M20 PDF

MAALTIJD VAN DE WERELD
Eucharistie en kosmos bij Bartholomeüs I en

Benedictus XVI
André Poortman
Masterthesis Vrije Universiteit Amsterdam
INHOUDSOPGAVE
Voorwoord 4
Inleiding 5
Hoofdstuk 1. ‘Wie zeggen de mensen dat ik ben?’ 8

1.1 Over de Zoon als God 10
1.1.1 De visie van Arius 11
1.1.2 Athanasius en Nicea 11
1.1.3 Soteriologische consequenties 12
1.2 Over God als mens 13
1.2.1 Apollinaris en Constantinopel 13
1.2.2 Nestorius en Cyrillus 13
1.3 Over de Zoon als God en mens 14
1.3.1 De ene persoon en de twee naturen 14
1.3.2 Alexandrië en Antiochië 15
1.4 Conclusie 17
Hoofdstuk 2. De verzoende kosmos 18

2.1 Woordstudie op ko,smoj 18
2.1.1 Vindplaatsen en betekenis in het Nieuwe Testament 18
2.1.2 Betekenis in het Nieuwe Testament 19
2.2 De kosmos in perspectief 19
2.2.1 Sieraad 19
2.2.2 Orde 19
2.2.3 Totaliteit 20
2.2.4 Wereld 20
2.3 Verzoening 21
2.3.1 Verzoening als begrip 21
2.3.2 Verzoening en de eucharistie 22
2.4 Conclusie 23
Hoofdstuk 3. Bartholomeüs I en de liturgie van de kosmos 24

3.1 Faith and environment 25
3.1.1 An inspirational perspective 25
3.1.2 A cosmological perspective 27
3.2 De goddelijke liturgie 28
3.2.1 De mens als priester 28
3.2.2 De hemel op aarde 28
3.3 De eucharistie 30
3.3.1 De presentie van Christus 30
3.3.2 De eucharistie als offer 30
3.3.3 De heilige communie 30
3.4 Conclusie 31
2
Hoofdstuk 4. Benedictus en de wereldwijde eucharistie 32
4.1 De apsis van de San Clemente 32
4.1.1 De apsis door de ogen van Benedictus XVI 32
4.1.2 De apsis en de kosmische eucharistie 33
4.2 De kosmos bij Benedictus 34
4.2.1 Liturgie in relatie tot geschiedenis en de kosmos 34
4.2.2 De schepping en de sabbat 34
4.2.3 Cultus en offer 35
4.2.4 Exitus en reditus 35
4.2.5 Herstel van vrijheid 36
4.3 De eucharistie als het hart van de Kerk 37
4.3.1 Van tempel en synagoge naar Kerk 37
4.3.2 De universaliteit van de eucharistie 37
4.4 Conclusie 38
Hoofdstuk 5. Conclusie 39
5.1 Samenvatting onderzoek 39
5.2 Beantwoording van de onderzoeksvraag 41
5.3 Evaluatie van het onderzoek en de methode 42
5.4 Ideeën over verder onderzoek 43
Bibliografie 44
3
VOORWOORD
Op de voorpagina staat een fragment afgebeeld van de apsis mozaïek in de San Clemente van Rome.
Volgens Benedictus XVI heeft deze mozaïek alles te maken met de eucharistie en haar kosmische
viering. Op een bankje in het atrium, voor de kerk, heb ik zijn meditatie over deze apsis gelezen, het
was daar dat mijn idee over dit onderzoek haar vorm kreeg. Vandaar dat ik als herinnering aan dat
moment voor deze afbeelding op het voorblad heb gekozen.
Nadat ik beide theologen heb bestudeerd, Bartholomeüs I en Benedictus XVI, kan ik mijn onderzoek
alleen maar de titel meegeven die het gekregen heeft: Maaltijd van de wereld. Het is de maaltijd van
de wereld in de zin van dat het haar als gift toebedeeld is. Zij heeft deze maaltijd als gave uit Gods
hand ontvangen. Daarnaast is het een maaltijd die naar haar wezen universeel is en de gehele wereld
omvat, in haar wereldwijde viering. Uiteindelijk overstijgt zij de wereld, en dekt de titel als vlag niet
de hele lading: in haar ontmoeten hemel en aarde elkaar.
Het onderzoek heb ik gedaan in het kader van de afronding van mijn master ‘Exploring a discipline’
aan de faculteit der Godgeleerdheid aan de Vrije Universiteit in Amsterdam. Toen ik me voor de
opleiding aanmeldde bleek uit een eerste gesprek met de tweede beoordelaar van deze thesis, Prof.
Dr Peter Ben Smit, al dat er allerlei mogelijkheden waren om me binnen het traject van mijn master,
bezig te houden met de eucharistie. Bij de cursus Research Skills leerde ik mijn supervisor Dr Katja
Tolstaya kennen, binnen de Vrije Universiteit expert op het gebied van het Oosters Orthodoxe
christendom. Zij was van harte bereid om de begeleiding van dit onderzoek op zich te nemen. Ik ben
haar daar bijzonder dankbaar voor. Zij heeft mij tijdens het onderzoek met een nieuwe wereld en voor
mij nieuwe theologen in aanraking gebracht, zij zorgde voor nieuwe theologische ervaringen en deze
hebben mij uitermate verrijkt. Prof. Peter Ben Smit bleek bereid als tweede beoordelaar op te treden,
ondanks het feit dat hij aan de Vrije Universiteit niet als dogmaticus is verbonden. Ik dank hem
daarvoor, omdat hij de eerste aanzet tot dit onderzoek heeft gegeven.
Oecumene staat in veel kerken hoog op de agenda, daarvan getuigen ook de activiteiten van de
Wereldraad van Kerken. Ik hoop dat dit onderzoek een bescheiden bijdrage mag leveren aan het grote
idee van oecumene, al is het alleen maar doordat het mijzelf in oecumenische zin gevormd heeft.
André Poortman
Kampen, 30-07-2016
Studentnummer: 1964941
4
INLEIDING
Onderzoeksvraag, methode en structuur
In april 2014 bracht Zijne Alheiligheid Bartholomeüs, Oecumenisch Patriarch van Constantinopel een
bezoek aan Nederland. Op donderdag 24 april gaf hij de Quasimodolezing, die jaarlijks georganiseerd
wordt door de Oud-Katholieke Kerk in Nederland. De lezing droeg als titel ‘Faith and Environment: An
Inspirational Perspective’. Ik was aanwezig bij die lezing en werd die avond getroffen door het feit dat
de patriarch sprak over de liturgie als ‘kosmisch’ en het leven van de mens als ‘eucharistisch’.
Opgevoed als conservatief protestant, en juist op het punt gekomen dat ik enigszins los raakte van
mijn wortels, was dit voor mij een eyeopener. Binnen de zogenaamde ‘rechterflank’ van
reformatorische geloofsgemeenschappen leeft sterk het idee dat het avondmaal (de protestantse
vorm van eucharistie vieren) specifiek gericht is op het gedenken van de dood van Christus en de
vergeving van zonden die daardoor voltrokken is aan de gelovige. Dat avondmaal, of liever (in het
kader van dit onderzoek): eucharistie, in een breder kader staat van liturgie en ook symbool staat voor
het totale leven van mensen en de mensheid, en daarmee een kosmische dimensie in zich bergt, was
toen nieuw voor me.
Ik herinnerde mij die avond meteen een meditatie van paus-emeritus Benedictus XVI. Een vriend van
me was een jaar eerder in Rome geweest en had vanuit de San Clemente een meditatie van
Benedictus XVI meegenomen die gaat over de apsis die in die basiliek te bewonderen is.1 Een zin uit
deze meditatie bleef destijds hangen: ‘The Eucharist belongs not only in the Church and to a closed
community. The world should become Eucharistic, should live in the vine of God. But that is Corpus
Christi: to celebrate the Eucharist cosmically; to carry it even to our streets and squares so that the
world, from the fruit of the new vine, may receive healing and reconciliation through the tree of life
of the Cross of Jesus Christ.’2 Hier vond ik in mijn beleving dezelfde lading terug: de eucharistie gaat
over meer dan alleen de gelovige als subject. De eucharistie heeft een objectieve betekenis en moet
vanuit die betekenis verstaan worden. Dat zag ik terug in de lezing van Bartholomeüs I, op momenten
dat hij de schepping en de relatie van de mens met de schepping op de eucharistie betrok. Ik las het
ook in deze meditatie van Benedictus: de eucharistie moet kosmisch worden gevierd.
Het was vooral het woord ‘kosmos’ dat mij intrigeerde. Ik merkte dat ik juist op dat punt vragen ging
stellen. Wat is de kosmos, en waarom zou je die met de eucharistie verbinden? Ik proefde in dat woord
iets van universaliteit en totaliteit en ik raakte steeds meer benieuwd hoe zich dat tot de eucharistie
verhoudt. Omdat ik bij deze beide theologen de combinatie tussen kosmos en eucharistie was
tegengekomen, zij het op verschillende manieren, besloot ik mijn onderzoek bij hen beiden te
beginnen. De masterthesis bleek uitermate geschikt om me in dit onderwerp te gaan verdiepen.
Het doel van deze studie is het onderzoeken van de relatie tussen de begrippen ‘eucharistie’ en de
‘kosmos’. Deze termen worden door Bartholomeüs I en Benedictus met elkaar verbonden. Tegelijk
ben ik daarmee ook benieuwd naar hoe in de verbinding van deze beide begrippen Bartholomeüs I en
Benedictus XVI zich tot elkaar verhouden. Daarnaast wil ik op het spoor komen hoe de uitspraken van
1
De meditatie is opgenomen in: Benedict XVI/Ratzinger, J., Images of Hope, Meditations on Major Feasts (San
Francisco: Ignatius Press, 2006), 75-78.
2
Benedict XVI, Images of Hope, 77.
5
deze beide theologen vorm krijgen in de tradities die zij vertegenwoordigen. De vraag die ik daarom
als hoofdvraag in dit onderzoek formuleer is: Welke plek krijgt de kosmos in het vieren van de eucharistie
in de Rooms Katholieke Kerk en in de Oosters Orthodoxe Kerk? Door deze vraag te stellen krijgen de
begrippen ‘eucharistie’ en ‘kosmos’ volop ruimte in het onderzoek, en relateer ik ze meteen aan de
tradities waaraan Bartholomeüs I als patriarch van Constantinopel en Benedictus XVI als paus-
emeritus verbonden zijn.
Ondersteunend aan de hoofdvraag, stel ik mijzelf de volgende subvragen:

1. Wat staat er soteriologisch op het spel in de tweenaturenleer van Christus?’
2. Hoe functioneert het begrip ‘kosmos’ in het Nieuwe Testament?’
3. Hoe gaat Bartholomeüs I om met de eucharistie en welke plek krijgt de kosmos in zijn visie?’
4. Hoe gaat Benedictus XVI om met de eucharistie en welke plek krijgt de kosmos in zijn visie?’
Als methode maak ik gebruik van een literatuurstudie. Daarbij kijk ik naar werken van beide theologen
zelf, maar ook naar andere studies uit beide tradities. Beide tradities kennen een sterk hiërarchische
structuur. Daarom spreekt een vertegenwoordiger van een van beide tradities nooit alleen maar
namens zichzelf, maar is letterlijk vertegenwoordiger van de traditie. In de Rooms Katholieke Kerk
staat de paus aan het hoofd van de ambtelijke piramide en is daarmee de representant bij uitstek van
de Rooms Katholieke Kerk.3 Daarnaast is Benedictus XVI jarenlang als prefect van de congregatie van
de geloofsleer nauw betrokken geweest bij de leer van de Rooms Katholieke Kerk. De Orthodoxe Kerk
kent wel de ambtelijke hiërarchie, maar niet het Roomse idee van het primaat van de paus. Hier geldt
het principe van de bisschop als ‘eerste onder gelijken’.4 In dat opzicht is Bartholomeüs als
oecumensich-patriarch van Constantinopel als autoriteit binnen de Orthodoxe traditie te zien. In de
lopende tekst en voetnoten zal ik naar beide tradities verwijzen als de Rooms Katholieke Kerk en de
Orthodoxe Kerk. In de hoofdstukken waar ik Benedictus XVI en Bartholomeüs I afzonderlijk bespreek,
plaats ik ze per definitie in de context van hun traditie. In het eerste hoofdstuk, waarin ik de
dogmengeschiedenis van vóór het schisma bespreek, kunnen ze echter ook geciteerd worden los van
hun context, in het kader van een uitspraak die ze gedaan hebben rondom bijvoorbeeld de
geschiedenis van de ontwikkeling van het dogma rondom de Persoon van Christus.
Nu de methode van het onderzoek helder is, is het van belang de structuur van deze studie in kaart te
brengen. Het beantwoorden van de hoofdvraag doe ik via de subvragen, die ieder als hoofdstuk een
plaats krijgen in dit onderzoek.
De hoofdvraag suggereert een scheiding tussen de beide christelijke stromingen, ze trekken niet als
één ongedeelde Kerk op. Vandaar dat ik het onderzoek wil beginnen in hoofdstuk 1 met de debatten
3
Vgl. Katechismus van de Katholieke Kerk (Brussel: Licap, 1995) artikel 882: ‘De paus, bisschop van Rome en
opvolger van Petrus, is het blijvend en zichtbaar beginsel en fundament van de eenheid, zowel van de
bisschoppen als van de menigte der gelovigen. De paus van Rome immers heeft, juist krachtens zijn ambt als
plaatsvervanger van Christus en herder over de gehele kerk, de volledige, hoogste en universele macht, die hij
altijd vrij kan uitoefenen.’
4
Vgl. Ware, T., The Orthodox Church, an Introduction to Eastern Christianity (London: Pelican Books, 1963 [3rd
edition, 2015]), 27: ‘Not only the bishop of Rome, but every bishop, is appointed by God to be a teacher of the
faith;’ ... ‘But as with Patriarchs, so with the Pope: the primacy assigned to Rome does not overthrow the
essential equality of all bishops. The Pope is the first bishop in the Church – but he is the first among equals.’
6
die in de eerste eeuwen van het christendom hebben gespeeld. Op die manier wil ik inzicht krijgen in
wat deze beide tradities van elkaar scheidt en wat hun gemeenschappelijke geschiedenis is. Daarbij
richt ik me op de debatten rondom de persoon van Jezus Christus, het centrum van het christelijke
geloven en belijden van de Kerk. Het Nieuwe Testament stelt dat God in Christus de wereld met zich
heeft verzoend (2 Kor. 5:19). De persoon van Christus heeft te maken met de verzoening van de
wereld. In de eucharistie staat deze persoon van Jezus Christus centraal. Hij was het die in de laatste
ogenblikken van zijn leven het bevel aan zijn leerlingen gaf om steeds opnieuw het brood te breken
en de wijn te drinken, totdat Hij komt (Luc. 22:19). Als ik de persoon van Christus onderzoek, richt ik
mij op het soteriologische aspect en de soteriologische consequenties van hoe er gedacht wordt over
Jezus Christus, met name als het gaat over zijn twee naturen: God en mens. Dit eerste hoofdstuk is
een uitgebreide en bewerkte editie van een paper dat ik eerder heb geschreven voor de cursus
‘Classics’ binnen het mastertraject. In deze cursus bespraken we verschillende concilies. Met het oog
op deze masterthesis heb ik daar onderzoek gedaan naar de tweenaturenleer van Christus.5
Omdat in mijn onderzoeksvraag ‘kosmos’ en kernbegrip is, onderzoek ik in hoofdstuk 2 het gebruik
van dit begrip in het Nieuwe Testament. Daarnaast kijk ik naar het begrip ‘verzoening’ en onderzoek
ik hoe dat begrip verbonden wordt met de eucharistie. Dat geeft een basis om over te gaan tot het
onderzoeken van de visie van zowel Bartholomeüs I als Benedictus XVI in de hoofdstukken 3 en 4. In
hoofdstuk 5 kom ik vervolgens met een antwoord op de hoofdvraag van dit onderzoek.
5
Poortman, A., De hemel raakt de aarde, Over de twee naturen van Christus (niet gepubliceerd paper).
7
HOOFDSTUK 1
‘Wie zeggen de mensen dat ik ben?’
‘Wie is hij toch…?’

Marc. 4:41
‘U bent de messias, de Zoon van de levende God.’

