Kushtrim Ahmeti Analitika Postmoderne e Michel Foucault Raporti Midis Pushtetit Dijes Dhe Indivi PDF

“ANALITIKA POSTMODERNE E MICHEL FOUCAULT-RAPORTI MIDIS PUSHTETIT, DIJES DHE INDIVIDIT”
UNIVERSITETI I TIRANËS
FAKULTETI I SHKENCAVE SOCIALE
“ANALITIKA POSTMODERNE E
MICHEL FOUCAULT-RAPORTI
MIDIS PUSHTETIT, DIJES DHE
INDIVIDIT”
Në kërkim të gradës shkencore “Doktor”:

Mr. sc. Kushtrim Ahmeti
Udhëhequr nga:
Prof. dr. Kadri Metaj
Tiranë, 2016
1
UNIVERSITETI I TIRANËS
FAKULTETI I SHKENCAVE SOCIALE
“ANALITIKA POSTMODERNE E MICHEL FOUCAULT-RAPORTI MIDIS

PUSHTETIT, DIJES DHE INDIVIDIT”
Paraqitur në hulumtim të gradës shkencore “Doktor” nga
Mr.sc. Kushtrim Ahmeti
Udhëhequr nga
Prof. dr. Kadri Metaj
Juria e vlerësimit
1. _________________________________________________
2. _________________________________________________
3. _________________________________________________
4. _________________________________________________
5. _________________________________________________
Tiranë, 2016
2
DEKLARATË STATUORE
Deklaroj nën përgjegjësinë time se ky punim është shkruar prej meje, nuk
është prezantuar ndonjëherë para një institucioni tjetër për vlerësim dhe nuk
është botuar i tëri ose pjesë të veçanta të tij.
Punimi nuk përmban material të shkruar nga ndonjë person tjetër përveç
rasteve të cituara dhe referuara.
©2016 Të gjitha të drejtat i rezervohen autorit
3
Falënderime
U shpreh mirënjohje dhe i falënderoj të gjithë ata që më mbështetën dhe më
udhëzuan, me mendime të vlefshme e kritike lidhur me punën time.
Në mënyrë të veçantë e falënderoj udhëheqësin tim shkencor, Prof. dr. Kadri
Metaj, i cili me sugjerimet dhe këshillat e vazhdueshme më udhëzoi drejt finalizimit
të suksesshëm të këtij disertacioni të doktoraturës.
Gjithashtu, e falënderoj familjen time dhe miqtë, që gjatë gjithë kësaj kohe ishin
mbështetja ime kryesore.
4
Përmbajtja:
I. HYRJE..................................................................................................................... 7
Qëllimi i hulumtimit ................................................................................................. 9

Objektivat e hulumtimit............................................................................................ 9
Metodologjia e hulumtimit ..................................................................................... 12
Struktura e punimit ................................................................................................. 12
1. FORMËSIMI FILOZOFIK E INTELEKTUAL I FOUCAULT-KRITIKA

NDAJ MODERNES DHE HUMANIZMIT ......................................................... 14
1.1 Modernia në prizmin e Foucault....................................................................... 17

1.2 Zëri i Hegelit në filozofinë Foucault përmes Jean Hyppolite.......................... 22
1.3. Foucault dhe Sartre – nga polemikat deri te përqafimi ideologjisë majtiste . 25
1.4. Ndikimi i Nietzsche-s në mendimin e Foucault .............................................. 31
1.5. Foucault, Marxizmi dhe revolucioni ............................................................... 37
1.6. Kantizmi në mendimin e Foucault .................................................................. 44
1.7. Foucault dhe strukturalizmi ............................................................................. 49
1.8. Debati i Foucault me Chomsky-n .................................................................... 57
1.9. Ndikimet tjera në mendimin e Foucault .......................................................... 60
1.10. Antika dhe vdekja stoike e Foucault ............................................................ 65
1.11. Foucaultizmi .................................................................................................. 69
2. RAPORTI MIDIS DIJES DHE PUSHTETIT: ARKEOLOGJIA DHE

GJENEALOGJIA .................................................................................................... 73
2.1. Arkeologjia ...................................................................................................... 73

2.2. Gjenealogjia..................................................................................................... 82
2.3. Gjenealogjia e pushtetit ................................................................................... 87
2.4. Diskursi ........................................................................................................... 94
3. INDIVIDI PËRBALLË DIJES, DISIPLINËS DHE PUSHTETIT ............. 103
3.1. Pushteti në raporti me dijen dhe individin..................................................... 106

3.2. Dija, pushteti dhe shkenca ............................................................................. 113
5
3.3. “Rizbulimi” i Panoptikonit ............................................................................ 117

3.4. Disiplina, edukimi dhe liria e individit .......................................................... 120
3.5. Njeriu si subjekt studimi në shkencat humane .............................................. 130
4. HISTORIA E NJERËZIMIT PËRMES MARRËZISË DHE

SEKSUALITETIT ................................................................................................. 139
4.1. Marrëzia si temë e historisë dhe raporti i saj me arsyen................................ 145

4.2. Trupi, diskursi dhe seksualiteti ...................................................................... 156
4.3. Pse seksualiteti u bë temë e historisë? ........................................................... 159
4.4. Seksualiteti i fëmijëve dhe homoseksualiteti ................................................ 168
4.5. Rrëfimi si mjet për prodhimin e së vërtetës dhe seksualiteti ......................... 175
4.6. Rikthimi në antikë përmes seksualitetit ......................................................... 179
4.7. Shtypja në raport me pushtetin, dijen dhe seksualitetin ................................ 185
4.8. Vepra e papërfunduar .................................................................................... 193
PËRFUNDIM ......................................................................................................... 197
BIBLIOGRAFIA: .................................................................................................. 200
6
I. HYRJE
Mendimtari francez, Michel Foucault është njëra prej figurave më emblematike

në nën qiellin filozofik evropian, në vitet e 60 dhe 70 të shekullit të kaluar, i cili me
një numër të madh veprash, përfshin një gamë të gjerë të çështjeve sociale-historike,
filozofike-epistemologjike, kulturore-antropologjike.
Konsiderohet si postmodernist dhe poststrukturalist, kurse ai veten e quante
produkt të traditës moderne, edhe pse veprat e tij paraqesin një kritikë
gjithëpërfshirëse dhe origjinale, pikërisht të kësaj mënyre të të menduarit. Është një
filozof multidisiplinar, gjithmonë aktual, i cili qysh herët tërhoqi vëmendjen
shkencore dhe intelektuale.
Ai, me idetë e tij dëshironte të bënte dallim të qartë nga strukturalizmi dhe
tendencat tjera paraprake, duke iu bashkuar kështu zërit të teoricienëve të tjerë
postmodernë, të cilët përpiqeshin për t’i treguar si joadekuate dhe tejet humanizuese
alternativat që i ofronin sistemet moderne filozofike.
Është e natyrshme që secili, që sadopak ka njohuri mbi rrjedhën e mendimit
filozofik në histori, të sfidohet nga mendimet e këtij autori, sepse bëhet fjalë për një
mendimtar jo të zakonshëm, i cili në mënyrë unike tenton t’u japë përgjigje pyetjeve
që zakonisht i preokupojnë njerëzit në kohën tonë, duke ofruar një alternativë të re.
Në kapitujt e këtij disertacioni synoj të trajtoj temën qendrore të filozofisë së
Foucault: “Ideja për pushtetin dhe raporti i tij me dijen”, të cilën e gjejmë gati në të
gjitha veprat e tij. Foucault nuk e përdor fjalën pushtet vetëm në kuptimin e forcës
fizike dhe ushtarake, por, për të, “ajo manifestohet edhe nëpër mënyrat se si është e
rregulluar shoqëria”. Pra, duke analizuar veprat, që kanë kryesisht karakter
polemizues, kam për qëllim të paraqes esencën e mendimit filozofik të tij, dhe
njëherit të shpjegoj se tendenca e përfaqësuar nga ai, është mjaft e suksesshme e cila
solli risi jo vetëm në filozofi, por edhe në fushat tjera shkencore, ku ajo gjeti
përdorim.
Arsyeja që më nxiti të përcaktohem pikërisht për Focault dhe veprën e tij është
aktualiteti i çështjeve me të cilat merret ky autor, siç është dija, pushteti dhe
individualiteti të trajtuara nën prizmin e postmodernzimit dhe poststrukturalizmit, të
7
cilat kanë të bëjnë me interesimin tim aktual, por që paraqesin një vazhdimësi të
interesimeve të mia të mëparshme.
Tashmë një kohë të gjatë jetoj me bindje të fortë se gjërat nuk duhet të jenë ashtu
si janë tash, dhe shpresën intelektuale dhe mbështetjen për këtë e fitova duke lexuar
shkrimet e Foucault, i cili me këmbëngulje përfaqëson qëndrimin se ajo që është e
natyrshme është rezultat i faktorëve të veçantë historikë, do të shkruaj Elspeth
Probyn në punimin e saj “Michel Foucault and the Uses of Sexuality (Probyn,
1997)”, mendim ky që do të mund të personalizohej nga cilido që është marrë me
këtë mendimtar të postmodernes.
8
Qëllimi i hulumtimit
Qëllimi kryesor i këtij hulumtimi është të shpjegoj reflektimin e

postmodernizmit në filozofinë e Foucault, duke bërë një distinksion të qartë me
rrymat dhe drejtimet filozofike të kohës; të tregoj raportin midis dijes, pushtetit dhe
individit, që është temë qendrore e filozofisë së tij, si dhe të shqyrtohet e kaluara e
individit dhe shoqërisë përmes formave jo racionale të marrëzisë dhe seksualitetit, që
është njëri nga synimet kryesore të filozofisë së tij.
Synimi im kryesor është që të mos “e lexoj” dhe interpretoj Foucolt si një
mendimtar i cili suksesshëm kombinoi paramodernen, modernen dhe perspektivat
postmoderne. Sepse, unë, atë e shoh më tepër si një mendimtar konfliktuoz, mendimi
i të cilit është i shpërndarë midis teoretizmit diskursiv/ekstradiskursiv, makro/mikro
perspektivës dhe dialektikës së dominimit/rezistencës.
Objektivat e hulumtimit
Objektivat e kësaj teze janë që të shpjegojë pyetje të caktuara kërkimore, nga

perspektiva Foacultiane, siç janë:
 Si është reflektuar postmodernizmi në filozofinë e Foucault?
Michel Foucault është figura emblematike e postrukturalizmit dhe
postmodernizmit francez, që karakterizohet me një origjinalitet dhe stil të veçantë.
Konsiderohet si postmodernist dhe postrukturalist, kurse ai veten e quante
produkt të traditës moderne, edhe pse veprat e tij paraqesin një kritikë
gjithëpërfshirëse dhe origjinale pikërisht të kësaj mënyre të të menduarit. Është një
filozof gjithmonë aktual, i cili qysh herët tërhoqi vëmendjen shkencore dhe
intelektuale.
Ai me idetë e tij dëshironte të bënte dallim të qartë nga strukturalizmi dhe
tendencat tjera paraprake, duke iu bashkuar kështu zërit të teoricienëve të tjerë
postmodernë, të cilët përpiqeshin për t’i treguar si joadekuate dhe tejet humanizuese
alternativat që i ofronin sistemet moderne filozofike.
9
 Cili është shpjegimi i Foucault për raportin midis dijes, pushtetit dhe
individit?
“Ideja për pushtet dhe raporti i saj me dijen” është tema qendrore e filozofisë së
Foucault, të cilën e gjejmë gati në të gjitha veprat e tij. Foucault nuk e përdor fjalën
pushtet vetëm në kuptimin e forcës fizike dhe ushtarake, por, për të, “ai manifestohet
edhe nëpër mënyrat se si është e rregulluar shoqëria”.
Pra, duke analizuar veprat, që kanë kryesisht karakter polemizues, kam për
qëllim të fokusohem në esencën e mendimit filozofik-poststrukturalist të tij, dhe
njëherit të shpjegoj se tendenca e përfaqësuar nga ai, është mjaft e suksesshme sepse
solli risi jo vetëm në filozofi, por edhe në fushat tjera shkencore, ku ajo gjeti
përdorim.
 Cili është kuptimi i dy nocioneve arkeologji dhe gjenealogji dhe raporti
midis tyre për Foucault?
Foucault e përdorë konceptin arkeologji për ta dalluar qasjen e tij ndaj historisë,
së pari në raport me hermeneutikën e cila kërkon një të vërtetë më të thellë në bazën
e diskursit apo qartësimin e skemave të domethënies subjektive si dhe dallimin prej
modeleve të modernes sikurse janë modelet kauzale dhe modelet sipërfaqësor-
thellësor.
Fillimi i kalimit prej arkeologjisë në gjenealogji të Foucault vërehet në vitin
1970, dhe me atë kishte për qëllim një teoretizim më adekuat të institucioneve
materiale dhe formave të pushtetit, dhe edhe pse sinjalizon një zhvendosje të re ajo
nuk është ndalesë në veprat e tij, por para se gjithash një zgjerim i rrethit të
analizave, një tematizim më i përshtatshëm rreth praktikave shoqërore dhe të
raporteve me pushtetin të cilat gjatë gjithë kohës do të jenë të pranishme në
mendimin dhe shkrimet e tij.
 Cila është e kaluara e individit dhe njerëzimit përmes marrëzisë dhe
seksualitetit?
Marrëzia, tema e librit të parë të rëndësishëm dhe seksi tema e librit të fundit të
tij, konsideroheshin nga Foucault si tema të zakonshme të studimit dhe detyra
kryesore e tij ishte që të parashtrojë çështjen e natyrshmërisë dhe pashmangshmërisë
së tyre. Projekti i Foucault ishte shkrimi i historisë së njerëzimit pikërisht duke i
problematizuar format moderne të dijes, racionalitetit, institucioneve dhe
individualitetit.
10
Duke e analizuar historinë si një fushë të ndarë të dijeve të palidhura, shoqërinë

sikur rregullshmëri të shpërndarë të niveleve diskursive në zhvillim jo të barabartë
të tyre, subjektin modern si një trillim humanist i cili nuk mund të ndahet nga
veprimi i shoqërisë e cila gjithkund e disiplinon me punë dhe dëgjueshmëri, ai i
detotalizon historinë dhe shoqërinë si tërësi bashkuese që udhëhiqen nga një qendër
si dhe e decentron subjektin si një vetëdije konstituese dhe jo konstruuese.
11
Metodologjia e hulumtimit
Duke përdorur interpretimin hermeneutik kam për qëllim të fokusohem në

problemin e interpretimit të kuptimit, interepretim ky tipik kualitativ i cili bazohet në
pohimin se me secilin interpretim hulumtuesi, e konstituon realitetin sepse është më
se e qartë se domethëniet mund të interpretohen nga perspektiva, praktika, dhe pika
të caktuara, pa marr parasysh nëse behet fjalë për qëndrime personale apo për
njoftime për të dhëna të grumbulluara nga subjekt që hulumtohen.
Analiza dhe interpretimi do të realizohet përmes teknikës së analizës së
përmbajtjes-reduktimit të të dhënave me kategorizim-identifikim sistematik dhe
objektiv i karakteristikave të porosive të dhëna prej më parë apo reduktimin e çfarëdo
qoftë lloji të materiali kualitativ me qëllim të identifikimit të kuptimeve të caktuar
konsistente.
Në këtë mënyrë konsideroj se ky hulumtim, sado pak do ta pasurojë dijen në
fushën e filozofisë politike (hulumtim bazik) dhe do ta plotësojë boshllëkun, e këtij
lloji të punimeve, duke sjellë të reja pikërisht me këtë mënyrë autentike të
interpretimit, sado që një gjë e tillë është shumë ë vështirë sepse Foucolt është njëri
prej autorëve më të interpretuar për të cilin është shkruar dhe do të shkruhet edhe më
tutje.
Struktura e punimit
Në kapitullin e parë të diseratcionit “Analitika postmoderne e Michel Foucault-

raporti midis pushtetit, dijes dhe individit”, i titulluar si “Formësimi filozofik e
intelektual i Foucault-kritika ndaj modernes dhe humanizmit” shqyrtohet formësimi i
mendimit filozofik të Fucault, në veçanti kritika që i bëhet modernes dhe humanizmit
si dhe analizohen të gjitha ndikimet e mundshme teorike-filozofike.
Në kapitullin e dytë, të titulluar si “Raporti midis dijes dhe pushtetit: arkeologjia
dhe gjenealogjia”, janë shqyrtuar dy nocionet karakteristike të mendimit të Foucoult,
arkeologjia, që e përdorë për ta dalluar qasjen e tij ndaj historisë, së pari në raport me
hermeneutikën e cila kërkon një të vërtetë më të thellë në bazën e diskursit apo
qartësimin e skemave të domethënies subjektive si dhe dallimin prej modeleve të
modernes sikurse janë modelet kauzale dhe modelet sipërfaqësor-thellësor dhe
12
gjenealogjinë, përmes së cilës problematizohet e vërteta e përditshmërisë sonë: trupat

tanë (seksualiteti), institucionet tona shoqërore (burgjet, shkollat, spitalet, familjet)
dhe normat shkencore (normaliteti, çmenduria, shëndeti dhe sëmundjet) të cilat në
fakt janë objekte të krijuara në marrëdhënie historike të ndryshueshme të fuqisë.
Në kapitullin e tretë, me titull “Individi përballë dijes, disiplinës dhe pushtetit”,
pjesë e analizave janë mendimet e Foucault për individin dhe raportet që ai i
konsideronte të në rëndësie të veçantë-dijes, disiplinës dhe pushtetit.
Në kapitullin e katërt “Historia e njerëzimit përmes marrëzisë dhe seksualitetit”,
shqyrtohen koncepcionet e Foucault për marrëzinë, që është tema e librit të parë të
rëndësishëm dhe seksin, që është tema e librit të fundit të tij, që nga ai
konsideroheshin tema të zakonshme të studimit dhe detyra kryesore e tij ishte që të
parashtrojë çështjen e natyrshmërisë dhe pashmangshmërisë së tyre.
Projekti i Foucault ishte shkrimi i historisë së njerëzimit pikërisht duke i
individualitetit.
13
1. FORMËSIMI FILOZOFIK E INTELEKTUAL

I FOUCAULT-KRITIKA NDAJ MODERNES
DHE HUMANIZMIT
Është i gjithëpranishëm mendimi se Foucault është një mendimtar eklektik, tek i

cili janë të pranishme ndikimet e shumë burimeve dhe çështjeve pa u përqendruar në
mënyrë të veçantë te ndonjëra prej tyre.
Origjinaliteti i hulumtimeve të tij është se punon në të vërtetën në kontekstin kohor,
ndërsa më veprat e tij, sikur edhe te Heidegger, hasim një mbledhje kruspull të truizmit
vrasës dhe të pa thënë; e kaluara e largët dhe e afërt e njerëzimit nuk është asgjë tjetër
përveç se një varr i gjerë i të vërtetave të mëdha të vdekura. (Veyne, 2008).
Nëse marrim parasysh rishqyrtimin e tij që ia bën nocionit autorësi individuale
dhe autonome, Foucault asnjëherë nuk mund të mohonte se mendimi i tij u formua në
hapësirat e preokupimeve bashkëkohore. (Weeks, 1982).
Edhe përkundër faktit se Foucault pati ndikimin vendimtar në teorinë
postmoderne, prapë se prapë mendohet se ai me sukses i kombinoi paramodernen,
modernen dhe postmodernen, duke shfaqur madje hapur se megjithatë
postmodernizmi ishte një koncept jo shumë i qartë për të:
“Çka është postmodernizmi? Nuk jam në rrjedha...Jam konfuz sepse nuk e shoh
mirë se çka do të thotë, madje as cili është lloji i problemeve që ka për qëllim kjo
fjalë, përkatësisht çka do të ishte e përbashkët për njerëzit të cilët quhen
postmodernist” (Foucault M. , 2001).
Por, ka autorë që Foucault e konsiderojnë si poststrukturalist, por jo edhe
postmodernist, sepse ai gjithmonë shqetësohej për tjetrin, i cili ishte viktimë e
pasojave të pushtetit normalizues dhe disiplinues.
Pra, ai duke kundërshtuar pikëpamjet moderne valorizon efikasitetin e çuditshëm të
kritikës individuale, diskontuinitive dhe lokale në krahasim me efektin shtytës të teorive
globale dhe totalitare, sikur në nivel teorik ashtu edhe në atë politik, edhe pse pranon se
teoritë e tilla si marksizmi dhe psikoanaliza krijuan mjete më të lehta për hulumtime
lokale, megjithatë besonte se ato janë reduksioniste dhe imponuese në praktikë, dhe se
duhet të zëvendësohen me një pluralitet formash të dijes dhe mikroanalizës.
14
“Jo se të tilla teori globale dhe gjithëpërfshirëse nuk shërbyen ose nuk shërbejnë
ende edhe sot, si burime për të gjetur në to instrumente të përdorshme në forma
lokale; pikërisht marksizmi dhe psikanaliza na sjellin prova për të tilla përdorime.
Vetëm se, kur ndodhte që teori të tilla të bëheshin burime instrumentesh lokalisht të
përdorshme, kjo bëhej e mundur, pikërisht, vetëm duke pezulluar, si të thuash
unitetin teorik të ligjërimeve globale, duke e coptuar, thërrmuar, përmbysur,
zhvendosur, karikaturuar, teatralizuar etj” (Foucault M. , 2009).
Qëllimi i tij si filozof ishte të krijoj një ontologji të së tashmes, e cila më vonë u
shndërrua në një luftë të përhershme kundër racionalizmit gjenealogjik, që e ofruan
rivalët e tij politik, në tentativën e tyre për të argumentuar koncepcionet e së vërtetës
(Veyne, 1997).
Filozofia e Foucault njëkohësisht është edhe triviale dhe paradoksale, do të
thoshte Paul Veyne, sepse edhe vet pranon se nuk është ne gjendje të motivojë
preferencat e tija, nuk mund ti bëj thirrje natyrës njerëzore, arsyes, funksionalizmit,
esencës ose raportit me objektin (Veyne, 1997).
Foucault asnjëherë nuk shkroi se preferencat e mia politike dhe shoqërore janë të
drejta dhe as se preferencat e kundërshtarëve të mi janë të gabuara.
Secila nga librat e tij para se gjithash tregon se arsyetimet që i japin
kundërshtarët e tij se pohimet e tyre janë të vërteta, gjenealogjikisht janë të pambë-
shtetura. Në fakt ai asnjëherë nuk i kundërshtoi zgjedhjet e të tjerëve, por racionalizi-
met e atyre zgjedhjeve. Kriticzmi gjenealogjik nuk pohon se unë kam të drejtë ndërsa
të tjerët gabojnë, por se tjerët gabojnë kur thonë se kanë të drejtë (Veyne, 1997).
Shpesh në mënyrë të pamjaftueshme pranohet fakti se edhe përkundër interesimit
dhe kuriozitetit të pashuar për marrëdhëniet ndërkombëtare dhe multilingualizmin,
Foucault në esencë ishte mendimtar francez i krijuar brenda e institucioneve elite të
vendit të tij, mendimtar i cili kaloi përmes të gjithë pengesave të vendosura nga
rivalët e tij dhe sistemi arsimor, gjithashtu dhe karrierën e tij do ta përfundojë si
profesor në institucionin më prestigjioz te arsimit të lartë francez (Nye, 1996).
Edhe veprat e tij kryesore, në fokusin e interesimit kishin krimin, marrëzinë dhe
mjekësinë klinike pikërisht në shoqërinë franceze, duke konsultuar kryesisht burime
franceze, kurse me shoqëritë e tjera merret vetëm kalimthi.
I rritur në Francën e midis dy luftërave, mbi lëkurën e vet kishte përjetuar
rëndesën e kampanjës për normalizimin e marrëdhënieve midis gjinive, të cilat gjatë
luftës së parë botërore, gjithashtu ishin kaotike.
15
Ekziston një shumëllojshmëri e pasur e temave në veprimtarinë e Foucault: nga

interesimet e tij të hershme të psikologjisë dhe marrëzisë, përmes lindjes së
mjekësisë moderne dhe shkencave humane, deri te analiza e formave disiplinuese të
historisë së seksualitetit.
Megjithatë dy janë çështjet të cilat dominojnë në interesimin e tij: parashtrimi i
kushteve për paraqitjen e formave bashkëkohore të racionalitetit, në veçanti në
shkencat humane dhe të kuptuarit e ndërthurjes komplekse midis dijes dhe pushtetit
(Weeks, 1982).
Ai e kishte zakon ta quante veten si ekperimenetator, dhe assesi si teorik, të cilët
duke përdorur deduksionin dhe analizën, ndërtojnë një sistem të përgjithshëm dhe në
mënyrë uniforme e përdorin në fusha të ndryshme.
“Eksperimenti është diçka prej të cilit edhe ne vet dalim të transformuar ... Unë
jam ekperimentator në atë kuptim që shkruaj për ta ndryshuar veten dhe që më mos
të mendoj njëjtë sikur më parë” (Foucault M. , 2001).
Edhe qëllimi i shkrimit të librave ishte i tillë-për të eksperimentuar dhe assesi për
t’i argumentuar dhe përforcuar bindjet e tij të mëparshme, gjë të cilën edhe Foucault
e shpreh:
“Kur do të duhej të shkruaj një libër në të cilën duhet të shfaq atë çka jam duke
menduar, atë çka kam menduar edhe para se të shkruaj librin, asnjëherë nuk do të
kisha guxim për një sipërmarrje të këtillë. Shkruaj vetëm sepse ende nuk di çka saktë
mendoj rreth asaj që aq shumë do të doja të mendoj. Në këtë mënyrë libri më
transformon edhe mua edhe atë që unë e mendoj. Secili libër transformon atë që kam
menduar kur kam përfunduar librin e mëparshëm.” (Foucault M. , 2001).
Gjithashtu edhe sa i përket përdorimit të metodologjisë, Foucault, nuk bën një
përcaktim paraprak, duke mos dashur të bëj një kufizim në hulumtimin e tij.
“Secili libër i imi është mënyrë të përcaktohet dhe të krijohet metoda e analizës.
Pas punës së publikuar, nga një lloj pamje retrospektive, pjesë e konsiderueshme e
eksperimentit të cilin vetëm se e kam kryer për ta ndarë reflektimin metodologjik,
tregon metodën e ndjekur në libër” (Foucault M. , 2001).
Bazuar në këtë është evidente ndarja që bëhet edhe nga vetë ai, në libra
hulumtues dhe metodik. Në grupin e parë ai i klasifikon Historinë e marrëzisë,
Lindjen e klinikës, ndërsa në të dytin Arkeologjija e dijes, Disiplinë dhe ndëshkim,
Vullneti për dije (Foucault M. , 2001).
16
1.1 Modernia në prizmin e Foucault
Duke qenë një burim origjinal dhe gjithëpërfshirës i qëndrimit kritik ndaj
modernes, në veprat e Foucault gjejmë një mendim ndryshe për këtë periudhë.
Kështu për dallim nga autorët tjerë të cilët zakonisht kanë një mendim të
mjegullt për këtë periudhë, duke nënkuptuar me të një epokë të padiferencuar
historike që zgjatë nga Renesanca deri më sot, Foucault dallon dy era pas
renesancës:era klasike (1660-1800), dhe era moderne (1800-1950).
“Mundem, fillimisht, të përcaktoj erën klasike vetëm me ndihmën e
konfigurimeve të veta, duke ia kundërvënë në njërën anë shekullin e XVI, ndërsa nga
ana tjetër shekullin e XIX. Përkundër tyre, erën moderne mund ta përcaktoj vetëm
duke ia kundërvënë shekullin XVII në njërën anë dhe neve në anën tjetër; që ndarja e
roleve të mund të realizohet pa ndalim, duhet që, më tutje të lejohet që nën secilën
fjali tonën të paraqitet ndryshimi i cili na ndan nga ajo. Fjala është për atë, që era
moderne e cila fillon 1790-1810, zgjat deri diku në vitin 1950, çliron, ndërsa era
klasike vetëm përshkruan” (Foucault M. , 2001).
Madje ai, shumë rrallë e përdorë edhe termin modern, për të mos thënë se nuk e
përdorë fare, duke insistuar që në vend të saj të flitet për “erë moderne” të cilën e
dallon nga renesanca dhe nga epokat klasike, si dhe të epokës së pa emërtuar e cila
vjen menjëherë pas saj e cila mund të quhet postmoderne.
“Asnjëherë nuk e kuptova mirë kuptimin që në Francë i japin fjalës modernitet;
tek Bodleri po; por më pastaj konsideroj se kuptimi ngadalë humbet. Nuk e di as cilin
kuptim i japin gjermanët modernitetit.” (Foucault M. , 2001).
Me kritikën që i bën ky autor modernes dhe humanizmit duke u mbështetur në
traditën anti-iluministe e cila e hedh poshtë përparimin dhe emancipimin, dhe duke
deklaruar se “format moderne të pushtetit dhe dijes, kanë shërbyer për krijimin e
formave të reja të dominimit”, shndërrohet në njërin nga burimet kryesore të
postmodernes. Sepse, humanizmi dhe civilizimi perëndimor është kufizues i dëshirës
për pushtet si dhe përjashtues i mundësisë për marrje të pushtetit, dhe revolta ndaj
humanizmit është revoltë ndaj të gjitha formave të nënshtrimit e cila i përfshin të
gjitha sferat shoqërore dhe kulturore.
17
“Humanizmi është abstrakt! Të gjithë ato britma të zemrës, të gjitha ato përligje
të personalitetit njerëzor, ekzistenca, janë abstrakte, ato janë të shkëputura prej botës
së shkencës dhe teknikës, që është bota ynë e vërtetë”. (Foucault M. , 2001).
Pra njeriu, me të gjitha motivet sociale dhe interesat, me një fjalë i gjithë realiteti
humanist, nuk është asgjë tjetër veçse një epifenomen i thjeshtë.
Gabimin e radhës, humanizmi sipas Foucault e bën kur e ndan pushtetin dhe
dijen si dy komponenta të veçanta:
“Humanizmi modern, mëtutje gabon kur bën ndarje midis dijes dhe pushtetit.
Dija dhe pushteti janë të inkorporuara dhe nuk e ëndërrojmë momentin kur dija nuk
do të varej nga pushteti, që është mënyrë që në formën utopike sërish të shpije te
humanizmi i njëjtë. Nuk është e mundur që pushteti të zbatohet pa dije, nuk është e
mundur që dija të mos lind pushtet.” (Foucault M. , 2001).
Ai njëkohësisht kundërshton edhe identifikimin e dijes me pushtetin, duke thënë
se nëse ndodh kjo të pranohet atëherë do të jetë e pakuptimtë shqyrtimi i raporteve të
dijes me pushtetin, që edhe ishin preokupim i tij kryesor:
“Kur lexoj se dija është pushtet, përkatësisht, pushteti është dije, plas së qeshuri,
sepse problemi im në fakt është të studioj marrëdhëniet midis dijes dhe pushtetit.
Kur ato do të ishin gjëra të njëjta nuk do t’i studioja marrëdhëniet e tyre dhe shumë
më pak do preokupohesha” (Foucault M. , 2001).
Edhe në një moment tjetër e shohim mospajtimin e Foucault me modernen:
përderisa diskurset e saj, nga Decartes e deri tek iluminizmi, e madhëronin mendjen
si burim të dijes dhe të përparimit të gjithmbarshëm, dhe e vlerësonin si kompetent
për krijimin e normave të reja mbi të cilat pastaj do të ndërtoheshin sisteme të të
menduarit, vepruarit dhe të ristrukturimit të shoqërisë, ai konsideronte se përpos
arsyes duhet marrë në konsideratë edhe marrëzia! (Best & Kelner, 1996).
Qëndrimi kritik i Foucault ndaj humanizmit, përkatësisht antropologjizmit, ndër
të tjerash ka për qëllim edhe precizimin e pozicionimit të tij epistemologjik.
Për të, nocioni subjekt e ka kuptimin identik me dy nocionet tjera, në shikim të
parë aspak të ngjashme-rrëmujë dhe arbitraritet. Dhe si i tillë, ky nocion ndeshet me
idealet e domosdoshmërisë dhe rendit, ashtu si Foucault i kuptonte.
Mohimi i humanizmit, në këtë drejtim mund të kuptohet si pasojë logjike e
aspiratave të tij që t’i vendos idealet e përmendura mbi baza të shëndosha, dhe nga
ana tjetër duke e parë humanitetin si truall të rrëshqitshëm dhe të brishtë.
18
Dhe pikërisht prej këtu buron njëra prej vështirësive kryesore të filozofisë së
Foucault-nëse subjekti qenka sinonim i arbitraritetit, rrëmujës dhe lirisë, atëherë
“tokën e premtuar” logjikën dhe rendin duhet kërkuar nën pragun e vetëdijes.
Duke qenë se vetëdija është diçka që i takon individit, i cili së bashku me
interesat dhe pasionet e tij, nuk mundë të jetë bazament për konstruksionin teorik të
tij, Foucault do të detyrohet që vizionin e tij intelektual të rendit ta kërkoj në të
pavetëdijshmen.
Pa dyshim, se Freud ishte i pari që kishte zhvilluar një interpretim
gjithëpërfshirës për të pavetëdijshmen, duke mos mohuar faktin se kjo sferë i ka
ligjet e veta, por duke u dhënë karakter kryesisht irracional dhe duke i lidhur me
kënaqësitë.
Nga ana tjetër, Foucault, nën pragun e të vetëdijshmes, kërkon mbështetjen për
pozicionimin e tij teorike-intelektual. Madje edhe do të deklarojë se një nga qëllimet
e tij është që të zbardhen ligjet dhe detyrimet me të cilat udhëhiqet ajo që është jashtë
kufijve, përkatësisht nën rrafshin e vetëdijes shkencore
“Nën atë që shkenca din për veten, ekziston diçka që ajo nuk din” (Foucault M. ,
2001).
Foucault, gjithashtu potencon edhe “shkencën e pavetëdijshme dhe dijen e
pavetëdijshme”, të cilat kanë rregulla të tyre, njësoj sikur që pavetëdijshmja e
individit posedon rregullat dhe detyrimet e tyre, që do të thotë se edhe në sferën e të
pavetëdijshmes sundojnë ligjet që kanë fuqinë e detyrimit. (Foucault M. , 2001).
I vetëdijshëm se nuk e kishte qartësuar se për se për çfarë lloj ligjesh dhe
detyrimesh konkretisht bëhet fjalë, në parathënien e librit të tij “Fjalë dhe sende”, e
shkruar enkas për botimin në gjuhën angleze, do të shprehet:
“Atë që unë do të dëshiroja, është që të zbuloj një shkencë ‘pozitive të së
pavetëdijshmes’, një rrafsh i cili e shpëton vetëdijen e shkencëtarit ndërsa prapë
paraqitet si pjesë e diskursit shkencor, në vend që të t’ia ul vlerat dhe të pretendojë
t’ia zvogëlojë natyrën shkencore” (Foucault M. , 1966)
S’do mend se pozita e të pavetëdijshmes, e konceptuar në këtë mënyrë nga ana e
Foucault, është diametralisht kundër koncepcioneve Freud-iane: ajo, e
pavetëdijshmja, jo vetëm që është shkaktar i shkatërrimit të koherencës së mendimit
shkencor, po përkundrazi është pjesë përbërëse e tij.
19
Në fakt, kuptimi negativ i nocioni të së pavetëdijshmes i përgjigjet kuptimit

Freud-ian sepse e pavetëdijshmja do të ishte shkaktar i përçarjes së logjikës së
brendshme, përkatësisht koherencës së mënyrës shkencore të të menduarit.
Duke përdorur një analogji të Freud, Foucault thotë se “është përpjekur të veçojë
sferën e veçantë e cila do të ishte sferë e dijes së pavetëdijshme”, “që në historinë e
shkencës, njohjes dhe dijes njerëzore të gjej diçka që do të ishte si e pavetëdijshmja e
tyre”. (Fuko M. , 2005).
Në epistemologjinë e tij, nocioni koherencë, në përgjithësi ka të bëjë me sferën
teorike, sepse “koherenca teorike është në mes diskurseve dhe mbi kuptimin e tyre
mund të diskutohet vetëm atëherë kur të dëshmohet se koherenca e këtillë nuk
ekziston” (Miloševič, 1980).
Edhe këtu, fjala është për koherencën e cila konstituohet nën pragun e vetëdijes
së mendimtarëve individual, me çka, gjithashtu përcaktohet vendi dhe vëllimi i
vlefshmërisë së këtij nocioni në mendimit e tij.
Ndërsa në një intervistë të tij, në mënyrë shumë të precizuar e përcakton
koherencën teorike të së pavetëdijshmes: “Mendohet në kuadër të një mendimi
anonim që ka ka karakter detyrues, apo si dije pa subjekt” (Foucault M. , 2001).
Nga ana tjetër, linguistikën strukturaliste gjeti mbështetjen për të pavetëdijshmen
që drejtohet nga parimet e logjikës.
“Janë gjetur struktura, janë zbuluar marrëdhënie, është zbuluar sistem, i cili
relativisht është marr si logjik, por këtu prapë u zhduk individi me lirinë dhe
ekzistencën e tij” (Foucault M. , 2001).
Pra sipas Foucault, secili deklarim i yni, secili manifestim i yni i shkruar ose i
shprehur, nënkupton njohje të pavetëdijshme (nuk do të thotë se është strehë e
motivimeve irracionale me të cilat udhëheq parimi i kënaqësisë) të një numri të
caktuar të rregullave gjuhësore.
Njëri ndër orientimet epistemologjike të Foucault është përpjekja për të
dëshmuar se “mendimi ynë, jeta ynë, mënyra e përditshme e ekzistencës sonë,
përbëjnë pjesët e organizimit sistematik dhe në bazë të kësaj rrjedhin nga kategori të
njëjta sikur edhe bota shkencore dhe teknike” (Foucault M. , 2001), duke zbuluar
kështu, në njërën anë natyrën e vërtetë të sistemit që e rregullon sferën e dijes së
pavetëdijshme (sistemin e kategorive shkencore dhe teknike) në kuadër të së cilës
arrihet niveli më i lartë i mundshëm i koherencës teorike, ndërsa në anën tjetër
20
pozicionimin e tij të qartë epistemologjik, me manifestim të hapur animin e tij kah

holizmi, në mënyrë të ngjashme sikur te “Fjalë dhe sende”.
Ky orientim holistik, gjithashtu vjen në shprehje edhe në një moment tjetër:
“Në të gjitha kohërat, mënyra se si njerëzit mendojnë, flasin, shkruajnë,
gjykojnë, deri te bisedat e rrugës dhe rastet më të zakonshme, madje edhe mënyra se
si njerëzit i ndjejnë gjërat, mënyra se si sensibiliteti i tyre reagon, e gjithë mënyra e
tyre e sjelljes, është e përcaktuar me një strukturë, me një sistem të vetëm, i cili
ndryshon në vite dhe në shoqëri, por është prezent në të gjitha kohërat dhe në të
gjitha shoqëritë” (Foucault M. , 2001).
Për ta kuptuar profilin teorik dhe orientimin ideor të Foucault, vlen të shqyrtohet
edhe definimi i tij që kishte për sistemin, me të cilin sipas tij duhet kuptuar grupin e
relacioneve të cilat mes vete mbahen dhe transformohen, pavarësisht nga vet sendet
(Foucault M. , 2001), duke definuar qartë marrëdhëniet në njërën anë dhe sendet në
anën tjetër, midis të cilave këto marrëdhënie vendosen dhe duke i përjashtuar kështu
nga sistemi sendet, por njëkohësisht duke ia mohuar edhe karakteristikën e gjithë
përfshirjes vet atij-sistemit.
Kështu sistemi nuk është diçka primare në raport me sendet, sepse nuk
nënkupton asnjë lloj hierarkie ontologjike ose aksiologjike. Qëndrimin e tij për
primatin ontologjik të sistemit, Foucault, në një formë tjetër e shpreh edhe duke e
definuar si diçka’ që kalon thellë përmes nesh’, ‘që ka qenë para nesh’, dhe ‘që na
mban në hapësirë dhe kohë’, duke përcaktuar kështu edhe raportin e tij (sistemit) me
individin (Foucault M. , 2001).
Madje edhe definimi i detyrës se filozofisë bashkëkohore është në këtë frymë-
“ta zbulojë mendimin e para të gjithë mendimeve, sistemin e para të gjithë
sistemeve” (Foucault M. , 2001).
21
1.2 Zëri i Hegelit në filozofinë Foucault

përmes Jean Hyppolite
Duke ndjekur profesorin e tij të Sorbonës, Jean Hyppolite u përfshi nga

pretendimet universale filozofike, që në fakt buronin nga trashëgimia Hegeliane, të
cilën me kalimin e kohës, përfundimisht do ta hedh poshtë në favor të ideve
filozofike të Nietzsches.
“Ata të cilët morën pjesë në khâgne, të nesërmen pas luftës i kujtojnë orët e
zotëri Hyppolite mbi Fenemenologjinë e frymës: mbi atë zë që pandalshëm mblidhte
si të mendonte brenda lëvizjes së vet, nuk e dëgjuam vetëm zërin e një profesori:
dëgjuam diçka edhe nga zëri i Hegelit, por ka mundësi që edhe nga zëri i vet
filozofisë. Nuk mendoj se mund të harrojmë fuqinë e asaj pranie, dhe as afërsinë që
me durim e ndërtoi” (Foucault M. , 2001).
Në fakt Jean Hyppolite, ishte njëra ndër figurat më të eksponuar të triumfit të
hegelianizmit në Francë. Në ligjëratën me titull “Hegeli dhe Kierkegaard në
mendimin bashkëkohor francez” e mbajtur në dhjetorin e 1955, në Qendrën
Kulturore Franceze në Upsala, që në atë kohë drejtohej nga Foucault, dhe që
konsiderohej vendimtare për ekspansionin hegelian, në vendin i cili për një kohë të
gjatë e kishte të huaj filozofin përbindësh që parashtronte pyetje të tepërta, ndër të
tjera do të deklarojë se Hegeli më nuk lexohet si profesor i profesorëve, krijues i
sistemit, por si autor i një vepre e cila tash përballet me pasardhësit e vet: Feurebach,
Kierkegaardin, Marxin, Nietzschen...Shkurt, Hegeli lexohet si themelues i modernes
filozofike. (Hyppolite, 1971).
Pra sipas Foucault, duke e shpënë në skaj të filozofisë hegeliane, duke e shtyrë
pa dyshim atë drejt caqeve të veta, na sjellin pranë njëra tjetrës figurat e mëdha
kryesore të filozofisë moderne që Jean Hyppolite nuk ka reshtur së përballuri me
filozofinë e Hegelit: Marxin me çështjet e historisë, Fichten me problemin e
zanafillës absolute të filozofisë, Bergsonin me temën e kontaktit me jo filozofinë,
Kierkegardin me problemin e përsëritjes dhe të vërtetës, Husserlin me temën e
filozofisë si detyrë e përmbarimit lidhur me historinë e racionalitetit tonë. (Foucault
M. , 2009)
22
Dhe pikërisht pas këtyre figurave të mëdha filozofike dallohen të gjitha fushat e
dijes që në fakt Jeane Hyppolite i kishte prekur gjatë pyetjeve të shtruara nga vet ai si
të ishin “psikanaliza me logjikën e pazakontë të dëshirës, matematikat dhe
formalizmi i ligjërimit, teoria e informacionit dhe vënia në zbatim të saj në analizën e
së gjallës, shkurt, krejt fushat nisur prej të cilave mund të shtrojmë çështjen e një
logjike dhe një ekzistence që nuk rreshtin së lidhuri e zgjidhuri fijet mes tyre”
(Foucault M. , 2009).
Edhe Merleau-Ponty shpreh një mendim të ngjashëm kur komenton një ligjëratë
të Jean Hypolitte mbi ekzistencializmin te Hegeli, mbajtur në shkurt të 1945:
“Hegeli gjendet në fillimin e gjithëçkaje që është paraprijës i madh i një shekulli-
p.sh. Marxizmi, Nietzsche, fenomenologjia gjermane, psikanaliza; ai shënon fillimin
e përpjekjeve që irracionalja të shprehet dhe të integrohet në një mendje të zgjeruar,
që mbetet detyrë e shekullit tonë.... Nuk ka punë më urgjente se sa lidhja e mësimeve
mosfalënderuese me fillimin e tyre hegelian, të cilat anojnë ta harrojnë.” (Merleau-
Ponty, 1948).
Në ligjëratën e tij të parë mbajtur në Collège de France, Foucault e kishte
krahasuar “filozofinë analitike të së vërtetës të përgjithësuar” me prirjen “kah me-
ndimi kritik e cila do të merrte formën e ontologjisë sonë, ontologjisë të së sotmes”;
madje shkoi aq larg, sa që punën e tij e solli në lidhje me formën e mendimit e cila
nga Hegeli, përmes Nietzsches dhe Max Weberit anon kah Shkolla e Frankfurtit:
“E gjithë epoka jonë, qoftë përmes logjikës, përmes epistemologjisë, qoftë për-
mes Marxit ose përmes Nietzsches, përpiqet t’i shmanget Hegelit... Por t’i ikësh rea-
lisht Hegelit nënkupton të çmosh me saktësi çmimin e shkëputjes prej tij; kjo nënku-
pton të dish deri ku na është afruar ai, tinëzisht ndoshta: të dish se ç’është ende heg-
eliane në atë çka na lejon të mendojmë në të kundërt të Hegelit, dhe të matim se në
çfarë gjëje, pretendimi ynë kundër tij është ndoshta ende një dredhi që ai na kundërvë
dhe në fund të së cilës na pret, i palëvizshëm dhe tutje” (Foucault M. , 2009).
Këtu, ndër të tjera flet edhe për detyrimin që kishte ndaj Jean Hyppolite, i cili,
“në mënyrë të palodhur e ka përshkruar për ne dhe para nesh dhe për këtë rrugëtim
përmes të cilit nisim e largohemi nga Hegeli, fitojmë largësi, dhe përmes të cilit e
gjejmë veten të shpënë po tek ai por ndryshe, e më pas të detyruar t’i ikim sërish”
Gjithashtu, ai nuk le pa theksuar as përkthimin në gjuhën frënge të
“Fenomenologjisës së shpirtit”, me çka Jean Hyppolite “u kujdes që ti jepte prani
23
kësaj hijeje të madhe disi fantomike të Hegelit, e cila vërtitej, që prej shekullit XIX
dhe me të cilën pa e dalluar, kacafyteshim”.
“Këtë prani ai ia dha Hegelit me përkthimin fenomenologjisë së shpirtit, dhe
prova se vetë Hegeli është më së miri i pranishëm në këtë tekst francez është fakti se
gjermanët ndodh që ta lexojnë pikërisht këtë version për ta kuptuar më mirë, çka së
paku për një çast, e bëri këtë tekst si të ishte gjermanisht” (Foucault M. , 2009).
Po ashtu, në këtë tekst siç konsideron edhe vetë Foucault, i përshkoi të gjitha
daljet siç janë a mundemi vallë të filozofojmë ende aty ku Hegeli është i pamundur?
A mundet të ekzistojë ende një filozofi dhe të mos jetë më hegeliane? Ajo çka nuk
është hegeliane në mendimin tonë a mos është domosdoshmërish jofilozofike? Dhe
ajo çka është antifilozofike a është patjetër hegeliane? (Foucault M. , 2009).
Po në këtë ligjëratë hyrëse në Collège de France, dhjetë vite pasi kishte
shkruar “Historinë e marrëzisë në periudhën e klasicizmit”, Foucault do ta thekson
respektin që kishte për profesorin e tij nga khâgne, duke ia kushtuar gjithë
përfundimin e ligjëratës, pikërisht sepse në atë vend vinte si trashëgimtar i tij :
“Ngaqë i detyrohem kaq shumë, e kuptoj mirë se zgjedhja që ju keni bërë duke
më ftuar të jap mësim këtu është, në një pjesë të mirë, një homazh që i bëni atij; ju
jam mirënjohës thellësisht, për këtë nder që më bëtë, por ju jam aq mirënjohës për atë
çka kjo zgjedhje i takon atij. Ndonëse nuk ndjehem në lartësinë e tij, duke e
zëvendësuar, e di mirë nga ana tjetër, se po të kishim pasur kënaqësinë ta kishim mes
nesh, këtë mbrëmje, ai do të më kishte inkurajuar me zemërgjerësinë e tij” (Foucault
M. , 2009)
Gjithashtu edhe në fjalimin e tij të mbajtur për nder të Jean Hyppolite, të
organizuar nga Louis Althusser, ne rrugën Ulm në tetorin e 1968, dhe të botuar një
vit më vonë në “Revue de métaphysique et de morale” do të deklarojë:
“Të gjitha problemet neve, nxënësve të tij të deri djeshëm, të gjithë ato probleme,
ai na i përcaktoi, ai na i numëroi...ato na i formuloi në veprën ‘Logique et existence’,
e cila është njëra nga librat e mëdhenj të kohës sonë. Të nesërmen pas luftës, na
mësoi të mendojmë për marrëdhëniet e dhunës dhe diskursit; dje na mësoi të
mendojmë mbi marrëdhëniet e logjikës dhe ekzistencës; në këtë orë ai gjithashtu na
propozon të mendojmë mbi marrëdhëniet midis përmbajtjes së dijes dhe patjetërsue-
shmërisë së formës-na mësoi, në fund, se mendimi është praktikë e pandalshme, që
ajo është mënyrë e caktuar e shmangies së jo-filozofisë, por ashtu që asaj do t’i
mbesim më së afërmi, atje ku ajo lidhet me ekzistencën” (Foucault M. , 2001).
24
1.3. Foucault dhe Sartre – nga polemikat deri

te përqafimi ideologjisë majtiste
Foucault e hedh poshtë fenomenologjinë e Jean-Paul Sartre dhe konstituimin e

vetëdijes së individit kreativ, duke potencuar arsyet tashmë të njohura të tij:
“Gjeneratën e Sartre e përjetuam si gjeneratë gjithsesi të guximshme dhe produktive,
e cila kishte rritur pasionin ndaj jetës, politikës, ekzistencës. Por ne i zbuluam vetvetes
diçka tjetër, një pasion tjetër; pasionin ndaj nocionit dhe asaj që do ta quaj sistem”
(Foucault M. , 2001)
Sipas Foucault, i përballur me një botë historike të cilën tradita borgjeze, në
mungesë të njohurive, tentoi ta konsiderojë absurde, Sartre dëshiroi ta tregojë se si
ajo botë përkundrazi gjithkund ka kuptim, kurse ai vet kishe ndaluar së besuari në
këtë kuptim të gjithçkaje atëherë kur Lévi-Strauss dhe Lacan treguan se është vetëm
një lloj efekti sipërfaqësor, shkëlqim, përderisa neve thellë na përshkon ajo që ka
qenë para nesh, që na ka mbështetur në kohë dhe hapësirë, e ai ka qenë sistemi
(Foucault M. , 2001) .
Në fakt Sartren, më tepër e shihte si një fenomenolog marxist, i cili kishte kaluar
nga fenomenologjia te marxizmi duke tejkaluar Freudin:
“Në Francë nga viti 1945 deri në vitin 1955, gjithë kohës, i gjithë Universiteti
francez - do të thosha universiteti i ri francez, që ta dalloj nga ajo që ishte traditë në
Universitete-ishte shumë i preokupuar, madje shumë i okupuar, me ndërtimin e
diçkaje që nuk ishte Frojd-Marx, por Huserl-Marx, përkatësisht femoneologji-
marxsizëm. Ky ishte roli i diskutimit dhe përpjekjeve të një varg njerëzish; Merleau-
Ponty, Sartre, të cilët shkuan nga fenomenologjia te marxizmi, në fakt ishin në at
horizont.” (Foucault M. , 2001).
Problemi ishte tek e pavetëdijshmja e cila nuk mund të hynte në analizën e llojit
fenomenologjik, së paku ashtu siç e kuptonin francezët, dhe kjo ishte kështu se
pikërisht Sartre dhe Merleao-Ponty edhe më tutje përpiqeshin të reduktonin atë që
për ata ishte pozitivizëm, përkatësisht mekanicizëm, përkatësisht sendëzim freudian,
në ermin e vërtetimit të një subjekti konstatues.
25
Ndërsa në një intervistë tjetër, “Kritikën e mendjes dialektike” do ta quajë si

përpjekje madhështore dhe patetike të një njeriu të shekullit XIX ta paramendojë
shekullin e XX.
“Në këtë kuptim Sartre është hegeliani i fundit, madje do të thosha maxsiti i
fundit”. (Foucault M. , 2001).
Nuk kishte munguar as përgjigja e Sartre, i cili ishte gjendur në vështirësi për
shkak të shpejtimit për botimin e vëllimit të dytë të “Kritkës së mendjes dialektike”,
në të cilën jetësonte sintezën midis ekzistencializmit dhe marxizmit.
“Së paku një tendencë mbizotëruese, sepse dukuria nuk është e njëjtë: ajo është
hedhja poshtë e historisë. Suksesi i dhënë librit të fundit të Michel Foucault është
karakteristik. Çka gjejmë tek ‘Fjalë dhe sende’? Jo ndonjë arkeologji të shkencave
humane, arkeologu është dikush që hulumton gjurmët se si është zhdukur një
civilizim që të përpiqet ta rikonstruojë. Studion stilin të cilin e menduan dhe e
aplikuan njerëzit. Ai stil më pastaj mundet të imponohet sikur rrethanë natyrore, duke
pranuar pamjen e dhënë. Por për atë nuk është më pak rrjedhojë e një praxisi,
zhvillimit të të cilit arkeologu i hyn në gjurmë. Ajo që Foucault na e tregon neve, është
ajo që krateri e ka parë shumë mirë, gjeologji: përmes shtresave të njëpasnjëshme që e
përbëjnë truallin tonë. Secila shtresë e tillë përcakton kushtet e mundësive të një lloji të
caktuar të mendimit i cili ka triumfuar përgjatë periudhës së caktuar.” (Sartre J.-P. ,
1966).
Sartre vazhdon me kritikën e tij adresuar Foucolt dhe librit të tij të suksesshëm
duk thënë se Foucault nuk na e tregon atë që do të ishte më interesantja: e ajo është
se si secili mendim u ndërtua nga ato kushte, e as se si njerëzit kalojnë nga njëri
mendim në tjetrin.
“Për këtë do të ishte e nevojshme që të gërshetonte praxisin, madje dhe historinë,
ndërsa me të drejtë ai e refuzon këtë gjë. Perspektiva e tij, megjithatë mbetet
historike. Ai bën dallime midis epokave, një para dhe një pas. Por ai kinemanë e
zëvendëson me fanarin magjik, ndërrimin e lëvizjes me qetësinë. Suksesi i librave të
tij tregon se ka qenë i pritur. Por mendimi i vërtetë origjinal asnjëherë nuk pritet.
(Sartre J.-P. , 1966).
Konstatimi i Sartre është se Foucault ua jep njerëzve atë që e kishin të
nevojshme: sintezën eklektike ku janë Rob-Grije, strukturalizmi,linguistika, Lacan,
Tel Quel, të përdorur njëri për tjetrin për të treguar pamundësinë e të menduarit
26
historik, me qëllimi tek marxizmi, duke ndërmjetësuar në ndërtimin e një ideologjie

të re, valët e fundit të cilat borgjezia mund ti hedh kundër Marxit.
Edhe Simeone De Bovuoir, në romanin e saj “Les Belles Images” do të përqeshë
tendencën strukturaliste dhe antihumaniste të Foucault, dhe thotë se nëse dy
personazhe që pajtohen se ideja e njeriut duhet të rishqyrtohet, dhe ajo padyshim
duhet të zhduket, sepse është zbulim i shekullit të 19, që sot është i vjetruar, sipas saj
kjo do të thotë se edhe në letërsi, muzikë, pikturë, arkitekturë mohohet humanizmi i
gjeneratave të kaluara.
“Gjithsesi kam menduar në Foucault. Madje kam shtuar disa rreshta në fund të
printimit për korrekturë sepse në fakt atëherë e lexova...Por unë parasegjithash
sulmoj snobët, ata të cilët krijojnë modën nga ajo letërsi dhe ato mendime ... mos të
themi avangarde. Konsideroj se Foucault është tërësisht pluhur”, do të shprehet gjatë
intervistës në gazetën “Monde”, dhe do të shtojë:
“Ajo letërsi dhe Foucault në veçanti i japin arsyetimin më të mirë vetëdijes
borgjeze. Anulojmë historinë, praxisin, çka do të thotë angazhuan, anulojmë njeriun,
nuk ka më as mjerim e as pafatësi. Ekziston vetëm edhe sistemi. Libri “Fjalë dhe
sende” është njëra prej armëve më të vlefshme për borgjezinë teknokratike. Ky
mendim ishte i pritur. Madje dhe ishte i thirrur ashtu siç tha Sartre në intervistë për
“L’Arc” “ (Beauvoir, 1966).
“Sartre është njeri i cili ka për të arritur një vepër shumë të rëndësishme, vepër
letrare, filozofike, politike, nëse do të kishte kohë të lexonte librin tim. Ai nuk e ka
lexuar. Sipas asaj, që ai ka thënë për mua nuk më duket përkatës”, do ti përgjigjet
Foucault dhe vazhdon lidhur me vërejtjen tjetër për hedhjen e historisë
“Ekzistojnë disa lloje mitesh mbi Historinë tek filozofët. Shikoni, filozofët janë,
përgjithësues të përgjithshëm, mosnjohës të mëdhenj të gjithë disiplinave që nuk janë
të tyret. Ekziston një matematikë për filozofët, biologji për filozofët, dhe bukur,
ekziston edhe një histori për filozofët. Histori për filozofët, ajo është një lloj i një
kontinuiteti të madh përfshirës ku janë gërshetuar liria e individit dhe përcaktimet
ekonomike dhe shoqërore”. (Foucault M. , 2001)
Ai referohet tek njerëz të rëndësishëm siç i quan Mark Bloch e Lucien Fevre,
disa historian anglez dhe të tjerë që vendosën pikë në atë mitin mbi historinë duke e
praktikuar në mënyrë krejtësisht të ndryshme, ashtu që ai mit filozofik mbi historinë,
më nuk ekziston, për çka edhe shpesh u akuzua si “vrasës i tij”, për çka nuk e fshehte
ngazëllimin e tij.
27
Ai gjithashtu e shihte si problematik dhe konfuz koncepte të caktuara te subjektit

dhe moralit të autenticitetit.
“Çdo herë pyetem nëse ai moral i autenticitetit, në fakt nuk konteston atë që
është thënë në transecendencën e egos? Tema e autenticitetit qartë tregon, në fakt
nuk tregon, mënyrën e ekzistimit të subjektit i cili është i përcaktuar me atë që i
përgjigjet vetvetes.” (Foucault M. , 2001).
Megjithatë e kishte ruajtur respektin për Sartre sepse vërejtjet e tij për të në fakt
nuk ishin motive:
“Mendoj se vepra e Sartre, vepra politike e tij do të shënojë një epokë. Është e
vërtetë se sot shumë punojnë në drejtim tjetër. Asnjëherë nuk do të pranojë që të
krahasohen-madje edhe nëse do ti kundërvihen-puna e vogël në deshifrimin historik
dhe metodologjik të cilën e kam trajtuar me një vepër sikur është ajo e tija” (Foucault
M. , 2001)
Por pas shtatë vitesh, që kur e kishte akuzuar se është muri i fundit i borgjezisë,
Sartre flet për tezat të një Foucault të ri, që kishte anuar pak majtas:
“Qëndrimi i Foucault, na udhëzon që drejtësia popullore të definohet si akte të
thjeshta të dhunës atje ku ato ndodhin. Ne nuk pajtohemi, unë dhe maoistët në një
anë dhe ai në anën tjetër. Ne mendojmë se populli vepron mjaftë mirë kur themelon
gjyqin” (Sartre J. -P., 1973).
Foucault është prapë radikal: çdo formë e drejtësisë borgjeze ose feudale
presupozon tribunalin, gjyqin, gjyqtarët, të cilët janë nga karriget, ndërsa më pastaj e
ndërpresim atë. Dejtësia nënkupton parasegjithash lëvizje të madhe që merakos
institucionet. Por nëse në atë lëvizje të madhe paraqitet formë e së drejtës
revolucionare, kjo është nëse njerëzit, në emër të drejtësisë, pyesim cilat dëme i kanë
përjetuar, nuk shoh çfarë të keqe ka në atë nëse ajo bëhet me njerëz të cilët ulen ose
nuk ulen pas ndonjë karrigeje” (Sartre J. -P., 1973).
Ky “afrim” i Foucault me Sartre dhe me të majtët, sidomos në aktivitetet politike
ku ata shpesh shiheshin përkrah njëri tjetrit sikur që ishte rasti me protestat e
emigrantëve, protestat para burgjeve, ishte shqetësues për disa profesorë të cilët
kishin ndihmuar në zgjedhjen e tij në Collège de France.
Megjithatë, përkrahësi i tij kryesor dhe i përhershëm Dumézil çdo herë e kishte
ruajtur mendimin se megjithatë kishin bërë veprimin e duhur sado që nuk i pëlqenin
aktivitetet e tij politike me orientim të theksuar majtist, tema të cilave u ikte gjatë
takimeve me Foucault.
28
“Ekzistonin dy Foucault: ai nga manifestimet, dhe ai nga konferencat e Collège

de France. Foucault rolin e tij universitar e kishte kuptuar në mënyrë shumë serioze”
(Eribon, 2014) .
Pas ardhje të së majtës në pushtet, përkatësisht me zgjedhjen e François
Mitterrand për president të Francës, Foucault do të largohet nga e majta, edhe pse
fillimisht nuk kishte munguar deklarimi i hapur në përkrahje të saj.
Në fakt, ai para zgjedhjeve kishte refuzuar të nënshkruaj apelet në dobi të
kandidaturës së tij për president duke deklaruar se duhet konsideruar se njerëzit
janë mjaft të pjekur vetë të vendosin në momentin e votimit, ndërsa do të gëzohem
pas kësaj, nëse duhet (Foucault M. , 2001).
Ndërsa, disa ditë pas zgjedhjeve, duke konsideruar se ka ardhur koha që të
reagohet për atë që ka filluar të realizohet, në intervistë për “Libération”, i jep
përkrahje të fuqishme qeverisë:
“Pas njëzet viteve të mira në vetë shoqërinë është parashtruar një seri pyetjesh të
mira. E këto pyetje gjatë kohë nuk kishin të drejtë qytetarie në politikën serioze
institucionale. Si duket vetëm socialistët e kuptuan realitetin e atyre problemeve dhe
reaguan në to, çka padyshim nuk e ka dëmtuar fitoren e tyre. E dyta, në raport me ato
probleme (para së gjithash mendoj në gjyqësorin dhe çështjen e emigrantëve), masat
e para ose deklaratat e para janë në përputhje me atë që mund të quhet logjikë e së
majtës. Logjikën për çka edhe Mitterrand u zgjodh. E treta, që është më goditëse,
masat nuk shkojnë në drejtim të opinionit të shumicës. As me rastin e dënimit me
vdekje, as me rastin e çështjeve të imigrantëve, zgjedhjet nuk përcjellin opinion
publik mbisundues” (Foucault M. , 2001).
Kjo përkrahje për vetë Foucault, nuk ishte problematike sepse ai këtu nuk shihte
se ka tendencë përafrimi me pushtetin e ri.
“Duhet të dalim nga dilemat: ose jemi pro, ose jemi kundër. Në fund të fundit,
mund të jemi para dhe të drejtë. Të punosh me ndonjë qeveri nuk nënkupton as
përulje dhe as pranim të përgjithshëm. Është e mundur që njëkohësisht edhe të
punosh edhe të mos jesh i përulur. Madje mendoj se këto të dyja shkojnë dorë pas
dore” (Foucault M. , 2001).
Një dominim i këtillë i së majtës në Francë, nga Foucault nuk konsiderohej
meritë e Partsi Socialiste, përkundrazi kjo i dedikohej ekzistimin të një mendimi të
majtë, analizave të shumta që bëheshin në kuadër të këtij mendimi, madje edhe jashtë
partisë:
29
“E majta në Francë nuk është gjallë duke ju falënderuar Partisë socialiste, duke
ju falënderuar internacionales së vjetër të punëtorëve; kjo është sepse gjatë luftës në
Algjeri, për shembull, sikur edhe në gjithë fushat e jetës intelektuale, në fushat të
cilat i mbulonin problemet e jetës së përditshme, në fushat sikurse janë analiza
ekonomike dhe shoqërore, ekzistonte një mendimi shkëlqyer i së majtës, mendimi i
cili nuk është i vdekur, përkundrazi, madje edhe në momentin kur partitë e së majtës
diskualifikohen për arsye të ndryshme” (Foucault M. , 2001).
30
1.4. Ndikimi i Nietzsches në mendimin e Foucault
Është evident ndikimi që kishte Nietzsche tek Foucault, në veçanti kërkesa e tij
për transcedimin e filozofisë së Hegelit dhe Marxit, të cilat së bashku me
psikanalizën e Freud i konsideronte si qasje tipike moderniste që në esencë janë
reduksioniste, duke iniciuar kështu tek ai ide për tema me karakter post-humanist dhe
post-metafizik.
“Mbetem pa fjalë kur është fjala për Nietzschen. Në kohën kur isha profesor,
shpesh mbaja kurse mbi të, por këtë nuk do ta bëja sot. Nëse do të rikrijohesha,
emërtimi i përgjithshëm i asaj me të cilën do te merresha do të ishte: gjenealogjia e
moralit” (Foucault M. , 2001).
Për më tepër, ai e analizon modernen nga shumë anë të diskurseve dhe
institucioneve moderne sepse besonte sikur edhe Nietzsche se nuk ka vetëm një
kuptim po pafundësisht të tilla dhe insiston se bota ka numër të pakufishëm të
mënyrave të interpretimit të saj.
Nietzsche gjithashtu e mësoi Foucault se si të shkruaj histori gjenealogjike të
temave jokonvencionale siç janë marrëzia dhe seksualiteti, të cilat formësohen
përbrenda kornizave racionale, brenda diskurseve të dijes moderne dhe me atë bëhen
adekuate për udhëheqje dhe kontroll.
“Nëse do ta filloja nga fillimi librin të cilin e përfundova para dy viteve, do të
përpiqesha që Nietzsches të mos ia jepja statusin e paqartë, absolutisht të privilegjuar,
metahistorik, të cilin ia dhashë në momente dobësie. Pa dyshim, ajo dobësi, duke ju
falënderuar gjenealogjisë sime, më shumë i detyrohet gjenealogjisë nietzscheane se sa
strukturalizmit.” (Foucault M. , 2001).
Ndikimi i Nietzsches vërehet edhe në një moment tjetër: Foucault, njësoj sikurse
edhe ai, nuk e pranon mënyrën sistematike të trajtimit të problemeve filozofike, në
kuadër të një sistemi filozofik apo nga një pikëvështrim qendror.
Rrjedhimisht, ai asnjëherë veten nuk e quajti filozof, madje edhe mënyrën e
punës së tij nuk e konsideronte si filozofike, duke nënkuptuar me të se ai nuk ndiqte
mekanizmat e mëdha filozofike si hegelianizmi dhe fenomenologjia, për të cilat
kishte mësuar si student.
31
“Veten nuk e konsideroj filozof. Ajo që bëj nuk është mënyrë e marrjes me
filozofi, e as sugjerim ndaj tjerëve që mos të merren me të. Autorët më të
rëndësishëm të cilët, nuk do të thosha se më formuan, por më mundësuan të
largohem nga arsimimi universitar, ishin njerëzit sikur Bataille, Nietzscshe,
Blanchot, Kolosovski, autorë që nuk kanë qenë filozof në kuptimin institucional; në
atë ndryshim, gjithsesi, ndikuan edhe përvoja personale të caktuara” (Foucault M. ,
2001).
Në fakt, Foucault e pranonte se Nietzschen e kishte lexuar pikërisht përmes
Bataille dhe Blanchot:
“Shumë mirë e di pse e kam lexuar: e kam lexuar për shkak të Batalle, ndërsa
Bataille e kam lexuar për shkak të Blanchot” (Foucault M. , 2001).
Pra vendimtare për Foucault, ishte se Nietzsche me këta autorë nuk kishin për
qëllim krijimin e sistemeve, por përvojave personale, të cilat do të thoshin përpjekje
për të prekur në pika të caktuara, të afërta, të jetës të cilat nuk mund të jetohen, për
dallim prej fenomenologjisë p.sh e cila përjashton të gjitha fushat e mundësisë të
lidhura me përvojën e përditshme.
“Hegelianizmi, i cili na u ofrua në universitet, me modelin e tij të të kuptuarit e
historisë në mënyrë kontinuitive, nuk ishte në gjendje të na kënaqte. Sikur edhe
fenomenologjia dhe ekzistencializmi, që përmbanin primatin e subjektit dhe vlerën e
tij bazike. Përkundrazi, vlerë esenciale kishin temat nietzscheane e diskontinuitetit,
mbinjeriu i cili ishte plotësisht diçka tjetër nga njeriu, si dhe tema e përvojave
kufitare tek Batalle, përmes së cilës subjekti del nga vetë vetja, shkatërrohet si
subjekt në kufijtë e pamundësisë së vet” (Foucault M. , 2001).
Pra Nietzsche u zbulua jashtë universitetit, madje i përjashtuar prej aty nga
keqpërdorimi i nazistëve, dhe përkundër tij, në atë kohë ishte shumë e popullarizuar
leximi kontinuitiv i mendimit filozofik, “një qëndrim ndaj filozofisë së historisë i
cili, në një mënyrë lidhte hegelianizmin dhe ekzistencializmin”.
“Raporti im ndaj Niezsches aspak nuk ishte raport historik; nuk më interesonte
aq vetë historia e mendimit Nietzschean, sa sfidat që i ndjeva, të tilla kishte shumë,
derisa lexoja Nietzschen për herë të parë; edhe pse jam arsimuar në traditën e madhe
dhe të vjetër universitare-Decartes, Kant, Husserl- kur hapim Shkencën gazmore, ose
Agun e mëngjesit dhe kur hasim në ato tekste të vogla, qesharake, të çuditshme, të
rastësishme, themi: mirë, nuk do të punoj çka edhe miqtë e mi, kolegët e mi,
32
përkatësisht profesorët e mi, nuk dua që ato tekste ti trajtoj me urrejtje” (Foucault M.,
2001).
Ai gjithashtu e përcjell Nietzschen edhe kur e hedh poshtë ideologjinë iluministe
të përparimit historik:
“Njerëzimi nuk përparon ngadalësisht nga beteja në betejë deri në një
reciprocitet universal, ku rregullat do të zëvendësojnë përgjithmonë luftën; ai
instalon secilën nga këto dhunëra në një sistem rregullash, dhe përparon kësisoj nga
dominimi në dominim.” (Foucault M. , 2001).
Nga ana tjetër, edhe në pyetjen kantine, Çka është njeriu? Do të jep përgjigjen që
në esencë është Nietzscheane-Mbinjeri, duke kundërshtuar kështu të gjithë mendimet
bashkëkohore, nga Husserli deri tek Merleau-Ponty.
Atë që Nietszsche e nënkupton me “Vdekjen e Zotit” si fund të epokës së të
gjitha transcendencave, gjë që do ti mundësojë njerëzimit të zgjohet nga iluzionet
dhe ta shohë veten ashtu si është, në lakuriqësi dhe vetmi të pashpresë, Foucault,
gjithashtu e riaktualizon duke pohuar se në epokën tonë njerëzimi mund të fillojë të
mësohet të jeton pa mite, pa religjion dhe pa filozofi, pa të vërteta të përgjithshme
për vetveten, duke na bindur edhe më shumë se është vazhdues i mendimit
Nietzsche-an
“Më tepër se vdekja e Zotit-ose më mirë në rrjedhën e asaj vdekje dhe në
korrelacion të thellë me të, mendimi i Nietzsches paralajmëron fundin e vrasësit të
tij, ai paralajmëron shkëlqimin e fytyrës njerëzore të rrezatuar me buzëqeshje dhe
rikthimin e maskës; zhdukjen e rrjedhës së thellë e cila e kishte mbartur njeriun dhe
në shtypjen e së cilës ai dyshonte në mesin e vet sendeve; identitetin e rikthimit dhe
së njëjtës dhe disperzimin absolut të njeriut” (Foucault M. , 1966).
Foucault në veprat e tij, gjithashtu mund të thuhet se zhvillon edhe dy konstatime
tjera të Nietzsches 1. se vullneti për arritjen e së vërtetës dhe dija janë të pandara nga
vullneti për pushtet dhe 2. kritika e tij që bën ndaj humanizmit liberal dhe
shkencave humane.
“Vetëm Nietzsche trajtoi qëllimin esencial të diskursit filozofik: raportin e
pushtetit. Për Marxin ai ishte raporti i prodhimit. Nietzsche është filozof i pushtetit,
por filozof i cili kishte sukses të mendonte mbi pushtetin duke mos u mbyllur brenda
ndonjë teorie politike.” (Foucault M. , 2001).
33
E përbashkët për Nietzschen dhe Foucault, ishte dëshira për të hulumtuar