Matt. 16:16
In het sacrament van de Eucharistie, zoals dat al vanaf de eerste eeuwen van het christendom wordt
gevierd, staat de persoon van Jezus Christus centraal. Hij is het die de aanzet tot het vieren van deze
maaltijd heeft gegeven. Paulus doet daarvan verslag in zijn eerste brief aan de Korintiërs. Daar zegt
Jezus, gebaseerd op het evangelie naar Lucas (Lc. 22:19), nadat hij het brood heeft gebroken en
uitgedeeld en de wijn heeft geschonken: ‘Doe dit, telkens opnieuw, om mij te gedenken’ (1 Kor. 11:23-
29). De catechismus van de Rooms Katholieke Kerk geeft aan deze traditie al meer woorden: ‘De
eucharistie is “de oorsprong en het hoogtepunt van heel het christelijk leven”. “De overige
sacramenten, evenals alle kerkelijke ambten en apostolaatswerken, hangen samen met de heilige
eucharistie en zijn erop gericht. Want in de heilige eucharistie ligt heel het geestelijk goed van de kerk
vervat, namelijk Christus zelf, ons paaslam”.’6 In de eucharistie draait het om Christus, aldus de
traditie van de kerk, sterker nog: in de eucharistie is Christus zelf werkelijk present. Brood en wijn zijn
niet slechts symbolen van lichaam en bloed van Christus, maar realiteit.7 Voordat ik in het vervolg van
dit onderzoek verder ga met de eucharistie in de oosterse en de westerse traditie, kijk ik eerst naar dit
centrum van de eucharistie. Wie is Hij toch?
Want steeds weer in het Nieuwe Testament, op verschillende plaatsen en op verschillende manieren,
roept de persoon van Christus (of: Jezus) juist deze vraag op: Wie is hij toch? Niet alleen mensen om
Jezus heen stelden die vraag naar zijn persoon, ook Jezus zelf stelt deze zelfde vraag aan zijn
leerlingen (Marcus 8:27-29). Dat deze vraag in soteriologisch perspectief dan ook niet onbelangrijk is,
blijkt uit 2 Kor. 5:19: door Christus heeft God de wereld met zich verzoend. Het is exact deze
verzoening door Jezus Christus die in de eucharistie centraal staat. Benedictus XVI noemt het zelfs
‘banquet of the Reconciled’.8
Christus, de Griekse vertaling van het Hebreeuwse woord messias, betekent ‘Gezalfde’. Dit bijvoeglijk
naamwoord werd al snel toegevoegd aan de eigennaam ‘Jezus’: Jezus Christus.9 Als het vervolgens
gaat over de verzoening van de wereld door God, krijgt de persoon van Christus daarin een centrale
6
Katechismus van de Katholieke Kerk (Brussel: Licap, 1995), 296.
7
Vgl. Ware, T., The Orthodox Church, an Introduction to Eastern Christianity, (London: Pelican Books, 1963 [3rd
edition, 2015]) 276.
8
Benedict XVI/Ratzinger, J., God is Near Us, the Eucharist, the Heart of Life (San Francisco: Ignatius Press,
2003), 56.
9
Brink, G. van den/Kooi, C. van der, Christelijke dogmatiek. Een inleiding. (Zoetermeer: Boekencentrum, 2012),
348.
8
plaats. Dat begint al bij de geboorte van Jezus, zijn naam betekent ‘Verlosser’.10 Jozef krijgt in Matteüs
1 nadrukkelijk opdracht het kind dat Maria draagt zo te noemen, omdat dit kind zijn volk zal bevrijden
van haar zonden. Ook op andere manieren blijkt in het Nieuwe Testament deze bijzondere rol van
Jezus, bijvoorbeeld uit het antwoord dat Petrus geeft wanneer Jezus zelf, in Matteüs 16, vraagt naar
zijn eigen persoon: wie zeggen de mensen dat de Mensenzoon is? En wie ben ik volgens jullie? Petrus
komt dan met de kernachtige formulering: ‘U bent de messias, de Zoon van de levende God.’ Jezus is
volgens Petrus de zoon van God. In de geschiedenis van de Kerk is het juist dit begrip geweest
waarmee bij uitstek duidelijk werd gemaakt hoe nauw Jezus zich tot God verhoudt.11 Telkens komt in
het Nieuwe Testament deze eenheid van God en Jezus als de Zoon terug.12 Anderzijds is er ook
onderscheid, zoals zichtbaar wordt in de proloog van het Johannesevangelie waar het Woord (de
Logos) bij God is en tegelijkertijd als Woord ook zelf God is (Joh. 1:1).
Vanuit nieuwtestamentisch perspectief is God het die de wereld verzoent. Dat doet God door de
persoon van Jezus Christus, zijn Zoon.13 Van den Brink en Van der Kooi komen in hun dogmatiek dan
ook ‘met de vaststelling dat Jezus vanwege zijn goddelijke afkomst en identiteit van beslissende
betekenis is voor het christelijk geloof.’14 Daarmee is het geloof in Jezus Christus het startpunt en
dogmatische centrum van het christelijk geloof, aldus Jan Milič Lochman die in zijn oecumenische
dogmatiek het hoofdstuk over Jezus Christus op deze manier begint.15 Als het geloof in Jezus Christus,
dogmatisch gezien, het centrum is van het christelijke geloof, is de vraag naar wie Jezus precies is,
van cruciaal belang. De vraag naar zijn persoon die in de evangeliën keer op keer terugkomt is dan
ook in de eerste eeuwen van de Kerk veelvuldig gesteld en bediscussieerd. Als het geloof in Jezus
soteriologisch van doorslaggevend belang is, is het als gelovige belangrijk dat je goed weet in wie je
dan geloofd (vgl. Joh. 3:36, Rom. 1:17). Dat is precies de reden waarom er in de Kerk veel is nagedacht
over de persoon van Jezus. De Kerk heeft hiermee de eenheid van de Katholieke Kerk uit willen
drukken. Omdat het over de kern gaat van het christelijk geloof waren de debatten vaak fel en verhit
en niet vrij van kerkpolitiek. Daarmee hebben deze discussies niet per definitie bijgedragen aan de zo
begeerde eenheid van de Kerk. Van oudsher is de eenheid van de kerk van belang geweest, naast het
feit dat men ook zuiver wil spreken over Jezus als de Zoon van God. Blijkbaar gingen deze twee, het
verlangen naar (en het belang van) eenheid en het discussiëren over de eenheid in de persoon van
Christus, niet goed samen, zoals Pelikan stelt: ‘Ironically, it was the orthodox doctrine of union and
division in the person of Christ that was responsible for these divisions in the body of Christ.’16
10
De naam Jezus is afgeleid van de Hebreeuwse naam Jozua. In het Hebreeuws heeft die naam te maken met
de stam [v;y" (verlossen of bevrijden). Zie over de naam ‘Jezus’ ook Lochman, J. M., The Faith we Confess, An
Ecumenical Dogmatics, (Edinburgh: Fortress Press, 1984), 81-82. Hij wijst erop dat de naam ‘Jezus’ een zeer
gebruikelijke naam was in die tijd, maar dat ook juist dit feit van belang is: ‘it is precisely this most obvious
feature of this name, its commonplace character that is significant. What is affirmed in this name, with all its
echoes of cultural and religious history, is the complete and unabridged humanity of the Savior and also,
therefore, the concretely historical character of salvation: the ‘Christ’, the ‘Son of God’, the ‘Lord’ appeared in
the historical person who bore this ordinary name.’
11
Van den Brink/Van der Kooi, Christelijke dogmatiek, 348.
12
13
Vgl. Hand. 4:12: ‘Door niemand anders kunnen wij worden gered, want zijn naam is de enige op aarde die de
mens redding biedt.’
14
15
Lochman, The Faith we Confess, 71: Hij citeert hier Oscar Cullmann.
16
Pelikan, J., The Christian Tradition, a History of the Development of Doctrine. 2. The Spirit of Eastern
Christendom (600-1700) (Chicago: The University of Chicago Press, 1974), 37.
9
In het vervolg van dit hoofdstuk wil ik de vragen naar de persoon van Jezus onder de loep nemen.
Daarbij stel ik als thema de soteriologie centraal. De onderzoeksvraag die ik in dit hoofdstuk wil
beantwoorden is: Wat staat er soteriologisch op het spel in de tweenaturenleer van Christus? Als het
gaat over de tweenaturenleer van Christus zijn we al een paar stappen verder dan de vragen die ik in
deze inleiding heb opgeworpen. Pas vier eeuwen later, op het concilie van Chalcedon, valt daarover
een besluit. Daarom wil ik allereerst kijken naar de eerste eeuwen van de Kerk, de vragen die toen
centraal stonden en de hoofdrolspelers in deze (vaak verhitte) discussies. Allereerst kijk ik naar de
polemiek tussen Arius en Athanasius en het besluit dat daarin werd genomen op het concilie van
Nicea (325). Ik beperk mij tot Arius en Athanasius, omdat zij als hoofdrolspelers van dit theologische
debat gezien mogen worden.17 Vervolgens bekijk ik de route naar het concilie in Chalcedon. Daarbij
komt de theologie van Apollinaris langs alsook de discussie tussen Nestorius en Cyrillus. In 431 valt
daarover in Efeze een besluit. Uiteindelijk wordt in 451 te Chalcedon de christologische strijd
voorlopig afgesloten met een stellingname inzake de twee naturen van Christus. Voordat ik met een
conclusie kom bespreek ik nog de verschillen tussen de Antiocheense en Alexandrijnse school.
1.1 Over de Zoon als God
In het begin was het Woord, het Woord was bij God en het Woord was God.
Joh. 1:1
Niemand heeft ooit God gezien, maar de enige Zoon, die zelf God is, die aan het hart van de Vader rust,
heeft hem doen kennen.
Joh. 1:18
De persoon van Jezus roept vragen op, zo stelde ik in de inleiding op dit hoofdstuk. Deze vragen zijn
wezenlijk omdat de persoon van Jezus samenhangt met de verzoening van de wereld, door God. In
het Nieuwe Testament wordt Jezus nadrukkelijk met God verbonden: door de naam ‘Verlosser’ en
door de aanduiding ‘Zoon van God’. De proloog van Johannes gaat nog een stap verder en laat zien
dat het Woord bij God was en dat het Woord ook zelf God is. Volgens Van den Brink en Van der Kooi
heeft hiermee de proloog van Johannes een bepalende rol gespeeld in het debat over de vraag naar
verbondenheid en onderscheid tussen Jezus en de Vader.18 Juist de verhouding tussen de Vader en
Jezus roept vragen op. Is God dan nog wel één? Bestaat God uit meerdere delen? Wat betekent het
eigenlijk dat wij door Christus verlost worden? Worden wij dan wel door God zelf verlost? Als het om
dergelijke wezenlijke vragen gaat, is het voor alles belangrijk om correct te spreken. Dat geldt als het
gaat om de eenheid tussen Jezus en God, maar ook wanneer het gaat om het onderscheid tussen hen.
In de paragrafen hieronder kijk ik naar twee bepalende spelers in en van de eerste debatten rondom
de persoon van Jezus Christus en naar het concilie van Nicea in 325 waarin de Kerk een uitspraak deed
in deze kwestie.
17
18
10
1.1.1 De visie van Arius
Arius nam zijn uitgangspunt in de uniciteit en transcendentie van God en het was deze uniciteit en
transcendentie die hij wilde beschermen.19 God is de enige (Deut. 6:4) en als God één is kan in Hem
geen dubbelheid of andere meervoud zijn. Daarmee is in het denken van Arius Jezus geen tweede
God, omdat dit meervoud suggereert, en is Jezus ook geen deel van God, omdat God niet deelbaar is.
Van den Brink en Van der Kooi wijzen in dit verband op de invloed van het Griekse denken bij Arius.20
De Griekse geest is altijd op zoek naar het onveranderlijke goddelijke oerbegin van alles en
deelbaarheid betekent veranderlijkheid. Naast de orde van God bestaat de orde van de geschapen
werkelijkheid. Als Jezus dan niet tot de orde van God behoort, behoort hij tot de geschapen
werkelijkheid. Christus is een schepsel en als schepsel is Christus de incarnatie van de Logos: de eerste
van alle schepselen. In de Logos vindt al het andere geschapene zijn bestaan, zin en samenhang.21
Arius houdt daarmee Christus buiten het wezen van God, omdat het geschapene zijn oorsprong niet
vindt in Gods wezen maar eerder in Gods wil.22
Als het dan gaat om de verzoening van het geschapene met God kun je zeggen dat de Logos in
Christus het vlees heeft aangenomen ‘om het vlees te reinigen en te vernieuwen tot een nieuw
bestaan voor God. In Jezus wordt zo Gods bedoeling met de kosmos zichtbaar en omdat de Logos zelf
het lijden draagt, wordt het verleden gereinigd.’23
Daarmee is het soteriologisch motief bij Arius goed te herkennen: ‘Als het voor deze ene uit de
geschapen orde mogelijk was om in Gods kracht op de weg van het heil voort te gaan tot in Gods
eeuwige zaligheid, dan is dat voor al zijn volgelingen na Hem mogelijk.’24
1.1.2 Athanasius en Nicea

Tegenover de visie van Arius staat die van Athanasius, toen nog een jonge diaken, vanaf 328 bisschop
van Alexandrië. Rekent Arius Jezus als behorend bij de geschapen orde en werkelijkheid, Athanasius
stelt dat Jezus, als de geïncarneerde Logos volledig God is. God heeft onder ons mensen gewoond. In
mei van het jaar 325 nam Arius als jonge diaken deel aan het concilie van Nicea. Op dit concilie werd
bepaald en verdedigd dat de Zoon, de Logos, van hetzelfde wezen is als de Vader (homooúsios). De
Zoon is ‘God uit God’ volgens de geloofsbelijdenis van Nicea. Een beroemd geworden boek van
Athanasius handelt over juist dit onderwerp: De Incarnatione. In dit boek stelt hij dat de goddelijke
Logos vlees geworden is en daarmee een van ons is geworden. Benedictus XVI zegt over de
stellingname van Athanasius in dit werk het volgende: ‘In this work Athanasius says with an
affirmation that has rightly become famous that the Word of God “was made man so that we might
be made God; and he manifested himself through a body so that we might receive the idea of the
unseen Father; and he endured the insolence of men that we might inherit immortality.”’ 25 Volgens
Athanasius is dus in Christus niet alleen goddelijke kracht, maar God zelf te vinden.26 ‘The
19
Ware, The Orthodox Church, 21.
20
21
Beek, A. van de, Jezus Kurios, de Christologie als hart van de theologie (Kampen: Kok, 1998), 101.
22
23
Van de Beek, Jezus Kurios, 101.
24
25
Benedict XVI/Ratzinger, J., The Fathers of the Church, from Clement of Rome to Augustine of Hippo (Grand
Rapids: Eerdmans, 2009), 47.
26
11
fundamental idea of Athanasius’ entire theological battle was precisely that God is accessible. He is
not a secondary God, he is the true God, and it is through our communion with Christ that we can truly
be united to God. He has really become “God-with-us”.’27
Dit is de theologie van Athanasius als het gaat om de goddelijke natuur van de Logos en Jezus als de
Zoon van God (de geïncarneerde Logos). Als het gaat om de soteriologische consequentie van de
theologie van Athanasius over het Godzijn van Jezus, verwijs ik naar de conclusie die Van den Brink
en Van der Kooi trekken op dit punt: ‘God handhaaft zichzelf te midden van een wereld van zonde en
overtreding door het werk van de verzoening te beginnen. Dat is kennelijk in overeenstemming met
wie Hij is.’28 Het dogma van de goddelijkheid van Jezus Christus wil vooral de verlossing als gave van
God zelf onderstrepen: ‘Dat gaat dwars tegen Arius in: goedbedoelende mensen, zelfs heiligen zullen
de wereld ten slotte niet kunnen redden. Dat kan God alleen.’29
1.1.3 Soteriologische consequenties

Zoals we hiervoor hebben gezien zijn de soteriologische vragen gekleurd door de ideeën rondom de
verhouding en eenheid tussen de God en Jezus, tussen de Vader en de Zoon. Is Jezus als de
geïncarneerde Logos ook daadwerkelijk God? Arius stelde dat dit niet het geval was. Hij wilde de
ondeelbaarheid en daarmee de onveranderlijkheid van God benadrukken. Daarmee staat God
tegenover de schepping en de geschapen werkelijkheid. Als Arius Jezus Gods Zoon noemt, bedoelt
hij daarmee dat hij Jezus (of het Woord) als hoogst geschapen element beschouwt, binnen de
invloedssfeer van God. Het lijkt erop dat in de soteriologie daarmee de focus ligt op een heilig leven,
in navolging van Jezus. Het is dit ene Schepsel gelukt om zich in een juiste verhouding tot God te
stellen. Daarom is het voor al zijn volgelingen na hem mogelijk, als ze in zijn weg voortgaan.
De soteriologie van Arius is volgens Athanasius uiteindelijk geen soteriologie. Athanasius ziet redding
alleen mogelijk door God zelf. Dat gaat verder dan alleen een heilig leven dat het leven van Jezus
navolgt. Als Jezus als Zoon van God niet God zelf is, maar tot de orde van de geschapen werkelijkheid
behoort, is het niet God zelf die ons redt. Daarmee is er dan geen sprake van redding. In deze zin is
het van ongekend belang om dus goed te bepalen hoe te spreken over de Logos. Als de conclusie is
dat Jezus niet God zelf is, is er wellicht geen sprake van redding. Dit spreekt een centraal idee van het
Nieuwe Testament tegen, een idee waar de vroege kerk bekend mee is geweest: God heeft immers
door Christus de wereld met zich verzoend (2 Kor. 5:18-19, 21). Als dan de redding een feit is, dan
moet Jezus ook wel tot het wezen van God zelf behoren. Bisschop Kallistos Ware stelt: ‘He (Jezus, AP)
is the Theanthropos or “God-man”, who saves us from our sins precisely because he is God and man
at once. Man could not come to God, so God has come to man – by making himself human.’30 Tot deze
conclusie is men gekomen op het concilie van Nicea in 325: Wij geloven ‘in één Here Jezus Christus,
de eniggeboren Zoon van God, geboren uit de Vader voor alle tijden, God uit God, Licht uit Licht,
waarachtig God uit waarachtig God, geboren, niet geschapen, één van wezen met de Vader, en door
wie alles is geworden.’
27
Benedict XVI, The Fathers of the Church, 47.
28
29
30
Ware, T., The Orthodox Way (New York: St. Vladimir’s seminary press, 1979 [rev. edition, 1995]), 69.
12
1.2 Over God als mens
Het Woord is mens geworden…
Joh. 1:14
Zo werd dus in Nicea besloten dat Jezus ook werkelijk God is. De godheid van Christus staat, formeel,
niet langer ter discussie. Daarmee zijn de moeilijkheden rondom het mysterie van de geïncarneerde
Logos echter niet allemaal opgelost. Immers, als Jezus als mens ook daadwerkelijk God is, hoe zit het
dan met het menselijke deel in zijn persoon? Is Jezus als God wel volledig mens geweest? In deze
paragraaf ga ik dieper op deze vragen in. Allereerst kijk ik kort naar de ideeën van Apollinaris en het
besluit van het concilie van Constantinopel in 381. Daarna bespreek ik de discussie tussen Cyrillus en
Nestorius, en het concilie van Efeze in 431.
1.2.1 Apollinaris en Constantinopel

Op het concilie van 381 dat te Constantinopel werd gehouden werd, onder meer, Apollinaris
veroordeeld vanwege zijn interpretatie van de idee van Jezus als de ‘Logos plus vlees’. De theologie
van Apollinaris is ‘a theory of the hypostatic union in Christ that interpreted the formula “Logos plus
flesh” for the incarnation in such a way as tot seem to deny the presence of a human soul in Christ.’31
Apollinaris dacht aan de mens als lichaam en ziel en stelde zich voor dat de goddelijke Logos in de
mens Jezus in plaats kwam van de menselijke geest. De Logos komt dus samen met het menselijk
lichaam, niet met de menselijke geest. Hiermee komt Jezus als mens tekort, omdat de assumptio
carnis onvolledig is. Als dat zo is, is ook de verlossing onvolledig.32 Om de mens volledig te redden
moet Jezus ook volledig mens zijn, en het hele menszijn ‘aandoen’. De menselijke geest met zijn
tekorten en beperkingen hoort evenzeer bij het menszijn als het menselijk lichaam. Ook hier is de
soteriologische consequentie duidelijk: als Jezus niet volledig mens is naar lichaam en geest, kan niet
de volledige en complete mens gered worden.33 Dit was de reden voor het concilie van Constantinopel
om het ontwerp van Apollinaris te veroordelen.
1.2.2 Nestorius en Cyrillus

In 429 werd Nestorius patriarch van Constantinopel, opgeleid aan de school van Antiochië. In een
beroemd, of berucht, geworden preek vraagt hij aandacht voor de idee van Maria als de moeder van
God (theotokos). Nestorius kende reserves bij deze term, want ‘als je die aanduiding serieus neemt
zou je immers ook moeten zeggen dat God geboren is, op enig moment drie maanden oud was
enzovoort, en dat is natuurlijk absurd.’34 Nestorius koos voor een positie die recht tegenover die van
Apollinaris staat, hij moest niets hebben van de vermenging van het goddelijke en het menselijke in
Jezus: ‘Christus is dus tegenwoordigheid van de eeuwige Logos van God verbonden met een eindig
mens. Hij werd geboren als een mens en niet als een God. Desalniettemin was Hij Gods presentie in
ons midden, maar niet wegens zijn geboorte, maar omdat God zich volkomen aan deze mens
verbonden had.’35
31
Pelikan, The Christian Tradition, 27.
32
33
Vgl. Van den Brink/Van der Kooi, Christelijke dogmatiek, 370 waar ze Gregorius van Nazianze citeren: ‘Wat
niet is aangenomen, is niet geheeld; maar datgene wat verenigd is met zijn [= Christus’] godheid, is ook gered.’
34
35
13
Ondertussen was de Mariadevotie al wijdverbreid en daarom deed de preek van Nestorius veel stof
opwaaien. Een belangrijke tegenstander vond Nestorius in de persoon van de bisschop van
Alexandrië: Cyrillus. Volgens Cyrillus kan er alleen sprake zijn van werkelijke verlossing ‘als God zelf
ons menselijke bestaan aanneemt, niet door een menselijke persoon als individu aan te nemen, maar
door het menszijn zelf aan te nemen.’36 Hier speelt weer de gedachte mee dat wat niet is
aangenomen, ook niet kan worden verlost.37 En ‘omdat God zelf het menselijke bestaan draagt, kun
je ook zeggen dat Hijzelf werd geboren uit Maria.’38
Tijdens het concilie van Efeze in 431 werd Nestorius veroordeel. Het concilie bekrachtigde de stelling
dat Maria moeder van God is, zij is theotokos. Ware wijst erop dat deze uitspraak vooral iets zegt over
Christus: ‘Implicit in this title is an affirmation, not primarily about the Virgin, but about Christ: God
was born. The Virgin is Mother, not of a human person united to the divine person of the Logos, but
of a single, undivided person who is God and man at once.’39
1.3 Over de Zoon als God en mens
‘en de Vader en ik zijn één’

Joh. 10:30
1.3.1 De ene persoon en de twee naturen

Achter de ideeën van Nestorius en Cyrillus staan twee scholen uit die dagen: de Antiocheense
(Nestorius) en de Alexandrijnse (Cyrillus). Op het concilie van Chalcedon in 451 werd een uitspraak
gedaan over de naturen van Christus. Met haar uitspraak bewoog het concilie zich tussen de beiden
polen Antiochië en Alexandrië. Het risico dat Antiocheense school loopt is dat in de ene persoon van
Jezus Christus de goddelijke en menselijke natuur niet werkelijk verenigd zijn, maar slechts met elkaar
verbonden. Binnen de Alexandrijnse school bestaat het gevaar dat, doordat de goddelijkheid van
Jezus te sterk wordt benadrukt, er uiteindelijk maar één natuur overblijft. Chalcedon stelt dat Jezus
twee naturen heeft en dat deze twee naturen verenigd zijn in één persoon. Daarbij werden vier
adjectieven gehanteerd: onvermengd, onveranderd, ongescheiden en ondeelbaar. De eerste twee
waren gericht tegen Eutyches, als representant van de Alexandrijnse school, de laatste twee tegen
Nestorius.40
Bisschop Kallistos Ware geeft de uitspraak van Chalcedon scherp weer. Jezus heeft een goddelijke en
een menselijke natuur en ‘according to his divine nature Christ is “one in essence” (homoousios) with
God the Father; according to his human nature he is homoousios with us men. According to his divine
nature, that is to say, he is fully and completely God: He is the second person of the Trinity, the unique
“only-begotten” and eternal Son of the eternal Father, born from the Father before all ages.
According to his human nature he is fully and completely man: born in Bethlehem as a human child
from the Virgin Mary, he has not only a human body like ours, but a human soul and intellect. Yet
36
37
Zie voetnoot 24.
38
39
Ware, The Orthodox Way, 71.
40
14
though the incarnate Christ exists “in two natures”, he is one person, single and undivided, and not
two persons coexisting in the same body.’41
1.3.2 Alexandrië en Antiochië

In de paragraaf hierboven noemde ik al kort twee scholen of stromingen: van Alexandrië en van
Antiochië. Daar deze stromingen hebben te maken met het eerste schisma in de Kerk, sta ik in deze
paragraaf daar nog kort bij stil.42 Op verschillende punten in de theologie komen de verschillen tussen
deze beiden stromingen in de Kerk openbaar. Naast de visie op de twee naturen van Christus is er
bijvoorbeeld ook een verschil van inzicht in de uitleg van de Schrift. Binnen de Alexandrijnse school
werd de allegorische Schriftuitleg als systeem ontwikkeld. Allegorese kan worden omschreven als het
zoeken naar een verborgen betekenis achter de woorden van de tekst.43 In de Antiocheense school
bestond verzet tegen deze manier van Schriftuitleg en daar ontwikkelde men juist de grammaticaal-
historisch uitleg.44 Om de onderzoeksvraag in het oog te houden wil ik in het vervolg van deze
paragraaf de focus leggen op hun verschillen op het punt van de twee naturen van Christus.
Achter de twee scholen gaat een verschillend filosofisch uitgangspunt schuil. ‘De Alexandrijnen van
de vierde en vijfde eeuw gaan uit van het concrete en niet van abstracte ideeën over god en mens
zoals de Antiochenen.’45 Je zou dus kunnen zeggen dat de Antiochenen hun uitgangspunt nemen in
het algemene, en daarmee het abstracte en de Alexandrijnen in het bijzondere, dus het concrete. Van
de Beek illustreert deze stelling aan de hand van het begrip ‘natuur’ (phusis). Over de Antiochenen
zegt hij het volgende: ‘De Antiochenen hanteren dit begrip zorgvuldig. De natuur is het wezen van
iets, de eigenlijke aard, en wordt scherp gedefinieerd. Zo omschrijven ze nauwkeurig de goddelijke
natuur en de menselijke natuur, die zij steeds onderscheiden houden. Vandaar Nestorius’ these dat je
niet kunt zeggen dat God geboren is, maar wel dat Christus werd geboren, in wie de eeuwige
goddelijke Logos verbonden is met een menselijke persoon.’46 Daartegenover staat dat bij
bijvoorbeeld Cyrillus, als representant van de Alexandrijnse school, het begrip ‘natuur’ juist minder
scherp omschreven wordt. Cyrillus verbindt dit begrip met het concrete bestaan, het bestaan van de
concrete Jezus: ‘Voor Cyrillus betekent dat, dat Hij dan ook één natuur is. Deze persoon draagt het
goddelijke en het menselijk in zijn ene wezen. Daarom is het ‘de éne vleesgeworden natuur van het
Woord zelf.’47 Je ziet in deze uitleg van Van de Beek dat bij Cyrillus het gevaar bestaat dat de beide
personen in elkaar opgaan waardoor Jezus dan maar één natuur zou hebben. Tijdens het concilie van
Chalcedon heeft men het accent gelegd op de tweeheid van Jezus in zijn naturen, zonder de strikte
scheiding van de beiden naturen bij Nestorius over te nemen. Van de Beek wijst er vervolgens op dat
juist in de westerse receptiegeschiedenis dat accent op de tweeheid is versterkt door gebruik te
maken van ‘de eenzijdige betiteling als “de tweenaturenleer”.’48
41
Ware, The Orthodox Way, 71-72.
42
Vgl. Van de Beek, Jezus Kurios, 83.
43
Zwiep, A., Tussen tekst en lezer, Een historische inleiding in de bijbelse hermeneutiek, deel 1 (Amsterdam: VU
University Press, 2009), 40.
44
Zie voor verder informatie over dit onderwerp hoofdstuk 5 in: Zwiep, Tussen tekst en lezer 1, 155 vv.
Hoofdstuk 1 uit dit boek handelt over allegorese als hermeneutisch fenomeen.
45
46
47
48
15
Kallistos Ware wijst erop dat Chalcedon geen eindpunt is gebleken.49 Uiteindelijk hebben de
Alexandrijnen Chalcedon niet aanvaard, waarmee dit het eerste grote schisma van de Kerk is
geworden. De kerken zijn hun eigen weg gegaan en de westerse Kerk heeft de Egyptische Kerk vrijwel
vergeten.50 Terwijl Constantinopel, vertegenwoordiger van het oosten van de Kerk, aan de kant van
het westen heeft gestaan in de uitspraak van Chalcedon, is daarmee niet gezegd dat er geen
verschillen waren tussen Rome en Constantinopel. Dat kent enerzijds een politieke dimensie: toen
het Byzantijnse rijk in de zesde eeuw tot bloei kwam kreeg de patriarch ervan meer macht. Maar ook
innerlijk lagen er verschillen ‘want zo duidelijk onderscheiden als het westen wilde men in
Constantinopel ook niet denken.’51
De roep om meer eenheid in de christologie kwam naar voren op het concilie van Constantinopel in
553, waar de theologie van Cyrillus nog eens werd benadrukt. Van de Beek stelt dat het tweede
concilie van Constantinopel niet in tegenspraak was met de uitspraak rondom de twee naturen tijdens
Chalcedon, ook omdat Cyrillus daar formeel niet is veroordeeld. Hij wijst er vervolgens op dat de
context en intenties anders waren: ‘Het was duidelijk dat de pendel in de andere richting ging’.52 In
het vervolg probeerde men namelijk expliciet de inhoud van de eenheid te formuleren. Allereerst door
te stellen dat Christus werkte vanuit één ‘godmenselijke werking’. Hierdoor werd opnieuw de
menselijke natuur van Jezus erg in de goddelijke getrokken. Het bezwaar is dan dat er aan de
eigenheid van de naturen weinig recht wordt gedaan.
Toen deze formule grote problemen veroorzaakte, verving men ‘werking’ door ‘wil’: Christus werkte
vanuit één ‘godmenselijke wil’. Wat betekent echter het menszijn van Christus zonder concreet
menselijke wil? Van de Beek wijst nog op een ander, meer gevoelsmatig, bezwaar: het was juist
Nestorius geweest die het woord ‘wil’ heeft gebruikt om de eenheid van Christus aan te geven.53 Hij
gaf hiermee de relatie aan waardoor de eenheid van de beide naturen tot stand kwam. Daarmee is
het juist voor mensen die sterk de eenheid wilden beklemtonen een ongelukkig woord. Op het derde
concilie van Constantinopel in 681, het zesde oecumenische concilie, werd ook deze formulering
veroordeelt. ‘Het concilie handhaaft de lijn van Chalcedon en spreekt uit dat Jezus conform zijn twee
naturen twee willen heeft, die niettemin in de eenheid van zijn persoon ongedeeld, onveranderd,
ongescheiden en onvermengd zijn.’54
Hiermee is de historische en theologische spanning tussen oosten en westen in het christendom niet
opgelost, zo heeft de geschiedenis geleerd.55 Het debat rondom de persoon van Christus vond in de
uitspraken van het concilie van Constantinopel, zoals gezegd, een voorlopig eindpunt. Daarom kom
49
Ware, K., Eastern Christendom, in: McManners, J. (ed.), The Oxford History of Christanity (Oxford: Oxford
University Press, 1990), 124: ‘For all its importance, Chalcedon is not an end-point, but no more than an episode
in a far lengthier process.’
50
51
52
53
54
Van den Brink/Van der Kooi, Christelijke dogmatiek, 376
55
Voor meer informatie is het boek van Jarslav Pelikan instructief: Pelikan, J., The Christian Tradition, a History
of the Development of Doctrine. 2. The Spirit of Eastern Christendom (600-1700) (Chicago: The University of
Chicago Press, 1974).
16
ik in mijn betoog over de twee naturen van Christus in de volgende paragraaf tot een afronding van
dit hoofdstuk.
1.4 Conclusie
De uitspraak van Chalcedon kende een lange aanloop. Uiteindelijk zullen er nog drie concilies volgen,
maar in dit vierde concilie vond het debat over de verhouding van God en mens in Jezus een
hoogtepunt en een voorlopige afsluiting.56 Hierboven heb ik laten zien dat op alle kruispunten
waarvoor de concilies stonden de keuze een soteriologische consequentie heeft.
Kort gezegd staat de complete redding van de complete mens op het spel en het is ook juist dit dat
alle deelnemers aan de verschillende debatten op de concilies voor ogen stond. Bij Arius moet God
vooral God blijven en kan dat zich niet verhouden tot een God die deelbaar is en veranderlijk. En daar
lijkt het op, wanneer God mens wordt. Athanasius verweerde zich daartegen door te stellen dat het
uiteindelijk God moet zijn, omdat er anders van redding geen sprake is. Daarnaast moet Jezus niet
alleen ons menselijke lichaam aannemen maar ook de menselijke geest, wat namelijk niet is
aangenomen kan niet worden verlost. Dit was de reden om de leer van Apollinaris te veroordelen.
Vervolgens is het van belang dat deze complete mens ook compleet God is. De goddelijke natuur
heeft zich niet verbonden aan de menselijke natuur maar heeft zich ermee verenigd. Dat was het
geluid van Cyrillus en de Alexandrijnen tegenover Nestorius en de Antiochenen. Vervolgens liepen zij
het gevaar dat de menselijke natuur volledig in de goddelijke opging, waardoor er alsnog maar één
natuur overbleef in de persoon Jezus Christus. In het vervolg van de ontwikkeling van de theologie
rondom Christus, blijft voortdurend het spanningsveld tussen de eenheid en de tweeheid in Christus
bestaan.
Uiteindelijk gaat het om zuiver spreken over God, die mensen redt door Jezus Christus. Als het dan
gaat om God die redt, moet je goed weten wie die God is en hoe Hij zich verhoudt tot Jezus Christus.
Als het gaat om mensen die gered worden, is het belangrijk goed in kaart te brengen hoe die redding
tot stand komt en wat daarvoor nodig is. Gered worden kan alleen door God, dat is de lijn die de Kerk
op de verschillende concilies heeft vastgehouden. Gered worden kan alleen als God volledig mens
wordt, maar tegelijk ook volledig God blijft. Chalcedon heeft dit mysterie volledig laten staan, maar
een kader geboden hoe we hierover kunnen spreken: Jezus Christus heeft twee naturen, een
menselijke en een goddelijke. Zoals we hierboven zagen, zijn de naturen van Christus volgens
Chalcedon: onvermengd, onveranderd, ongescheiden en ondeelbaar. Dit is Hij door wie God de
wereld redt: Jezus Christus.
God uit God, Licht uit Licht,

waarachtig God uit waarachtig God,
geboren, niet geschapen,
één van wezen met de Vader, en door wie alles is geworden;
die om ons mensen en om ons behoud is neergedaald uit de hemel
en is vlees geworden door de Heilige Geest uit de maagd Maria
en is mens geworden.57
56
57
Geloofsbelijdenis van Nicea-Constantinopel.
17
HOOFDSTUK 2
De verzoende kosmos
‘w`j o[ti qeo.j h=n evn Cristw/| ko,smon katalla,sswn e`autw/|( mh. logizo,menoj auvtoi/j ta. paraptw,mata
auvtw/n kai. qe,menoj evn h`mi/n to.n lo,gon th/j katallagh/jÅ’
2 Kor. 5:19
In de onderzoeksvraag van mijn thesis neemt het woord ‘kosmos’ een prominente plaats in. Ik wil
erachter komen welke rol dit begrip speelt als het gaat om het vieren van de eucharistie bij
Bartholomeüs I en Benedictus XVI: vertegenwoordigers van de beide oudste christelijke confessies. In
het vorige hoofdstuk heb ik gekeken naar de persoon van Christus, die centraal staat in het vieren van
de eucharistie en de verlossing van de kosmos. In dit hoofdstuk wil ik me specifiek op dat begrip
‘kosmos’ richten. De vraag die ik me daarbij stel is: Hoe wordt in het Nieuwe Testament het begrip
‘ko,smoj’ gebruikt? Om een antwoord op die vraag te geven doe ik allereerst een beknopte woordstudie
naar het begrip in de context van het Nieuwe Testament. In het vervolg van het hoofdstuk zoek ik
naar betekenissen van dit begrip vanuit het gebruik ervan in het Nieuwe Testament. In het vorige
hoofdstuk kwam al subtiel het verband aan de orde tussen de kosmos en verzoening, vanuit en door
de persoon van Jezus Christus. In dit hoofdstuk wil ik daarom ook kijken naar het begrip verzoening
en dat koppelen aan de eucharistie. Dat doe ik beknopt, omdat de eucharistie specifiek in de beide
hoofdstukken hierna verder wordt uitgewerkt.
2.1 Woordstudie op ko,smoj
2.1.1 Vindplaatsen en betekenis in het Nieuwe Testament

Het woord ‘kosmos’ komt in totaal 196 keer voor in het Nieuwe Testament. Daarbij kijk ik naar het
gebruik van het woord in de basisvorm ‘ko,smoj’ en de verschillende naamvallen daarvan:
 Nominativus: ko,smoj
 Accusativus: ko,smon
 Genitivus: ko,smou
 Dativus: ko,smw|
Verreweg het meest komt het woord terug in het evangelie van Johannes: op 64 plaatsen. Daarnaast
komt het woord veel terug in de brieven die door de kerkelijke traditie aan Paulus worden
toegeschreven: 45 keer. Tot slot zie je het woord regelmatig verschijnen in de brieven die aan
Johannes zijn toegeschreven: 21 keer.
18
2.1.2 Betekenis in het Nieuwe Testament
Walter Bauer komt in zijn Grieks-Engelse woordenboek met maar liefst acht betekenissen van het
woord ‘kosmos’ in het Griekse Nieuwe Testament:58
1. That which servers to beautify through decoration (adornment, adorning)