‘sistemet e ndryshme të nënshtrimit, lojën e rrezikshme të dominimit, si dhe
gjenerealizimet bombastike të maskuara të filozofisë. (Weeks, 1982).
Për Foucault ashtu si dhe për Nietzschen, vullneti për pushtet dominon me botën
kaotike dhe pluralistike, ndërsa dija është ndihmësja e saj.
“Nëse fjala dije ka çfarëdo qoftë kuptimi, bota është e njohshme; por ajo nuk
mund të interpretohet në mënyra të ndryshme sepse prapa saj nuk qëndron asnjë lloj
domethënie, por para domethënieve të panumërta qëndron perspektivizmi, dhe kjo do
të thotë se nuk ka një të vërtetë e cila vlen si realitet, por perspektiva të pafundme të
së vërtetës, ashtu që secila teori nën veprimin e fuqisë, konstituon realitetin dhe të
vërtetën e vet”. (Foucault M. , 2001).
Në atë kohë, referimi në Nietzschen, patjetërisht përfshinte të gjitha tekstet e
Foucault për të, ndërsa në kolokfiumin e mbajtur për Nietzschen më 1-8 korrik 1964
nën udhëheqjen e Marseille Gerua, në ligjëratën e njohur “Nietzsche, Marx, Freud”,
haptas e shpreh animin kah ky i pari:
“Asnjëherë nuk kam qenë freudian, asnjëherë nuk kam qenë marxist dhe
asnjëherë nuk kam qenë strukturalist... Librin tim të parë e shkrova në përfundimin e
jetë studentore, 1956 ose 1957; Historinë e marrëzisë e shkrova në periudhën prej
1955 deri 1960, ajo vepër nuk ishte as freudiane, as strukturaliste, as marxiste. Por,
rezulton se në vitin 1953 kam lexuar Nietzschen, dhe sado që duket e çuditshme, nga
perspektiva e historisë së dijes , historia e mendjes, parashtrova pyetjen: si mundet të
shkruhet historia e ndonjë racionaliteti- i cili ishte problem i shek. XX” (Foucault M.
, 2001).
Afrimin me Nietzschen, Foucault nuk do ta shihte si pengesë për të qenë në
harmoni edhe me pikëpamje që në esencë ai i kishte kundërshtuar, siç ishte
komunizmi, por përkundrazi:
“Për shumë prej nesh, intelektualëve të rinj, interesimi për Nietzschen dhe
Bataille, nuk ishte mënyra për t’u larguar nga marksizmi dhe komunizmi. Ajo ishte
rruga e vetme që ti afrohemi asaj çka kishim pritur nga komunizmi. Është e qartë se
filozofia hegeliane nuk ishte e mjaftueshme për mospranimin e botës në të cilën
jetonim. Gjurmonim për rrugë të tjera të cilat do të na sjellin për diçka krejtësisht
ndryshe, në çka dhe besonim, personifikonin komunizmin.” (Foucault M. , 2001).
Filozofia e Nietzsches, ashtu siç e kishte zakon Foucault të thoshte, nuk është
filozofi e së vërtetës, por e fjalimit të së vërtetës, sepse luftëtarit nuk i duhen të
34
vërteta, të cilat edhe ashtu janë të pa arritshme, po kur ato do të vareshin nga
ngjashmëritë e tyre apo analogjitë, dikush edhe do të mund të flijohej që ti arrij ato,
ashtu si me edhe kishte tentuar Heidegger
“Tek Nietzsche më habiti ajo që për atë racionalitet-racionaliteti i ndonjë
shkence, ndonjë praktike, ndonjë diskursi-nuk e mat të vërtetën të cilën ajo shkencë,
ai diskurs, ajo praktikë mund ta prodhojë. Vetë e vërteta është pjesë e historisë, ajo
është diçka sikur efekt i brendshëm i ndonjë diskursi, përkatësisht ndonjë praktike”
Në fakt ai konsideronte se prej Nietzsches e këndej pyetja themelore e çdo
filozofie cila është rruga më e sigurt deri te e vërteta?, u shndërrua në cila është
rruga më e guximshme deri te e vërteta.
“Është e vërtetë se filozofia perëndimore çdoherë-që nga Decartes për çdo rast-
ishte e lidhur me problemin e dijes. Kësaj nuk mund ti iket. Në çfarë kuptimi për
dikë i cili ka besuar se është filozof, dhe nuk e ka parashtruar pyetjen çka është dija
përkatësisht çka është e vërteta mund për të thuhet se është filozof? Unë marrëzisht
kam thënë se nuk jam filozof” (Foucault M. , 2001).
Por në kundërshtim me Heidegger, konsideronte se “ne nuk kemi asnjë lidhje me
qenien”, dhe çdo herë kur e potenconte ndikimin dhe rëndësinë e tij, gjithmonë kishte
ne mendje vetëm veprën “Vom Wesen der Wahrheit” dhe librin e madh mbi
Nietzschen e cila kishte një ndikim paradoksal-në vend se ta bëj Heidegger-an do ta
bëj Nietzsche-an, sepse ishte pikërisht Heidegger, ai që e shtyri deri tek Nietzsche,
dhe këtë e pohon edhe vet:
“Këtu ende kam shënimet e Heidegger, të cilat i kam shkruar në momentet kur e
kam lexuar-i kam me ton-dhe përndryshe ato janë më të rëndësishme nga ato që i
kam shkruar mbi Hegelin ose Marxin. E gjithë ekzistenca ime filozofike ishte
përcaktuar nga leximi im i Heidgger. Por e pranoj mbizotërimin e solli Nietzsche.
Njohja ime e Nietzsches ishe shumë më e mirë se njohja e Heidegger; por të dytë së
bashku mbeten të jenë dy përvojat e mia fundamentale. Nëse nuk do ta lexoja
Heidegger, sipas të gjitha gjasave nuk do ta lexoja as Nietzschen” (Foucault M. ,
2001).
Kur gjatë mbrojtjes së tezës së tij, në pyetjen e Jean Hypolitte se çka është
antropologjia, Foucault përgjigjet “analizë empirike e mundësisë njerëzore”, dhe se
“është e pamundur të mbete në të”, Anri Guje i cili ishte në cilësinë e kryetarit të
komisionit do të vlerësojë: “Mësuesi i tij është më shumë Nietzsche se sa
35
Heidegger...Kritika bie në antropologjinë, ndërsa Nietzsche e tërheq që andej”

(Eribon, 2014).
Megjithatë, ai e mohonte ekzistimin e një drejtimi i cili do të quhej
Nietzscheanizëm.
“Nuk mund të thuhet se ekziston ndonjë nietzscheanizëm i vërtetë, përkatësisht
se i yni është i vërteti ndaj tjerëve, por ata që tek Nietzsche, e kjo është më shumë se
25 vite, gjetën mjete për tu zhvendosur në raport me horizontin filozofik me të cilin
qeverisnin marxizmi dhe fenomenologjia, ata, më duket se nuk kanë asgjë të
përbashkët me ata që tash e shfrytëzojnë neitzscheanizmin” (Foucault M. , 2001).
36
1.5. Foucault, Marxizmi dhe revolucioni
Raporti i Foucault me Marxin dhe filozofinë marksiste, për të cilin qysh herët
kishte perceptimin e ndërthurjes së dijes dhe pushtetit, ishte edhe më kompleks.
“Shpesh citoj nocionet, fjalitë, tekstet e Marx-it, por nuk ndjej obligim që asaj ti
shtoj fusnotën e vogël të besueshmërisë, në të cilën do të citoja Marxin, nuk më janë
të nevojshme referencat në fund të faqes dhe reflektimet lavdëruese të cilat i
përcjellin citimet... Unë citoj Marxin pa folur për të, duke mos vënë thonjëza, por për
shkak se ata nuk janë të aftë të njohin tekstet e Marxit, më konsiderojnë për dikën që
nuk e citoj Marxin” (Foucault M. , 2001).
Sipas Foucault, Marxi për filozofët dhe filozofinë është sikur Einstein dhe
Newton për fizikanët dhe fizikën:
“A është e nevojshme që një fizikan, kur merret me fizikë, të citojë Newton-in
dhe Einstein-in? ... Sot është e pamundur të shkruash historinë pa shfrytëzimin e
nocioneve të lidhura në mënyrë të drejtpërdrejtë ose indirekte me mendimin e Marxit
dhe pa vendosjen e horizontit të cilin e kishte përshkruar dhe definuar Marxi.”
Në fakt, sikur edhe shumica e bashkëkohanikëve të tij, Foucault midis viteve 40-
50 ishte komunist, por deri tek shkëputja erdhi pas pranimit të reperkusioneve në
aferën Lisenko, dhe mospranimit të tij që ti nënshtrohej linjës partiake të përcaktuar
në Moskë.
“Partinë e lëshova pas komplotit të njohur të mjekëve të Stalinit, në dimrin e vitit
1952... Pak kohë para vdekjes së Stalinit, u përhap lajmi se një grup i mjekëve he-
brenj u përpoqën ta vrasin. Në qelinë tonë studentore Andrea Virmse thirri mbledhje
për të na sqaruar se si kishte ndodhur komploti. Edhe pse nuk ishim të bindur, të
gjithë përpiqeshim të besonim në atë që na ishte thënë. (Foucault M. , 2001).
Në fakt tre muaj pas vdekjes së Stalinit, u kuptua se komploti i mjekëve ishte
trillim i pastër, për çka dhe Foucault do ti shkraj Virmseut duke i kërkuar sqarim.
“Përgjigje nuk morëm. Do të më thoni: praktikë e zakonshme, një tragjedi e ndodhur
rrugës. Fakt është se prej atij momenti u largova nga PKF”. (Foucault M. , 2001).
Megjithatë, jo zyrtarisht, supozohet se kishte edhe arsye tjera për Foucault: ai
nuk ndjente rehatinë në një parti që nuk e pranonte homoseksualizmin, duke e dënuar
37
si një ves dhe shenjë të dekadencës borgjeze. Për këtë gjë dëshmon edhe Louis
Althusser, i cili në pyetjen se pse Foucault e lëshoi partinë komuniste, pa asnjë
hezitim do të përgjigjet: Për shkak të homoseksualizmit të tij! (Eribon, 2014).
Foucault, si profesor në Tunis, gjithashtu kishte marr pjesë në një lëvizje
studentore e cila thirrej në marksizmin, edhe pse njohuritë e tyre nuk ishin të
thelluara, dhe preciziteti e natyra shkencore e tij, për ta ishin pyetje të dorës së dytë,
e cila ishin më funksionale si karrem se sa si parim funksionimi.
“Në Tunis, përkundrazi, të gjithë thirreshin në marxizëm me ashpërsi radikale,
me intensitet radikal dhe elan impresionues. Për ata të rinj marxizmi nuk ishte vetëm
mënyra më e mirë që të analizohet realiteti, po njëkohësisht ishte edhe një lloj
energjie morale, plotësisht një akt i veçantë ekzistencial.” (Foucault M. , 2001).
Pas këtyre ngjarjeve, kishte pasur represion policor dhe arrestime masive, gjatë
së cilave edhe ai vetë kishte pësuar, gjë që e kishte goditur thellë për çka edhe
çdoherë do të fliste në mënyrë emotive duke e shquar spikatshmërinë e
domosdoshmërisë së mitit, frymëzimit i të cilit jep vullnet, fuqi dhe mundësi për
viktimën absolute e megjithatë nuk ka dyshim as për ambicien më të vogël,
përkatësisht as për dëshirën më të vogël për pushtet.
“Ishte kjo në mars të 68. Greva, pezullim i mësimit, burgosje dhe grevë e
përgjithshme studentore. Policia kishte hyrë në universitet, shumë studentë ishin
rrahur me shkopinj gome, kishte të lënduar rëndë, disa përfunduan në burg. Kishte
student të cilët u dënuan në tetë, dhjetë madje edhe në pesëmbëdhjetë vite...Ato
vajza dhe ata djem të cilët dolën para rrezikut duke shkruar ndonjë broshurë dhe
duke shpërndarë, përkatësisht duke thirrur në grevë, lanë përshtypje të thellë në
mua. Për mua ajo ishte një përvojë e vërtetë politike”. (Foucault M. , 2001).
Ai gjithashtu ishte dëshmitar edhe i okupimit të Polonisë nga ana e BRSS, derisa
ishte punonjës në ambasadën franceze në Varshavë, me ç’rast kishte njohur mjerimin
socialist në njërën anë dhe guximin në anën tjetër, gjë e cila për të ishte e nevojshme.
“Unë kisha fat në jetë: në Suedi pash një shtet socialdemokrat i cili funksiononte
mirë, në Poloni një demokraci popullore, e cila funksiononte keq. Drejtpërdrejtë e
njoha Republikën Federale të Gjermanisë në momentin e ekspansionit ekonomik në
fillim të viteve 60. Më pas, dy vite e gjysmë kam jetuar në një vend të botës së tretë.
në Tunis. Ishte kjo një përvojë mbresëlënëse. (Foucault M. , 2001).
Edhe për kundër largimit nga Partia Komuniste, kishte mbajtur lidhje të afërta
me Althusser-in, sepse nga ana e tij nuk kishte ardhur asnjë lloj anatemimi, që
38
nënkuptonte se ai nuk dëshironte ti shkëpuste lidhjet me të, përkundrazi në vitin

1965 me rastin e botimit “Lire Le Capital”, Althusser do ti jap mirënjohje duke
rikujtuar ata mësues veprat e të cilëve plot mençuri duhet lexuar, që për ne ishin
Baslar dhe Kavjes, ndërsa sot janë Canguilhem dhe Foucault. (Eribon, 2014).
Foucault gjithashtu, asnjëherë nuk e mohoi faktin se ishte nxënës i Althusser-it,
dhe i kishte borxh atij por gjithashtu çdoherë vinte në pah edhe dallimet e theksuara
që ekzistonin mes tyre, në veçanti në mënyrën e të kuptuarit dhe interpretuarit të
Marxit dhe filozofisë së tij:
“Megjithatë, midis Althusser-it dhe meje ekzistojnë dallime të dukshme: kur ai
flet për Marxin, ai përdor nocionin prerje epistemologjike, ndërsa unë pohoj të
kundërtën, nuk ka prerje epistemologjike tek Marxi” (Foucault M. , 2001).
Foucault gjithashtu nuk e mohoi se në analizën e tij lidhur me Marxin e kishte
përfshirë vetëm ekonominë politike të tij.
“Asnjëherë nuk kam folur për marxizmin, e nëse e kam shfrytëzuar këtë shprehje e
kam bëtë që ta shënojë ekonominë politike të Marxit. Thënë të drejtën nuk konsideroj se
kam thënë budallallëk të madh kur kam pohuar se ekonomia marxiste- me nocionet e
saja bazike dhe rregullat e përgjithshme të diskursit të saj- i takon një lloji të formacionit
diskurziv i cili definohet afërsisht në kohën e Ricardos” (Foucault M. , 2001).
Madje ai ishte këmbëngulës në këtë qëndrim, duke theksuar se Marxi ishte ai që
duke u mbështetur në parimet e mendimit ricardian, kishte dhënë kontribut të veçantë
në mendimin ekonomik, sidomos me analizën për krijimin e kapitalit.
“Për mua Marxi nuk ekziston. Dua të them, ai lloj i entitetit i cili konstruohet rreth
një emri të pushtetshëm, i cili ka të bëj herë me një individ, herë në tërësinë e asaj që ai e
ka shkruar, herë në procesin historik të jashtëzakonshëm i cili del prej aty.
Besoj se analizat e tij ekonomike, mënyra në të cilën ai analizon krijimin e
kapitalit, me punën e madhe imponuan nocione të cilat ai i nxjerr nga thurja e ekon-
omisë ricardiane. Nuk e trillova unë këtë, vetë Marxi atë e tha” (Foucault M. , 2001).
Edhe pse, asnjëherë më nuk u anëtarësua në ndonjë lëvizje politike, gjatë gjithë
asaj kohe është shumë i afërt me maoistët nga “La Cause de pepuple” të cilët ishin
prezent në të gjitha aksionet që i kishte ndërmarr Foucault me grupin e tij për
informim për burgjet.
Edhe pasi kishte lëshuar Partinë Komuniste, e në veçanti pasi kishte jetuar në
Poloni, tek Foucault do të ngjallet ndjenja e urrejtjes ndaj gjithçkaje që nga afër ose a
larg ta kujtonte ose kishte lidhje me komunizmin. Edhe kundërshtimet e ashpra ndaj
39
Roger Garrod-it, gjatë tentativës së tj të bëhet pjesë e departamentit të filozofisë në

universitetin ku ai punonte, Clermont, dhe animet e hapura për Deleuze, duke thënë
se një ditë shekulli ynë do të quhet Deleuz-ian, e kishin gjenezën pikërisht këtu.
Arsyeja ishte e qartë: Garrod-i ishte anëtar i byrosë politike të Partisë Komuniste
të Francës dhe në kohërat më të mira të stalinizmit ai ishte rojtar besnik i teorisë
ortodokse marksiste.
“Ai nuk është filozof dhe s’ka çka na duhet këtu” deklaronte gjithandej nëpër
universitet, duke kundërshtuar kështu vendimin e ministrisë së arsimit që në vend të
Delleuz-it, ai të pranohej në vendin e profesorit të filozofisë” (Eribon, 2014).
Ai gjithashtu kishte krijuar përshtypjen se marksizmi është diskurs autoritativ
tek i cili dominon mendimi se ai vet është e vërteta. Ai nuk e pranoi as mendimin e
Althusser se veprat e Marx-it mund të shihen si zbulim i madh apo thyerje
epistemologjike, por nga ana tjetër duke pranuar njëkohësisht domethënien inovative
të tij (Marx), si iniciator të asaj që e quan praktikë diskurzive-një seri të aktiviteteve
sociale, ekonomike dhe politike, me të cilat udhëheq një seri tjetër rregullash
përjashtimi dhe kufizimi, me pasoja reale. Për më tepër, ai nuk ishte i gatshëm që
menjëherë ta hedh poshtë Marxizmin, qoftë si filozofi politike, apo si traditë e
hulumtimeve historike:
“Nuk mundem që unë sot të shkruaj historinë pa shfrytëzimin e nocioneve të
cilat drejtpërdrejtë ose indirekt janë të lidhur me mendimin e Marxit dhe pa
vendosjen e horizontit që u përcaktua dhe u definua nga ai. Në fund të fundit mund të
presim se cili është dallimi që ekziston midis historianëve dhe marxistëve” (Foucault
M. , 2009).
Kështu ai hedh poshtë pretendimet për histori shkencore të përfaqësuar nga
marxizmi, i cili e vë në rend të parë të drejtën për arritjen e së vërtetës, pretendim ky
i dyshimtë sikur edhe pretendimet tjera për format e dijes.
“Si kishte vepruar Marxi kur e kishte hasur problemin e mjerimit të punëtorëve?
Kishte refuzuar sqarimin e zakonshëm i cili mjerimin e konsideronte pasojë të
pamjaftueshmërisë natyrore apo të vjedhjes së kurdisur. Dhe në thelb kishte thënë:
duke qenë se prodhimi kapitalist në ligjet fundamentale të tij është ai që është, është
e pamundur që të mos prodhojë mjerimin. Raison d’être e kapitalizmit nuk është që
punëtorët t’i lenë të uritur, por ai nuk mund të zhvillohet dhe të mos i lerë të uritur.
Marxi e kishte zëvendësuar denoncimin e vjedhjes me analizën e prodhimit”
40
Reagimet e marxistëve ndaj Foucault nuk kishin munguar, në veçanti pas

kualifikimit që kishte dhënë rreth gjendjes së marksizmit në shekullin e XIX të cilin
e kishte krahasuar me peshkun në ujë, që do të thoshte se gjithkund tjetër kishte
ndaluar së marri frymë:
“Paragjykimi antihistorik i Michel Foucault mbahet vetëm në një ideologji
neonietzsche-ane, e cila u shërben mirë, e ka vërejtur ai ose jo, qëllimeve të një klase
interesi i së cilës është që të maskojë rrugët objektive të së ardhmes” (Milhau, 1968).
Ndërsa sipas Jeanette Colombel, duke mos marrë parasysh temporalitetin dhe
historinë dhe me vizionin e tij apokaliptik duke paralajmëruar shkatërrimin e njeriut,
e privilegjon status quon:
“Bota e Foucault paraqitet si spektakël dhe lojë. Ai na thërret neve në një
qëndrim magjik (...). Strukturalizmi i kuptuar kështu do të kontribuonte që mbahej
rendi i vendosur” (Colombel, 1967).
Por Foucault, kishte mbaruar njëherë e përgjithmonë me Marxin:
“Askush më mos të më flet për Marxin! Më nuk dua të dëgjoj për atë zotëri,
asnjëherë. Drejtohuni atyre që e kanë punë. Të cilët janë të paguar për atë. Të cilët
janë nëpunës të tij. Unë, unë kam mbaruar me Marxin” (Moriac, 1977).
Megjithatë përkrahja për revolucionet nuk do të përfundojë këtu. Kështu, në vitin
1979, për habinë e shumë njerëzve do të gjendej në krahun e kryengritjes islamike
kundër shahut Iranian, sepse në të shihte qëllimin për çlirimin e popullit e ai në parim
kishte gjykim pozitiv për çdo lloj kryengritje.
“Ajo që në Iran është e vjetër është Shahu: pesëdhjetë vjet, njëqind vjet i vjetër. Ai
është në erën e sovranitetit grabitqar, ai ëndërron ëndrrën e vjetërsuar mbi hapjen e
vendit të tij përmes laicizmit dhe industrializimit. Arkaizmi sot, ai është projekti i tij i
modernizimit, arma e tij e despotit, sistemi i tij i korrupsioni” (Foucault M. , 2001) .
Ndërsa në një rast tjetër do të shkruaj:
“Situata në Iran sikur të varet nga betejat e fjalimeve midis dy personaliteteve me
vlera tradicionale: mbreti dhe i shenjti, sovrani me armë dhe i dëbuari i mbetur pa
asgjë; tirani i cili para vetes ka njeri që ngrihet duar thatë, njëzëri i zgjedhur nga
populli. Kjo fotografi ka fuqinë e vet, por fsheh realitetin të cilën me të drejtë e kanë
nënshkruar miliona të vrarë” (Foucault M. , 2001).
Sipas tij asnjë shef shteti, asnjë lider politik, madje edhe nën përkrahjen e të
gjitha mediumeve të vendit të tyre, nuk mundet sot të lavdërohet se është objekt i
përkrahjes së tillë personale dhe të fuqishme.
41
“Në rrënjën e kësaj lidhje padyshim qëndrojnë tri gjëra: Homeini nuk është atje;
prej para pesëmbëdhjetë viteve ai jeton në egzil prej të cilit pajtohet të kthehet madje
kur shahu do të shkojë; Homeini nuk flet asgjë, asgjë përveç jo-shahut, regjimit,
varshmërisë; dhe në fund, Homeini nuk është politikan; nuk do të ketë parti të
Homeinit, nuk do të ketë qeveri të Homeinit. Homeini është pika në të cilës
fuqizohet vullneti kolektiv” (Foucault M. , 2001).
Ndërsa, nga ana tjetër lëvizjen Iraniane do ta përshkruaj si kryengritje të njerëzve
duarthatë të cilët dëshirojnë të ngritin barrën e tmerrshme që e shtyp secilin prej
nesh, por shumë më shumë ata, punëtorët e industrisë së naftës, fshatarët në kufijtë e
mbretërisë:
“Kjo është ndoshta kryengritja e parë kundër sistemit planetar, forma më
moderne e trazirave. Dhe më e çmendura.” (Foucault M. , 2001).
Nga ana tjetër, për problemin e islamit, në mënyrë gati se profetike do të
deklarojë se si fuqi politike është problem i epokës sonë dhe viteve që do të vijnë dhe
kushti i parë që ti qasemi nga distanca dhe me inteligjencë është që të mos fillohet
me atë që në të, të vendoset urrejtja” (Foucault M. , 2001)
Pas fitores së Homeinit dhe kthimit të tij në Iran do të shkruaj se si lëvizje
islamike ka mundësi që ta ndez gjithë rajonin sepse islami-që nuk është vetëm
religjion por edhe mënyrë e jetës, përkatësi ndaj një historie dhe një civilizimi- mund
të jetë, për qindra miliona njerëz, një fuçi e madhe baruti; sepse tashmë ekzistojnë
parakushtet që çdo shtet mysliman të revolucionarizohet nga brenda, në bazë të
traditave të tyre sekulare” (Foucault M. , 2001).
Gjatë qëndrimit të Homeinti në Francë, ai do të takohej me të në Nofl-le-Shatau,
ndërsa sipas Paul Veyne, Foucault ishte i impresionuar nga ky takim:
“Kupton deri sa kjo nuk mund të shkon: ja njeriu i cili me një fjalë të thënë mund
të hedh 100 mijë demonstrant në tanke nëpër rrugët e Teheranit. Më foli për
programin e qeverisë së tij, nëse e merr qeverisjen, do të ishte marrëzi të qash. ( duke
thënë këtë me dhembshuri ngriti shikimin kah qielli). Kjo është ajo që dëgjova dhe
pashë” (Veyne, 2008).
Ai në fakt ishte i impresionuar me përpjekjet që në politikë të hapet dimensioni
religjioz, edhe pse aspak nuk ishte preokupuar me çështjet religjioze, për çka edhe
publikisht parashtronte pyetjen se kush janë ata iranianë që kërkojnë, me çmimin e
jetës së vet atë që ne të tjerët kemi harruar se është e mundur nga renesanca e këndej-
natyra shpirtërore e politikës.
42
“Në skaj të botës, toka dhe nëntoka e së cilës ishte aksion i strategjive botërore,
cili është kuptimi, për njerëzit që jetojnë atje të kërkojnë, madje edhe me çmimin e
jetës së tyre, atë mundësinë e së cilës e kemi harruar pas Renesancës dhe krizave të
mëdha krishtere: natyrën shpirtërore të politikës. Vetëm se dëgjoj francezët se si
qeshin. Por e di se janë në faj.” (Foucault M. , 2001).
Duke pohuar kështu, ai gjithsesi kishte treguar në mbivlerësimin e filozofisë, por
sigurisht që nuk kishte menduar se praktika diskurzive e një epoke shpreh zgjedhjet e
tyre tipike përmes formave që ripërtërihen, apo përmes teksteve kanonike, dhe ishte
i bindur në kotësinë e racios dhe racionalizimit.
Përkrahja e hapur që i kishte dhënë Homeinit, kishte revoltuar tej mase
emigrantët iranian në Francë, të cilët ishin kundër islamizimit të vendit të tyre dhe
këtë e kishin manifestuar duke u grumbulluar para derës së banesës së tij në Paris.
Foucault, gjithashtu nuk ndante europerëndizimin dhe besimin në demokraci dhe
të drejta të njeriut, duke i konsideruar se janë dogma për shumë prej nesh.
Pas fitores së revolucionit islamik në Iran, kur pushteti i ri kishte filluar me
burgosje, likuidime dhe represionin e dhunshëm, Foucault do të gjendet në qendër të
kritikave të ashpra, ndaj të cilave do të përgjigjet me një letër të hapur kryeministrit
iranian Mehdi Bazarguni, të cilin po ashtu e kishte takuar në Iran në kohën e
revolucionit, në të cilën ndër të tjerash do të shkruajë:
“Në historinë e një populli, asgjë nuk është më e rëndësishme se momentet e
rralla kur ai i gjithi ngrihet të luftojë regjimin të cilin nuk e duron më. Për jetën e tij
të përditshme asgjë nuk është më e rëndësishme se sa momenti, në kthim shumë i
shpeshtë, kur pushteti publik kthehet kundër individëve, e shpall për armik të tijin
dhe vendos ta shkatërrojë: asnjëherë më nuk do të ketë detyrë, as detyra të
rëndësishme të cilat do ti respektojë. Gjykimet politike çdoherë janë gur provues”
Nëse këto komente të Foucault i shqyrtojmë nga aktualiteti ynë, siç konstaton me
të drejtë Eribon, është e qartë se interpretimet e tij për revolucionin iranian, si
kryengritja e parë e jashtëzakonshme kundër sistemit planetar, si dhe potencimi i
rolit politik të cilin islami do të jetë i thirrur ta luaj në skenën ndërkombëtare, është
reflektim pothuajse i parashikimit profetik, gjithsesi në kundërthënie me verbësinë të
cilën ia kishin veshur. (Eribon, 2014).
43
1.6. Kantizmi në mendimin e Foucault
Foucault është meritor edhe për parashtrimin e pyetjes e cila shumë pak para tij
ishte parashtruar, në mënyrë serioze dhe sistematike, pyetje kjo e cila në esencë është
Kantiane: si është e mundur dija e tërësishme e një epoke apo e një periudhe të tërë
kohore?
Megjithatë, për dallim nga Kanti, Foucault niset nga qëndrimi se nuk ka vetëm
një lloj të formave apriori, por se ka disa lloje të ndryshme të aprioriteteve, të cilat
në mënyrën e vet domosdoshmërish e përbëjnë dijen e përgjithshme të një
periudhe të caktuar kohore dhe brenda tyre sundojnë marrëdhënie të njëjta të
patjetërsueshmërive, të cilat janë njëtrajtësisht anonime.
Kështu me të drejtë mund të konstatojmë se qëndrimet e Foucault
korrespondojnë me një pluralizëm të apriorizmit kantian, i cili vjen në shprehje në
shqyrtimin e problemeve epistemologjike. Madje edhe njëra nga pyetjet themelore të
filozofisë së Foucaul është: a është dhe si është i mundur ky pluralizëm, pa pranimin
e konstatimeve të caktuara relativiste (Miloševič, 1980).
Kështu, historia e dijes është e mundur vetëm nëse fillohet prej asaj e cila në vetë
dijen është bashkëkohore, dhe gjithsesi jo në nocionet me ndikime të huazuara, por
në nocionet e koincidencës dhe atyre nocioneve e atij apriori që konstituohet në
kohë.
Këtu bie në sy kontradikta si është e mundur diçka apriori e cila konstituohet në
kohë, sepse nëse diçka është apriori, duhet të jetë jashtëkohore dhe e përjetshme, mbi
çdo historicizëm, kontradiktë kjo që është pasojë pikërisht e versionit pluralist të
kantizmit.
Rrjedhimirsht, nëse ka shumë epistema ato patjetër duhet paraqitur në kohë,
vetëm në qoftë se nuk u jepet mundësia e koekzsitencës në hapësirë, të cilën mundësi
megjithatë e hedh poshtë:
“Në një kulturë dhe në një moment të caktuar ekziston çdoherë vetëm një
epistemë, e cila përcakton kushtet në bazë të të cilave është e mundur dija
gjithëpërfshirëse” (Foucault M. , 1966).
44
Kështu ai solli numër të madh të formave apriori në fushën e epistemologjisë,

duke mbajtur për secilën prej tyre minimumin e karakteristikave të përbashkëta, pa të
cilat ishte e pamundur të ruheshin ato, sikur edhe shumë para tyre, ideali aq i
dëshiruar i patjetërsueshmërisë dhe rendit (Miloševič, 1980).
Është evident fakti se në sjelljen e një ideje të këtillë, ndikim të madh kishte
pasur Osvald Spengler, i cili duke kundërshtuar Kantin, kishte deklaruar shumësinë e
llojeve të ndryshme të formave apriori:
“Në histori ka më tepër stile të njohjes dhe jo vetëm një. Pluralizmi për të cilin
është fjala sigurisht se duhet kuptuar me kusht. Në kuadër të çdo organizmi kulturor
sundojnë marrëdhënie të cilat mund të quhen moniste dhe holiste. Edhe kultura
antike, edhe perëndimore, edhe arabe, janë të rregulluara sipas një parimi plotësisht
të vetëm” (Šplenger, 1936).
Por sipas Foucault tërësitë epistemologjike, që ai i quan epistema dhe të cilat
përbëjnë dijen e përgjithshme të një kohe, krijohen dhe zhduken për njëherë, për çka
dhe nuk mund të flasim për ndonjë evoluim të tyre, duke e përkrahur kështu nga
qasja e Spenglerit antievolucionizmin e theksuar të tij.
Sipas Foucault secila epokë dallohet me një konfiguracion të fshehtë që e
formëson kulturën e saj, në korniza të dijes e cila mundëson çdo diskurs shkencor,
çdo prodhim deklarimi. Dhe pikërisht, kjo “apriori historike, nga ana e Foucault, do
të quhet epistemë: mbështetës të thellë të cilët definojnë dhe përkufizojnë se çka
mundet të mendojë një epokë ose çka nuk mundet të mendojë, madje edhe çdo
shkencë domosdoshmërish zhvillohet brenda një episteme, përmes së cilës madje
është e lidhur me shkencat tjera të kohës.
Foucault, për dallim nga Spengler, mund të ishte por nuk u bë relativist, sepse në
mungesë të totalitetit dhe të vërtetave që ju përgjigjen sendet ne vete, megjithatë
rëndon shkencoriteti dhe empirizmi kah të vërtetat vazhdimisht të përkohshme.
Relativizmi është mësim i cili në mënyrë naive pretendon të vërtetën e plotë, gjë
që e dallonte nga historicizmi, për të cilin e vërteta ishte më pak e rëndësishme se
nga pasuria dhe shumëllojshmëria e jetës.
“Mendoj se mund të thuhet se historicizmi është epokë spontane e historianëve e
vendosur si qëndrim historik, neutralitet aksiologjik i tyre, i cili lajmëron për besimet
nga e kaluara duke mos gjykuar mbi to. Ta marrim p.sh. Georg Simmel, pozicioni i
të cilit është i afërt me të. Ajo që e preokupon është jeta, pasuria dhe
shumëllojshmëria e së cilës del nga kornizat e nocioneve tepër të ngushta (dashuria
45
është shumë më shumë se ajo që na tregohet tek ‘Gostia’), jetë e cila është shumë e
gjerë që ti gjykojmë grekët pse kanë besuar në mitet e tyre.” (Foucault M. , 1966).
Relativizmi, në fakt presupozon të vërtetën e vërtetë, sepse pohon se, secila
epokë posedon të vërtetën e vet dhe jo vetëm besimet, dhe duke anuar aq shumë kah
e vërteta ishte i gatshëm madje edhe të copëzojë në të vërtetat e asaj epoke, ashtu që
ta ruante në pjesë, për të cilat konsideronte se në të ardhmen ato mundë të krijojnë
një totalitet të pjesshëm, nëse mund të thirremi në një oksimoron të tillë.
Në njërën tek vepra e tij “Fjalë dhe sende” ai shqyrton funksionimin e frymës
perëndimore që nga Renesanca deri më sot, duke u përpjekur që ta kuptojë erën e
kulturës sonë ashtu që të dalin në pah të pamenduarat e strukturës së të menduarit
konceptual, që e formësojnë të kuptuarit dhe sjelljen, pra një lloj “mendimi i egër” i
epokës, sistem i pavetëdijshëm i cili sjell deri te të gjithë dijet e një periudhe
kulturore. Dhe pikërisht këtë hapësirë të rendit, apriori histori të një ere, Foucault do
ta quaj epsiteme dhe lëndë e shqyrtimit të saj do të jenë shqyrtimi i ligjeve të cilat
sundojnë deklarimet dhe bisedat e kohës, pa u thirru në asnjë lloj subjekti, gjë që do
të mundësonte përcaktimin e deklarimit jashtë çdo vëmendje të vetëdijes së
shkrimtarit.
Epistema, në rrjetën e së cilës gjendemi edhe sot e kësaj dite, lindi diku në fund
të shekullit XVIII dhe në fillim të shekullit XIX, kur edhe u krijua e ashtuquajtura
“hapësira e re epistemologjike”, njëkohësisht duke u zhdukur kështu sistemi i vjetër
nga i cili ne sot asgjë nuk mund të kuptojmë. Duke u ndryshuar gjithçka mbi dijen,
fjalët e rifituan dendësinë e vjetër, dhe dija tashmë nuk prezantohet më në formën e
shfaqjes, por në dimensionin e ri: qeniet e gjalla të klasifikimeve të gjalla tashmë
grupohen rreth funksioneve të jetës dhe organizimi biologjik bëhet parim intern i
shpjegimit, ndërsa proceset ekonomike kristalizohen rreth punës dhe prodhimit, duke
e zëvendësuar kështu këmbimin e të mirave.
Por, për dallim nga të tjerët, Foucault, hapësirën e re epistemologjike na e
paraqet si një lloj i hapësirës tragjike epsitemologjike, në të cilin kryqëzohen të
drejtat qytetare të koncepteve ekzistencialiste nietzscheane dhe haidegeriane.
Përmbysja e ngjashme epistemologjike sipas Foucault ndodh edhe në gjuhë,
sepse më nuk është një diçka që i shërben njohjes së botës, por është edhe objekt i
njohjes: filologjia studion historinë e të folurit, interpreton kuptimin latent të saj,
formalizon strukturimin e saj, por duke i ndarë fjalët nga kuptimi sikur i detyron të
tregojnë vetëm formën e mendimit.
46
Në vitin 1977, në “Le Monde” do të shkruajë diçka që nuk do të harrohet edhe aq

lehtë: Jam i sigurt se të drejtat e njeriut më shume bazohen në veprimet e meshkujve
dhe femrave drejtuar kah përvetësimi i pushtetit dhe pozicionet e tyre të zgjedhura,
se sa në pohimin doktrinar të arsyes apo imperativit të Kantit (Veyne, 1997).
Megjithatë Foucault nuk kishte pohuar se shteti modern, karakterizohet me një
anashkalim të përgjithshëm, përjashtim para integrimit duke pasur kështu për qëllim
që të dëshmojë se asnjë veprim, qoftë ai në nivel shtetëror apo lloj tjetër, asnjëherë
nuk ka sukses në arritjen e universalitetit të arsyes duke lënë çdoherë një zbrastësi,
madje edhe atëherë kur dëshirohet kyçja dhe integrimi.
Situatë të ngjashme kemi edhe te Kanti-kur kishte folur për strukturën
transcendentale të hapësirës dhe kohës, ai nga ne nuk kishte pritur të vazhdojmë ta
zgjerojmë tezën: problemi do të krijohej nëse ne, edhe pse për atë nuk kemi qenë të
vetëdijshëm, atë tezë nuk kemi vazhduar të zhvillojmë (Veyne, 1997).
Foucault pranon se është meritë pikërisht e Kantit që u vendos problemi i
subjektit edhe në aspektin njohës edhe në atë moral, për dallim nga Decartes i cili
konsideronte se për të ardhur tek e vërteta është e mjaftueshme që subjekti ta shef atë
që është e qartë:
“Zgjidhja e Kantit ishte të gjente një subjekt universal, i cili në masën në të cilën
është universal, mund të jetë subjekt i njohjes, por megjithatë kërkon një qëndrim
etik – në fakt kjo është marrëdhënia ndaj vetes të cilën Kanti e propozon tek kritika e
mendjes praktike” (Foucault M. , 2001).
Kështu Kanti sjell edhe një rrugë të re në traditën tonë, duke ju falënderuar së
cilës vetja nuk është thjeshtë e dhënë, por është konstituar në raport ndaj vetes si
subjekt.
Po ashtu, Kanti ishte meritor, që filozofisë i kishte dhënë rolin e mbikëqyrës ndaj
mendjes që të mos tejkalojë kufijtë të cilat i janë dhënë në përvojë, ndërsa nga koha e
zhvillimit të shtetit modern dhe drejtimit politik të qeverisë edhe rolin e mbikëqyrësit
të pushtetit politik të racionalitetit.
“Mendoj se fjala racionalizim është rrezikshme. Është e nevojshme të
analizohen racionalitet specifike, dhe jo pa ndërpre të thirremi në përparimin e
racionalizimit në përgjithësi” (Foucault M. , 2001).
Sipas Foucault, ishte hera e parë që një filozof propozon që detyra e filozofisë të
jetë analiza jo vetëm e sistemit dhe ose bazave metafizike dijesh shkencore, por edhe
i një ngjarjeje historike-ngjarja e aktualitetit.
47
“Kur Kanti, në vitin 1784 parashtron pyetjen Was heisst Aufklärung?, ai

dëshiron të thotë: Çka po ndodh në këtë moment? Çka po na ndodh neve? Si është
kjo botë, si është kjo periudhë, përkatësisht ky moment në të cilin jetojmë?”
Megjithatë, krahasimet midis tij dhe Kantit ishin të pashmangshme, dhe shumë
prezentë në mendimet e shumë autorëve të kohës. Kështu Mauricie Clavel do të
shkruajë:
“Është e njohur monogamia ime për Michel Foucault, të cilin e konsideroj për
Kant, për njeri pas të cilit nuk mund të mendohet si më parë. Dhe ende besoj se kam
vërtetuar se Kantin e zen gjumi shumë shpejt, përderisa Foucault nuk ndalon së
mprehuri dhe neve të na mbaj të zgjuar me tronditjet e tij gjithnjë e më të fuqishme”
(Clavel, 1976).
48
1.7. Foucault dhe strukturalizmi
Në mënyrë kategorike Foucault e mohonte çdo lidhje të tij me strukturalizmin,

duke kundërshtuar klasifikimet e ndryshme që e radhisnin atë në mesin e
strukturalistëve:
“Në Francë, disa komentatorë gjysmë të marrë edhe më tutje me etiketojnë si
strukturalist. Isha i pafuqishëm që të recitoj në mendjet e tyre të dobëta se unë nuk
kam përdorur asnjë nga metodat, nocionet apo termet kyçe që janë karakteristike për
analizën strukturaliste” (Foucault M., 1966).
Në këtë drejtim ai kishte kundërshtuar edhe Sartre-n, në tentimin e tij për ta
vendosur në një kategorizim me Lévi-Strauss, Althusser, Lacan, duke deklaruar se
“ne nuk kemi hetuar se një unitet i këtillë ekziston”.
“Ekziston një pikë e përbashkët për ata që në pesëmbëdhjetë vitet fundit, u
quajtën strukturalist, e të cilët, megjithatë nuk ishin, me përjashtim të Lévi-Stratuss,
kuptohet: Altthusser, Lacan dhe unë. Për çka në të vërtetë jemi përpjekur? Një nxitim
i caktuar që çështja e subjektit të parashtrohet ndryshe, të çlirohet nga postulati bazik
të cilin filozofia franceze nuk e lëshoi që nga Decartes, e fuqizuar tash me
fenomenologjinë” (Foucault M. , 2001).
Në fakt sipas tij në mesin e viteve të 60 të shek. XX, strukturalist u quajtën
njerëzit të cilët në mënyrë të pavarur kishin publikuar hulumtime të ndryshme, po që
kishin ofruar një pikë të përbashkët duke u përpjekur të anashkalojnë formën e
analizës dhe refleksionit filozofike të cilat ishin kahëzuar nga pohimi i primatit të
subjektit.
“Dua të theksoj fillimisht se në esencë, kur është fjala për strukturalizmin, jo
vetëm që askush nga pjesëmarrësit e asaj lëvizje, nuk e dinte saktë për çka është
fjala, që është edhe normale, por atë nuk e dinin as ata të cilët, me dëshirë ose me
forcë, u është ngjitur etiketa strukturaliste. Është e vërtetë se ata e shfrytëzonin
metodën strukturale në fusha të caktuara siç janë linguistika, ose mitologjia
krahasuese, dhe e dinin çka ishte strukturalizmi, por posa u shkurtuan ato fusha të
caktuara shumë precize, askush në fakt nuk e dinte çka është ai” (Foucault M. ,
2001).
49
Në përfundimin e “Arkeologjia e dijes” do të shkruaj:

“Unë nuk kam dashur të marr projektin strukturalist jashtë kufijve legjitim të tij.
Edhe ju lehtë do të më jepni të drejtë se nuk e kam përdorur as në një herë të vetme
fjalën strukturë te ‘Fjalë dhe sende’ ” (Fuko, 2010).
Ndërsa tek “Përgjigje të një pyetje”, do ta përcaktojë qasjen arkeologjike, duke e
ndarë qartë nga ajo strukturaliste:
“Mos kërkoni në diskurset ligjet e ndërtimit, sikur veprojnë përkrahësit e
metodës strukturaliste, por kushtet e ekzistimit të tyre” (Foucault M. , 2001), ndërsa
në një fusnotë në tekstin e njëjtë do të pyes “ A duhet patjetër që edhe një herë ta
precizoj se unë nuk jam diçka që quhet strukturalist?
“Atyre që etiketën e njëjtë “strukturalist”e përdorin për të shënuar punime të
ndryshme, të them se me çka ne jemi të njëjtë. E dini atë enigmën: cili është dallimi
midis Bernard Show dhe Charlie Chaplin? Nuk ekziston, sepse të dytë mbajnë
mjekër, përveç Chapline, kuptohet! (Foucault M. , 2001).
Ndërsa në një rast tjetër do ta quajë si një lëvizje e importuar nga lindja, përmes
Jacobsonit dhe formalistëve, dhe e gjithë tradita staliniste kishte arritur ta shtypte
pikërisht në vendin ku ishte krijuar.
“Prejardhja e vërtetë e tij është në një varg të tërë hulumtimesh që u zhvilluan në
BRSS dhe në Evropën Qendrore në vitet e 20, këtë ekspansion kulturor të madh në
fushat e gjuhës, mitologjisë, folklorit, etj që i parapriu revolucionit rus të vitit 1917
dhe e cila në një mënyrë ishte përputhur me të, e kishte shtrembëruar, madje edhe e
kishte zhdukur shtypësi stalinian. Kultura strukturaliste, më pastaj përfundoi ashtu
duke qarkuar nëpër Francë, përmes një rrjeti më shumë ose më pak nëntokësor dhe
gjithsesi pak të njohur: kujtohuni në fonologjinë e Tubeckyt, ose ndikimit të Prop tek
Dumezil dhe Lévi-Strauss ” (Foucault M. , 2001).
Foucault konsideronte se problemi i strukturalizmit në Evropë nuk ishte asgjë
tjetër pos shprehje e problemeve të rëndësishme në veçanti në vendet e lindjes, duke
aluduar këtu në mënyrë të veçantë në intelektualët sovjetik, çek etj të cilët kishin
përdorur pikërisht strukturalizmin për tu çliruar nga ideologjia zyrtare.
Për të dëshmuar se strukturalizmi ishte problem i lindjes dhe se debatet dhe
diskutimet konfuze që zhvilloheshin në Francë lidhur me këtë temë, ishin vetëm
manifestim i asaj luftës së rëndë dhe serioze që zhvillohej atje, Foucault merr
shembull qëndrimin e tij në Hungari.
50
“Kur në vitin 1968 mu ofrua të mbaj ligjërata në Hungari, propozova të flas mbi
debatin për strukturalizmin i cili në të vërtetë zhvillohej në perëndim. Të gjitha temat
ishin pranuar, të gjithë ligjëratat u mbajtën në amfiteatrin e universitetit. Megjithatë
kur erdhi momenti të flas mbi strukturalizmin, u njoftova se për atë rast, ligjërata do
të mbahej në zyrën e Rektorit: mu tha se është temë e ngushtë profesionale e cila nuk
zgjon interes shumë të madh. E dija se kjo është gënjeshtër. Bisedova për këtë me të
riun që më shoqëronte, i cili mu përgjigj: Ekzistojnë tri gjëra mbi të cilat nuk mundet
të flasim në Universitet: nazizmi, regjimi i Hornit dhe strukturalizmi” (Foucault M. ,
2001).
Ky refuzim me këmbëngulësi ndaj strukturalizmit sipas të gjitha gjasave
ndërlidhet fillimisht me atë që e kishte bërë Dumézili në fillim të viteve 60, me
dëshirë të riformulojë sërish qasjen e tij teorike në kontekst të ri, dhe më pastaj në
fillim të viteve 70, edhe atë të Althusser-it, i cili lidhet me politizimin e përgjithshëm
të pas vitit 68, ku së bashku me shumë të tjerë u larguan nga strukturalizmi që ti
përgjigjeshin zërit të rrugës, duke filluar nga Deleuze i cili nga logjika e kuptimit do
të kalojë tek Anti-Edipi, duke gjarpëruar kështu pikëpamjen e tij në psikonalizë
strukturale, deri tek Foucault i cili poashtu me një lëvizje radikale, kalon nga
“Arkeologjia e dijes” në “Disiplinë dhe ndëshkim” (Eribon, 2014).
Sipas Foucault, strukturalizmi nga njëra anë, është metodë produktive në sfera të
veçanta siç është linguistika, historia e religjioneve ose etnologjia, ndërsa nga ana
tjetër qëndron strukturalizmi, i cili do të ishte aktivitet me të cilin teoricienët, jo
specialistët, përpiqen ti definojnë marrëdhëniet faktike të cilat ndoshta ekzistojnë
midis këtij ose atij elementi kulturor të kulturës sonë, të kësaj ose asaj shkence, këtij
domeni praktik dhe atij teorik. (Foucault M. , 2001)
Me fjalë të tjera, ndërmjetës do të ishte një lloj i strukturalizmit të gjeneralizuar,
dhe jo strukturalizëm i një sfere të caktuar shkencore, strukturalizmi i cili do të
shqetësohej me kulturën tonë, botën tonë të sotme, bashkësinë e marrëdhënieve
praktike ose teorike të cilat përcaktojnë modernitetin tonë. Kështu, strukturalizmi
mund të kishte vlerë si aktivitet filozofik, nëse pranojmë se roli i filozofisë është
diagnostifikimi, me filozofin strukturalist, si diagnostifikues i të sotmes.
Për t’u përgjigjur të gjitha leximeve të gabuara dhe për t’i mënjanuar
keqkuptimet dhe për t’i precizuar nocionet, krijimet diskursive duke i kufizuar me
strukturalizmin, Foucault do të shkruaj librin “Arkeologjia e dijes” , e cila do të
botohet në vitin 1969, edhe pse ishte shkruar para vitit 1968.
51
“Të shpjegoj se çka kam dashur të bëj në librat e mëparshëm në të cilat edhe
shumë gjëra kanë mbetur ende të paqarta. Jo vetëm ajo, jo saktë ajo, por duke shkuar
pak më tutje, të kthehem, si kthesë e re spirale, më tutje se ajo që unë kam qenë i
trajtuar, të tregoj prej ku kam folur; të shënoj hapësirën i cili mundëson këto
hulumtime, dhe të tjera, ndoshta që asnjëherë nuk do të lajmërohen; shkurt, që
kuptimin e asaj fjale, arkeologjia, të cilën e lash zbrazët(...). Sferën e fjalëve të thëna,
ajo është që e quajmë arkiv; arkeologjia është e destinuar që ta analizojë” (Fuko,
2010)
Ndërsa në vitin 1972 në ribotimin e ri të “Lindja e klinikës” gjithashtu do të bëj
disa riorientime leksikore; kështu në vend të fjalisë “Këtu kemi dashur të provojmë
në analizën strukturale, të një përvoje të dalluar mjekësore në një erë..”, do të
përdorë: “Këtu kemi dëshiruar në analizën e një lloji të diskursit-diskursi të përvojës
mjekësore- në një erë..” duke u zhdukur kështu nocioni analizë strukturale madje
edhe në faqet në vijim (Foucault M. , 1963).
Edhe Lévi-Strauss, konsideronte se Foucault kishte të drejtë kur e kishte
refuzuar këtë barasvlerësi, sepse veprat e tij me asgjë nuk afroheshin me
strukturalizmin dhe se e gjithë zënka, rreth një grupi hulumtuesish, ishte dukuri në
modë, por kalimtare.
Foucault, nuk u quajt strukturalist vetëm nga kundërshtarët e tij. Kështu
Deleuze, në një tekst të botuar në vitin 1967, duke tentuar të përgjigjet se çka është
strukturalizmi, përmend ndër përfaqësuesit përveç Lévi-Strauss-it, Lacan,
Althusser-it edhe vetë Foucault dhe definon një numër të caktuar të kritereve
formale, të cilat mundësojnë që në pjesët e orientimit dhe preokupimit heterogjen,
të gjejnë linjat udhëzuese mbi të cilat bazohet përkatësia e kësaj rryme.
Edhe pse publikisht kishte reaguar kundër barazvlerësimit me strukturalizmin,
prapë se prapë të rinjtë e quanin strukturalist që ta nderonin, njësoj siç e kishin
nderuar Sartren çerek shekulli më herët me fjalën moderne të atëhershme
ekzistencialist.
Gjithashtu, është mendim i gjithëpranishëm se me strukturalizmin i bashkoi
dëshira për shtypjen e vetëdijes subjektive, që në vend të saj të hulumtojë “dijen
pavetëdijshmen pozitive”, imperativët e fshehura dhe të strukturuara sikur që është
gjuha, në të cilën janë të ndërtuara format shoqërore.
Por për dallim nga strukturalistët që pohonin se kanë zbuluar sistemin që
shkencërisht mund të sqarojë gjithçka, duke filluar nga struktura e familjes deri te të
52
kuptuarit e teksteve, Foucault e parashtron pyetjen se si është i mundur ky sistem

intelektual dhe cilat janë pasojat e tij, pyetje të cilën e parashtron edhe në rastin e
psikanalizës dhe të marksizmit, sisteme këto që intelektualisht e formësuan por që
dëshiroi ti hedhë poshtë pretendimet e tyre shkencore (Weeks, 1982).
Kur ishte botuar “Marrëzia dhe paarsyeja”, Michel Serres do ta cilësojë si
përshkrime të variacioneve të strukturës, të strukturës së ndarjes, marrëdhënieve,
bashkimit, themelimit, reciprocitetit, përjashtimit; sepse sipas tij historia e marrëzisë
asnjëherë nuk do të kuptohet si gjenezë e kategorive psikiatrike, si gjurmime, në
periudhën e klasicizmit, për idetë e para aluzive pozitive (Serres, 1962).
Në fakt për të dyja këto drejtime e përbashkët ishte vetëm mohimet se midis
sendeve dhe vetëdijes ekziston “tertium quid” që e shpëton sovranitetin e subjektit,
një jotransparencë që shkon më tutje se besimi i keq dhe dykuptimësia të cilat i ishin
të shtrenjta suptilitetit sarterian.
Jean Piaget do ta quajë “strukturalist pa strukturë” pikërisht për faktin se
zhvillonte mendimet e tij për çështjet kryesore me të cilat merrej strukturalizmi edhe
atë pa përdorur askund metodën strukturaliste. Ai në fakt me strukturë nënkupton
sistem, koherencë...totalitet i cili nuk është identik me shumën e pjesëve të tij, dhe
përcaktimi i strukturës në fenomenet e jetës njerëzore do të thotë rigjetje e atyre
totaliteteve, atyre uniteteve, madje në mënyrë objektive, sepse struktura me
definicion, është sistem i mbyllur, i vetëmjaftueshëm për veten, që do të thotë se do ti
çlironte nga subjektivitetet. (Piaget, 1970).
Foucault i kundërpërgjigjet duke thënë se edhe në mesin e strukturalistëve,
përfshi këtu edhe Piaget, nuk kishte pajtueshmëri të plotë lidhur me atë se çka është
strukturalizmi dhe struktura:
“Më kujtohet mirë nga ajo kohë një nxënës i Piaget i cili më dërgoi tekstin e tij
në të cilën shpjegon se si më mungon teoria e strukturalizmit, edhe pse shfrytëzoj
analizën strukturale. Disa muaj më vonë Piaget e publikoi librin e tij në të cilin për
mua flitet si për teoriticient të strukturalizmit të cilit i mungon analiza e strukturës.
Në fakt të kundërtën e asaj që e mendonte nxënësi i tij.” (Foucault M. , 2001).
Edhe vetë aksioma e strukturalizmit është në këtë frymë: “Që të arrihet deri te
realiteti duhet refuzuar përjetimi, sepse vetëm kështu mund të shpëtojmë nga rreziku
tragjik i subjektivizmit”. (Piaget, 1970).
Kështu, me largimin e “rrezikut tragjik të subjektivizmit”, rrjedhimisht
eliminohet edhe rreziku tjetër i madh i filozofisë së vetëdijes, ai i lirisë në përgjithësi
53
dhe lirisë së vullnetit, sepse në vendet e errëta të së pavetëdijshmes ky problem nuk

parashtrohet, sepse liria me definicion është zgjedhje e vetëdijshme, ndërsa format të
cilat pavetëdijshëm imponohen me përmbajtjet e ndryshme të rastësishme, të njëjta
për të gjitha shpirtrat, sipas Lévi Strauss për të gjitha kohërat, ndërsa sipas Foucault
së paku për një erë.
Këto forma të “mendimit të egër”, siç i quan Lévi-Strauss, janë forma të
mendimit natyror dhe universal njerëzor, të cilat realizohen në numër të kufizuar,
edhe atë në mënyrë të pavetëdijshme, ndërsa proceset joanalitike por të
detyrueshme siç janë imagjinata, invencioni, inspirimi, pasioni paraqesin vetëm
tirani sipërfaqësore, lojëra mbi thellësitë. (Lévi-Strauss, 1999).
Ndërsa, Gaston Bachelari kur kishte lexuar librin e parë të tij, do ti shkruaj
Foucault: “Sociologët shkojnë larg për ti hulumtuar fiset dhe popujt e huaj. Ju u
tregoni se ne jemi përzierje prej të egërve. Ju jeni hulumtues i vërtetë” (Foucault M. ,
1985).
Midis tij dhe Lévi-Strauss, si njëri prej përfaqësuesve emblematik të
strukturalizmit, ekzistojnë dallime thelbësore duke filluar nga nocionet esenciale.
Kështu për dallim prej natyrës universale evidente njerëzore aq shumë të proklamuar
nga ana e Lévi-Strauss, Foucault përkundrazi kërkon shpërbërjen e saj duke insistuar
se nuk ka elemente të përhershme të frymës njerëzore dhe se vetë koncepti njeri
madje është i rrejshëm dhe inekzistent.
Një variacion i kësaj vërejtje ishte se tek Foucault sheh strukturalist, mohues të
subjektit njerëzor dhe kjo e gjitha ishte efekt i aktualitetit të asaj që atëherë quhej
strukturalizëm rreth së cilit u ngrit shumë zhurmë. Por tek Foucault, përveç që
askund nuk e hasim fjalën strukturë, ai gjithashtu besonte edhe në lirinë e individit.
Megjithatë ai ishte i impresionuar nga suksesi i Claude Lévi-Strauss, për çka
edhe nuk ngurronte të deklarojë se admironte suksesin që kishte arritur duke
rrënuar kufijtë që e ndanin publikun e specializuar që lexon punime universitare
dhe publikun e gjerë kulturor (Eribon, 2014).
Pra mund të konstatojmë se identifikimi që i bëhej Foucault me strukturalizmin
ishte pasojë e asaj se çdo mendim i cili ndahej nga marksizmi, fenomenologjia dhe
filozofia e vetëdijes, lehtë fillonte të konsiderohej si strukturalist.
“Struktura dhe diskursi nuk ishin as të Husserlit, as të Marxit, e as të
humanizmit; ajo ishte e mjaftueshme që juve rreth vitit 1970 të ju shohin historianët
54
e shoqërisë dhe filozofët e vetëdijes dhe subjektit: Foucault dhe strukturalizmi,

herezi e njëjtë. Por për tjerët ishte emocionuese që të dilte diçka e re” (Veyne, 2008).
Është i gjithëpranishëm konstatimi se tek Foucault ekziston një amalgamë midis
tezës strukturaliste-linguiste në njërën anë dhe Heidegger-ianizmit dhe Nietzsche-
anizmit në anët tjetër, të cilat mungojnë në mendimin e Lévi-Strauss.
Sado që botërat e tyre dallojnë, prapë se prapë mund të themi se bazohen në
postulate shumë të përafërta: primati i linguistikës strukturaliste, qëndrimi
moskokëçarës ndaj semantikës, mospërfillja e intencave të vetëdijshme të subjekteve
folës.
Edhe tek Foucault çdo gjë e rëndësishme është tek e pavetëdijshmja, sepse për të
strukturalizmi është përpjekje për dhënien e formës një përmbajtje e cila është përtej,
vetëdijes së zgjuar dhe të shqetësuar të dijes moderne, vënie në pikëpyetje të kulturës
sonë, mohimin e humanizmit dhe filozofisë mbi të cilën ajo bazohet.
Duhet theksuar se e pavetëdijshmja e strukturalizmit është formë e pastër,
çdoherë e vërtetë, instrument super racional i klasifikimit, intelekt që çdo herë është
identik me vetveten , për të cilin çdo gjë është relacion abstrakt, duke dalluar kështu
nga ajo e Freud, e cila është e krijuar me shtypjen, e përmbajtjeve që me formën e
deformuar apo të reformuar pretendojnë të rikthehen në të vetëdijshmen.
Përveç distniksionit me strukturalizmin, tek Foucault, vazhdimisht është prezente
edhe tendenca tjetër e rishikimit të pozicioneve dhe qëndrimeve të mëparshme, të
shprehura në kuadër te veprave të tij. Kështu në vitin 1961, do të deklarojë se
“ ‘Historia e marrëzisë’ është histori e ndryshimeve, kurse ‘Fjalë dhe sende’
është histori e ngjashmërive dhe identiteteve” (Foucault M. , 2001).
Pikërisht tek këto vepra, si dhe tek grupi i veprave të ashtuquajtura të grupit-
rrethit të parë “Sëmundjet shpirtërore dhe psikologjia”( 1954), “Lindja e klinikës:
arkeologjia e pikëpamjes mjekësore”(1963), mund të haset rrjedhë mendimesh të
cilat e klasifikojnë në mesin e korifenjve të mendimit strukturalist.
Edhe tek shkrimi me titull “Përgjigje e një pyetje”, Foucault përpiqet të
modifikojë qëndrimet e tij nga koha kur e shkroi “Fjalë dhe sende”, me çka ai në
mënyrë të heshtur pranon disa prej vërejtjeve dhe kritikave të dhëna mbi këtë vepër.
Fjala është për çështjen: A mundet që mendimi i cili i paraprin detyrimit të
sistemit dhe diskontinuitetit në historinë e frymës, të eliminojë çdo bazë për një
intervenim politik progresiv? (Foucault M. , 2001).
55
Ai në përgjigjen e tij, fillimisht potencon se ai është pluralist dhe se nocioni

sistem, kur është fjala për filozofinë e tij, duhet të përdoret në shumës, dhe gjithmonë
duke anuar kah individualizimi i diskursit, i cili sipas tij “nuk mundësohet nga asnjë
lloj strukture formale, e as arkitekturë koherente e nocioneve”:
“Unë jam pluralist: problemi që kam parashtruar unë është problem i
individualizimit të diskursit...Ndoshta këtu ekzistojnë diskurse të cilat në çdo
moment munden ta ridefinojnë individualitetin e vet (matematika, për shembull në
çdo moment mundet ta riinterpretoj gjithë historinë e vet); por në asnjë rast të cilin e
kam theksuar, diskursi nuk mundet të ripërtërijë totalitetin e historisë së vet në
unitetin e një arkitekture formale” (Foucault M. , 2001).
Dhe në arritjen e këtij qëllimi-individualizimin e diskurseve, ai përdor tri grupe
kriteresh: të formacionit, të transformimit dhe korrelacionit, në bazën e të cilave
shihet se “epistema nuk është ndonjë lloj i teorisë së madhe që është prezentë në
nëntokë, por hapësirë e shpërndarjes, përhapjes”:
“Këto kriteriume mundësojnë që temat e totalizimit të historisë (qoftë nëse bëhet
fjalë për “përparimin e mendjes”, apo “ frymës së shekullit”) të zëvendësohen me
analizën diferenciale. Ato mundësojnë që si epistema të një epoke, të përshkruajnë jo
përmbledhjen e dijeve të saj, ose stilin e përgjithshëm të hulumtimeve të saj, por
largësinë, hapësirat, kundërthëniet, dallimet, marrëdhëniet në shumësinë e diskurseve
shkencore të tyre: epistema nuk është ndonjë lloj i teorisë së madhe shpërthyese, por
hapësirë e shpërndarjes, fushë e hapur e marrëdhënieve të cilat pa dyshim mundet të
përshkruhen pafundësisht” (Foucault M. , 2001).
Ndër të tjerash përmes këtyre kriteriumeve, Foucault konsideron se mundësohet
“ të përshkruhet jo historia e madhe e cila do të përfshinte të gjithë shkencat në një
imitim të vetëm, por llojet e historive- kjo është qëndrueshmëri dhe transformim- që
karakterizon diskurse të ndryshme (historia e matematikës nuk nënshtrohet ndaj
modelit të njejtë sikur historia e biologjisë, e cila prapë nuk i nënshtrohet modelit të
psikopatologjisë): epistema nuk është llogor i përbashkët historik për të gjitha
shkencat, ajo është lojë e njëkohshme e qëndrueshmërisë specifike” (Foucault M. ,
2001).
56
1.8. Debati i Foucault me Chomskyn
Në vitin 1971 do të zhvillojë një debat televiziv me Chomsky-n në televizionin

holandez, që ka të bëjë me idenë e “natyrës” , lidhur me të ku është teoria shkencore
etj, ku të dy mendimtarët ftohen që të japin qëndrimet e tyre.
“Të dy filozofët kanë pika të përbashkëta sikur edhe dallojnë. Ndoshta më mirë
do të ishte të krahasoheshin me mihës të tunelit të cilët me mjete të ndryshme mihin
në anë të ndryshme të malit të njëjtë, të pavetëdijshëm se do të takohen” (Chomsky &
Foucault, 2001).
Këtu kemi rastin të shohim edhe një herë Foucault, i cili edhe më tutje i
përmbahet asaj që me rastin e historisë së shkencës e kishte shkruar në fund të viteve
të 60:
“Kreativitet ka vetëm në bazën e ndonjë sistemi rregullash. Pyetem nëse sistemi i
rregullshmërisë, detyrimet të cilat i mundëson shkenca, nuk gjenden ndokund tjetër,
madje dhe jashtë frymës njerëzore, në format shoqërore, në marrëdhëniet në
prodhim, luftën e klasave dhe kështu me radhë. Për shembull, për shkak se në një erë
të caktuar në perëndim marrëzia u bë objekt i studimit shkencor dhe dijes, më duket
sikur është mbushur me një situatë të veçantë ekonomike dhe shoqërore” (Chomsky
& Foucault, 2001).
Në fakt, Foucault ishte i vetëdijshëm se dallimi midis tij dhe Chomskyt qëndron
në atë se “kur ai flet për shkencën ai mendon për organizimin formal të dijes, ndërsa
unë flas për vetë dijen, e që do të thotë se mendoj në përmbajtjen e dijeve të
ndryshme që është e rrallë në shoqëri të caktuar, depërton dhe imponohet si bazë për
arsimin, teorinë dhe praktikën” (Chomsky & Foucault, 2001) .
Kur vjen radha tek çështjet politike, në veçanti kur flet për drejtësinë,
Chomsky, dëshiron që qasjen e tij kritike ta vendos nën idealin e një “ drejtësie të
drejtë”, në çka Foucault ia kthen:
“Thatë sikur, se nuk keni konsideruar që lufta e zhvilluar me policinë është e
drejtë, atë luftë as nuk e keni bërë. Unë do të ju përgjigjem me nocionet e Spinozës.
Do të ju them se proletariati nuk e udhëheq luftën me klasën udhëheqëse sepse, për
herë të parë në histori, duan ta marrin qeverisjen. Dhe për atë se dëshiron ta lufton
57
qeverisjen e klasës udhëheqëse, konsideron se lufta është e drejtë” (Chomsky &