2. Condition of orderliness (orderly arrangement, order)
3. The sum total of everything here and now (the world, the [orderly] universe)
4. The sum total of all beings above the level of the animals (the world)
5. Planet earth as a place of inhabitation (the world)
6. Humanity in general (the world)
7. The system of human existence in its many aspects (the world)
8. Collective aspect of an entity (totality, sum total)
In deze serie duidingen van het begrip ‘kosmos’ vallen me vier invalshoeken op: versiering, orde,
totaliteit (som van het totaal) en wereld. In de volgende paragrafen onderzoek ik de genoemde
betekenissen waarin het woord voorkomt in het Nieuwe Testament.
2.2 De kosmos in perspectief
2.2.1 Sieraad
In de eerste gegeven betekenis heeft het begrip ‘kosmos’ blijkbaar te maken met het idee van
‘versiering’. In het Nieuwe Testament komen we dit gebruik van ‘kosmos’ tegen in 1 Petr. 3:3: ‘Uw
schoonheid moet niet gelegen zijn in uiterlijkheden, zoals kunstig gevlochten haar, gouden sieraden
of elegante kleding.’ De Nieuwe Bijbelvertaling gebruikt hier het woord ‘schoonheid’ voor ‘versiering’.
In bijvoorbeeld de Herziene Statenvertaling heeft men het woord ‘versieren’ (sieraad) laten staan: ‘Uw
sieraad moet niet bestaan in iets uiterlijks: het vlechten van het haar, het dragen van gouden sieraden
of het aantrekken van mooie kleren.’59
2.2.2 Orde
De tweede betekenis die Bauer geeft, is het oorspronkelijke filosofische begrip: kosmos heeft te
maken met orde. De Griekse filosoof en wiskundige Pythagoras (580 – 500 v. Chr.) was de eerste die
de wereld een ‘kosmos’ noemde.60 Voor Pythagoras betekent het dat alles naar getalsverhoudingen
is gevormd. Dat heeft voor hem te maken met de harmonie in muziek, maar hij vond deze harmonie
ook terug in het heelal: ‘Zoals elk bewegend lichaam een geruis veroorzaakt, afhankelijk van zijn
grootte en snelheid van de beweging, zo veroorzaken de hemellichamen bij het doorlopen van hun
baan een ononderbroken klinkende, en daarom door ons niet waar te nemen “harmonie der sferen”.61
Dit gebruik van het woord ‘kosmos’ hoort volgens Störig tot het eigen karakter van de Oud-Griekse
filosofie en cultuur. De twee andere begrippen die Störig daarbij noemt zijn: logos (de allesbesturende
58
Bauer, W., A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature (rev. and ed.
F.W. Danker; Chicago, London: University of Chicago Press, 2000), 561 – 563.
59
w-n e;stw ouvc o` e;xwqen evmplokh/j tricw/n kai. periqe,sewj crusi,wn h' evndu,sewj i`mati,wn ko,smoj..
60
Störig, H.J., Geschiedenis van de filosofie (Houten: Uitgeverij het Spectrum, 1959 [25e herziene druk, 2000]),
134.
61
Störig, Geschiedenis van de filosofie, 134.
19
rede, als oerfenomeen van de wereld) en eros (leven voor het schone, dat nauw verbonden is met het
zedelijk goede).62 Deze betekenis komt in het Nieuwe Testament niet in directe zin voor.
2.2.3 Totaliteit
De derde lijn in de betekenissen die we hierboven zagen is die van de ‘totaliteit’, het collectieve aspect
van een entiteit, de som van het totaal. Een voorbeeld daarvan in het Nieuwe Testament vinden we
in de brief van Jakobus (Jak. 3:6): ‘Onze tong is net zo’n vlam: een wereld van onrecht, die onze
lichaamsdelen in brand steekt. Want hij besmet het hele lichaam, hij steekt het rad van het leven in
brand, met vuur uit de Gehenna.’63 De verschillende bijbelvertalingen vertalen ko,smoj hier met
‘wereld’. In het woordenboek van Bauer wordt er echter ‘kosmos’ gebruikt als ‘de som van het totaal’:
‘the tongue becomes (or proves to be) the sum total of iniquity.’64
2.2.4 Wereld
Tot slot komt het woord ‘kosmos’ voor in de zin van ‘wereld’. In deze zin kan het begrip op
verschillende manier worden toegepast. Het begrip ‘wereld’ kan verwijzen naar het totaal van alles in
het ‘hier en nu’. In het evangelie van Johannes vinden we daarvan een voorbeeld (Joh. 17:5): ‘Vader,
verhef mij nu tot uw majesteit, tot de grootheid die ik bij u had voordat de wereld bestond.’65
Daarnaast wordt ‘wereld’ gebruikt voor alles wat het niveau van de dieren ontstijgt. Paulus gebruikt
het begrip op die manier in 1 Kor. 4:9: ‘Maar volgens mij heeft God ons, apostelen, de laagste plaats
toegewezen, alsof we ter dood veroordeeld zijn. We zijn voor heel de wereld, zowel voor engelen als
mensen, een schouwspel geworden.’66 Hier verwijst wereld als ‘kosmos’ naar engelen en mensen. Op
andere plaatsen functioneert ‘wereld’ als woord waarmee de aarde als bewoonde plaats wordt
aangeduid. Zo gebruikt Jezus het woord in Joh. 11:9: ‘Wie overdag loopt, struikelt niet, want hij ziet
het licht van deze wereld.’67 Als het gaat om de aarde als bewoonde plaats, kan dat ook een contract
betekenen met de hemel. Dat zie je bijvoorbeeld terug in de teksten die spreken over het gezonden
zijn van Jezus naar deze wereld en de teksten waarin Jezus spreekt over het verlaten van de wereld en
het terugkeren naar zijn Vader: ‘Ik ben bij de Vader vandaan gegaan en naar de wereld gekomen, nu
verlaat ik de wereld weer en ga ik terug naar de Vader.’68 (Joh. 16:28)
De mensheid die de aarde bewoont, kan zowel een positieve als negatieve connotatie hebben. In
Johannes 3:16 wordt het begrip ‘kosmos’ gebruikt voor de mensheid als object van Gods liefde. 69 Gods
liefde richt zich tot de ‘wereld’, tot de mensheid die de wereld bewoont. Daartegenover wordt ‘wereld’
ook gebruikt als datgene dat vijandig staat tegenover God. In Joh. 8:23 plaatst Jezus zich tegenover
62
Störig, Geschiedenis van de filosofie, 203.
63
kai. h` glw/ssa pu/r\ o` ko,smoj th/j avdiki,aj h` glw/ssa kaqi,statai evn toi/j me,lesin h`mw/n( h` spilou/sa o[lon to.
sw/ma kai. flogi,zousa to.n troco.n th/j gene,sewj kai. flogizome,nh u`po. th/j gee,nnhjÅ
64
Bauer, Greek-English Lexicon, 563.
65
kai. ouvke,ti eivmi. evn tw/| ko,smw|( kai. auvtoi. evn tw/| ko,smw| eivsi,n( kavgw. pro.j se. e;rcomaiÅ Pa,ter a[gie( th,rhson
auvtou.j evn tw/| ovno,mati, sou w-| de,dwka,j moi( i[na w=sin e]n kaqw.j h`mei/jÅ
66
dokw/ ga,r( o` qeo.j h`ma/j tou.j avposto,louj evsca,touj avpe,deixen w`j evpiqanati,ouj( o[ti qe,atron evgenh,qhmen tw/|
ko,smw| kai. avgge,loij kai. avnqrw,poijÅ
67
avpekri,qh VIhsou/j( Ouvci. dw,deka w-rai, eivsin th/j h`me,rajÈ eva,n tij peripath/| evn th/| h`me,ra|( ouv prosko,ptei( o[ti
to. fw/j tou/ ko,smou tou,tou ble,pei.
68
evxh/lqon para. tou/ patro.j kai. evlh,luqa eivj to.n ko,smon\ pa,lin avfi,hmi to.n ko,smon kai. poreu,omai pro.j to.n
pate,raÅ
69
Ou[twj ga.r hvga,phsen o` qeo.j to.n ko,smon( w[ste to.n ui`o.n to.n monogenh/ e;dwken( i[na pa/j o` pisteu,wn eivj
auvto.n mh. avpo,lhtai avllV e;ch| zwh.n aivw,nionÅ
20
de wereld: ‘U bent van beneden, ik ben van boven; u hoort bij deze wereld, ik hoor niet bij deze
wereld.’70 Later in het evangelie van Johannes wordt zelfs gesproken over het oordeel over de wereld:
‘Nu wordt het oordeel over deze wereld geveld, nu zal de heerser van deze wereld uitgebannen
worden.’ 71 (Joh. 12:31) En Paulus zegt in 1 Kor. 7:31: ‘Want de wereld die wij kennen gaat ten onder.’72
Tot slot is de wereld het object van het goddelijke plan van redding.73 Dat wordt duidelijk in 2 Kor. 5:19, de
tekst waarmee ik als motto dit hoofdstuk ben begonnen: ‘Het is God die door Christus de wereld met
zich heeft verzoend: hij heeft de wereld haar overtredingen niet aangerekend. En ons heeft hij de
verkondiging van de verzoening toevertrouwd.’
2.3 Verzoening
Als we goed kijken naar de definities en betekenissen die worden gegeven rondom het begrip
‘kosmos’ heeft het gebruik daarvan te maken met iets collectiefs. Als het gaat over de kosmos gaat
het niet over de mens als individu, maar over de mens als onderdeel van iets wat groter is dan hemzelf.
De mens in gemeenschap met andere mensen, de mens als bewoner van de aarde en onderdeel van
de wereld. Als onderdeel van de mensheid is de mens het object van Gods liefde en verzoening, zo
bleek uit de paragrafen hierboven. Voordat ik met een antwoord op de onderzoeksvraag van dit
hoofdstuk kom, wil ik eerst naar dat aspect van verzoening kijken, omdat de verzoening alles te
maken heeft met de eucharistie. Want ‘de avondmaalsviering vormt een geconcentreerd gebeuren
waar de verzamelde gemeente op omvattende wijze bij het heil in Christus wordt betrokken.’74 De
eucharistie heeft te maken met de verzoening in Christus en dat is de verzoening van de kosmos.
2.3.1 Verzoening als begrip

Verzoening suggereert vervreemding: ‘Reconciliation is necessary between two parties when
something has occurred to disrupt fellowship and to cause one or both parties to be hostile to the
other. Sin has estranged humankind from God.’75 Zonde heeft de mensheid van God vervreemd. In
paragraaf 2.2.4 bleek dat daarom in het Nieuwe Testament ‘wereld’ op zekere plaatsen ook staat voor
dat wat vijandig staat tegenover God. Om verzoening tot stand te brengen heeft God zijn Zoon
gezonden: Jezus Christus. Dit geldt als initiatief van God, omdat Hij de wereld heeft liefgehad (Joh.
3:16). Ladd zegt daarover: ‘It is God the Father who is the author of reconciliation. Perhaps the correct
translation of 2 Corinthians 5:19 should be, “God, in Christ, was reconciling the world to himself.”
Reconciliation is initiated by the love of God.’76 God verzoent de wereld, doordat Hij haar zonden
toerekent aan Christus. Christus in plaats van de mensheid.77 Van de Beek wijst erop dat, als de dood
70
kai. e;legen auvtoi/j( ~Umei/j evk tw/n ka,tw evste,( evgw. evk tw/n a;nw eivmi,\ u`mei/j evk tou,tou tou/ ko,smou evste,( evgw.
ouvk eivmi. evk tou/ ko,smou tou,touÅ
71
nu/n kri,sij evsti.n tou/ ko,smou tou,tou( nu/n o` a;rcwn tou/ ko,smou tou,tou evkblhqh,setai e;xwÅ
72
kai. oi` crw,menoi to.n ko,smon w`j mh. katacrw,menoi\ para,gei ga.r to. sch/ma tou/ ko,smou tou,touÅ
73
Bauer, Greek-English Lexicon, 562.
74
Brink, G. van den/Kooi, C. van der, Christelijke dogmatiek. Een inleiding. (Zoetermeer: Boekencentrum, 2012),
549.
75
Ladd, G.E., A Theology of the New Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1974 [rev. ed. 1993]), 492.
76
Ladd, A Theology of the New Testament, 493.
77
Rom. 5:8 ‘Maar God bewees ons zijn liefde doordat Christus voor ons gestorven is toen wij nog zondaars
waren.’
21
van de verzoening voor de ander kan betekenen, dat alleen duidelijk is te maken als we bedenken dat
mensen geen losse individuen zijn: ‘Slechts in corporatieve verbondenheid kan de één lijden voor de
ander.’78 Dat is waar het omgaat in de verzoening door Jezus Christus: ‘Hij is de nieuwe mens, de
tweede Adam. Hij draagt het leven van alle mensen. Zó heeft God Hem gegeven en zó heeft God Hem
geroepen: om er te zijn voor allen. God heeft niet slechts een paar vrienden van Jezus liefgehad, maar
Hij heeft de wereld liefgehad.’79
De verzoening heeft een objectieve component. Rom. 5:8 laat zien dat Christus voor ons gestorven is,
toen wij nog zondaars waren. Het vindt dus niet plaats op het moment dat het individu gelooft in
Christus en God lief gaat hebben, maar ‘the manifestation of God’s love took place while we were still
sinners, in the objective, historical event of the death of Christ.’80 God heeft de bediening van de
verzoening aan de apostelen gegeven. Dat mysterie van de verzoening heeft een plaats gekregen in
de liturgie van de Kerk. Het werk van de apostelen is overgegaan op de latere ambtsdragers in de
Kerk, de bisschoppen en de priesters. De apostolische opvolging ‘structureert de liturgie van de
Kerk.’81 Zo heeft dus de bediening van de verzoening nog steeds een plaats in de christelijke Kerk. Het
meest helder is dat zichtbaar in de eucharistie als de kern van haar bestaan.82
2.3.2 Verzoening en de eucharistie

Vanuit 2 Kor. 5:19 zagen we al dat de verzoening een kosmische dimensie heeft wanneer Paulus stelt
dat in Christus God de wereld (kosmos) met zich heeft verzoend. In de eucharistie staat de verzoening
door Jezus Christus centraal. Ware stelt daarom dat de Orthodoxe Kerk de eucharistie als offer ziet:
‘At the Eucharist the sacrifice offered is Christ Himself.’83 In de volgende hoofdstukken kijken we
daarom naar de relatie tussen de begrippen ‘kosmos’ en ‘eucharistie’. Voordat we dit hoofdstuk
afronden, werpen we alvast een blik vooruit en kijken we kort naar hoe Benedictus XVI en
Bartholomeüs I de kosmos, zoals hierboven besproken, een plek geven wanneer zij spreken over de
eucharistie.
In de inleiding op het onderzoek, werd al de meditatie van Benedicuts XVI over de apsis van de San
Clemente genoemd. In het kader van de verbinding van de eucharistie met de kosmos, geef ik ter
illustratie enkele citaten weer uit die meditatie: ‘In the Eucharist the vine of Christ grows into the
whole breadth of the earth. In its worldwide celebration, God’s vine extends its circles over the earth
and carries its life in fellowship with Christ.’84 De eucharistie is meer dan een maaltijd binnen de muren
van de Kerk, het citaat dat we eerder in de inleiding zagen, illustreert deze gedachte van Benedictus:
‘the Eucharist spans the world and transforms it. The Eucharist belongs not only in the Church and to
a closed community. The world should become Eucharistic, should live in the vine of God.’85 In deze
78
Beek, A. van de, Jezus Kurios, de Christologie als hart van de theologie (Kampen: Kok, 1998), 151-152.
79
80
Ladd, A Theology of the New Testament, 493.
81
Katechismus van de Katholieke Kerk (Brussel: Licap, 1995), 249.
82
Beek, A. van de, Lichaam en Geest van Christus, De theologie van de kerk en de Heilige Geest (Zoetermeer:
Meinema, 2012), 10.
83
Ware, T., The Orthodox Church, an Introduction to Eastern Christianity (London: Pelican Books, 1963 [3rd
edition, 2015]),278.
84
Benedict XVI/Ratzinger, J., Images of Hope, Meditations on Major Feasts (San Francisco: Ignatius Press,
2006), 77.
85
Benedict XVI., Images of Hope, 77.
22
meditatie stelt hij dat de Kerk de eucharistie kosmisch behoort te vieren: ‘to carry it even to our streets
and squares so that the world, from the fruit of the new vine, may receive healing and reconciliation
through the tree of life of the Cross Jesus Christ.’86
Bartholomeüs verbindt de eucharistie ook op een andere manier met de aarde als kosmos: ‘in calling
for a “eucharistic spirit”, the Orthodox Church reminds us that the created world is not simply our
possesion, but rather a gift of wonder and beauty. Therefore, the proper response, upon receiving
such a gift, is to accept and embrace it with gratitude and thanksgiving.’87 Interessant aan deze
uitspraak is dat hiermee ook subtiel verwezen wordt naar de eerste betekenis van het woord ‘kosmos’
die we aan het begin van dit hoofdstuk zagen: de betekenis van ‘sieraad’. Bartholomeüs verwijst
daarvoor naar psalm 19: ‘The Psalmist David tells us that the heavens declare the glory of God, and the
firmament proclaims the creation of His hands’ en de liturgie van St. Jakobus in de Orthodoxe Kerk:
‘the heavens declare the glory of heaven; the earth proclaims the sovereignty of God; the sea heralds
the authority of the Lord; and every material and spiritual creature preaches the magnificence of God
at all times.’88
2.4 Conclusie
In dit hoofdstuk is duidelijk geworden op welke manier in het Nieuwe Testament het begrip ‘kosmos’
wordt gebruikt. Het meest vaak wordt het woord gebruikt in de zin van ‘wereld’. Het gebruik van het
woord ‘wereld’ is in het Nieuwe Testament niet altijd eenduidig. Wereld kan staan voor de aarde als
bewoonde plaats. Wereld kan ook verwijzen naar de mensheid, die de aarde bewoont. Als het gaat
om die mensheid is dat enerzijds object van Gods liefde, anderzijds een realiteit die zich vijandig
tegenover God manifesteert.
Toch is de meest dominante boodschap in het Nieuwe Testament dat van Gods liefde. Het krijgt
subliem uitdrukking in de verzoening van de kosmos door Jezus Christus. De Kerk viert deze
verzoening in haar liturgie, met name in de maaltijd die wordt aangeduid als eucharistie.
Als het gaat over de kosmos gaat het over de som van het totaal, niet over de mens als individu.
Hetzelfde zien we terug bij het begrip verzoening, Christus is voor de wereld gestoven en daarmee is
de kosmos met God verzoent. Blijkbaar gaat het in beide begrippen om collectiviteit en universaliteit.
Als we in de volgende hoofdstukken heel specifiek gaan kijken naar de eucharistie en de kosmos bij
Bartholomeüs I en Benedictus XVI, dragen we de idee van universaliteit met ons mee.
86
Benedict XVI., Images of Hope, 77.
87
Hasselaar, J., Smit, P.B. (eds.), An Ongoing Conversation, the Green Patriarch in the Netherlands (Amersfoort:
The Old Catholic Church of the Netherlands, 2015), 53.
88
Hasselaar/Smit, An Ongoing Conversation, 48.
23
HOOFDSTUK 3
Bartholomeüs I en de liturgie van de kosmos
‘We knew not whether we were on heaven or on earth, for surely there is no
such splendor or beauty anywhere on earth. We cannot describe it to you;
only this we know, that God dwells among people.’
The Russian Primary Chronicle89
In zijn inleiding op het Orthodoxe christendom komt Bisschop Kallistos Ware met drie
karakteristieken van de Orthodoxe Kerk.90 Allereerst is er de nadruk op de goddelijke schoonheid: ‘It
has seemed to many that the peculiar gift of Orthodox peoples – and especially of Byzantium and
Russia – is this power of perceiving the beauty of the spiritual world, and expressing that celestial
beauty in their worship.’91 In de tweede plaats is voor de Orthodoxe Kerk de liturgie niet anders dan
‘de hemel op aarde’: ‘The Holy Liturgy is something that embraces two worlds at once, for both in
heaven and on earth the Liturgy is one and the same – one altar, one sacrifice, one presence’.92 In dat
kader kan zelfs gesproken worden over een ‘goddelijke liturgie’. In de derde plaats is de Orthodoxe
benadering van religie vooral een liturgische, de leer van de Kerk wordt begrepen vanuit de liturgie:
‘The Church is first of all a worshipping community. Worship comes first, doctrine and discipline
second.’93
In dit hoofdstuk sta ik stil bij de liturgie als hemel op aarde. Zoals ik in de inleiding al vertelde is het
zaadje van de belangstelling voor dit onderzoek geplant tijdens de ‘Quasimodolezing’ van
Bartholomeüs I op 24 april 2014 in Utrecht. De oecumenisch patriarch van Constantinopel met de
bijnaam ‘de Groene Patriarch’ was in die periode in Nederland. Van dit verblijf van Bartholomeüs in
Nederland is uitgebreid verslag gedaan in een prachtige uitgave ‘An Ongoing Conversation, The Green
Patriarch in the Netherlands’ onder redactie van Jan Jorrit Hasselaar en Peter Ben Smit.94 Hieronder
doe ik allereerst verslag van de lezing die de patriarch in Utrecht heeft uitgesproken. Vervolgens sta
ik stil bij de Oosters Orthodoxe Kerk aan de hand van de karakteristieken die ik hierboven heb
beschreven, met name vanuit de idee van ‘de goddelijke liturgie’. Tot slot kijk ik naar hoe de
eucharistie en de liturgie in deze context verbonden worden met de kosmos. De vraag die in dit
hoofdstuk centraal staat is: Hoe gaat Bartholomeüs I om met de eucharistie en welke plek krijgt de
kosmos in zijn visie?
89
Geciteerd in: Ware, T., The Orthodox Church, an Introduction to Eastern Christianity (London: Pelican Books,
1963 [3rd edition, 2015]), 257.
90
Ware, T., The Orthodox Church, 257-260.
91
92
93
94
Hasselaar, J., Smit, P.B. (eds.), An Ongoing Conversation, the Green Patriarch in the Netherlands (Amersfoort:
The Old Catholic Church of the Netherlands, 2015).
24
3.1 Faith and environment
3.1.1 An inspirational perspective

In de lezing van Bartholomeüs I stond de vraag centraal naar de verhouding tussen de liturgie, het
leven en de schepping. Onze omgang met de schepping blijkt telkens weer een speerpunt van zijn
patriarchaat. Hij begint zijn lezing dan ook niet voor niets met een citaat uit psalm 19: ‘the heavens
declare the glory of God, and the firmament proclaims the creation of his Hands.’95 (Psalm 19:1)
Bartholomeüs duidt de natuur als een boek waarin elke plant, dier en micro-organisme een eigen en
uniek verhaal vertelt. De natuur laat een buitengewone harmonie en balans zien, onderlinge
samenhang en facetten die complementair aan elkaar zijn: ‘We do not need this perspective in order
to believe in God or to prove his existence. We need it simply to breath; we need it for us to be.’96 Hij
spreekt in dit kader van een kosmische liturgie. Daarin spreekt hij St. Maximus Confessor na.
Orthodoxe theologie onderstreept dan ook, volgens Bartholomeüs, de heiligheid van de natuur en
omgeving en onze verantwoordelijkheid als mens voor de bescherming ervan.
In de christelijke theologie wordt God beleden als één God die de Schepper is van de hemel en de
aarde, van alle dingen zichtbaar en onzichtbaar. Die God wordt daarnaast ook gekenschetst als een
God die liefheeft en vanuit die intentie tot de schepping is gekomen. De schepping moet in dat kader
gezien worden als een gift aan de mens: ‘Indeed, all of creation was granted by God to humanity as a
gift, with the command to “serve and preserve the earth”’.97 De directe verbondenheid met God als
Schepper maakt de schepping heilig en onze omgang met de schepping sacramenteel. Daarbij hoort
het concept van transfiguratie het niveau van een persoonlijke en kosmische metamorfose: ‘It is from
this fundamental belief in the sacredness and beauty of all creation that the Orthodox Church
proceeds to articulate the concept of transfiguration. This emphasis of Orthodox theology on
personal and cosmic metamorphosis is especially apparent in its liturgical feasts.’98 Bartholomeüs
noemt daarbij twee concrete voorbeelden. Allereerst noemt hij het feest van de transfiguratie
van Christus: ‘which offers a foretaste of the final resurrection and restoriation of all thing in the
age to come.’99 Daarnaast het feest van Epifanie: ‘a feast of renewal and regeneration of all
creation’.100
De schepping is onlosmakelijk verbonden met de identiteit en bestemming van de mensheid. Elke

menselijke activiteit laat een blijvende indruk achter op de aarde. Op dit moment moet daarvan
gezegd worden dat onze planeet niet in staat is onze wereldwijde economie te dragen. Naast het feit
dat onze planeet onze economie niet in staat is te dragen, geldt dat ook voor een belangrijk deel van
de mensnheid: ‘Scientists estimate that those most hurt by global warming in years to come will be
those who can least afford it.’101 De houding van de mens ten opzichte van de schepping heeft een
directe impact op en reflecteert de menselijke houding en gedrag ten opzicht van mensen.
95
96
Hasselaar/Smit, An Ongoing Conversation, 48-49.
97
98
99
100
101
25
Bartholomeüs zet daar een andere visie tegenover: ‘Orthodox theoloy believes stewardship of
creation is marked by a profound sense of justice and moderation. It underlines the priority of human
beings as thankful to God for the gift of creation and as frugal in life with the resources of creation.’102
Het betekent volgens Bartholomeüs dankbaarheid voor de gave van de schepping en zuinigheid met
de bronnen van de schepping. Het karakteriseert het wezen van de mens als ‘eucharistisch’ en
‘ascetisch’. ‘This means that the whole of the material creation is properly perceived and preserved
through the eyes of the liturgy. Each believer is called to celebrate life in a way that reflects the words
of the Divine Liturgy: “Thine own from Thine own we offer to Thee, in all and for all.”’103
Wanneer de Orthodoxe Kerk spreekt van een eucharistische geest, herinnert ze zich dat de schepping
niet haar bezit is, maar een geschenk ter verwondering en schoonheid. De juiste respons is dan
dankbaarheid, waar het woord eucharistie van af is geleid. De keerzijde daarvan is misbruik van deze
gift: ‘The abuse of this gift is identified with Adam’s ‘original sin,’ which is the result of selfinshness
and greed.’104 Bij het denken over de schepping als gift welke in dankbaarheid wordt ontvangen hoort
de idee van de mensheid als priesterschap. Volgens Bartholomeüs heeft God de mensheid vanuit dat
idee geschapen. ‘He did not create humans to be the owners or exploiters of creation, but rather
priests of Creation, who use all of its ‘goods’ eucharistically, not by destroying creation, but by
beautifying it. He or she does not own things, but participates in them, while being in communion
with the others, as sharers of common life.’105
Als we de dingen losmaken van God verliezen we het beeld van de ander als onze naaste, die vanuit
het denken van de consumptiemaatschappij verworden is tot concurrent, de ander maakt aanspraak
op dezelfde dingen. Daarmee is de idee van de mensheid als geheel en communio verloren gegaan.
De eucharistische visie kent vier lijnen:

1. God heeft de wereld geschapen.
2. Niet om haar te laten verdwijnen, maar te doen transformeren.
3. De mens is niet geschapen om eigenaar of uitbuiter te zijn van de schepping maar als priester
om haar te verfraaien.
4. Het gaat daarmee om het delen in het gemeenschappelijke leven.
Het tweede begrip dat Bartholomeüs gebruikt is de ‘ascetische geest’. Dat betrekt hij op de discipline
van het eenvoudige leven. Gods gaven mogen onze behoefte vervullen wanneer ze eerlijk verdeeld
worden tussen alle mensen en dat vraagt om zelfdiscipline. Het gaat daarbij niet om wat ik als individu
wil maar wat de wereld nodig heeft als geheel. Zaken en dingen hebben waarde in zichzelf en niet
alleen hebben ze waarde voor ons.
Deze twee begrippen zijn te duiden als instrumenten van vrede en leven en niet van geweld en
competitie.
102
103
104
105
26
Bartholomeüs sluit zijn lezing af met een visie op de Kerk en het milieu. Hij duidt de Kerk wanneer
deze niet bidt voor het milieu als een Kerk die de armen niet helpt. Een Kerk en maatschappij die het
mandaat om voor alle mensen te zorgen niet onderkent, mishandelt de schepping van God en dat
staat voor Bartholomeüs gelijk aan godslastering.
De conclusie van Bartholomeüs is dat er een verandering van mentaliteit nodig is, een geestelijke
transformatie die een beweging betekent naar een ethiek van delen en om een demonstratie vraagt
van oprechte bekering. Eucharistisch en ascetisch leven onderkent dat onze planeet ook behoort aan
de toekomstige generatie.
3.1.2 A cosmological perspective

Voordat ik mij in het vervolg van dit hoofdstuk richt op de liturgie in de Orthodoxe Kerk, wil ik een
tussenstop maken door te kijken op welke manier in de lezing die ik hierboven heb beschreven, de
kosmos aan de orde is gekomen.
In het vorige hoofdstuk heb ik de definities besproken die Walter Bauer geeft in zijn woordenboek op
het Nieuwe Testament. Van die definities zijn er enkele specifiek van toepassing op de visie van
Bartholomeüs I.
1. Zoals we hierboven zagen, begint Bartholomeüs I zijn lezing met Ps. 19. Dat verwijst naar het
idee van de schepping als ‘versiering’: ‘De hemel verhaalt van Gods majesteit, het uitspansel
roemt het werk van zijn handen, de dag zegt het voort aan de dag die komt, de nacht vertelt
het door aan de volgende nacht.’ (Ps. 19:1)
2. Daarnaast maakt Bartholomeüs gebruik van de idee van de kosmos als geordend geheel:
‘Each plant, each animal, and each micro-organism tells a unique story, unfolds a wonderful
mystery, relates an extraordinary harmony and balance, which are interdependent and
complementary. The same dialogue of communication and mystery of communion is
detected in the galaxies, where the countless stars betray the same mystical beauty and
mathematical inter-connectedness.’106
3. Duidelijk is dat hij veel spreekt over de aarde als de door de mensheid bewoonde plaats.
Bartholomeüs verbindt hieraan consequenties voor het gebruik van de aarde. Het feit dat de
aarde bewoond wordt vraagt om verantwoordelijkheid in plaats van consumentisme. Om die
verantwoordelijkheid concreet te maken schildert hij een manier van leven die ‘eucharistisch’
en ‘ascetisch’ is. Dat past ook bij zijn denken over de schepping als ‘heilig’, en daarom onze
omgang met de schepping sacramenteel.
4. Tot slot wil ik hier nog wijzen op het idee van communio: gemeenschap. Bij kosmologisch
denken hoort het denken in gemeenschappen. Het denken in de som van het totaal in plaats
van aan de afzonderlijke delen in de eerste plaats. Bartholomeüs voert een warm pleidooi
voor het denken vanuit gemeenschap en de ander als naaste, in plaats van degene met wie
we competitie voeren. Want ‘that is how the meaning of community (koinonia), as well as the
idea that man is a communicant (koinonos) is lost, and therefore we return to the war of all
against all (bellum omnium contra omnes).107
106
107
27
3.2 De goddelijke liturgie
3.2.1 De mens als priester

Hierboven zagen we dat Bartholomeüs I de schepping ziet als heilig en onze relatie daarmee dus
sacramenteel, want in de schepping vinden we ‘the seed and trace of God.’108 De schepping is een gift
van God aan de mens, een gift die de mens in dankbaarheid mag aanvaarden. Dat heeft direct verband
met het woord ‘eucharistie’ dat afgeleid is van het Griekse woord voor ‘dankbaarheid’. Wanneer de
mens in dankbaarheid zich tot de schepping verhoudt, maakt hem dat tot priester. Dat past bij de idee
van de mens die geschapen is naar het beeld van God. Het feit dat mens geschapen is naar het beeld
van God betekent ‘that man has God as the innermost center of his being. The divine is the
determining element in our humanity; losing our sense of the divine, we lose also our sense of the
human.’109 Ware brengt dit in verband met de schepping en de omgang van de mens daarmee: ‘Made
in de divine image, microcosm and mediator, man is priest and king of the creation.’110
De mens is priester van de aarde omdat hij zich onderscheidt van dieren om twee dingen te doen.
‘First, man is able to bless and praise God for the world. Man is best defined not as a “logical” but as a
“eucharistical” animal. He does not merely live in the world, think about it and use it, but he is capable
of seeing the world as God’s gift, as a sacrament of God’s presence and a means of communion with
him.’111
De idee van de mens als ‘eucharistisch wezen’ sluit aan bij wat Ware ergens anders zegt over de mens
als liturgisch wezen: ‘Orthodoxy sees human beings above all else as liturgical creatures who are most
truly themselves when they glorify God, and who find their perfection and self-fulfilment in
worship.’112 In de tweede plaats is de mens in staat om de wereld te ‘hervormen’: ‘Man is not just a
logical and eucharistic animal, but he is also a creative animal: the fact that man is in God’s image
means that man is a creator after the image of God the Creator. This creative role he fulfills, not by
brute force, but through the clarity of his spiritual vision; his vocation is not to dominate and exploit
nature, but to transfigure and hallow it.’113
In de eucharistie gaat het specifiek over de vermogen dat Ware als tweede liet zien: het vermogen om
iets creatiefs met de schepping te doen. In de eucharistie worden de ‘eerstelingen’ van de vruchten
die de aarde geeft aan God geofferd, niet in hun oorspronkelijke vorm, maar gemodelleerd door
mensenhanden: ‘we bring to the altar not sheaves of wheat but loaves of bread, not grapes but
wine.’114
3.2.2 De hemel op aarde

Volgens de Orthodoxe traditie is de liturgie niet minder dan de hemel op aarde, dat blijkt uit de
opmerking van Ware ‘The Holy Liturgy is something that embraces two worlds at once, for both in
108
109
Ware, T., The Orthodox Way (New York: St. Vladimir’s seminary press, 1979 [rev. edition, 1995]), 52.
110
111
Ware, The Orthodox Way, 53-54.
112
113
114
28
heaven and on earth the Liturgy is one and the same – one altar, one sacrifice, one presence.’115 Hoe
eenvoudig de omstandigheden ook zijn, waar de gelovigen zich verenigen om de eucharistie te vieren,
worden ze in ‘hemelse plaatsen’ opgenomen. Waar de eucharistie gevierd wordt is niet alleen de
lokale gemeente tegenwoordig, maar ‘the Church universal – the saints, the angels, the Mother of
God, and Christ himself.’116 De Orthodoxe Kerk is een religie die vorm krijgt in de liturgie. Ware zegt
daarover: ‘The orthodox approach to religion is fundamentally a liturgical approach, which
understands doctrine in the context of divine worship.’117 Niet voor niets wordt er in deze context
gesproken van een ‘goddelijke liturgie’. De gelovige weet zich bewust van iets wat groter is dan zijn
of haar eigen leven. Maar dat gaat volgens Bartholomeüs I nog verder: ‘In liturgy, Orthodox Christians
sense that they are a part not only of something lager then themselves. They are a part of a world that
simultaneously transcends and contains this world; they are a part of no less than heaven.’ 118 St.
Germanus van Constantinopel komt in dit verband tot de uitspraak: ‘The Church is an earthly heaven,
in which the heavenly God dwells and moves.’119 Het is het vieren van de liturgie dat centraal staat in
de Orthodoxe traditie. Bartholomeüs I stelt dat ‘everything derives its source from its connection to
and dependence on the Divine Liturgy.’120 Deze liturgie is veelomvattend, met name waar het gaat
om de eucharistie: ‘The sanctification of the sacred gifts, the bread and wine, is supposed to spread
to and pervade the whole of creation. Indeed, in the Orthodox Church, everything may be said to stem
from that table of the holy altar: every ministry, every service, every office, every authority, every
administrative jurisdiction. In this way, we can appriciate why Saint Maximus the Confessor (580 –
662) spoke of a “cosmic liturgy,” which is offered by the entire world through the sacraficial Lamb of
Revelation.’121
Een belangrijke plaats in de liturgie is voorbehouden aan de eucharistie: ‘This experience of ‘heaven
on earth’ is realized above all in the central act of worship, the offering of the eucharist or the divine
liturgy, as it is called in the Christian East, a more elaborate and expressive rite than the Latin mass.’122
‘Here, in this vision of “heaven and earth”, lies the deepest inspiration of Eastern Christendom and its
living heart.’123
115
116
117
118
Bartholomew, Encountering the Mystery, Understanding Orthodox Christianity Today (New York:
Doubleday, 2008), 35.
119
Ware, K., Eastern Christendom, in: McManners, J. (ed.), The Oxford History of Christanity (Oxford: Oxford
University Press, 1990), 166.
120
Bartholomew, Encountering the Mystery, 35.
121
Bartholomew, Encountering the Mystery, 35-36. Voor een inleiding op het denken van St. Maximus Confessor
en de idee van de ‘kosmische liturgie’ zie: Balthasar, H.U. von, Cosmic Liturgy: The Universe According to Maximus
the Confessor (San Francisco: Ignatius Press, 2003).
122
Ware, Eastern Christendom, 166.
123
Ware, Eastern Christendom, 166.
29
3.3 De eucharistie
Zoals hierboven blijkt vindt de eucharistie plaats in de setting van een goddelijke liturgie. In de liturgie
zijn hemel en aarde met elkaar verbonden. In de paragrafen hieronder bespreek ik drie
karakteristieken van de eucharistie zoals deze in de Orthodoxe Kerk gevierd wordt. Dat doe ik aan de
hand van ‘The Orthodox Church’ van Timothy Ware, in dit onderzoek al vaker geraadpleegd.
3.3.1 De presentie van Christus