Foucault, 2001), ndërsa kur Chomsky i jep vërejtje, prapë insiston duke thënë se
lufta zhvillohet për tu fituar, dhe jo sepse është e drejtë, sepse: “Kur proletariati e
merr qeverisjen, mund të ndodh që ndaj klasave që ka triumfuar, të ushtrojë një
qeverisje diktatoriale, të dhunshme madje edhe të përgjakshme. Nuk shoh çfarë
vërejtjesh mund të vendosen ndaj kësaj?Tash do të më thoni nëse proletariati do ta
ushtrojë këtë qeverisje të dhunshme, tiranike dhe të padrejtë edhe ndaj vetvetes? E
unë do të ju përgjigjem: kjo mund të ndodh vetëm nëse proletariati me të vërtetë nuk
e ka marr pushtetin, por atë e ka bërë ndonjë klasë jashtë proletariatit, ose ndonjë
grup brenda proletariatit, ndonjë burokraci ose mbeturina të imta të borgjezisë”
(Chomsky & Foucault, 2001).
Foucault, gjithashtu dëshmon përcaktimin nietzschean lidhur me definimin e
drejtësisë kur deklaron se “ideja e drejtësisë në vete është ideja e cila është menduar
dhe aplikuar në lloje të ndryshme të shoqërisë si instrument për pushtet të caktuar
politik dhe ekonomik ose si armë kundër atij pushteti” (Chomsky & Foucault, 2001).
Chomsky, që gjatë gjithë kohës fliste jo qartë dhe hutueshëm do ti përgjigjet
shkurt se kjo teori e revolucionit mua nuk më kënaq, ndërsa kur pas disa viteve do ti
rikthehet prapë do të rekapitulojë:
“Deri se dukej se nocionet e së drejtës ose ‘realizimit të esencës njerëzore’,
Foucault i përshkruan si prodhim i thjeshtë i shoqërisë borgjeze dhe sistemit tonë të
klasave, ky, Chomsky, pohon me këmbëngulje se lufta shoqërore mund të arsyetohet
vetëm nëse mbështetet në idenë që në fund të arrihet shoqëria e drejtë. Ndërsa kjo
edhe më saktë kur ndërmjetëson dhuna: ajo mund të arsyetohet vetëm nëse tregohet
qe do të kontribuojë në rritjen e të drejtave njerëzore. Këto papajtueshmëri në të cilat
Foucault kundërshtonte gjatë diskutimit, i përmbledh në fjalët: “Unë flisja për
drejtësinë, ndërsa ai për qeverisjen” (Chomsky N. , 1979).
Mendimi i Foucault mundet të përmblidhet ashtu që përballë moduseve të
Spinozës të vendosen monadat e Leibnitz, sepse monadat nuk janë singularitete, por
janë gjithçka nga shprehja e pjesërishme dhe jo ideale e së vërtetës faktike. Shqyrtimi
i shpirtërave objektiv si monada: atëherë dikush do të thoshte se religjione të
ndryshme, format e ndryshme të demokracisë ose moralet e popujve të ndryshëm
gjithashtu janë monada, gjithashtu janë shprehje e pjesërishme dhe jo ideale të
demokracisë së “vërtetë”, religjionit të “ vërtetë” , dhe në bazë të tyre duhet sqaruar.
(Veyne, 2008).
58
Madje ai i sugjeron Chomskyt që kur të flasë për kreativitetin, të mbështetet më

shumë tek ideja e Leibnitz se “në thellësinë e mendjes është e përfshirë e gjithë rrjeta
e marrëdhënieve logjike të cilat e konstituojnë, në kuptim të caktuar, vetëdijen
racionalisht të pavetëdijshme, formën e dukshme të vetë mendjes por ende të pa
sqaruar, të cilën monada ose individi dalë ngadalë e zhvillon dhe të cilën e kupton e
gjithë bota” (Chomsky & Foucault, 2001).
59
1.9. Ndikimet tjera në mendimin e Foucault

(Max Weberi, Karl Japsers, Shkolla e Frankfurtit, Gaston Bachelard,
Georges Canguilhem, Witgenstein)
Foucault ishte nominalist sikur edhe Max Weber, dhe si secili historian i mirë, në
kuptimin heuristik, sepse konsideronte se më mirë është që të fillojmë nga detajet e
praktikës, nga ajo që veprohej dhe flitej, dhe është më e dobishme të investohet në
përpjekjet intelektuale që të sqarohet diskursi i tij se sa të niset nga disa ide të përgji-
thshme dhe tashmë të njohura, sepse atëherë rrezikojmë të mbesim në atë ide duke
vënë në dukje këto të fundit dhe dallimet vendimtare të cilat do të çonin në zero.
Foucault duket i afërt me nocionin e tipit ideal të Max Weberit, i cili u bë klasik
në sociologji dhe histori:
“Në sjelljen njerëzore vendosen grup i rregullave të cilat Zoti i imponoi njeriut
për shkak të natyrës së keqe të tij; pastaj në epokën e renesancës dhe fiziokratëve,
udhëheqja përbëhej nga zotërimi i flukseve natyrore (demografia, monedha,
qarkullimi i lirë i grurit...), dhe të tjera që kanë të bëjnë, me lëshimin e njerëzve të
bëjnë çka duan dhe gjërat të zhvillohen” (Foucault M. , 2001).
Por kjo gjë hidhej poshtë në mënyrë kategorike nga ai vetë, duke konsideruar se
është jo i qëlluar ky krahasim:
“
Nuk mendoj se krahasimi i juaj me Max Weberin është i saktë. Në mënyrë
skematike mund të thuhet se tipi ideal është kategori e interpretimit historik; ajo
është struktura e të kuptuarit për historianët të cilët, në mënyrë plotësuese dëshirojnë
të lidhin një numër të caktuar të informacioneve: ajo u mundëson të kapet esenca
duke filluar nga parimet e përgjithshme të cilët nuk janë, ose nuk janë më prezent në
mendimin e individit sjellja konkrete e së cilit, megjithatë, nënkuptohet duke filluar
nga ta” (Foucault M. , 2001).
Tek Foucault, sikur edhe te Weberi, fjala ishte për të dalluar disa komponentë,
krijesa historike, të një dispozite, të tregohen lidhjet midis atyre komponentëve dhe
ashtu të mundësojë të tregohet singulariteti i tërësisë.
Foucault te Weberi nuk e gjeti parimin e singularitetit edhe pse kishte besuar se
ai ishte përpjekur të vijë tek e vërteta. Në fakt ai kishte një ide jo të vërtetë sepse nuk
60
e dinte se Weberi ishte nominalist sa dhe ai dhe se e kishin të përbashkët atë

skepticizmin e madhërishëm dhe se e shihte qiellin njerëzor si të shqyer midis
zotërave, midis vlerave. (Veyne, 2008).
Rrëshqitjen e Foucault kah nominalizmi weberian sidomos e vërejmë kur thotë
se të gjitha idetë e mëdha në të cilat besojmë ose kemi besuar janë prodhim i së
kaluarës sonë; pushteti, sikur lufta në mes klasave, monoteizmi, e mira, liberalizmi,
socializmi, ekzistojnë dhe janë reale në atë kuptim se disa prej tyre na janë imponuar
si diçka që duhet patjetër të jetë i gjallë dhe të cilës patjetër duhet ti përulemi, edhe
pse kjo nuk do të thotë se janë të bazuara në të vërteta (Foucault M. , 2001)
Tek Foucault gjithashtu ishte prezent ajo tërheqja skeptike nga ajo që botës ti
gjendet një kuptim, për çka flet edhe Max Weber , i cili në të, ndoshta duke e tepruar
pak, e shihte qëndrimin e përbashkët nga të gjitha shtresa intelektuale të të gjitha
kohërave.
Nga ana tjetër, në mënyrë të heshtur do ta kundërshtojë Raimon Aronin, sepse
nuk besonte se dallimi midis politikës dhe shkencës, ose më saktë midis shkencëtarit
dhe politikanit është aq i thellë sa e mendonte Max Veber, i cili në sytë e tij ishte
tepër nominalist, ndërsa Foucault dallimin e konsideronte si humnerë të
pakalueshme.
Për këtë arsye, Foucault konkludon se gjenealogjitë janë “anti shkenca”, sepse
parasëgjithash i sfidojnë efektet e fuqive centralizuese të cilat janë të lidhura me inst-
itucionet dhe funksionimin e diskursit të organizuar shkencor (Foucault M. , 2001).
Foucault gjithashtu ishte një lexues i vëmendshëm i Karl Jasperss-it, i cili me
disa hapa vendimtar kishte trasuar historinë në formë të marrëzisë:
“Jemi në tundime për të folur për afërsinë e veçantë midis histerisë dhe frymës e
cila mbisundonte para shekullit XVIII, afërsi e cila sot ekziston midis shizofrenisë
dhe frymës së kohës sonë” (Jaspers, 1953).
Në qëndrimet e tij mund të vërehet ngjashmëri me dy përfaqësuesit e Shkollës së
Frankfurtit: Horkajmer dhe Adorno, kur beson se racionaliteti është fuqi e detyrimit,
por për dallim prej tyre, Foucault u koncentrua në dominimin e individëve përmes
institucioneve shoqërore, diskurseve dhe praktikave, ndërsa dallon me qëndrimet e
Veberit, Marxit dhe Habermasit të cilët përpiqen që në modernen të zbulojnë edhe
aspekte emancipuese dhe respektabile.
Megjithatë, edhe pse përfaqësuesit e Shkollës së Frankfurtit, shumë kohë para tij
ishin përpjekur ti afirmonin çështjet për të cilat Foucault shkruante dhe i mbronte me
61
këmbëngulje, ai si dhe shumë të tjerë në Francë nuk kishin njohuri për ta edhe pse
shumë prej tyre një periudhë të gjatë madje kishin jetuar dhe vepruar në Paris, pas
dëbimit nazist.
“Sikur ti lexoja veprat e tyre nuk do të ishte e nevojshme të flisja për një
grumbull gjërash madje dhe do t’u ikja edhe gabimeve. Sikur ti njihja filozofët e asaj
shkolle kur kam qenë i ri ndoshta aq shumë do të më joshnin sa që nuk do të punoja
asgjë tjetër përveç se do ti komentoja” (Foucault M. , 2001).
I vetmi element dëshpërues për Foucault, tek përfaqësuesit e kësaj shkolle është
raporti me historinë, sepse në mendimin e tyre ka shumë pak histori dhe ata më
shumë thirren në hulumtime që i kanë realizuar të tjerët, në histori tashmë të shkruar
autenticitetin e së cilës e kanë vërtetuar një numër i caktuar i historianëve me
orientim marxist.
“Disa në mesin e tyre pohojnë se unë e mohoj historinë. Besoj se atë e pohonte
edhe Sartre. Në lidhje me këtë ne paraprakisht mund të themi se ata janë gëlltitësit e
historisë ashtu siç e kanë shkruar të tjerët. Ata gëlltisin historinë plotësisht të
përgatitur. Nuk pohoj se secili duhet të konstruojë historinë që i përgjigjet, por është
fakt se asnjëherë nuk jam i kënaqur me punën e historianëve” (Foucault M. , 2001).
Preokupimin me natyrën iluzore të pretendimit për dije, Foucault pjesërisht e
sqaron me interesimin e tij për statusin e shkencës dhe kategorive shkencore, çështje
këto me të cilat ishin preokupuar edhe Gaston Bachelard dhe Georges Canguilhem,
ku midis tyre dhe Shkollës së Frankfurtit me marxizimin e mes dy luftërave vërente
një koordinim.
“Në historinë e shkencës në Francë, sikur edhe në teorinë kritike në Gjermani, në
esence çështja është që të shqyrtohet arsyeja, anatomia strukturale e së cilës është e
lidhur me dogmatizmin dhe despotizmin-arsyeja e cila sipas tyre mund të ketë efekte
çliruese vetëm me kusht që të ketë sukses ta çlirojë veten e vet” (Foucault M. , 2001).
Ai nga dy mentorët e vet, Bachelard dhe Canguilhem, mësoi se historia e
shkencës, është historia e mënyrës se si diskurset specifike shkencore konstruktojnë
mënyrat e veta të kufizimit të së vërtetës me të pavërtetën, dhe kjo sipas tij nuk do të
thotë se nuk ka progres në shkencë në zbulimin e botës empirike duke u vënë kështu
në pikëpyetje besimi se shkenca detyrimisht bazohet në zbulimin progresiv të asaj që
është e vërtetë.
“Unë nuk kam qenë drejtë për drejtë nxënës i Bachelard, por kam lexuar librat e
tij. Në refleksionet e tij mbi diskontinuitetin në historinë e shkencës dhe në idenë e
62
punës së mendjes në vetë atë, në momentin në të cilin ai vetë konstituon objekte të

analizës, ekziston një sërë elementesh të dobishme të cilat i kam marrur. Ndërsa në
filozofinë e shkencës tek unë ndoshta më fuqishëm ndikoi George Canguilem, madje
edhe nëse ajo ka ndodhur shumë vonë. Ai sidomos zgjoi problemet e shkencës mbi
jetën, duke u përpjekur të tregojë se si në fakt njeriu si qenje e gjallë sjell në
pikëpyetje po atë përvojë” (Foucault M. , 2001).
Pikërisht Caguilhem, që në atë kohë ishte historiani më me ndikim i shkencës e
kishte përkrahur Foucault në përpjekjet e tij:
“Për mua leximi i Nietzsches ishte thyerje: ekziston historia e subjektit, sikur që
ekziston historia e mendjes, ndrësa nga historia e mendjes nuk kemi provuar
zhvillimin e subjektit racional në një themelim dhe akt të parë. E lexova Nietzschen,
deri diku rastësisht dhe isha i befasuar kur edhe Canghuilem, i cili në atë kohë ishte
historiani më me ndikim i shkencës në Francë, ishte shumë i interesuar për
Nietzschen dhe idealisht mirë e kishte pranuar atë që unë përpiqesha të bëj”
Dija konstituohet pas thyerjes dhe shkëputjes me mënyrat e mëparshme të të
menduarit, me përmirësimin e gabimeve dhe këtu ndikimi i Bachelard ishte
vendimtar, duke e shndërruar kështu diskontinuitetin e mendimit dhe ndikimin e tij
në përkufizimin e së vërtetës në njërën nga temat qendrore të mendimit të Foucault.
“Askush më nuk insiston dhe nuk pret kontinuitet nga unë: diskontinuiteti i
njohur asnjëherë nuk është më shume se regjistrim i problemeve të cilat duhet të
zgjidhen” (Foucault M. , 2001).
Foucault nuk pajtohej me ambiciet totalizuese dhe pretendimet për të qenë
shkencë të marxizmit, dhe nuk befason fakti që u referohet autorëve si Georges
Bataille e në veçanti Friedrich Nietzsches.
“Kur ju shoh teksa përpiqeni të na vërtetoni se marxizmi është shkencë, ajo që vë
re, në fakt, nuk janë përpjekjet për të treguar një herë e mirë se struktura e marxizmit
është racionale dhe se, për pasojë, pohimet që përbëjnë atë mund ti nënshtrohen, si
çdo pohim shkencor, procedurave të verifikimit dhe zhvlerësimit. Ajo që vë re, para
së gjithash, është krejt tjetër gjë. Shoh se si e lidhni ligjërimin marxist, dhe se si
vishni mbajtësit e këtij ligjërimi, me një sërë efektesh pushteti të njohura, efekte të
cilat, në perëndim, qysh nga Mesjeta, u vishen rregullisht shkencave dhe u
rezervohen atyre që prodhojnë ligjërime të pranuara si me vlerë shkencore” (Foucault
M. , 2009).
63
Në hyrje të veprës “Lindja e biopolitikës” do të shkruaj se universalet nuk

ekzistojnë, dhe janë vetëm singularitetet ato që ekzistojnë.
“Një natë kur po bisedonim mbi mitin, më tha se për Heidegger ishte pyetje e
madhe se kush është baza e së vërtetës, për Witgenshtajnin se çka flitet kur flitet
me të vërtetë, ndërsa për mendimin tim, pyetja thotë: preja nga ajo është e vërtetë
me aq vërtetësi të vogël, e vërteta ose së paku e vërteta e madhe e çdo epoke.”
(Veyne, 2008).
Pra me Witgenstein-in e kishin të përbashkët besimin në singularitetin, dhe që
nuk e pranonin të vërtetën si “adaequatio mentis et rei” dhe se janë të bindur se
diçka mbi ne (diskursi ose gjuha) në vend të nesh mendon më gjatë se sa ne
mendojmë.
Pra për Witgenstein, jeta mbahet përmes lojës gjuhësore iniciues i së cilës është,
sepse ne mendojmë përmes fjalëve, kodeve të sjelljes, ku hyjnë lidhjet shoqërore dhe
politike, magjia, qëndrimi ndaj artit (Foucault M. , 2001).
Megjithatë, që të dallohet me të, e definoi veprën e tij si studim të asaj që e quajti
si lojë e së vërtetës, edhe pse si për të ashtu dhe për Witgenstein objekti i dijes dhe
subjekti i saj nuk janë të njëjtë sipas asaj nëse dija për të cilën bëhet fjalë ka formën e
shpjegimit të ndonjë teksti hyjnor ose vëzhgimit të historisë së natyrës (Foucault M. ,
2001)
Pra edhe përkundër dëshirës sonë që të jemi objektiv, çdo ndryshim në dije, sjell
me vete ndryshim edhe të objektit të saj, gjë që kryhet me çmimin e diskursit të ri të
objektit të vet .
Witgenstein gjithashtu do të pajtohej edhe me këtë mendim të Foucault, të
shprehur te “Arkeologjia e dijes”:
“Diskurset, rregullat, normat, nga lloji uniform i anonimitetit i obligojnë të gjithë
individët të cilët duan të flasin për atë fushë diskursive” (Fuko, 2010).
64
1.10. Antika dhe vdekja stoike e Foucault
Foucault gjithashtu e kishte përdorur elegancën greko-romake për krijimin e

aftësisi së tij të të jetuarit, madje edhe të etikës së tij. Vitet e fundit të jetës së tij
ishte marrë shumë me stoikët, ndërsa për Senekën kishte shkruar se na ka lënë vepra
të mrekullueshme.
“Veprat e fundit të tij, janë edhe etika e tij personale, fitore e vetes. Sartre
asnjëherë nuk shkroi Moralin e tij, ndërsa Foucault po!” (Eribon, 2014).
Kur kishte folur për stilet e jetës, madje edhe në ditët e fundit të jetës së tij, nuk i
definoi si tipare, por njëjtë sikur edhe grekët e vjetër, për të cilët artisti parasëgjithash
ishte zejtar, ndërsa vepra artistike produkt.
“Etika greke më nuk ekziston dhe Foucault nuk dëshironte që sërish ta rikthejë,
sepse rimëkëmbja e etikës është e pamundur, por megjithatë ideja e punës për vetë
veten për Foucault paraqet njërën prej ideve të rralla antike e cila do të ishte e aftë që të
pranonte edhe ndonjë ide bashkëkohore, siç është rasti me shtyllat e vjetra të tempujve
pagan, stilet e të cilave reprodukohen në ndërtimet bashkëkohore” (Veyne, 1997).
Pikërisht në këtë periudhë të jetës, deri sa punonte në Stoikët, kishte menduar
shumë për vetëvrasje, madje edhe vetë kishte deklaruar “nuk dua të flas për të; do të
jetë mjaftë e qartë nëse unë vritem”; dhe kishte zëra që pikërisht vdekjen e tij kishte
elemente që ngjasonin me vetëvrasjen.
“Foucault nuk frikohej nga vdekja: ai ndonjëherë u fliste shokëve të tij kur
biseda kthehej kah vetëvrasja, ndërsa faktet dëshmuan, edhe pse në mënyrë tjetër, se
nuk mburrej. Mençuria antike u bë edhe e tij në mënyrë tjetër, në tetë muajt e fundit
të jetë së tij, shkrimi i këtyre dy librave luajti për të rol të cilën shkrimi filozofik dhe
ditari intim luajtën në filozofinë antike: rolin e punës së vetvetes për vete,
vetëstilizimi" (Veyne, 1997).
“Mjeku kryesor i Michelit e kishte kuptuar se ai nuk dëshironte që diagnoza të
sillet formalisht, sepse më të rëndësishme e kishte të kishte kohë për të mbaruar me
shkrimin”.
Sipas të gjitha gjasave e kishte deshifruar, edhe pse pjesërisht, diskursin difuz, që
ia kishte mbajtur mjeku, dhe e kishte kuptuar se vdekja po afron: Edhe sa kohë ka
65
mbetur? Thjeshtë kishte pyetur, sepse ai e kishte të rëndësishme të arrij ta përfundojë

librin dhe duke mos i folur askujt, as shokëve dhe as të afërmve, madje duke u
përpjekur që edhe vet ta harronte atë që e kishte kuptuar për veten, kishte vazhduar të
punonte pa ndalim duke konsumuar doza të mëdha të antibiotikëve (Eribon, 2014).
Derisa, më 28 mars 1984, 3 muaj para vdekjes, kishte mbajtur ligjëratën e fundit
në Colleges de France, duke mos pasur kohë që ti prezantojë të gjitha atë që i kishte
përgatitur, por dhe duke e ndjerë fundin e tij, në përfundim do të deklarojë: “Dëgjoni,
kisha edhe diçka-diçka të ju tregoj mbi kornizën e përgjithshme të këtyre analizave.
Por tash është shumë vonë. Prandaj, faleminderit” (Eribon, 2014).
Megjithatë, marrëdhënia e Foucault me filozofinë dhe etikën antike ka të bëjë me
vet përsosmërinë, me riestetizimin e subjektit në dy sisteme etike krejtësisht të
ndryshme dhe dy shoqëri krejtësisht të ndryshme që vjen në shprehje gjatë çdo
veprimi.
“Nga era antike deri te krishterimi kalojmë nga morali i cili në esencë ishte
gjurmim pas etikës personale te morali si nënshtrim ndaj sistemit të rregullave.
Antika më interesonte sepse, nga një varg i tërë arsyesh, ideja duhej që si përkulje
ndaj një kodeksi rregullash me të drejtë të zhduket, ose tashmë veçse është zhdukur.
Ndërsa kësaj mungese morali, duhet të përgjigjet gjurmimi për estetikën e
ekzistencës” (Foucault M. , 2001).
Në fakt, te morali i grekëve e habiste ajo që njerëzit shumë më tepër donin të kenë
kujdes mbi moralin e qeverisjes, në etikë, në marrëdhëniet ndaj vetes dhe tjerëve, sesa në
problemet fetare.
“Çka ndodh pas vdekjes? Çka janë zotërat? A ndërhyjnë ata në jetë ose jo? Për
ata këto janë probleme shumë të parëndësishme dhe ata nuk janë drejtpërdrejtë të
lidhur për moralin, përkatësisht me trajtimin moral. Pastaj, ai moral nuk ishte i lidhur
me asnjë sistem institucional dhe shoqëror - ose së paku me asnjë sistem ligjor.”
Morali i grekëve, në fakt ishte moral i në shoqërie mashkullore në të cilën gratë
ishin të shtypura në të cilën kënaqësia e grave nuk ishte e rëndësishme sepse jeta e
tyre seksuale ishte e përcaktuar vetëm me varësinë e tyre nga babai, kujdestari, burri.
Foucault nuk ishte strukturalist, dhe as i takonte “mendimit të vitit 1968”, nuk
ishte as relativist, historicist, ai vetë e pranonte se ishte mendimtar skeptik, i cili
besonte vetëm në vërtetësinë e fakteve, në numrin e madh të fakteve historike të cilët
66
i mbushin të gjitha faqet e librave të tij dhe asnjëherë në vërtetësinë e ideve të

përgjithshme, sepse nuk pranoi asnjë lloj parimi transcendental si të vërtetë bazike.
“Foucault është skeptik i madh i erës sonë. Ai dyshon në dogmatizmin tonë, ai
është mendimtar i dekonstruksionit dhe singularitetit” (Rajchman, 1987).
Skepticizmi i tij nuk ishte i llojit “Gjithçka është e dyshimtë” dhe nuk mund të
themi se ishte nihilist sepse gjithmonë interesohej për lirinë njerëzore dhe nuk
mendonte se madje edhe kur është i vendosur si mësim mbi “pakënaqësinë”, humbja
e secilit themel metafizik ose religjioz ndonjëherë e pengonte atë liri të kishte bindje,
shpresë, protestë, rebelim, duke konsideruar se është e pa nevojshme dhe
gabueshme që ti argumentojë luftërat e tij, të diskutojë mbi protestat e tij, ti
përgjithësojë ato.
“Mos e shfrytëzoni mendimin që një praktike politike ti jepni vlerë vërtetësie”
Pas kësaj rregulle, ai menjëherë paraqet tjetrën:“ Mos e shfrytëzoni veprimin
politik për ta diskredituar mendimin sikur ai nuk është asgjë më shumë se spekulimi i
thjeshtë”, me çka nuk dëshiron ta ndaj mendimtarin nga mendimi, por artikulimin e
qartë të dy praktikave të papërputhshme; analiza shkencore ose filozofike të cilat
mund të motivojnë intervenime politike për çka dhe nuk duhet të urrehen.
Si njeri dhe si aktivist, Foucault nuk ishte 68-ësh sikur që nuk ishte strukturalist,
nuk besonte as tek Marxi dhe Freudi, as në revolucionin e as në Maon, privatisht
tallej me qëllimet e mira përparimtare, dhe nuk më është e njohur nëse kishte
mendim parimor rreth problemeve të mëdha siç janë Bota e tretë, shoqëria
shpenzuese, kapitalizmi, imperializmi amerikan sepse edhe këtu konstatimi arbitrar
ndan në mënyrë të papërmirësueshme aktivistin dhe shkencëtarin (Veyne, 2008).
Ai edhe praktikisht vepronte kështu duke ju thënë studentëve në çdo fillim viti se
ia ndaloj vetes tu urdhëroj se kështu ju duhet të punoni ose kjo është e mirë e kjo jo.
“Me çfarë të drejte do ta bëja këtë? Është qesharake tu imponosh rregulla të
tjerëve! (Foucault M. , 1985).
Kështu Foucault kufizohet të thotë se mendimet e tij, pozicionet dhe
intervenimet ishin zgjedhje e tij, të cilat nuk i arsyeton e as i imponon, sepse
asnjëherë nuk mund ta dëshmojë rregullshmërinë e tyre.
“ Nuk qëndroj para si një luftëtar. Nëse luftoj në këtë ose atë pikëpamje, këtë e
bëj se lufta është e rëndësishme për mua në subjektivitetin tim” (Foucault M. , 2001).
67
Pra ai ishte luftëtar i cili nuk shfrytëzonte frazat e llojit se unë kam të drejtë, ai
nuk ishte i hidhëruar por i zemëruar, sepse ishte i kurorëzuar me gjërat për të cilat
luftonte, dhe për këtë ishte i vendosur dhe jo i bindur sepse të jesh i bindur sipas tij
do të thotë se je i marrë.
Shpesh i ndodhte të ndjejë nevojën urgjente të realizojë ndonjë aksion politik me
rastin e blloqeve të larta me nivel të lartë sigurie ose çështjeve të ngjashme të cilat
nga shkurtpamësia trajtoheshin si jo politike dhe nuk ishin pjesë e interesimeve të
partive revolucionare, institucioneve humanitare të krishtera, emocioneve të popullit,
ose peticioneve të shkencëtarëve përparimtar. Nuk u morr me çështje të mëdha por
nuk ndaloi së luftuari për reforma dhe kundër padrejtësive të imta të të gjitha llojeve
si ndreqës i fajit (Veyne, 2008).
Në fakt, te Foucault ekziston voluntarizmi në mungesë të më të mirit, sepse ai
nuk vendosi se duhet të duhet ajo që duhet, por mendon se konstaton se njerëzit ashtu
sillen dhe personalisht i dukej e pështirë që njerëzit dëshironin tua impononin të
vërtetën e tyre të tjerëve apo tua dëshironin të mirën të tjerëve si krishterimi,
marksizmi ose edhe dijetarët pagan.
Mendimi i cili gjenezën nga njëri prej përkrahësve të tij Jules Vuillemin, se
skepticizmi i tij që shtrëngon të mirën dhe normalen është i parëndësishëm për faktin
se Foucault kishte propozuar vetëm reformim të detajeve në vendosjen e rregullit,
sikur që ishte heqja e dënimit me vdekje dhe nuk na mëson askund për anarki dhe
përmbysje.
“Por nuk është e vështirë të kuptohet se prej nga ky gabim: sipas besimit më të
përhapur, respektohen vetëm vlerat të cilat konsiderohen të vërteta, dhe i bindet
vetëm asaj që konsiderohet i vërtetë. Por ky besim nuk është besim i të gjithëve:
fryma filozofike, nëse është skeptike, mundet lehtë të zgjidh iluzionet autentike të
bazuara dhe të jetojë jo duke vrarë dhe duke vjedhur, madje edhe duke mos i mësuar
që të vrasin dhe vjedhin: dhe për atë fillimisht duhet besuar në ata...” (Veyne, 2008).
Ai dhe me gojën e vet e pohon, 25 ditë para vdekjes, duke u përgjigjur në pyetjen
“Duke marr parasysh faktin se nuk pohoni asnjë të vërtetë universale, a jeni
skeptik? “Abolutisht”, përgjigjet Foucault.
68
1.11. Foucaultizmi
Foucaultizmi është kritika e aktualitetit e cila kujdeset që të mos caktojë rregulla

për veprim, por megjithatë siguron njohuri. Kritika këtu kuptohet si analizë e
kushteve historike në të cilat konstituohen marrëdhëniet me të vërtetën, vetveten dhe
rregullën. Pra sipas tij, ajo që sot nënkuptohet me filozofi gjithashtu është e mundur
që në secilin moment të përbëhet jo nga shpjegimi shkencor i së kaluarës e as nga
paramendimi i totalitetit ose nga e ardhmja, por nga të treguarit e aktualitetit dhe, në
mungesë të mundësisë së mirë, në karakterizimin negativ, në diagnostifikimin e së
tashmes, të treguarit se çka është e sotmja, me çka e sotmja jonë dallohet edhe atë
absolutisht dallohet nga gjithçka që ajo nuk është.
“Mos u ktheni pandalur në gjërat të cilat i kam thënë ndonjëherë! Fakti që i kam
thënë, janë të harruara. Gjithçka që kam thënë në të kaluarën absolutisht nuk ka asnjë
lloj rëndësie. Njeriu shkruan diçka kur e lodh mirë kokën: mendimin pa jetë, e shkrua-
jmë, kjo është e gjitha. Nuk më intereson ajo që e kam shkruar. Më intereson ajo që do
kem mundësi ta shkruaj dhe ajo që do të kem mundësi ta bëj” (Foucault M. , 2001).
Kështu Foucault nuk mundet të definojë se është e mundur filozofi tjetër nga ajo
kritika historike dhe jashtë saj nuk ekziston asgjë e vlefshme në epokën tonë:
“Çka është filozofia sot- dua të them aktiviteti filozofik- nëse nuk është puna
kritike e mendimit për veten e vet? (Foucault M. , 2001).
Për kohën tonë, sipas Foucault do të ishte e mjaftueshme që të realizohet projekti
i gjenealogjisë ose arkeologjisë dhe të manifestojë mundësinë e arritjes kështu që ne
e gjejmë veten në distancimin nga vetë ne dhe e sotmja jonë. (Foucault M. , 2001).
Por nga ana tjetër, ky projekt rrëmon nën ne humnerën duke thënë se ne jemi
ndryshimi dhe nuk dimë asgjë më shumë mbi të (Fuko, 2010).
Një ndërmarrje e këtillë diferencimi është më shumë se histori, dhe meriton të quhet
filozofi sepse në kuptimin negativ është reflektim mbi vet ne, por edhe sepse inkurajon
reagime.
Rrjedhimisht edhe roli i intelektualit është që të shkatërrojë spikatshmërinë, të
prishë popullaritetin e pranuar, dhe jo të formësojë vullnetin politik të tjerëve, të
thotë se çka ata duhet të punojnë:
69
“Për mua intelektual është njeriu i cili është i lidhur, jo me prodhimin, por me
aparatin informativ. Ai mundet të arrij ta dëgjojnë. Ai mundet të shkruajë nëpër
gazeta, ta prezantojë qëndrimin e tij. Ai gjithashtu është i lidhur edhe me aparatin
informativ të dikurshëm. Ai ka dije që ia ka dhënë leximi i një numri të caktuar të
librave, dije të cilën njerëz të tjerë nuk e posedojnë drejtpërdrejtë. Roli i tij, kështu
nuk është të formojë vetëdijen punëtore, sepse ajo ekziston, por të mundësojë që ajo
vetëdije, dije punëtore, të hyjë në sistem të informacioneve, të zgjerohet dhe
rrjedhimisht, tu ndihmojë punëtorëve tjerë ose njerëzve të cilët nuk janë punëtorë të
fitojnë vetëdije mbi atë që po ndodh. Dija e një intelektuali çdoherë është e
pjesërishme në raport me përvojën e përgjithshme masovike të cilën e posedon klasa
punëtore” (Foucault M. , 2001).
Roli i intelektualit në shoqërinë bashkëkohore, sipas Foucault duhet të jetë
pikërisht zbulimi i mekanizmave të pushtetit, dhe jo të ofrojë analiza perspektive:
“Roli i intelektualit nuk është më të vendoset “pak para dhe pak anash” ashtu që
tua tregojë të vërtetën e pa thënë të gjithëve; roli i tij është më tepër të luftojë kundër
formës së pushtetit atje ku është njëkohësisht edhe objekt edhe instrument i atij
pushteti; në lëvizjen e “dijes”, “të së vërtetës”, “vetëdijes”, “diskursit”.” (Foucault
M. , 2001).
Pra, intelektuali më nuk duhet ta luaj rolin e këshilltarit, sepse projekti, taktika
dhe qëllimet të cilat duhet të arrihen janë gjëra të atij që udhëheq me luftën. Ajo që
intelektuali mund ta bëjë është që të ofrojë instrumente të analizës, ndërsa sot kjo
është detyrë esenciale e historianëve.
“Me fjalë të tjera, kontrollim topologjik dhe gjeologjik i fushëbetejës-kjo është
“
detyra e intelektualit. Por të thuhet ‘Kjo duhet bërë’, asesi s’është punë e tij.
“Konisderoj se roli i intelektualit sot nuk është të bëj ligje, të propozojë zgjidhje,
të profetizojë, sepse në atë mënyrë vetëm kontribuon në funksionimin e situatës së
caktuar të pushtetit, e cila sipas mendimit tim, patjetër duhet ti ekspozohet kritikës”
Përkundrazi, partitë politike dëshirojnë të lidhen me intelektualët që ofrojnë
zgjidhje, sepse në atë mënyrë kanë mundësi të vendosin marrëdhënie të ngjashmëve
me të ngjashmit, edhe atë intelektuali jep një propozim, partia atë propozim e
kritikon, përkatësisht e formulon në mënyrë tjetër.
70
“Refuzoj funksionin e intelektualit si alter ego, binjak i cili njëkohësisht shërben

si alibi e partisë politike.” (Foucault M. , 2001).
Ai konsideronte se në politizimin e ndonjë intelektuali, tradicionalisht kanë
ndikuar dy gjëra: pozicioni i tij intelektual në shoqërinë qytetare, në ideologjinë të
cilën ajo e prodhon, përkatësisht imponimet (të jetë i shfrytëzuar, të sillet në mjerim,
i hedhur, mallkohet, akuzohet për subversion, jomoralitet, etj); diksursi i tij nëse do
të sillte ndonjë të vërtetë, zbulonte marrëdhënie politike atje ku ato nuk janë takuar.
Përkundrazi, ai konsideronte se kishte për detyrë që të parashtrojë çështje të
drejta dhe të vërteta, me precizitetin më lartë, me kompleksitet dhe rëndësi të tillë që
tek zgjidhja të mos vihet me një lëvizje, që ajo mos të lind prej kokës së ndonjë
intelektuali, apo në ndonjë zyrë nga koka e partisë.
“Prej ku vërejtja se nuk parashtroj probleme të përgjithshme, se asnjëherë nuk
marrë pozicion ndaj çështjeve të mëdha të cilat i parashtrojnë partitë politike?Në fakt
unë parashtroj probleme të përgjithshme, ndërsa në mua gjuhen anatema, e pastaj kur
vërehet se anatema nuk është pranuar, ose kur arrihet një rëndësi e caktuar e
problemeve të cilët janë ngritur, atëherë më akuzojnë se nuk jam në gjendje të
zhvilloj një sërë çështjesh në terma të përgjithshme” (Foucault M. , 2001).
Ndërsa për intelektualin e viteve të 60 thotë se ka edhe një mision tjetër:
“Roli i intelektualit, të viteve 60 në fakt është që, në bazë të përvojës së tij,
kompetencave të tij, përcaktimeve personale të tij, dëshirave të tij, të vendos në një
pikë të caktuar prej ku ka mundësi të nxjerr në pah format e fashizmit i cili për fat të
keq vjen padukshëm ose që me lehtësi të madhe tolerohet, të përshkruaj ato forma të
fashizmit, të përpiqet që ato ti bëj të padurueshme dhe të përcaktojë formë specifike
të luftës të cilin do të ketë mundësi ta merr kundër fashizmit” (Eribon, 2014).
Kjo filozofi e re ka të bëjë me fjalët e asaj që liria mund të realizojë çdo ditë: të
mendosh, të reagosh, dhe aktivisht të problematizosh pozicionin tonë ashtu si
dispozitivi ynë na ka mësuar. (Foucault M. , 2001).
Kështu filozofia shndërrohet në kritikë të përhershme të qenies sonë historike
dhe sërish fillon punën e papërfunduar të lirisë, këtë historicizëm që nuk dërgon në
asnjë fund të historisë, ndërsa kritika nga ana tjetër, pa marr parasysh se do të ishte
pozitive, sepse do të kishim mundësi që shkencërisht ta njohim rrugën e kaluar të
llojit njerëzor, të sjellim në dyshim të tashmen tonë, por në anën tjetër nuk do të
kishim shkencën pozitive të njerëzimit, fatin e tij, humbjen e tij.
71
Foucault kishte jetuar si shkrimtar, por ishte nga ata të pasionuarit të cilët më
shumë u bënë të njohur duke shkruar dhe pikturuara se sa nga veprat e tyre, sikur që
ishin Sartre, Piko e Prusti.
“Për këtë arsye, punova si i mangët gjithë jetën. Aspak nuk më intereson statusi
universitar i kësaj që bëj, sepse është problemi im, transformimi im...Ky transformim
i vetes me dijet e mia, mendoj se është diçka e afërt me përvojën estetike. Përse do të
punonte piktori nëse pikturimi i tij nuk do ta transformonte? (Foucault M. , 2001).
Ky majtist i vërtetë, i cili nuk ishte as freudian, as marksist, as socialist, as
progresist, as heidegger-ian e as përkrahës i vendeve të botës së tretë, i cili nuk
kishte lexuar as “Burdje” e as “Le Figaron”, i cili nuk ishte as nietzschean i së
majtës, e as i djathtës, ishte jo aktual jashtë kohës së tij, me çka ishte edhe
jokonfomrist duke u përforcuar edhe më shumë pas majtizmit.
72
2. RAPORTI MIDIS DIJES DHE PUSHTETIT:

ARKEOLOGJIA DHE GJENEALOGJIA
2.1. Arkeologjia
Foucault e përdorë konceptin arkeologji për ta dalluar qasjen e tij ndaj historisë,
së pari në raport me hermeneutikën e cila kërkon një të vërtetë më të thellë në bazën
e diskursit apo qartësimin e skemave të domethënies subjektive si dhe dallimin prej
modeleve të modernes sikurse janë modelet kauzale dhe modelet sipërfaqësor-
thellësor.
Vepra “Arkeologjia e dijes” paraqet kundërpërgjigje të kritikave të Jean Piaget, i
cili thoshte se Foucault duke u mbështetur në intuitën e vet, çdo metodologji
shkencore e zëvendësoi me improvizime spekuluese. (Piaget, 1970).
Dhe kjo kundërpërgjigje është faktike, duke analizuar metodologjinë e tij, madje
në mënyrë të detajizuar, por edhe duke bërë kthesa nga mendimet mëparshme të tij si
dhe duke anashkaluar epistemën, si kategori kyçe në polemikën e tij kundër teorive
të njohjes antropologjike dhe humaniste, me çka edhe e paralajmëron rrethin e tretë
të veprave të tij “Historia e seksualitetit” dhe “Disiplinë dhe ndëshkim”.
“Një kohë të caktuar, arkeologjia si disiplinë që merret me përmendore të cilat
nuk mund të flasin, me gjurmë të palëvizshme, me sende pa kontekst dhe me gjëra që
kanë mbetur nga e kaluara – ka tendencë kah historia dhe fitojnë kuptim me
vendosjen e diskursit historik. Mund të thuhet, nëse mund te luajmë me fjalë, se
historia në kohën tonë ka tendencë kah arkeologjia-kah përshkrimi i brendshëm i
përmendoreve” (Fuko, 2010).
Por kjo sipas Foucault, nuk kalon pa pasoja sikur janë shumëzimi i ndalesave në
historinë e ideve, nxjerrje në sipërfaqe të periudhave të gjata historike në kuptimin e
vërtetë të fjalës, dhe e dyta, më e rëndësishmja-termi diskontinuitet merr rol kyç në
histori” (Fuko, 2010), sado paradoksal që mund të paraqitet në kuptimin e tij “sepse
njëkohësisht është mjet dhe objekt hulumtimi, sepse e kufizon fushën dhe është
73
rezultat i tij, sepse lejon që të individualizohen sferat dhe mund të vërtetohet vetëm
me krahasimin e tyre” (Fuko, 2010).
Ajo çka dëshiron Foucault, në rend të parë është arkeologjia e dijes, të kuptuarit
e kushteve për paraqitjen e formave të veçanta të dijes, për gramatikën e cila u lihet
atyre që shfrytëzojnë nocionet për të njohur atë që ata thuan se është e vërtetë apo jo
e vërtetë, duke u distancuar kështu nga ideja që paraqitja e ideve të kuptohet
teologjikisht, në kuptimin e prejardhjes së tyre bazuar në idetë paraekzistuese, apo në
kuptimin e rrënjëve materiale, si një reflektim i thjeshtë nga diçka që realisht
ekziston prapa tyre (Weeks, 1982).
Në fakt ai është i interesuar për rregullat e formimit të lëndës së diskursit dhe
në këtë drejtim ai dallon tre lloje: e para ka të bëjë me vendin e paraqitjes, me çka
nënkupton ato sfera shoqërore/kulturore ku diskursi paraqitet në trajtat siç janë
familja, grupet religjioze ose shoqërore, mjedisi i punës; e dyta me instancat e
kufizimit, të cilat mbretërojnë me ato që mund të shprehen sikur janë profesionet
mjekësore, ligji, kisha dhe e treta rrjeti i specifikimit, apo sistemi në përputhje me
të cilin dallohen tipet e ndryshme të kategorizimeve shoqërore sikur janë çmendu-
ria, mundë të specifikohet dhe të vendoset në marrëdhënie reciproke (Fuko, 2010).
Në vazhdim Foucault numëron edhe dy pasoja tjera-shuarja e mundësisë për një
histori globale e cila tenton të vendos një sistem homogjen të marrëdhënieve apo
rrjetë kauzaliteti, midis të gjitha ngjarjeve në një kohë dhe hapësirë të caktuar; si dhe
atë se historia më e re ndeshet me numër të caktuar problemesh metodologjike, të
cilat padyshim kanë ekzistuar edhe më herët, por tash janë element karakterizues
sepse janë grumbulluar, sikurse janë vendosja e korpuseve koherente dhe homogjene
të dokumenteve, krijimi i parimeve të zgjedhjes, përcaktimi i nivelit të analizës dhe
elementeve të cilat më së shumti i përgjigjen, specifikimi i metodës analitike etj”
(Fuko, 2010).
Ai bënte dallim midis historisë globale e cila përpiqet që të gjitha fenomenet ti
prezantojë të koncentruar rreth një qendre kauzale apo shpirti shoqëror, i cili si formë
e veprimit bëhet i dallueshëm në të gjitha nivelet: ekonomik, shoqëror, religjioz, me
tipet e njëjta të transformimit dhe ndikimit që i ushtron në të gjitha ato nivele, dhe
nga ana tjetër, historisë së përgjithshme, e cila problematizon nivelet, seksionet,
kufijtë, denivelizimet, hapësirat, specifikimet kronologjike, format e veçanta të ....,
tipat e mundshme të sjelljes. (Fuko, 2010).
74
Në përcaktimin e këtyre dallimeve midis historisë së përgjithshme dhe asaj

globale, Foucault mbështetet në një pikë referuese, e cila është e një rëndësie të
veçantë në traditën e grandioze historiografike të shkollës historike franceze, e
krijuar rreth revistës “Annales”, e cila e thekson studimin e ndryshimeve në
civilizimin material gjatë periudhës njëmijë vjeçare të jetëgjatësisë si dhe shkallët
kohore të shtresuara të transformimit historik.
Pra, detyra e propozuar për historinë e përgjithshme në esencë është e
dallueshme nga ajo e historisë globale, dhe jo vetëm që të ofrohet përzierje e
historive, hulumtim i analogjive apo edhe koordinim midis tyre; por që të përcaktojë
se cilat forma të marrëdhënieve mundet në mënyrë legjitime të krijohen midis
formave të ndryshme të kategorizimeve shoqërore, por ajo të bëhet pa iu shmangur
cilës do qoftë skeme mbizotëruese, cilës do qoftë teorie të kauzalitetit (Weeks, 1982).
Prej këtu del edhe përfundimi se historia e përgjithshme nuk ka për detyrë kapjen
e historisë reale e cila heshturazi nxit nën sipërfaqe, apo rregullat e sjelljes që fshihen
pas njerëzve, por që vet tu drejtohet atyre sipërfaqeve, të cilat janë reale në mënyrën
se si i jetojmë marrëdhëniet shoqërore nëpër rrjetin e domethënieve të gjuhës.
Arkeologjia sipas Foucault dallon edhe nga fusha e historisë së ideve e cila
zakonisht beson në koherencën e diskursit që e analizon, është konfuze dhe jo e
strukturuar mirë është idealiste dhe humanistike, që karakterizohet me ndjekjen
evolucionit kontinuitiv, të menduarit tradicional dhe krijimit të vetëdijshëm të
subjektit, madje edhe njëri prej qëllimeve kryesore, që i parashtron vetes ishte
pikërisht përcaktimi i kufijve midis historisë së ideve në njërën anë dhe arkeologjisë
në anën tjetër, duke u deklaruar “se asnjëherë nuk do të jem i qetë derisa ta
përkufizoj historinë e ideve, derisa të dëshmoj se me çka dallon analiza arkeologjike
nga përshkrimet e historisë së ideve (Fuko, 2010).
Edhe pse veten e konsideron historian të ideve, (“i cili dëshironte ta ripërtërijë
këtë disiplinë tërësisht, duke dëshiruar që ta bëjë sa më rigoroze,ashtu si të tjerët e
përshkruanin, për ta kaluar pragun shkencor, i cili për të krijuar iluzion deklaron se
çdo herë ka pasur për qëllim të bëj diçka tjetër” (Fuko, 2010), e pranon faktin se
është e vështirë që të përcaktohen karakteristikat dalluese të një disipline siç është
ajo-me objekt të papërcaktuar, metoda të huazuara, procedura pa drejtim dhe
qëndrueshmëri.
Por megjithatë dy janë rolet e pakontestueshme të saj, të cilat nuk mund të
mohohen edhe atë në njërën anë ajo e tregon rrëfimin e asaj që është anësore dhe
75
margjinale dhe nga ana tjetër e vendos si detyrë të kalojë nëpër disiplinat tjera
ekzistuese, ti shqyrtojë dhe sërish ti ri interpretojë.
Në mesin e shumë pikave dalluese, midis historisë së ideve dhe arkeologjisë,
Foucault përpiqet ti dallojë disa që janë më esenciale edhe atë sipas kësaj radhitjeje:
1. Arkeologjia nuk përpiqet që ti definojë mendimet, shfaqjet, fotografitë, temat
dhe opsesionet që fshihen ose që tregohen në diskurset, por diskurset vet, diskurset e
nënshtruara ndaj rregullave (Fuko, 2010).
2. Arkeologjia nuk kërkon që të gjendet kalim i përhershëm dhe i pakapshëm që
i lidh diskurset me atë që i paraprin, që i rrethon dhe që i ndjek (Fuko, 2010).
3. Arkeologjia nuk matet me fotografinë e pavarur të veprës ajo nuk e kërkon
pikën enigmatike në të cilën individualja dhe shoqërorja kalojnë nga njëra tek tjetra,
sepse ajo nuk është as psikologji, as sociologji dhe as antropologji e krijimtarisë
(Fuko, 2010)
4. Arkeologjia nuk kërkon sërish të vendoset ajo që njerëzit e kanë menduar, e
kanë dashur, janë munduar, e kanë dashur në momentin kur e kanë thënë diskursin;
ajo nuk përpiqet ta mbledh atë thelbin e kalueshëm ku autori dhe vepra i shkëmbejnë
identitetet e tyre, ku mendimi akoma është i afërt me veten, në formën e njëjtë, ku të
folurit nuk është zhvilluar në hapësirën e disperzuar dhe në radhitjen e diskursit
(Fuko, 2010).
Kështu arkeologjia përpiqet t’i zbulojë kushtet për mundësitë e dijes, rregullat
determinuese për formimin e racionalitetit diskursiv që vepron nën nivelin e qëllimit
apo përmbajtjes tematike (Best & Kelner, 1996).
Në fakt Foucault shfrytëzon fjalën dije për ta dalluar nga njohuria, duke pasur
për qëllim kështu procesin e ndërrimit të subjektit me vetë atë që njohuria, gjatë
punës që bën të njihet.
“Me idenë e arkeologjisë fjala është në të vërtetë në atë që sërish të kuptohet
konstituimi i ndonjë njohurie, ajo marrëdhënie midis subjektit të fiksuar dhe fushës
lëndore në rrënjët e tyre historike, në lëvizjen e dijes të cilën njohuritë e bëjnë të
mundur” (Foucault M. , 2001).
Arkeologjia sipas Foucault, nuk është as kërkim pas shpikjeve, ajo është e
pashije për atë moment, në të cilin dikush për herë të parë do të ishte i sigurt për
ndonjë të vërtetë; ajo nuk këmbëngul ta ripërtërijë dritën në mungesa të tilla solemne.
Por kjo nuk do të thotë se ajo ju drejtohet paraqitjeve mesatare të të menduarit të asaj
që në një moment të caktuar të gjithë kanë mundur ta përsërisin” (Fuko, 2010).
76
Ai vetë pajtohet se bëhet fjalë për fjalë të rrezikshme që, evokojnë shenja të cilat
janë jashtë kohore, të cilat sot janë bërë të nemitura (të pafjala) dhe të ftohta.
Në fakt fjala është për përshkrimin e diskurseve, por jo të librave, në raport me
shkruesit e tyre, dhe as diskurset e teorive, me strukturat e tyre të koherencës, por
diskurset e atyre grupeve misterioze të cilat me kalimin e kohës na paraqiten si
medicinë, ekonomi politike apo biologji. Dhe pikërisht qëllimi i tij ishte të tregojë se
si këto njësi krijojnë fusha, edhe pse nuk janë të pavarura, të rregulluara, por janë
anonime dhe pa subjekte, edhe pse pandërprerë ndryshohen dhe godasin në shumë
arritje individuale.
“Nuk shkruaj historinë e frymës duke marrë parasysh radhitjen e formave të saj,
përkatësisht gjerësinë e kuptimeve të shtresuara. Nuk hulumtoj atë që diskurset
heshturazi duan ta thuan, por faktet dhe kushtet e paraqitjes së tyre; jo përmbajtjet të
cilat ata mund të fshehin, por transformimet e tyre; jo kuptimin që është përmbajtur
në to si një trashëgimi e amshueshme, por fushë në të cilën ata ekzistojnë, qëndrojnë,
dhe fshihen. Fjala është për analizën e diskurseve në dimensionin e jashtëm të tyre.”
Dhe atje ku historia e ideve tenton që me interpretimin e teksteve të depërtojë në
zhvillimin e fshehtë të ideve (përparim i ngadalshëm, betejat dhe disfatat e
mendimeve, si dhe pengesat e tejkaluara), Foucault preferon që ti kujtojë dhe ti
zbulojë gjërat e thëna në karakteristikat e tyre: kushtet në të cilat paraqiten, format në
të cilat janë akumuluar dhe janë gërshetuar ndërsjellë, rregullat në përputhje me të
cilat ndryshohen, diskontinuitete në zhvillimin e tyre. Fusha e gjërave të thëna në
fakt është ajo që e quajmë arkiv dhe qëllimi i arkeologjisë është pikërisht analizimi i
arkivit vendi i duhur për hulumtim (Fuko, 2010).
“Arkeologjia, ashtu si unë e kuptoj, nuk është e lidhur as me gjeologjinë (si
analizë e asaj që është nën tokë), e as me gjenealogjinë ( si përshkrim i fillimit dhe
radhitjes), ajo është analizë e diskurseve në modalitetin e saj arkivit” (Foucault M. ,
2001).
Për t’iu ikur keqkuptimeve dhe intereprrtimeve të zakonshme të fjalës arkiv, ai
tek “Përgjigje në një pyetje” do të saktësojë se me të “nuk kupton një masë tekstesh
të cilat në një periudhë të caktuar, mund të mblidhen, dhe të ruhen në atë periudhë
përmes gjitha modifikimeve të fshirjeve, por grumbull rregullash të cilat për kohë
dhe për shoqëri të caktuar definojnë: kufijtë dhe format e shprehjes, kufijtë dhe
77
format e ruajtjes, kufijtë dhe format e kujtimeve, kufijtë dhe format e aktivizimit të
sërishëm, kufijtë dhe format e përvetësimit” (Foucault M. , 2001).
Kështu për dallim nga strukturalizmi, rregullat që i rekomandon Foucault nuk
janë të pandryshueshme dhe universale, apo të vendosura në strukturën e mendjes
por janë të dhëna për fusha diskursive dhe kanë karakter të ndryshueshëm historik.
“Duhet të bëhet dallim midis analitikes linguistike (apo përkthyeshmërisë),
identitetit logjik (apo ekuibalancës) dhe homogjenitetit tregues. Arkeologjia kryesisht
merret me këtë homogjenitet. Ajo mund ta bëjë të dukshme paraqitjen e një praktike
të re diskursive përmes formulimeve verbale të cilat mbeten analogjikisht linguistike
apo logjikisht ekuivalente” (Fuko, 2010).
Përshkrimi arkeologjik ju drejtohet atyre praktikave diskursive të cilat duhet të
sillen në lidhje me faktet e radhitjes, nëse nuk duam t’i vërtetojmë në mënyrë naive
dhe të egër përkatësisht sipas logjikës së meritës. Në nivelin në të cilin është
vendosur, opozita origjinalitet-banalitet nuk është permanente: ajo nuk vendos vlerë
hierarkike midis një formulimi të filluar dhe fjalisë e cila me vite ose shekuj më vonë
përsëritet me shumë ose më pak e vërtetë; ajo nuk bën dallim radikal (Fuko, 2010).
Foucault konsideron se arkeologjia mundet, madje ajo është edhe detyra kryesore
e asaj, të krijojë “pemën e derivimit të një diskursi” siç është historia natyrore.
“Tek rrënjët, në cilësinë e deklaruesit kryesor, ajo do t’i vendoste ato të cilat
kanë të bëjnë me definimin e strukturave që mund të observohen, ndërsa në fushën e
objekteve të mundshme, ato të cilat i përcaktojnë format e përshkrimit dhe kodet
perceptuese që mund të përdoren, ato që mundësojnë paraqitjen e karakterizimeve
më përgjithësuese dhe ashtu përmbushin një fushë për ndërtimin e koncepteve, dhe
më në fund, ato të cilat, edhe pse arsimojnë një zgjedhje strategjike, lënë vend për
numër më të madh të opsioneve të mëvonshme” (Fuko, 2010).
Foucault nuk merret me analizën e së kaluarës për shkak të vetë asaj, por edhe
për zbulimin e asaj që përshkruhet si gjurmë e së tashmes, edhe pse historinë e
konsideron si një shkencë të dobishme.
Arkeologjia është diagnozë e së tashmes, dhe “qëllim i historisë së orientuar nuk
është që prapë të gjejë rrënjët e identitetit tonë, por përkundrazi që në mënyrë
pasiononte ta transformojë; ajo nuk punon në atë drejtim që të zbulojë atdheun e prej
ku fillojmë, atdheun e parë të cilit duhet ti kthehemi, sipas premtimeve të
metafizikanëve; por ajo i bën të dukshme të gjitha diskontinuitetet të cilët kalojnë
përmes nesh “ (Foucault M. , 2001)
78
Definimi i këtillë i funksionit të historisë është i kundërt me atë që e përcaktonte

historia antike - njohja e kontinuiteteve në të cilat rrënjëzohet e tashmja jonë sikur
janë kontinuiteti i vendit, gjuhës, qytetit, pra që me kujdesin më të madh të ruhen
kushtet në të cilat kemi lindur ne, ato që gjithmonë kanë ekzistuar, për ata që do të
vijnë pastaj.
Me këtë Foucault nuk e mohon rolin e historive konvencionale dhe përdorimin e
metodave të tyre, por ai targeton fushën specifike të interesit e cila deri më atëherë
ishte e pa hulumtuar-historia e fushës diskursive.
“Arkeologjia e dijes”, ashtu sikur pohon edhe vet, në shumëçka dallohet nga
veprat e mëparshme dhe sjell rikonceptim të mendimeve të shprehura më herët.
“Ky punim nuk është përsëritje edhe përshkrim i saktë i asaj çka mund të lexohet
me ‘Historia e marrëzisë’, ‘Lindja e klinikës’ apo ‘Fjalë dhe sende’. Në shumë pika
ai ndryshon nga to. Përmban edhe shumë përmirësime dhe kritika të brendshme”
(Fuko, 2010).
Përderisa për “Fjalë dhe sende”, nga ana tjetër thotë se është një titull serioz, në
të njëjtën kohë edhe ironik, i çështjes e cila e ndryshon formën e problemit, e
zhvendos përcaktueshmërinë e tij, dhe në fund të fundit zbulon një detyrë krejtësisht
të re., ndërsa kritikat drejtuar kësaj vepre në fakt ishin akumuluar që nga “Historia e
marrëzisë”:
“Historia e marrëzisë” kishte krijuar siklete të caktuara: ai libër kishte
zhvendosur vëmendjen prej fushave madhështore kah më të ulëtat; në vend që të
flet për Marxin ajo analizonte gjëra të vogla sikur janë praktikat e burgut. Skandali
që duhej të ndodhte më herët ndodhi me paraqitjen e librit ‘Fjalë dhe sende’ në
vitin 1966: mbi të flitej sikur mbi tekstin formal të pastër dhe abstrakt” (Foucault
M. , 2001).
Ai e rikonfirmon edhe një herë se qëllimi i analizës së tij nuk është rindërtimi i
ndonjë sistemi postulatesh, të cilit do tu nënshtroheshin të gjitha dijet e një epoke,
ndërsa analiza formacioneve diskursive nuk është përpjekje e periodizimeve në
frymën e një qasje totalitare, e cila do të kishte për qëllim të tregonte se si duke
filluar nga një çast dhe për një kohë të caktuar të gjithë mendojnë në mënyrë të
njëjtë, edhe përkundër dallimeve sipërfaqësore (Fuko, 2010).
Edhe nocioni aprioritet ridefinohet nga ana e Foucault, duke u përcaktuar si
tërësi e rregullave që e karakterizon një praktikë diskursive, me ç’rast gjithashtu
potencon se rregullat nuk munden që nga jashtë të imponojnë elemente të cilët sjellin
79
deri te relacione, dhe se ato transformohen bashkë me ato elemente në pragje të

caktuara vendimtare (Fuko, 2010).
Detyra themelore e arkeologjisë sipas tij është marrja me decentralizimin që nuk
do të privilegjonte asnjë lloj qendre, sepse në një epokë apo një periudhë të caktuar
kohore ka më shumë qendra të barabarta mes veti.
Krahasimi arkeologjik, nuk ka për pasojë bashkimin, por zgjidhjen dhe nëse
ekziston paradoksi i arkeologjisë, ai nuk qëndron në shumëzimin e dallimeve por në
mohimin e reduktimit të tyre (Fuko, 2010).
Sipas tij, për analizën arkeologjike kundërthëniet nuk janë as paraqitje të cilat
duhet kapërcyer dhe as parime të fshehura të cilat duhet zbuluar, por janë raste të
cilat duhet të përshkruhen vetëm për vete.
“Duke i marr si raste të cilat duhet përshkruar, analiza arkeologjike nuk
pretendon të zbulojë ndonjë formë apo tematikë të përbashkët, por përpiqet të
përcaktojë masën dhe formën e devijimit të tyre (Fuko, 2010).
Ai me këtë rast kundërshton tendencat e historisë së ideve për përfshirjen e
kundërthënieve në ndonjë bashkësi gjysmë shkencore, apo transformimin e tyre sipas
parimeve interpretuese të unifikuara, abstrakte dhe të përgjithshme, me qëllim të
përfitimit të konstruksionit holist, duke kritikuar me këtë rast edhe pikëpamjet e tija
të shprehura dhe “Fjalë dhe sende”.
Në këtë frymë kritikë është edhe ridefinimi i nocionit koherencë, që sipas tij
çdo herë e ka rolin e njëjtë-“tregon se kontradiktat e dukshme direkte nuk janë
asgjë tjetër veç se reflektim sipërfaqësor (Fuko, 2010), ndërsa sipas historisë së
ideve (dhe sipas mendimeve të tij të shprehura te “Fjalë dhe sende”) “koherenca
është parim i kohezionit i cili e organizon diskursin dhe i jep një lloj unifikimi të
fshehtë (Fuko, 2010).
Edhe analiza arkeologjike nuk pretendon, që në qëllimin e saj të përshkrimit të
strukturave të brendshme, ta veçojë koherencën, por të krijojë një deklarim si pikë
fillimi, pa marrë parasysh nëse janë ose jo koherent.
“Rregullat e analizës arkeologjike duhet të përfshijnë deklaratat në shpërndarjen
dhe jo koherencën e tyre, në krahasueshmërinë e cila nuk mund të unifikohet” (Fuko,
2010). Dhe qëllimi kryesor, që Foucault e vendos para vetes në këtë periudhë, është
pikërisht gjetja e një parimi të shumësisë dhe shpërndarjes “ Fjala është për atë që të
tregohet një shpërndarje e cila asnjëherë nuk mund të reduktohet në ndonjë sistem të
vetëm të ndryshimeve” (Fuko, 2010).
80
Njëra prej fjalëve që më së shumti e hasim tek “Arkeologjia e dijes” është

pikërisht “shpërndarja”, fjalë kjo e cila për nga mënyra se si përdoret dhe definohet
këtu na bën të mësojmë shumë edhe për riorientimin dhe ndryshimin e ndodhur tek
Foucault.
Prania e këtij nocioni na sugjeron mungesën e një rendi rigoroz dhe të
kuptueshëm shkencore-teknik, që në fakt Foucault e largon shumë nga qëndrimet e
tij të mëparshme. Për më tepër ai dikund te “Arkeologjia e dijes” pohon se “askund
nuk e ka prezantuar arkeologjinë si shkencë” dhe se elementet e fituara me analizën
arkeologjike nuk e përbejnë shkencën dhe se sistemi i tij i relacioneve është më pak
rigoroz, duke shtuar se megjithatë nuk është fjala për dituri të akumuluar e cila rrjedh
prej përvojës, apo zbulime heterogjene të lidhura vetëm me identitetin e subjektit
(Fuko, 2010).
Gjithashtu ai këtu flet shumë edhe për “rregulla”, të cilat për nga kuptimi i tyre
fillestar na shtyjnë të mendojmë për ekzistimin e një lloji rendi dhe rregulli në
kuptimin logjik dhe shkencor teknik të kësaj fjale. Por qëllimi përfundimtar i
Foucault ishte që të bënte dallim midis rregullave të metodës së tij arkeologjike në
njërën anë dhe rregullave logjike dhe gjuhësore në anën tjetër, dhe gjithkund ku
përdor fjalën rregull nënkupton metodën.
Madje ai edhe flet për ligjin e konceptimit si njërin prej qëllimeve të analizës
arkeologjike, me të cilën ajo dallohet nga analizat e tjera, parasegjithash prej atyre
me karakter logjik dhe gjuhësor.
Në tendencën e tij që qasjen e tij arkeologjike, ta bëjë sa më të përshtatshme për
analizimin e llojeve të ndryshme të marrëdhënieve, që kështu ta zvogëlojë edhe
rrezikun e holizmit, Foucault insiston në ruajtjen dhe në respektimin e dallimeve
qoftë edhe kur është fjala për kundërthëniet, për çka edhe i klasifikon ato sipas
llojeve dhe funksioneve.
Ai fillimisht përshkruan dy lloje ekstreme të kundërthënieve – të nxjerra, të
realizuara, të cilat nuk janë kundërthënie në kuptimin e plotë të fjalës, të vetmet që
edhe më herët i pranon dhe të jashtme, që paraqiten midis formacioneve diskursive,
që detyrimisht supozon një pluralitet të caktuar në botën e ideve.
Dhe në vargun midis këtyre kundërthënieve,”deskripsioni arkeologjik merret me
ato të cilat mund të thuhet se janë të brendshme, kundërthënie të cilat paraqiten në
vetë formacionet diskursive dhe të cilat krijohen në një pikë të sistemit të
formacionit, duke mundësuar kështu shfaqjen e nënsistemeve” (Fuko, 2010).
81
2.2. Gjenealogjia
Fillimi i kalimit prej arkeologjisë në gjenealogji të Foucault vërehet në vitin

1970, dhe me atë kishte për qëllim një teoretizim më adekuat të institucioneve
materiale dhe formave të pushtetit, dhe edhe pse sinjalizon një zhvendosje të re ajo
nuk është ndalesë në veprat e tij, por para së gjithash një zgjerim i rrethit të
analizave, një tematizim më i përshtatshëm rreth praktikave shoqërore dhe të
raporteve me pushtetin të cilat gjatë gjithë kohës do të jenë të pranishme në
mendimin dhe shkrimet e tij.
Ngjashëm sikur arkeologjinë, Foucault e dallon edhe gjenealogjinë si një formë
të re (të mendimit historik) të veprave historike, ndërsa gjenealogu për të është
historiani i ri.
Edhe veten Foucault, e konsideronte si gjeanolog intelektual, duke pasur për
qëllim gjithmonë rishqyrtimin e fakteve dhe parashtresave; si dhe tronditjen e
mënyrave të zakonshme të veprimit dhe mendimit: t’i shlyej të dhënat
konvencionale, t’i rishqyrtojë rregullat dhe institucionet dhe duke filluar nga ky
riproblematizim, të participojë në krijimin e një vullneti të ri politik.
Megjithatë, kur ishte shkencëtar, nuk u predikonte asnjë politikë dëgjuesve të tij
dhe në librat e tij sepse zgjedhjet e tij politike nuk ishin asnjëherë në lidhje me librat
e tij ose me atë që ua mësonte si profesor.
Nëse interesimi i tij i parë është arkeologjia, i dyti padyshim se është
gjenealogjia e disiplinave të veçanta, llojet e prejardhjeve të tyre specifike, dukurive
dhe transformimeve.
“Ekzistojnë tri fusha të gjenealogjisë. Fillimisht, ontologjia historike e vet neve
në marrëdhënie me të vërtetën, ontologjia e cila neve na mundëson të konstituohemi
si subjekte të njohjes; pastaj, ontologjia historike e vet neve në marrëdhëniet me
fushën e pushtetit në të cilën konsituohemi si subjekte që veprojnë në tjerët; më në
fund, ontologjia historike e marrëdhënieve tona me moralin, e cila neve na mundëson
të konstituohemi si veprues etik” (Foucault M. , 2001).
Pra, roli fillestar i Foucault ishte analiza arkeologjike e logjikave të brendshme të
diskurseve si jo adekuate, sepse ato nuk u kushtonin rëndësinë e duhur praktikave
82
shoqërore dhe institucioneve, ku në fakt ishin ndërtuar. Ndërsa në punimet e më

vonshme, sikur “Disiplinë dhe ndëshkimi” si dhe “Historia e seksualitetit”,
“arkeologjia” zëvendësohet me “gjenealogji”, e cila përmes një analize historike
kishte për qëllim zbulimin e mënyrave se si individët transformohen në subjekte dhe
objekte të dijes.
Megjithatë, përgjatë këtij kalimi, ai vë theks të veçantë mbi kushtet materiale të
diskursit duke e përcaktuar përmes institucioneve, ngjarjeve politike, praktikave
ekonomike dhe proceseve dhe duke i analizuar relacionet midis sferave diskurzive
dhe jodiskurzive (Fuko, 2010).
Pra përmes gjenealogjisë, sipas Foucaults, problematizohet e vërteta e
përditshmërisë sonë: trupat tanë (seksualiteti), institucionet tona shoqërore (burgjet,
shkollat, spitalet, familjet) dhe normat shkencore (normaliteti, çmenduria, shëndeti
dhe sëmundjet) të cilat në fakt janë objekte të krijuara në marrëdhënie historike të
ndryshueshme të fuqisë.
Gjenealogjia kritike hulumtonte si ishte lindja empirike, dhe jo se cili ishte
burimi ose cili është themeli, dhe kështu ka për qëllim ta çlirojë mendimin historik
nga vasaliteti transcendental:
“Projekti arkeologjik nuk zhvillohet në emër të ndonjë empirizmi; e as në emër
të ndonjë pozitivizmi, në kuptimin e zakonshëm të fjalës. Synimi i gjenealogjisë
është t’i përdorë dijet lokale, të pjesshme, dijet e përçmuara dhe jolegjitime
përkundër asaj instance të njësuar e cila mëtonte deri atëherë t’i filtronte, ti
spastronte, ti hierarkizonte e rendiste në emër të njohjes së vërtetë, në emër të të
drejtave të një shkence, e cila qenka rezervuar vetëm disave. Gjenealogjitë, pra nuk
janë kthime pozitiviste drejt një shkence më të kujdesshme apo më të saktë. E thënë
troç, gjenealogjitë janë kundër-shkenca” (Foucault M. , 2009).
Analiza gjenealogjike e propozuar nga Foucault ka për qëllim ta shkatërrojë
unitetin e objekteve të njohura mirë dhe në mënyrë natyrore të përvojës sonë. Ai
ishte i vetëdijshëm se një vullnet i këtillë politik nuk krijohet në mënyrë teorike por
se ka nevojë për veprim dhe njerëz që do të vepronin në mënyrën e tillë.
Gjenealogjia gjithashtu e zbulon masën sipas së cilës ne jemi pasojë e pushtetit,
sepse e vërteta e cila i bën ligjet, e cila i krijon diskurset që dërgojnë forcë dhe vetë
zgjerohen nga efektet e forcës, janë produkt i raporteve të fuqisë, aq shumë saqë ne
jemi të dënuar, të determinuar në mënyra të caktuara të jetës dhe dëshirave.
83
“Me të vërtetën nuk nënkuptoj grup gjërash të vërteta të cilat ia vlen të zbulohen
ose të jenë të pranuara, por grup rregullash ndaj së cilave e vërteta ndahet nga e
rrejshmja, ndërsa me të vërtetën lidhen efektet e veçanta të pushtetit” (Foucault M. ,
2001).
Gjenealogjia historike nuk është filozofi, ajo studion fenomenet empirike dhe
nuk pretendon të zbulojë të vërtetën përfundimtare, por njëkohësisht ka raporte ndaj
shkencave, ndaj analizave të llojit shkencor ose ndaj teorive të cilat i përgjigjen
matësve rigoroz (Fuko M. , 1998), duke na dërguar kështu deri tek konstatime të
detajuara mbi dashurinë antike, marrëzinë ose burgun, të cilat njëkohësisht janë
vërtetuar edhe shkencërisht dhe amshueshëm i janë nënshtruar revizionit, ashtu sikur
edhe zbulimet e shkencave tjera.
Gjenealogjia e shkencës sipas Foucault nuk mund reduktohet në historinë e
thjeshtë të zbulimeve të mëdha ose teorive shkencore, sepse ajo nuk është nga
gjeneza e huazuar e subjektit të shkencës dhe objektit të dijes, dispozitivi i së cilës
është interfejs, por shkencëtari merret me shkencë e pastaj ajo ia kthen me të mirë
“Gjenealogjia nuk i kundërvihet historisë si vështrimi përçmues dhe i thellë i
filozofit shikimit prej urithi të dijetarit; përkundrazi, i kundërvihet shtjellimeve
metahistorike të kuptimeve ideale dhe të teleologjive të papërcaktuara. I kundërvihet
kërkimit të «origjinës».” (Foucault M. , 2001)
Shkenca, mbahet dhe qëndron, pa ndihmën e qiellit të ideve, i cili nuk ekziston
dhe për shkak se përpunohet, sipas Foucault, nën ndikimin e institucioneve,
institucioneve të hulumtimit universitar, sipas rregullës e cila thotë se duhet patjetër
ti përshtatet një programi rigoroziteti, nën kërcënimin se do të konsiderohet se nuk e
flet të vërtetën .
Gjenealogjia qëndron në dispozitivin, që përbëhet nga rregullat, tradita, mësimi,
ndërtesa të veçanta, institucione, pushteti etj dhe e cila përkushtohet dhe përjetëson
recetën e shkencës “rregullat e krijimit të deklarimeve të cilat janë pranuar si të
vërteta shkencore”, lojëra shkencore për të vërtetën, lojëra suksesi dhe të mësuarës,
të gabimeve të përmirësueshme dhe të përmirësuara.
Gjenealogjia sipas Foucault është edhe gërshetimi i dijes erudite me dijen e
njerëzve të thjeshtë, që bëhet e mundur duke u shfuqizuar paraprakisht tirania e
ligjërimeve globale dhe gjithëpërfshirëse, së bashku me hierarkitë dhe privilegjet e
avangardave teorike të tyre:
84
“Le të quajmë, pra, gjenealogji këtë gërshetim të dijeve erudite dhe të kujtesave
lokale, gërshetim që bën të mundur ndërtimin e një dijeje historike të përplasjeve
dhe luftërave si dhe përdorimin e kësaj dijeje në taktikat aktuale”. (Foucault M. ,
2009).
Paraprakisht ai e përcakton karakterin lokal të kritikës si tregues të aftësisë për
prodhime teorike autonome të pa centralizuara, domethënë një prodhim i atillë që
nuk ka nevojë për vizën e asnjë regjimi dijesh në fuqi për të shpallur vlefshmërinë
e ligjërimit dhe të akteve të veta, dhe assesi nuk do të thotë empirizëm kokëfortë,
naiv apo mendjelehtë, eklektizëm i shkrehur, oportunizëm, oreks i padallueshëm
për çfarëdolloj sipërmarrjeje teorike, dhe as asketizëm i vullnetshëm që do të kishte
kërkuar me dashje thatësirën më të madhe teorike të mundshme (Foucault M. ,
2009)
Sipas Foucault, ky karakter lokal i kritikës u mundësua pikërisht përmes
rizgjimit të dijes, apo kryengritjes së dijeve të nënshtruara.
“Pra, me dije të nënshtruara do të kuptojmë fillimisht ato blloqe dijesh historike
që ishin të pranishme aq dhe të mbajtura fshehur në gjirin e tërësive funksionale dhe
sistematike, blloqe dijesh të cilat kritika arriti të nxjerrë në pah, natyrisht vetëm
përmes punës erudite. ..Me dije të nënshtruara do të kuptoja, pra, gjithashtu, një sasi
të tërë dijesh, të cilat zakonisht janë të përjashtuara apo të skualifikuara si dije
jokonceptuale, dije të përpunuara në masë të pamjaftueshme etj, dije naive, të ulëta
në shkallën e hierarkisë, dije që zhvillohen dhe artikulohen nën nivelin e kërkuar nga
njohjet shkencore” (Foucault M. , 2009).
Gjenealogjia metodologjikisht i politizon të gjitha aspektet e kulturës dhe jetës së
përgjithshme, duke dashur kështu ta arrij një qëllim të vetëm: tematizon lindjen e
praktikave moderne që në esencë janë normalizuese dhe disiplinuese.
Gjenealogjia gjithashtu e zbulon masën sipas së cilës ne jemi pasojë e pushtetit,
sepse e vërteta e cila i bën ligjet, e cila i krijon diskurset që dërgojnë forcë dhe vetë
zgjerohen nga efektet e forcës, janë produkt i raporteve të fuqisë, aq shumë saqë ne
jemi të dënuar, të determinuar në mënyra të caktuara të jetës, edukimit dhe dëshirës.
Pra, siç po vërehet, se e përbashkëta e këtyre dy metodologjive është se prej
fillimi tentojnë ta shqyrtojnë fushën e shoqërisë nga aspekti mikrologjik duke na
mundësuar kështu të zbulojmë një diskontinuitet diskursiv dhe disperziv në vend të
kontinuitetit dhe identikes, ashtu që ti kapim ngjarjet historike në përmbajtjen e tyre
reale.
85
Pasoja e këtyre diskontinuiteteve është se pyetja të cilën ia parashtrojmë realitetit

dallon nga epoka në epokë, dhe po ashtu përgjigjet të cilat ua japim, sepse në pyetje
të ndryshme përgjigjen diskurse të ndryshme duke përfshirë çdoherë një realitet që
nuk është i njëjtë sepse objekti i njohjes nuk mbetet ai që është kur kalon nëpër
diskurse të njëpasnjëshme (Foucault M. , 1963).
Të dy metodologjitë përpiqen që ti zgjidhin prangat e mëdha të kontinuitetit
historik dhe përcaktimeve telelologjike dhe ta historizojnë atë çka mendohet që është
e pandryshueshme (Best & Kelner, 1996).
Në bazë të kësaj, arkeologjia dhe gjenealogjia bashkohen në formën teori/
praktikë ku teoria për nga karakteri është drejtpërdrejtë praktike nga karakteri i saj.
“Arkeologjia do të ishte metodologji e përshtatshme analize e diskursiviteteve
lokale, kurse gjenealogjia do të ishte taktikë përderisa njohuritë e nënshtruara do të
futeshin në lojë duke u bazuar në përshkrimet e këtyre diskursiviteteve lokale”
“Ndërsa arkeologjia, është metoda e veçantë për analizën e formacioneve
ligjërimore lokale, gjenealogjia është taktika e cila, nisur nga këto formacione
ligjërimore të përshkruara paraprakisht, riaktivizon dijet e nënshtruara që dalin andej,
për t’i bërë ato të ripërdorshme” (Foucault M. , 2009).
Arkeologjia nuk përpiqet që ti çlirojë strukturat universale ose apriori, por ti
reduktojë në ngjarje të cilat nuk mund të universalizohen, ndërsa gjenealogjia
mundëson që gjithçka të ketë prejardhjen nga një bashkëveprim empirik i
rrethanave: pasiguria çdoherë neve na ka kushtëzuar të jemi ata që kemi qenë dhe që
jemi, ashtu të brishtë!
86
2.3. Gjenealogjia e pushtetit
Të kuptuarit gjenealogjik të vetes sonë, të institucioneve tona shoqërore dhe

praktikave tona, zbulon se si mekanizmat e pushtetit në mënyrë efektive
inkorporohen në tërësinë shoqërore, si dhe dëshmon se si individi mundet të krijojë
efekte të reja të fuqisë.
“Pushteti duhet parë si diçka që ushtrohet dhe jo si diçka që zotërohet, jo si
‘privilegj’ i fituar apo i trashëguar i klasës sunduese, por si efekt i përgjithshëm i
pozitave strategjike-efekt që bëhet i dukshëm dhe nganjëherë ushqehet, nga pozita e
të dominuarve. Nga ana tjetër, pushteti nuk është se thjeshtë dhe vetëm zbatohet mbi
ata që ‘s’e kanë’ si detyrim apo ndalim. Pushteti investon në ata, depërton në ta dhe
përcillet përmes tyre; mbështetet tek ata, ashtu si dhe ata, në kthim, teksa luftojnë
kundër tij, gjejnë mbështetje tek pikat ku ai ushtrohet mbi ta.” (Foucault M. , 2011).
Pra, kjo do të thotë se gjenealogjia e zbulon jo vetëm gjithë prezencën e pushtetit
(e cila gjithmonë është aty, jo sepse përfshin gjithçka por sepse vjen prej gjithkund),
por edhe produktivitetin e tij, sepse nuk është vetëm represion dhe nuk thotë vetëm
jo, sepse duke nxitur kënaqësi dhe forma të dijes, krijon diskurse.
Në fakt, sipas Foucault, pushteti duhet kuptuar si rrjetë prej lidhjeve, të cilat janë
përgjegjëse për krijimin e subjektit si produkt dhe përfaqësues i pushtetit.
“Ekzistojnë dy kuptime të fjalës subjekt: subjekti i cili përmes kontrollit dhe
varësisë, i është nënshtruar tjetrit, dhe subjekti i cili ka ndërgjegje, përkatësisht është
vetënjohje, i lidhur me identitetin e tij. Në të dy rastet ajo fjalë sugjeron formë
pushteti i cili nënshtrohet dhe nënshtron” (Foucault M. , 2001).
Kjo do të thotë se pushteti nuk është në pronësi të subjektit sikurse nuk është
edhe dija, sepse pushteti krijon ndikim në nivelet e dëshirave, dhe gjithashtu edhe në
nivelin e dijes. Larg tij, për ta penguar dijen, pushteti e krijon. (Fern, 2002).
Kjo është edhe tema qendrore e filozofisë së Foucault - “Ideja për pushtet dhe
raporti i saj me dijen”, të cilën e gjejmë gati në të gjitha veprat e tij.
Duke e kundërshtuar parimin marksist se pushteti ndodhet në duart e klasës
punëtore, ai gjithashtu analizon faktin se klasa është një abstraksion sociologjik,
madje edhe ajo e cila përjetohet në nivelin individual dhe kolektiv.
87
“Nocioni” klasë udhëheqëse, nuk është as tepër i qartë, dhe as tepër i përpunuar.
Dominimi, udhëheqja, qeverisja, grupet në pushtet, aparati shtetëror, këtu ekziston
një lojë e tërë nocionesh të cilët qajnë për analizë. Gjithashtu do të ishte e nevojshme
të dihet deri ku arrin pushteti, përmes cilëve ndërmjetës dhe deri të cilët, shpesh të
vegjël, instanca të hierarkisë, kontrollit, mbikëqyrjes, ndalimit, detyrimit, Gjithkund
ku është pushteti, zbatohet. Të flasim drejtë, askush nuk është zotërues; ndërsa ajo
prap zbatohet në ndonjë drejtim, e zbatojmë disa nga një anë e disa të tjerë nga ana
tjetër; nuk dihet se kush, me të drejtë e ka; por dihet se kush nuk e ka”. (Foucault M.
, 2001).
Sipas Foucault, as “Marxi dhe as Freud, ndoshta nuk na ndihmuan mjaftueshëm
të njohim pushtetin, “këtë gjë kaq të mistershme, njëkohësisht e dukshme dhe e
padukshme, e pranishme dhe e fshehur, e gërshetuar gjithkund”. Edhe teoria e
shtetit që tradicionalisht analizon aparatin shtetëror, pa dyshim nuk e shter fushën e
realizimit dhe funksionimit të pushtetit. (Foucault M. , 2001).
Por, përkundër dallimeve të shumta që ekzistonin midis konceptit juridik-liberal
të pushtetit që e gjejmë te filozofët e shekullit XVIII dhe konceptimit marxist,
konsideron se megjithatë ekziston një pikë e përbashkët që do ta quaj ekonomizim:
“Në njërin rast kemi një pushtet politik, i cili ka si model formal procedurën e
këmbimit dhe ekonominë e qarkullimit të pasurive; kurse, në rastin tjetër kemi
pushtet politik i cili gjen tek ekonomia arsyen e ekzistencës së vet historike, parimin
e formës së tij konkrete dhe të funksionimit të tij aktual” (Foucault M. , 2009).
Por nga ana tjetër, janë të dukshme edhe dallimet e mëdha midis dy sistemeve të
analizës së pushtetit, ku i pari që është sistemi i vjetër i autorëve të shekullit XVIII, i
cili artikulohet rreth idesë së pushtetit si e drejtë fillestare dhe që mund të përcillet
për të ndërtuar sovranitetin ku kontrata shërben si matricë e pushtetit, dhe çdo dalje
jashtë termave të saj shndërrohet në abuzim dhe shtypje.
“Pushtet-kontratë, në kufijtë e së cilit ose më saktë, përtej shkeljes së kufijve të
së cilit, qëndron shtypja” (Foucault M. , 2009).
Dhe nga ana tjetër, kemi sistemin i cili përpiqet ta analizojë pushtetin politik
sipas skemës luftë-ndrydhje, ku ndrydhja nuk është simetrike e shtypjes në raport me
kontratën, por pasojë normale dhe vazhdim i thjeshtë i raportit sundues.
“Shtypja nuk është gjë tjetër veçse vënia në veprim e një raporti force të
përhershme ne gjirin e pseudo paqes civile, e cila është tërësisht e depërtuar nga lufta
e pareshtur” (Foucault M. , 2009).
88
Pra, tek të dy skemat e analizës së pushtetit, dallimi i mirëfilltë nuk është ai mes
të ligjshmes dhe të paligjshmes, por ai mes luftës dhe nënshtrimit.
“Aktualisht kjo është e panjohur e madhe: kush e zbaton pushtetin?Dhe ku e
zbaton? E dimë se përafërsisht kush shfrytëzon, ku shkon fitimi, përmes cilave duar
dhe ku hyn sërish, derisa pushteti...Mirë e dimë se udhëheqësit nuk e mbajnë
pushtetin”. Foucault, përgjithësisht, konsideron se sado që të përpiqemi tu ikim
skemave ekonomiste të analizave të pushtetit, të pashmangshme dy hipoteza janë
masive:
“Nga njëra anë, mekanizmi i pushtetit funksionon si mekanizëm ndrydhës-
hipotezë që për thjeshtësi do ta quaja hipoteza e Reich-ut-kurse, nga ana tjetër,
hipoteza sipas së cilës thelbi i raporteve të pushtetit është përplasje luftarake e
forcave-hipotezë që do ta quaja poashtu për thjeshtësi, hipoteza e Nietzsches-s. Këto
dy hipoteza nuk janë të papajtueshme, përkundrazi, madje, duket sikur janë bërë për
ta pasuar njëra-tjetrën: në fund të fundit, ndrydhja mund të shihet si pasojë politike e
luftës, ashtu si shtypja (presion) në teorinë klasike të së drejtës politike përkonte me
abuzimin e pushtetit në rendin juridik” (Foucault M. , 2009).
Hipoteza e dytë sipas Foucault, e përmbys përkufizimin e famshëm të
Clausewitz-it se lufta s’është veçse vazhdim i politikës me mjete tjera, ajo jo vetëm
që është një akt politik, por madje një instrument i mirëfilltë politik, është vetë
politika e vazhduar me mjete tjera, dhe pohon se politika është lufta e vazhduar me
mjete tjera, prej të cilit mund të nxjerrim tri rrjedhoja.
“Së pari: raportet e pushtetit ashtu siç ushtrohen dhe veprojnë në një shoqëri si
kjo e jona, mbështeten në thelb te një raport force, i cili ka qenë fiksuar nga lufta dhe
përmes luftës në një çast të dhënë, çast historikisht i datueshëm me saktësi.[...]
Mirëpo përmbysja e aforizmit ka edhe një kuptim tjetër, ajo nënkupton se në gjirin e
së ashtuquajturës “paqe civile”, luftërat politike, përplasjet lidhur me pushtetin,
përleshjet me pushtetin, në emër të tij, ndryshimet e raporteve të forcës-përforcime
nga njëra anë, përmbysje, etj-të gjitha këto pra, në gjirin e një sistemi politik të
dhënë, duhen interpretuar si vazhdime të luftës, duhen lexuar si episode, fragmente
apo zhvendosje të vetë luftës.[...]Së fundi, përmbysja e aforizmit të Clausewittz-it ka
edhe një kuptim të tretë: vendimin përfundimtar nuk mund të vijë veçse nga lufta ,
domethënë nga përballimi i zhveshur i forcave, aty ku gjykatësit e mbramë janë
armët” (Foucault M. , 2009).
89
Ai nuk e përdor fjalën pushtet vetëm në kuptimin e forcës fizike dhe ushtarake,
por, për të, pushteti manifestohet edhe nëpër mënyrat se si është e rregulluar
shoqëria, me shumë fije të panumërta të sundimit dhe rezistencës ndaj tij.
“Kur them pushtet, nuk e kam fjalën për Pushtetin e parë si tërësi e
institucioneve dhe aparateve që sigurojnë nënvartjen (sujetion) e qytetarëve brenda
dhe ndaj shtetit të dhënë. Nuk e kam fjalën as për ndonjë mënyrë tjetër vartësimi
(assujettissement), e cila në kundërti me dhunën, mund të kishte formën e rregullit.
Së fundi nuk e kam fjalën as për ndonjë sistem të përgjithshëm të sundimit të një
elementi apo grupi mbi të tjerët, efektet e të cilit, përmes degëzimesh të njëpa-
snjëshme, do të depërtonin në trupin shoqëror në tërësinë e vet” (Foucault M. , 2011).
Sipas Foucault, me termin pushtet parasegjithash duhet kuptuar “shumësinë e
raporteve të forcës që janë imanente në fushën ku ushtrohen dhe që, njëkohësisht i
japin formë organizimit të tyre; dinamika që përmes luftërave, përplasjeve dhe
ndeshjeve të përhershme i transformon i përforcon apo i përmbys; pikëmbështetjet që
këto raporte force gjejnë te njëra tjetra, për të formësuar pastaj zinxhirë ose sistem,
apo në të kundërt, shqitjet dhe kontradiktat që i veçojnë dhe izolojnë nga njëri tjetri,
së fundi strategjitë brenda të cilave përdoren dhe marrin jetë, dhe përvijimi i
përgjithshëm apo kristalizimi institucional i të cilave bëhet në nivelin e aparateve
shtetërore, në formulimet e ligjit, në hegjemonit sociale”.
Në një interpretim interesant që ka bërë Umberto Ecos, del se përmes diferen-
cimit të ndryshimeve në marrëdhëniet midis pushtetit dhe dijes, në mes praktikës
diskurzive dhe josdiskurzive, në veprat e Foucault në mënyrë të qartë nënvizohet të
kuptuarit e veçantë të pushtetit, që ka dy karakteristika- pushteti nuk shihet vetëm në
represionin dhe në marrjen e të drejtave, por edhe në inkurajimin e fjalimeve dhe
krijimin e dijes, si dhe atë se fuqia nuk është e vetme dhe, masovike, nuk është
lëvizje e njëkahëshme nga ata që komandojnë deri tek vartësit e tyre (Eco, 1983).
Një definim i këtillë i pushteti, pati ndikimin edhe tek Roland Barthes, i cil na
bën me dije se pushteti nuk është i vetëm, duke na bërë me dije se ai ekziston madje
edhe atje ku nuk është i dukshëm, dhe është njëkohësisht edhe i gjithanshëm që
shfaqet edhe në grupe:
“Vërejmë se pushteti është prezent edhe në mekanizmat më të imta të këmbimit
shoqëror: jo vetëm në shtete, klasa, grupe, por edhe në modë, në mendimet publike,
argëtimet, lojërat, sportet, informacionet, raportet personale dhe familjare, madje
90
edhe deri tek nxitjet çliruese të cilat pretendojnë ti kundërshtojnë pushtetet” (Bart,
2010).
Kjo është arsyeja se pse Barthez do ta quaj “diskurs të pushtetit çdo fuqi që lind
fajin, dhe sipas saj, edhe ndjenjën e fajit tek ai që e pranon” (Bart, 2010).
Madje pas ndryshimeve eventuale, pushteti prapë do të rikthehet në rendin e ri të
gjërave.
Sidomos këtu është evidente ngjashmëria dhe përputhja që e gjejmë me një tjetër
mendim të Foucault për gjithë prezencën e pushtetit: Pushteti i kudogjendur, por jo
falë ndonjë vetie të privilegjuar e të magjishme për të mbledhur gjithçka nën unitetin
e tij të pathyer, por ngaqë pushteti prodhohet në çdo çast, në çdo pikë, ose më saktë,
nga një pikë në tjetrën brenda çdo marrëdhënie. Pushteti është kudo; mirëpo jo ngaqë
përfshin çdo gjë, por sepse vjen nga gjithandej (Foucault M. , 2011).
Kjo fotografi e pushtetit, e vëzhguar me vëmendje, sipas Umberto Ecos na
kujton atë sistem të cilin linguistët e quajnë gjuhë:
“Është e saktë se gjuha përdorë mjete të detyrueshme (nuk mund të them unë
dua një sikur sepse askush s’do të më kuptoj), por ky detyrim nuk është rezultat i
vendimit të ndonjë individi apo qendre të pushtetit prej ku distribuohen rregullat:
ky detyrim është rezultat i shoqërisë, ekziston aparat i detyrimit i cili i shërben
qëllimit rreth të cilit të gjithë u pajtuan, askush nuk dëshiron të mbaj llogari rreth
rregullave gramatikore, por të gjithë pajtohen se ato rregulla duhet të respektohen
dhe të njëjtën gjë e presin edhe nga të tjerët, sepse gjendja e këtillë i përgjigjet
bashkësisë” (Eco, 1983).
Madje ai e konsideron si një formë të instrumenteve të pushtetit edhe atë duke iu
falënderuar sistematizimit të dijes.
“Pushteti është parazit në organizmin trans shoqëror, i lidhur për historinë
njerëzore, jo vetëm për historinë politike dhe historinë historike. Objekti në të cilin,
nga fillimi i amshueshmërisë njerëzore, pushteti i regjistruar është fjalimi njerëzor,
ose të jem më preciz, shprehja e pashmangshme e tij: gjuha” (Bart, 2010).
Pushteti nuk bazohet në aftësinë e të folurit si e tillë, por në të folurit e cila
përputhet dhe përforcohet në një renditje të caktuar, grup rregullash, gjuhë si kod.
(Eco, 1983).
Gjuha thotë Barthez, më obligon që të deklarohem rreth ndonjë veprimi duke u
pozicionuar në vendin e subjektit, ashtu që prej momentit që e bëj paraqet pasojë të
asaj që jam; gjuha më detyron të zgjedh midis gjinisë mashkullore dhe femërore, më
91
ndalon të konceptoj kategori neutrale (gjini asnjanëse); më urdhëron të hyjë në

marrëdhënie me të tjerët duke i përdorur përemrat Ju ose Ti, me çka më merret e
drejta që të mos e precizoj raportin tim shoqëror ose emotiv me bashkëbiseduesin.
Përfundimisht, ai konkludon se gjuha me vet strukturën e vet, implikon marrëdhënie
fatale të të huajsimit dhe se gjuha nuk është as reaksionare dhe as progresive; ajo
thjeshtë është fashiste sepse fashizëm nuk do të thotë ndalim i fjalës, por detyrimi që
ajo të thuhet (Bart, 2010).
Ngjashëm edhe tek Foucault hasim konstatimin se pushteti manifestohet dhe
shtrohet përmes gjuhës, dhe kjo më së miri vërehet në raport me seksin:
“Pushteti vepron duke shpallur rregullën: sundimi i pushtetit mbi seksin
sigurohet përmes gjuhës ose, më saktë, nëpërmjet aktit gjuhësor, i cili duke qenë se
artikulohet dhe thjeshtë nga fakti i artikulimit, prodhon gjendje ligjore. Pushteti flet
dhe fjala vjen si rregull. Kësisoj forma e kulluar e pushtetit mishërohet te funksioni i
legjislatorit dhe, në lidhje me seksin, mënyra e tij e veprimit është e tipit juridiko-
ligjërimor” (Foucault M. , 2011).
Umberto Eco parashtron edhe një dilemë tjetër, Foucault-iane: Si është e mundur
që pushteti, i ndërtuar nga rrjeti i marrëveshjeve, të shkatërrohet? (Eco, 1983).
Apo siç do të thoshte vetë Foucault: Mos duhet të themi atëherë se jemi
medoemos gjithmonë “brenda” pushtetit, se nuk i “shpëtojmë” dot kurrë, se s’ka
asnjë gjendje jashtë si absolute ndaj pushtetit, si pasojë e të qenit pashmangësisht nën
ligjin e kudogjendur të tij? Apo se, duke ditur se historia është dredhia e arsyes,
pushteti s’është gjë tjetër veçse dredhia e historisë- ai që në fund fiton gjithmonë?
Lidhur me këtë dilemë, njëkohësisht Foucault po aty do të përgjigjet: “Më duket
se një qëndrim i këtillë harron karakterin thelbësisht të ndërsjellë të marrëdhënieve të
pushtetit, të cilat mund të ekzistojnë vetëm në funksion të shumësisë së pikave të
qëndresës: në lidhje me pushtetin dhe përballë tij, këto pika luajnë rolin e
kundërshtarit, të objektivit, të pikëmbështetjes, të thepit ku mund të kapesh. Të tilla
pika qëndrese ka kudo në rrjetin e pushtetit. Përballë pushtetit, pra nuk gjejmë një
vatër të kundërshtimit të madh-shpirt i revoltës, burim i çdo rebelimi, ligj i kulluar i
revolucionarit. Por gjejmë një mori qëndresash, që janë secila e veçantë: të
mundshme, të nevojshme, të papandehur, spontane, të çiltra, vetmitare, të
bashkërenditura, zvarritëse, të dhunshme, kokëshkreta, të papajtueshme, të gatshme
për ujdi, të nxitura nga interesi apo nga vrulli i flijimit; për nga vetë natyra, ato mund
92
të ekzistojnë vetëm brenda fushës strategjike të marrëdhënieve të pushtetit. ...Pikat,

nyjat dhe vatrat e qëndresës shpërhapen me denduri të ndryshme në kohë dhe në
hapësirë, diku duke nxitur përfundimisht individ dhe grupe, gjetiu duke ndezur disa
zona të trupit, çaste të jetës apo lloje sjelljesh. A ka thyerje të mëdha radikale, ndarje
binare dhe masive? Nganjëherë. Por në pjesën më të madhe të rasteve, kemi të bëjmë
me pika qëndrese të lëvizshme dhe kalimtare, të cilat provokojnë brenda shoqërisë
ndarje të zhvendosshme, thyejnë unitetet dhe nxisin grupime të reja, lëvrojnë indi-
vidët në thellësi, i përçajnë dhe i rimodelojnë sërish, duke veçuar brenda tyre, brenda
trupit dhe brenda shpirtit të secilit, zona papajtueshmërie” (Foucault M. , 2011).
Në këtë kuptim, pushteti brenda së cilit gjendet individi, përjetohet ashtu që në
brendësi të vet atij shkëputen marrëveshjet mbi të cilat bazohet, përfundon Ecco,
duke parashtruar njëkohësisht edhe problemin tjetër se në çfarë mase gjuha e
Barthezit i bindet mekanizmave të sistemit të pushtetit për të cilat flet Foucault?
“Duke e konsideruar gjuhën si sistem rregullash, edhe atë jo vetëm gramatikore,
por edhe ato që sot i quajmë pragmatike; të themi–rregulla të konverzimit sipas së
cilës përgjigja duhet të ketë lidhje me pyetjen e parashtruar. Për atë që e thyen këtë
rregull, varësisht nga situata mendojmë se është i pakulturuar, i marrë, se dëshiron të
na provokon apo se dëshiron t’i ik përgjigjes së pyetjes së parashtruar. Letërsia e cila
konkurron me gjuhën paraqet proces të zhdukjes së rregullave të vjetra dhe krijimit të
rregullave të reja: rregulla që mund të aplikohen vetëm mbi një diskurs apo një rrymë
dhe të cilat, parasegjithash vlejnë vetëm për kushtet laboratorike letrare” (Eco, 1983).
Edhe pse mënyra Foucault-iane e definimit të pushtetit, të cilën Barthez në
mënyrë gjeniale e parqet te gjuha, nuk është qartësisht e pozicionuar midis
neorevolucionarizmit apo neoreformizmit, ajo ka meritën e shfuqizimit të dallimeve
dhe revidimit të kuptimeve midisi koncepteve të pushtetit dhe iniciativës politike.
Në punimin me titull “La pensée du dehors” botuar në qershorin e 1966 do të
deklarojë:
“Përparimi ndaj gjuhës prej të cilës subjekti është përjashtuar, nxjerr në pah një
papajtueshmëri të pakthyeshme midis paraqitjes së gjuhës në qenien e vet dhe
vetëdijes për veten në identitetin e vet, e cila sot është përvojë që paralajmërohet në
pikat të cilat dallohen prej kulturës: në vet gjestin e shkrimit, si dhe në përpjekjen që
gjuha të formalizohet, në studimin e miteve dhe psikanalizës... Ja ku gjendemi para
vrimës e cila një kohë të gjatë ishte e padukshme para nesh: qenia e gjuhës paraqitet
për vete vetëm në zhdukjen e subjektit” (Foucault M. , 2001).
93
2.4. Diskursi
Foucault , mendimi i së cilit u precizua me kalimin e viteve dhe fjalori teknik i të

cilit gjatë kohë ishte tmerrues, singularitetin e përmend si diskurs, por edhe praktikat
diskursive, supozimet, epistemat, dispozitat etj.
Për shkak të tij shkurtimisht dhe gjerësisht flasim për ato nocione të ndryshme,
por i përmbahemi asaj kryesores: gjërat njerëzore i paramendojmë përmes ideve të
përgjithshme për të cilat besojmë se ju përgjigjen, por asgjë njerëzore nuk ju
përgjigjet, qoftë ajo racionale ose universale, që e shqetëson dhe e befason arsyen
tonë (Veyne, 2008).
Foucault nuk gjurmon pas një “forme detyruese, sovrane dhe të vetme apo për
zbulimin e një fryme të epokës, një forme të përgjithshme të vetëdijes së saj për
diçka sikur është “Weltanschaung”, përkundrazi.
“Në mënyra të ndryshme kam studiuar përmbledhjet e diskurseve; i kam
përcaktuar karakteristikat kryesore; kam definuar rregullat e lojës, transformimit,
kufijve, qëndrueshmërisë; i kam konstituuar dhe i kam përshkruar rrezet e
marrëdhënieve. Gjithkund ku kam e kam vlerësuar si të nevojshme, jam përpjekur
vet të shumëzohen sistemet” (Foucault M. , 2001).
Duke hedhur poshtë kriteret e një “strukture formale” dhe “arkitekture
koherente” të nocioneve, ai thotë se ka për qëllim “të vërtetojë rregullat e përhershme
të formimit të të gjitha nocioneve, të cilat përndryshe mund të jenë mes veti të pa
pajtueshme, dhe për të gjitha përcaktimet teorike, të cilat mes veti mund edhe të
përjashtohen.
“Duke dashur që të luaj lojën e përshkrimit rigoroz të vetë nocioneve, mu
vërtetua se për fushën e nocioneve e cila mund të përfshihet nën ligjet formale,
mundet p.sh. të gjendet një model teorik për sfera të ndryshme epistemologjike, dhe
në atë kuptim mundej të përfundohej se diskurset posedojnë autonomi. Por interesimi
për përshkrimin e asaj shtrese autonome të diskursit ekziston vetëm në masën në të
cilën ajo mund të sillet në raport me shtresat tjera, praktikat, institucionet,
marrëdhëniet shoqërore dhe politike etj” (Foucault M. , 2001).
94
Megjithatë, i natyrës vendimtare këtu është fakti se Foucault me fjalën rregull më

nuk nënkupton koherencë nocionesh, ku shënohet edhe momenti i dytë i rëndësishëm
i ndryshimit të konstruksioneve të mëparshme holiste të tij. Në fakt tashmë epistema
mund të jetë fushë e shpërndarjes, përhapjes dhe jo si ishte më herët homogjene,
unike, bazë e padukshme,në të cilën zhduket dallimi midis përcaktimeve teorike të
papajtueshme mes veti, duke filluar kështu një revidim pluralist të vetë nocionit
epistemë.
Ai gjithashtu tek “Përgjigje të një pyetje” ia nënshtron kritikës analizën kauzale
dhe në vend të nocionit “shkak” e përdor nocion “korrelacion”, me çka e përcakton
llojin e tretë të individualizmit të formacioneve diskurzive.
Them se mjekësia klinike është formacion diskurziv autonom, nëse mundem ta
definoj tërësinë e marrëdhënieve të cilat përcaktohen dhe situohen midis llojeve tjera
të diskursve (sikur janë biologjia, kimia, politika dhe analiza e shoqërive) dhe në
kontekstin jodiskursiv ku ajo funksionon (institucionet, marrëdhëniet shoqërore,
konjuktura politike dhe ekonomike) (Foucault M. , 2001).
Krahas korrelacionit, Foucault e përdor nocionin varshmëri si një lloj sinonimi
me të, sepse “njëri prej qëllimeve kryesore të tij është përcaktimi i një lloji të caktuar
të lojës së varshmërisë”, e cila sipas tij mundet të jetë e trillojshme:
“1)Varshmëria intradiskursive (midis objekteve, operacioneve dhe nocioneve të
formacioneve të njëjta);
2)Varshmëria interdiskursive (midis formacioneve të ndryshme diskurzive;
korrelacionet të cilat i kam studiuar në librin “Fjalë dhe sende” midis historisë
natyrore, ekonomis, gramatikës dhe teorisë së përfaqësimit).
3)Varshmëria ekstradiskursive (midis transformimeve diskursive dhe atyre që
krijohen jashtë kufijve të diskurseve: korrelacionet e tilla janë studiuar në librat
Historia e marrëzisë dhe Lindja e klinikës, korrelacionet midis diskursit mjekësor
dhe një loje të përgjithshme ekonomike, politike dhe ndryshimeve shoqërore”
Qëllimi i Foucault ishte që me këto lloje të ndryshme të varshmërive ta
zëvendësojë thjeshtësinë e njëtrajtshme me kauzalitetin dhe të hedh poshtë qëndrimin
për statusin e privilegjuar të shkakut, duke zbuluar kështu “rrezen polimorfe të
korrelacionit”.
Foucault insiston se marrëdhëniet diskursive nuk krijohen në brendësinë e
diskursit sepse nuk i lidhin mes vete nocionet ose fjalët, midis fjalive apo
95
qëndrimeve nuk vendosin retorikë deduktive ose arkitektonike, edhe pse ato nuk janë
as marrëdhënie të diskursit të jashtëm, të cilin do ta kufizonin apo do ta detyronin në
ndonjë formë të caktuar, apo të thoshte diçka në rrethana të caktuara (Fuko, 2010).
Në shkrimin e tij “Réponse à une question”, ashpër do ta kritikojë pikëpamjen
reduksioniste, sipas së cilës diskursi është diçka homogjene, indiferente, i
pakonstituuar dhe pa ligjësi autonome, duke mos pranuar kështu modelet semantike
dhe linguistike për përcaktimin e formacioneve diskursive.
“Diskursi nuk është diçka që mund të përfshihet nën kategorinë e autorit, zhanrit,
stilit, idesë apo temës. Kur një klasifikim i tillë psikologjik, linguistik apo semantik
do të arsyetohet, atëherë diskursi vetëm ka thënë diçka që është thënë para tij”.
Edhe sipas Jean-Mari Sefer qëndrimi epistemologjik i Foucault nuk nënkupton
që realiteti të reduktohet në diskurs, por të kujtojë se, nëse thuhet një realitet ai është
i strukturuar dikursivisht dhe në këtë kuptim pohimi hyrës për diversitetin e
pakalueshëm nuk nënkupton asnjë lloj idealizmi i cili e redukton realitetin në
mendim, asnjë lloj relativizmi ontologjik.
Ndërsa tek “Arkeologjia e dijes” do të shkruajë:
“Gjithsesi se diskurset janë të përbëra nga shenja, por ajo që bëjnë ata është më
shumë se përdorimi i atyre shenjave për ti shënuar objektet. Pikërisht për këtë,
diskurset më nuk mund të reduktohen në gjuhë ose fjalë” (Fuko, 2010); për të
vazhduar tek “Mbi mënyrat e shkrimit të historisë” rreth dallimit midis gjuhës dhe
strukturës:
“Gjuha është bashkim strukturash, por diskurset janë njësi funksionimi, ashtu që
të analizuarit e fjalimit në gjithë përfshirjen e tij do të thotë kundërvënie ndaj atij
pretendimi esencial. Në atë masë ajo që bëj, vendoset në anonimitet të përgjithshëm
të gjitha hulumtimet të cilat momentalisht sillen rreth gjuhës, ajo është jo vetëm
gjuhë e cila mundëson të flitet, por diskurse të cilat kanë qenë të folura” (Foucault M.
, 2001).
Edhe pse definimet dhe implikimet janë të shumta, Foucault ishte i interesuar
rreth kufijve dhe formave të asaj që në kohë të caktuar mund të thuhet, duke pasur
për qëllim kështu zbulimin e terrenit i cili lejon të flitet apo mos të flitet diçka.
“Përgjigja e duhur e analizave të tilla, do të mund të formulohej në këtë mënyrë: si
është ajo ekzistenca specifike e cila del nga ajo që është thënë dhe nga askund tjetër?”
(Hannah, 1993).
96
Sipas tij, pushteti gjithmonë zbatohet përmes diskursit dhe në atë mënyrë analiza
e diskursit bëhet nocioni qendror për ta kuptuar atë që ai e quan marrëdhënie midis
pushtetit dhe dijes.
“Nëse dikush mendon se diskursi nënkupton vetëm fjalë, është e dobishme të
rikujtojë se nocionet franceze që më së miri e përshkruajnë qëndrimin e Foucault
janë pouvoir, voir, savoir (pushtet, pamje, dije). Ose me fjalë të tjera, ajo që kalon si
e gjithëpranueshme e tërheq vëmendjen e kritikës, duke pasur parasysh fjalën
‘dëshmi’ (eng. evidence) rrjedh nga fjala latine evidere, që do të thotë transparencë.”
(Probyn, 1997).
Kështu termi diskurs, rrjedhimisht na dërgon deri te formulime apo grup
formulimesh të cilët na tregojnë realitetin, dhe siç do të thoshte Deleuze, “çdo gjë që
është reale dhe i gjithë realiteti është përmbushur” (Deleuze, 1988).
Foucault kërkon të kemi parasysh tre parime kur analizojmë diskurset: e para, të
kërkojmë formimin e diskursit, rregullat që kahëzojnë rrjedhën e tij; e dyta, të
studiojmë transformimin e diskursit, rrethanat të cilat çdo herë duhet që të vendosen
në mënyrë identike ashtu që të merren parasysh objekte, koncepte dhe teori të caktu-
ara; e treta, të studiojmë lidhjet e ndërsjella midis grupeve (institucionale, shoqërore,
ekonomike dhe politike) dhe kontekstet në të cilat përdoren (Foucault M. , 1991).
Pjesë shumë e rëndësishme, madje atom të tij, Foucault e konsideronte deklari-
min, i cili fillimisht paraqitet si “element i fundit i cili është madje i gatshëm edhe të
shkëputet dhe të krijojë marrëdhënie me elemente të ngjashme” (Fuko, 2010).
Gjithashtu deklarimi nuk është njësi e llojit të fjalisë, qëndrimit apo aktit të të
folurit sepse nuk u nënshtrohet kritereve të njëjta, por nuk mund të themi as që është
një send material që ka kufijtë dhe pavarësinë e vet.
Foucault insiston se deklarimi ka mënyrën e vet të ekzistimit, “e cila nuk është as
plotësisht gjuhësore, e as tërësisht materiale, e cila është shumë e rëndësishme për të
treguar nëse ekziston ose jo fjalia, qëndrimi apo akti i të folurit; si dhe a është e
pranueshme, ose a mund të interpretohet fjalia; a është qëndrimi legjitim dhe i
formuluar mirë; dhe a është akti i të folurit në përputhje me kërkesat dhe a është
përmbushur me të vërtetë” (Fuko, 2010).
Pra sipas tij, deklarimi nuk është strukturë, përmbledhje e marrëdhënieve mes
elementeve të ndryshme, të cilat mundësojnë ndoshta numër të pakufishëm të
modeleve konkrete, por është funksion i ekzistimit karakteristike për shenjat me
ndihmën e së cilëve, përmes analizës apo institucionit, mund të vendoset nëse ka ose
97
nuk ka kuptim, sipas të cilave rregulla radhiten ose pasojë e një pas njëshme, e të
cilave janë shenjat dhe çfarë akti kryhet me formulimin (me shkrim ose me gojë)
(Fuko, 2010).
Ai gjithashtu këmbëngulë se është gabim ta kërkojmë deklarimin ne mesin e
grupit të shenjave, sepse ai nuk është sintagmë dhe as formë kanonike e ndërlidhjes
dhe permutacionit; por “deklarimi është ajo që i bën të tilla tërësitë e shenjave dhe ju
mundëson rregullave të tilla ose formave të aktualizohen” (Fuko, 2010), edhe pse kjo
formë e ekzistencës nuk duhet të identifikohet me formën e ekzistencës së shenjave
si elemente të një gjuhe e as me ekzistencën materiale të këtyre simboleve që zënë
vend të hapësirës për kohë të caktuar.
Ndërsa nga ana tjetër, relacionet në kuadër të diskurseve individuale patjetër
duhet të jenë të ndryshme nga ato të relacioneve të mes njëri tjetrit, sikur që duhet të
ndryshojnë marrëdhëniet midis diskurseve të njëjta dhe atyre jodiskurzive, sepse
përndryshe do të ktheheshim në të kuptuarit holist dhe monist të epistemës.
Për të gjitha këto ndërthurje të komplikuara dhe të ndryshme, Foucault përdor
një nocion-korrelacion përkatësisht varshmëri duke i reduktuar kështu të gjitha këto
shumëllojshmëri relacionesh vetëm në një të vetme, sado që ky në vete bart një mori
kuptimesh duke filluar nga mardhëniet hierarkike, deri tek ato të barazisë relative,
dhe të komplementaritetit.
Sa kompleks është ky problem, mund të shihet nga vetë shqyrtimet që i bën
Foucault diskursit dhe praktikës politike, me ç”rast e hedh poshtë interpretimin
reduksionist, duke mohuar reflektimin direkt të praktikave politike tek vet diskursi,
sepse ai nuk është shprehje e drejtpërdrejtë e ndonjë marrëdhënie shoqërore apo
situate ekonomike, dhe nën ndikimin e tyre eventualisht mund të ndryshohen
rregullat e tij por jo edhe vet ai, pra diskursi.
Sepse, në secilën epokë, bashkëkohanikët janë të mbyllur brenda diskursit sikur
brenda një vazoje të tejdukshme të qelqit, duke ,mos e ditur se çka janë ato vazo madje
as nëse ekzistojnë.
“Vetëdija asnjëherë nuk është e pranishme në një përshkrim të tillë të diskursit,
diskurset mbesin të padukshëm, ato nuk janë e folura e pavetëdijshme e subjektit, por
gjëra të imponuara, ajo dije pozitive e pavetëdijshme, nivel që e shmang vetëdijen e
vepruesit, e ata e kanë shfrytëzuar duke mos pasur vetëdije për të” (Fuko M. , 2005).
Pra, diskursi është ajo pjesa e padukshme dhe e pamenduar e mendimit në të
cilën singularizohet çdo ngjarje historike.
98
“Nëse deklarimi nuk është i fshehur, me vetë atë nuk do të thotë se ai është i
dukshëm. Ai nuk ofron vëmendje si një bartës i dukshëm i kufijve dhe i
karakteristikave të tij. Është e nevojshme të bëhet shndërrim i pamjes që dhe ai të
njihet dhe kuptohet në vetë atë. Ndoshta ai është shumë i njohur që pa ndal fshihet,
ndoshta është diçka si intimatës i tejdukshmërisë” (Fuko, 2010).
Gjithsesi, ndonjë diskurs, së bashku me dispozitat e tij institucionale dhe
shoqërore, është status quo, i cili imponohet vetëm nëse rrethanat historike dhe liria
njerëzore nuk zëvendësojnë me ndonjë tjetër; dalim nga vazoja e përkohshme vetëm
nën shtypjen e ngjarjeve të reja ose duke e ditur se ndonjë njeri ka shpikur ndonjë
diskurs të ri i cili është pranuar mirë. Por ne atëherë e lëshojmë vazon vetëm që ta
gjejmë veten në vazon e re. Ajo vazo ose diskurs, është mbi të gjitha ajo që do të
mund të quhej apriori historike (Foucault M., 2001).
Përgjithësimet e rrejshme dhe diskurset variojnë nëpër kohë; por në secilën
epokë vlejnë për të vërteta. Ashtu që e vërteta reduktohet në atë që të thuhet e
vërteta, të flitet në përputhje me ato që pranohen si të vërteta, e çka do të citohet pas
njëqind vitesh, njerëzit ndoshta dhe do të tallen (Veyne, 2008).
Me diskurs ai në mendimin dhe veprimin njerëzor kishte gjetur atë që historianët
e dhe teoricienët e shkencës, nga ana e tyre kishin gjetur në evolucionin e shkencave
natyrore në emrin “paradigmë” tek Thomas S. Kuhn, “ programet hulumtuese” tek
Imre Lakatos, “stilet e mendimit shkencor” tek Alistair C. Crombie dhe Ian Hacking,
që është përfaqësues i teorisë konstruktiviste të dijes .
“Cili civilizim më shumë se ky i yni ka treguar se e respekton diskursin? Ku ka
qenë më shumë i rëndësishëm dhe i ngritur? Ku ka qenë i çliruar radikalisht nga
shtrënguesit dhe i universalizuar? Megjithatë, më duket se nën këtë favorizim të
diskursit, nën këtë logofilie të qartë, është fshehur një lloj i frikës. Sikur të ishin
vendosur pengesat, barrierat, pragjet dhe kufizimet ashtu që të mposhten, së paku
pjesërisht, shumëzimet e mëdha të diskurseve, të hiqen nga pasuria e tyre rreziqet e
mëdha dhe që rrëmuja të organizohet ashtu që të mund të shmanget ajo që më së
paku mund të kontrollohet; sikur të donim të fshinim madje edhe gjurmët e vjedhjeve
të diskursit në mendime dhe gjuhë” (Foucault M. , 2001).
Në esenë e tij “Diskursi i gjuhës”, ai flet për përdorimin e një analize të re
gjenealogjike të formimit efektiv të diskursit, ose në kufijtë e kontrollit ose jashtë
tyre, dhe se hulumtimet e tij arkeologjike tash duhet të implementohen në lidhje me
vullnetin për dije dhe efektet e fuqisë që i krijon ajo (Best & Kelner, 1996).
99
Diskursi sipas tij është pika e bashkimit të dijes dhe pushteti, forma përmes së
cilës veprojnë dija dhe pushteti, sepse përmes dijes pushteti bëhet operativ.
Diskursi sipas Foucault ndryshe definohet edhe si njësi linguistike apo grup
nocionesh që konstituon dhe kufizon fushë specifike të interesit, me të cilët
udhëheqin rregulla të pushtetshme të vendosura në mënyrë të pushtetshme për të bërë
dallimin midis së vërtetës nga e pavërteta (Foucault M. , 1991).
Nga ana tjetër, Foucault pretendon të rindërtojë rregullshmëritë të cilat theksojnë
çdo formacion diskurziv, rregull anonime historike e cila formëson dukurinë e vetme
të saj. Praktikat diskurzive, siç i quan ndryshe Foucault, si nivele të rregullshmërisë
nuk ndeshen detyrimisht me veprimet individuale, edhe pse manifestohen në vepri-
mtarinë individuale; madje ato janë ekstenzive dhe shërbejnë për rigrupimin e shumë
prej tyre. Ato gjithashtu detyrimisht nuk përputhem as me shkencën e as me disiplin-
ën, por janë grup turmash të shkencave dhe disiplinave të ndryshme. (Weeks, 1982).
Megjithatë, nocioni i praktikës diskursive, shkëputet me ndarjen e gjuhësores
nga shoqërorja. Foucault pohon se praktikat diskursive janë trupëzuar në proceset
teknike, në institucionet dhe në modelet e sjelljes së përgjithshme, për çka edhe
uniteti i diskursit nuk buron nga fakti se ai përshkruan sendet reale, por nga praktikat
shoqërore të cilat me të vërtetë formojnë sendet mbi të cilat diskursi flet, përmes së
cilave praktika është krijuar edhe vet shoqërorja.
Sqarimi i ndonjë diskursi, i ndonjë praktike diskursive, qëndron në interpretimin
e asaj që njerëzit e bëjnë ose thuan, në kuptimin e asaj që supozojnë lëvizjet e tyre,
fjalët, institucionet, që është diçka që bëjmë në çdo moment që të kuptohemi mes
vete. Instrumenti i Foucault, hermeneutika, e sqaron kuptimin, qenien e asaj që çdo
ditë bëhet; ajo praktikë e çdo ditshme ku ndërtohet skepticizmi i cili fundos idetë e
përgjithshme (Veyne, 2008).
Metoda e Foucault kishte për qëllim që të kuptohej se çka është saktë e
mundshme prej asaj që kishte dashur të thotë autori i tekstit në kohën e tij, edhe pse
disa nga “nxënësit e tij” dëshironin ta relativizonin këtë fakt duke thënë se çdo gjë
është rezultat i interpretimit. Hermeneutika e tij, e cila nënkupton domethënien e
veprimeve dhe fjalëve të njerëzve tjerë, i kushton shumë vëmendje asaj domethënie
dhe kurrë nuk gjen eros të amshueshëm në dashurinë antike dhe as ai eros ndotet me
psikanalizën ose ndonjë antropologji filozofike.
100
Tek ai, në fakt ndeshet një lloj pozitivizmi hermeneutik: asgjë nuk mund të
kuptohet në mënyrë të sigurt të kuptojmë mbi veten, botën dhe të mirën, por
ndërmjet veti kuptohemi, mirë ose keq, por e rëndësishme është se kuptohemi.
“Kjo është hermeneutikë për shkak të “parimit të pathyeshmërisë së
mendimeve”duke mos harruar këtu se vetëdija nuk është në rrënjë të mendimeve,
“nuk ka përvojë e cila nuk është mënyrë e të menduarit”. Faktet historike mund të
jenë të pavarura nga përcaktimet konkrete të historisë shoqërore”, por megjithatë
njeriu mund ta shijojë ato përcaktime vetëm përmes mendimeve” (Veyne, 2008).
Kjo metodë hermeneutike është kështu: në vend që të niset nga universaliet si një
rrjetë e të kuptuarit të “praktikave konkrete”, të cila janë menduar dhe kuptuar madje
edhe nëse zbrazen në qetësi, do të fillojë nga ato praktika dhe diskursi singular dhe
bizar të cilin ata e supozojnë, “ që në ndonjë mënyrë të lëshojnë universaliet nëpër
rrjetën e atyre veprimeve”, dhe atëherë zbulohet vërtetësia e vërtetë mbi të kaluarën
dhe prandaj “ univerzsaliet nuk ekzistojnë” (Fuko M. , 2005).
“Unë nisem nga vendimi i cili njëkohësisht është teorik dhe metodologjik dhe i
cila thotë: supozojmë se universaliet nuk ekzsitojnë”, për shembull supozojmë se
marrëzia nuk ekziston, ose thënë më mirë është nocion i rremë (madje edhe nëse i
përgjigjet ndonjë realitet). Në varësi të asaj, çfarë historie mund të krijojmë nga
ngjarje dhe veprime të ndryshme të cilat në shikim të parë rregullohen përmes
diçkaje që supozojmë se është marrëzi?” (Fuko M. , 2005).
Duke ndjekur shembullin e Nietzsches dhe gjenealogjisë së moralit, asketizmit,
drejtësisë dhe ndëshkimit, Foucault do të shkruaj historitë e diskurseve të
margjinalizuara dhe të cilësuara si të pa nënshtruara ndaj formalizmave; të
diskualifikuara dhe të delegjitmuara nga shkenca pozitiviste dhe marksizmi
“Problemi i burgut është lokal dhe margjinal sepse nëpër burgje nuk kalojnë më
shumë se 100.000 persona në vit; në tërësi sot në Francë ka ndoshta 300, ose 400.000
persona të cilët kanë kaluar nëpër burgje. Por, ky problem margjinal i trondit njerëzit.
Isha i befasuar kur e pash sa njerëzit, të cilët nuk kanë qenë në burg, janë të
interesuar për problemin e burgut, u befasova kur pashë sa njerëz, të cilëve nuk u
ishte destinuar diskursi i të burgosurve, në fund e dëgjuan atë diskurs. Si të
shpjegohet kjo?” (Foucault M. , 2001).
Në fakt e gjithë vepra e Foucault është vazhdimësi e “Gjenealogjisë së moralit”
të Nietzeches sepse përpiqet që të tregojë se çdo definim që e konsiderojmë si të
101
amshueshëm ka historinë e vet, është krijuar dhe në burimet e saj nuk ekziston asnjë
që është madhështor. (Veyne, 2008).
Ideja bazë e tij është se diskurset e çmendurisë, mjekësisë, ndëshkimit dhe
seksualitetit kanë histori të pavarura dhe nuk mund të shndërrohen në
makrofenomene sikur që janë shteti modern dhe ekonomia, të cilat në fakt janë
diskurse tiranike dhe globalizuese.
Diskurset e fenomeneve janë singulare në kuptimin e plotë të fjalës, janë ta
pazakonshme dhe nuk bien në ndonjë përgjithësim, duke qenë se secila prej tyre
është i veçantë në llojin e vet (Fuko M. , 2005).
Po për ti ndarë nisemi nga detajet dhe shkojmë mbrapa, nga fillimi i praktikave
konkrete të pushtetit, procedurat e tyre, instrumente etj dhe vetëm atëherë mund të
sqarojmë një diskurs-bashkim i praktikave reale-të cilat marrin formën e plotë në
shekullin e XVIII. Foucault atë e definon si qeverisje, e cila dallohet nga diskursi
mesjetar i shtetit të së drejtës, si dhe nga shteti administrativ i renesancës. Edhe një
lëvizje mbrapa hasim kur te “Disiplinë dhe ndëshkim” nuk e kishte vënë në dyshim
kontinuitetin ndëshkimor përkundër dallimit të pashprehur me fjalë midis
ndëshkimeve të regjimit të vjetër, kur sovrani “shpërthen nga të gjithë fuqitë” e të të
torturuarit, dhe sistemit tonë të burgjeve (Veyne, 2008).
Foucault me diskursin nënkuptonte diçka të thjeshtë: ky është përshkrimi më
preciz, më i dendur i një krijese historike në lakuriqësinë e saj, kjo është zbardhje
përfundimtare e diversitetit individual. Duke shkuar në këtë mënyrë deri te differen-
tia ultima të një singulariteti të dhënë të kërkesës së përpjekjes së mençur aperecept-
ive; është e nevojshme që ngjarja që bie në sy e cila e banalizon dhe racionalizon.
Në librin e tij të parë, pika fillestare heuristike e Foucault ishte sqarim i diskursit
të asaj që e quajmë çmenduri; libri i radhës në temat tjera kishte dhënë shembuj të
filozofisë skeptike e cila u zhvillua duke u drejtuar vëmendje detajeve; por ai vetë
asnjëherë nuk i kishte ekspozuar, duka ua lënë këtë detyrë të interpretuesve te tij.
Foucault dëshironte që të bëjmë diskurs të ndonjë detaji të pa rëndësishëm i cili
do t’i përkiste vetëm anatomisë dhe fiziologjisë, dhe jo identitetit të individit; shkurt
me detajet mbi të cilat flitet vetëm në shtrat ose tek mjeku:“A na duhet vërtetë seksi i
vërtetë? Me këmbëngulje e cila kufizohet me kokëfortësinë, shoqëritë e Perëndimit
modern u përgjigjen pozitivisht. Vazhdimisht e sillnin atë pyetje të “seksit të vërtetë”
në një renditje sendesh në të cilën mundë të mendohej se janë të rëndësishëm vetëm
realiteti i trupave dhe inteziteti i kënaqësive.
102
3. INDIVIDI PËRBALLË DIJES, DISIPLINËS