De Orthodoxe Kerk gelooft dat na de consecratie brood en wijn daadwerkelijke veranderen in het
Lichaam en het Bloed van Christus: ‘they are not mere symbols, but the reality.’124 Dat blijkt uit het
gebed tijdens de Epiclesis, een onderdeel van de ceremonie in de eucharistie, als er gebeden wordt
om het neerdalen van de Heilige Geest:‘Send down your Holy Spirit upon us and upon these gifts here
set forth: And make this bread the Precious Body of Your Christ, Amen. And what is in this cup, the
Precious Blood of Your Christ, Amen. Changing them by Your Holy Spirit. Amen, Amen, Amen.’125
Soms wordt hiervoor, net als in de Rooms Katholieke Kerk, de term ‘transsubstantiatie’ gebruikt.
Deze term wordt in de Orthodoxe Kerk echter niet gebruikt om de manier van de verandering van
brood en wijn te beschrijven. Deze verandering van brood en wijn in Lichaam en Bloed van Christus
wordt veeleer als een mysterie beleden en aanvaard.
Belangrijk binnen de Orthodoxe traditie is dat de eucharistie in essentie als maaltijd wordt gezien:
‘and so the significance of the consecrated elements becomes distorted if they are used outside the
context of eating and drinking.’126
3.3.2 De eucharistie als offer

De Orthodoxe Kerk ziet de eucharistie als offer. Dat blijkt uit een tekst in de liturgie zelf: ‘Your own
from Your own, we offer You, in all and for all.’127 Allereerst wordt daarmee gezegd dat het offer
Christus zelf is. Het brood en wijn als offer in de eucharistie worden opgenomen in het offer van
Christus en worden zo tot zijn Lichaam en Bloed. Daarnaast betekent het ook dat het Christus zelf is
die offert: ‘He is both victim and priest, both offering and offerer.’128 De eucharistie wordt geofferd
aan de Drie-eenheid.129 Christus wordt geofferd en is degene die offert, maar is als onderdeel van de
Drie-eenheid ook degene die het offer ontvangt. Uit de liturgische uitspraak blijkt dat het offer
namens allen gedaan wordt, in het offer worden zowel de levenden als de doden betrokken.
Hoewel de eucharistie een daadwerkelijk offer is, wordt het offer van Christus niet opnieuw volbracht
of herhaald. Veeleer wordt het eenmalige offer van Christus present gesteld in en door de eucharistie.
3.3.3 De heilige communie

In de Orthodoxe Kerk ontvangen zowel de leken als de clerus de communie onder ‘beide gedaanten’.
Daarmee wordt bedoeld dat zowel brood als wijn wordt uitgedeeld onder de gemeente. De
124
125
126
127
128
129
Ware verwijst daarvoor naar de uitspraak van het concilie van Constantinopel in 1156-1157.
30
Orthodoxe Kerk staat voor strikt vasten wanneer men de communie wil ontvangen. Na het ontwaken
in de ochtend mag niets gegeten of gedronken worden.
Na het laatste gebed, waarmee de liturgie eindigt, ontvangen de mensen nog een klein stukje brood,
‘Antidoron’ genoemd. Dit brood is gezegend, maar niet geconsecreerd, hoewel het wel afkomstig is
van hetzelfde brood dat wel geconsecreerd is. Wanneer niet-Orthodoxe gelovigen aanwezig zijn bij
de liturgie, zijn ook zij in oecumenische parochies welkom om dit stukje brood in ontvangst te nemen
als teken van christelijke verbondenheid en liefde.
3.4 Conclusie
In de theologie van de Orthodoxe kerk met betrekking tot eucharistie en kosmos, worden twee lijnen
zichtbaar. Allereerst blijkt dat de eucharistie binnen de Orthodoxe Kerk gezien moet worden vanuit
het totaal van de liturgie. Daarnaast ook dat de kosmologische dimensie bij Bartholomeüs I wordt
bepaald door het denken vanuit de aarde als Gods schepping.
Het is belangrijk om de eucharistie binnen de Orthodoxe traditie te zien vanuit het totaal van de
liturgie. De liturgie neemt een belangrijke plaats in binnen het geheel van de Orthodoxe religie, omdat
de Orthodoxe benadering van religie fundamenteel en allereerst liturgisch is. In de liturgie worden en
zijn hemel en aarde met elkaar verbonden. Binnen de liturgie neemt de eucharistie een belangrijke
plaats in, als de plek waar het offer van Christus present wordt gesteld. In de eucharistie heeft de hele
schepping een plaats in de gestalte van brood en wijn, als vruchten van de aarde. Over de schepping
is de mens als een priester aangesteld om de schepping als gift uit Gods hand te aanvaarden. In die
zin is de omgang van de mens met de schepping ‘eucharistisch’. Het is vanuit dat idee dat
Bartholomeüs I eucharistie en kosmos met elkaar verbindt.
In het vorige hoofdstuk zagen we dat het legitiem is om ‘kosmos’ te definiëren als de concrete aarde
die door mensen wordt bewoond. In het Nieuwe Testament wordt ook op deze manier over de
kosmos gesproken. Het gaat dan met name over de kosmos als schepping van God. Tegelijk gaat dat
ook verder dan de aarde en gaat het om het universele geheel van planeten in het heelal tot de kleinste
micro-organismen op aarde. Deze aarde is de schepping van God, en tot deze aarde heeft de mens
zich te verhouden als priester. In de schepping vinden we de sporen en aanwezigheid van God, dat
maakt de schepping heilig en daarom is volgens Bartholomeüs I onze omgang met de schepping
sacramenteel.
31
HOOFDSTUK 4
Benedictus en de maaltijd van de wereld
‘Christian worship is surely a cosmic liturgy, which embraces both heaven and earth.’
Benedictus XVI
In de basiliek San Clemente te Rome bevindt zich een beroemde mozaïek. De basiliek geldt als een
bijzondere kerk, waar men in de fundamenten allerlei restanten kan vinden uit de eerste eeuwen na
Christus.. Het is ook de titelkerk van de Nederlandse kardinaal Adrianus Simonis. Over de apsis heeft
Benedictus XVI tijdens zijn pontificaat een meditatie geschreven in de bundel ‘Images of hope,
meditations on major feasts’. 130 Het is via die meditatie geweest, dat ik een eerste kennismaking deed
met de visie van Benedictus XVI op de eucharistie en de kosmos. In het volgende hoofdstuk wil ik zijn
visie onderzoeken. Daarvoor kom ik allereerst met kerngedachten uit zijn meditatie over de apsis van
de San Clemente. Daarna kijk ik naar het begrip ‘kosmos’. Uiteindelijk bespreek ik de liturgie en de
eucharistie bij Benedictus XVI. De onderzoeksvraag van dit hoofdstuk is: Hoe gaat Benedictus XVI om
met de eucharistie en welke plek krijgt de kosmos in zijn visie?
4.1 De apsis van de San Clemente
4.1.1 De apsis door de ogen van Benedictus XVI

In deze paragraaf kijk ik allereerst naar de apsis van de San Clemente door de ogen van Benedictus
XVI. In het vervolg van de paragraaf vraag ik me af op welke manier volgens Benedictus XVI de
eucharistie uitgebeeld wordt in deze mozaïek.
‘If we enter the historically rich church of San Clemente in Rome by way of the atrium, which, with its
walkway of columns and the fountain in the middle, reminds us of the plan of the ancient Roman
house, we are immediately seized by the sight of the great apse mosaic, with its golden background
and shining colours.’131 In het midden van deze apsis is Christus aan het kruis afgebeeld. Het beeld van
Christus aan het kruis roept, volgens Benedictus XVI, woorden op als verzoening en vrede. Ondanks
het feit dat de gestorven Christus afgebeeld wordt: ‘Earthly life is extinguished, but love remains.’132
Onder het kruis zijn vier bronnen van water te zien, waar herten van drinken. Dat doet herinneren aan
de vier rivieren van het paradijs (Gen. 2:10). Ook roept het beeld Psalm 42 in gedachten op, waar
gesproken wordt over een hert dat verlangt naar stromend water als beeld van een ziel die verlangt
naar God (Ps. 42:2). In wezen is het kruis dat we zien een boom, die geplant is bij deze stroom van
water.133 De wortels van de boom strekken zich uit over de gehele breedte van het mozaïek en blijken
130
2006).
131
132
133
Het beeld van de boom die gepland is aan stromend water doet denken aan Ps. 1:3: ‘Hij (de rechtvaardige,
AP) zal zijn als een boom, geplant aan stromend water. Op tijd draagt hij vrucht, zijn bladeren verdorren niet.
Alles wat hij doet komt tot bloei.’ Ik bespreek deze tekst in een voetnoot, omdat Benedictus XVI de Psalm 1 zelf
niet noemt in zijn meditatie.
32
bij nadere bestudering niet alleen maar wortels, maar verbeelden een wijnstronk. Een wijnstronk die
zich uitbreidt over de hele wereld: de wereld is één grote wijngaard geworden.
Een ander element in de mozaïek is de idee van beweging. Bovenaan het kruis is een hand te zien, die
het kruis doet neerdalen op aarde. Het is de goddelijke hand van de Vader die met het kruis leven en
verzoening brengt op de aarde. Tegelijk maakt de hand een optrekkende beweging, de wereld
beweegt via het kruis omhoog naar de vrijheid en uitgestrektheid van Gods beloften: ‘The Cross
creates a new dynamic: the eternal, futile circling around what is always the same, the vain circular
motion of endless repetition, is broken open. The descending Cross is, at the same time, the fishhook
of God with which he reels up the entire world to his height. No longer circling but ascent is now de
direction of history and human life.’134 Het leven heeft een bestemming gekregen: ‘it goes with Christ
to the hands of God.’135
Het beeld van de wijnstok doet denken aan de woorden van Jezus in het evangelie (Joh. 15:5): ‘Ik ben
de wijnstok en jullie zijn de ranken.’ Het kruis als wijnstok richt de toeschouwer op het altaar beneden,
waar ‘the fruit of the earth again and again is changed into the wine of the love of Jesus Christ.’136 In
de eucharistie groeit de wijnstok van Christus over de gehele breedte van de aarde. Volgens
Benedictus is dit wat in de Katholiek traditie wordt uitgedrukt in het hoogfeest van Corpus Christi.137
‘For it shows, indeed, how the Eucharist spans the world and transforms it.’138 De eucharistie behoort
volgens Benedictus niet exclusief tot de Kerk en een gesloten gemeenschap, maar de gehele wereld
behoort ‘eucharistisch’ te worden. ‘But that is Corpus Christi: to celebrate the Eucharist cosmically; to
carry it even to our streets and squares so that the world, from the fruit of the new vine, may receive
healing and reconciliation through the tree of life of the Cross of Jesus Christ. We celebrate the feast
in this sense.’139
4.1.2 De apsis en de kosmische eucharistie

In deze meditatie verbindt Benedictus XVI kosmos en eucharistie direct met elkaar: de eucharistie
behoort kosmisch gevierd te worden. De eucharistie kosmisch vieren is deze uitdragen naar de straten
en pleinen, zodat de wereld heling en verzoening mag ontvangen. Dat wordt zichtbaar op het altaar,
waar ‘the fruit of the earth again and again is changed into the wine of love of Jesus Christ. In the
Eucharist the vine of Christ grows into the whole breadth of the earth.’140 Door de wereldwijde viering
van de eucharistie breidt God zijn wijnstronk uit over de gehele wereld, zodat de hele wereld tot
wijngaard van God wordt.
In deze zin wordt ‘kosmos’ in verband gebracht met de aarde als de door mensen bewoonde plaats.
De plaats waar het kruis van Christus verzoening en heling heeft gebracht en de wereld daarmee
bestemming heeft gegeven: ‘it goes with Christ to the hands of God.’141
134
135
136
137
In Nederland bekend als ‘Sacramentsdag’: een Rooms Katholiek hoogfeest waarin de werkelijke
tegenwoordigheid van Christus in de eucharistie onder de gedaanten van brood en wijn centraal staat.
138
139
140
141
33
4.2 De kosmos bij Benedictus
4.2.1 Liturgie in relatie tot geschiedenis en de kosmos

In een uitvoerig boek over de liturgie ‘The Spirit of the Liturgy’142 geeft Benedictus XVI een
beschouwing over de kosmos.143 Hieronder bespreek ik zijn gedachten daarover.
In de moderne theologie wordt, volgens Benedictus XVI, onderscheid gemaakt tussen natuurreligies
en non-theïstische religies en het Oude Testament en Christendom. De cult van de eerste beide
vormen van religie is gericht op de kosmos, die van de laatste beide richt zich op de geschiedenis. Het
onderscheid dat daarbij gemaakt wordt is niet helemaal ongefundeerd, maar mag nooit tot een
exclusieve opvatting leiden: ‘It underestimates the sense of history to be found even in the nature
religions, and it narrows the meaning of Christian worship of God, forgetting that faith in redemption
cannot be separated from faith in the creator.’144 In de ‘wereldse’ religies zijn ‘cult’ en ‘kosmos’ nauw
met elkaar verbonden. Het idee bestaat dat de viering een circulaire beweging betekent van geven en
ontvangen. De goden onderhouden de wereld, en de mens voedt en onderhoudt, door haar cultische
gaven, de goden. De macht van de goden en de gaven van de mens vormen zo twee delen in de cirkel
van het bestaan. De mens is een belangrijke schakel in de keten van het bestaan en heeft op een
bepaalde manier de sleutel van het bestaan in zijn hand: ‘The gods need him, but, of course, he also
needs them. Should he abuse his power, he would do harm to the gods, but he would also destroy
himself.’145
4.2.2 De schepping en de sabbat

Deze gedachten zijn ook in het Oude Testament terug te vinden, zij het vanuit een ander perspectief.
In het scheppingsverhaal in Genesis (Gen. 1:1-2:4) wordt gewerkt naar de sabbat: ‘to the day on which
man and the whole created order participates in God’s rest, in his freedom.’146 Het begrip sabbat, zoals
uitgewerkt in de Thora, is essentieel om het verhaal van de schepping goed te begrijpen. De sabbat
heeft alles te maken met vrijheid: ‘a rest from all relationships of subordination and a temporary relief
from all burden of work.’147 Daarbij is niets in directe zin gezegd over het cultus of over de Schepper
die de gaven van de mens nodig heeft. De sabbat is het teken van het verbond tussen God en mens,
op die manier kan de intentie van de schepping worden beschreven: ‘creation exists to be a place for
the covenant that God wants to make with man.’148 Dat is meteen de theologische betekenis van de
sabbat: ‘Only when man is in covenant with God does he become free.’149
De schepping is bedoeld als ruimte voor het verbond, de plaats waar God en mens elkaar ontmoeten.
Dat betekent dat er ook over de schepping nagedacht moet worden als een plaats van verering.
Benedictus verwijst in dit verband naar het verhaal van de bouw van de tabernakel in Exodus. Dit
142
Ik maak gebruik van de uitgave in deel 2 van de verzamelde werken van Joseph Ratzinger: Benedict
XVI/Ratzinger, J., Theology of the Liturgy, The Sacramental Foundation of Christian Existence (San Francisco:
Ignatius Press, 2014), 3-150.
143
Benedict XVI, Theology of the Liturgy, 12-19.
144
Benedict XVI, Theology of the Liturgy, 12.
145
146
147
148
149
34
verhaal staat in verbinding met het scheppingsverhaal in Genesis en eindigt evenzo met het idee van
de sabbat, want als Mozes de laatste hand legt aan de bouw van de tabernakel, bedekt de wolk (die
met het volk Israël in de woestijn meereist) de tent van samenkomst ‘en de majesteit van de Heer
vulde de tabernakel.’ (Ex. 40:33vv) In dit gebeuren worden hemel en aarde verenigd: ‘The completion
of the tent anticipates the completion of creation. God makes his dwelling in the world.’150 Op deze
manier begint de geestelijke schepping, ‘the creation of the covenant, without which the created
cosmos would be an empty shell.’151
4.2.3 Cultus en offer

Benedictus XVI komt vervolgens bij de vraag wat dan werkelijke verering is. Wat gebeurt er wanneer
we God eren of aanbidden? In hart van de cultus van religies vinden we de idee van het offer. Een
bevreemdend idee aan het offer is dat het destructie van materie veronderstelt. Iets is niet langer
geschikt voor het gebruik ervan door de mens. Vraag is welk behagen God zou kunnen scheppen in
dit idee van vernietiging. Deze mechanische daad betekent volgens Benedictus XVI dan ook niet de
daadwerkelijke onderwerping aan God: ‘Belonging to God has nothing to do with destruction or no-
being: it is rather a way of being.’152 In dit verband voert Benedictus XVI de gedachte van Augustinus
op van het ware offer als Civitas Dei: ‘that is, lovetransformed mankind, the divinization of creation
and the surrender of all things to God: God all in all (cf. 1 Cor. 15:28 ). That is the purpose of the world.
That is the essence of sacrifice and worship.’153
Het doel van de cultus en het doel van de schepping als geheel is daarmee hetzelfde: vergoddelijking.
Daarmee krijgt de geschiedenis alles te maken met de kosmos: ‘The cosmos is not a kind of closed
building, a stationary container in which history may by chance take place. It is itself movement, from
its beginning to its one end. In a sense, creation is history.’154 Hiervoor noemde ik in het verband van
de kosmos al het beeld van de cirkel. Dat krijgt vanuit de gedachte van schepping en kosmos een
andere betekenis in het christendom. De cirkel wordt gezien als de grote beweging van de kosmos.
Daarbinnen bewegen zich met de grote cirkel, kleine cirkels van het leven van individuen. Samen
maken ze de beweging van exitus naar reditus: ‘The small circles carry within themselves the great
rhythm of the whole, give it concrete forms that are ever new, and so provide it with the force of its
movement. ... In these circles, the mystery of beginning is repeated again and again, but they are also
the scene of the end of time, of a final collapse, which may in its own way prepare the ground for a
new beginning.’155 In deze cirkels zien we drie dimensies: de persoonlijke, de sociale en de universele.
4.2.4 Exitus en reditus