DHE PUSHTETIT
Michel Foucault si interesim parësor të tij kishte pushtetin, diskurset, kënaqësitë,

dëshirat dhe mënyrën se si këto nocione konstituojnë individualitetin tonë, mënyrat e
subjektivizimeve të cilat janë disiplinuese që gjithashtu paraqesin mënyra të vetë
disiplinimit, apo thënë ndryshe mënyrat kyçe përmes të cilave shoqëria moderne
zbaton pushtetin mbi subjektet e vet të cilët gjithashtu luajnë rol të rëndësishëm në
formësimin e perceptimit të vet neve si individ.
Ai kishte një mendim jo të zakonshëm për individin, sepse konsideronte se ai
është rezultat i ushtrimit të pushtetit dhe kundërshtimit të tij me rezistencën,
njëkohësisht kërkonte që ai (individi), të mos kuptohet si një nukleus, elementar apo
atom primitiv, material i shumënumërt dhe i palëvizshëm, mbi të cilin pushteti
përforcohet apo sulmon, sepse në fakt njëra nga pasojat e pushtetit është që trupa të
caktuar, gjeste, diskurse apo edhe dëshira tashmë bëhen të identifikuara dhe të
krijuara si individ.
Ai njëkohësisht individin e shihte edhe si burim te rezistencës duke i dhënë atij
përparësi para bashkësisë, madje edhe në tendencën për krijimin e koalicioneve, ku
në qendër të rezistencës patjetër duhet të jetë individi koherent për t’i dhënë fuqi
rezistencës.
Sipas tij, individi nuk është entitet i dhënë prej më parë i cili është i shfrytëzuar
nga të praktikuarit e pushtetit. Përkundrazi me identitetin dhe karakteristikat e tij,
është produkt i një relacioni të pushtetit i cili shtrohet ndaj trupave, lëvizjeve,
ndryshueshmërive, dëshirave, forcave.
“Duhet të theksohet se individi çdoherë është në pushtetin, nga ai nuk ka ikje,
absolutisht nuk ekziston jashtë tij ku pushteti nuk vepron, sepse individi i është
nënshtruar ligjit për çdo rast? Në të kundërtën, gabimisht do të kuptohej karakteri
rigoroz dhe funksional i marrëdhënieve të pushtetit. Ekzistimi i tyre varet nga një
radhë e pikave të rezistencës: ato e luajnë rolin e kundërshtarit, shënjestrës,
103
përkrahjes apo kontrollit në marrëdhëniet e fuqisë. Këto pika të fuqisë janë të

pranishme gjithkund në rrjetin e pushtetit....ekziston pluralitet i rezistencave, ndërsa
me definicion ato mund të ekzistojnë vetëm në fushën strategjike të marrëdhënieve të
pushtetit”. (Foucault M. , 2001).
Sipas tij mund të thuhet nga njeriu se ai është krijuar dhe se “nuk jemi asgjë
tjetër nga ajo që është thënë”, por nuk shkoi më tutje ta hulumtojë qenien njerëzore
ashtu siç bëri Heidegger i cili kishte parashtruar pyetjen se cili është vendi i njeriut
në botë dhe në kohë, e as si Sartre të hulumtojë brendësinë e tij.
“Gjatë historisë së tyre, njerëzit asnjëherë nuk ndaluan që vetë të ndërtojnë, atë
që mund të themi subjektivitetin e tyre, të konstituohen në nivele të shumta të
subjektivitetit të pafundësisë dhe shumanshmërisë që nuk kanë fund dhe asnjëherë
nuk do të na vendosnin kundër dikujt që do të ishte njeri” (Foucault M. , 2001).
Foucault, gjithnjë ne vendin e zbrazët të njeriut, e vendos procesin e konstituimit
të subjektit njerëzor, të lirë nëse jo edhe të gjithëfuqishëm.
Pozicionet e subjektit Sipas Foucaul, përcaktohen edhe në bazë të qëndrimit që ai
e merr ndaj fushave të caktuara apo objekteve grupore, sepse “subjekti është ai i cili
merret në pyetje sipas rrjetit të pyetjeve, të cilat janë të qarta ose të fshehura dhe
pyetet në bazë të një programi të caktuar për mbledhje informacionesh” (Fuko,
2010).
Përcaktimi tradicional politik se qeniet njerëzore mund të rikrijojnë idetë për të
ardhmen e tyre, qofshin ato historike apo biologjike, dhe se ne amshueshëm duhet të
synojmë lirinë, u pranua në forma të ndryshme nga ana e Foucault, por pandalshëm
ishte e mbështetur me kuriozitetin intelektual mbi të gjitha format e organizimit
shoqëror (Probyn, 1997).
Pa dyshim se Foucault, respektonte madje edhe pa dëshirën e tij, distinksionin
tradicional të shoqërisë qytetare franceze midis jetës private dhe publike, por prapë
se prapë kishte goditur individualizmin tradicional humanist, i cili sipas mendimit të
tij, kishte bashkuar forcat me pushtetin politik me qëllim që institucionet e vendosura
të burgjeve të synonin që kriminelët, të marrët dhe të pazakonshmit t’i kthejnë në
natyrën e vërtetë njerëzore (Nye, 1996).
Kështu, ai me një qëndrueshmëri të theksuar kishte kultivuar kundërshtimin me
personalitetin krijues, të vërtetës ndaj individëve psikoanalizues dhe shenjave të
mbetura të koncepcioneve iluministe, të subjektit të vullnetshëm, për të cilën
gjithsesi se kishte mbështetjen e shumë intelektualëve të tjerë.
104
Në intervistën anonime “Filozofi i maskuar” dhënë për “Le monde”, duke u

rikthyer tek ideja se krishterimi, filozofia madje edhe nocione të caktuara të
shkencës e kanë damkosur (stampuar) kuriozitetin si ves, që ai të shihet si
zbrastësi do të shtojë:
“Mua ajo fjalë më pëlqen; për mua ajo do të thotë diçka krejtësisht tjetër. Ajo
e ngjall brengën, që dikush e ka për çdo gjë që ekziston dhe mund të ekzistojë;
kuptim i mprehur i realitetit, i cili para atij realiteti asnjëherë nuk ishte ngujuar;
gatishmëria që mbi atë që na rrethon të kërkohet ajo që është e çuditshme dhe e
jashtëzakonshme; vendosmëri e caktuar që të hidhen të gjithë mënyrat e njohura
të të menduarit dhe gjërat e njëjta të shihen ndryshe; pasioni për abstrahimin e
asaj që është duke ngjarë dhe asaj që nuk është më, maniak i respektimit të
hierarkisë së kundërt tradicionale në pikëpamjen e asaj që është e rëndësishme
dhe fundamentale” (Foucault M. , 2001).
Nga ana tjetër , përmes analizës historike të diskontinuiteteve, ai dëshironte ti
zbulojë mënyrat se si individët krijohen njëkohësisht edhe si objekte edhe si subjekte
të dijes, pra se si individi është edhe subjekt kontrolli dhe varësie nga dikush tjetër,
por edhe është i lidhur me identitetin e vet përmes vetëdijes apo vetënjohjes, me çka
në fakt e hedh poshtë modelin iluminist i cili ndërlidhte vetëdijen, vetëkuptimin dhe
lirinë, dhe pranon modelin Nietzschean sipas të cilit vetënjohja, veçanërisht përmes
formës së vetëdijesimit për moralin është strategji dhe efekt i pushtetit përmes të cilit
interiorizohet kontrolli shoqëror.
Me një fjalë, trupi njerëzor futet në dinamikën e një makinerie të pushtetit që e
shpërbën dhe e ndërton sërish, duke prodhuar kështu trupa të nënshtruar dhe të
përkulur, duke i shndërruar fuqitë e tij në shkathtësi dhe aftësi (Canivez, 2004).
105
3.1. Pushteti në raporti me dijen dhe individin
Dija, pushteti, e vërteta janë tre nocionet që lënë mbresa tek lexuesit e Foucault;
parimisht dija është objektive, i urti është antipod i politikanit, ndaj të cilit ndjen
vetëm përbuzje dhe pushteti shpesh shërbehet me dijen dhe i del në ndihmë asaj.
“E di se dija ka fuqi që neve të na transformojë, dhe se e vërteta nuk është vetëm
mënyrë e deshifrimit të botës...por se nëse e di të vërtetën mundem të jem i
transformuar. Dhe ndoshta i shpëtuar. Ose do të vdes, por mendoj se kjo, në çfarëdo
rasti është e njëjta gjë për mua” (Foucault M. , 2001).
Gjithsesi, nuk është fjala që të shpallen një lloj çifti djallëzor, por për çfarëdo
rasti të sqarohen në çfarë marrëdhëniesh ishin, dhe para së gjithash, nëse në
përgjithësi kanë qenë në çfarëdo qoftë marrëdhëniesh midis tyre, dhe në çfarë rruge
erdhën deri aty (Veyne, 2008).
Sipas Foucault, kur dija dhe pushteti gjenden në një dispozitë të njëjtë dhe
ndihmohen, duke e ditur se pushteti i mirë informimit në fushën e vet, i jep pushtet
dijeve të caktuara.
“Çka është Sundimtari i Machiavellit? Filozofia e parë lucide dhe jo e
moralshme e pushtetit? Jo, asgjë më tepër se doracak i cili synon që secilin
sundimtar ta mësojë si mos ta humb pushtetin të cilin e ka mbi territoret e vet”
Pra sipas tij, Machiavelli tek “Sundimtari” e përcakton se si mund të ruhet një
provincë apo një territor i fituar me trashëgimi apo me pushtim nga kundërshtarët
brendshëm dhe armiqtë e jashtëm, dhe analiza e tij synon që të përkufizohen
elementet që përforcojnë lidhjen e Princit dhe shtetit, ndërkohë problemi që shtron
arsyeja shtetërore është ai i vetë ekzistencës dhe natyrës së shtetit.
“Pikërisht për këtë arsye, teorecientët e arsyes shtetërore u përpoqën t’i rrinin sa
më larg Machiavellit, jo vetëm që reputacioni ishte i keq, por problemin e tij nuk e
shihnin si problem të tyrin. Në të kundërtën, kundërshtarët e arsyes shtetërore u
përpoqën ta komprometonin këtë art të ri të qeverisjes, pikërisht duke e akuzuar dhe
identifikuar atë si pasues të Machiavellit” (Foucault M. , 2009).
106
Sipas Foucault, forma karakteristike të cilën e merr pushteti modern është i

privuar nga qendra-ai nuk është i vendosur tek shteti apo në ndonjë burim unikat i
sovranitetit nga i cili do të paraqiteshin disa forma sekondare dhe të varura.
“Nëse duam ta kuptojmë kompleksitetin e mekanizmit të pushtetit, por edhe
detajet e tij, nuk mund të përqendrohemi vetëm tek aparatet shtetërore. Në fakt,
pushteti në zbatimin e tij shkon shumë më larg, kalon nëpër shumë kanale delikate,
është shumë i dy kuptimshëm sepse në esencë, gjithsesi është bartës i një pushteti të
caktuar, në atë masë edhe përcjellëse e pushtetit. Rrjeti i dominimit dhe shkalla e
shfrytëzimit kryqëzohen dhe mbështeten njëri mbi tjetrën, por nuk ndeshen”
Më saktë ajo për Foucault është “një shtresë lëvizëse nga lidhje të pushtetit, i cila
duke iu falënderuar pabarazisë së tyre, çdoherë sfidojnë gjendje pushteti, megjithatë
të fundit janë gjithmonë lokale dhe jostabile”.
“Pushteti është gjithkund, jo sepse përfshin gjithçka, por sepse vjen prej
gjithkund. Pushteti është i “pakufizuar”, i gjithpranishëm; ai çdoherë është tashmë
aty” (Foucault M. , 2011).
Edhe pse zakonisht konsiderohet se pushteti, se paku në shoqërinë evropiane,
është i lokalizuar në duart e qeverisë dhe realizohet përmes një numri të caktuar të
institucioneve siç janë administrata, policia, ushtria dhe aparati shtetëror, sipas
Foucault pushteti gjithashtu realizohet edhe përmes institucioneve tjera të cilat në
shikim të parë duket sikur nuk kanë asgjë të përbashkët me të dhe veprojnë në
mënyrë të pavarur nga ai.
“Nëse duam të kuptojmë kompleksitetin e mekanizmave të pushtetit, por edhe
detajet e tyre nuk mund të ndalemi vetëm te aparati shtetëror. Ekziston këtu një
skematizëm i cili do t’ia vlente ti ikej, dhe i cili ndër të tjerash , nuk mund të gjendet
as tek Marxi, gjegjësisht lokalizimi i pushtetit tek aparati shtetëror, skematizëm i cili
nga aparati shtetëror bën instrument të vetëm, kryesor, të autorizuar të pushtetit të një
klase mbi një tjetër.” (Foucault M. , 2001).
Sipas tij pushtetin duhet qëmtuar në skajet më të largëta të tij, në degëzimet më
të fundit periferike, “aty ku bëhet kapilare; domethënë, duhet marrë pushteti në
format dhe institucionet e tij më periferike, më lokale, sidomos aty ku, duke dalë
përtej rregullave të së drejtës që e organizojnë dhe i përcaktojnë fushën e veprimit,
pushteti detyrohet të përzgjatet matanë ligjeve dhe rregullave të veta, duke investuar
nëpër institucione, duke u mishëruar me teknika të ndryshme, duke pjellë dhe vënë
107
në përdorim, gjatë ndërhyrjeve të tij, instrumente të ndryshme materiale dhe, me

gjasë të dhunshëm.” (Foucault M. , 2009).
Ndërsa në mënyrë plotësuese do të bëjë sqarime se çka nënkupton me mekanikën
e pushtetit, dhe lidhshmërinë e saj më formën kapilare:
“Kur mendoj në mekanikën e pushtetit, unë mendoj në formën e saj kapilare të
ekzistimit, në pikën në të cilën pushteti vjen në kontakt me vetë indin individualisht,
në të cilën godet trupin e tij, aftësohet në gjestet e tij, mbajtjen e tij, diskurset e tij,
dhe mësimet e tij., dh enë përditshmërinë e tij.” (Foucault M. , 2001).
Pra, për dallim prej filozofisë politike të mëparshme e cila zakonisht e definon
pushtetin si qendror, në Leviatan apo në bishë të Apokalipsës, Foucault thotë se
pushteti është gjëja më e zakonshmes sepse është prezent gjithkund në familje, midis
dy të dashurve, në zyrë, në punëtori, në rrugët njëkahëshe.
“Leviatani do të ishte i pa pushtetshëm në turmën e pushteteve të vogla, jo sepse
çdo pushtet del prej një qendre dhe jo sepse është prezent gjithkund, por sepse nën të
ndodhet vetëm rëra e cila nuk do të mund të mbahej me një ndërhyrje të vetme.
Duhet të hedhim disa gurë në rërë, tha Napoleoni kur e krijoi Legjionin e nderit dhe
regjimin e tij të respektuar” (Veyne, 2008).
Kështu, ai këmbëngul të heqim dorë nga modeli i Leviatanit, që njëkohësisht
është model i njeriut artificial, gjysmë automatik dhe i sajuar, që përfshinë të gjithë
individët realë dhe nënshtetasit në trupin e vet, dhe ka sovranitetin si shpirt
gjallërues.
“Duhet ta studiojmë pushtetin duke braktisur modelin e Leviatanit, jashtë fushës
së përcaktuar nga sovraniteti juridik dhe institucioni i shtetit; duhet bërë analiza nisur
nga teknikat dhe taktikat e sundimit” (Foucault M. , 2009)
Miliona pushtete të vogla krijojnë indin e shoqërisë të cilin nuk e krijojnë
individët, prej ku del se gjithkund ekziston liria, sepse gjithkund ekziston pushteti.
Sipas Foucault, pushtetin nuk duhet analizuar as në nivelin e qëllimeve,
synimeve dhe vendimeve dhe as të parashtrohen pyetjet e llojit kush e ka në dorë
pushtetin dhe çfarë ka në kokë e çfarë kërkon:
“Pushteti duhej hulumtuar aty ku qëllimet e tij-nëse ka të tilla- gjenden tërësisht
të mishëruara apo të investuara brenda praktikash reale dhe efektive; duhej studiuar
pushteti në njëfarë mënyre, nga ana e jashtme, aty ku hyn në marrëdhënie të pa
ndërmjetësuara, në pikëpjekje të drejtpërdrejtë me atë që, përkohësisht dhe nga e
108
keqja, mund ta quajmë objektivin, shënjestrën e vet, fushën e vet të zbatimit, aty pra
ku, ai zë vend konkretisht , ushtron dhe prodhon efekte reale” (Foucault M. , 2009).
Sipas Foucault, është e pamundur t’i iket marrëdhënieve të pushtetit, përkundër
kësaj çdoherë dhe gjithkund mund t’i riorientojmë, sepse pushteti është marrëdhënie
bilaterale, shkon në çift me nënshtrimin, ndaj së cilës jemi të lirë të pajtohemi me pak
ose me shumë rezistencë (Veyne, 2008).
Udhëzimi i radhës që na e jep Foucault lidhur me pushtetin është që atë mos ta
kuptojmë sikur dukuri masive dhe homogjene sundimi, qoftë i një individi i një grupi
ose i një klase mbi të tjerët:
“Duhet pasur parasysh se pushteti nuk është, siç mund të duket nga larg apo nga
lart, diçka që ndahet mes atyre që e kanë dhe e zotërojnë pa përjashtim, dhe atyre që
nuk e kanë, por e vuajnë dhe pësojnë. Kam përshtypjen se pushteti duhet analizuar si
diçka që qarkullon, ose më saktë si diçka që funksionon vetëm në zinxhir. Ai
asnjëherë nuk paraqitet i fiksuar diku, asnjëherë në duart e dikujt, asnjëherë i
përvetësuar si të ishte pasuri apo pronë” (Foucault M. , 2009).
Individi, i gjendur në rrjetin brenda të cilit ushtrohet pushteti është ai përmes të
cilit përçohet pushteti, por nuk u ngjitet atyre sepse ai asnjëherë nuk duhet parë sikur
bërthamë fillestare, ose atom parësor, lëndë e shumëfishtë dhe inerte së cilës vjen e i
ngjitet më pas pushteti, apo mbi të cilën bie goditja e dhunshme e pushtetit ajo që
nënshtrohet apo e bluan individin.
“Hipoteza ime është se individi nuk është i dhënë që mbi të të ushtrohet dhe mbi
të të bie pushteti. Individi, me karakteristikat e tij, identitetin e tij, në zotërimin e tij
për vet veten, është produkt i një marrëdhënie pushteti i cili ushtrohet në trupat,
turmat, lëvizjet, dëshirat, forcat” (Foucault M. , 2001).
Pra individi nuk është e dhëna që rri kundruall pushtetit por përkundrazi një nga
hallkat dhe efektet e para të tij.
“Nga njëra anë, individi si njësi dhe njehsim është produkt i pushtetit, dhe nga
ana tjetër, si produkt, është njëkohësisht edhe përçues i tij: pushteti përcillet përmes
individit që ai vetë ka pjellë tashmë” (Foucault M. , 2009).
Vetë Foucault e pranonte se qëllimi pse ishte marrur me analizën e pushtetit ishte
të paraqes historinë e mënyrave të ndryshme të subjektivizmit të qenies njerëzore në
kulturën tonë:
“Tema e përgjithshme e hulumtimeve të mia, nuk është pushteti por subjekti”
109
Pra, sipas Foucault, problemet të cilat sot na paraqiten, që njëkohësisht janë

politike, etike, shoqërore dhe filozofike, nuk janë përpjekje që individi të çlirohet nga
shteti dhe institucionet e tij, por që ne veten ta çlirojmë nga shteti dhe lloji i
individualizimit që lidhet pas tij.
“Duhet që të avancojmë format e reja të subjektivitetit duke hedhur poshtë atë
lloj individualiteti që na është imponuar përgjatë shumë shekujve” (Foucault M. ,
2001)
Për dallim prej antikës greke, kur dija ishte antitezë e pushtetit, në kohën tonë
pushteti shfrytëzon disa shkenca, dhe duke folur në përgjithësi dëshiron të jetë
racionalisht i informuar, pra në secilën epokë një dije e caktuar mundet të përmbledh
marrëdhëniet me pushtete të caktuara.
Duke pohuar se pushteti është pasojë e veprimit të forcave të marrëdhënieve
shoqërore, se është difusiv, gjithëprezent dhe polimorf, Foucault braktis konceptin e
hierarkisë së pushtetit. Është e qartë se disa forma të pushtetit më shumë veprojnë si
kufizuese, ndërsa disa tjera kanë më shume mundësi prodhuese.
Foucault gjithashtu pranon se shteti posedon monopolin e dhunës së ligjshme,
kapitalistët kanë më shumë fuqi se punëtorët, por refuzon të thotë se njëra formë
është më e rreptë se tjetra.
Pikërisht përmes gjenealogjisë sipas Foucault, ne zbulojmë se pushteti është
edhe produktiv, sepse nxit kënaqësi dhe forma të dijes, ai krijon diskurse, dhe nuk
është vetëm represiv duke u thënë gjithmonë jo njerëzve dhe veprimeve të tyre. Pra
ngjashëm sikur dija, që është në pronësi të individit.
“Megjithatë Foucault, gjithnjë e më pak e shef pushtetin si një vend represioni
ose si një mjet të thjeshtë që e formëson identitetin, për më tepër si lojë dhe bisedim
përmes së cilës del identiteti. Ai vëren se është e mundur të konstruktohet ajo që ai e
quan ‘kundër-diskurs’ dhe ‘kundër-identifikim’, në kuptim që individi mund të
përqafojë karakteristika të stigmatizuara të cilat u janë dhënë, siç është ‘seksulaiteti i
prishur’ dhe kënaqen në të, duke e bërë që ta vëzhgojnë si përcaktim negativ” (Mils,
2003).
Sipas tij, për çdo formë përmes së cilës pushteti ushtrohet dhe aplikohet,
ekzistojnë edhe forma adekuate të rezistencës, edhe pse vetë ato shfaqen në kuadër të
marrëdhënieve të pushtetit.
Foucault dëshiron që të shpie privaten në sferën publike dhe me këtë në mënyrë
të qartë ta zhdukë dallimin, ashtu që në vend të një strukture rregulluese të pushtetit
110
që shkakton regjim të së vërtetës do të koekzistonin më shumë luftëra lokale të

përkohshme për pushtet, sepse fundi i fundit të dyja janë produkte të fuqisë.
Foucault nuk flet për tjetrin dhe as që dëshiron të bëj një gjë të tillë, sepse ai nuk
dëshiron të jep norma për atë se çka duhet bërë, duke refuzuar të jetë zëdhënës i cilit
do nga “ne”, sepse ai është i kujdesshëm në lidhje më aftësinë e tij për transcedentim
të diskursit të tij konkret normalizues.
Megjithatë, edhe vetë ai në një mënyrë e pranonte se është produkt i pushtetit
modern dhe mënyra e të menduarit të tij nuk mundet që plotësisht t’i anashkalojë
kufizimet e kulturës që i takon, sepse ne nuk mund ta lëshojmë rendin tonë, madje
edhe nëse e kritikojmë atë.
Në rrjetën e pushtetit modern, që është relacioniste dhe që vepron nga numër i
madh pikash; skajshmërisht e papërcaktuar dhe asnjëherë diçka e fituar, e krijuar apo
proporcionalisht e ndarë, individi është një kanal anonim apo edhe një prodhim
dytësor, në aktivitetin struktural, dhe assesi një burim apo qendër e asaj fuqie (Best
& Kelner, 1996).
Pra ai (individi), me identitetin dhe karakteristikat e tij, është produkt i një
relacioni të pushtetit, i cili ushtrohet mbi trupat, lëvizjet, dëshirat, që e bën njërën nga
pasojat primare të tij.
Sepse hipoteza ime është se individi nuk është i paracaktuar mbi të cilin nuk
ushtrohet dhe manifestohet pushteti. Individi me karakteristikat e tij, me identitetin e
tij, me sfondin e tij, është prodhim i raportit të vetëm të pushtetit i cili ushtrohet mbi
trupat, shumësit, lëvizjet, dëshirat, fuqitë (Foucault M. , 2001)
Megjithatë, kur ushtrimi pushtetit përcaktohet si mënyrë veprimi në veprimet e
tjerëve, të cilat përcaktohen me drejtimin e njerëzve ndaj njëri tjetrit, sipas Foucault,
nënkuptohet një element shumë i rëndësishëm, ai i lirisë:
“Pushteti realizohet vetëm në subjektet e lira, nëse ata janë të lirë – e me të
nënkuptojmë subjektet individuale përkatësisht kolektive të cilët para vetes kanë
fushën e mundësisë në të cilën shumë sundime, shumë reagime dhe mënyrat e
ndryshme të sjelljes mund të zënë vend” (Foucault M. , 2001).
Pra atje ku njeriu është në vargonj, në robëri, atje nuk ka marrëdhënie pushteti, por
marrëdhënie fizike të torturës, marrëdhënia e pushtetit ekziston kur njeriu mund të
shkojë dhe të ikë.
“Pushteti dhe liria, madje, nuk qëndrojnë njëra kundër tjetrës, duke u përjashtuar
mes veti,( gjithkund ku realizohet pushteti zhduket liria), fjala është për një lojë
111
shumë të komplikuar: në atë lojë liria paraqitet si kusht i ekzistimit të pushtetit

(njëkohësisht dhe si paraprijëse e saj, sepse është e nevojshme që të ketë liri që
pushteti të realizohet, dhe gjithashtu si mbështetëse e përhershme, sepse nëse liria e
rrëmben pushtetin që realizohet mbi të, pushteti do të zhdukej me vetë at fakt, dhe
zëvendësimi do të duhej të gjindej në imponimin e thjeshtë të dhunës); por liria
paraqitet edhe si ajo që nuk mundet pushteti të mos i kundërvihet realizimit të saj, e
cila, më në fund anon që plotësisht ta përcaktojë” (Foucault M. , 2001).
112
3.2. Dija, pushteti dhe shkenca
Dispozita dhe shkencëtari kanë pushtet ndaj njëri tjetrit, ndërsa shkenca ka
pushtet ndaj shoqërisë sepse konsiderohet se ajo e flet të vërtetën, kështu që
dispozita, subjekti, pushteti, e vërteta janë të lidhura në këtë mënyrë dhe
funksionojnë në mënyrë të ndërsjellë.
“Pushteti na detyron të prodhojmë vërtetësi dhe vetë pushteti nuk mund të
ushtrohet vetëm se duke prodhuar vërtetësi. Kjo gjë është tipar i çdo shoqërie, por,
kam përshtypjen se në shoqërinë tonë, marrëdhënia mes pushtetit, të drejtës dhe të
vërtetës organizohet në një mënyrë të veçantë" (Foucault M. , 2009).
Në fakt, sipas Foucault pushteti është ai që na detyron dhe kërkon nga ne
prodhimin e një të vërtete e cila i nevojitet për të funksionuar, për çka dhe jemi të
detyruar madje dhe të dënuar të pohojmë të vërtetën apo dhe ta gjejmë atë, për ta
bërë pushtetin të funksionojë!
“Pushteti pyet pareshtur, na zhbiron pa pushim; pushteti pa pushim hulumton, heton
regjistron; institucionalizon kërkimin e së vërtetës, e profesionalizon atë, e shpërbën etj.
Detyrimi për të prodhuar vërtetësi është i ngjashëm me detyrimin për të prodhuar të mira
materiale e pasuri, madje i pari është kusht i të dytit” (Foucault M. , 2009).
Pushteti i dijes është veçanërisht i madh në shoqëritë perëndimore, por gjithkund
në botë, ajo që mbahet e vërtetë në ndonjë dispozitiv ka pushtet të sfidojë bindjet dhe
i arsimon subjektet njerëzor për sfidime; e vërteta është se pushteti i sunduesit është
legjitim, subjekt i besueshëm i të cilit bëhet, në të dy kuptimet e fjalës (Veyne,
2008); sepse secili pushtet, secili autoritet shpirtëror ose praktik dhe secili moralitet,
thirret tek e vërteta, e supozon të vërtetën dhe legjitimohen si të bazuara tek e vërteta.
Kështu mund të thuhet se çështja politike nuk është iluzion, vetëdije e të
huajësuar ose ideologji, ajo është vetëm e vërtetë, roli i së cilës është shumë i madh
sidomos në shoqëritë perëndimore, prodhueseve të përhershëm të dijes së
përkohshme me vlerë universale, që është pjesë përbërëse e historisë perëndimore.
“Politika dhe ekonomia nuk janë as ekzistuese, as gabim, as iluzion, as ideologji.
Ajo është diçka që nuk ekziston e që megjithatë është e shkruar në realitet, që bie në
regjimin e së vërtetës që e dallon të vërtetën dhe gënjeshtrën” (Fuko M. , 2005).
113
Për Foucault, pushteti është një lloj i veçantë i marrëdhëniesh midis individëve
dhe jo substancë, marrëdhënie këto që kanë karakteristika dalluese, dhe s’kanë të
bëjnë as me këmbimin, prodhimin e komunikimin edhe pse shpesh gjenden të
lidhura me to, duke e përcaktuar si tipar të veçantë të pushtetit faktin se disa njerëz
mund të përcaktojnë në mënyrë pak a shumë të plotë sjelljen (conduite) e njerëzve të
tjerë-pak, por assesi nëpërmjet forcës.
“Njeriu i rrahur e i lidhur me pranga i nënshtrohet, sigurisht, forcës që ushtrohet
mbi të. Forcës, por jo pushtetit. Mirëpo, po ta shtyjnë të flasë, ndërkohë që streha e tij
e fundit do të kishte qenë heshtja, qoftë edhe duke parapëlqyer vdekjen, atëherë
mund të themi se e kanë bërë të sillet në një farë mënyre. Atëherë liria e tij i
nënshtrohet një pushteti. Ai vetë, i nënshtrohet një qeverisjeje” (Foucault M. , 2009).
Nga ana tjetër, nëse një njeri ka mundësi që të mbetet i lirë, sado që të jetë e
kufizuar liria e tij, atëherë pushteti mund t”ia nënshtrojë atë qeverisjes, sepse nuk ka
pushtet pa refuzim, mospranim dhe revoltë potenciale.
Marrëdhëniet midis dëshirave, pushtetit dhe interesit nga ana tjetër Foucault,
konsideronte janë shumë më komplekse se sa mendohet, sepse sipas tij nuk është e
detyrueshme që ata që zbatojnë pushtet të kenë edhe interes ta zbatojnë, dhe as nuk
është e detyrueshme ta zbatojnë ata të cilët kanë interes ta zbatojnë, ndërsa dëshira
për pushtet luan, në mes pushtetit dhe interesit, lojë e cila edhe më tutje është e
veçantë. (Foucault M. , 2001).
Racionaliteti qeverisës, përcaktohet nga ana e Foucault si tipar karakteristik, që
vepron në mënyrë të vazhdueshme dhe me forma të veçanta, që dallohen nga ai i
proceseve ekonomike, teknikat e prodhimit , komunikimit dhe i ligjërimit shkencor
“Qeverisja e njerëzve nga njerëzit-qoftë nga grupe të vogla apo të shtrirë, qoftë
në rastin e pushtetit të burrit mbi gruan, të rriturit mbi fëmijën, të një klase mbi
tjetrën, apo të burokracisë mbi një popullsi të caktuar-qeverisja pra, nënkupton
gjithmonë një formë të caktuar racionaliteti dhe jo dhunën thjeshtë instrumentale”
Ndërsa nga ana tjetër kërkon ta vejmë në pikëpyetje formën e veçantë të
racionalitetit me të cilën kemi te bëjmë çdoherë.
“Kritika e pushtetit të ushtruar mbi të sëmurë mendorë apo të çmendurit nuk
mundë të ndalet vetëm tek institucionet psikiatrike; në të njëjtën mënyrë, ata që
kundërshtojnë pushtetet ndëshkimore, nuk mund të kënaqen me denoncimin e
114
burgjeve si institucione totale. Pyetja që duhet shtruar është: si racionalizohen

çdoherë marrëdhëniet e pushtetit?” (Foucault M. , 2009).
Parashtrimi i vazhdueshëm i kësaj pyetje sipas Foucault, paraqet mënyrën e
vetme për pengimin e institucioneve tjera me objektivat dhe pasojat e njëjta, ta
zënë vendin aktual të tyre.
Si pasoja të pashmangshme të racionalizimit politik, i cili zuri fill në idenë e
pushtetit pastoral e më pastaj vazhdoi edhe në atë arsyes shtetërore, Foucault i
numëron individualizmin dhe totalizimin, sepse qysh në fillim shteti ishte
njëkohësisht edhe makinë individualizuese dhe totalizuese.
“T’i kundërvësh shtetit individin dhe interesat individuale është po aq e pafrytsh-
me sa t’i kundërvësh bashkësinë në emër të ekzigjencave të saj” (Foucault M. ,
2009).
Pra atë që iluminizmi e kishte si qëllim-shumëfishimi i fuqive politike të arsyes,
në shekullin XIX filloi të dyshohet sikur arsyes i jepet fuqi e tepërt në shoqëritë tona.
“Nisi t’i shqetësonte marrëdhënia e thellë, të cilën e perceptonin ende vagullt,
mes një shoqërie të përfshirë gjithnjë e më tepër në vazhdën e racionalizmit, dhe disa
rreziqeve që i kanoseshin individit dhe lirive të tij, llojit dhe mbijetesës së tij”
Foucault këtu i referohet Kantit, i cili këtë rol mbikëqyrës mbi arsyen për të mos
dalur nga kufijtë e dhënë në fushën e eksperiencës, por njëkohësisht edhe të
mbikëqyrësit ndaj shpërdorimeve të mundshme të pushtetit të racionalitetit politik, ia
kishte dhënë pikërisht filozofisë (Foucault M. , 2009).
Për Foucault, është e kotë të presim gjyqin e arsyes, për të konstatuar diçka që
është e kuptueshme-lidhjen mes racionalizimit dhe shpërdorimit të arsyes.
“Së pari, ngaqë, në këtë fushë, nuk bëhet fjalë as për faj e as për pafajësi. Së dyti,
ngaqë është absurde ti referohesh arsyes si një tërësi e kundërt ndaj josarsyes. Dhe së
fundi, ngaqë një gjyq i tillë që të na shtynte në grackë, duke na bërë të luajmë rolin
arbitrar dhe të mërzitshëm të racionalistit apo racionalistin” (Foucault M. , 2009).
Ai ripotencon edhe një herë qëllimin e tij-propozimin e një mënyre të re të
studimit të marrëdhënieve mes racionalizimit dhe pushtetit, për çka edhe definon
parimin e ndjekur në punimet e mëparshme të tijat: “shqyrtimi i raporteve që
ekzistonin mes disa eksperiencave madhore nga njëra anë, si çmenduria, vdekja,
krimi dhe seksualiteti, dhe teknologjive të ndryshme të pushtetit në tjetrën” (Foucault
M. , 2009) .
115
Në këtë frymë janë edhe sqarimet plotësuese që i bën Foucault në lidhje me

racionalizimin, kur kërkon që të mos e trajtojmë në tërësi racionalizimin e shoqërisë
apo kulturës, por ecurinë e tij në fusha të ndryshme sikur janë marrëzia apo
çmenduria, sëmundja, vdekja, krimi, seksualiteti. Më pastaj pason paralajmërimi për
rrezikun që bartë në vete fjala racionalizim, sepse “kur dikush synon të racionalizojë
diçka, puna kryesore nuk është të qëmtohet se sa në pajtim është ai me parimet e
supozuara të racionalitetit, por të përcaktohet se çfarë tipi të veçantë racionaliteti po
vë në veprim” (Foucault M. , 2009).
Dhe gjithsesi, krahas rëndësisë që ka iluminizmi në histori dhe në zhvillimin e
përgjithshëm të shoqërisë, ai kërkon që tu kthehemi disa proceseve akoma më të
lashta në kohë nëse duam të kuptojmë sesi kemi rënë dalëngadalë në kurthin e
historisë sonë (Foucault M. , 2009).
Foucault përfundon se arsyeja shtetërore nuk është art i qeverisjes sipas ligjeve
hyjnore, natyrore ose njerëzore, por është qeverisje, e cila nuk ka për detyrë të
respektojë rendin e përgjithshëm të botës.
“Kemi të bëjmë me një qeverisje e cila është në pajtim vetëm me fuqinë e shtetit.
Një qeverisje që ka si qëllim shtimin e kësaj fuqie, në një kuadër të shtrirë dhe
konkurrencial” (Foucault M. , 2009).
Kështu Foucault, për dallim prej Nietzsches, ka kujdes që mos të deklaron se e
pa vërteta është njëri nga kushtet e ekzistencës njerëzore, dhe nuk e përgjithëson dhe
as merret me metafizikë, dhe madje as me metafizikën e vullnetit për pushtet.
Pjesa më e madhe e të vërtetave është rezultat i bashkimit të procedurave të
rregulluara për prodhim, shpërndarje, vendosje në qarkullim dhe funksionim të
deklarimeve, dhe kështu janë të lidhura me sistemet e pushteteve të cilat i prodhojnë
dhe i përkrahin, dhe me efektet e pushtetit të cilat i deklarojnë dhe i përcjellin.
116
3.3. “Rizbulimi” i Panoptikonit
Foucault nëpër shkrimet dhe veprat e tij shpesh e deklaron idenë kryesore mbi
rolin e burgjeve, të cilët prodhojnë delikuencë si mjedise të mbyllura të ndara, dhe të
cilat pushteti përpiqet ti kontrollojë:
“Ta vësh dikë në burg, ta mbash në burg, ta privosh nga ushqimi, ngrohja, të
mos e lejosh të del, të çoj dashuri...kjo në fakt është mënyra më e mahnitshme e
zbulimit të pushtetit, e cila mundet të mendohet... Në fakt ajo është fascinuese në
burg, ajo që pushteti nuk fshihet, nuk maskohet, që të tregohet si tirani e ngjeshur
në detalin më të imët, edhe vetë cinike, ndërsa njëkohësisht është e pastër, është
plotësisht e arsyeshme sepse e tëra mundet të formulohet brenda një morali i cili
kufizon, kornizon realizimin e tij: tirania brutale e tyre paraqitet atëherë si domi-
nim i çiltër i së Mirës mbi të keqen, rendit mbi jo rendin” (Foucault M. , 2001).
Fuocolt konsideronte se urrejtja e popullit ndaj gjyqësorit, gjykatësve, gjyqeve,
burgjeve, nuk duhet parë vetëm si një kërkesë për një gjyqësor më të mirë dhe më të
drejtë, por parasëgjithash si perceptim i një pike të veçantë në të cilën pushteti
realizohet në dëm të popullit, sepse lufta kundër gjyqeve është luftë kundër pushtetit,
kundër padrejtësive të cilën e bën gjyqësori, lufta për funksionim më të mirë të
institucioneve të gjyqit. (Foucault M. , 2001).
Panoptikoni, i përshkruar gjerësisht nga Foucault, të cilën Benthamy e kishte
menduar si arkitekturë rreth pikës së mesme prej ku do të ishte e mundur gjithçka
çdoherë të shihet, u bë simbol i “syrit të pushtetit” kontrollit institucional që shpesh
ishte cak i akuzave.
“Me panoptikonin synoj në grup mekanizmash në procedurat kapëse me të cilat
shërbehet pushteti. Panoptizmi është një shpikje teknologjike në renditjen e pushtetit,
sikur që është makina me avull në renditjen e prodhimit. Ajo shpikje është e veçantë
me atë që fillimisht u përdor në nivel lokal: shkolla, kazerma, spitale. U eksp-
erimentua me mbikëqyrje totale. U mësuam si bëhen dosje, si udhëhiqen shënime
dhe si klasifikohen, u mësuam me llogarimbajtjen individuale” (Foucault M. , 2001).
Në fakt, ai e kishte zbuluar veprën “Panoptikoni” të Benthamy, e cila ishte
botuar në fund të shekullit XVIII dhe kishte mbetur e panjohur, derisa vetë Foucault
117
do t’i deklarojë fjalitë e pazakonshme si “Ngjarje e rëndësishme në historinë e

frymës njerëzore”, “Një lloj veze e Kolombos në rendin politik”, ndërsa vet autorin
do ta prezantojë si “Rezultat të tërbimit të një shoqërie policore”:
“Derisa po studioja problemet e sistemit ndëshkues, vërejta se të gjitha projektet
e mëdha për rregullimin e burgjeve (ata, që ndër të tjerash datonin nga periudha e
mëvonshme, nga gjysma e parë e shekullit të XIX), u morën me temën e njëjtë, por
kësaj radhe, nën shenjën e pothuajse çdoherë të pranishmit Benthamy. Nuk kishte
asnjë tekst, asnjë projekt që kishte të bënte me burgjet dhe në të, të mos gjendej “
sendi” Benthamian. Ai është panoptikoni” (Fuko M. , 2014).
Çka në fakt, Foucault nënkuptonte me panoptikonin Benthamian?
Para se gjithash ai kishte parasysh mënyrën e funksionimit të burgjeve ashtu që
në buzë të ndërtesës që kishte formën e unazës, në mes të kishte një kullë, e cila ishte
e shpuar me dritare të mëdha përmes të cilëve mund të shihej në pjesën e brendshme
të unazës. Brendësia e ndërtesës është e ndarë në qeli, të cilat përhapen në gjithë
gjerësinë e ndërtesës, dhe kanë nga dy dritare: një që shikon kah brendësia dhe ju
përgjigjet dritareve të kullës, dhe i dyti i cili shikon kah ana e jashtme, duke i
mundësuar dritës të depërtojë përmes gjithë qelisë. Kështu do të ishte e mjaftueshme
të vendoset vetëm një rojtar në mesin e kullës, dhe në secilën qeli të mbyllet një i
çmendur, një i sëmurë, një i dënuar, një punëtor ose një nxënës ashtu që përmes
efekteve të drejtpërdrejta të dritës nga kulla, mund të shihen siluetat e imta të
robëruara në qelitë (Fuko M. , 2014).
Sipas Foucolt, një ide e këtillë kishte ekzistuar edhe më parë, megjithatë merita i
takonte pikërisht Bentham-it për formësimin dhe emërtimin e saj:
“Vetë fjala panoptikon është vendimtare. Ajo potencon parimin mbledhës.
Benthamy kështu nuk e kishte menduar thjeshtë një figurë arkitektonike, e cila ishte
e destinuar për zgjidhjen e çfarëdoqftë problemi preciz, sikur që është problemi i
burgut, ose shkollës, ose spitalit. Në fakt, Bentham na ofron atë që mjekët, penalistët,
industrialët, mësuesit e kishin kërkuar: e gjeti teknologjinë e pushtetit e cila mund të
zgjidh problemin e mbikëqyrjes” (Fuko M. , 2014).
Foucault, madje Bentham-in e shihte si plotësues të Rousseau, i cili
ëndërronte për një shoqëri transparente, e cila njëkohësisht është edhe e dukshme
edhe lexueshme në secilën pjesë të saj, në të cilën nuk ka fusha të errëta, “fusha të
cilat janë të rregulluara me privilegjet e pushtetit mbretëror ose prerogativët e
këtij ose atij trupi, ose me çrregullimin, në të cilin zemrat mes vete flasin,
118
pikëpamjet më nuk ndeshen me pengesa, mendimi sundon, mendimi i secilit mbi

secilin” (Fuko M. , 2014).
Sipas Foucault edhe pse burgu duhej të ishte një instrument ideal sikur edhe
shkolla, kazerma apo spitali dhe në mënyrë precize të ndikonte tek njerëzit, që nga
viti 1820 u konstatua se në vend që t’i shndërrojë kriminelët në njerëz të ndershëm,
shërbente vetëm për të krijuar kriminel të rinj, ose që edhe më shumë t’i zhytë
kriminelët në kriminalitet.
“Ata të cilët janë munduar ta vendosin seriozisht problemin e burgut me vite
deklarojnë: burgu është themeluar për të dënuar dhe përmirësuar. Për të dënuar.
Ndoshta. Për të përmirësuar? Sigurisht jo. Nuk është ai as përfshirje e re në shoqëri,
as në arsim, por themelimi dhe forcimi i në mjedisi shkelës. Ai i cili hyn në burg për
vjedhje të disa mijëra frangave ka mundësi, shumë më shumë se sa duket të del si
gangster se sa si njeri i ndershëm” (Foucault M. , 2001) .
Një kapitull të këtij libri do ta quaj “L’archipel carcéral” (“Arkipelagu i
burgut”), që ta shënojë, atë shpërndarje dhe njëkohësisht edhe përputhje të ndonjë
shoqërie nga ana e ndonjë lloji të sistemit penal, por dhe për shkak të Solzhenitsyn.
Pas një viti e gjysmë, do ta botojë pjesën e parë të “Historisë së seksualitetit”, në
mes të cilave shihte një lidhshmëri të dukshme sepse në të dyja rastet kemi të bëjmë
me pushtetin dhe modalitetet e realizimit të tij.
“Pasi që tek ‘Disiplinë dhe ndëshkim’ tregoi se pushteti shkurton shoqërinë në
tërësi me procedurat e disiplinës të cilat i pengojnë trupat, atëherë nuk më befason që
tash i parashtron vetvetes pyetje mbi mekanizmat të cilat seksualiteti i lidh me rrjetet
e pushteteve ose, më saktë, mbi mënyrat në të cilat seksualiteti paraqet formë të
përvojës dhe individualizimit specifik për botën moderne, formë e cila u vendos me
vetë ata si një dispozitë e tij për funksionimin e pushtetit” (Eribon, 2014).
119
3.4. Disiplina, edukimi dhe liria e individit
Disiplina dhe normalizimi janë teknikat kyçe përmes së cilave pushteti drejton
dhe fokuson individin por që njëkohësisht paraqesin edhe objekt edhe mjet për
zbatimin e pushtetit sepse në shoqëritë moderne, përskaj përkatësisë etnike, gjinia
dhe seksualiteti përbëjnë lidhjen më të qartë midis normalizimit, disiplinës dhe
pushtetit.
Në mesin e përfaqësuesve të kësaj forme moderne autentike të pushtetit
normalizues/disiplinues, Foucault i numëron shkencëtarët shoqëror, punëtorët
shoqëror, psikiatrit, mjekët, mësuesit dhe qytetarët e thjeshtë të cilët i përvetësojnë
kategoritë dhe vlerat e regjimit të fuqisë.
“Një ushtri e tërë teknikësh vijnë e zënë vendin e lënë bosh nga xhelati i
dikurshëm, ky anatomist i padistancuar i dhimbjes: kujdestarët, mikqyrësit, mjekët,
pastorët, psikiatrit, psikologët, edukatorët, thjeshtë me praninë e tyre të virtytshme
përreth të dënuarit i këndojnë drejtësisë lavde për të cilat ajo ka aq shumë nevojë;
luzma e tyre është prova se objektivi i mbramë i veprimtarisë ndëshkimore nuk është
trupi dhe dhimbjet e tij” (Foucault M. , 2011).
Kjo sipas Foucault ndikoi që shoqëria jonë të shndërrohet në shoqëri të
pazakontë rrëfyesish:
“Rrëfimi ka ngulur rrënjët e veta larg; në drejtësi, në mjekësi, në pedagogji dhe
në edukim, në marrëdhëniet familjare, në lidhjet e dashurisë, në punët më të
përditshme dhe ritet më solemne; rrëfehen krimet, rrëfehen, gjithashtu sëmundja dhe
mjerimet; rrëfimi na shtyn me zellin dhe saktësinë më të madhe të themi atë çka
është më e vështira për t’u thënë; rrëfime private dhe publike, prindërve edukatorëve,
mjekut, shokut dhe shoqes, deri dhe dashnorit; rrëfime të pamundura ndaj të tjerëve
që i bëhen vetes, mes kënaqësisë dhe dhimbjes, paçka se pastaj bëhen dhe libra”
Vëmendja e Foucault ishte e përqendruar kryesisht te të gjithë ata që ishin të
margjinalizuar nga ana e shoqërisë liberale, ndaj gjithë atyre të cilët i janë nënshtruar
pushtetit disiplinues, dhe brenga e tij ishte që analiza e pushtetit/dijes të shfrytëzohet
si armë për shpallje të rezistencës.
120
Foucault konstaton se jeta e studentit, ushtarit dhe të burgosurit njëtrajtësisht

janë të vëzhguara dhe të mbikëqyrura.
“Në punishte, në shkolla, në ushtri gëlon një mikropenalitet i tërë: lidhur me
kohën (vonesa, mungesa, ndërprerje e punës); me aktivitetin (mosvëmendje,
neglizhenca, mungesë zelli); me mënyrat e qëndrimit (sjellje e keqe, pahijeshi,
mosbindje); me të folurit (llafe, potere, përgjigje të kthyera); me trupin (qëndrime
‘jokorrekte’, gjeste pa vend, papastërti); me seksualitetin (mungesë cipe, lapërdhi)”
Sipas Foucault, modelin e njëjtë e hasim edhe në organizimin e shkollave sot, ku
specifikimi i mbikëqyrjes dhe përfshirja e saj në raportin pedagogjik janë elemente
dominante, që do të thotë se ky model i manastirit imponohet dalëngadalë dhe
konvikti shfaqet si model edukativ i përsosur, që nxënësit i dreson t’u binden
sinjaleve pa menduar fare, madje duke e arsyetuar se ajo është forma e vetme
racionale të funksionimit në shoqëri.
“Modeli strikt që ofronin komunitetet murgjërore shërbeu padyshim si një lloj
frymëzimi dhe gjeti përhapje të shpejtë. Të tre procedurat kryesore të tij-ritmimi i
kohës, detyrimi për tu marr me veprimtari të caktuar, rregullimi i cikleve përsëritëse-
shumë shpejt do ti gjejmë nëpër kolegje, punishte, spitale” (Foucault M. , 2011).
Kështu, individi vazhdimisht kalon nga njëri mjedis i mbyllur në tjetrin, duke
filluar nga familja, për të vazhduar me shkollën pastaj, ushtrinë, punishten, e herë pas
here edhe me spitalin, burgun, kalime këto të cilat shoqërohen me deklarimet: më
nuk je atje ku ke qenë më parë! (shtëpi, shkollë…).
“Institucionet disiplinore sekretuan një makineri të tërë kontrolli, e cila ka
funksionuar si mikroskop i sjelljeve njerëzore; ndarjet e holla e analitike të tyre,
sendërtuan rreth njerëzve një aparat të tërë vrojtimi, regjistrimi dhe bindjeje”.
Ai ishte marrur me burgjet jo sepse mendonte se ato ishin në bërthamën e
sistemit ndëshkues, por për arsye krejtësisht të ndryshme:
“Fillimisht se ai ishte i anashkaluar në analizat e deritashme; kur tentohej të
studiohej problemi i dënueshmërisë i cili ndër të tjerash është edhe nocion konfuz-
kryesisht zgjidheshin dy rrugë: ose problemi sociologjik i popullatës së shkelur, ose
problemi juridik i sistemit ndëshkues dhe etablimi i tij” (Foucault M. , 2001).
121
Foucault gjithashtu përmend edhe shkakun e dytë- duke marrur temën e

gjenealogjisë së moralit , por duke përcjellur fijen e transformimit të asaj që mund të
quhej teknologji morale.
Që të kuptohet më mirë çka është dënimi dhe për çka dënohen, duhet
parashtruar pyetjen: si dënohen? Dhe nuk kam bërë asgjë tjetër përveç se kam
përcjellë rrugën e hapur nga marrëzia: në vend që të pyetem çka konsiderohej
marrëzi në një epokë të caktuar, dhe çka jo marrëzi, çka konsiderohej sëmundje
mentale, e çka sjellje normale, pyetemi si është realizuar ajo ndarje”. (Foucault M. ,
2001).
Foucault thekson se ngjashëm sikur në punimet e tjera, nuk kishte për qëllim
analizën e institucioneve teorive ose ideologjive por praktikat:
“Të analizosh regjimet e praktikave do të thotë të analizosh programimin e
sjelljeve, të cilat njëkohësisht kanë efekt në rregullat duke marr në konsideratë atë
çka duhet bërë (efektet e juridiksionit), dhe efektet e kodifikimit duke marrur në
konsideratë atë që duhet të dihet (efektet e veridikcionit)” (Foucault M. , 2001).
Sistemi bashkëkohor i burgut më shumë bazohet në teknikat e reja të
mbikëqyrjes dhe grumbullimit të informacioneve se sa në përdorimin e dhunshëm të
forcës ose të obligimeve ligjore. Duke shqyrtuar dosjet e rasteve të veçanta dhe duke
punuar në zhvillimin e së vërtetës në mjekësi dhe shkenca humane, Foucault pohon
se shoqëritë kanë mbledhur fuqi dhe guxim që të deklarohen mbi natyrën e normave,
duke formuluar qëndrimet e tyre në bazën e vet, para normave të parëndësishme
juridike, e vetmja gjë që bëri republika e tretë ishte tentimi i pa suksesshëm që me
anë të ligjeve ta luftojë patologjinë më të tmerrshme- depopulacionin (Nye, 1996).
Në fakt, sipas Foucault, secili prej nesh i është nënshtruar kërcënimit të
vazhdueshëm të burgut dhe burgosjes, dhe ky është njëri prej mekanizmave
disiplinues që përdoret në masë të madhe.
“Asnjëri nga ne nuk është i sigurt se nuk do të përfundoj në burg. Sot më pak se
asnjëherë tjetër mbi jetën tonë të përditshme shtrëngon rrjeti i kontrolleve policore:
në rrugica dhe rrugë; rreth të huajve dhe të rinjve, sërish shfaqet delikti i të
menduarit; masat kundër drogës arbitrarisht shtohen. Ne jemi të kërcënuar me
paraburgimin. Thuan se gjyqësori është i stërngarkuar. E shohim edhe vetë. Por nëse
nuk do ta kthente policia? Thuan se burgjet janë të stërmbushura. Por, sikur mos të
kishte shumë banorë të tubuar në burgje?” (Foucault M. , 2011).
122
Njëkohësisht, nga ana tjetër, për burgjet shpallen shumë pak informacione dhe
sipas tij kjo është njëra nga sferat e fshehta të sistemit tonë shoqëror, madje njëra nga
fushat e zeza të jetës sonë. Duke u mbështetur në të drejtën dhe dëshirën e
vazhdueshme për të ditur më shume rreth burgjeve, Foucault së bashku me disa
avokatë, mjekë dhe psikologë, formuam “Grupin për informim mbi burgjet”.
“Kemi për qëllim të dimë çka është burgu: kush shkon aty, për çka shkon aty,
çka ndodh aty, si është jeta e të burgosurit dhe jeta, gjithashtu me mbikëqyrje, siç
janë ndërtesat, ushqimi, higjiena, si funksionojnë të drejtat, kontrollet mjekësore,
punëtoritë; si dilet prej aty dhe si është në shoqërinë tonë, të jesh njëri prej atyre që
ka dalur nga aty. Këto njoftime nuk do ti gjejmë në raportet zyrtare. Ato i kërkojmë
nga ata të cilët, në çfardoqoftë pozicioni, kanë përvojë nga burgu ose ndonjë
marrëdhënie me të. I lusim që të hyjnë në kontakt me ne dhe të na i tregojnë atë që e
dinë. Është përgatitur pyetësor të cilin mund ta kërkoni prej nesh. Sa të mblidhet
numër i mjaftueshëm, rezultatet do të shpallen”. (Foucault M. , 2001).
Tek “Disiplinë dhe ndëshkim” do të fokusohet tek të burgosurit për të treguar se
disiplina bëhet vetë udhëheqëse dhe në atë kuptim ajo vetë shkruhet nëpër trup. Në
vend të nënshtrimit duke imponuar dëshira, shoqëria e fuqishme krijon trupa që
përfaqësojnë ligjin prohibitues sikur esenca në qeniet e tyre.
“Përmes torturave të njëpasnjëshme, trupi realizon sintezën e realitetit të fakteve
dhe vërtetësisë së hetimit, akteve të procedurës dhe ligjërimit të kriminelit, krimit
dhe ndëshkimit. Element thelbësor i kësaj liturgjie të vërtetë penale, trupi duhet të
qëndrojë si partner i një procedure e cila organizohet e tëra rreth të drejtave të
jashtëzakonshme të sovranit, të përndjekjes dhe sekretit” (Foucault M. , 2011).
Pra, ligji nuk paraqitet asnjëherë si diçka e jashtme për trupat të cilët i rreshton
dhe i nënshtron sepse vetë trupi kështu shndërrohet në produkt dhe përfaqësues të
pushtetit politik.
“Trupi gjendet i mbërthyer në një sistem forcash dhe privimesh, detyrimesh dhe
ndalimesh. Vuajtja fizike, mundimi dhe dhimbja e vetë trupit nuk janë më elemente
kushtetues të dënimit. Nga një art i ndjesive të padurueshme, ndëshkimi ka kaluar në
një ekonomi të të drejtave të hequra” (Foucault M. , 2011).
Tek kjo vepër, duke përshkruar strukturat disiplinuese të aplikuara në burgje dhe
ushtri në shekullin e XIX, Foucault sikur dëshiron të sigurohet për funksionimin e
qetë të këtyre institucioneve, derisa njerëzit në brendësi të këtyre institucioneve ishin
të detyruar të përmbushin urdhrat dhe të shpallin madje edhe veprimet më të thjeshta
123
sipas rregullave të caktuara rigoroze, të cilat janë interiorizuar aq shumë sa duken

sikur janë pjesë e personalitetit të individit.
“Trashëgimi e vjetër e qelive të errëta nga mesjeta, para teknologjisë së re:
organizime nga shekulli XVI deri në shekullin XIX, e gjithë procedurave së bashku
për rrethim, kontrolle, matje, dresim të individëve, që ata njëkohësisht të bëhen edhe
të dëgjueshëm edhe të dobishëm. Mbikëqyrja, ushtrimet, manovrat, shenjat, rangjet
dhe vendet, klasifikimet, provimet, regjistrimet, i gjithë rregullimi që trupat të
nënshtrohen, të sundohet me turmat njerëzore dhe të manipulohet me fuqitë e tyre, u
zhvillua në shekujt e klasicizmit, në spitale, në ushtri, në shkolla, kolegje dhe
punëtori: disiplina. Shekulli i XVII padyshim e shpiku lirinë, por i dha një terren të
thellë dhe shtrat të fuqishëm-shoqëri e disiplinuar të cilës ende i takojmë. Burgu
duhet të kthehet në arsimimin e asaj shoqërie të mbikëqyrur” (Foucault M. , 2011).
Dhe prodhimi kapitalist kishte kopjuar një numër të madh teknikash të tilla në
krijimin e etikës së tyre të punës, duke u siguruar se nocione sikur që janë saktësia,
vetë disiplina dhe preciziteti, për punëtorët pranohen si persona të dëshiruar, ndërsa
nga ana tjetër disa feministë pohojnë se feminiteti është një lloj disipline e regjimit, e
cila arrihet gjatë një procesi të gjatë dhe të mundimshëm të punës mbi veten, ashtu që
trupi të shtrëngohet në përputhje me idealin e feminitetit duke u shfrytëzuar depilime,
kozmetika, aktivitete fizike, dieta dhe veshje.
Fokusi te trupi si fushë në të cilën diskurset thyhen dhe ndeshen, është njëra prej
mënyrave që Foucault shqyrton mundësitë e konstituimit të identitetit pa ndërhyrje
në qytetërimin humanist të thjeshtësuar (në supozimin se individi është stabil dhe i
vetëm). Ai preokupohet të hulumtojë mënyrën se si raportet e pushtetit krijojnë lloje
të veçanta identitetesh (Mils, 2003).
Teza e Foucault tek kjo vepër, por edhe në vepra tjera është se pushteti modern
është më jo funksional dhe format disiplinuese dhe urdhëruese na paraqiten të
fshehura pas formave si e vërteta dhe dija sikur janë normaliteti dhe çmenduria, sikur
delikuenca dhe seksualiteti.
“Ja objektivi i këtij libri: të shkruaj historinë e zhvillimit të përbashkët të
shpirtit modern dhe të pushtetit të ri gjykues; të bëjë gjenealogjinë e kompleksit
aktual shkencor-gjyqësor, ku pushteti ndëshkimor gjen mbështetjen, justifikimet dhe
rregullat e veta, përmes së cilit efektet e tij përhapen në tërë trupin shoqëror, gjithë
duke i maskuar veçantitë dhe shtrirjen e prerogativave” (Foucault M. , 2011).
124
Sipas Gilles Deleuze, njëra nga tezat bazike te “Disiplinë dhe ndëshkim” ka të
bëjë me dispozitën e pushtetit, e cila është esenciale për tre arsye:
1). Vetë për vete dhe në raport me majtizmin: si një risi e vërtetë politike ky
koncept i pushtetit, i cili është në kundërshtim me të gjitha teoritë për shtetin.
2). Në raport me vet Michel-in, sepse i mundësoi që të ngrihet mbi dualizmin e
formacioneve diskurzive dhe jodiskurzive, që ishte prezente qysh te “Arkeologjia e
dijes”, dhe të shpjegojë në cilën mënyrë këto dy lloje të formacioneve janë të
radhitura dhe të artikuluar segment pas segmenti (duke mos u shndërrua dhe duke
mos ngjasuar në njëra tjetrën). Çështja nuk është në atë që të shfuqizohet
distinksioni, por të gjendet shkaku i marrëdhënieve të tyre.
3). Për një pasojë të qartë: dispozita e pushtetit nuk buron as nga represioni, as
nga ideologjia. Prandaj bëhet fjalë për ndalesën me alternativë të cilën të gjithë, më
shumë ose më pak e kanë pranuar. Në vend të represionit dhe ideologjisë “Disiplinë
dhe ndëshkim” krijoi koncepcionin e normalizimit dhe disiplinës (Deleuze, 1994).
Ndërsa, nga ana tjetër, sipas Foucault, modeli pothuajse ideal i observatorit të
sjelljes njerëzore është kazerma sepse është diagrami i një pushteti që vepron përmes
efektit të një dukshmërie globale.
“Për një kohë të gjatë, modeli i kampit do të rimerret nga urbanizmi, ndërtimi i
qytezave punëtore, spitaleve, azileve psikiatrike, burgjeve dhe shtëpive të riedukimit,
ose do të rimerret së paku parimi i përgjithshëm i tij; ai i mbivendosjes hapësinore të
mbikëqyrjeve të hierarkizuara”. Parimi i “mbështjelljes” (Foucault M. , 2011).
Foucault gjithashtu flet edhe për provimin si një masë tjetër disiplinuese
përmes së cilës gjithashtu ushtrohet pushteti, sepse duke krijuar një sanksionim
normalizues mbi veprimet dhe aftësitë e studentëve, krijon dokumentacion, i cili
mund të përdoret për krahasim dhe për punësimin e mëtutjeshëm si dhe për të
përcaktuar rangimin në grup.
“Provimi kombinon teknikat e hierarkisë mbikëqyrëse dhe ato të sanksionimit
normalizues. Ai është një vështrim me efekte normalizimi dhe mbikëqyrje që lejon
cilësimet, klasifikimet dhe dënimet. Shtrin mbi tërë individët dritën e dyshimit të një
dukshmërie që i bën ata të diferencueshëm e të sanksionueshëm. Ai është tejet i
ritualizuar në të gjitha dispozitat disiplinore, ngaqë aty puqen ceremonia e pushtetit
dhe forma e përvojës, shpalosja e forcës dhe themelimi i së vërtetës. Në zemrën e
procedurave disiplinore, provimi shpalos nënshtrimin e atyre që shihen si objekte dhe
objektivizmin e atyre që janë nënshtruar” (Foucault M. , 2011).
125
Testet e standardizuara në arsimin e rregullt janë shembulli më i mirë, me të cilët

u bëhet me dije të gjithë nxënësve, mësuesve dhe shkollave se janë nën vëzhgim,
duke siguruar njëkohësisht edhe një sistem të gjerë të rangimit. Edhe pse studentët në
përgjithësi nuk e shohin testin e korrigjuar, funksioni i tyre është vendimtar në
përcaktimin e pozitës së tyre brenda sistemit duke ua rikujtuar vazhdimisht se ata
janë duke u vëzhguar. Kjo krijon gatishmërinë e trupit për të mësuar nëpërmjet
presioneve dhe me kufizime të krijuara nga pasojat e mundshme të ndonjë rezultati.
Çdo sistem edukimi në fakt është një mënyrë politike për të mbrojtur ose
ndryshuar përvetësimin e ligjërimeve, me dijet dhe pushtetet që bartin në vete.
“Në një shoqëri si e jona, edhe pse arsimimi mund të jetë mjeti falë të cilit çdo
individ mund ta ketë rrugën të hapur për çfarëdo lloj tipi ligjërimi, e dimë mirë se
gjatë përhapjes së tij, lidhur me atë se çka lejon e ndalon, ai ndjek linja të shënjuara
nga ndryshimet, kundërvëniet dhe luftërat shoqërore” (Foucault M. , 2009).
Ai në klasifikim që bën tek ritualet e fjalës, arsimimin e vendos në grupet
doktrinale
“Tek e fundit, ç’mundë të jetë tjetër një sistem arsimimi në mos një ritualizim i
fjalës, një cilësim dhe ngulitje e roleve për subjektet folëse, themelimi i një grupi
doktrinal së paku i përhapur, shpërndarje dhe përvetësim i ligjërimit së bashku me
pushtetet dhe dijet e tij?” (Foucault M. , 2011).
Duke treguar në vazhdimësi mbi disiplinën gjithëpërfshirëse të shoqërisë,
përfundimi është se një shoqëri e këtillë prodhon individ plotësisht të kontrolluar dhe
disiplinuar. Por ai ishte i vetëdijshëm edhe për vështirësitë e pozicionimit të tij dhe
nëpër intervistat e ndryshme e kishte theksuar rëndësinë e konceptit tjetër-
rezistencës.
Ku ka pushtet, ka edhe rezistencë, madje fuqia varet nga vetë rezistenca dhe kjo
nënkupton se pushteti është një forcë lëvizëse konstante e cila mund të adaptohet në
pikat e rezistencës njëkohësisht duke iu përkulur ndikimit të fuqisë, me çka e
potencon rëndësinë e luftës në pikën e ndikimit të pushtetit.
Individi tash interpretohet jo vetëm si konstruksion diskursiv por edhe si efekt i
teknologjive politike përmes së cilave formësohet dhe konstituohet vet identiteti i
tyre, dëshirat, trupi dhe shpirti.
“Trupi njerëzor futet kështu në dinamikën e një makinerie pushteti që e zhbiron,
e shpërbën dhe e rindërton sërish. Lindet ngadalë një ‘autonomi politike’, që është
njëherësh edhe një ‘mekanikë pushteti’; art ky që përcakton si mund të arrihet
126
kontrolli mbi trupin e të tjerëve; jo thjeshtë që të arrihet rezultati i dëshiruar, por që

ata të operojnë sipas mënyrës së duhur, me teknikat, shpejtësinë dhe efikasitetin që u
përcaktohet” (Foucault M. , 2011).
Diskutimi i Foucault për tre mjetet kryesore të trajnimit të saktë-vëzhgimit
hierarkik, gjykimit normalizues, dhe shqyrtimit-ka treguar se si kjo mund të përbëjë
një problem për ata që e shohin veten si ithtarë të lirisë dhe të vetëvendosjes dhe të
cilët urrejnë përdorimin e disiplinës apo krijimin e situatave të gatshme për të
mësuar. Argumenti i Foucault është se efekti i disiplinës është rritja e shërbimeve të
organeve, ndërsa rënie në aftësinë e këtyre organeve për të rezistuar. Kështu, nëse një
institucion ushtron kontroll më pak disiplinor, do të ketë një rënie korresponduese në
dobi; në rastin e mësimdhënies, kjo do të thotë të mësuarit të studentëve të zvogëluar.
Nëse qëllimi i të mësuarit është emancipimi, studenti pse nuk maksimizon butësinë
në mënyrë që të ketë sukses? Ne me siguri mund të imagjinojmë situatat në të cilat
nxënësit i është dhënë hapësirë e lirë për të ndjekur aktivitetet ose çfarëdo ide të
dëshirojnë (d.m.th., një situatë me pak disiplinë ose bindje, dhe në të cilën nuk ka
ndodh të mësuarit). Pa drejtimin dhe strukturën e dhënë nga një instruktor, nxënësit
kanë potencial që të angazhohen në aktivitete që janë tashmë të njohur dhe janë pa
vlera edukative, janë thjesht të pasigurt, ose kur ndodhin nuk ka reflektim.
Por edukatorët besojnë se ata në mënyrë efektive promovojnë mësimin, që tregon,
se Foucault duhet të besohet, se mekanizmat e kontrollit disiplinor e përbëjnë bazën e
praktikës e tyre.
“Disiplinat shënojnë çastin kur ndodh ajo që mund ta quajmë përmbysja e boshtit
politik. Sa më shumë që dikush zotëron fuqi apo privilegje, aq më shumë e aq më
intesivisht veçohet si individ përmes ritualesh, ligjërimesh apo konfigurimesh
plastike. Në regjimin disiplinor përkundrazi individualizmi është ‘zbritës’: sa më
anonim dhe sa më funksional bëhet pushteti, aq më e fortë është trysnia
individualizuese mbi ata që e durojnë atë, trysje që ushtrohet përmes mbikëqyrjes
dhe ceremonive, përmes vëzhgimit dhe jo tregimit përkujtimor, përmes masave
krahasuese që kanë si referencë ‘normën; dhe jo në saje të gjenealogjive që ofrojnë
shembullin e të parëve; përmes shmangieve dhe jo bëmave” (Foucault M. , 2011).
Në këtë drejtim, konstaton Foucault, pushteti moderne dallohet nga të gjitha
format e tjera sepse është disiplinuese dhe urdhëruese e cila ka për qëllim
normalizimin dhe krijimin e trupave të dëgjueshëm dhe të dobishëm.
127
“Ushtrimi i disiplinës nënkupton ekzistencën e një dispozite ku loja e shikimit të

ketë forcë detyruese, të një aparati ku teknikat që mundësojnë shikimin të jenë
njëkohësisht bartëse efektesh pushteti dhe ku, në kthim, mjetet e trysjes t’i bëjnë
qartësisht të dukshëm objektet mbi të cilat ushtrohet” (Foucault M. , 2011).
Shteti modern perëndimor, sipas Foucault ka integruar, në formën e një politike
të re, teknikën e vjetër të pushtetit të krijuar në institucionet krishtere-pushtetin
baritor.
“Krishterizmi është religjioni i vetëm i cili është i organizuar në Kishë. Si Kishë,
krishterimi në teori përfaqëson idenë se individ të caktuar, me kualitetin e vet
religjioz, janë të aftë që aty tu shërbejnë tjerëve, edhe atë jo si sundimtar, drejtues,
klerik, profet, bamirës ose edukator, por si barinj. Para se gjithash, kjo fjalë
nënkupton një formë mjaftë të veçantë të pushteti.” (Foucault M. , 2001).
Pra, kjo formë e pushtetit si qëllim përfundimtar ka sigurimin e shpëtimit të
individit në botën tjetër, që gjithashtu ka gatishmërinë e flijimit të jetës për shpëtimin
e tufës.
Edhe kuptimi i nocionit polici, tashmë është i ndryshëm nga ai që zakonisht e
përcaktonin autorët shekullit të XVII dhe XVIII.
“Me emrin polici, ata nuk kuptojnë një institucion apo një mekanizëm që
funksionon brenda shtetit, por një teknikë qeverisjeje që është veçanti e shtetit:
fushat, teknikat dhe objektivat që kërkojnë ndërhyrjen e shtetit” (Foucault M. , 2009).
Duke iu referuar tekstit të hartuar nga Turquet de Mayenne të vitit 1611,
“Science and rationalsm in the Governement of Louis XIV” dhe në veçanti rolit dhe
funksionit të policisë që bën ky autor, vëren se policia, e cila udhëhiqet nga njëri prej
katër dinjitarëve të mëdhenj, gjithashtu te popullsia duhej të nguliste modestinë,
bamirësinë, besnikërinë, qëndrueshmërinë, bashkëpunimin miqësor dhe
ndershmërinë.
“Policia përfshin gjithçka. Por sipas një mënyre shumë të veçantë. Policia i sheh
njerëzit dhe sendet të përfshira brenda raporteve të tyre: ajo i drejtohet bashkëjetesës
së njerëzve në një territor të dhënë; raporteve pronësore mes tyre, ajo çka ata
prodhojnë, ato që këmbehen ne treg, etj. Policia interesohet gjithashtu për mënyrën
se si jetojnë njerëzit, për sëmundjet dhe aksidentet që u kanosen. Objekti i policisë
është njeriu i gjallë, aktiv dhe prodhues” (Foucault M. , 2009).
Edhe autori tjetër i kësaj periudhe, të cilit i referohet Foucault, De Lamarre, dhe i
cili mori përsipër përpilimin e rregulloreve të policisë së gjithë mbretërisë së Francës,
128
pak a shumë shfaq mendimin e njëjtë kur thotë se policia duhet të kujdeset e të
mbikëqyrë njëmbëdhjetë gjëra: fenë; moralitetin; shëndetin, furnizimet; rrugët, urat
dhe ndërtesat publike; sigurinë publike; artet liberale (në vija të trasha, artet, zejet,
dhe shkencat); tregtinë; fabrikat; shërbëtorët dhe punëtorët e krahut; varfanjakët.
“Policia-thotë ai në thelb - kujdeset për gjithçka që lidhet me lumturinë e
njerëzve, dhe paskëtaj shton: policia vigjilon mbi gjithçka që rregullon shoqërinë
(raportet shoqërore) që ndërtohen mes njerëzve. Dhe së fundi, na siguron ai, policia
vigjilon mbi të gjallën” (Foucault M. , 2009).
Interpretimi i Foucault, për këtë mënyrë të përkufizimit është i pranueshëm,
sepse sipas tij kur De Lamarre thotë se policia merret me fenë e ka ndërmend cilësinë
morale të jetës dhe jo të vërtetën dogmatike; duke mbikëqyrur shëndetin dhe
furnizimet, ajo punon për ruajtjen e jetës, lidhur me tregtinë, fabrikat, punëtorët,
varfanjakët dhe rendin publik, ajo merret me mbikëqyrjen e kushteve të jetës, ndërsa
duke mbikëqyrur teatrin, letërsinë, spektaklet etj, kënaqësitë jetësore që janë objekti i
vetëm i saj.
“Shkurt pra, objekti i policisë është jeta; çka është e domosdoshme, e dobishme
dhe e tepërt. I takon policisë tu bëjë të mundur njerëzve të mbijetojnë, të jetojnë, apo
dhe më mirë akoma” (Foucault M. , 2009).
129
3.5. Njeriu si subjekt studimi në shkencat humane
Për dallim prej filozofëve të tjerë, të cilët zakonisht nisen nga marrëdhënia e
njeriut me Qenien, botën, Zotin, Foucault si pikënisje e merr atë që njerëz të
ndryshëm e bëjnë si diçka që nënkuptohet dhe nga ajo që e thuan dhe mbajnë si të
vërtetë, ose thënë më mirë shumica e njerëzve janë të vdekur, duke u nisur nga fakti
se gjithçka që ata munden të bëjnë ose të thonë shtrihet në epoka të ndryshme
(Veyne, 2008).
Sipas Foucault, njeriu si lëndë e filozofisë dhe shkencave humane paraqitet
atëherë kur rrënohet fusha klasike e prezantimit dhe kështu njerëzit shndërrohen në
subjekt të shkencave moderne.
Statusi i subjektit, formësuar në një fushë të re të temporalitetit dhe pafundësisë,
rrezikohet si zot i dijes në sovranitetin e tij, tashmë mbahet përmes rekonstruimit të
formës transcedentale.
Sipas Foucault objektivizmi dhe subjektivizmi nuk janë të pavarura nga njëra
tjetra, nga zhvillimi reciprok dhe marrëdhëniet e tyre lindin ato lojëra të së vërtetës të
cilat e filtrojnë pohimin që e potencojnë si të vërtetë (Florence, 2001)
Ky zhvillim me mangësi midis subjektit dhe objektit, nuk ndalojnë së
përmbysuri njëri në raport me tjetrin, sepse ndodh që një subjekt të jetë autor i
përmbysjes së rregullave të të folurit brenda dispozitave të njëjta, ose vetë brenda
bashkësisë shkencore
Konstituimi i këtillë i objektit duke i vendosur si pandan subjektin, nuk është bërë
nga fakti se edhe ne vetë jemi subjekt njerëzor, e as mendimin e tij, lirinë e tij t’ia
nënshtron dispozitave, por ta vendos pikën në fiksimin sipas së cilës subjekti, i paraprin
me rolin e tij, edhe pse nuk ekziston subjekti në “gjendjen e egër”, subjekt ky i cili do
ishte i zbrazët dhe jo burimor.
Sepse në fakt, sipas Foucault askund në histori nuk mund të gjendet forma
universale e subjektit të pastër, prandaj kemi të bëjmë me njëfarë fundi apo vdekje
të subjektit (Florence, 2001).
Në analizën e tij arkeologjike, Foucault zbulon lindjen e njeriut si një
konstruksion diskursiv sepse njeriu, objekt i filozofisë dhe shkencave humane
130
(psikologjisë, sociologjisë dhe letërsisë) paraqitet atëherë kur shkatërrohet fusha

klasike e paraqitjes dhe njerëzit për herë të parë bëhen jo vetëm subjekt më i largët i
paraqitjes por edhe objekt i hulumtimit shkencor modern, përfundimisht edhe si
qenie e determinuar edhe historikisht e cila duhet të hulumtohet në aftësitë e tij për të
jetuar, punuar dhe folur.
Shumica e veprave të Foucault merren me periudhën e vonshme të shek. 18, kur
edhe lindën shumica e shkencave humane, me njeriun si subjekt qendror studimi,
pasi që njeriu vet u konstituua në kulturën perëndimore sikur ai që duhet të emërohet
dhe duhet të njihet (Foucault M. , 1966).
Shekulli i 19 shënon lindjen e shkencave sikur biologjia, ekonomia politike,
filologjia të cilat e studiojnë njeriun si organizëm, prodhues ekonomik dhe si krijues i
gjuhës, duke e vendosur kështu figurën e njeriut si objekt të njohjes si njeri që flet,
njeri që punon, bën vegla dhe makina, njeri që jeton; fakt ky që për Foucault nuk
paraqet hap progresiv, përkundrazi këto krijuan afërsisht grupe të reja të lëndëve,
objekte të reja të cilat përfshijnë hapësira të reja të dijes, pra ndodh paraqitja e
epistemave të reja.
“Do të thosha se të kuptuarit e jetës nuk është nocion shkencor, por indikator
epistemologjik i efektit të cilin e kishin diskutimet shkencore klasifikuese, kufizuese
dhe të tjera dhe jo në lëndën e saj [..] Më duket se të kuptuarit e natyrës njerëzore në
historinë e dijes kryesisht e kishte luajtur rolin e indikatorit epistemologjik në
përcaktimin e llojeve të caktuara të diskurseve në raport ose në kundërshtim ndaj
teologjisë, biologjisë ose historisë. Do ta kisha vështirë që aty të shoh nocion
shkencor” (Chomsky & Foucault, 2001).
Ai si shembull merr biologjinë-aty mund të gjejmë nocione me funksione
klasifikuese, nocione me funksione diferencuese dhe nocione me funksione analitike:
disa prej tyre na mundësojnë të përshkruajmë objekte siç janë indet, për shembull, të
dytët të izolojmë elementet siç janë vijat trashëguese, të tretët ta përcaktojnë rolin e
refleksit.
“Ekzistojnë njëkohësisht elemente të cilat luajnë rolin në diskursin dhe në
rregullat e brendshme të mendimit. Por gjithashtu ekzistojnë edhe kuptime periferike,
ato të cilat praktika shkencore i përcakton, i diferencon në raport me praktikat tjera, e
kufizon lëminë lëndore dhe përcakton atë që është tonalitet i detyrave të ardhshme”.
Në këtë rivendosje globale të epistemave të shkencave humane, për shkak të
afërsisë humbet çdo mundësi që të arrihet deri tek statusi i vërtetë shkencor, sepse
131
sipas Foucault ato nuk mund të jenë shkenca për shkak të situatave të caktuara të
afërsisë në raport me biologjinë, ekonominë ose filologjinë:
“Ato ekzistojnë vetëm nëse janë të vendosura aty, pranë tyre, ose nën to, në
hapësirën e krijuar nga projeksioni i tyre” (Foucault M. , 1966).
Në fakt, këto tre domene të reja të njohjes do të paraqiten në vendin e tre të
mëparshmëve të cilat u zhvilluan në epistemën klasike: gramatika e përgjithshme,
analiza e pasurive dhe historia e natyrës.
Ai insiston se një disiplinë nuk është shuma e gjithë asaj çka mund të thuhet si e
vërtetë në lidhje me diçka e as tërësia që pranohet në emër të një parimi koherence
ose sistematizimi në lidhje me një të dhënë të njëjtë.
“Mjekësia nuk përbëhet nga shuma e asaj që mund të thuhet si e vërtetë mbi
sëmundjen; botanika nuk mund të përcaktohet si shuma e gjithë të vërtetave në lidhje
me bimët. Dhe për këtë ka dy arsye: si fillim botanika ose mjekësia, ashtu si çdo
disiplinë tjetër, përbëhen nga gabime dhe nga të vërteta, gabime që nuk janë mbetje
apo trupa të huaj, por që kanë funksione pozitive, efikasitet historik, rol shpesh të
pandashëm prej rolit të të vërtetave” (Foucault M. , 2009).
Foucault, gjithashtu insiston ta nxjerr në pah edhe rolin që kanë shkencat
shoqërore në procesin e disiplinimit: “Ndëshkimi modern më nuk guxon të thotë se i
ndëshkon krimet, pohon se riadapton delikuentet. Shumë shpejtë do të mbushen 200
vite se si atë fqinjërojnë dhe sillen me shkencat shoqërore. Kjo flet për krenarinë e tij,
ose kjo është madje edhe mënyrë e tij për të mos e turpëruar vetë veten. Ndoshta unë
ndëshkimi, ende nuk jam plotësisht i drejtë: duroni pak shikoni se si do të bëhem
shkencor (Foucault M. , 2011).
Gjithashtu, përkatësia ndaj një disipline të caktuar, sipas Foucault, nënkupton
edhe përfshirjen në një lloj horizonti teorik, përbrenda limiteve të së cilës ka
parashtrime të vërteta e të rreme, por ajo shtyn tej caqeve të veta një teratologji të
tërë të dijes sepse ajo-disiplina është një parim kontrolli i prodhimit të ligjërimit dhe
është ajo që fikson caqet përmes një identiteti që ka trajtën e riaktualizimit të
përhershëm të rregullave.
Sipas Foucault, qytetërimi ynë është ai i cili e ka respektuar më shumë se gjithë
tjerët ligjërimin, e ka universalizuar dhe çliruar radikalisht nga çdo shtrëngesë, me
qëllim që të mbahet nën kontroll. Pikërisht lulëzimi i madh i ligjërimit, ashtu që
pasuria e tij të lehtësohet nga pjesa e vet më e rrezikshme dhe që rregulli i tij të
organizohet sipas figurave që mënjanojnë më të pakontrollueshmen:
132
“Ligjërimi nuk është gjë tjetër përveçse pasqyrimi i një të vërtete që po lind para
syve të vet, dhe teksa gjithçka mund të marrë më së fundi trajtën e ligjërimit, teksa
gjithçka mund të thuhet dhe se ligjërimi mund të thuhet në lidhje me gjithçka, kjo
ndodhë sepse të gjitha gjërat që kanë shfaqur dhe shkëmbyer kuptimin e tyre mund të
hyjnë në brendësinë e heshtur të vet-ndërgjegjes” (Foucault M. , 2009).
Sepse në asnjë lloj filozofie, qoftë ajo një filozofi të subjektit themeltar, një
filozofi e përvojës zanafillore ose një filozofi të ndërmjetësimit universal, ligjërimi
nuk është asgjë më tepër se një lojë, shkrimi në rastin e parë, leximi në të dytin
shkëmbimi në të tretin, dhe ky shkëmbim, ky lexim, ky shkrim nuk shtien kurrë gjë
tjetër në lojë veç shenjave, duke e asgjësuar kështu në realitetin e tij, dhe duke u
përfshirë në rendin e shënjuesit.
Me fjalë të tjera, sipas Foucault “njeriu” i cili shfaqet në mendimin e
fundshekullit të 18 është krijim i diskursit dhe jo qenie kreative përballë rregullave
sunduese, i cili fare nuk flet por për të flitet.
“Njeriu është zbulim i fundit, të cilit arkeologjia e mendimit tonë; lehtë ia
vërteton datën e krijimit. Ndoshta edhe fundin e afërt” (Foucault M. , 1966).
Vetë nocioni i esencës njerëzore, i së vërtetës së individëve specifik, është
produkt i vet diskursit, ndërsa ideja e individualitetit tonë është krijesë historike, të
kuptuarit e së cilës do të thotë kuptim i procesit të dyfishtë të subjeksionit: si në
kuptimin e krijimit të subjektivitetit ashtu edhe në kuptimin e ndalimit të varësisë
në diskurs.
“Për kulturën tonë, pa dyshim, do të mbetet vendimtare ajo që fjalimi i parë që u
mbajt mbi individin duhej patjetër të kalojë përmes çastit të vdekjes. Çështja është në
atë se njeriu perëndimor nuk mundej që në sytë e vet të rreshtohet si objekt i
shkencës, ashtu që hyri në brendësinë e gjuhës së vet dhe duke qenë vetë në të dhe
me ndihmën e gjuhës siguroi ekzistencën diskurzive madje përmes referencës për
shkatërrimin e vet: nga hulumtimi i pamendësisë kanë lindur të gjitha psikologjitë,
nga vendosja e vdekjes në mendimin mjekësor lindi mjekësia e cila tregohet si
shkencë mbi individin” (Foucault M. , 1963).
Megjithatë, Foucault pranon vendin e veçantë të psikanalizës dhe etnologjisë,
ashtu siç i kishte definuar strukturalizmi duke ju dhënë një status të privilegjuar të
“kundër-shkencave” sepse për dallim prej shkencave tjera humane të cilat fillojnë nga
drejtimi i kundërt, ato nuk ndalojnë ta zgjidhin njeriun, të cilin në shkencat humane
krijon dhe ripërtërin pozitivitetin e vet:
133
“Për të dyja këto shkenca mundë të themi atë që Lévi-Strauss e thotë për
etnologjinë: ato e shkatërrojnë njeriun. Ndërsa mbi ato dy kundër shkenca ose
përkrah tyre, e treta do të shqetësonte fushën e përbërë nga shkencat humane, dhe e
konteston mënyrën më të përgjithshme: linguistika. Duke gënjyer për atë se çka i
mundësoi njeriut të bëhet i njohur, të tria së bashku bartin një rrezik të caktuar.
Kështu para syve tanë zhvillohet fati i njeriut, por zhvillohet në drejtimin e kundërt,
me një kthesë të çuditshme njeriu i kthehet lindjes së tij, qytetit të lindjes që ia ka
bërë të mundur këtë. Por a nuk është kjo mënyra me të cilën ai prek në fundin e tij?
A nuk flet as linguistika mbi vet njeriun më shumë se psikanaliza dhe etnologjia?”
Por, lindja e mjekësisë pozitive, e gjithë shkencës e cila ndikoi që praktika
mjekësore të fshihet në mbretërinë e mostrave, kjo ardhje e një dije të re vjen
njëkohësisht dhe në raport me varësinë reciproke me një evolucion më të
përgjithshëm, e cila në çdo kulturë bashkëkohore, e vendos vdekjen në zemrën e
individit:
“Përjetimi i individualitetit në kulturën moderne ndoshta është e lidhur me
përjetimin e vdekjes: nga Emepdokle i Helderlinit deri tek Zarathustra dhe pastaj deri
te njeriu Freudian një marrëdhënie këmbëngulëse ndaj vdekjes rregullohet
universalisht ashtu që të jetë fytyrë e veçantë dhe i jep secilës fjalë pushtet që të
dëgjohet deri në pafundësi...Në mënyrën e cila mund të duket jo e zakonshme në
shikim të parë, lëvizja e cila mbështet lirizmin e shekullit 19 është e njëjta nga e cila
njeriu fiton njohje pozitive mbi vet veten; por duhet befasuar që figura e dijes dhe
figura e gjuhës i binden ligjit të njëjtë të thellë, dhe që sulmi i kufizimit në mënyrë të
njëjtë rrin pezull te ai raport i njeriut me vdekjen i cili këtu miraton diskursin
shkencor në formë racionale, ndërsa atje hap burim të gjuhës i cili pafundësisht
zgjerohet në zbrazëtirën e krijuar nga mungesa e Zotërave” (Foucault M. , 1963).
Ky kundërshtimi i përvojës, lidhur me kulturën bashkëkohore, ndoshta është
edhe paralajmërim për fundin e eipstemës e cila kishte shënuar paraqitjen e
njeriut në dije:
“Vetëm një është e sigurt: njeriu nuk është as problemi më i vjetër e as më
konstant i cili parashtrohet para dijes njerëzore. Duke u shërbyer me një kronologji
relativisht të shkurtër dhe me prerje të kufizuar gjeografike- kulturën evropiane të
shekullit XVI- mund të jemi të sigurt që njeriu është vetëm një zbulim i fundit. Dijet
nuk janë as të hershme dhe as fshehurazi kanë lëvizur rreth tij dhe rreth enigmave të
134
tij... Njeriu është zbulimi i fundit, të cilit arkeologjia e mendimit tonë lehtë mund t’ia
vërteton datën. Ndoshta edhe fundin e afërt.” (Foucault M. , 1966).
Foucault mendon në fjalët e Nietzheches kur thotë se të gjithë nocionet janë
krijuar, dhe më tutje kërkon që aq sa është e mundur të anashkalohen univerzaliet
antropologjike duke i hulumtuar ato në konstituimin e tyre historik dhe të kërkojë në
arkivat e njerëzimit ashtu që në to të gjejë rrënjët e bindjeve modeste dhe
madhështore, nën emrin gjenealogji, të cilën gjithashtu e huazon nga Nietzsche.
Foucalt është për shkatërrimin e të gjitha formave konkrete të paragjykimeve
antropologjike, përmes të cilave do të mundësohej riaktualzimi i kritikës së
përgjithshme të mendjes.
Sepse sipas tij, shfaqja për një subjekt konstituent është një mistifikim humanist
që e pengon hulumtimin kritik të vendeve të ndryshme institucionale në të cilat
subjektet krijohen në korniza të marrëdhënieve të fuqisë (Best & Kelner, 1996).
Vet koncepti i esencës njerëzore, të vërtetës së individëve specifik, është
prodhim i diskursit, ideja e individualitetit është krijesë historike, ndërsa të kuptuarit
e saj për Foucault është një proces i dyfishtë i subjektivitetit sikur në kuptimin e
krijimit të tij (subjection) ashtu edhe në kuptimin e ndalimit të nënshtrimit
(subjected) në vetë diskursin.
“Kultura perëndimore nën emrin e njeriut konstituoi qenien të cilën nga arsyet e
njëjta duhet të jetë domen pozitiv i dijes dhe nuk mund te jetë objekt i shkencës”
Në këtë drejtim, ai pranon mundësinë e rezistencës individuale duke pohuar se
subjekti individual nuk është produkt vetëm i një diskursi, nuk është i hedhur në
burgun e domethënieve dominante, por në masë të caktuar është interdiskursiv, me
mundësinë që të sjell në pikëpyetje dhe të kundërshtojë llojet e definicioneve duke
shfrytëzuar një sistem domethëniesh kundër një sistemi tjetër. Dhe gjithsesi se
qëllimi i Foucault nuk ishte që individi të kuptohet si një qenie jo problematike
biologjike, por që të kuptohet përfundimisht se subjekti individual që vepron si fokus
(Weeks, 1982).
Subjektin ai gjithashtu e përdor edhe në revidimin e pozicionimit të tij holist, nga
koha e “Fjalë dhe sende”. Sipas tij, fusha e deklarimit nuk duhet kuptuar sikur
përkthim i operacioneve të caktuara të cilat zhvillohen diku tjetër, sepse kjo fushë
nuk është dërguar as tek një subjekt individual, e as tek vetëdija kolektive, dhe as te
135
ndonjë subjekt transcedental, por duhet të përshkruhet si një fushë anonime,

konfigurimi i së cilës përcakton vendin e duhur të subjektit që flet”. (Fuko, 2010).
Po akoma, edhe tek kjo vepër, nocioni subjekt është sinonim për jo rend dhe
arbitraritet, kurse krahas këtij të dytit pothuajse gjithkund te “Arkeologjia e dijes” e
përdor edhe nocionin tjetër “gjeni”, i cili për Foucault paraqet manifestimin më të
lartë të subjektivitetit.
Një kufizim i këtillë radikal i rolit të subjektit sikur e sjell në dyshim pohimin e
tij se “diskursi, nuk është ndonjë formë jashtëkohore, por diçka plotësisht historike”,
sikur edhe pohimi tjetër i tij se praktikën diskursive e rregullon “tërësia e rregullave
anonime, historike, çdoherë të determinuara në kohë dhe hapësirë” (Fuko, 2010).
Sipas tij subjekti nuk konstituohet, ai është konstatuar sikur edhe vetë objekti,
por është njësoj i lirë të reagojë duke ju falënderuar lirisë së tij dhe të tërhiqet duke iu
falënderuar mendimit të tij.
Edhe pse as për së afërmi nuk është sovran, subjekti i lirë megjithatë është i
konstatuar, proces ky i cili nga ana e Foucault do të quhet si subjektivizim: subjekti
nuk është natyror, në secilën epokë e formësojnë dispozita dhe diskursi i momentit,
reagimet e lirisë së tyre individuale dhe estetizimet e mundshme.
Konstituimi i subjektit është pandan i konstituimit të mënyrave të tij: njeriu
gjendet dhe veten e gjen si vasal besnik, si vartës lojal, qytetar i drejtë etj dhe
dispozitivi i njëjtë që konstituon ato objekte, marrëzinë, seksin, shkencat natyrore,
udhëheqësin, nga secila vete bën subjekt të caktuar.
Ashtu si për ne që pa diskurs nuk do të ishte i njohur objekti, po ashtu edhe nuk
do të ekzistonte subjekti njerëzor pa subjektivizmin (Veyne, 2008).
Foucault nuk ishte armik i njeriut dhe subjektit njerëzor ashtu si mendohej;
thjeshtë vlerësonte se ai subjekt nuk mund të heq nga qielli ndonjë të vërtetë absolute
dhe as në veprat sovrane të ndikojnë në qiellin e së vërtetës; të mund të reagojë
vetëm ndaj të vërtetës dhe realitetit të epokës së tij në mënyrë inovative. Pa shumë
fjalë vjen deri tek definimi i gjendjes njerëzore, deri te liria me të cilën ai mund të
reagonte edhe deri në pafundësi, Foucaultizmi në fakt është antropologji empirike e
cila është koherente dhe origjinale e bazuar në kritikën historike.
Në fakt, përdorimi i nocionit subjektivizim është me qëllim të eliminimit të
metafizikës dhe përzierjes empiriko-trancedentale e cila nga subjekti i konstatuar
nxjerr fanitjen e sovranitetit të subjektit.
136
Sepse ky nocion sipas Foucault e ka pozicionin e njëjtë në shoqëri sa edhe

nocioni i habiturit tek Burdie, çift ky i konvertuar midis shoqërores dhe individuales,
ose sikur nocioni sociologjik i rolit, duke treguar kështu synimin për ndarjen e
subjektit nga përmbajtja e tij ashtu që nga ai të bëjmë formë të zbrazët, e gatshme që
të vendoset sikur dublet transcendentali subjektit empirik.
Foucault, nga ky proces i subjektivizmit gjithashtu zgjidh edhe një proces tjetër
të cilin ai e quan si estetizim, duke nënkuptuar me të iniciativën për transformimin e
vetës në veten e vet (Foucault M. , 2001).
Në fakt rreth vitit 1980 do të konstatojë se përveç teknikave të aplikuara në
sendet dhe atyre të cilat janë drejtuar ndaj të tjerëve, disa shoqëri, në mesin e të
cilave edhe ajo greko romake, e njohën edhe me teknikën që punonte për veten,
(Foucault M. , 2001), duke e shfrytëzuar kështu estetizmin të veçojë spontanitetin e
kësaj iniciative e cila është në kundërshtim me subjektivizmin.
Kështu, Foucault, pa mos e deklaruar, merr pjesë në një diskutim të madh mbi
mendimin modern, rreth çështjes nëse e vërteta është ose jo barazim me objektin e
saj, i ngjan ose nuk i ngjan asaj për të cilën flitet, ashtu siç e mendon mendja e
shëndoshë? E vërteta për vullnetin, nuk shihet mirë ashtu që përmes saj të mund të
dimë nëse i ngjan ose jo, sepse nuk kemi burim tjetër informacioni i cili na
mundëson që ta rishikojmë.
“Për Foucault, ashtu si për Nietzschen, Wiliam James, Austin, Wittgenstein, Ian
Hacking dhe shumë të tjerë, të gjithë me pikëpamjet e veta, njohuritë nuk mund të
jenë pasqyrë besnike e realitetit, Foucault asgjë më tepër se Richard Rorty, nuk beson
në atë pasqyrë, në atë definim “spekulativ” të dijes; sipas tij objekti në materialitetin
e tij nuk mund të ndahet nga korniza formale përmes së cilës e njohim dhe të cilën
Foucault , me një fjalë të zjedhur keq, e quan diskurs. Gjithçka është në të” (Veyne,
2008).
Për dallim nga Heidegger, disa prej teksteve të të cilit i kishte lexuar, Foucault
nuk është shumë i fshehtë edhe pse nuk dëshiron të flas për njeriun në përgjithësi,
megjithatë e kishte bërë këtë duke thënë “jeta me njeriun erdhi deri tek një qenie e
gjallë e cila asnjëherë nuk gjendet saktë në vendin e saj, te qenia e gjallë fati i së cilës
është të gjarpëroj dhe të mashtrojë pafundësisht” (Veyne, 2008).
Të mashtron në atë që diskursi mundëson të njihet vetëm ajo empirikja, e
dukshmja, ndërsa njeriu megjithatë beson në idetë e përgjithshme ose metaempirike,
të gjarpëron, sepse çdo gjë që mendojnë dhe veprojnë njerëzit, shoqëritë e tyre,
137
kulturat e tyre, burimisht ndryshohen nga epoka në epokë, sepse asgjë transcendente
madje as transcendentalja nuk udhëhiqet nga ekzistenca e paparashikuar e njerëzimit.
Zhveshja prej rolit kreativ dhe analizimi sikur një funksion i komplikuar dhe i
ndryshueshëm i diskursit, janë shpëtimi sipas Foucault për flakjen e subjektit aktiv
dhe me këtë edhe paraqitje e formave të reja të të menduarit, që sipas tij do t thotë
edhe hapje e dyerve të postmodernizmit.
Pra qëllim përfundimtar i Foucault është të arrihet liria e individit, e cila kërkon
shkatërrimin e vet subjektit si një esencë e pa ndryshueshme e njeriut që u paraprin të
gjitha operacioneve shoqërore, si dhe analizimin e tij si një funksion i përbërë dhe i
ndryshueshëm i diskursit, me çka dhe do të zhvishej nga roli kreativ i tij.
“Besoj në lirinë e individit. Në një situatë të njëjtë njerëzit reagojnë në mënyra të
ndryshme” (Foucault M. , 2001).
Sepse “Individi është padyshim një atom fiktiv i një përfytyrimi ideologjik të
shoqërisë, por është njëkohësisht edhe një realitet i fabrikuar nga ajo teknologji e
veçantë pushteti që quhet disiplinë” (Foucault M. , 2011).
138
4. HISTORIA E NJERËZIMIT PËRMES MARRËZISË

DHE SEKSUALITETIT
Foucault gjatë gjithë kohës ligjëroi “Histori të sistemeve të mendimit” dhe fusha
kyçe e interesimit të tij ishin rregullat të cilat udhëhiqnin me dukurinë dhe
reprodukimin e sistemeve të të menduarit si dhe strukturën e mendimeve e cila
kategorizon jetën shoqërore duke e prezantuar rezultatin si të vërtetë.
Atë që ai e thotë për historinë e dijes, mund të aplikohet edhe për historinë në
përgjithësi sepse historia e shkencës, historia e dijes nuk bindet thjeshtë ndaj ligjit të
përgjithshëm të përparimit të mendjes, vetëdija dhe mendja njerëzore, nuk janë, në
ndonjë dorë, mbajtësit e ligjit të historisë së saj (Foucault M. , 2001) .
Përzgjedhjen për atë se historinë e cilës shkencë do ta shkruaj, Foucaul thotë se e
bën në mënyrë korrekte, duke e lidhur me luftën e cila zhvillohet në atë fushë
“Parsegjithash u përpoqa të bëj gjenealogjinë e psikiatrisë, sepse kam punuar në
spital psikiatrik, kam pasur një përvojë të caktuar dhe sepse aty kam ndje luftën,
rrugë përmes të cilave kalon forca, pika e konfliktit, tensioni.” (Foucault M. , 2001).
Ai gjithashtu nuk shkroi as histori të përgjithshme të shkencave humane duke
pohuar madje se as që kishe dëgjuar se ndonjëherë është ndonjë e tillë, dhe as që të
bëhet kritikë e përgjithshme mundësive shkencore.
“Nëntitulli i librit Fjalë dhe sende nuk është cilado arkeologji, por arkeologjia e
caktuar e shkencave humane” (Foucault M. , 2001).
Ai në kuadër të arkeologjisë shihte mundësi për përfshirjen madje edhe të
gjeografisë me kusht që të ndryshohet formulimi.
“Ti gjesh vend gjeografisë do të thotë se arkeologjia e dijes ka projekt për
përfshirje totale dhe gjithëpërfshirëse të të gjitha domeneve të dijes, ndërsa kjo nuk
është aspak ajo që kam në mendje. Arkeologjia e dijes nuk është asgjë tjetër deri në
mënyrën në të cilën i qasemi gjërave të caktuara” (Foucault M. , 2001).
Foucault, shumë nga librat e tij i shkroi si historian, por nëse gjykojmë sipas
atyre që historinë e konsiderojnë interpretative, ai nuk i shkroi në atë mënyrë të gjitha
librat që t’i konsultojnë vetëm historianët.
139
“Nëse historinë e shohim si interpretative, kjo nënkupton se ajo është plotësisht e

trilluar, përderisa Foucault rolin e historianit e luajti duke e respektuar në ato vende
ku e kaluara fsheh gjenealogjinë e së tashmes sonë” (Veyne, 1997).
Ai e vazhdon atë që është përpjekje e madhe e historianëve që nga romantizmi:
të shpjegojë origjinalitetin e disa krijimeve historike, duke mos kërkuar në të atë
natyroren dhe të arsyeshmen, në përputhje me prirjen tonë shumë njerëzore kah
banaliteti me çmimin anakronik.
“Ajo që singularizon historinë ashtu si shkruhet në shekullin XIX nuk është
gjurmim për ligjet e ekzistencës, por përkundrazi, është aspirata që gjithçka të
historizohet” (Foucault M. , 1966).
Për më tepër, Foucault aplikon metodën e secilit historian, atë e cila përbëhet
nga qasja që në secilën çështje historike të konsiderohet si të jetë e vetme, dhe
asnjëherë si rast i veçantë i një problemi të përgjithshëm, edhe më pak i ndonjë
çështje filozofike, kështu që me të drejtë mund të thuhet se veprat e Foucault
paraqesin kritika, qëllimi i të cilave nuk janë metodat historike sa vetë filozofia,
problemi më i madh i të cilës është nëse të gjitha nocionet janë krijuar (Veyne, 2008).
Sipas Foucault, vëmendja e historianëve me decenie të tëra ishte e orientuar kah
periudhat e mëdha, “me qëllim që nga ngjarjet politike dhe episodet, të nxirren në
pah baraspeshat që janë të forta dhe vështirë mund të dëmtohen, proceset e
pakthyeshme, rregullimet e përhershme, dukuritë tendencioze të cilat e arrijnë
kulmin dhe ndryshojnë sipas kontinuiteteve shekullore, lëvizjet akumuluese dhe
ngopjet e ngadalshme, përmbajtësit e mëdhenj dhe të palëvizshëm që ndërthurjen e
rrëfimeve tradicionale e mbulojnë me një shtresë të dendur ngjarjesh” (Fuko, 2010).
Dhe padyshim në rrugën e tyre të ndërtimit të kësaj analize ata posedojnë mjete,
“pjesërisht të krijuara nga ata vetë dhe pjesërisht të huazuara sikur janë modelet e
rritjes ekonomike, analiza kuantitative e këmbimit, profili i rritjes dhe rënies
demografike, studimi i klimës dhe luhatjet e saj, përcaktimi i konstantave
sociologjike, përshkrimi i riaftësimeve teknike, përhapja e tyre dhe përhershmëria e
tyre” (Fuko, 2010), duke ju mundësuar kështu përcaktimin e shtresave të ndryshme
të depozituara dhe duke i zëvendësuar kështu përsëritjet lineare me një lojë të
zhvendosjes në thellësi.
“Pas historive të bujshme të sundimit, luftërave dhe urive, qysh në shikim të parë
paraqiten historitë e palëvizshme(fikse), histori me shpatie të buta: historia e rrugëve
detare, historia e drithërave apo minierave të arit, historia e thatësive dhe ujitjeve,
140
historia e mihjes së tokës, historia e balancit që lloji njerëzor e ka arritur midis urisë
dhe shumimit” (Fuko, 2010).
Dhe pyetjet e analizës tradicionale të llojit: Cila është lidhja midis ngjarjeve të
ndryshme? Si midis tyre të vendoset një rrjedhshmëri e detyrueshme? etj, tashmë
zëvendësohen me pyetjet e llojit: Cilat shtresa duhet ndarë nga njëra tjetra? Cilat lloje
të vargjeve duhet vërtetuar? Çfarë kriteresh të periodizimeve duhet të krijohen për
secilin prej tyre? Çfarë sistemi i marrëdhënieve mund të përshkruhen midis tyre?
Etj. (Fuko, 2010).
Gjithashtu sipas Foucault në këtë kohë është evidente edhe ndryshimi që ndodh
tek disiplinat që edhe pse në vete bartin termin histori, sikur janë historia e ideve,
historia e filozofisë, historia e letërsisë, historia e mendimit, por që në esencë në
masë të madhe largohen nga puna dhe metoda e historianit, duke u orientuar
vëmendjen kah njësitë e gjëra, sikur janë epokat apo shekujt, si fenomene të
ndërprerjes (Fuko, 2010).
Pra kështu pas kontinuiteteve të mëdha të mendimit, pas manifestimeve
homogjene dhe masive të një fryme dhe të një mentaliteti, pas etablimiti të një
shkence e cila pretendonte të ekzistojë dhe të përfundonte që nga fillimi i saj, pas
qëndrueshmërisë së një zhanri, forme, disipline apo aktiviteti teorik, tash
këmbëngulet të zbulohet shpeshtësia e ndërprerjeve (Fuko, 2010).
Historianët sipas tij kanë qasje tek ngjarjet, për dallim nga fizikanët të cilët
arrijnë deri tek aplikimi teknik dhe parashikimi, por te asgjë më shumë sepse nuk
mund të refuzohet modaliteti i qasjes atij që e siguron një gjë të këtillë.
Ai ishte kundër historianëve francez të cilët “Vetëm shoqërinë e kanë në mendje,
ajo është për ta sikur që ishte physis për Grekët” dhe nga e cila kishin bërë “horizont
të përgjithshëm të analizës së tyre” duke u bazuar kështu tek Marxi dhe Durkheim,
sipas të cilëve të shkruash historinë shkencore të letërsisë, që do të thotë të lidhet
letërsia me shoqërinë, dhe që do të thotë se nëse asgjë nuk rrjedh nga shoqëria, pastaj
prapë tek ajo përfundon.
Përkundrazi, Foucault, na mëson se format nuk mund të barten tek shoqëria ose
në cilin do qoftë tonalitet (frymë të kohës) dhe se shoqëria nuk është parim ose
rrjedhojë e çdo ndryshimi, por dhe vetë ajo ka nevojë për sqarime; sepse nuk është
përfundimtare, por është vendatikmi ku takohen rrugët e secilës, dy diskurseve dhe
dispozitvëve.
141
Sipas Foucault, për historianët do të ishte më mirë që paraprakisht të sqarojnë,

nëse është e mundur identitetin singular (diskursin) të personaliteteve dhe krijesave
historike për historinë e të cilëve flitet, para se ti fusin në komplikime të gjithë ata
trima (sepse gjithçka është komplikim në botën tonë, në të cilën nuk ka lëvizës të
parë sovran, ekonomik ose tjetër), dhe të sqarojë arsyen e tragjedisë së tyre, të
shthurë gjithë ato komplikime (Fuko, 2010).
Por nga ana tjetër, për kënaqësinë të gjithë historianëve Foucault ishte i gatshëm
të rrëmojë deri te ndryshimet rrënjësore gjithkund dhe në çdo epoke, duke treguar se
rrënjët e vërteta nuk janë çrrënjosur.
Në tendencën e tij për ta përshkruar se sa problematike është historia, Foucault
përdor edhe një nocion tjetër autentik-eventalization, me të cilin si nënkupton
parasegjithash ‘thyerjen e vetëdukjes’. Kjo do të thotë të paraqitet singulariteti në
vende ku ekziston joshja që të kërkohet konstanta, karakteristikë antropologjike e
drejtpërdrejtë apo vetëdukje e cila vetveten e imponon në mënyrë uniforme mbi të
gjitha. Të dëshmohet se gjërat nuk kanë qenë detyrimisht ashtu, kuptohet që jo çdo
herë të çmendurit janë konsideruar të sëmurë mentalë; nuk ka qenë e nënkuptuar çdo
herë që gjëja e vetme e cila mund të bëhet me kriminelin është që ai të burgoset; nuk
ka qenë çdo herë e nënkuptuar që shkaqet për ndonjë sëmundje do të duhej zbuluar
nga të hulumtuarit individual të trupave. Thyerja e të vetëkuptuarit edhe të atyre
kuptimeve mbi të cilat bazohen dituritë tona, miratimet e heshtura dhe praktikat. Ky
është funksioni i parë i krijimit. Dhe e dyta, krijimi do të thotë zbulim i serishëm i
lidhjeve, takimeve, mbështetjeve, pengesave, lojërave të fuqisë, strategjive etj., të
cilat në një moment të dhënë e krijojnë atë që më vonë konsiderohet si e
nënkuptueshme, universale dhe e detyrueshme. Në ketë kuptim, njeriu nxit një lloj
pluraliteti të shkaqeve (Foucault M. , 1991).
Pikturimi i Foucault që i bën historisë dallohet me një ndjeshmëri të pazëshme
metafizike. Duke e pasur parasysh se nuk mundemi të mendojmë mbi gjithçka në
secilin moment, mendojmë vetëm për kufijtë e diskursit të atij momenti. Gjithçka që
besojmë se dimë është e kufizuar që ne mos ta dimë, por ne nuk shohim kufij dhe
madje nuk e dimë nëse ata ekzistojnë (Veyne, 2008).
Vetë Foucault thoshte se nuk ishte historian, por nuk pohoi as se është filozof. Para
vdekjes, librat e tij i definoi si “histori kritike të mendimit” historik sepse nuk veproi nga
modo philosophico “një hulumtim empirik, një punim modest historik dhe kështu i jep
të drejtë vetes të vejë në dyshim dimensionin transcendental” (Fuko, 2010).
142
“Para disa vitesh historianët ishin krenar që zbuluan se jo vetëm që mund të

shkruajnë historinë e qenies, mbretërve dhe institucioneve por edhe të ekonomisë.
Tash janë të habitur sepse edhe më dinaku në mesin e tyre mësoi se mund të shkruhet
historia e ndjenjave, e sjelljeve, e trupave. Shume shpejtë do të kuptojnë se historia e
perëndimit nuk mund të ndahet nga mënyra se si prodhohet e vërteta e vet dhe u
përshkruhen efektet e tyre.” (Foucault M. , 2001).
Ai asnjëherë nuk u preokupua me historinë si një e kaluar, por përkundrazi si një
aktualitet, si një histori e së tashmes, për të cilën thotë se nuk paraqet tërësi
homogjene e cila është e organizuar rreth një pike të caktuar, por seri problemesh ku
secili krahasohet me secilën histori specifike, ndërsa karakteristika kryesore e së
tashmes është disiplina dhe mbikëqyrja.
“Historia, ashtu siç praktikohet sot, nuk u shmanget ngjarjeve, përkundrazi ua
zgjeron fushën pa pushim; zbulon shtresime të reja, më sipërfaqësore apo më të
thella; veçon pa pushim tërësi të reja ku ngjarjet gjenden shpesh të shumta në numër,
herë të dendura e të ndërkëmbyeshme, herë të rralla e vendimtare. Nga luhatjet
thuajse të përditshme të çmimeve shkohet te inflacionet shekullore. Por e
rëndësishme është që historia nuk e merr në konsideratë një ngjarje pa përcaktuar më
parë serinë ku bën pjesë, pa specifikuar mënyrën e duhur të analizës, pa kërkuar të
njohë rregullsinë e dukurive dhe caqet e mundësive të shfaqjes së tyre, pa hulumtuar
mbi variacionet, përkuljet dhe ecurinë e kurbës, pa përcaktuar rrethanat prej të cilave
varen”.
Gjithashtu ai potencon edhe faktin se prej shumë kohësh historia nuk kërkon më
ti kuptojë ngjarjet përmes lojës shkak-pasojave në njësinë e patrajtë të një procesi të
madh bërjeje, disi homogjene ose ngurtësisht të hierarkizuara.
Ai kundërshton Whig historianët të cilët të tashmen e shohin si kulminacion të
fuqive progresive inherente të shoqërisë bashkëkohore. Kështu tek “Disiplinë dhe
ndëshkim”, do t’i potencojë ndryshimet e vërejtura në rreptësinë e dënimeve në
periudhën dy shekullore dhe me të drejtë parashtron pyetjen nëse zbutja e rreptësisë
penale gjatë shekujve të fundit është një dukuri që historianët e së drejtës e njohin
mirë? Mirëpo, për një kohë të gjatë dukuria është trajtuar globalisht vetëm si
ndryshim sasior: ‘më pak mizori, më pak dhimbje, më shumë butësi, më shumë
respekt, më shumë njerëzi’. Në fakt, ndryshimet kishin të bënin po aq me vet
objektin e operacionit ndëshkimor. Ulje intensiteti? Ndoshta. Por pa dyshim,
ndryshim objektivi.
143
Pra fuqia ka ndryshuar formën e saj, duke qenë më pak barbare mbi trupat, por
ajo nuk është më pak e fuqishme. Njëjtë sikur edhe seksualiteti: ligji mund të jetë më
pak i pamëshirmshëm dhe për seksin mund të flitet publikisht, por ai vazhdon të
kontrollohet dhe rregullohet, madje tash me mjete më të sofistikuara të medicinës
dhe mbikëqyrjes shoqërore para brutalitetit shoqëror.
144
4.1. Marrëzia si temë e historisë dhe raporti i saj me arsyen
Marrëzia, tema e librit të parë të rëndësishëm dhe seksi tema e librit të fundit të
tij, konsideroheshin nga Foucault si tema të zakonshme të studimit dhe detyra
kryesore e tij ishte që të parashtrojë çështjen e natyrshmërisë dhe pashmangshmërisë
së tyre.
Projekti i Foucault ishte shkrimi i historisë së njerëzimit pikërisht duke i
individualitetit.
Duke e analizuar historinë si një fushë të ndarë të dijeve të palidhura, shoqërinë
sikur rregullshmëri të shpërndarë të niveleve diskursive në zhvillim jo të barabartë
të tyre, subjektin modern si një trillim humanist i cili nuk mund të ndahet nga
veprimi i shoqërisë e cila gjithkund e disiplinon me punë dhe dëgjueshmëri, ai i
detotalizon historinë dhe shoqërinë si tërësi bashkuese që udhëhiqen nga një qendër
si dhe e decentron subjektin si një vetëdije konstituese dhe jo konstruuese.
Kur u botua “Historia e marrëzisë”, disa prej historianëve më të favorshëm nga
e para nuk e kishin vërejtur rreze veprimin e librit; Foucault thjeshtë kishte treguar,
se definimi ynë i marrëzisë varionte shumë nëpër shekuj, për të cilën gjë askush nuk
na kishte mësuar: atë veç e dinim, realiteti njerëzor zbulon një pasiguri radikale ose
janë se paku një ndryshueshmëri të llojllojshme, sepse nuk ka as konstanta historike,
as esencë, as objekte natyrore.
“Nëse do të doja, për shembull, të shkruaj historinë e institucioneve psikiatrike
në Evropë në periudhën nga shek. XVII deri në shek. XIX , qartësisht nuk do të
shkruaja Historinë e marrëzisë. Por nuk është e imja të kënaqi historian profesionist.
Problemi që e parashtroj vetes është të bëj eksperiment dhe të ftoj tjerë me mua,
përmes përmbajtjeve historike të caktuara, të bëj eksperiment me ata të cilët jemi, me
ata të cilët janë jo vetëm e kaluara e jonë por edhe e tashmja jonë, të bëjmë
ekperiment me modernietein tonë ashtu që nga ajo dalim të transformuar” (Foucault
M. , 2001).
Paraprakisht ai kishte shqyrtuar një koleksion të pasur prej 21 000 dokumentesh
si letra, dorëshkrime, libra të rrallë, tekste të palexuara, me një fjalë gjithçka që ishte
botuar para vitit 1800 dhe më pas të cilat i kishte fituar si dhuratë nga dr. Erik Valer
145
në vitin 1950, si një fond i begatshëm që ai si adhurues i historisë së mjekësisë e

kishte krijuar (Eribon, 2014).
“Mbledhja e dokumenteve paraqet problem për hulumtimet e mia, por ai
problem padyshim dallon nga ato probleme në të cilat gjenden për shembull
hulumtimet linguistike...Në një fushë shumë të paqartë ku unë hulumtojë
dokumentet, në një kuptim të caktuar janë të pakufishme: asnjëherë nuk do të kemi
sukses të përfshijmë të gjithë diskursin mbi marrëzinë, madje edhe nëse kufizohemi
në kohë të caktuar në vend të caktuar” (Foucault M. , 2001).
Të parët tanë kishin krijuar ide jo të zakonshme për marrëzinë, seksualitetin,
dënimin ose pushtetin. Por gjithçka është zhvilluar ashtu që në heshtje kemi pranuar
se në atë kohë është bërë gabimi, se ne kemi vepruar më mirë se të parët tanë dhe se
dimë të vërtetën rreth së cilës ata janë sjellur. Që nga fillimi i mesjetës njeriu
evropian kishte krijuar marrëdhënie ndaj asaj që si i hutuar e quante marrëzi,
pamendësi, paarsyeshmëri dhe pikërisht raporti-arsye-jo arsye paraqet njërën nga
dimensionet karakteristike të vetë kulturës evropiane dhe e definon me atë thellësi që
edhe e rrezikon.
Qëllimi i tij ishte të na tërheq pikërisht drejt atyre lëmive në mesin e të cilave
ishin vendosur kufijtë para vet identitetit kulturor.
“Duhet ta krijojmë historinë e kufijve-të atyre veprimeve të paqarta, që
detyrimisht u harruan vetëm sa u bënë, të cilat ndonjë kulturë i flakë si të ishin diçka
e jashtme, ndërsa në gjithë historinë e saj, ajo zbrazësi e thelluar, ajo hapësirë e pa
hulumtuar sipas së cilës ajo kulturë ndahet duke u veçuar sikur edhe vetë vlerat e saj.
Të hulumtosh në një kulturën ato përjetime- kufij, do të thotë të ekzaminosh, në
kufijtë e historisë, mbi një ndarje e cila është diçka si vetë krijimi i historisë së saj”
(Eribon, 2014).
Por mbi të gjitha duhet pranuar fakti, se kjo vepër është rëndë për lexim, që
karakterizohet me një kompleksitet dhe hermetizëm të plotë, për çka edhe vetë
Foucault do të pranonte se nëse edhe një herë do ta shkruante nga fillimi, do të
përdorte fraza me pompozitet më të vogël (Moriac, 1977).
Tek vepra “Historia e marrëzisë në periudhën klasike”, sigurisht që nuk pohon
se fenomenet të cilave marrëzia mund të ju referohet, nuk kanë ekzistuar asnjëherë.
Në fakt, në kundërshtim me të, ekziston një natyralizëm i fuqishëm i cili len
përshtypje se Foucault ia kundërvë të vërtetën e marrëzisë falsitetit të arsyes. Por
edhe këtu interesi kryesor lidhet me mënyrën se si arsyeja konceptualisht ishte ndarë
146
nga e paarsyeshmja, dhe gjithashtu të shpjegojë kushtet për paraqitjen e psikiatrisë

moderne, duke këmbëngulur se kategorizimi social bashkon fenomenet disparative
përgjithësisht të njohura si marrëzi (Weeks, 1982).
Edhe Roland Barthez e kishte kuptuar se Foucault kishte synim trajtimin historik
të marrëzisë:
“Në fakt Michel Foucault asnjëherë nuk e kishte definuar marrëzinë; marrëzia
nuk është objekt njohjeje, historinë e së cilit përsëri duhet zbuluar; nëse duam, ajo
nuk është diçka tjetër që të njihet vetëm: marrëzia nuk është sëmundje, ajo është
kuptim i ndryshueshëm ndoshta edhe heterogjen, por i varur prej shekujve; Michel
Foucault asnjëherë nuk e konsideron si një funksionalitet faktik: për atë ajo është
funksion i pastër të cilën e përbëjnë arsyeja dhe jo arsyeja, ai që e shikon, dhe ai që
shikohet” (Barthez, 1981).
Për shkak të një kuptimit që kishte për të vërtetën si mospërputhje me realitetin
sipas Foucault konsiderohej se, të çmendurit nuk janë të çmendur dhe të folurit për
marrëzinë (çmendurinë) i përket ideologjisë, madje as një Raymond Aron nuk e
kuptoi ndryshe Historinë e marrëzisë dhe këtë e thoshte pa ngurrim; marrëzia
thjeshtë është shumë reale, e mjaftueshme është të shohësh të çmendurit, ishte ankuar
dhe kishte të drejtë: edhe vetë Foucault predikonte se marrëzia, për shkak se nuk
është ajo që është diskurs i saj. Mbi të ka thënë, flet dhe, megjithatë nuk është se
“nuk është asgjë”.
“Në historinë e marrëzisë doja të përcaktojë çka mund të dijë mbi sëmundjen
mentale në një epokë të dhënë. Dije e tillë ekspozohet, gjithsesi, në teoritë mjekësore
të cilat emërtojnë dhe klasifikojnë llojet e ndryshme patologjike, të cilat dhe
këmbëngulin ti shpjegojnë...Megjithatë konsideroj se një dimension është i pa
hulumtuar: duhej hulumtuar se si të marrët i kishin njohur, anashkaluar, përjashtuar
nga shoqëria, ndaluar dhe trajtuar; cilat institucione kishin qëllim ti pranonin, dhe ti
mbajnë-ndonjëherë edhe ti shërojnë; cilat instanca kanë vendosur mbi marrëzinë e
tyre dhe mbi bazë të cilave kritere, cilat metoda ishin aplikuar ti prangosin, dënojnë
ose shërojnë; shkurtimisht, në cilën rrjetë institucionesh dhe praktikash të marrit i
erdhën të gjitha njëkohësisht.” (Foucault M. , 2001).
Nga punimet në të cilat shqyrton shumë aspekte të marrëzisë, lindi vepra
“Historia e marrëzisë në periudhën klasike”, e cila e plotësuar me përgjigjet e
vërejtjeve rrënjësore të Jacques Derida, do të botohet në vitin 1972.
147
Në fakt Derrida, më 4 mars 1963 me ftesët drejtorit të Collège de France, Jean

Val, do të mbajë ligjëratën e njohur “Cogito dhe historia e marrëzisë”, ku pikërisht
kishte zgjedhur të fliste për Historinë e marrëzisë, në mënyrë të veçantë për pjesën
kur fliste për Decartes.
“Gjatë festave të Kërshëndellave prapë të kam lexuar gjithnjë me gëzimin të ri
dhe tash përpiqem ta hartoj atë ligjëratë. Vetëm sa kam filluar, por besoj se do të
përpiqem-arbitrarisht-të tregoj se si është leximi yt i Decartes i arsyetuar dhe duk e
ndriçuar në thellësi për të cilën më duket së është shënuar drejtpërdrejtë ose i treguar
me tekstin të cilin e shfrytëzon dhe të cilin, unë, besoj se ndoshta nuk do ta kisha
lexuar sikur ti. Por më mbetet edhe shumë ta bëjë atë, është shumë rëndë, por
fatkeqësisht duhet ta bëj shpejtë” (Derrida, 2004).
Kjo gjë nuk do ta hidhërojë aspak Foucault, përkundrazi do ti shpreh mirënjohjen
më të thellë, sikur që nuk do ta hidhërojë as botimi i së njëjtës në vjeshtën e
ardhshme në “Revue de métaphisique et de morale” dhe as ribotimi në kuadër të
veprës “L’ Écriture et la diférence”.
“Fakti që teksti yt do të botohet, mendoj përfundimisht, se është mirë (këtu flas
në mënyrë egoiste): vetëm të verbrit do të konsiderojnë rigoroze” (Foucault M. ,
2013).
Megjithatë ajo që shtyri Foucault të reagojë, madje edhe në ligjëratën e Derridas
mbajtur në vitin 1963, ishte arritja e një punimi të Gerard Granel në revistën
“Critique”, të cilën ai së bashku ( Foucault dhe Derrida) e redaktonin, dhe i cili u
botua edhe përkundër kundërshtimit të tij ku pohonte se kritika e Derridas në llogari
të Foucault lidhur me interpretimin e Decartes mundëson jo vetëm që të depërtohet
në demaskimin e karakterit implicit të Histori e marrëzisë, por që të shihet edhe
“pamjaftueshmëria” e veprës së radhës “Fjalë dhe sende” (1966), në esencën e
papërcaktuar të nocionit arkeologji i cili udhëheq të gjithë ndërmarrjen” (Granel,
1967), si dhe intenca e redaksisë së revistës japoneze “Paideia”, në numrin tematik
kushtuar mendimit të Foucault, për përfshirjen e punimit të Derridas.
“Përgjigje Derrida” e cila do të del në vitin 1972 , është një tekst prej 15 faqesh,
ku përveç rileximit të “Meditimeve” të Decartes për arsyetimin e interpretimit i cili
ishte objekt kritike nga ana e Derridas, vërejmë se si Foucault këtë veprim do ta quaj
si “jashtë filozofisë”. Në fakt ai fillimisht potencon se analiza e Derridas është e ja-
shtëzakonshme për nga thellësia filozofike dhe leximi skrupuloz, duke paralajmëruar
se nuk e ka ndërmend ti përgjigjet por se dëshiron ti shtojë disa vërejtje:
148
“Vërejtjet të cilat do ti bëj padyshim krejtësisht jashtë, të cilat edhe do të jenë,

me të drejtë aq sa janë historia e marrëzisë dhe tekstet të cilat pasuan për të jashtë
filozofisë në mënyrën që ajo praktikohet dhe ligjërohet në Francë. Në çfarëdo rasti
mundohem që nga to të çlirohem, në masën në të cilën është e mundur të çlirohen ato
të cilat aq gjatë impononin institucionet” (Foucault M. , 2001).
Sipas tij gabimi i Derridas qëndron në pretendimin e tij se është e mundur që
kuptimi i gjithë projektit të tij mund të përfshihet vetëm në tre faqe.
“Për shkak se gabimet kundër filozofisë i takojnë rendit të mëkateve krishtere,
është e mjaftueshme që këtu të ekzistojë një mëkat, edhe atë i vdekshëm, ashtu që
shpëtimi mos të jetë i mundur. Për atë Derrida konsideron se nëse në tekstin tim
tregon ndonjë gabim për shkak të Decartes, në njërën anë tregon ligjin i cili
pavetëdijshëm drejton gjithçka që është e mundur të thuhet në rregulloret e policisë
së shekullit XVII, papunësinë në epokën e klasicizmit, reformën e Pinelit dhe azilet
psikiatrike të shekullit XIX, ndërsa nga ana tjetër, për shkak se ndërmjetësimi i
mëkatit nuk është asgjë më pak se gabim, nuk do të ketë mundësi të tregon se cila
është saktë pasoja e atij gabimi në sferën time të studimit (si ai përqendrohet në
analizën time të institucioneve mjekësore ose teorive), mëkati i vetëm i mjaftueshëm
për ta komprometuar një jetë të tërë.. dhe të mos mundemi të tregojmë të gjitha
gabimet e mëdha ose të vogla të cilat ndoshta ai i ka tërhequr” (Foucault M. , 2001).
Postulati kryesor të cilin ai ia përshkruan Derridas është se në esencë filozofia
është edhe nga kjo anë dhe nga ajo anë e çdo ngjarjeje, ashtu që asaj jo vetëm se nuk
ka mundësi ti ndodhë asgjë, por gjithçka që do mund ti ndodh ajo vetëm se e ka
anticipuar ose përfshirë, gjë që e bënë të pa kuptimtë analizën e Derridas që ofrohet
nga ana e Foucault për atë seri ngjarjesh të cilat gjatë dy shekujve e kanë përbërë
historinë e marrëzisë (Eribon, 2014).
“Libri im ndaj tij me të vërtetë është naiv kur dëshiron ta bëjë atë histori në bazë
të ngjarjeve qesharake siç janë mbyllja e disa dhjetëra mijëra personave ose një
policie shtetërore jashtë gjyqësore, e mjaftueshme do të ishte, dhe shumë më shumë
se e mjaftueshme, që edhe një herë të përsëritet filozofia Decartiane, e cila vetëm e
përsërit teprimin platonian” (Foucault M. , 2001).
Ndërsa përfundimin e ka me këtë fjali: “Me të vërtetë në personazhet e
bashkëbiseduesit naiv filozofia i paraqet vetes atë që ka qenë jashtë asaj. Por ku është
naiviteti?” (Foucault M. , 2001).
149
Në kohën kur duhej të dilte botimi i revistës japoneze, Foucault do ta publikojë

botimin e ri të “Historisë së marrëzisë”, ku fjalitë përfundimtare do të jenë edhe më
të ashpra:
“Unë pajtohem, qoftë edhe në një gjë: assesi nuk ishte pasojë e moskujdesit ajo
që interpretuesit klasik i fshinë, para Derridës dhe sikur ai, atë ta kishte parasysh. Ajo
ishte pjesë e sistemit. Sistemit përfaqësuesi kyç i të cilit, dhe shkëlqyesi i fundit
Derrida: sistemi i reduktimit të praktikave diskurzive në gjurmë tekstuale; nxjerrjen e
ngjarjeve të cilat në to prodhohen ashtu që të përmbajnë vetëm shenjat e një leximi;
trillimi i zërave nga teksti sikur të mos duhet të analizojnë moduset në të cilat
subjekti është implikuar në diskurse; përcaktimi i origjinalit si i thënë ose i pa thënë
në tekstin që praktika diskurzive të mos vendoset në fushën e konvertimit në të cilën
kryhet” (Foucault M. , 2003).
“Nuk dua të them se në këtë tekstualizim të praktikës diskurzive fshihet ndonjë
metafizikë, metafizika vetë ose përfundim i saj. Do të shkoj shumë larg: do të thoja
se në mënyrë shumë të dukshme manifestohet një pedagogji e vogël historikisht e
determinuar mirë. Pedagogji e cila nxënësin e mëson të mos ketë asgjë jashtë tekstit.
Pedagogji e cila, përkundrazi, zërin e mësuesit i jep atë sovranitetin e pakufizuar
duke i mundësuar që në pafundësi sërish ta thotë tekstin” (Foucault M. , 2003).
Një kopje të botimit të ri ia dërgon nën përcjelljen ironike duke e lutur “t’ia fal
për shkak të përgjigjes kaq të ngadalshme dhe të pjesëshme” (Foucault M. , 2013).
Edhe pse kur u botua “Historia e marrëzisë”, të gjithë ata që e njohën
konsideronin se libri ishte i lidhur me historinë e tij personale, në një intervistë të
vitit 1975, në pyetjen lidhur me këtë libër, do të deklarojë:
“Supozohet se në jetën personale jam ndjerë, që nga zgjimi i seksualitetit tim, i
përjashtuar, i refuzuar që nuk është e vërtetë, por sikur i takoj një shoqërie që është
nën hije. Megjithatë ky është një problem i tmerrshëm dhe ngacmues, kur njeriu e
zbulon vet. Shumë shpejtë kjo shndërrohet në një lloj kërcënimi psikiatrik: nëse nuk
je sikur gjithë të tjerët, do të thotë se je jo normal, e nëse je jo normal atëherë je i
sëmurë” (Foucault M. , 2001).
Në intervistën e njëjtë ai shfaq pakënaqësitë për mënyrën se si u prit libri i tij nga
publiku:
“Kur fillova të merrem me këto tema të cilat ishin në fund të realitetit shoqëror,
disa hulumtues sikur Barthez, Blansho dhe antipiskiatrët anglez treguan interesim për
to. Por vlen të thuhet se nuk janë interesuar as komuniteti filozofik, madje as
150
komuniteti politik. Asnjëra nga ato revistat të cilat institucionalisht janë të ngarkuara
të shënojnë edhe dridhjet më të vogla në universin filozofik nuk i dhuruan pak
vëmendje” (Foucault M. , 2001)
Ndërsa në një intervistë tjetër kishte apostrofuar në mënyrë të veçantë “Les
tempes modernes” dhe “Esprit”:
“Asnjë revistë intelektuale dinjitoze për këtë emër nuk kishte pranuar të fliste
mbi librin në atë temë: “Les Temps modernes” dhe “Esprit”, paramendoni, nuk
kishin guxuar të merren me të” (Foucault M. , 1984).
Edhe në mesin e mjekëve dhe psikiatërve vepra ishte pranuar në mënyra të
ndryshme, disa prej tyre, kryesisht që kishin orientim marksist dhe liberal, ndërsa ata
me orientim konzervativ aspak nuk e kishin pranuar.
“Shikojeni fatin e Historisë së marrëzisë: atë shumë mirë e pranuan njerëz sikur
Mauricie Blanchot, Roland Barthez etj; në fillim për kuriozitet dhe me simpati të
caktuar, e pranuan edhe psikiatrët, ndërsa historianët për të cilët kjo nuk ishte
interesante, plotësisht e injoruan. Pastaj, shumë shpejt, shkalla e armiqësore e
piskiatrëve u rrit deri aty sa që libri u vlerësua si sulm ndaj psikiatrisë së sotme dhe si
manifest antipsikiatrik” (Foucault M. , 2001).
Edhe pse akoma si student, Foucault ishte i afërt me rrethet progresive të
psikiatërve të cilët përpiqeshin që pas viteve të luftës ta ripërtërijnë praktikën dhe
diskursin, ky libër i tij fare nuk kishte të bëjë me këto përpjekje sepse shumica prej
tyre besonin se kishin formulën për realizimin e revolucionit të tretë psikiatrik pas
atij të Freud dhe Pinel, me çka do të rrënoheshin muret e azileve dhe do të riorga-
nizoheshin nevojat e të sëmurëve mental në nivelin e nevojave që i paraqet shoqëria,
me çka vet ai nuk do të pajtohej sepse në këtë tendencë shihte mundësinë e rikthimit
të pozitivizmit dhe mohimin e tjetërsisë fundamentale për dënimin e saj me heshtje.
Duke e paraqitur zhvillimin e nocionit “marrëzi” në opozitë me kundërshtarin e
saj mendjen, Foucault në fakt dëshmon edhe një herë se ato janë një çift i pandarë,
dhe sipas pikëpamjes së tij pikërisht marrëzinë nuk duhet ta shohim si sëmundje
shpirtërore por një lloj të njohjes që jo mjaftueshëm është familjarizuar. Me këtë ai
legjitimon kërkesën se një kulturë përcakton, ndër të tjerash edhe atë që gulfat dhe
është i detyruar apo dëbon jashtë kufijve të saj.
“Në shoqërinë tonë ekziston edhe një parim tjetër përjashtimi: jo më një ndalim,
por një ndarje dhe flakje tutje. E kam fjalën për kundërvënien midis arsyes dhe
marrëzisë. Që prej thellësisë së Mesjetës, i marri është ai person, ligjërimi i të cilit
151
nuk mund të qarkullojë si ai i të tjerëve; ndodh që fjala e tij të merret si hiç dhe e
paqenë, duke mos pasur as vërtetësi as rëndësi, duke mos mundur të autetnifikojë një
akt apo kontratë, duke mos mundur, në flijimin e meshës, as të lejojë tjetërsimin
mendor e ta bëj bukën trup; ndodh gjithashtu edhe e kundërta kur, në dallim nga çdo
fjalë tjetër, i mvishen pushtete të çuditshme, pushteti i thënies së një të vërtete të
fshehur, i parathënies së të ardhmes, i të parit në mënyre krejt naive i disa gjërave që
mençuria e të tjerëve nuk mund ti shquajë” (Foucault M. , 2009).
Ndërsa që nga shekulli XVII, do të ndryshohet ajo që marrëzia të flaket dhe
dëbohet, ndryshim ky që nga vetë Foucault do të quhet si ngjarje e klasicizmit dhe
përmban dy aspekte, edhe atë se marrëzia nga njëra anë u flak me një gjest sovran të
arsyes e cila e përjashtoi dhe e dënoi me heshtje, përmes formulimit paradigmatik
Decartian, sepse ata janë të marrë, kur e përmend në “Meditimin e parë”, e më pastaj
hedh poshtë bazat e dyshimit të mundshëm në të vërtetën për të cilin mendim beson
qartë se kujdeset. Ndërsa nga ana tjetër marrëzia është mbyllur dhe errësuar dhe këtu
motivet ekonomike, politike, morale dhe religjioze bëjnë presion në errësimin e
madhe që depërtoi në shekullin e 17, të varfrit, lypësit, bredhësit, dembelët të cilët
tashmë do të shoqërohen nga femrat e përdala, të sëmurët venerian, libertinët,
homoseksualët, do të gjenden pas mureve të strehimores së përbashkët së bashku me
të pamendët.
“Ndoshta për atë qindra vite u gërshetua ky familjarizim i parsyeshmërisë dhe
fajit të cilët të hutuar edhe sot përjetohen si fat, ndërsa mjeku i zbulon si natyrë e
vërtetë” (Foucault M. , 2003).
Kjo mënyrë e interpretimit të Decartes nga ana e Jacques Derrida do të
konsiderohet si naive madje dhe e rrezikshme e cila tekstin sërish do ta kthej tek
struktura historike, në “një projekt total historik”, i cili tashmë do të ushtrojë dhunë
“kundër racionalistëve dhe arsyes, arsyes së shëndoshë”.
“Totalitarizmi strukturalist kreu aktin e magjepsjes së cogitos e cila do të ishte e
llojit të njëjtë sikur se dhuna në epokën e klasicizmit”.
Reagimi i Foucault ishte falënderues:
“Isha i impresionuar nga saktësia e fjalëve tuaja të cilat, pa ndalesë, shkuan deri
në esencën e asaj që kam dashur të arrij, madje edhe më larg se ajo. Raportin e
cogitos dhe marrëzisë, nuk ka dyshim se në tezën time i kam shqyrtuar ekskluzivisht
përmes Bataille dhe Nietzsches. Në atë do të rikthehem ngadalë, dhe përmes shumë
152
tërthorimeve, Ti ma tregove, rrugën e drejtë mbretërore. Të kam borxh një

faleminderit të thellë." (Foucault M. , 2013).
Kur në vitin 1974, gjatë një interviste do ti parashtrohet pyetja nëse “Historia e
marrëzisë” është libër politik, do të përgjigjet se po, por sot.
“Kufiri politik e ka ndryshuar rrugën sepse temat sikur psikiatria, mbyllja dhe
medikalizimi i ndonjë populacioni u bënë probleme politike. Pas asaj çka ndodhi
dhjetë vitet e fundit, grupet politike ishin të detyruara të bashkojnë këtë sferë me
veprimet e tyre, dhe kështu ne u bashkuam , ai dhe unë, jo sepse unë jam ndryshuar-
nuk lavdërohem, do të doja të ndryshohem-por sepse në këtë rast, mundem që me
krenari të them, politika më erdhi mua, apo thënë më mirë e kolonizoi atë sferë e cila
vetëm ishte e ashtuquajtur politike, por ende nuk ishin të njohura si të tilla”
(Trombadori, 1981).
Librin “Historia e marrëzisë në periudhën e klasicizmit” e përfundon me këtë
shpallje:
“Dinakëria dhe triumfi i ri i marrëzisë: ajo botë e cila beson se si e mat, si e
arsyeton me psikologji, duhet që vet të arsyetohet para marrëzisë, sepse në përpjekjet
dhe spekulimet e saj matet ndaj të veprave të pamatshme, sikur që janë të Nietzsches,
Vahn Gogh-ut, Artoovit. Dhe asgjë për atë, për më tepër jo për atë që ndoshta dihet
për marrëzinë, nuk na bind që ato vepra të arsyetohen” (Foucault M. , 2003).
Kuptimet e reja të cilat lidheshin me këtë vepër të Foucault nuk ishin të
rastësishme, sepse të njëjtat do të shërbejnë si bastion koherent që në vitet e 70 ua jep
hulumtimeve të tij rreth pushtetit si dhe raportit të saj me dijen.
“Libri për mua, sikur edhe për ata që e kanë lexuar, përkatësisht shfrytëzuar-
tregoi transformim të marrëdhënieve (historike, teorike sikur edhe morale, etike) ndaj
marrëzisë, të marrëve, institucioneve psikiatrike dhe ndaj vet të vërtetës në diskursin
psikiatrik” (Foucault M. , 2001).
Në fakt ky është parimi i ri i bashkimit me të cilin ai trondit veprimin e hershëm
të tijin ku gjithçka do të paraqitet si diçka që është shkruar me ngjyrë të padukshme,
që kur në letër vendoset reagens i mirë, bëhet e dukshme: ishte kjo fjala PUSHTET
(Trombadori, 1981).
Libri i radhës “Lindja e klinikës” (“Naisance de la clinique”) me nëntitull
“Arkeologjia e pikëpamjes mjekësore”( Une archéologie du regard medical), botuar
në vitin 1963, konsiderohet njëkohësisht edhe si vazhdimësi e drejtpërdrejtë e
“Marrëzia dhe paarsyeshmëria” por edhe si urë lidhëse me veprat e tjera.
153
“Vazhdimësi e drejtpërdrejtë sepse në mjekësinë në përgjithësi përhap analiza të