Zoals gezegd wordt de beweging van ‘de cirkels’ gekenmerkt door de beweging van exitus naar
reditus. Waarbij exitus staat voor de uitgaande beweging en reditus voor een beweging van terugkeer.
In veel filosofische stromingen en niet-christelijke religies heeft het begrip exitus een negatieve
connotatie: ‘The exodus by which non-divine being makes its appearance is seen, not as a going out,
but as a falling down, a precipitation from the heights of the divine, and by the laws of falling it hurtles
150
151
152
153
154
155
35
into ever greater dephts, farther and farther into remoteness from God.’156 De mens is vervallen tot
een eindig wezen. De weg terug begint in dit kader wanneer de voortdurende val wordt gestopt en de
beweging terug omhoog wordt ingezet. Dit idee van reditus betekent redding in de zin van bevrijding
van eindigheid. De cultus is er op gericht om de beweging van exitus om te draaien in de beweging
van reditus.
Benedictus XVI waardeert de idee van exitus echter positief: ‘exitus is first and foremost something
thoroughly positive. It is the Creator’s free act of creation.’157 Dat betekent dat reditus ook een andere
invulling krijgt: ‘The creature, existing in its own right, comes home to itself, and this act is an answer
in freedom tot God’s love.’158 Het schepsel accepteert de schepping als een aanbod van Gods liefde.
De reditus houdt uiteindelijk de finale perfectie van de schepping in. Kernbegrip in dit denken is de
idee van vrijheid: ‘the creature has the freedom to turn the positive exitus of its creation around, as it
were, to rupture it in the Fall: this is the refusal to be dependent, saying No to the reditus.’159 Als liefde
wordt afgewezen, omdat het gezien wordt als afhankelijkheid, is de beweging van exitus naar reditus
doorbroken.
4.2.5 Herstel van vrijheid

Eerder in deze paragraaf zagen we dat het ultieme doel van cultus is te beschrijven met de idee van
‘vergoddelijking’. Het betekent volgens Benedictus XVI een terugkeer naar de liefde en daarmee krijgt
de cultus een nieuw aspect: ‘the healing of wounded freedom, atonement, purification, deliverance
from enstrangement.’160 Dit heeft alles te maken met ‘redding’. Voor redding is echter ook een redder
nodig. Benedictus XVI verwijst in dit verband naar de parabel van het verloren schaap (Luc. 15:1-7):
‘The shepherd who rescues him and takes him home is the Logos himself, the eternal Word, the
eternal Meaning of the universe dwelling in the Son.’161 De Zoon is het die de mens een thuiskomen
biedt. Het offer krijgt nu de gestalte van het kruis van Christus, al heeft dit offer niets meer te maken
met vernietiging: ‘It is an act of new creation, the restoration of creation to its true identity.’162
De cirkels van kosmos en geschiedenis zijn nu onderscheiden. De gave van vrijheid is het centrum van
het geschapene net als van het goddelijke wezen. Daarmee heeft de geschiedenis haar eigen
onherroepelijke betekenis, al is ze niet om die reden gescheiden van het kosmische aspect:
‘Ultimately, despite their differences, the two circles continue to be the one circle of being. The
historical liturgy of Christendom is and always will be cosmic, without separation and without
confusion, and only as such does it stand erect in its full grandeur.’163
156
Benedict XVI, Theology of the Liturgy, 16-17.
157
158
159
160
161
162
163
36
4.3 De eucharistie als het hart van de Kerk
4.3.1 Van tempel en synagoge naar Kerk

Als het gaat om de visie op de eucharistie als de plaats waar het offer van Christus present wordt
gesteld, sluit Benedictus XVI zich aan bij wat in de traditie beleden wordt: ‘The Eucharist is a sacrifice,
the presentation of Jesus Christ’s sacrifice on the Cross.’164 Dat offeren heeft twee elementen,
allereerst staat het offer van Christus centraal, waarvan het initiatief ligt bij God. Het is dan ook
allereerst God zelf die neerdaalt in de redding van de wereld, en in de eucharistie. Het tweede element
is dat de Kerk offert, maar het is dan een offer met gaven die God zelf eerst geschonken heeft: ‘God
himself gives to us, that we may give in turn.’165
In het jodendom stond het offer centraal in de tempel. De traditie van de uitleg van de Schrift kende
men in de synagoge. Vanuit deze twee lijnen heeft de liturgie in de Kerk haar gestalte gekregen. Na
het sterven van Christus kreeg de tempel voor zijn leerlingen een andere betekenis: ‘It was no longer
that stone building that was the Temple, but the Lord, who had opened himself to the Father as the
living Temple and het openend a way for the Father, from himsel, into humanity. In place of the
Temple there is the Eucharist, since Christ is the true Paschal Lamb; everything that ever took place
in the Temple has been fulfilled in him.’166 Hoewel de eerste volgelingen van Jezus niet langer
deelnamen aan de offercultus in de tempel, bleven ze wel naar de synagoge gaan. Hun uitleg van de
joodse bijbel had na het sterven en opstaan van Christus een andere lading gekregen: de Schrift was
voor hen het woord van Jezus Christus. In het licht van Hem duiden zij de joodse bijbel, binnen de
christelijke traditie nu bekend als het ‘Oude Testament’. De synagoge ging in deze uitleg van de
Schrift niet mee en de Kerk kwam daarmee naast de traditie van de synagoge te staan en haar eigen
liturgie begon vanaf dat moment gestalte te krijgen: ‘the service of the Word became united with the
eucharistic worship; and now that this had teken on the shape of fully developed Christian worship,
and the Church was thus fully the Church.’167
4.3.2 De universaliteit van de eucharistie