aplikuara në të kuptuarit e mjekësisë mentale: shqyrtimin e krijimit të tyre, kushtet e
mundësive të tyre...” (Eribon, 2014).
Në këtë vepër fushëveprimi kohor i Foucault, kufizohet në periudhën kur
mjekësia si praktikë dhe shkencë, riorganizohet me paraqitjen anatomisë patologjike,
përkatësisht në shekullin 18 dhe vitet e para të shekullit 19.
Deri te kjo lëvizje e madhe, sipas Foucault, vjen sepse mjekët ndjejnë
nevojën për prerjen e kufomave, ashtu që pamja e mjekut të ketë mundësi të
deshifrojë simptomat në thellësinë e ti.
“Hapni disa kufoma: menjëherë do të shihni si zhduket eklipsi i cili vetëm me
vëzhgim nuk do të mund të shpërndahej. Nata e gjallë tërhiqet para dritës së vdekjes.
Prej atëherë jeta, sëmundja dhe vdekja përbëjnë treshin teknik dhe teorik. Është
ndërprerë kontinuiteti i vjetër mijëravjeçar i maltretimeve i cili në jetë vendosi
kërcënimin për vdekje, ndërsa në sëmundje praninë e afërt të vdekjes: në vend të saj
artikulohet figura trekëndëshe, maja më e lartë e së cilës është e definuar me vdekjen.
Nga lartësia e vdekjes mund të shihen dhe analizohen varësitë organike dhe seritë
patologjike “ (Foucault M. , 1963).
Pra, nuk ishte fjala vetëm për konvertimin e teknologjisë mjekësore, por
riorganizohet e gjithë mjekësia, e më tej prej saj e gjithë vërejtja e jetës dhe vdekjes,
si dhe vetë baza e dijes.
“Ajo strukturë, në të cilën artikulohet hapësirë, gjuhë dhe vdekje- ajo e cila, në
tërësi, quhet metodë anatomike-klinike-përbën kusht historik për mjekësinë e cila
jepet dhe e pranojmë si pozitive” (Foucault M. , 1963).
Por edhe këtu sërish gjejmë parimet e “historisë strukturale” në kuptimin
Dumezil-ian, në të cilën vihen në lidhje regjistra të ndryshëm-ekonomik, shoqëror,
politik, ideologjik, kulturor-ashtu që të ndriçohen konvertimet të cilat kanë ndikuar
në përgjithësimet e mënyrave të të folurit dhe të pamurit, ndërsa dyfish në mundësitë
e të folurit dhe të pamurit në epokën e dhënë, gjë që është e dukshme dhe e thënshme
(Eribon, 2014).
Libri i botuar katër vite pas vdekjes së babait të tij, në fakt paraqet rikthim në fë-
mijërinë e hershme duke kujtuar se ishte djali i një kirurgu, i cili nga fëmijëria ruan
numër të caktuar lidhjesh të cilat nëse do të kishte mundësi patjetër se do ti gjente
sërish.
154
“Nëse lexuesit ndonjëherë kanë përshtypjen se të shkruarit e tij është i thatë,

agresiv, nuk ka dyshim se është për shkak se, si thotë ai “skalperin e zëvendësoi me
penën”. Por ai shkon edhe më tutje, dhe dëshiron që në mënyrë të përgjithshme të
lidh të shkruarit me vdekjen: ‘Vdekja është e kundërta e shkrimit tim”, sepse ajo me
të cilën merret ai janë “njerëzit në masën në të cilën vetëm se janë te vdekur’, sikur të
përpiqet të gjejë “atë që ka karakterizuar jetërat e tyre” (Eribon, 2014).
Kështu Foucault, gjendet në pozicionin e anatomit i cili praktikon autopsinë por
ka raste kur veten e përshkruan si mjek, diagnostifikues i cili dëshiron të jep
diagnozën dhe puna e tij është që duke shkruar të nxjerr në pah diçka që është e
vërtetë atij që është i vdekur.
Ky libër nuk hasi në asnjë jehonë, por kjo nuk kishte ndikuar aspak tek Jacuqe
Lacan që gjerësisht të flet në njërin nga seminaret e tij, të cilit Foucault i ishte
falënderues për atë se tregoi se si përmes diskursit të të sëmurit dhe simptomave të
neurozës së tij, flasin strukturat, vetë sistemi i gjuhës-dhe jo subjekti... Para çdo
ekzistence njerëzore, para çdo mendimi njerëzor , vetëm ka ekzistuar ndonjë dije,
ndonjë sistem, të cilin ne sërish e zbulojmë...
155
4.2. Trupi, diskursi dhe seksualiteti
Edhe pse shumica e analizave të pushtetit ishte e përqendruar në rolin e

institucioneve, Foucault vëmendjen e tij e kishte fokusuar në veprimin e pushtetit
jashtë kornizës institucionale, në vëzhgimin e trupit si vend i luftës dhe konfliktit të
diskurseve. Në vend të modelit subordinues të raporteve të pushtetit, i cili përshkruan
mënyrën se si shteti ushtron represion ndaj njerëzve, ai vendos për kthimin e modelit
të përmendur kokëposhtë dhe e hulumton trupin si vend ku pushteti manifestohet dhe
ku ai ka rezistencë.
“Analiza e teknikës dhe praktikës së pushtetit në nivelin më elementar të
rregullimit shoqëror, e cila pastaj vazhdon me përshkrimin e ndryshimeve dhe
zhvillimit në format e tyre dhe me marrjen nga ana e formave të gjëra të dominimit,
radikalisht është e ndryshme nga analiza e cila e kupton pushtetin e lokalizuar në një
zinxhir të centralizuar institucional, e më pastaj përpiqet të përcjell zgjerimin dhe
ndikimin në rregullimin shoqëror dhe nëpër të” (Smart, 1985).
Por, fokusi i mendimit të Foucault ishte trupi dhe jo tek individi i cili më tepër
është rezultat se sa esencë, apo siç do të thoshte Gary Wickman se nocioni i trupit si
qëllim i pushtetit, është përpjekje që ti iket shfaqjes së qytetarit të individit si qenie e
lirë krijuese (Wickhman, 1986).
Mbi të gjitha, angazhimi i Foucault është që individi të mos kuptohet si lloj i
grimcës elementare, e cila përfshin pushtet, sepse njëra nga aktivitetet primare të
pushtetit është që trupa, gjestikulacione, diskurse dhe dëshira të caktuara të
identifikohen si individ dhe kjo është arsyeja, pse individi vëzhgohet si një entitet
stabil, i cili analizon proceset diskurzive nëpër të cilat konstituohen trupat.
Për individin ishte manifestuar ndryshim aq sa ka mundur të kontribuojë në
fuqinë e shtetit.
“Jeta, vdekja, aktiviteti, puna dhe kënaqësia e individit ishin të rëndësishme në
atë masë sa këto preokupime të përditshme u bënë me ineteres politik. Prandaj, derisa
autoritetet bënin hulumtime të gjëra me qëllim të përmirësimit të kushteve jetësore
në tërësi siç ishin çrrënjosja e sëmundjeve seksuale dhe incestit në mesin e klasës
156
punëtore, rezultati i tyre i vërtetë ishte forcimi i disiplinës se regjimit, ashtu që

popullata të kontrollohet edhe më rigorozisht” (Mils, 2003).
Tek eseja “Nietzscshe, gjenealogjia dhe pushteti”, Foucault e mbron tezën se
trupi duhet të vëzhgohet si sipërfaqe e shkruar e veprimit, ashtu që ngjarjet politike
dhe vendimet lënë efekte të prekshme në trup, i cili mund të hulumtohet. Ai
gjithashtu e përshkruan trupin edhe si “iluzion të unitetit substancial” dhe si “vëllim
në dezintegrim të përhershëm ”, duke nënvizuar se ajo që konsiderohet më e plotë në
të vërtetë është e konstituuar me ndërmjetësimin diskurziv, dhe këtu qëllimi i analizë
gjenealogjike “është që të tregojë trupin plotësisht të shtypur në histori, dhe historinë
që i shkatërron trupat” (Foucault M. , 2001):
Foucault gjithashtu konstaton se trupi është një entitet sepcifik historiko-
kulturor, i cili është vëzhguar, trajtuar dhe përjetuar ndryshe varësisht nga konteksti
shoqëror dhe periudha historike, ashtu që ata janë çdoherë objekt i ndryshimit dhe
asnjëherë nuk mund të kuptohen si diçka natyrore, por sipas të gjitha gjasave janë
rezultat i përvojave të ndërmjetësimit të konstruksioneve të ndryshme shoqërore të
trupave.
Ndërsa në punimin e tij për bio pushtetin, ai e paraqet tezën se në nivel të trupave
është bërë rregullimi i autoritetit edhe atë që nga shekulli i 19 e këndej.
“Dija akumulohet, banorët vëzhgohen dhe anketohen, praktikat e hulumtimit dhe
hetimit mbi popullatën në përgjithësi dhe trupin në veçanti bëhen më të përsosura,
dhe ky është edhe qëllimi i autoriteteve shtetërore në përpjekjen për ta kontrolluar
komunitetin, ku shkencat shoqërore për ta hulumtuar rritjen e popullsisë dhe trendet e
përgjithshme shoqërore, duket sikur gërshetohen dhe bashkohen” (Mils, 2003).
Bio-pushteti nuk është i preokupuar vetëm me analizën e popullatës në
përgjithësi por edhe me analizën e seksualitetit, i cili kishte një rol të rëndësishëm në
rishikimin e shfaqjeve mbi identitetin seksual.
Siç pohonte vet Foucault, regjim i biopushtetit është krijuar ashtu që shtetet
kombëtare në mënyrën më të plotë të kenë mundësi të shfrytëzojnë resurset e veta
natyrore: njerëzit e tyre. Para fundit të shekulli të XVIII, luftërat nuk bëhen më në
emër të mbrojtjes së sovranit, por në emër të ekzistencës së përbashkët të shoqërisë:
popullsi të tëra ndërsehen për të vrarë njëra tjetrën, në emër të domosdoshmërisë
jetike të secilës. Masakrat bëhen çështje jetike. Sa e sa regjime kanë bërë luftëra të
panumërta, me viktima masive, në emër të administrimit dhe të sigurimit të jetës dhe
të mbijetesës, të trupave dhe të racës! (Foucault M. , 2011).
157
Ky lloj i pushtetit mbi jetën sipas Foucault, përmes të kuptuarit e trupave si

makina dhe mirëqenies organike të popullatës si tërësi, fitoi forma individuale dhe
kolektive.
“Teknika kryesore e pushtetit të tillë, sipas legjislacionit, reflektoi normalizimin
e pushtetit të seksit, gjatë të cilit mekanizmat e pushtetit i drejtoheshin trupit, jetës,
ajo që konsiderohej jetë nis të lulëzojë, ajo që e forcon llojin, gjallërinë e llojit,
aftësinë e tij të udhëheq ose vlefshmërinë e tij të jetë e shfrytëzuar” (Foucault M. ,
2011).
Foucault, kështu kishte kuptuar se aplikimi praktik i biopushtetit dërgon jo vetëm
tek agresiviteti racist, shovinist dhe imperialist, por edhe të synimit gjithnjë më
prezent edhe pse jo aq i vërejtur se popullata seksuale udhëhiqet në dobi të rritjes
numerike dhe fuqisë biologjike.
158
4.3. Pse seksualiteti u bë temë e historisë?
Foucault shkroi mbi ndikimin që kanë fuqitë institucionale dhe diskursive mbi
trupin, duke propozuar që trupin ta vëzhgojmë si fokus të disa praktikave diskursive,
sepse ai është pika ku diskurset ekspozohen dhe njëkohësisht konkurrojnë.
Kjo analize e tij mbi pikëprerjen e trupit dhe institucioneve në masë të madhe
ndikoi në teorinë feminste të fillimit të viteve të 80 të shek 20 dhe këndej.
“Midis ndikimeve të shumta të teoriticientëve francez, Foucault duke qenë i veç-
antë se pikërisht si qëllim e vendosi ndikimin dhe përpjekjet specifike të grupeve
shoqërore të margjinalizuara dhe të dyshimta siç janë të burgosurit, të sëmurët men-
dorë dhe homoseksualët. Në masën që diskursi i Foucault dukej më shumë aktiv dhe
më pak rigoroz shkencor në raport me poststrukturalistët e tjerë, ai tërhoqi vëmendje
serioze të teorisë feministe, të aktivisteve dhe aktivistëve të saj” (Sawicki, 1998).
Kjo “Histori e seksualietit” u krijua në udhëkryqin e dy preokupimeve: njëri
projekt i vjetër të cilin e paralajmëroi qysh te parathënia e “Marrëzia dhe paarsyeja”
ku flet për një libër në këtë temë pa mos e harruar faktin se vepra në fjalë përmban
një kapitull ku flitet gjerësisht për zbulimin e personalitetit të homoseksualit të
shekullit XVII, dhe aktualiteti që më nuk ndërlidhet me ndalesën, tabunë,
represionin, përjashtimin, heshtjen, por anasjelltas urdhri për të folur, të shndërrohet
në diskurs dhe në kategori diskursive, madje tash konsiderohet se temat e represionit
dhe tabusë në fund mund të jenë vetëm dhëmbëzore të diapozitivit të seksualitetit.
“Në erën kur lulëzonin ideologji mbi çlirimin seksual të frymëzuara nga Reuh
dhe Marcuze (sot është vështirë të shikohen deri në cilën masë veprat e tyre ishin të
rëndësishme në atë kohë) dhe në të cilat mënyrat e mendimit dhe veprimit, të
vërshuar nga vulgarizim psikanalitik, Foucault lëshohet në kritikë radikale të këtyre
dy rrymave të mendimit. Sepse ato dy fenomene, konstaton ai, kanë një pikë të
përbashkët: fjalën gjithë prezente dhe të pandalshme për seksin” (Eribon, 2014).
Qysh në faqet e para të librit Foucault imponon vërejtjet gjithnjë e më shumë
sarkastike për “hipotezën mbi represionin” dhe mbi formulimet teorike dhe politike të
cilat lulëzojnë rreth tyre.
159
“Në mes të shqyrtimeve të rastit të një shoqërie e cila gjithnjë e më shumë nga i
gjithë shekulli zëshëm njolloset për shkak të dyfytyrësisë së tij, gjerësisht gllabëron
mbi heshtjen e vet, e gjitha hidhet në rrëfimin pasionant dhe të hollësishëm mbi atë
që nuk e thotë, e gjykon pushtetin me të cilin shërbehet dhe premton se si do të
çlirojë ligjet të cilat i kanë mundësuar të funksionojë...Pyetja të cilën dua ta
parashtrojë nuk është për çfarë arsye jemi nën represion, por për çfarë arsye me
gjithë atë pasion, me gjithë atë zemërim kundër të kaluarës sonë të afërt, kundër të
tashmes sonë dhe kundër vet neve flasim se jemi nën represion? Në cilën spirale
kemi arritur deri tani të pohojmë që seksi të mohohet, që me gaz të tregojmë se seksi
është diçka që e fshehim, të flasim se si heshtim për të-e gjithë këtë duke shprehur
me fjalë të hapura, me pretendimin që ta zbulojmë në lakuriqësi realitetin e tij, duke
pohuar në pozitivitet pushtetin e tij dhe veprimet e tij. Është e arsyeshme, sigurisht,
të pyetemi për çfarë shkaku e kemi lidhur aq gjatë e kemi lidhur seksin dhe
mëkatin...por duhet, gjithashtu të pyetemi, edhe pse sot ashtu ashpër e shtrembërojmë
për atë që ndonjëherë nga ai kemi bërë mëkat? (Foucault M. , 2011).
Në këtë vepër seksi nuk është temë në të cilën i referohet diskursit seksual,
përkundrazi është fenomen i konstituar në brendësinë e vet diskursit duke mos e
mohuar ekzistimin e trupit fizik me dëshirat e tij, aftësitë, potencialet, funksionet,
Foucault thekson se detyra e historianëve është që përsëri ta kërkojnë praktikën
diskurzive të cilën e bëjnë kuptimplotë dhe që ndryshon radikalisht nga njëra në
periudhën tjetër.
“Kishim seksualitetin e shekullit 18 dhe seksin e shekullit 19. Atë që e kishim
para tyre padyshim që ishte rrugë”, potencon Foucault, duke aluduar kështu në
dallimin e krishterë të trupit dhe shpirtit, përderisa koncepti bashkëkohor i seksit dhe
seksualitetit bazohet në nocionet e fuqisë natyrore dhe mbinatyrore të instinktit, të
cilat e konstituojnë esencën e individit. Seksualteti bashkëkohor, për dallim prej atij
të krishterë shkon rrugës, dhe është pjesë përbërëse e individualitetit dhe qenies tonë.
Foucault konsideron se detyra e hulumtimeve historike është pikërisht të
kuptuarit e procesit të kategorizimit të cilët e përbëjnë fenomenet e rëndësishme
shoqërore sikur që është seksi, dhe i cili prodhon forma të dijes që ofrojnë fokus për
rregullim social dhe kontroll.
Kështu mjekësia bashkëkohore ka prodhuar lëndë të re observimi dhe trajtimi –
trupin, i cili është konstituuar përmes praktikave të shumta shoqërore, si ushtarake,
ekonomike ashtu edhe mjekësore, e cila i shtyp nocionet e mbështetura në gjuhën e
160
vjetër të kërcimeve dhe harmonisë trupore. “Qasja mjekësore , e cila u paraqit në

fundin e shek.18, gjeti strehim në lëndën e re e cila në mënyrë të pa shmangshme
quhet si e ‘natyrshme’” (Foucault M. , 2011).
Punimi i Foucault, në fakt pretendon të jetë historik dhe kritik, arkeologjik dhe
gjenealogjik:
“Dëshiroj të përcaktoj, sipas funksionimit dhe arsyes së ekzistimit, regjimin
pushtet-dije-kënaqësi i cili tek ne shërben si mbështetje diskursit mbi seksualitetin
njerëzor. Prej këtu, nuk është e rëndësishme të dihet (së paku në instancën e parë)
nëse seksit i thuhet po ose jo, nëse imponohen ndalime ose lëshime, nëse vërtetohet
rëndësia e saj ose mohohet veprimi i tij, nëse ndëshkohen ose nuk ndëshkohen fjalët
me të cilat shërbehemi për ta shënuar, por është e rëndësishme të rishikohet fakti që
për atë të flitet, ata të cilët për atë flasin, pozicionet dhe qëndrimet prej të cilave mbi
ato flitet, institucionet të cilat inkurajojnë që mbi ato të flitet, të cilat deponojnë dhe
shpërndajnë atë për atë flitet. Fjalë në përgjithësi, fakte diskurzive, mënyrë në të
cilën seksi shndërrohet në diskurs. Më tutje e rëndësishme nuk është të përcaktohet
nëse këto produksione diskurzive dhe këto veprime të pushtetit sjellin deri te shpre-
hja e së vërtetës mbi seksin, ose përkundrazi, deri te gënjeshtra kulmi i së cilës është
që ajo e vërtetë të strehohet, por e rëndësishme do të jetë vënia në dukje e vullneti
për dije i cili u shërben si strehim dhe mjet njëkohësisht” (Foucault M. , 2011).
Përderisa tek “Arkeologjia e dijes”, do ti shqyrtojë parimet e përcaktimit të
diskursve, tek “Historia e seksualitetit I” do ta ndërrojë këtë qasje, sepse tash
preokupohet me shndërrimin e seksit në diskurs, urdhrin që të flitet dhe për format të
cilat ai urdhër i merr, e preokupon historia e atij shumëzimi të diskursit, parimet në të
cilat ajo bazohet dhe instancat në të cilat mbështet, sepse përpiqet të instituciona-
lizojë mendimin që seksi i shekullit XVII është larg asaj që të ketë qenë viktimë e
ndonjë procesi të kufizimit të fjalës, para paraqitjes së një mekanizmi të shtrëngimit.:
“Vullneti për dije nuk u ndal para tabusë së cilës nuk guxon të ngrihet, por e
gjitha u hedh në konstituivin e shkencës mbi seksualitetin” (Foucault M. , 2011).
Por gjithsesi si pikënisje e pikëpamjes së tij shprehur në këtë vepër ishte
shkëputja prej psikanalizës, në veçanti asaj të Jacques Lacan, edhe pse ishte i
vetëdijshëm se do ti drejtoheshin vërejtje se ai ndjek ata të cilët flasin mbi
represionin dhe censurën duke konsideruar se seksualiteti duhet të çlirohet nga
prangat Freudo-Marxiste.
161
“Ajo që kam mundur të kuptoj nga veprat e tij, tek unë sigurisht që kishte një
ndikim të caktuar. Por unë nuk e kam përcjellur nga afër që vërtetë ta jem
përshkrues i mësimit të tij. Kam lexuar disa nga librat e tij, por dihet se nëse duam
që ta kuptojmë mirë Lacanin, duhet jo vetëm ta lexojmë, por edhe ti dëgjojmë
ligjëratat e tij publike, të marrim pjesë në seminaret e tij, madje edhe ti
nënshtrohemi analizave. Nuk kam bërë asgjë nga kjo. Nga 1955 kur Lacan i
ekspozoi pikëpamjet kryesore të mësimit të vet, unë se vetëm isha jashtë vendit”
Megjithatë shkëputja nga Lacan, njëjtë edhe sikur dhe me të gjithë të cilët e
kundërshtuan analizën e tij si ideologjitë çliruese, freudo-marxizmi, teoritë e
dëshirave, nga-produkte e Sad dhe Bataille, të cilat edhe pse mes vete mund të jenë
mësime kundërthënëse, janë të lidhura me njëra tjetrën: janë të zëna me dispozitivin
e njëjtë të dijes dhe pushtetit.
“Historia e seksualitetit nuk ishte e menduar as si histori e sjelljes dhe as si
histori e shfaqjes, por si histori e seksulaitetit. Qëllimi im nuk ishte që të vendos
historinë e qeverisjes dhe traditës, sipas formave të tyre të njëpasnjëshme, zhvillimin
e tij dhe zgjerimin. Qëllimi im nuk ishte as që të analizoj idetë (shkencore, fetare apo
filozofike) përmes së cilave njeriu i prezentoi këto sjellje. Dëshiroja që,
parasegjithash të ndalem para këtij nocioni “seskualiteti”, sa i përditshëm aa dhe i
afërt: të rimarr distancën në raport me të, ta anashkaloj qartësinë e përditshme, ta
analizoj rrethimin teorik dhe prakit me të cilin ai lidhet (Foucault M. , 1985).
Kur filloi ta shkruaj “Historia e seksualitetit I-Vullneti për dije”, Foucault
përfaqësonte qëndrimin radikal, duke mos dashur që të merret me politikën
konfrontuese të identitetit, si dhe të mos e përcaktonte as seksualitetin e vet, duke iu
përkushtuar detyrës delikate të ndërtimit të identitetit nga rrënimet e asaj prej të cilës
dëshironte të çlirohej.
“Çdo herë kam menduar se ai, një ditë do të shkruaj për seksualitetin. Duhej që
seksualieti të zinte vend qendror në veprat e tij, sepse seksualiteti kishte vendin
qendror edhe në jetën e tij” (Eribon, 2014).
I prirur që gjithnjë të merret me tema që nga të tjerët u cilësuan si perifere dhe të
parëndësishme në organizimin e shoqërisë, e pashamgshme ishte edhe seksualiteti, të
cilin e konsiderojmë si njërën nga mënyrat kryesore me të cilën e njohim vetveten
dhe e themelojmë individualitetin tonë.
162
Gjithashtu, në studimet e shumta ai do ta analizojë edhe si vektor kyç të

pushtetit dhe si thesar i së vërtetë-personale dhe shoqërore, gjë që e bën të pamundur
të mos citohet kur dikush shkruan për seksualitetin (Probyn, 1997).
Foucault, në mënyra të ndryshme kishte përshkruar idenë e tij për historinë e
seksualitetit, duke thënë se kishte për qëllim të hulumtojë se si është zbuluar të
kuptuarit e vetes si subjekt i dëshirave.
“Shkurt, ideja e kësaj gjenealogjie ishte që të hulumtojë se si individët u
detyruan që mbi veten dhe mbi të tjerët të zbatojnë hermeneutikën e dëshirave, të
cilës pa dyshim sjellja seksuale i ishte arsye, por në asnjë mënyrë fushë përjashtuese”
Pra ai fillimisht dëshironte që të ndërtojë hermeneutikën e vetvetes, në të cilën
do të hulumtonte përvojën e ndryshueshme si qenie seksuale nëpër gjithë historinë e
perëndimit, dhe assesi fokusimi në mekanizmat e pushtetit dhe raportin e tyre me
gjuhën, siç kishte vepruar në disa nga veprat e tija të mëhershme.
Qëllimi tij, siç thotë edhe vetë nuk ishte krijimi i një projekti grandioz, por të një
projekti shumë të nevojshëm.”Nuk kam për qëllim të shkruaj kronikën e sjelljeve
seksuale gjatë shekujve në civilizime të ndryshme. Dua të përcjelli atë që në
shoqëritë tona me shekuj është lidhur me seksin dh me gjurmimin për të vërtetën”
Duke qenë pika kryesore, për të cilin që nga paraqitja e krishterimit flitej si për
diçka përmes së cilit njihet edhe vetja jonë, vendosej sikur për të ardhmen e llojit
tonë, ashtu edhe e vërteta jonë si subjekte njerëzore, Foucault thotë se problemi i
seksit u shndërrua në problem shumë më kompleks se sa mendohej, pra nuk ishte
vetëm diçka që na mundësonte reproduktimin e llojit, si dhe arritjen e kënaqësive.
Në tri pjesë e “Historisë së seksulaitetit”, Foucault fokusohet në paraqitjen e
seksualitetit dhe në konceptualizimin e vetes e cila prandaj rrjedh qysh prej kohës së
grekëve të lashtë. Duke qenë akoma ligjërues në një Collège de France, Foucault
filloi me ciklin e ligjëratave për vendin e seksualitetin në kulturën perëndimore, të
cilat më vonë do të jenë pjesë e tri vëllimeve me titullin Historia e seksualitetit (1.
Vullenit për dije-ku koncentrohet kryesisht në seksualitetin si regjim i fuqisë sidomos
në dy shekujt e fundit; 2. Përdorimi i kënaqësive dhe 3. Shqetësimi për veten-
përqendrohet në rolin e seksit në Greqinë Antike dhe Perandorinë Romake, të cilat u
kompletuan pak para vdekjes së tij më 1984). Vëllimi i katërt, i cili kishte të bënte
me seksualitetin në epokën e krishterimit, pothuaj ishte i përfunduar në kohën kur ai
163
vdiq, por botimi i tij nuk u bë, sepse ai në testament kishte shkruar, që pas vdekjes së
tij të mos botohet asnjë vepër e cila nuk kishte qenë botuar derisa ai ishte gjallë.
Këtu ai në fakt vazhdon hulumtimet e filluara qysh nga “Arkeologjia e dijes”
dhe “Disiplinë dhe ndëshkim”, por duke i kahëzuar mendimet e tij në konstelacionin
e dukurive që ne i emërtojmë më termet “seks” dhe “seksualitet”. Ai këtu do të
mundohet të tregojë se si jeta seksuale sfidon vullnet sistematik që të dihet gjithçka
për gjininë dhe gjinoren, që është e sistemuar në shkencën për seksualitetin, e cila e
hap rrugën për të udhëhequr me jetën seksuale shoqërore, që është gjithnjë e më e
pranishme në ekzistencën tonë, duke mënjanuar kështu vëmendjen nga “represioni
seksual dhe qëllimi për çlirim nga ai”.
Në fakt, ai bën një lloj arkeologjie të fjalimeve për seksualitetin (literatura
erotike, praktikimet e urdhrit, medicina, antropologjia, psikanaliza, teoria politike,
juridike etj.), duke filluar nga shekulli XVII, e duke u përqendruar sidomos në
shekullin XIX, prej kur i trashëgojmë madje edhe veprimet më të reja për “çlirimin
seksual”, të cilat më në fund ndeshen në një lloj të njëjtë të parashtresës: gjinia dhe
jeta gjinore janë shkaqe që të gjitha dukuritë në jetën tonë, njëkohësisht, e
kushtëzojnë tërësinë e ekzistencës shoqërore.
“Si pushteti i cili ushtrohej përmes marrëzisë prodhoi diskursin e së vërtetës të
psikiatrisë? Ashtu edhe seksualiteti: duke gjallëruar vullnetin për dijen në të cilin
pushteti ndërhyn përmes seksit. Qëllimi im nuk është të shkruaj historinë
sociologjike të ndalimeve por historinë politike të prodhimit të së vërtetës” (Foucault
M. , 2001).
Në pjesën e parë ai në mënyrë të veçantë analizon pikëpamjet mbi seksualitetin
të cilat u zhvilluan nga shekulli 19 e këndej, për të cilat pohon se ende kanë ndikim
në paraqitjet bashkëkohore të seksualitetit. Përballë sinqeritetit dhe çiltërsisë njerëzit
e shekullit 17 në çështjen seksit, në erën viktoriane hasim përulësi të tepruar dhe
përpjekjet që bisedat për seksualitetin të lihen mbrapa dyerve të mbyllura të dhomave
të fjetjes.
“Të gjithë jetojmë në gjendje të mjerimit seksual, më të madh ose më të vogël.
Në vëllimet e ardhshme, me studime konkrete-mbi gratë, mbi fëmijët, perversët-do të
përpiqem të analizoj formën dhe kushtet e këtij mjerimi. Problem është të dihet nëse
atë mjerim duhet ta sqarojmë negativisht, me ndalesa bazike, përkatësisht me ndalesa
që kanë të bëjnë me situatën ekonomike (“Punoni, në vend që të bëni dashuri”), apo
164
është në pyetje veprimi me procedurë komplekse dhe shumë pozitive” (Foucault M. ,

2001).
Edhe pse shumë ithtarë të konstruktivizmit, mendimet e Foucault të shprehura te
“Historia e seksualitetit” i shfrytëzuan si argumente në debatin me esencialistët
lidhur me atë nëse seksi është i lindur apo i fituar, megjithatë preokupimi kryesor i tij
ishe krejtësisht diçka tjetër:
“Prandaj një pikë tjetër e rëndësishme është të dimë se cilat janë format, përmes
cilave kanale, përgjatë çfarë lloj ligjërimesh pushteti arrin të zbresë deri te sjelljet më
të imta individuale, çfarë shtigjesh i mundësojnë të depërtojë deri në format më të
rralla dhe ato pothuaj të paperceptueshme të dëshirës, si zhytet dhe kontrollon
kënaqësitë më të përditshme duke sjellë me vete pasoja të shumta, ndër të cilat refu-
zime, bllokime, pengesa, përjashtime, por jo më pak edhe shtysa, përforcime, shumi-
me, intensifikime, shkurt: teknika shumëformëshe të pushtetit” (Foucault M. , 2011).
Nga ky citat dalin shumë çështje lidhur me mendimin e Foucault për
funksionimin e seksualitetit, por asnjëra prej tyre nuk është e lidhur me debatin mbi
esencializmin dhe kosntruktivizmin, për të cilin në pyetjen e parashtruar se ‘cili është
mendimi juaj mbi dallimet midis predispozitave të lindura për sjelljen homoseksuale
dhe kushtëzimit shoqëror’, edhe në mënyrë të drejtpërdrejtë do të deklarojë: “Nuk
kam koment” (Foucault M. , 1989).
Duke e përcaktuar historinë e seksualitetit si njërën ndër pistat e hulumtimit,
Foucault që nga titulli na jep mesazhin kryesor të librit, ai e barazvlerëson me histori
tjera sikur me atë të dijeve biologjike për trashëgiminë, formimin dhe evoluimin e
koncepteve biblike etj.
Ndërsa, në parathënien e njërit prej shumë botimeve të këtij librit na porositë që
më faqet e këtij libri mos të kërkojmë “të mësojmë se si kanë dashuruar njerëzit
nëpër shekuj apo se si kanë qenë të ndaluar në një gjë të këtillë sepse do
zhgënjehen”.
“Synimi im nuk ishte të shkruaja historinë e sjelljeve seksuale në historitë
perëndimore, por të trajtoja një çështje më të qetë dhe më të kufizuar: cila është
ecuria që i bëri këto sjellje objekte të dijes?” (Foucault M. , 2011).
Duke dashur që të përgjigjet në pyetjen se si përvoja seksuale u transformua në
diskurs e cila në mënyrë të plotë është kuptuar në psikanalizë, ai rikthehet te
doracakët e barinjve të shekullit XVII, diskutimet pedagogjike të shekullit XVIII,
dhe doracakët mjekësor të shekullit XIX, por si rriteshin njohuritë e tij për
165
krishterimin e vjetër, ai prejardhjen e teknikave baritore, pedagogjike dhe mjekësore

e vendoste në praktikën e rrëfimeve të manastireve, dhe besonte se që ta kuptojmë
Freud fillimisht duhet kuptuar fillimisht teorinë e asketike të krishterimit të hershëm
Në esenë e tij “Ne viktorianët” tregon se si nga fundi i shekullit XVI, “vënia në
ligjërim” e seksit, jo vetëm që nuk ka hasur pengesa të ngutshme, por përkundrazi ka
qenë objekt shtytjesh dhe nxitjesh gjithnjë e më të forta; se teknikat e pushtetit që
ushtroheshin mbi seksin nuk i bindeshin parimit të rreptë të përzgjedhjes, por
përkundrazi atij të shpërhapjes dhe ngulimit të seksualiteteve shumëformëshe; se
vullneti për dije jo vetëm nuk është ndalur përpara ndonjë tabuje të pacenueshme,
por ka përparuar duke synuar me ngulm-pa dyshim, përmes shumë gabimesh-
ndërtimin e një shkence të seksualitetit (Foucault M. , 2011).
Nga ana tjetër, fillimin e shekullit XVII e përcakton si fundin e “çiltërsisë së
pacipë”sepse gjestet dhe praktikat nuk kushtëzoheshin medoemos nga sekreti, fjalët
thuheshin pa shumë ngurrim dhe gjërat pa i rënë shumë rrotull; e palejueshmja
shkruhej disi brenda familjaritetit tolerant. (Foucault M. , 2011).
Në fakt Foucault dallon dy thyerje të mëdha historike; e para ndodh në shekullin
XVII dhe përkon me lindjen e ndalimeve të mëdha, inkurajimin e seksualitetit të
rritur dhe bashkëshortor si formë e vetme e lejuar, anashkalimin sistematik të
trupave, spastrimin dhe hijeshinë e detyruar të gjuhës; dhe e dyta në shekullin XIX, e
cila më tepër ishte një përthyerje se sa thyerje, e cila përkon me kohën kur sipas
hipotezës shtypëse, mekanizmat e shtypjes nisin të bëhen më të lirshëm-kalohet nga
ndalimet e rrepta seksuale drejt një tolerance relative lidhur me marrëdhëniet para
ose jashtëmartesore, perverset gjykohen gjithnjë e më pak dhe dënimet e ligjit ndaj
tyre pothuaj zhduken sikur edhe pjesa më e madhe e tabuve lidhur me seksualitetin e
fëmijëve filluan të rrënohen.
Në fakt sipas tij fundi i kësaj gjendje idilike erdhi me viktorianizmin, aty nga
shekulli XVIII kur një armatë mjekësh, higjenistësh, pedagogësh, filantropësh,
gjyqtarësh, psikologësh, moralistësh, reformatorësh, u vërsulën drejt tij për ta
analizuar klasifikuar dhe kuptuar. Kështu lindi një teknologji e tërë rrëfimi, që më
tutje shënoi edhe transformimin e shoqërisë nga ars erotika në scientia sexualis.
“Qysh nga shekulli XVIII seksi s’ka reshtur së nxituri një shumëfishim të
përgjithshëm ligjërimor. Dhe gjithë këto ligjërime mbi seksin nuk janë zhvilluar
166
jashtë fushës së pushtetit as kundër tij; përkundrazi, në vatrën e ushtrimit të tij dhe si
mjet i këtij ushtrimi” (Foucault M. , 2011).
Diskurset represiv i shekullit XVIII dhe XIX, para se të përjashtojnë format
potenciale të seksualitetit, në të vërtetë si efekt kishin pasur vendosjen e formave
perverse të dukshme të seksualitetit si të mundshme, apo që është edhe më e
rëndësishme, si të forma dëshirueshme të sjelljes që në të ardhmen do të jenë të
ndaluara.
Në fakt, Foucault huazon termin anglez “viktorian” me qëllim që të vendos
argumentin tashmë të njohur mbi “mitin e hipotezës shtypëse” dhe e zëvendësoi me
teorinë kundërthënëse të elokuencës kompulsive të diskursit të seksualitetit të
shekullit XIX (Nye, 1996).
167
4.4. Seksualiteti i fëmijëve dhe homoseksualiteti
Foucault duke analizuar ndryshimet në fokusin e hulumtimit të seksualitetit

konstaton se si perversiteti fitoi rëndësi në shekullin e XVIII dhe XIX, për dallim të
shekullit XVII ku preokupim kryesor ishte jeta e çiftit bashkëshortor:
“Seksi i bashkëshortëve ishte i ënjtur me rregulla dhe rekomandime.
Marrëdhënia martesore qe vatra më e dendur e shtrëngesave; për të flitej më së
shumti, asaj i takonte të rrëfehej deri në imtësitë më të vogla, para së gjithash dhe më
shumë se kujtdo tjetër. Mbikëqyrja më e lartë ushtrohej ndaj saj: cenimi më i vogël e
nxirrte para dëshmitarëve për shqyrtim. Pjesa ‘tjetër’ mbetej shumë më e turbullt:
kujtojmë për shembull, statusin e paqartë të sodomisë apo indiferencën me seksin e
fëmijëve” (Foucault M. , 2011).
Ai tregon se si në atë kohë ekzistonte një liri midis të rriturve dhe fëmijëve në
bisedat për seksin, e cila më vonë është zëvendësuar me qëndrime represive ashtu që
fëmijët të pengohen edhe të masturbojnë.
“Megjithatë, nuk kemi të bëjmë me thjeshtë me detyrimin e plotë të heshtjes.
Kemi të bëjmë, më saktë, me një regjim të ri ligjërimit. Nuk është se flitet më pak,
përkundrazi. Vetëm se flitet ndryshe; të tjerë njerëz janë të ngarkuar të flasin, nisur
nga të tjera pikëpamje dhe duke synuar të tjera efekte. Vetë heshtja, gjithë ato gjëra
që ngurrohet të thuhen apo ndalohen të shqiptohen, delikatesa e detyruar mes disa
tipa bashkëfolësish, gjithë këto ngushtime nuk janë dhe aq kufiri absolut i
ligjërimeve, ana e pasme, nga e cila i ndan një mur i rreptë, sesa elemente që vihen
në punë krahas gjërave që thuhen, së bashku me to, duke ndërtuar me të marrëdhënie
të caktuara brenda strukturave më të gjëra” (Foucault M. , 2011).
Mjafton të shikohet vetëm arkitektura e shkollave të ndërtuara në atë kohë që të
kuptohet se çështja e seksit ka qenë preokupim i vazhdueshëm.
“Le të marrim kolegjet e mësimdhënies në shekullin e XVIII. Një shikim i
përgjithshëm le përshtypjen se për seksin nuk flitej pothuaj fare. Por mjafton të
hedhim sy mbi dispozitivin arkitekturor, mbi rregulloret e disiplinës dhe organizimin
e brendshëm, problemi i seksit është i kudondodhur. Ndërtuesit jo vetëm e kanë
pasur parasysh, por madje haptazi. Organizatorët e marrin në konsideratë
168
vazhdimisht. Të gjithë përfaqësuesit dhe ushtruesit e autoritetit janë në vigjilencë të

përhershme dhe rregullimet, masat e marra, shpërndarja e ndëshkimeve dhe
përgjegjësive kanë për funksion ti ushqejnë vazhdimisht” (Foucault M. , 2011).
Madje kjo mund të konstatohet edhe më lehtë nëse e vërejmë mënyrën e
organizimit arkitekturor të vetë klasave të mësimit:
“Hapësira e klasës, forma e bankave, struktura e oborrit të shkollës, organizimi i
fjetoreve ( me ose pa mure ndarës, me ose pa perde), rregulloret për mbikëqyrjen e
shtretërve dhe të gjumit, gjithçka ushtrohet, gjithnjë e më dendur, rreth seksualitetit
të fëmijëve. Në një pjesë të konsiderueshme, ligjërimi i brendshëm i institucionit-ai
ligjërim që institucioni ia drejton vetvetes e që qarkullon mes atyre që e vënë në
punë-është thellësisht i organizuar rreth bindjes se seksualiteti fëmijëror ekziston; i
parakohshëm, aktiv, i përhershëm” (Foucault M. , 2011).
Dhe jo vetëm për shkollat, por problemi i seksualitetit të fëmijëve u bë një
problem publik i cili kishte për qëllim këshillimin e prindërve, mjekëve dhe
mësuesve.
“Mjekët u drejtoheshin drejtorëve të shkollave dhe mësuesve, por këshillojnë
njëkohësisht edhe familjet; teoricienët e pedagogët hartojnë projekte që ua
propozojnë pastaj autoriteteve përkatëse; kujdestarët përqendrohen mbi nxënësit e
japin udhëzime të shumta dhe përpilojnë libra edukues me këshilla, me shembuj
moralë dhe mjekësorë. Rreth nxënësit dhe seksit të tij zhvillohet një literaturë e tërë
udhëzimesh, gjykimesh vrojtimesh, këshillash mjekësore, rastesh klinike, projektesh
për reforma, planesh për ndërtim institucionesh ideale etj”. (Foucault M. , 2011).
Foucault konsideron se gjithçka filloi nga shekulli XVI-XVII, kur borgjezia u bë
klasë sunduese dhe trupi njerëzor nisi të shihej në thelb si forcë prodhuese, kështu që
çdo formë shpenzimi energjish që nuk shkonte në ciklin e ripërtirjes së forcës
prodhuese, ku bashkë me seksualitein e fëmijëve përfshihej edhe çmenduria, u
ndrydhën dhe u shtyp.
“Mekanizmat e kontrollit përjashtues, aparatura e mbikëqyrjes, medikalizimi i
seksualitetit, i çmendurisë, i kriminalitetit, një mikromekanikë e tërë pushteti, ishin të
gjitha këto së bashku që, në një çast të caktuar, paraqitën dhe përbën interes për
borgjezinë dhe aty u përqendrua interesi i tij” (Foucault M. , 2009).
Foucault gjithashtu insiston se pikërisht mekanizmat e mbikëqyrjes së
seksualitetit fëmijëror sikur edhe mekanizmat e përjashtimit filluan të pajtohen me
një përfitim ekonomik, duke paraqitur njëkohësisht dhe një lloj dobie politike,
169
natyrshëm u kolonizuan dhe u ushqyen nga mekanizmat global dhe nga sistemi
shtetëror në tërësi.
“Borgjezia nuk interesohet për të çmendurit, por i intereson jashtë mase pushteti
që ushtrohet mbi ta; borgjezia nuk interesohet hiç për seksualitetin e fëmijëve, por i
intereson shumë sistemi i pushtetit që merr nën kontroll seksualitein e fëmijëve”
Hapi i radhës ishte çrrënjosja e masturbimit dhe trajtimi i saj si epidemi që duhej
fshirë nga shoqëria, në të cilin proces ishin angazhuar pedagogët dhe mjekët: Mirëpo
gjatë gjithë kësaj fushate shekullore, ku bota e të rriturve u mobilizua në masë rreth
seksit të të miturve, bëhej fjalë, në fakt, për t’i përdorur këto kënaqësi të vockla si
mbështetje, për t’i ndërtuar e për t’u dhënë formën e sekretit (domethënë, për t’i
detyruar të fshihen, që mund ti zbulonin); bëhej fjalë për gjurmimin e rrjedhës, të
përshkruheshin imtësitë nga zanafilla deri tek efektet, të gjurmohej çdo shkak i
mundshëm, çdo shtysë e largët apo teren i favorshëm. Gjithkund ku ato dyshoheshin
të lindnin u vendosën dispozita mbikëqyrjeje, u ngritën kurthe për të nxitur rrëfimet,
u imponuan ligjërime ndëshkuese dhe të pashtershme; u vunë në alarm prindërit dhe
edukatorët, u mboll dyshimi tek ata se çdo fëmijë është medoemos fajtorë, po të mos
dyshonin e të mos i hapnin sytë sa duhet, një vigjilencë konstante u imponua përballë
një rreziku jo më pak të qëndrueshëm; u dhanë udhëzime të rrepta për sjelljen dhe u
fiksua një pedagogji e shëndetshme. Hapësira familjare u bë terreni ku u ngulën
kthetrat e shumëfishta të regjimit mediko-seskual” (Foucault M. , 2011).
Ajo që është interesante në analizën e Foucault, është se ajo që konsiderohej si
e heshtur dhe e shtypur, tash është bërë subjekt i një debate të pafund dhe ajo që
pushteti dëshiron ta shtyp, tash shndërrohet në element të patjetërsueshëm
funksionimi, që është e ndryshme nga definimet e zakonshme për represionin dhe
ndalimin
‘Vesi’ i fëmijëve nuk ishte dhe aq armik sesa mbështetej paraqitja e zhurmshme
e tij si e keqe që duhet zhdukur është një gjë. Por, dështimi i domosdoshëm,
këmbëngulja e egër për vazhdimin e një detyre aq të kotë të bëjnë të mendosh se, më
shumë se zhdukja përfundimtare, atij i kërkohet, përkundrazi të vijojë, të qëndrojë, të
përhapet të shumohet në kufijtë e së dukshmes dhe të së padukshmes. I mbështetur
mbi të këtilla piketa, pushteti ecën, bën përpara, shumëfishon elemente ndërmjetëse
dhe efekte të ndershme, ndërkohë që paralelisht me të, objektivi shtrihet në vazhdim,
170
ndahet dhe degëzohet, dhe me të njëjtat ritme depërton në shtresat e thella në realitet”
Pjesë e analizës seksuale të Foucault është edhe ajo që ne sot e quajmë pedofili
ndërsa ai e konisderon si ‘kënaqësia e padëmshme patristike’, duke trajtuar rastin e
fshatarit francez i cili në vitin 1869 i akuzuar për keqpërdorim seksual të një vajze të
vogël, ishte arrestuar dhe i ishte dorëzuar xhandarmërisë, mjekut dhe dy ekspertëve.
“Ku qëndron vlera kësaj historie? Pikërisht te karakteri i saj i vockël; te fakti se
seksi i përditshëm i katundeve, kënaqësitë e vogla të gërmushave, në një moment të
caktuar, jo vetëm që nisin të bëhen objekte të intolerancës kolektive, por thërrasin
veprimtarinë gjyqësore, ndërhyrjen e mjekësisë, ekspertizën e imët klinike deri te një
përpunim i tërë teorik. Me rëndësi është fakti se rreth këtij personazhi, deri atëherë
pjesë përbërëse e jetës fshatare, zhvillohet një ndërmarrje e tërë studimore; i merren
përmasat e kafkës, i studiohet baza kockore e fytyrës, i zhbirohet autonomia për t’i
gjetur shenjat e mundshme të shprishjes degjeneruese; me rëndësi është që e shtyjnë
të flasë; që e pyesin mbi mendimet, prirjet zakonet, ndijimet e gjykimet e veta”
Edhe homoseksualiteti në psikiatrinë franceze ishte përcaktuar si prirje erotike
ndaj personit të gjinisë së njëjtë dhe ishte patologji sepse nuk ishte prokreativ, duke u
besuar gjithashtu se homoseksualët lidheshin për meshkuj të tjerë, apo femrat për
femra tjera, për shkak të mungesës së instinktit normal seksual, i cili synonte
marrëdhënie prokreative gjinore me anëtar të gjinisë tjetër.
“Psikiatrit filluan analizën e tyre në vitin 1870: që është pikë e qartë filluese e
gjithë rrjedhës së intervenimeve të reja dhe kontrolleve. Filluan ose ti mbyllin
homoseksualët në çmendinë ose u përpoqën ti shërojnë. Ndonjëherë i konsideronin si
libretin e ndonjëherë si delikuent (prej këtu janë gjykimet- të cilat kanë mundur të
jenë shumë të ashpra, ndërsa digjet në turrë të druve edhe më tej ndohnin në
shekullin e 18-ishin të rralla). Në të ardhmen të gjitha këto do të vëzhgohen si forma
të ekspozuara të çmendurisë, sëmundje të instinktit seksual“ (Foucault M. , 2001).
Pra, në shekullin XVIII dhe XIX, seksualiteti i çiftit bashkëshortor ishte më pak
objekt hulumtimi, duke u orientuar fokusi kah “seksualieti i fëmijëve, ai i të
çmendurve dhe ai i kriminelëve, bëhet kënaqësia e çuditshme e atyre që nuk u pëlqen
seksi i kundërt; bëhen së fundi ëndërrimet, obsesionet, manitë e vogla dhe tërbimet e
mëdha” (Foucault M. , 2011).
171
Në mënyrë të veçantë shqyrton se si shfaqja, paraqitja e homoseksualizimit zë

vendin e vet homoseksualizmit si tërësi duke treguar se ekziston një marrëdhënie
komplekse midis sjelljes dhe përfaqësimit personal të homoseksualit, sepse
“sjelljet e vërteta mund të përgjigjen me lojën komplekse të bindjeve dhe sfidave”
Sipas tij, shekulli XIX nuk shënon vetëm lindjen e homoseksualizmit por edhe të
vetë seksualitetit, sepse përderisa në shekullin e XVIII, preokupimi kryesor ishte
kontrolli mbi dëshirat dhe nevojat, në shekullin e XIX shndërrohet në preokupim për
seksualitetin.
“Pasojat nga ky lloj i të kuptuarit është që në kuptim të caktuar orientimi seksual
determinon vet personalitetin-gjininë e individit me të cilin flenë përcakton
identitetin e personit të njëjtë” (Mils, 2003).
Sipas tij, homoseskualiteti është mundësi historike për hapjen e realitetit afektiv
dhe realitetit të marrëdhënieve, jo dhe aq përmes kualiteteve të brendshme të
homoseksualitetit, por sepse pozicioni i shtrembëruar i vendosjes të këtij të fundit, e
ashtuquajtura linjë diagonale e cila të mund ta realizohet në prodhimin shoqëror,
lejon që ky realitet të del në dritë (Foucault M. , 1989).
Ndërsa çështja e dytë e cila na dekurajon është tendenca që homoseksualiteti
të shqyrtohet në lidhje me problemin Kush jam? dhe Cila është e fshehta e
dëshirave të mia?
“Ndoshta do të ishte më mirë të pyetemi se çfarë marrëdhëniesh, përmes
homoseksualitetit, mund të vendosen, të shpiken, të shumëzohen dhe të modulohen?
Problemi nuk qëndron në atë se zbulohet e vërteta mbi gjininë, por përkundrazi, se
prej aty arrihet te shumësi marrëdhëniesh” (Foucault M. , 1989).
Ndërsa, përcaktimi për identitetin seksual, sipas Foucault “është i rëndësishëm
dhe i dobishëm vetëm nëse është lojë, procedurë përmes së cilës realizojmë lidhjet,
shoqërore dhe lidhjet e kënaqësisë seksuale. Por nëse identiteti bëhet problem i
ekzistencës seksuale, dhe nëse njerëzit mendojnë se duhet ‘të fshehin; identitetin e
tyre ‘autoritar’ dhe identiteti i tyre ‘autoritar’ duhet të bëhet ligj, parim te ekzistenca
e tyre; nëse pyetja e amshueshme të cilën e parashtrojnë është ‘A pajtohet kjo me
identitetin tim?’, atëherë, mendoj duhet bërë kthesë nga kjo lloj etike e cila është
shumë e afërt me burrërinë heteroseksuale të vjetër (Foucault M. , 1989).
Më vonë gjithashtu do të zbulojë se diskursi modern i seksit e paraqet
homoseksualitetin si komponentë kyçe të identitetit të individit, të cilin ai duhej ta
172
pranonte dhe kishte mundësi vetëm ta pranonte, sepse shkenca ishte deklaruar se dija
e saj kishte pushtet ndaj secilit identitet të vërtetë.
Po ashtu, edhe një pjesë të energjisë së tij intelektuale e kishte përdorur në luftën
e tij kundër normativitetit e cila imponon dijen mbi seksin , dhe në kundërveprimet e
efekteve të pushtetit të cilat i indukton ai diskurs i së vërtetës (Veyne, 2008).
Përveç homosekusalitetit, në perversitetet e të rriturve, si më mbresëlënëse i
numëron edhe sadistët, mazohistët dhe fetishistët të cila në diksursin mjekësor u
inkuadruan në fund të shekullit XIX.
Pamja e përgjithshme e sëmundjeve, në perversionet seksuale shihet si një lloj
fetishizmi i lidhur për sende, pjesë të trupit, veprime dhe individ të cilët kanë
devijuar nga normat heteroseksuale të marrëdhënieve gjinore, për çka Freud më vonë
do ti quaj si aberacione të qëllimit seksual të problemit (Nye, 1996).
Pjesë e analizave të Foucault është edhe mënyra se si presionet shoqërore
formësojnë trupin e femrës dhe senzualitetin e saj, duke pohuar se femra e klasës së
mesme i nënshtrohet spektrit të gjerë të praktikave të ndryshme dhe regjimeve
diskurzive.
“Një kohë të gjatë u përpoqën ta përforcojnë femrën për seksualitetin e vet. Me
shekuj u tha: Nuk jeni asgjë tjetër pranë gjinisë suaj. Ndërkaq kjo gjini, do të shtonin
mjekët, është e brishtë, gati se çdoherë e sëmurë dhe çdoherë nxit sëmundje. “Ju jeni
sëmundja e meshkujve. Ndërsa në fillim të shekullit 18, kjo lëvizje e lashtë, do të
egërsohet duke përfunduar në patologjizimin e femrave: trupi i femrës u bë objekt
mjekësor par exellence. Më vonë do të përpiqem ta shkruaj historinë e kësaj
“gjinekologjie” grandioze në kuptimin më të gjerë të fjalës” (Foucault M. , 2001).
Teoria feministe e kishte huazuar konceptin e regjimit disiplinues dhe e
shfrytëzoi për ta analizuar veprimin e idealeve të femërores mbi trupat femëror.
Regjimi disiplinues është ai ku sundimi i dikujt mbikëqyret dhe ngrihet një rrjedhë
rregullash të cilat kanë të bëjnë me kontrollin e apetitit, lëvizjes dhe emocioneve
(Mils, 2003).
Në fakt Foucault, me sundim nënkupton format e shumëfishta që mund të
ushtrohen brenda shoqërisë, dhe assesi faktin masiv të një sundimi të vetëm global të
njëshit mbi të tjerët, apo të një grupi mbi të tjerët.
“Pra, jo nisur nga mbreti në pozitën e tij qendrore, por nisur nga subjekti (
sujets), apo nënshtetasit, në marrëdhëniet e tyre të ndërsjella; nisur jo nga sovraniteti
dhe ngrehina e tij e njësuar, porse nga nënvartjet (assujettissments), nënshtrimet e
173
shumëfishta që ushtrohen dhe funksionojnë brenda trupit shoqëror” (Foucault M. ,

2009).
Njëra prej çështjeve të cilave u kushton kujdes të veçantë është mënyra se si
njerëzit nga vitet e 60 e këndej filluan ta kërkojnë të vërtetën për ta tek seksualiteti,
duke besuar se ata që janë çliruar seksualisht dhe nga kufizimet moralizuese, janë
më afër qenies së vërtetë, të tyre.
Përgjatë shekullit të XIX, përmes fuqisë së dijes për seksualitetin , individët e
kishin orientuar vëmendjen e tyre kah vetja e tyre, për tu deshifruar, duke njohur dhe
pranuar si subjekte dëshirash, duke futur në lojë në mes vetes marrëdhënie të
caktuara që do të lejonte ta zbulonte, në dëshirë, të vërtetën për veten, qoftë ajo e
natyrshme apo penguese (Foucault M. , 1985).
Megjithatë, ai prapë do ta konsiderojë iluzion çlirimin përmes seksualitetit sepse
“raporti i pushtetit është çdoherë aty ku është edhe dëshira: prej këtu është iluzore që
të dënohet ky raport për represionin e cila ushtrohet në mënyrë plotësuese; por
gjithashtu është e pakuptimtë, që të shkohet në kërkim për dëshirën jashtë shtrirjes së
pushtetit” (Foucault M. , 2011).
Konstruktimi i këtij seksualiteti, sipas Foucault, realizohet në tre akse, edhe atë
dije mbi sjelljen seksuale; sistemi i pushtetit që e rregullon praktikën e akteve
seksuale dhe forma në kuadër të së cilës individi mundet të njihet si subjekt i atij
seksualiteti.
174
4.5. Rrëfimi si mjet për prodhimin e së vërtetës

dhe seksualiteti
Historikisht, Foucault konsideron se ka dy procedura të mëdha për prodhimin e

së vërtetës për seksin: shoqërite e pajisura me ars erotica sikur Kina, Japonia, India,
Roma e lashtë, shoqëritë arabo myslimane, të cilat në përgjithësi karakterizohen me
faktin se e nxjerrin të vërtetën nga vetë procesi i kënaqësisë, duke e parë atë si
praktikë dhe e mbledhur si përvojë, si dhe shoqëritë që praktikojnë scientia sexualis,
që për të thënë të vërtetën e seksit, zhvilluan dhe vunë në veprim procedura, që në
thelb organizohen sipas një forme dije-pushtet, që bie ndesh me artin e inicimeve dhe
me sekretin mjeshtëror: bëhet fjalë për rrëfimin, i cili qysh nga mesjeta, në shumicën
e këtyre shoqërive u ngrit si njëri prej ritualeve kryesore në prodhimin e së vërtetës
Kjo sipas Foucault ndikoi që shoqëria jonë të shndërrohet në shoqëri të
pazakontë rrëfyesish, sepse nuk ka shoqëri ku nuk ekzistojnë rrëfime madhore, që
rrëfehen, përsëriten dhe rimerren prapë të modifikuara, qofshin ato formula, tekste,
shumatore ritualesh të ligjërimit që recitohen, sipas rrethanash të caktuara; gjëra të
thëna njëherë e që ruhen ashtu me besimin se bartin ndonjë sekret apo pasuri:
“Rrëfimi ka ngulur rrënjët e veta larg; në drejtësi, në mjekësi, në pedagogji dhe
në edukim, në marrëdhëniet familjare, në lidhjet e dashurisë, në punët më të
përditshme dhe ritet më solemne; rrëfehen krimet, rrëfehen, gjithashtu sëmundja dhe
mjerimet; rrëfimi na shtyn me zellin dhe saktësinë më të madhe të themi atë çka
është më e vështira për t’u thënë; rrëfime private dhe publike, prindërve,
edukatorëve, mjekut, shokut dhe shoqes, deri dhe dashnorit; rrëfime të pamundura
ndaj të tjerëve që i bëhen vetes, mes kënaqësisë dhe dhimbjes, paçka se pastaj bëhen
dhe libra” (Foucault M. , 2011).
Nga rrëfimet kishtare deri te emisionet talk show, në shoqërinë tonë pushteti
ushtrohet me anë të rrëfimit, ndërsa ne vet jemi një masë e madhe rrëfyesish.
Ai filloi ta përdorë fjalën rrëfim “për të gjitha ato procedura ndaj të cilave
subjekti ngjallet për ta folur të vërtetën mbi seksualitetin i cili në të mund të ketë
çfarëdolloj efekti” (Foucault M. , 1980).
175
Por ka raste kur njerëzit detyrohen edhe të rrëfehen, dhe kjo sipas Foucault daton
që nga mesjeta, dhe kjo ndodhë atëherë kur ata nuk e bëjnë me dëshirë apo nga
ndonjë domosdoshmëri tjetër e brendshme. Që nga kjo kohë daton edhe pendesa e
krishtere e cila vazhdon ta ketë si lëndë qendrore të rrëfimit seksin.
“Ndoshta vënia në ligjërim e seksit, për të cilën folëm më sipër, në njërën anë,
shpërndarja dhe përforcimi i copëzimit seksual, në tjetrën, janë dy pjesë të të njëjtit
dispozitiv; ato gërshetohen me njëra tjetrën, në sajë të atij elementit qendror të
rrëfimit që konsiston në detyrimin e shprehjes së vërtetë të veçantisë seksuale-sado
ekstreme qoftë” (Foucault M. , 2011).
Dhe kjo gjë zgjati deri në paraqitjen e Freud, deri kur ligjërimet e ndryshme mbi
seksin e mohonin objektin për të cilin flisnin, dhe pikërisht duke ju falënderuar atij
ne “kemi shpëtuar nga këta dy shekuj të gjatë ku historia e seksualitetit na u
shfaqkërka para se gjithash si kronika e trishtë e një shtypje gjithnjë në rritje”.
Foucault, në analizën e vet të rrëfimit, në vazhdim ndalet në çështjen se si u arrit
të organizohej sipas formave shkencore nxjerrja e përgjithshme dhe tradicionale e
rrëfimeve, dhe në këtë drejtim ai dallonte pesë forma kryesore: e para përmes
kodifikimit të “nxitjes për të folur e cila realizohet duke kombinuar ekzaminimin,
tregimin e përjetimeve vetjake me shpalosjen e një tërësie shenjash dhe simptomash
të deshifrueshme; e dyta përmes postulatit të shkakësisë së përgjithshme dhe të
shpërndarë- detyrimi për të thënë gjithçka, e drejta për të pyetur mbi gjithçka e gjejnë
justifikimin te parimi sipas të cilit seksi është i pajisur me fuqi shkakore të
pashterueshme dhe shumëformëshe; e treta përmes parimit të fshehtësisë së natyrshme
të seksualitetit-nëse të vërtetat e seksit duhet nxjerr me zor nëpërmjet teknikave të
rrëfimit, kjo vjen jo thjeshtë ngaqë ajo është vështirë për t’u thënë ose gjendet nën
peshën e ndalimeve të moralit; e katërta përmes metodës së interpretimit – nevoja e
rrëfimit s’vjen vetëm ngaqë ai të cilit i drejtohet rrëfimi gëzon ndonjë pushtet për të
falur, veti për të ngushëlluar apo aftësi për të udhëhequr; e pesta përmes mekanizmave
të efekteve të rrëfimit-mbledhja e rrëfimit dhe efektet e tij u rikoduan nën format e
operacioneve terapeutike, gjë që do të thotë, parasëgjithash, se fusha e seksit nuk
gjendet më e vendosur nën regjimin e fajit dhe të mëkatit, të teprisë apo të shkeljes, por
nën regjimin e normales dhe patologjikes (Foucault M. , 2011).
Ajo që e bën të rëndësishme analizën e Foucault për seksualitetin është teza që
ajo që në shekullin e 19 shohim përpjekjen për heqjen e bisedës, rrëfimin për
seksulaitetin dhe kufizimin e praktikës seksuale, nuk duhet të konsiderohet se ky
176
represion ishte efikas, apo efikas në masën që ishte menduar të ishte. Represioni i
dukshëm mbi shqyrtimin e seksualitetit dhe vet seskualitetin kishte rezultat të
paparashikuar, e ajo ishte dëshira e zmadhuar të flitet mbi seksulaitetin dhe të rritet
kënaqësia e cila vjen prej thyerjes së ndalesave (Mils, 2003).
“Nëse seksi është vërtetë i shtypur, domethënë nën peshën e ndalimit, të mos
ekzistencës dhe heshtjes, thjeshtë të flasësh për të, të thuash shtypjen e ushtruar ndaj
tij, merr pamjen e një shkelje të vetëdijshme. Një ligjërues i tillë e vë deri diku jashtë
pushtetit, e tejkalon ligjin, paraprin dhe lajmëron, sadopak qoftë, lirinë e ardhshme.
Ky është burimi i solemnitetit që mbështjell zërin kur flitet sot për seksin” (Foucault
M. , 2011)
Në fakt, Foucault në mënyrë bindëse paraqet argumentet se seksualiteti nuk
rregullohet me represion por përmes ngacmimit konstant duke u folur për të si e
vërteta e vetme për vet neve, dhe duke u vërtetuar çdo ditë me raste të ndryshme dhe
duke pranuar të gjitha llojet e praktikës seksuale në televizion dhe mediume tjera,
përmes të cilave mund ti shohim llojet e lidhjeve për të cilat thotë se nxisin
seksualitetin: “lidhja midis sferës së dijes (ose fusha e dijes-konceptet, teoritë,
disiplinat), llojet e normativit (grupin e rregullave –ajo që është e lejuar ose nuk është
e lejuar, e natyrshme ose monstruoze, normale ose patologjike...) dhe mënyra me të
cilën krijojmë marrëdhënie me veten ( lindja e individit ndaj vetvetes përmes rrugës
që ai/ajo e njeh veten si subjekt seksual në raport me tjerët)” (Foucault M. , 2001).
Njëra prej qëllimeve të Foucault gjithsesi ishte që të dëshmojë se si diskursi
kufizon vend të madh të cilin seksualiteti e merr në definicionet e asaj që është
normale dhe patologjike në shoqërinë tonë.
“Më kanë cituar se si unë kamë thënë se nuk ekziston dallim faktik midis
censurës së gjuhës dhe kundër-censurës, midis diskursit të moralistëve të tepruar dhe
diskursit të çlirimit seksual. Jashtëzakonisht gabim: atë nuk kam dashur ta them...
Ato janë lëvizje që fillojnë nga seksualiteti, nga dispozitivi i seksualitetit brenda së
cilit jemi zënë, por njëkohësisht ato veçohen në raport me ato, ndalojnë dhe largohen
nga to” (Foucault M. , 2001).
Ai gjithashtu rrit numrin e mënyrave të funksionimit të seksualitetit sikur ta ketë
definuar të vërtetën në trupa të caktuar dhe si trupat në esencë të objekteve në të cilët
në vepër mund të shohim efektet e pushtetit emërtohen dhe përcaktohen (Probyn,
1997).
177
Leo Bersani me të drejtë kishte komentuar se “Foucault na tregon se pushteti në

shoqëritë tona fillimisht nuk funksionon ashtu që të shtyp nxitjet seksuale por që të
prodhojë seksualitete të shumta dhe përmes klasifikimeve, distribuimeve dhe
vlerësimeve morale të atyre individëve seksual të cilët i praktikojnë, mund të jenë të
miratuara, të shëruar, të margjinalizuar, të izoluar, të disiplinuar ose normalizuar.”
(Halperin, 1995).
178
4.6. Rikthimi në antikë përmes seksualitetit
Pasi e përfundon pjesën e parë të “Historisë së seksualitetit”, Foucault zbuloi se