Universaliteit is een essentieel begrip in de christelijke viering: ‘it is the worship of an open heaven.’168
De eucharistie wordt nooit particulier gevierd: ‘No, to celebrate the Eucharist means to enter into the
openness of a glorification of God that embraces both heaven and earth, an openness effected by the
Cross and Resurrection.’169 In het vieren van de eucharistie worden twee bewegingen zichtbaar: de
beweging van de mens naar Christus, tegelijk die van Christus naar de mens. In zijn beweging naar de
mens zoekt Christus de mensheid te verenigen in de ene Kerk, de goddelijke vergadering van alle
mensen. ‘Everything, then, comes together: the horizontal and the vertical, the uniqueness of God
and the unity of mankind, the communion of all who worship in spirit and truth.’170
164
165
166
167
168
169
170
37
De eucharistie binnen de liturgie heeft een universeel karakter. De christelijke liturgie is een liturgie
van de vervulde belofte: ‘the religious quest of human history, reaching its goal.’171 Dat komt overeen
met wat we eerder zagen in de eerste paragraaf van dit hoofdstuk: in het kruis van Christus heeft de
wereld een bestemming gekregen: ‘it goes with Christ to the hands of God.’172 Christelijke liturgie is
een liturgie onderweg, op weg naar de transformatie van de wereld die plaatsvindt op het moment
dat God alles zal zijn in allen (1 Kor. 15:28).
4.4 Conclusie
Uit het bovenstaande is duidelijk geworden dat voor Benedictus XVI de eucharistie een kosmische
dimensie heeft. Uit wat ik hierboven heb beschreven worden twee lagen van deze kosmische
dimensie zichtbaar. Enerzijds duidt Benedictus XVI met ‘kosmisch’ de idee van uitgestrektheid en
universaliteit, het wereldomvattende. Anderzijds is kosmos ook een tegenover van de geschiedenis.
Om met het laatste te beginnen: de kosmos is iets tegenover de geschiedenis. Het zijn twee cirkels.
De geschiedenis wordt gevormd door een ketting van cirkels die allemaal het verhaal vertellen van
het leven van individuen. Samen maken deze cirkels onderdeel uit van de grote kosmische cirkel en
een beweging van exitus naar reditus. De beweging van uitgaan naar terugkeer. In het christelijke
verhaal is exitus een louter positieve daad: het is een vrije scheppingsdaad van God de Schepper. De
reditus is het aanvaarden van de schepping door de mens als een daad van Gods liefde, de afwijzing
daarvan is de menselijke val. In Christus, de eeuwige Logos, herstelt God de oorspronkelijke vrijheid
van de mens. Vrijheid is als gave het centrum van het geschapene, maar ook van het goddelijke. Het
ultieme doel van het geschapene is vergoddelijking en daarmee blijken de beide cirkels toch een.
Binnen de idee van reditus als vervolmaking van de schepping krijgt de liturgie een plaats. In haar
draagt zij herstel van de gewonde vrijheid, verzoening en bevrijding van vervreemding. Daarmee is
de historische liturgie essentieel kosmisch.
Het eerste idee blijkt uit Benedictus’ schrijven over de liturgie en de eucharistie, in de meditatie over
het mozaïek van de apsis in de San Clemente in Rome wordt dat helder geïllustreerd. De eucharistie
is een wereldomvattend gebeuren, en kan daarom niet exclusief zijn voorbehouden aan de Kerk. De
wereld moet eucharistisch worden, en dat is de eucharistie kosmisch vieren. De kosmos krijgt in deze
zin een grote plaats in zijn visie op de eucharistie. In essentie is de eucharistie, in haar wereldwijde
viering, een kosmische aangelegenheid. Dat maakt de eucharistie tot een universeel gebeuren: de
eucharistie is nooit een particuliere aangelegenheid. Het vieren van de eucharistie strekt zich uit over
de heel aarde en reikt verder: in haar omarmen hemel en aarde elkaar.
171
172
38
HOOFDSTUK 5
Conclusie
5.1 Samenvatting onderzoek
Het onderzoek ben ik in hoofdstuk 1 begonnen met de persoon van Jezus Christus, omdat volgens
aloude christelijke traditie zijn Persoon centraal staat in het vieren van de eucharistie. Beide tradities
die ik onderzocht heb geven van dat idee blijk. Wellicht blijkt dat het meest wanneer het gaat over
het karakter van de eucharistie als offer. Het eerste initiatief voor het offer gaat van God uit: Hij zond
zijn Zoon Jezus Christus om door Hem de wereld met zich te verzoenen. Als antwoord daarop offert
de Kerk in de eucharistie en stelt daarmee het offer van Christus present.
In de eerste eeuwen is fel gediscussieerd over de Persoon van Jezus Christus. Gezien het vuur
waarmee de debatten werden gevoerd, mag men gerust stellen dat de Persoon van Christus de
mensen niet koud liet. Kern van het debat is terug te voeren naar de soteriologie: als de mens wordt
gered, door wie wordt hij dan gered? In Jezus komen God en mens bij elkaar, ontmoet de hemel de
aarde. Het is begrijpelijk dat dit problemen oplevert in het denken hierover. Hoe is God
vertegenwoordigd in de mens Jezus, en hoe verhoudt zich de menselijke geest tot de goddelijke
geest? Is Jezus wel God, of moeten we Hem tot de orde van de geschapen werkelijkheid rekenen? Dat
is in het kort de gedachte van Arius. Athanasius stelde daartegenover dat redding alleen plaats kan
vinden door God zelf en daarom moet Jezus wel waarachtig God zijn. Het concilie van Nicea in 325
redeneerde ook vanuit dit idee: Jezus is waarachtig God.
Als Hij waarachtig God is, is hij dan wel waarachtig mens? Apollinaris kwam met het theologische
ontwerp van Jezus als ‘Logos plus vlees’. God neemt menselijke vlees aan, maar niet de menselijke
geest. Daarmee komt Jezus als mens tekort, en kan hij ook niet de mens als totale mens (lichaam plus
geest) verlossen. Op het concilie van Constantinopel in 381 werd Apollinaris dan ook veroordeeld.
Recht tegenover Apollinaris stond Nestorius, hij moest niets hebben van de vermenging van het
goddelijke met het menselijke in Jezus. Daarom had hij ook moeite met de term die Maria aanduidt
als theotokos: moeder van God. Het is volgens hem een absurde gedacht: God die wordt geboren en
opgroeit volgens de stadia die mensen vanaf hun geboorte doorlopen. Jezus is Gods presentie in ons
midden, niet wegens zijn geboorte, maar omdat God zich volkomen aan deze mens verbonden had.
Een tegenstander vond Nestorius in Cyrillus, bisschop van Alexandrië. Zijn idee is dat God alleen de
mensheid kan redden door het menselijke bestaan volledig aan te nemen. Omdat God het menselijk
bestaan volledig draagt en aangenomen heeft mag men ook zeggen dat Hijzelf werd geboren uit
Maria. Het concilie van Efeze in 431 veroordeelde Nestorius en bekrachtigde het idee van Maria als
moeder van God.
Op het concilie van Chalcedon in 451 vond het debat over Jezus een hoogtepunt en voorlopige
afsluiting. Het concilie benadrukte de twee naturen van Christus: Jezus is waarachtig God en
waarachtig mens. Men onderkende het gevaar achter de theologie van Cyrillus: door sterk de nadruk
te leggen op de ene vleesgeworden natuur van het Woord bestaat het risico dat beide naturen in
elkaar opgaan, waardoor er uiteindelijk nog maar sprake is van één natuur.
39
Uiteindelijk bleek Chalcedon het eerste schisma binnen de Kerk. De Alexandrijnse stroming, die in de
lijn van Cyrillus dacht, wilde Chalcedon niet aanvaarden en de Egyptische Kerk ging haar eigen weg.
De roep om de twee naturen meer vanuit de eenheid te zien bleef bestaan en kreeg gestalte tijdens
het concilie van Constantinopel in 553, waar de theologie van Cyrillus nog eens werd benadrukt. De
intentie lag wellicht anders, omdat in het vervolg men probeerde de eenheid nog eens te formuleren.
Allereerst vanuit de ene ‘godmenselijke werking’ binnen Jezus. Toen deze term problematisch bleek,
bracht men de term van de ene ‘godmenselijke wil’ te berde. Vraag is wat het menszijn van Christus,
zonder concrete menselijke wil, betekent. Daarnaast was het nota bene Nestorius die met de term
‘wil’ de relatie aan wilde geven waarmee de eenheid tussen beide naturen tot stand komt. De term
creëert dus eerder distantie tussen beide naturen, vanuit deze gedachte van Nestorius, dan dat ze de
eenheid ervan benadrukt. De formulering van de ene ‘godmenselijke wil’ is op het concilie van
Constantinopel in 681 veroordeeld. Daarmee is de theologische spanning tussen Oost en West niet
opgelost en in de geschiedenis die volgde blijkt dat de Kerk uiteindelijk niet één kon blijven.
Om helder te krijgen wat er precies bedoeld wordt met het begrip ‘kosmos’ heb ik naar dit woord in
hoofdstuk 2 onderzoek gedaan. Vanuit het gebruik van het begrip ‘kosmos’ in het nieuwe testament
vielen me vier aspecten op aan dit begrip: allereerst het beeld van ‘sieraard’ of ‘versiering’, daarna de
gedachte van ‘orde’, ook het idee van ‘totaliteit’ en tot slot kan kosmos te maken hebben met de
wereld als geheel. Daarbij kan de wereld bedoeld worden als de door mensen bewoonde aarde. Het
kan juist ook verwijzen naar de bewoners van de aarde: de mensheid. Dit idee van wereld kent een
positieve lading in het Nieuwe Testament: God heeft deze wereld lief, en daarom zijn Zoon gezonden.
De negatieve component is er ook: wereld is ook de werkelijkheid die vijandig tegenover God staat,
en daarom juist zijn redding nodig heeft. Het begrip ‘kosmos’ heeft iets in zich van universaliteit, en
dat blijkt in het kader van de eucharistie een belangrijk begrip, zoals het vervolg van het onderzoek
uitwijst.
In hoofdstuk 3 richt ik mij op de theologie van de eucharistie binnen de Orthodoxe Kerk zoals
verwoord door Bartholomeüs I. Vanwege zijn inspanningen om ecologische thema’s binnen Kerk en
samenleving op de kaart te krijgen, draagt hij de bijnaam ‘de Groene Patriarch’. Als hij de kosmos
betrekt op de eucharistie is het ook vanuit dit idee van ecologie. God is Schepper van de aarde en
heeft de schepping als gift aan de mens gegeven. De mens mag deze gave in dankbaarheid
ontvangen. In het beeld van dankbaarheid zien we al een eerste glimp van de eucharistische gedachte.
Het woord eucharistie vindt zijn oorsprong in het Griekse woord voor dankbaarheid. De schepping
bevat als product van God zijn zaad en sporen, dat maakt de schepping heilig en onze omgang ermee
sacramenteel. De mens is priester van de schepping om haar gaven en vruchten in dankbaarheid aan
God te offeren onder de gedaanten van brood en wijn. In de Orthodoxe traditie is de liturgie goddelijk,
niet minder dan de hemel op aarde. Vanuit dat idee ontstijgt de liturgie de aarde en verbindt het de
aarde met de hemel.
Benedictus XVI bespreek ik in hoofdstuk 4. Hij stelt dat de eucharistie per definitie kosmisch moet
worden gevierd. De eucharistie is een wereldomvattend gebeuren en behoort daarom niet exclusief
aan de Kerk en een gesloten gemeenschap. In haar wereldwijde viering is de eucharistie een
kosmische aangelegenheid. Dat maakt haar tot een universeel gebeuren. Het ontwerp van de liturgie
met de twee componenten van Woord en offer kent haar oorsprong in de Joodse cultus van de tempel
40
en synagogale traditie. Beide zijn in de christelijke liturgie verenigd. In Christus heeft het ultieme offer
plaatsgevonden, wat de Tempel niet langer noodzakelijk maakt. Daarnaast is de christelijke
gemeenschap de Joodse bijbel gaan duiden vanuit het gebeuren van het sterven en de opstanding
van Christus. Die lijn koos de synagoge nadrukkelijk niet, waardoor de Kerk buiten de synagogale
traditie kwam te staan. Daarmee was de liturgie geboren met daarin het element van Woord en offer
in de eucharistie, waarmee het offer van Christus present wordt gesteld.
5.2 Beantwoording van de onderzoeksvraag
In de inleiding op deze thesis heb ik de vraag gesteld die ik via dit onderzoek wil beantwoorden: Welke
plaats krijgt de kosmos in het vieren van de eucharistie in de Rooms Katholieke Kerk en in de Oosters
Orthodoxe Kerk? Voor het antwoord daarop baseer ik mij op de theologie die ik heb onderzocht bij
Bartholomeüs I en Benedictus XVI, representanten van respectievelijk de Orthodoxe Kerk en de
Rooms Katholieke Kerk.
In de Orthodoxe traditie leeft sterk de idee van de ‘kosmische liturgie’. De liturgie verbindt de hemel
met de aarde en betrekt de gelovigen op aarde direct met de gelovigen in de hemel. Een belangrijke
plaats in deze kosmische en goddelijke liturgie is weggelegd voor de eucharistie als de plek in de
liturgie waar het offer van Christus present wordt gesteld. Daarbij moet wellicht ook gedacht worden
aan de tendens in het Oosten van de Kerk om de twee naturen van Christus dicht bij elkaar te houden,
in Hem ontmoeten hemel en aarde elkaar.
Daarnaast heeft de viering van de eucharistie ook te maken met de aarde als schepping, dat is een
ander idee van de eucharistie als kosmisch gebeuren. De omgang van de mens met de aarde behoort
eucharistisch te zijn. De mens is geroepen om als priester de aarde als gave uit Gods hand te
aanvaarden.
Als het gaat om de plek van de kosmos in de liturgie kan ik zeggen dat de liturgie naar haar wezen
kosmisch is binnen de Orthodoxe traditie. Allereerst en voornamelijk vanuit de gedachte aan de
kosmische liturgie. De liturgie brengt de hemel op aarde en is daarmee groter dan alleen het op aarde
uitgevoerde ritueel. Dat is een kosmische dimensie. Daarnaast krijgt de kosmos (als onze planeet, de
door mensen bewoonde aarde) een plek in de eucharistie omdat haar vruchten aan God de Schepper
worden geofferd onder de gedaanten van brood en wijn. De mens is priester van de schepping, die
heilig is en om een sacramentele omgang vraagt.
In de Rooms Katholiek traditie kent de eucharistie en liturgie eveneens deze kosmische lading. De
liturgie, en daarbinnen de eucharistie, is naar haar wezen kosmisch: in haar omarmen hemel en aarde
elkaar. Dat is ze ook omdat de eucharistie een wereldomvattend gebeuren is. Daarnaast kent de
liturgie de aspecten van verzoening en heling van de schepping, waarmee de cirkels van kosmos en
geschiedenis in elkaar opgaan. De liturgie staat op dat snijvlak en verbindt deze beide cirkels met
elkaar. Dat maakt haar kosmisch. Het meest zichtbaar worden verzoening en heling in de eucharistie
waar het offer van Christus present wordt gesteld. Het offer heeft de gestalte van het kruis van
Christus, waarmee verzoening de wereld in is gebracht. De eucharistie laat zien wat de bestemming
41
van de mensheid en de wereld is: met Christus in de handen van God. De eucharistie omvat de wereld,
en is daarmee een kosmische aangelegenheid.
5.3 Evaluatie van het onderzoek en de methode
Het idee om dit onderzoek kwam toen ik bij Bartholomeüs I en Benedictus XVI beide de verbinding
tegenkwam tussen de eucharistie en de kosmos. In die zin verrast het me niet dat de eucharistie in
beide besproken tradities ook kosmisch geladen, sterker nog: kosmisch is in haar wezen. De tradities
komen overeen met elkaar in het denken over de eucharistie als offer en de plaats waar het offer van
Christus present wordt gesteld. Uit de conclusies van hoofdstukken 3 en 4 blijkt dat beide tradities de
eucharistie zien als de plaats waar aarde en hemel elkaar raken.
Ik heb het idee dat er verschil is in het startpunt. Binnen de Orthodoxe traditie redeneert men sterk
vanuit het idee van de goddelijke liturgie. De liturgie is daarmee basis en startpunt voor het denken
over de eucharistie. In de Rooms Katholieke traditie wordt meer gedacht vanuit de sacramenten en
hun betekenis voor het leven van de Kerk. Vanwege mijn focus op het begrip ‘kosmos’ heb ik geen
aandacht aan dat verschil gegeven. In de volgende paragraaf over verder onderzoek kom ik hier nog
op terug.
In het onderzoek lag mijn startpunt in de twee tradities en twee vertegenwoordigers daarvan. Vanuit
de hiërarchische structuur kunnen beide theologen vanwege hun posities als representant dienen.
Daarnaast zijn zij niet alleen belangrijke figuren in hun eigen traditie, maar ook daarbuiten.
Bartholomeüs als ‘Groene Patriarch’ en zijn leiderschap met betrekking tot thema’s rondom ecologie
en duurzaamheid. Benedictus XVI als vooraanstaand, ook in zijn periode als kardinaal en professor in
de theologie.
Probleem daarbij vormde het verschil in hoeveelheid pennenvruchten. Benedictus XVI blijkt een
veelschrijver. Daarbij zijn alle geschriften van hem over de eucharistie in overzichtelijke bundels
samengebracht. Bartholomeüs schrijft minder, al zijn wel veel van zijn ideeën gepubliceerd, vaak door
een belangrijk adviseur van hem: John Chryssavgis173. Zijn schrijven richt zich echter minder op de
dogmatiek dan Benedictus XVI, die veel systematische theologie heeft geschreven. Vandaar dat ik in
het hoofdstuk over de Orthodoxe Kerk breder heb gekeken en dankbaar gebruik heb gemaakt van de
geschriften van bisschop Kallistos Ware, een toonaangevend theoloog binnen de Orthodoxe Kerk en
jarenlang docent aan de universiteit van Oxford. Als bisschop valt hij onder het oecumenisch-
173
Zie bijvoorbeeld de volgende publicaties: Chryssavgis, J., Cosmic Grace, Humble Prayer: Ecological Vision
of Ecumenical Patriarch Bartholomew (Grand Rapids, 2003 [Revised and updated, 2009]).
Chryssavgis, J., In the World, Yet Not of the World: Social and Global Initiatives of Ecumenical Patriarch
Bartholomew (New York: Fordham University Press, 2009).
Chryssavgis, J., Speaking the Truth in Love: Theological and Spiritual Exhortations of Ecumenical Patriarch
Bartholomew (New York: Fordham University Press, 2010).
Chryssavgis, J., On Earth as in Heaven: Ecological Vision and Initiatives of Ecumenical Patriarch Bartholomew (New
York: Fordham University Press, 2012).
Chryssavgis, J., The Patriarch of Solidarity: Ecological and Global Concerns of Ecumenical Patriarch Bartholomew
(Istanbul: Istos Books, 2013).
42
patriarchaat van Constantinopel en kan daarom ook gelden als vertegenwoordiger van dat
patriarchaat dat onder leiding staat van Bartholomeüs I.
5.4 Ideeën over verder onderzoek
Naar aanleiding van dit onderzoek zie ik verschillende gebieden waarop verdere studie mogelijk is.
Tegelijk merk ik ook dat ik met dit onderzoek voor mezelf een nieuw terrein heb aangeboord. Ik zie
dit onderzoek dan ook niet als een eindpunt, maar als startpunt voor mijn eigen denken over enerzijds
leer met betrekking tot sacramenten en liturgie en anderzijds kosmos en verzoening.
In dit onderzoek bleken vooral overeenkomsten in de visie van de Orthodoxe en de Room Katholieke
traditie. Dat heeft te maken met de vraag naar de plaats van de kosmos in de viering van de
eucharistie die ik gesteld heb. De vraag zou ook anders te formuleren zijn, om meer verschillen op het
spoor te komen tussen beide tradities. Daarvoor zou een onderzoek gedaan kunnen worden dat zich
meer richt op inhoudelijke aspecten van de sacramentsleer en visie op de liturgie van beide tradities.
Om andere verschillen tegen te komen zou onderzoek naar de invloed van de tweenaturenleer op de
sacramentsvisie gedaan kunnen worden. In hoofdstuk 1 is de tendens in het Oosten summier
beschreven als een die neigt naar het dicht bij elkaar houden van de twee naturen van Christus. De
idee van de liturgie als een goddelijke liturgie waar hemel en aarde elkaar ontmoeten, kan daarmee
te maken hebben. Bij bijvoorbeeld Benedictus XVI kwam ik dat idee ook tegen, al redeneert hij eerder
theologisch en in mijn idee Bartholomeüs meer vanuit de praktijk van de liturgie. Vanuit dit onderzoek
naar het begrip ‘kosmos’ is het wellicht interessant om de visies op de tweenaturenleer van Christus
en bijvoorbeeld transsubstantiatie vanuit hun visies op de kosmos te onderzoeken.
Daarbij denk ik ook aan een onderzoek naar de bronnen van Benedictus XVI en Bartholomeüs I. Ik
kom op dat idee omdat ze op het eerste gezicht en ook na dit onderzoek overeenkomsten vertonen
in hun visie op de rol van de kosmos in de liturgie en eucharistie. Vraag is dan uit welke bronnen zij
voornamelijk putten en of daarin overeenkomsten en verschillen zijn en tot welke conclusies dat voor
hen beiden leidt.
Tijdens het doen van onderzoek ben ik vooral geïnteresseerd geraakt in Benedictus XVI als theoloog.
De eucharistie blijkt erg belangrijk in zijn denken en ik zou graag verder onderzoek doen naar zijn
ideeën rondom de eucharistie en het volk van God in het huis van God. Vanuit dat idee zou ik willen
kijken naar de verhouding tussen eucharistie, ecclesiologie en wellicht ook soteriologie. In het kader
daarvan is het ook interessant om te kijken naar de verhouding van Kerk en wereld. Hoewel de
eucharistie bij Benedictus kosmisch geladen is, kent hij er een restrictie aan toe: ‘It is the sacrament
of the reconciled, to which the Lord invites all those who have become one with him.’174 Dit
spanningsveld tussen de uitgestrektheid en de beperking van de eucharistie zou eveneens een goed
onderwerp zijn voor een vervolgonderzoek.
174
Benedict XVI/Ratzinger, J., Theology of the Liturgy, The Sacramental Foundation of Christian Existence (San
Francisco: Ignatius Press, 2014), 273.
43
BIBLIOGRAFIE
Balthasar, H.U. von, Cosmic Liturgy: The Universe According to Maximus the Confessor (San Francisco:
Ignatius Press, 2003)
Bartholomew, Encountering the Mystery, Understanding Orthodox Christianity Today (New York:
Doubleday, 2008)
Bauer, W., A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature (rev. and
ed. F.W. Danker; Chicago, London: University of Chicago Press, 2000)
Beek, A. van de, God doet recht, Eschatologie als christologie (Zoetermeer: Meinema, 2008)
Beek, A. van de, Jezus Kurios, de Christologie als hart van de theologie (Kampen: Kok, 1998)
Beek, A. van de, Lichaam en Geest van Christus, De theologie van de kerk en de Heilige Geest
(Zoetermeer: Meinema, 2012)
Benedict XVI/Ratzinger, J., God is Near Us, the Eucharist, the Heart of Life (San Francisco: Ignatius
Press, 2003)
2006)
Benedict XVI/Ratzinger, J., The Fathers of the Church, from Clement of Rome to Augustine of Hippo
(Grand Rapids: Eerdmans, 2009)
Benedict XVI/Ratzinger, J., Theology of the Liturgy, The Sacramental Foundation of Christian Existence
(San Francisco: Ignatius Press, 2014)
Brink, G. van den/Kooi, C. van der, Christelijke dogmatiek. Een inleiding. (Zoetermeer: Boekencentrum,
2012)
Chryssavgis, J., Cosmic Grace, Humble Prayer: Ecological Vision of Ecumenical Patriarch Bartholomew
Grand Rapids: Eerdmans Books, 2003 [Revised and updated, 2009])
Chryssavgis, J., In the World, Yet Not of the World: Social and Global Initiatives of Ecumenical Patriarch
Bartholomew (New York: Fordham University Press, 2009)
44
Chryssavgis, J., Speaking the Truth in Love: Theological and Spiritual Exhortations of Ecumenical
Patriarch Bartholomew (New York: Fordham University Press, 2010)
Chryssavgis, J., On Earth as in Heaven: Ecological Vision and Initiatives of Ecumenical Patriarch
Bartholomew (New York: Fordham University Press, 2012)
Chryssavgis, J., The Patriarch of Solidarity: Ecological and Global Concerns of Ecumenical Patriarch
Bartholomew (Istanbul: Istos Books, 2013)
Hasselaar, J., Smit, P.B. (eds.), An Ongoing Conversation, the Green Patriarch in the Netherlands
(Amersfoort: The Old Catholic Church of the Netherlands, 2015)
Ladd, G.E., A Theology of the New Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1974 [rev. ed. 1993])
Lochman, J. M., The Faith we Confess, An Ecumenical Dogmatics (Edinburgh: Fortress Press, 1984)
McManners, J. (ed.), The Oxford History of Christanity (Oxford: Oxford University Press, 1990)
Pelikan, J., The Christian Tradition, a History of the Development of Doctrine. 2. The Spirit of Eastern
Christendom (600-1700) (Chicago: The University of Chicago Press, 1974)
Poortman, A., De hemel raakt de aarde, Over de twee naturen van Christus (niet gepubliceerd paper)
Störig, H.J., Geschiedenis van de filosofie (Houten: Uitgeverij het Spectrum, 1959 [25e herziene druk,
2000])
Ware, K., Eastern Christendom, in: McManners, J. (ed.), The Oxford History of Christanity (Oxford:
Oxford University Press, 1990)
Ware, K., The Orthodox Way (New York: St. Vladimir’s seminary press, 1979 [rev. edition, 1995])
Ware, T., The Orthodox Church, an Introduction to Eastern Christianity (London: Pelican Books, 1963
[3rd edition, 2015])
Zwanepol, K., Belijdenisgeschriften voor de Protestantse Kerk in Nederland (Zoetermeer: Uitgeverij
Boekencentrum, 2004)
Zwiep, A., Tussen tekst en lezer, Een historische inleiding in de bijbelse hermeneutiek, deel 1
(Amsterdam: VU University Press, 2009)
45
Katechismus van de Katholieke Kerk (Brussel: Licap, 1995)
Geciteerde bijbelteksten komen uit de Nieuwe Bijbelvertaling (Zoetermeer: Uitgeverij

Boekencentrum, 2004)
Geciteerde teksten uit de belijdenisgeschriften komen uit de uitgave van dr. Klaas Zwanepol,
Belijdenisgeschriften voor de Protestantse Kerk in Nederland (Zoetermeer: Uitgeverij Boekencentrum,
2004)
46

M20 PDF

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

M20 PDF

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

MAALTIJD VAN DE WERELD

Eucharistie en kosmos bij Bartholomeüs I en

Hoofdstuk 1. ‘Wie zeggen de mensen dat ik ben?’ 8

Hoofdstuk 2. De verzoende kosmos 18

Hoofdstuk 3. Bartholomeüs I en de liturgie van de kosmos 24

Ondersteunend aan de hoofdvraag, stel ik mijzelf de volgende subvragen:

‘Wie zeggen de mensen dat ik ben?’

‘Wie is hij toch…?’

‘U bent de messias, de Zoon van de levende God.’

1.1 Over de Zoon als God

1.1.2 Athanasius en Nicea

1.1.3 Soteriologische consequenties

1.2.1 Apollinaris en Constantinopel

1.2.2 Nestorius en Cyrillus

1.3 Over de Zoon als God en mens

‘en de Vader en ik zijn één’

1.3.1 De ene persoon en de twee naturen

1.3.2 Alexandrië en Antiochië

God uit God, Licht uit Licht,

2.1 Woordstudie op ko,smoj

2.1.1 Vindplaatsen en betekenis in het Nieuwe Testament

1. That which servers to beautify through decoration (adornment, adorning)

2.2 De kosmos in perspectief

2.3.1 Verzoening als begrip

2.3.2 Verzoening en de eucharistie

Bartholomeüs I en de liturgie van de kosmos

3.1.1 An inspirational perspective

De schepping is onlosmakelijk verbonden met de identiteit en bestemming van de mensheid. Elke

De eucharistische visie kent vier lijnen:

3.1.2 A cosmological perspective

3.2.1 De mens als priester

3.2.2 De hemel op aarde

3.3.1 De presentie van Christus

3.3.2 De eucharistie als offer

3.3.3 De heilige communie

Benedictus en de maaltijd van de wereld

4.1 De apsis van de San Clemente

4.1.1 De apsis door de ogen van Benedictus XVI

4.1.2 De apsis en de kosmische eucharistie

4.2.1 Liturgie in relatie tot geschiedenis en de kosmos

4.2.2 De schepping en de sabbat

4.2.3 Cultus en offer

4.2.4 Exitus en reditus

4.2.5 Herstel van vrijheid

4.3.1 Van tempel en synagoge naar Kerk

4.3.2 De universaliteit van de eucharistie

5.1 Samenvatting onderzoek

5.2 Beantwoording van de onderzoeksvraag

5.3 Evaluatie van het onderzoek en de methode

5.4 Ideeën over verder onderzoek

Ignatius Press, 2003)

ed. F.W. Danker; Chicago, London: University of Chicago Press, 2000)

(Zoetermeer: Meinema, 2012)

(Grand Rapids: Eerdmans, 2009)

(San Francisco: Ignatius Press, 2014)

Grand Rapids: Eerdmans Books, 2003 [Revised and updated, 2009])

Bartholomew (New York: Fordham University Press, 2009)

Patriarch Bartholomew (New York: Fordham University Press, 2010)

Bartholomew (New York: Fordham University Press, 2012)

Bartholomew (Istanbul: Istos Books, 2013)

(Amersfoort: The Old Catholic Church of the Netherlands, 2015)

Christendom (600-1700) (Chicago: The University of Chicago Press, 1974)

Oxford University Press, 1990)