është e pamundur të shkruash për seksualitetin prej kohës moderne dhe pa u rikthyer
në antikë, fakt ky që do të ketë ndikim edhe në qasjen e problematikës në fjalë duke
i zëvendësuar përgjithësimet dhe dokumentet e pakta me një qasje shumë serioze të
teksteve burimore, gjë që do të jetë edhe shkaku kryesor për vonesën tetë vjeçare, të
dy vëllimeve pasuese.
“Me rikthimin e tij në Greqinë e vjetër, në Historinë e seksualitetit, Foucault e
gjeti mbështetjen e vet arkeologjike” (Eribon, 2014).
Paul Veyne do të konstatonte se ai kishte treguar një interesim të madh për
grekët e vjetër dhe Romakët, mu si Nietzscshe, udhëheqësi i tij shpirtëror (Veyne,
1997). Pikërisht ishte ai që e kishte ndihmuar: Paul Veyne pa ndaluar më kishte
ndihmuar gjatë gjithë atyre viteve”
“Cili ishte kontributi im?” do të pyeste Veyne? I pa rëndësishëm, e them këtë në
mënyrë të thjeshtë, sepse nuk kam pse të aktroj modesti? Idetë ishin të tij (analiza
abstrakte është si harku i Odiesut, ishte arma të cilën vetë ai kishte fuqi ta
shtrëngojë). Kur është fjala për faktet dhe burimet, Foucault kishte dhunti që për disa
muaj që krejtësisht vetëm të njoftojë mbi ndonjë kulturë ose disiplinë, sikur ata
poliglotët të cilët na befasojnë neve kur për disa javë mësojnë edhe një gjuhë të re (të
gatshëm që menjëherë pastaj ta harrojnë për të mësuar një tjetër të re). Ashtu që roli
im reduktohej në dy gjëra: që ndonjëherë të vërtetoj informacionet e tij dhe ta
inkurajoj për më tutje” (Veyne, 2008).
Ai ishte i detyruar të ndërmarr këtë udhëtim në antikë për të kundërshtuar teorinë
mbizotëruese se represioni seksual rrjedh nga shekulli i XVII si një dukuri
shoqëruese e kapitalizmit, nga i cili jemi çliruar tek tash, (hipoteza shtypëse) e
vendosur në qendër të analizës nga psikanaliza.
Sipas tij periudha e hershme moderne dhe ajo moderne, nuk e përjetuan
represionin e përforcuar, por gjithnjë e më tepër inkurajuan diskursin mbi seksin
(Clarc, 1988).
179
Në fakt, kjo është koha kur fillohet të mendohet se masturbimi i fëmijëve është i
rrezikshëm, dhe se duhet kontrolluar, se homoseksualiteti paraqet gjendje të
përhershme të personalitetit, rritet numri hulumtimeve psikiatrike dhe medicinale në
të cilat nga subjekti kërkohet të flas për seksin, dhe në përgjithësi në të gjitha fushat
shpesh flitet dhe shkruhet për seksin.
“Në fillim të shekullit XVIII, një rëndësi e madhe, për çudi, i ishte kushtuar
masturbimit të fëmijëve, sjellje kjo e cila pastaj ishte ndjekur gjithkund si një
epidemi e befasishme, e tmerrshme dhe e aftë që ta dëmtojë gjithë racën njerëzore. A
duhet që në bazë të kësaj të përfundojmë që masturbimi i fëmijëve befasisht u bë i
papranueshëm për shoqërinë kapitaliste në procesin e zhvillimit? Ky është pozicioni i
‘Rajhianëve’ të caktuar. Por mua nuk më duket e kënaqshme. Përkundër kësaj, në
këtë kohë ishte shumë e rëndësishme riorganizimi i marrëdhënieve midis fëmijëve
dhe të rriturve, prindërve, edukatorëve, intensifikimi i marrëdhënieve brenda
familjes, fëmijërisë si një lëmi interesi për prindërit, institucioneve arsimore dhe
instancave të higjienës publike, fëmijërisë si fidanishte për popullatën e ardhshme”
Por e veçanta e këtyre zbulimeve dhe teknikave, sipas Foucault, është se nuk
përdoren në mënyrë represive, si mjete për kontroll të klasave të ulëta, ashtu siç
pohojnë disa analistë marksist, por parasegjithash mund të thuhet se borgjezia i
zhvilloi dhe i zbatoi në vetë veten si mjete për përmirësimin e jetës, vitalitetin dhe
ardhmërinë (Foucault M. , 2011).
Në fakt, tek vëllimi i dytë Historia e seksualiteti(1984), Foucault përshkruan
mënyrën se si aktet homoseksuale në Greqinë Antike, shiheshin në mënyrë
krejtësisht të ndryshme, gjegjësisht si tregues i kontrollit mbi epshet vetjake. Për
grekët e vjetër, njerëzit mes vete nuk dallohen shumë...nga lloji i objektit nga i cili
anojnë apo nga mënyra e bashkësisë gjinore që i japin përparësi, aq sa para se
gjithash , nga intensiteti i tij.
Foucault, gjithashtu përshkruan edhe mënyrën se si duke sunduar epshet dhe
sjelljen seksuale, individi krijohet edhe si subjekt etik:
“Ndërtimi i vetes si subjekt moral, gjatë së cilit individi kufizon atë pjesën të
vetvetes e cili përbën praktikën morale, përcakton pozicionin e tij në raport me
rregullat të cilave u përmbahet, përcakton për vete mënyrë të caktuar të jetesës e cila
vlen si përmbushje morale e atij vet” (Foucault M. , 1985).
180
Sipas Foucault, tek Grekët e vjetër, desderatumi (dëshira e madhe, domosdoshm-

ëria) mashkullor, i një klase të caktuar ishte jeta e bukur, dhe pikërisht mashkulli i
lirë i klasës më të lartë vetveten e përcaktonte përmes një estetike të të jetuarit.
“Me të duhet nënkuptuar, mënyrë të atillë të jetës vlera morale e të cilës nuk
varet as nga pajtueshmëria me rregullat e sjelljes, dhe as nga puna e pastrimit, gjatë
së cilës të dyja paraqesin kontribut të krishterë të etikës seksuale, për dallim nga
forma të caktuara ose për më tepër, nga parime të përgjithshme të caktuara në
shfrytëzimin e kënaqësive, në shpërndarjen e tyre, në kufijtë të cilët nuk rrënohen në
hierarkinë e cila respektohet” (Foucault M. , 1985).
Ngritja në pozicionin e mashkullit të lirë, që atij do t’i mundësonte dominim
edhe në shtëpi edhe në komunitet, sipas Foucault nënkuptonte domosodshmërisht të
përmbahet sipas rregullave mbi aktin seksual, që kishin të bënin me vlerësimin e
matur mbi shpeshtësinë dhe çuditërinë, e assesi me dallimin e akteve të ndaluara dhe
të lejuara seksuale (Foucault M. , 1985).
Në përputhje me etikën seksuale, e cila nuk ishte universale, dhe nuk vlente për
shumicën e qytetarëve por për elitën e cila dëshironte që për vete të krijonte jetë
brilante në krahasim me jetën e bashkëqytetarëve të tyre, jo moraliteti kishte të bënte
me dy fusha: papërmbajstshmërinë dhe pasivitetin (Foucault M. , 1985).
Motivi i pasivitetit ishte ai që e udhëhoqi në diskutimin për traditat homose-
kusale të grekëve; sepse sipas etikës greke sa kohë që partneri seksual mashkull është
aktiv, nuk është e rëndësishme nëse partneri tjetër është mashkull ose femër, partneri
pasiv ishte kur gjysma është në përputhje me sundimin moral të vetes së vet
Sipas tij, problemi i homoseksualitetit qëndronte në faktin se mashkulli i lirë, i
përcaktuar të jetë qytetar që do të sundojë me polisin, mundej ti lejonte vetes që
objekt kënaqësie, që mbi të, të dominojë dhe të depërtojë mashkulli tjetër, me të cilin
nuk ndante kënaqësi të njëjta.
Gjithashtu edhe vetë martesa tregonte një asimetri sepse derisa gruaja e cila
gjithnjë ishte nën kontrollin e burrit, duhet të kufizojë aktivitetet seksuale në shtratin
bashkëshortor, rregullat seksuale që vlejnë për burrin bazohen në parime krejtësisht
tjera-nëse ai vendos që të mposhtë kënaqësitë seksuale, ai nuk e bënë atë nga
obligimi që ka për bashkëshorten e vet, por për shkak të asaj se ai vetëm në atë
mënyrë mund të manifestojë për vetëkontrollin. (Foucault M. , 1985).
181
Kështu, Foucault jep fakte të pamohueshme se në Athinën antike ekzistonte

izomorfizëm në mes marrëdhënieve seksuale dhe atyre shoqërore: edhe në familje
edhe në shoqëri, gjithmonë ekzistonte dikush që depërtonte, urdhëronte dhe
dominonte dhe dikush që depërtohej, që urdhërohej, dominohej dhe nënshtrohej
Për dallim nga grekët, në etikën seksuale romake, marrëdhëniet personale në çift
bashkëshortor ishte në qendër të vëmendjes.
“Modeli grek i dominimit mashkullor dhe nënshtrimit femëror këtu u zëvendësua
nga modeli i reciprocitetit. Kënaqësia duhej të ndahej midis mashkullit dhe femrës,
mashkulli i kishte borxh respektin gruas së tij dhe jo vetvetes” (Foucault M. , 1986),
duke i kufizuar kështu marrëdhëniet seksuale midis burrit dhe gruas në
bashkëshortësi.
Madje edhe kur flitet për homoseksualizmin, nocionet përshkruese u huazuan
nga modelet e marrëdhënieve bashkëshortore, duke e larguar kështu problemin e
diskursit seksual të “djaloshit homoseksual”-mashkulli marrëdhënien intensive
erotike duhet ta praktikojë me bashkëshorten e vet dhe jo me mashkull tjetër.
Me zhvendosjen e kënaqësisë në partneritetin bashkëshortor, sipas Foucault
shkoi edhe rigoroziteti më i madh seksual, animi më i fortë kah asketizmi ndryshe
nga rasti me grekët e vjetër.
“Tekstet mjekësore tashmë deri në detaje përshkruajnë rrezikun nga aktiviteti
seksual-akti seksual krahasohet me sëmundje (për shembull me epilepsinë), dhe me
gjendje seksuale jo normale (për shembull me satirizimin) më tepër se sa potencon
mënyra e përshkruar e jetës e cila siguron veprim të shëndoshë seksual (Foucault M. ,
1986).
Shenja tjetër se trendët asketike ishin fuqizuar, sipas Foucault qëndronin me
motivet e romancës helenistike duke e vendosur virgjinitetin (pafajësinë) e dashnorit
në plan të parë; kështu abstenimi i personazhit kryesor na paralajmëron asketizmin e
krishterë i cili së shpejti do të pasojë, duke përdorur fjalë të njëjta që e karakterizonin
asketizmin e krishterë.
“Ajo është tendencë për vetëpërmbajtje nga përgjithësimi gjinor, i cili shumë më
tepër është e drejtë nga dëlirësia vajzërore se sa nga qeverisja e mençur mashkullore
e orekseve ndijore” (Foucault M. , 1986), që është model përmbajtjeje të cilin ai ua
përshkruan meshkujve athinas.
182
Sipas Foucault, krishterimi kishte sjellur ndryshime të caktuara në etikën

seksuale.
Fillimisht, estetika e vetes e cila kishte vend qendror në etikën antike greke, tash
zëvendësohet me etikën e vetësakrifikimit, sepse e vërteta mbi veten mund të
kuptohet vetëm nëse ajo hidhet poshtë.
Gjithashtu edhe qendra e diskutimeve zhvendoset nga fusha e akteve dhe
seksuale dhe kënaqësive e cila del nga to, kah vetë dëshira, sepse në krishterimin e
hershëm madje edhe aktet seksuale të çifteve bashkëshortore, patjetër duhej të ishin
neutrale, të pa inkurajuara nga dëshira.
Dëshira madje duhej përjashtuar tërësisht nga praktika, sepse rëndësia e saj ishte
vetëm teorike si një vendndodhje e problemit të seksit:
“Teknikat klasike të ashpërsisë, të cilat ishin mjet i vetëkontrollit, ishin
shndërruar në teknika e cila kishte për qëllim pastrimin nga dëshira dhe hedhjen e
kënaqësive, kështu që vet ashpërsia në vete paraqet qëllim” (Foucault M. , 2001)
Gjithashtu, te autorët e krishterë, çështja e seksit nuk ka të bëjë me aktet me
personin tjetër, por në problemin e vetmisë njerëzore-për herë të parë masturbimi dhe
veprimet e pahijshme bëhen problem moral (Foucault M. , 1986). Ashtu si përvoja
seksuale hidhet përmes akteve personale dhe të fshehta, Foucault thotë se është
definuar edhe një detyrë shumë e rëndësishme:
“Vetë hulumtimi, provokimi i mendimeve seksuale për shkak të analizës dhe
diskriminimit. Në ambientet murgjërore analiza të këtilla normalisht përbeheshin nga
këshillat e klerikut më te vjetër ndaj me të riut (Foucault M. , 1963).
Dhe shembulli i fundit, sipas Foucault ka të bëjë me kodifikimin e akteve gjinore
të cilët duhej të pranoheshin para autoriteteve kishtare, e cila paraqet një hap të
rëndësishëm në zhvillimin e rrëfimit, e cila përshkruhej si procedurë për nxjerrje të
së vërtetës.
Ai i shihet zhvillimet e tilla në krishterizëm si qendrore në teoretizimet greke dhe
romake për seksin për disa, ndërsa vëzhgimet në keratzin psikoanalitik për disa tjerë,
duke i siguruar kështu vendin e një etape të rëndësishme në zhvillimin e diskursit
seksual (Clarc, 1988).
Foucault asnjëherë nuk e mendonte etikën seksuale antike si alternativë të etikës
së krishterë, përkundrazi ai me ngulm do të potencojë se secila epokë i ka problemet,
natyrën, dhe arsyen e vet, për çka edhe besonte se asnjëherë zgjidhjen e problemeve
183
nuk mund ta gjejmë duke analizuar ato të epokave tjera dhe duke ofruar zgjidhje të
njëjta, sado të ngjashme të na duken neve.
Në intervistën e fundit, ishte deklaruar në mënyrë shumë të qartë duke thënë se
zgjidhja e një problemi aktual asnjëherë nuk mund të gjendet në përgjigjet e një
epoke, sepse ajo detyrimisht përgjigjet në pyetjen e cila ishte e ndryshme sepse
ekzistojnë probleme të cilat kalojnë nëpër shekuj, dhe kthimi i amshueshëm është
edhe largim i përhershëm.
“Raporti i Foucault me etikën antike në këto kohëra moderne dërgon te një hartë
e vetme, e cila del pas çdo ndarjeje: harta e cila nënkupton vetëpërsosje,
riestetizimin e subjektit në dy sisteme etike plotësisht të ndryshëm dhe dy shoqëri
krejtësisht të ndryshme” (Veyne, 1997).
Në histori nuk ekzistojnë probleme të cilat janë të amshueshme, esenciale apo
dialektike; ajo që na e ofron historia është vlerësimi i vetëm, e cila dallon nga
kultura në kulturë, madje edhe nga njeriu në njeri; evaluim i cili siç e ka zakon të
thotë Foucault, nuk janë as të vërteta dhe as të rrejshme: ato ekzistojnë, dhe kjo
është ajo, çdo person lufton për vlerat e tij (Veyne, 1997).
184
4.7. Shtypja në raport me pushtetin, dijen dhe seksualitetin
Sipas Foucault, qysh nga epoka klasike shtypja ka qenë forma themelore e
lidhjes mes pushtetit, dijes, seksualitetit, dhe tejkalimi i kësaj tradite nuk është i lehtë
nëse merret parasysh se “nevojiten jo më pak se shkelje e përgjithshme e ligjeve,
kapërcim shfuqizues i ndalimeve, shpërthim i fjalës se lirë dhe derdhja e kënaqësive
ne gjirin e realitetit, vendosja e një ekonomie tjetër mes mekanizmave të pushtetit”
Ai dallon dy momente të rëndësishme, i pari se esenca e pushtetit është në aktin
e saj, përkatësisht në procesin e realizimit të saj. Pushteti sipas të kuptuarit të
Foucault nuk ekziston sikur një realitet aprior, por vetëm si diçka faktike, apo siç do
të shprehej ai vetë “pushteti nuk ekziston sikur emër por vetëm si folje dhe i dyti se
pushteti nuk ekziston si madhësi objektive, por vetëm si kategori ndërlidhëse, si një
raport i ndryshueshëm i forcave.
Qysh në fillim të mendimit të tij, ai parashtron dy hipoteza të fuqishme lidhur me
mënyrën e interpretimit të pushtetit, që dallojnë nga ajo ekonomike që ishte teza
dominante deri më atëherë. E para mbështetet në hipotezën e Wilhelm Reich se
esenca e fuqisë dhe pushtetit mbështet në atë që i bindet natyrës, instinktet, klasën,
individët, që do të thotë se esenca përbëhet nga represioni, për çka edhe do të quhet
represive, sepse karakteristika e fuqisë në veçanti ajo që funksionon në shoqëritë
moderne që nga vitet e 70’.
Po në raport me këtë hipotezë, Foucault parashtron tri dyshime, mjaftë të
rëndësishme sipas tij:
“Dyshimi i parë: a është vërtetë shtypja e seksit kaq e dukshme historikisht? Ajo
që vihet re në shikim të parë- dhe që për rrjedhojë, na shtyn të hedhim një hipotezë
fillestare-a është vërtetë përforcimi apo ndoshta edhe lindja e një regjimi shtypës një
lidhje me seksin? Çështje kryekëput historike. Dyshimi i dytë: mekanika e pushtetit
dhe, në veçanti ajo që vepron në një shoqëri si e jona, a ushtrohet vërtet në thelb
sipas formave të shtypjes? A janë censura, ndalimi, mohimi, format tipike sipas të
cilave ushtrohet pushteti përgjithësisht, ndoshta në çdo shoqëri dhe, pa dyshim, në
anën tonën - Çështje historiko-teorike.
185
Së fundmi dyshimi i tretë, kur ligjërimit kritik që i kundërvihet shtypjes

kryqëzon dhe i pret rrugën pushtetit, a bie ndesh me një mekanizëm që deri atë kohë
ushtrohej i pakundërshtuar, apo është vetë pjesë e po atij rrjeti historik, të cilin duke
dashur ta denoncojë si “shtypje” e denoncon njëkohësisht?
E dyta mbështetet në hipotezën e Nietzsches, e cila insiston se në brendësinë e
pushtetit politik është dhe funksionon lufta raporti luftarak. Pra sipas Foucault, duhet
që pushtetin para se gjithash duhet analizuar me nocione të luftës, konfliktit dhe të
ngjashme.
“Nëse duam gjithsesi të ruajmë një dallim mes luftës dhe politikës, më duket se
duhet të shprehemi se shumësia e raporteve të forcës në fjalë mund të kodohet- po pje-
sërisht dhe asnjëherë e gjitha – ose në formën e ‘luftës’ ose në atë të ‘politikës’; do të
kishim të bënim atëherë me dy strategji të ndryshme (por gjithmonë gati për t’u shë-
ndrruar në njëra-tjetrën), sipas të cilave mund të integrohen raportet e forcës, raporte të
çekuilibruara, heterogjene, të ndera dhe të paqëndrueshme” (Foucault M. , 2011).
Këtu vërejmë se Foucault në mënyrë të kundërt përdor tezen e Klauzevicttz mbi
luftën si politikë e cila vazhdohet me mjete tjera, pasojat e së cilës janë të trefishta:
se pari, raportet e fuqisë me pushtetin ‘të atilla si funksionojnë në një shoqëri ashtu si
është e jona, esencialisht si pikë rënduese kanë një marrëdhënie të përcaktuar i
krijuar në dhe gjatë luftës, në ndonjë datë, ne moment të caktuar historik.
E dyta, luftërat politike dhe konfliktet rreth pushtetit, për pushtet dhe përbrenda
paqes civile, do të duhej trajtuar vetëm si vazhdimësi e luftës. Dhe e treta, vendimi
përfundimtar, vjen vetëm përmes luftës, kjo është me përdorimin e forcës aty ku, më
në fund, arma duhet të jetë gjykatës. Fundi i politikës, do të ishte fundi i politikës, që
do të thotë se beteja e fundit, shkëput ushtrimin e pushtetit si vazhdimësi e luftës.
Kështu për të satën herë me radhë, Foucault e hedh poshtë të kuptuarit klasik të
pushtetit, e cila shihej si diçka që posedohen nga ana e individëve ose grupeve, dhe
që munden pjesërisht ose tërësisht të heqin dorë me qëllim të arritjes së pushtetit të
përgjithshëm në formën e sovranitetit politik. “Kur them pushtet, nuk e kam fjalën
për Pushtetin, e parë si tërësia e institucioneve dhe aparateve që sigurojnë nënvartjen
e qytetarëve brenda dha ndaj një shteti të dhënë. Nuk e kam fjalën as për ndonjë më-
nyrë tjetër vartësimi, e cila në kundërti me dhunën, mund të kishte formën e rregu-
llës. Së fundi nuk e kam fjalën as për ndonjë sistem të përgjithshëm të sundimit të një
elementi ose grupi mbi të tjerët, efektet e të cilit, përmes degëzimesh të njëpa-
snjëshme, do të depërtonin trupin shoqëror në tërësinë e vet” (Foucault M. , 2011).
186
Kështu ai hedh poshtë ekonomizimin e dyfishtë të teorisë së pushtetit: nuk është

diçka që posedohet sikur pronë, dhe nuk është formësuar sipas modelit të mallrave;
nuk është diçka që arrihet me anë të forcës dhe kontratës. Pra pushteti nuk është
diçka që mund të huajsohet dhe të rikthehet prapa, edhe më pak diçka që qarkullon
në ndonjë sferë të shoqërisë, e një tjetër anashkalon.
“Më duket se me termin pushtet, duhet kuptuar parasegjithash, shumësia e
raporteve të forcës që janë imanente në fushën ku ushtrohen dhe që njëkohësisht i
japin formë organizimit të tyre; dinamika që përmes luftërave, përplasjeve dhe
ndeshjeve të përhershme i transformon, i përforcon apo i përmbys; pikëmbështetjet
që këto raporte force gjejnë të njëra-tjetra, për të formuar pastaj zinxhirë ose sistem
apo, në të kundërt, shqitjet dhe kontradiktat që i veçojnë dhe izolojnë nga njëri tjetri;
së fundi, strategjitë brenda të cilave përdoren dhe marrin jetë, dhe përvijimi i
përgjithshëm apo kristalizimi institucional i të cilëve bëhen në nivelin e aparateve
shtetërore në formulimet e ligjit, në hegjemonit sociale” (Foucault M. , 2011).
Njëra prej tezave kyçe që promovon Foucault, ëshë se pushteti artikulohet në
diskurs, përkatësisht se diskursi prodhon dhe bartë pushtetin. Në të vërtetë ai thotë se
mundet ta shtojë pushtetin, por gjithashtu e minon atë, por edhe që të duket i brishtë
dhe t’i vendos pengesa. Gjithashtu pushteti gjen strehim jo vetëm tek diskursi, por
edhe në heshtjen dhe të fshehtën.
Në secilën shoqëri prodhimi i diskursit kontrollon, selekton, organizon dhe
shpërndan veprimet, qëllimi i të cilave është të urtësohet fuqia dhe rreziku i diskursit
dhe të udhëhiqet me të. Veprimi më i rëndësishëm i përjashtimit është ndalimi, i cili i
ka këto forma: a) tabuizimi i objektit të fjalimit- nuk kemi të drejtë të themi gjithçka;
b)rituali i rrethanave të fjalimit-nuk mundemi të flasim mbi çkadoqoftë në
çfarëdoqoftë rrethane; c)e drejta e privilegjuar ose përjashtuese e subjektit që flet-nuk
ka të drejtë secili të flet mbi gjithçka.
“Në një shoqëri si kjo e jona, sigurisht që njohim procedurat e përjashtimit. Më e
dukshmja e më familjarja gjithashtu, është ndalimi. E dimë fare mirë që nuk kemi të
drejtë të themi gjithçka, se nuk mund të flasim për gjithçka në çfarëdolloj rrethane,
dhe pra, se jo kushdo mund të flas për çdo lloj gjëje. Qoftë objekt tabu, ritualizim i
rrethanave, e drejtë e privilegjuar ose ekskluzive e subjektit që flet: kemi lojën e tri
tipash ndalimi që kryqëzohen, përforcohen ose plotësohen duke formuar një grilë të
ndërliqshme që nuk ndalet së ndryshuari” (Foucault M. , 2009).
187
Krahas ndalimit, edhe parime përjashtuese janë edhe ndarja dhe refuzimi, e cila
shumë qartë shihet në raste ndarje dhe kundërshtimi të arsyes dhe marrëzisë, si dhe
në praktikën e refuzimit të diskursit që nuk i takon botës së arsyes.
“Në shoqërinë tonë ekziston edhe një parim tjetër përjashtimi: jo më një ndalim,
por një ndarje dhe një flakje tutje. E kam fjalën për kundërvënien mes arsyes dhe
marrëzisë. Që prej thellësisë së Mesjetës, i marri është ai person, ligjërimi i të cilit
nuk mund të qarkullojë si ai i të tjerëve; ndodh që fjalia e tij të merret si hiç dhe e
paqenë, duke mos pasur as vërtetësi as rëndësi, duke mos mundur të autentifikojë një
akt apo kontratë, duke mos mundur, në flijimin e meshës, as të lejojë tjetërsimin
lëndor e ta bëjë bukën trup; ndodh gjithashtu edhe e kundërta kur, në dallim nga çdo
fjalë tjetër, i mvishen pushtete të çuditshme, pushteti i thënies së një të vërtete të
fshehur, i parathënies së të ardhmes, i të parit të në mënyrë krejt naive i disa gjërave
të mençura e të tjerave nuk mund ti shquajë” (Foucault M. , 2009).
Sistemi i tretë i përjashtimit është kundërshtimi në mes të vërtetës dhe të rremes,
e cila ndarje, nëse vendosemi në nivelin e një parashtrimi, në brendësi të ligjërimit,
nuk është as arbitrare e as e ndryshueshme, as institucionale e as e dhunshme.
“Padyshim, kjo është një ndarje me karakter historik. Mbasi ende poetët grek të
shekullit VI( p.e.s), ligjërimi i vërtetë ndaj të cilit duhej patur respekt dhe frikë, të
cilit duhej të nënshtroheshe, sepse mbretëronte, ishte ligjërimi i shqiptuar prej atij që
kishte të drejtë dhe sipas një rituali të duhur, ishte ligjërimi që kumtonte drejtësinë
dhe i jepte secilit pjesën e vet; ishte ligjërimi që, teksa profetizonte të ardhmen , jo
vetëm njoftonte se çdo të ndodhte, por merrte pjesë në realizimin e saj, barte si
pasojë bindjen e njerëzve dhe ndërthurej kështu me fatin” (Foucault M. , 2009).
Sipas mendimit të Foucault, nga të tre sistemet e paraqitura, ky i treti i cili mund
të përcakohet edhe si vullnet për të vërtetën, pandalshëm rrit forcën e vet dhe bëhet i
patejkalueshëm.
“Në kapërcyell të shekujve XVI e XVII (dhe sidomos në Angli) u shfaq një
vullnet për dije që, duke kapërcyer përtej dijeve që aktualisht zotëronte, vizonte
plane objektesh të mundshme, të vëzhgueshëm, të matshëm, të klasifikueshëm; një
vullnet për dije që caktonte subjektit njohës (e në njëfarë mënyre para çdo përvoje)
një lloj pozicioni, një lloj vështrimi dhe një lloj funksionimi ( shikimin më mirë se
leximin, verifikimin më mirë se komentet); një vullnet për dije të cilin ( në një
mënyrë më të përgjithshme se çdo instrument i caktuar), e përcaktonte niveli teknik
ku duheshin kanalizuar njohuritë për të qenë të vërtetueshme dhe të dobishme.
188
Gjithçka ndodh sikur, nisur nga ndarja e madhe platoniane, vullneti për vërtetësi të
kishte historinë e vet, që nuk është ajo e të vërtetave detyruese: ekziston një histori e
planeve të objekteve të njohshëm, një histori e funksioneve dhe e pozicioneve të
subjektit njohës, një histori e përkushtimeve materiale, teknike dhe instrumentale të
njohjes” (Foucault M. , 2009).
Esenca e vullnetit për të vërtetën që të theksohet diskursi i vërtetë, është dëshira
për pushtet, sepse siç konstaton Foucault, diskursi është pushteti që ja vlen të fitohet;
diskursi thjeshtë nuk është ajo që lufta ose sistemi i dominimit udhëheq në gjuhë, por
ajo për çka dhe më të cilën luftohet.
“Besoj pra se ky vullnet për vërtetësi i bazuar te mbështetja dhe rishpërndraja
institucionale, priret të ushtrojë mbi ligjërimet tjera - e kam fjalën gjithnjë për
shoqërinë tonë-një lloj trysnie dhe pushteti detyrues” (Foucault M. , 2009)
Përveç këtyre procedurave të jashtme që funksionojnë si sisteme përjashtimi,
sipas Foucault, mund të veçojmë edhe një grup tjetër, të cila ai i quan si procedura të
brendshme ku janë vetë ligjërimet ato që ushtrojnë kontrollin e tyre dhe që luajnë më
tepër në bazë parimesh klasifikimi, renditjeje, shpërndarjeje, në mesin e të cilave i
numëron komentin dhe autorin.
“Komenti nuk ka për rol veçse të thotë më në fund, atë që është artikuluar
heshturazi atje. Valëzimi i pacak, i komenteve punohet së brendshmi prej ëndrrës së
një përsëritje të maskuar: në horizontin e tij, nuk gjendet gjë tjetër veçse ajo çka qe
tashmë në pikën e nisjes, thjeshtë recitimit. Komenti e shmang rastësinë e ligjërimit
duke e bërë pjesë të veten: ai lejon vërtetë të thuhet diçka tjetër veç vetë tekstit, por
me kusht që të thuhet po ky tekst dhe në njëfarë mënyre të përkryhet. Shumësia e
hapur, e papritura, falë parimit të komentit zhvendosen nga ajo që rrezikonte të
thuhej, te numri, forma, maska, rrethana e përsëritjes. E reja nuk qëndron në atë që
thuhet, por te ndodhia e rikthimit të saj” (Foucault M. , 2009).
Kurse për autorin, por jo i vështruar si individ folës që ka shqiptuar ose shkruar
një tekst, por autori si parim i grupimit të ligjërimit, si njësi dhe zanafillë e
domethënieve, si vatër e koherencës së tyre, e konsideron si përplotësues të të parit
por që për dallim nga komenti që e kufizonte rastësinë e ligjërimit përmes lojës së një
identiteti që do të kishte trajtën e përsëritjes dhe të së njëjtës, ky e kufizon këtë
rastësi përmes lojës së një identiteti që e ka trajtën e individualitetit dhe të unit
189
Shoqëritë moderne janë diskursive, të cilat kanë për detyrë ta ruajnë apo
prodhojnë diskurse.
“Jetojmë në shoqëri të cilat, me vepra të mëdha, përparojnë kah e vërteta, dua të
them , që prodhojnë diskurse dhe i lëshojnë të qarkullojnë, diskurse që si funksion të
vetin e ka të vërtetën, të cilët si të tillë paraqiten dhe me atë arrijnë pushtet të caktuar.
Vendosja e diskurseve të së vërtetës (i cili megjithatë ndryshohet), është njëri prej
problemeve kryesore të Perëndimit” (Foucault M. , 2001).
Sipas Foucault, kur efektet e pushtetit shpjegohen me ndihmën e represionit,
atëherë fitojmë vetëm konceptimin juridik; pushteti identifikohet me ligjin që thotë
jo, me funksionin primar dhe fuqinë ndaluese. Për dallim nga koncepti represiv i
pushtetit, Foucault zhvillon “ekonominë e re të pushtetit”, duke pyetur fillimisht si
pushteti negativ i cili bazohet vetëm në ndalesat dhe represionet, si u pranua në
përgjithësi, sepse atë që përmban pushteti nuk përmban vetëm ndalesat dhe
dimensionin e saj represiv.
Pushteti nuk shtyp vetëm si një forcë që thotë vazhdimisht jo, thotë Foucault, por
përshkon trupa, prodhon gjëra, indukton kënaqësinë, krijon dijen, prodhon diskurse.
Teoria e pushtetit së Foucault bazohet në idenë e një historie globale të fuqisë e
cila mund të shqyrtohet në ndryshimin e epistemës (Renesanca, Klasicizmi,
Modernja), i cili mund të përcaktohet në raportin dije-fuqi, si dhe vetive të tyre
karakteristike, përkatësisht teknologjive të tyre të qeverisjes.
Teoria e pushtetit e Foucault, paraqet arritjen kulmore të gjithë diskursit sepse ai
shkon një hap më larg se të gjithë mendimtarët e orientimit pro Nietzsche, duke
lëshuar pozicionin e besimit, edhe atë jo vetëm në potencialin emancipues të
modernes, por edhe në mundësinë e marrjes së vlerësimit të caktuar të një teoriku
shoqëror në prizmin e objektit të studimit.
Kjo teori e Foucault, gjithashtu mund të kuptohet edhe si përfundim i projektit të
Nietzsches për shkëputje nga modernia, përmbajtja normative të saj, dëshirave dhe,
shpresave të tij.
Gjithashtu të themi se kontributi më i rëndësishëm i Foucault në analizën e tij që
ja bën pushtetit, është qasja e tij e veçantë, e cila karakterizohet me një kombinim të
suksesshëm analitik të mikrofizikës së pushtetit dhe çështjet makropolitike të shtetit,
gjatë së cilës nuk i kufizon raportet e pushtetit në qeverisjen e shtetit.
Ajo që i intereson atij është se si raportet e pushtetit historikisht koncentrohen në
formën e shtetit, dhe gjatë kësaj ato nuk reduktohen në të.
190
Për Foucault, shteti është vetëm taktikë e qeverisjes, forma dinamike dhe
stabilizim historik i raporteve shoqërore të fuqisë.
Sipas Deleuz, dallimi në mes të “mikro” dhe “makro” nuk është i madh, sepse
mikro-dispozitivi kishte të bënte me grupet e vogla, ku përfshihej edhe familja.
“Nuk është fjala as për dualizëm ekscentrik, sepse ekzistojnë mikrodispozitivë që
janë karakteristik për aparatin shtetëror, dhe segmente të veçanta të aparatit shtetëror
gjithashtu depërtojnë në mikrodispozitivët-bëhet fjalë për imanencë të plotë të dy
dimensioneve. Në njërën anë Vullneti për dije në mënyrë eksplicite hedh poshtë një
intepretim të tillë. Por, më duket se ajo anë e redukton makron në model strategjik
dhe mikron në model taktik. Kjo është ajo që pengon, përkatësisht më duket sikur
mikrodispozitivi tek Michel kanë një dimension strategjik (sidomos nëse merret
parasysh ai diagram nga i cili janë të pandashëm). Drejtimi i dytë do të ishte drejtimi
“marëdhëniet e fuqive”, të cilat përcaktohen si mikro.. “ (Deleuze, 1994).
Në këtë dallim sado të vogël që është, të heterogjenitetit midis makro dhe mikro,
fakt ky që nuk e përjashton imanencën e tyre, Deleuze parashtron pyetjen nëse ky
dallim në natyrë mundëson të flitet mbi dispozitivët e pushtetit? (Deleuze, 1994).
Nëse sipas Foucault, të kuptuarit e shtetit nuk mund të aplikohet në nivelin e
mikroanlaizës, atëherë nuk mund të aplikohet as të kuptuarit e pushtetit, sepse do të
thotë miniaturizim i nocionit global.
Deleuze këtu e pranon ekzistimin e mospajtimit të parë me Foucault:
“Nëse me Félix Guattari flas për mbi përputhshmërinë e dëshirave, kjo është se
nuk jam i sigurt nëse mikro-dispozitivët mund të përshkruhen në korniza të pushtetit.
Për mua, përputhshmëria e dëshirave tregon në atë se dëshira asnjëherë nuk është as
determinim ‘natyror’ dhe as ‘spontan’” (Deleuze, 1994).
Në kuadër të teorisë së pushtetit, nocioni dije ka kuptim të dyfishtë; connaisance
është dija në kuptimin konvencional, e cila ka të bëjë me gjëra sipërfaqësore, ndërsa
savoir paraqet kornizë kur brenda secilës hipotezë sipërfaqësore fitohet kuptimi i vet,
që do të thotë se ajo është dije më e thellë në llojin e mbledhjes së rregullave që përc-
aktojnë se cili lloj i rrëfimit do të vlejë sikur i vërtetë apo jo i vërtetë në një fushë.
Secili rrëfim, që të mund të pretendoj se është i vërtetë duhet të hartohet në
rrjetin e rrëfimeve të cilat e përbëjnë diskursin e caktuar, i cili bëhet sipas rregullave
të dijes së thelluar. Sipas kësaj vetë nocioni i së vërtetës duhet kuptuar si sistem i
procedurave, për prodhimin e rregullave, distribuimin dhe veprimin e rrëfimit, i cili
është i lidhur me sistemin e fuqisë i cili krijohet dhe mbahet. Pra, episteme është
191
periudhë historike në të cilën lloje të caktuara të dijes së thelluar përcaktojnë kufijtë e

njohjes, ajo përcakton kushtet në të cilat mund të vihet deri te dija e re në fusha të
ndryshme, që mund të ketë gjithashtu edhe rol kufizues në mundësitë e njohjes.
Vullneti për dije paraqet ndryshim në raport me “Disiplinë dhe ndëshkim”, edhe
pse pozicioni është i njëjtë: as represion as ideologji (Deleuze, 1994).
Kështu dispozita i pushtetit nuk kënaqet me të qenurit konstitues i dijes, por
edhe i së vërtetës, duke mos u lidhur më vetëm me kategoritë negative sikur
marrëzia, kriminaliteti si objekt i mbylljes, por edhe në të ashtuquajturën kategori
pozitive-seksualiteti, edhe pse me këtë Foucault e rikthen konstituimin e subjektit së
bashku me nevojën e rivendosjes së nocionit të ri të së vërtetës (Deleuze, 1994).
Sipas Deleuze, fakti se njëra prej tezave kryesore tek “Vullneti për dije”
dispozita e seksualitetit e redukton seksualitetin në gjini, në dallime gjinore tregon
për ndikimin e represionit, edhe atë pikërisht në kufirin mikro-makro: “seksualiteti si
historikisht variabil dhe përputhje të caktuara dëshirash, me pikat e veta të
deteritorializimit, flukseve dhe kombinimeve, do të reduktohet në instancë morale,
gjini, madje dhe nëse pasojat e këtij reduktimi nuk janë represive (jo ideologjike)
efekti është, duke qenë se qarqet janë thyer jo vetëm në potencialitetin e tyre, por
edhe në mikrorealitetin e tyre (Deleuze, 1994).
Duke qenë ndër të parët që i mor me problematikën e seksualitetit, Foucault
kishte për qëllim që të ofrëojë një interpretim kritik dhe etik për shoqërinë
bashkëkohore, dhe edhe pse në vete përmbante elemente nga gjenealogjia
nietzscheane, me të drejtë mund të themi se historia e tij e seksualitetit ishte e
ngulitur në vetë problematikën seksuale të epokës së tij.
Kulmi i analizës së trupit dhe seksualitetit sipas Foucault është largimi i atyre
elementeve të cilët u pranuan si të shëndoshë dhe provokimi i çdo qëndrimi i cili lut
për natyrën e pandryshuar të trupit, ide këto të cilat sollën deri tek rishqyrtimi i
marrëdhënieve midis zgjedhjes seksuale, përcaktimit dhe identitetit.
Ky punim gjithashtu ishte me ndikim edhe në shqyrtimin e identitetit dhe solli
deri tek paragjykimi i pikëpamjeve para performative para atyre esencialiste. Duke
analizuar raportin e trupit me institucionet, në mënyrën se si marrëdhëniet e pushtetit
janë projektuar në trupin i cili gjatë këtij procesi është pasiv, Foucault ishte i
interesuar të përshkruaj edhe format e mundshme të rezistencës ndaj asaj kontrolle,
përveç përshkrimit të kontrollit disiplinues.
192
4.8. Vepra e papërfunduar
Planifikimi i Foucault ishte që përmes katër vazhdimeve tjera, ti udhëheq

lexuesit deri te fillimi i shekullit XX, duke hulumtuar kontinuitetin dhe
diskontinuitein e Athinës Platoniane dhe Vjenës Freduiane, plane këto që mbetën të
pa realizuara për shkak të shkuarjes së tij nga jeta në qershor të viti 1984, duke u
botuar deri më atëherë tre vëllime dhe duke grumbulluar materialin për pjesën e
katërt.
“Nga vëllimet e botuara si dhe nga esetë e shkruara në këtë temë si dhe nga
intervistat që Foucault i kishte dhënë pak para vdekjes, ne mund të fitojmë përshtypje
mbi personalitetit për të cilët ai kishte për qëllim të diskutonte: Klimenti i
Aleksandrisë, Tertuliani, Jovan Kasijani” (Clarc, 1988).
Ndërsa historiani John Boswell, në recensionin e vëllimit të tretë që ka të bëjë
me Perandorinë Romake, do të parashohë tematikën e vëllimit të katërt:
“Të preokupuar me mirëqenien e vetvetes, te Romakët, të cilën Foucault e
përshkruan hollësisht, krijohet baza krishtere e moralit përmes së cilës shpëtimi i
shpirtrave individual paraqet mbështetje të veprimit dhe mendimit të moralshëm;
këshilla e Romakëve se si të përmirësohet shëndeti dhe fati u shndërruan në rregulla
absolute mbi atë se si duhet të sillemi për ta fituar shpëtimin” (Boswell, 1987).
Ndërsa vetë Foucault, gjithashtu jep paralajmërimet në mënyrë të hapur:
“Në librin e krishterë- mendoj në librin mbi krishterimin!-përpiqem të tregoj se e
gjithë ajo etikë (greke dhe romake) është ndryshuar. Sepse është ndryshuar telos(
qëllimi): telo paraqet pavdekësi, pastërti etj. Asketizmi u ndryshua, sepse tash
analizimi i vetvetes e merr formën e vetë deshifrimit. Sepse forma e varshmërisë tash
paraqet ligj hyjnor. Unë mendoj madje se përbërja etike është ndryshuar sepse ai më
nuk paraqet aphordisiu por dëshirë, epsh, trup etj.” (Foucault M. , 2001).
Duke dashur të tregoj, se për skaj të diskontinuitetit të dukshëm dhe sipërfaqësor
midis të kuptuarit pagan dhe të krishterë të seksualitetit, ekzistojnë kontinuitete të
cilat madje janë edhe mbi ato që vet i pranonte, për çka dhe u kushtoi një vëmendje
të veçantë pikërisht lidhjes së fshehtë që ekziston midis tyre.
“Kam shkruar një skicë , versionin e parë të librit mbi moralin seksual në shek.
XVI, në të cilin janë problemet e teknikës së vetes, hulumtimi vetvetes, përmbushja e
193
shpirtit, mjaftë të rëndësishme dhe në kishat protestante edhe katolike. “ (Foucault

M. , 2001).
Pretendimi i tij ishte që në secilin prej vëllimeve të trajtonte nga një temë: jeta e
trupit, institucioni i martesës, raportet midis meshkujve dhe mençuria e të jetuarit,
dhe duke shkuar nga njëri vëllim tek tjetri, gjithashtu do të analizonte ndryshimet në
këto tema.
“Foucault kishte për qëllim që në vëllimet që do të pasonin, të ndiqte gjurmët e
atyre ndryshimeve, atyre uniteteve në kundërthëniet, nga epoka e artë e Athinës deri
te epoka e artë e psikanalizës” (Clarc, 1988).
Por, para supozimit për ekzistimin e një lidhje të detyrueshme midis sjelljes
seksuale dhe normave morale, ai do të parashtrojë pyetjen se përse sjellja seksuale,
për çfarë aktivitetet gjinore dhe kënaqësitë seksuale paraqesin subjekt të mirëqenies
morale. (Foucault M. , 1985).
Ka pasur kritika të shumta se Foucault i lë të pa fuqishëm trupat në mëshirën e
sistemeve diskursive, por kjo parsegjithash vjen si rezultat i trajtimit në mënyrë të
izoluar librat e tij.
Edhe pse “Historia e seksualitetit I” mundë të na e krijojë imazhin e trupave të
bindur, nga ana tjetër gjithashtu duhet të marrim parasysh se Foucault na bëri me
dije “se duhet kuptuar se përmes dëshirave tona dhe me dëshirat tona, vijnë forma të
reja lidhjesh, forma të reja dashurie, forma të reja krijimi. Seksi nuk është fatalitet; ai
është mundësi e jetës kreative” (Foucault M. , 2001).
Në pjesën e parë të “Historisë së seksualitetit”, ai gjithashtu përcaktimin e
dhunshëm të kapacitetit prokreativ të kombit, diskursin e fuqishëm të biomedicinës e
vendosi në fokusin e seksualitetit reproduktiv.
Ky diskurs, njëkohësisht edhe ishte formuar dhe kishte formuar shkenca natyrore
të cilat u morën me reproduktimin, siç janë embriologjia, fiziologjia, biologjia
evolucioniste, si dhe nga ana e mjekëve të medicinës dhe higjienistëve, të cilët duke
u mbështetur në afërsinë e disiplinave me ato shkenca, kishin për qëllim të vendosin
parimin e normalitetit të seksualiteti njerëzor.
“Vijimësi e dukshme, por që lë vend, megjithatë për ardhjen e një ndryshimi kapital:
nisur nga ky çast, teknologjia e seksit do të fillojë të përqendrohet në masën më të madhe
rreth institucionit mjekësor, do të organizohet rreth kërkesës për normalitet dhe jo aq
rreth çështjes së vdekjes apo ndëshkimit të përjetshëm, sesa problemit të jetës dhe të
sëmundjes. Në vend të mishit lind organizmi” (Foucault M. , 2011).
194
Duke ritheksuar qëndrimin e tij-diskursi biomedicinal i seksualitetit i cili u

paraqit në shekullin e XIX i jep vlerë pozitive dhe normative marrëdhënieve
bashkëshortore heteroseksuale, virtyteve të jetës familjare pasardhësve të shumtë dhe
të shëndoshë, dhe njëkohësisht jep listën e gjendjeve dhe veprimeve patologjike të
cilat janë të dënueshme dhe si të tilla kërkojnë eliminim dhe shërim dhe dallon
interesimet bazike të seksologëve bashkëkohor: histerizmi i trupit të femrës,
pedagogjizmi i seksit të fëmijës, shoqërizimi i sjelljeve të pjellorisë, psikiatrizmi i
kënaqësive perverse (Foucault M. , 2011).
Gjithsesi pohimi më i guximshëm i Foucault është se këto diskurse vepruan në
krijimin e individëve të cilët u nevojiteshin për nevojat e efekteve praktike
“Dhe, me të vërtetë, secilit prej nesh i duhet të kalojë përmes seksit, pikë
imagjinare e mpiksur nga dispozitë e seksualiteit, për të arritur të rrokë domethënien
e vet (përderisa ai është njëherazi element i fshehtë dhe parimi prodhues i çdo
kuptimi), për të zotëruar tërësinë e trupit (përderisa ai është pjesë reale dhe e
kërcënuar e tij, po aq sa përfaqëson simbolikisht të tërën), për të kuptuar identitetin e
vet (përderisa tek ai puqen forca e pulsionit dhe veçantia e historisë individuale”
Ky përshkrim i shkurtër i interpretimit të Foucault, për rolin mahnitës të
seksualietit mbi prejardhjen e vetvetes është kyç për të kuptuarit e mënyrës se si
seksualiteti ka sukses të depërtojë tek individët njëkohësisht duke shërbyer si mjet
autoemancipimi (Nye, 1996).
Gjithashtu, Foucault është meritor që përmes gjenealogjisë së seksualitetit e
shqyrton edhe të kuptuarit e faktit se të gjithë ne jemi të zënë në “dëshirën e
rregulluar” për seks, e diktuar nga ana e seksualitetit tonë personal, dhe si të tilla janë
përcaktuar që më parë në individualitetin e dhënë në atë masë sa që i janë lëshuar
seksualitetit të tyre.
Për shkak se vetvetja moderne në masë të madhe ishte seksuale, e imponuar nga
jashtë përmes ligjeve rigide dhe të strikte, programi i Foucault i autoemancipimit
duhet të fillonte me një lloj të vetësakrifikimit, që sipas tij paraqet proces kyç të
bazuar në dekonstruimin gjenealogjik të identitetit në çështjen e interpretimit historik
të prejardhjes së tij dhe pjesëmarrjes së gjatë në lojën e pushtetit (Nye, 1996).
Ai shpesh insistonte në ekzistimin e pushtetit formativ të seksualitetit, duke u
përpjekur të dëshmojë se ajo diskurzivisht i ka formësuar të gjitha format që seksi i
kishte marrur gjatë shekujve, dhe besimi ynë se seksualiteti është manifestim i
195
natyrës sonë seksuale tregon për prezencën e ideologjisë viktoriane sidomos në të

kuptuarit e raportit të anatomisë dhe fatit, të cilat janë privuar nga çdo lloj fryme.
“Nëse, përmes përmbysjes taktike të mekanizmave të ndryshëm të seskualitetit,
duam të ngremë dhe të mbrojmë, kundër pushtetit, trupat, kënaqësitë dhe dijet, në
shumësitë e tyre të brendshme dhe duke thirrur të gjitha mundësitë e tyre të
qëndresës, atëherë, para së gjithash, duhet të çlirohemi nga instanca e seksit. Kundër
dispozitivit të seksualitetit, pika e mbështetjes së kundërsulmit nuk duhet të jetë
seksi-dëshirë, por trupi dhe kënaqësitë” (Foucault M. , 2011).
Foucault me dëshirën seksuale nënkupton seri veprimesh seksuale të cilat për
çdo seks në mënyrë diksurzive përcaktojnë qëllimet, objektet dhe dëshirat e
përhershme, ndërsa ne jemi një lloj monarkie rigoroze e seksit, që në rrugën e
pasardhësve, kemi ndjekur përcaktimet e tyre në mënyrë pasive.
Ai gjithashtu besonte se nëse i lejojmë trupat të rrëfehen, që vetë të shprehen
përmes nxitjes për kënaqësinë, mundemi të subvertojmë rregullimin e vjetër të
dëshirave, dhe ashtu të bëjmë hapin e parë kah ai identitet i cili rishqyrton atë lloj
identiteti që deri atëherë e kemi njohur, i cili nuk pranon mbështetje në veten e
krijuar nga koherenca e vjetër e arsyes por nga vet trupat.
“Seksualiteti është pjesë e sjelljes sonë. Ai është pjesë e lirisë të cilën e
përjetojmë në këtë botë. Seksualiteti është diçka që ne vetë e krijojmë- është krijesë e
jona personale, shumë më shumë se ç’është zbulimi i ndonjë lloji të fshehtë të
dëshirave, Duhet ta kuptojmë se përmes dëshirave tona, përmes tyre, vendosen forma
të reja marrëdhëniesh, forma të reja dashurie dhe forma të reja të krijimit të jetës. Ne
nuk është patjetër të zbulojmë se jemi homoseksual. Në vend të saj duhet krijuar
mënyrë gey të jetës” (Foucault M. , 2001).
Në fakt, Foucault kishte menduar një lloj të ri të identitetit cili nuk ishte i
reflektuar pasivisht, por diskurzivisht aktiv, identitet ky që ishte i aftë për veten e vet
të mendonte në mënyrë kritike, ashtu që promovonte inovacione dhe devijime të reja,
identitet i cili asnjëherë nuk do të bëhej jashtë kohor i vërtetë në kuptimin e
zakonshëm, sepse në mënyrë konstante do të formësohej, projekt ky që asocon në
rrebelimin nietzschean, në të cilën egërsimi ndaj shpirtrave trima që pandërprerë
luftonin kundër të panjohurave të çuditshme duke i shndërruar në urrejtje kur
shumica ngritshin me udhëheqësin e tyre (Nye, 1996).
196
PËRFUNDIM
Qëllimi i Foucault ishte të ilustronte raportin midis dijes dhe praktikave

shoqërore dhe relacionet e pushtetit përmes së cilave ato ishin zhvilluar dhe aplikuar.
Teoria e pushtetit të Foucault, paraqet arritjen kulmore të gjithë diskursit sepse ai
shkon një hap më larg se të gjithë mendimtarët e orientimit pro Nietzschean, duke
lëshuar pozicionin e besimit, edhe atë jo vetëm në potencialin emancipues të
modernes, por edhe në mundësinë e marrjes së vlerësimit të caktuar të një teoriku
shoqëror në prizmin e objektit të studimit.
Kjo teori e Foucault, gjithashtu mund të kuptohet edhe si përfundim i projektit të
Nietzsches për shkëputje nga modernia, përmbajtja normative të saj, dëshirave dhe
shpresave të tij.
Ajo që i intereson atij është se si raportet e pushtetit historikisht koncentrohen në
formën e shtetit, dhe gjatë kësaj ato nuk reduktohen në të, sepse për Foucault, shteti
është vetëm taktikë e qeverisjes, formë dinamike dhe stabilizim historik i raporetve
shoqërore të pushtetit.
Kontributi më i rëndësishëm i Foucault në analizën e tij që ja bën pushtetit, është
konstatimi që na bënë me dije në mënyrë të qartë se pushteti nuk është qeverisje,
qasje kjo që e bën të veçantë, e cila karakterizohet me një kombinim të suksesshëm
analitik të mikrofizikës së tij me çështjet makropolitike të shtetit, gjatë së cilës nuk i
kufizon raportet e tyre.
Nga ana tjetër, ai nuk e shihte historinë si një proces total me kuptim të
arsyeshëm sepse ajo paraprakisht ishte shënuar me diskontinuitete radikale. Nocionet
të cilat ia definojmë vetvetes, në mënyrë drastike paraqiten dhe zhduken.
Normaliteti, seksualiteti dhe madje edhe ideja për njeriun si racional dhe i aftë
për vetë kuptim, janë të kushtëzuara dhe të mundur nga konstrukte të parëndësishme
dhe historike.
Foucault referohet ne veprën e tij si në arkeologji sepse dëshiron të lokalizon
këto nocione si artefakte të formacioneve historike, të cilat nuk janë izoluara.
Struktura e kaluar konceptuale është parakusht për këtë të tashme, për çka dhe
huazon nga Nietzsche nocionin “gjenealogji” për ta përshkruar këtë fenomen.
197
Mënyra se si ne e kategorizojmë punën, jetën dhe gjuhën, nocionet e ekonomisë,

biologjisë dhe filologjisë paraqesin mutacion të diskursit të hershëm mbi pasurinë,
historinë e natyrës dhe gramatikës. Të gjitha qasjet shkencore të cilat manifestohen
në hulumtimin e vetes sonë, përqendrohen në sferat sikur janë medicina (mjekët janë
të fokusuar në organet dhe mekanikën e trupave para vetë personalitetit në tërësi), si
dhe në shoqërinë në tërësi.
Objektizimi i njeriut kishte ndikuar në shtetin modern, në të cilën çdo aktivitet
njerëzor është i politizuar. Vëzhgimi i trupave dhe shoqërive si objekte për
manipulim dhe si objekte që duhet kontrolluar, ka për pasojë standardizimin dhe
implementimin e tij me ndihmën e gjithë përhapur të formave të teknologjisë
disiplinuese.
Foucault besonte se pushteti vetë mbrohet me mistifikimin e kontrollit të tij ndaj
dijes, privilegjimin e formave të caktuara të diskursit duke ju dhënë pushtet të cilin
ato në esencë nuk e kanë. Duke njohur prejardhjen e relacioneve sociale të
konstruara të pushtetit mundësohet të kuptuarit e kufijve dhe rreziqeve të mënyrës se
si ne krijojmë dijen dhe me atë na ofrohet baza me të cilën gjykohet në mënyrë
kritike dh lirshëm.
Filozofia e Foucault më shume karakterizohet me skepticizmin se sa me
autoritetin, e cila është më pak e interesuar për ofrimin e së vërtetës, e më shumë për
rishqyrtimin se çka do të thotë ta quash diçka si të vërtetë. Rëndësia e saj bie mbi
përpjekjen të identifikojë dhe sqarojë konstruktet shoqërore, të sjell në pikëpyetje të
vërtetat e pranuara, sikur janë besimi dhe progresi humanist shkencor.
Foucault hulumton mekanizmat të cilat strukturojnë dëshirën seksuale, që vijnë
në shprehje në diskurset dhe ia nënshtron teknikave të pushtetit. Represioni seksual
vëzhgohet si moment i “dispozitës së seksualitetit” përkatësisht supozimet strategjike
të cilat përmes pushtetit seksualitetin e bëjnë të dobishëm.
Në këtë kuptim Foucault, hulumton strategjinë e histerizmit të trupit femëror,
pedagogjizimin e seksit fëmijëror, socializmin e sjelljes reproduktive dhe
psikiatrizimin e dëshirave perverse.
Normalizimimi i shoqërisë është pasojë e teknologjisë së pushtetit qendra së cilës
është tek jeta. Seksi jo vetëm që shtyp, por në eksplodimin diskurziv na dërgon deri
tek fjalimi. Kështu, praktikat rrëfimtare krishtere do të barten në reproduktimin
shkencor të së vërtetës si shprehje e vullnetit për dije.
198
Kulmi i analizës së trupit dhe seksualitetit sipas Foucault është largimi i atyre
elementeve të cilët u pranuan si të shëndoshë dhe provokimi i çdo qëndrimi i cili lut
për natyrën e pandryshuar të trupit, ide këto të cilat sollën deri tek rishqyrtimi i
marrëdhënieve midis zgjedhjes seksuale, përcaktimit dhe identitetit.
Për fund, shpresoj se me këtë punim, kam ariitur ti realizoj qëllimet që ia kam
parashtruar vetes, duke dhënë kontributin tim modest, në aktualizimin e këtyre
çështjeve, të cilat janë dhe do të mbeten sfiduese edhe për shumë kohë, ashtu sikur që
është edhe vet Michel Foucalt me filozofinë e tij.
199
BIBLIOGRAFIA:
1. Bart, R. (2010). Lekcija. Loznica: Karpoš.

2. Barthez, R. (1981). Essais critique. Paris: Editions du Seuil.
3. Beauvoir, S. d. (1966, December 23). “Simone de Beauvoir présente Les
Belle Images,” interviewed by. (J. Piatie, Interviewer)
4. Best, S., & Kelner, D. (1996). Postmoderna teorija. Skopje:Kultura.
5. Boswell, J. (1987, January 18 18). Good Sex at Home in Ancient Rome. The
New York Times Book Review (1987).
6. Canivez, P. (2004). Të edukohet qytetari. Prishtinë: Dugagjini.
7. Chomsky, N. (1979). Language and Responsibility. Conversation with
Mitsou Ronat, Hanssocks, Sussex,. New York: Harvester Press.
8. Chomsky, N., & Foucault, M. (2001). De la nature humaine: justice contre
pouvoir. In M. Foucault, Dits et écrits I (pp. 1339-1380). Paris: Gallimard.
9. Clarc, E. A. (1988). Foucault, the fathers and Sex. Journal of the American
Academy of Religion , 5 (4), 619-614.
10. Clavel, M. (1976, Decembre 27). Vous direz toris rosaires. Les nouvel
Observateur .
11. Colombel, J. (1967, April). Fjalët e Michel Foucault dhe sendet,. La Nouvelle
critique
12. Deleuze, G. (1994). Désir et Plaisir. Magazine littéraire (35), 112-122.
13. Deleuze, G. (1988). Foucault. Mineneapolis: University of Minnesota Press.
14. Derrida, J. (2004). Lettres de Michel Foucault et de Jacques Derrida, janvier-
mars 1963. In M.-L. Mallet, & G. Michaud, Cahier de l’Herne (pp. 111-116).
Paris: éditions de l’Herne,.
15. Eco, U. (1983). La lingua, il potera, la forze. In U. Eco, Sette anni di
desiderio (pp. 183-195). Milano: Bompiani.
16. Eribon, D. (2014). Mišel Fuko. Beograd: Karpoš.
17. Fern, H. (2002). Otade mostmoderna politika Liotar, Rotri,
Fuko.Skopje:Institut za demokratija, solidarnost i civilno opshtestvo.
200
18. Florence, M. (2001). Foucault. In M. Foucault, Dit et écrits II (pp. 1450-

1455). Paris: Gallimard.
19. Foucault, M. (1971). L’ Ordre du discours. Paris: Gallimard.
20. Foucault, M. (2001). À propos de la géneqlogie de l'ethique: un aperçu du
travail en cours. In M. Foucault, Dits et écrits II (pp. 1428-1450). Paris:
Gallimard.
21. Foucault, M. (2001). À quoi rêvent les Iraniens ? In M. Foucault, Dits et
écrits II (pp. 688-694). Paris: Gallimard.
22. Foucault, M. (1994). An Interview: Sex, Power and the Politics of Identity. In
M. Foucault, Dits et écrits IV, Paris:Gallimard, 2001, fq. (pp. 735-746).
Paris: Gallimard.
23. Foucault, M. (1980). Body/Power. In M. Foucault, & C. Gordon (Ed.),
Power/Knowledge, Selected interviewa and Other Writings 1972-1977
Michel Foucault (pp. 55-62).
24. Foucault, M. (2001). Ceci n'est pas une pipe. In M. Foucault, Dits et écrits I
(pp. 663-678). Paris: Gallimard.
25. Foucault, M. (2001). Création d'un groupe d'information sur les prisons. In
M. Foucault, Dits et écrits I (pp. 1042-1043). Paris: Gallimard.
26. Foucault, M. (2011). Disiplinë dhe ndëshkim. Tiranë: Odeon.
27. Foucault, M. (1984). Du puvoir. In B. P. (ed.), Ecrire, lire et en parler (pp.
355-63). Paris: Robert Laffont.
28. Foucault, M. (2001). Entretien avec Madeleine Chapsal. In M. Foucault, Dits
et écrit I (pp. 541-546). Paris: Galimard.
29. Foucault, M. (2001). Entretien avec Michel Foucault. In M. Foucault, Dits et
ecrit II (pp. 860-914). Paris: Gallimard.
30. Foucault, M. (2001). Entretien avec Michel Foucault. In M. Foucault, Dits et
31. Foucault, M. (2001). Entretien sur la prison: le livre et sa méthode. In M.
Foucault, Dits et écrit I (pp. 1608-1621). Paris: Gallimard.
32. Foucault, M. (2001). Est-il donc important de penser? In M. Foucault, Dits et
écrit II (pp. 997-1001). Paris: Gallimard.
33. Foucault, M. (2001). Foucault répond à Sartre. In M. Foucault, Dits et écrit I
201
34. Foucault, M. (1989). Friendship as a way of life. In S. (. Lotringer, Foucault

Live, Michel Foucault Collected Interwiews (p. 207; 204: 208).
35. Foucault, M. (2003). Historia e marrëzisë. Tiranë: SHLK&TOENA.
36. Foucault, M. (2011). Historia e seksualitetit 1. Tiranë: UET/Press.
37. Foucault, M. (2001). Interview de Michel Foucault. In M. Foucault, Dits et
38. Foucault, M. (2001). Jean Hyppolite. 1907-1968. In M. Foucault, Dits et écrit
I (pp. 807-813). Paris: Galimard.
39. Foucault, M. (2009). Kritika e sovranitetit dhe analitika e pushteteve
moderne. In M. Foucault, Pushteti dhe dija (pp. 94-118). Tiranë: ISP&DITA
2000.
40. Foucault, M. (2001). L’ esprit d’un monde sans esprit. In M. Foucault, Dits et
41. Foucault, M. (2001). La « gouvernementalité». In M. Foucault, Dits et écrits
II (pp. 625-657). Paris: Gallimard.
42. Foucault, M. (2001). La naissance d’un monde. In M. Foucault, Dits et écrits
43. Foucault, M. (2001). La Pensée du dehors. In M. Foucault, Dits et écrits I
44. Foucault, M. (2001). La philosophie analitique de la politique. In M.
Foucault, dots et écrits II (pp. 534-551). Paris: Gallimard.
45. Foucault, M. (2001). La philosophie structuraliste permet de diagnostiquer ce
qu'est aujur'hui. In M. Foucault, Dits et écrits I (pp. 608-612). Paris :
Gallimard.
46. Foucault, M. (2001). La poussière et le nuage. In M. Foucault, Dits et ecrits II
47. Foucault, M. (2001). La scéne de la philosophie. In M. Foucaul, Dits et écrit
48. Foucault, M. (2001). La vérité et les for,es juridiques. In M. Foucault, Dits et
écrits I (pp. 1406-1514). Paris : Gallimard.
49. Foucault, M. (2001). Le chef mythique de la révolte de l' Iran. In M.
Foucault, Dits et écrits II (pp. 713-716). Paris: Gallimard.
50. Foucault, M. (2001). Le jeu de Michel Foucault. In M. Foucault, Dits et écrit
202
51. Foucault, M. (2001). Le philosophe masqué. In M. Foucault, Dits et écrits II

52. Foucault, M. (2001). Le Retoir de la morale. In M. Foucault, Dits et écrits II (
pp. 1515-1526). Paris: Gallimard.
53. Foucault, M. (2001). Le shah a cent ans de retard. In M. Foucault, Dits et
54. Foucault, M. (2001). Le sujet et le pouvoir. In M. Foucault, Dits et ecrit II
55. Foucault, M. (2001). Les intellectuells et le pouvoir. In M. Foucault, Dits et
écrits I (pp. 1174-1183). Paris: Gallimard.
56. Foucault, M. (1966). Les mots et les choses. Paris: Gallimard.
57. Foucault, M. (2001). Lettre ouverte à Mehdi Bazargan. In M. Foucault, Dits
et écrits II (pp. 780-782). Paris: Galliamrd.
58. Foucault, M. (2001). L'homme est-il mort? In M. Foucault, Dits et écrit I (pp.
568-572). Paris, France: Glimard.
59. Foucault, M. (2009). Metoda gjenealogjike dhe dijet e nënshtruara. In M.
Foucault, Pushteti dh edija (pp. 67-93). Tiranë: ISP& DITA 200.
60. Foucault, M. (2001). Michel Foucault, Les Most et les Choses. In M.
Foucault, Dist et écrits I (pp. 526-532). Paris: Gallimard.
61. Foucault, M. (2001). Michel Foucault, une interview: sexe, pouvoir et la
politique de l'identité. In M. Foucault, Dits et écrits II (pp. 1554-566). Paris:
Gallimard.
62. Foucault, M. (2001). Mon corps, ce papier, ce feu. In M. Foucault, Dist et
écrits I (pp. 1113-1136). Paris: Gallimard.
63. Foucault, M. (1963). Naissance de la clinique. Une archéologie du regard
medical. Paris: PUF.
64. Foucault, M. (2001). Nietzsche, la généalogie, l'histoire. In M. Foucault, Dits
et écrits I (pp. 1004-1024). Paris: Gallimard.
65. Foucault, M. (2001). Non au sex roi. In M. Foucault, Dits et écrit II (pp. 256-
269). Paris: Gallimard.
66. Foucault, M. (2009). Omnes et singulatim-drejt një kritike të arsyes politike.
In M. Foucault, Pushteti dhe dija (pp. 119-159). Tiranë: ISP&DITA 2000.
203
67. Foucault, M. (1991). Politics and the Study of Discurse. In G. Burchell, C.

Gordon, & P. Miller, The Foucault effect: Studies in Governmentality (pp.
53-73). Chicago: The University of Chicago Press.
68. Foucault, M. (2001). Pouvoir et corps. In M. Foucault, & C. Gordon (Ed.),
Dits et écrit I (pp. 1622-1628). Paris: Gallimard.
69. Foucault, M. (2001). Préface. In M. Foucault, Dits et écrits II (pp. 133-136).
Paris: Gallimard.
70. Foucault, M. (1991). Question of Method. In G. Burchell, C. Gordon, & P.
Miller, The Foucault Effect: Studies in Governmentaly (pp. 73-86). Chicago:
The Chicago University Press.
71. Foucault, M. (2001). Questions a Michel Foucault sur le geographie. In M.
Foucault, Dits et écrit II (pp. 28-40). Paris: Galimard.
72. Foucault, M. (2009). Rendi i ligjërimit. In M. Foucault, Pushteti dhe dija (pp.
25-66). Tiranë: ISP& DITA 2000.
73. Foucault, M. (2001). Réponse à Derrida. In M. Foucault, Dits et écrits I (pp.
1149-1164). Paris: Gallimard.
74. Foucault, M. (2001). Réponse à une question. In M. Foucault, Dits et écrit II
75. Foucault, M. (2001). Réponse de Michel Foucault à une lectrice iranienne. In
M. Foucault, Dits et écirt II (p. 708). Paris: Gallimard.
76. Foucault, M. (2001). Sécurité, territore et population. In M. Foucault, Dits et
écits II (pp. 719-723). Paris: Gallimard.
77. Foucault, M. (1989). Sexual Choice, Sexual Act. In S. (. Lotringer, Foucault
Live, Michel Foucault Collected Interwiews (p. 212).
78. Foucault, M. (2001). Structuralisme et poststructuralisme. In M. Foucault,
Dits et écrits II (pp. 1250-1276). Paris: Galimard.
79. Foucault, M. (2001). Sur la sellette . In M. Foucault, Dits et écrit II (pp.
80. Foucault, M. (2001). Sur les façons d'ecrire l'histoire. In M. Foucault, Dits et
écrit I (pp. 613-628). Paris: Gallimard.
81. Foucault, M. (1980). The Confession of the Flesh. In M. Foucault,
Power/Knowledge (pp. 194-228). London : C. Gordon.
82. Foucault, M. (1986). The History of Sexuality: The care of the self. New
York: Knopf Doubleday Publishing Group.
204
83. Foucault, M. (1985). The Use of Pleasure. New York: Pantheon Books.
84. Foucault, M. (2001). Titres et travaux. In M. Foucault, Dits et écrits I (pp.
85. Foucault, M. (2001). Une esthétique de l'existence. In M. Foucault, Dits et
86. Foucault, M. (1985). Une histoire de la vérité. Paris: Syros.
87. Foucault, M. (2001). Une mise au point de Michel Foucault. In M. Foucault,
Dits et écrits I (pp. 697-698). Paris: Gallimard.
88. Foucault, M. (2001). Vérité, pouvoir et soi. In M. Foucault, Dits et ecrits II
89. Foucault, M. (2001). Vous êtes dangerous. In M. Foucault, Dits et écrits II
90. Foucault, M. (2013). Writing itself (Letra e Michel Foucault dërguar Jacques
Derrida, 25 tetor 1963). In B. Peeters, Derrida A Biography (pp. 155-169).
Paris: Polity Press.
91. France, M. F. (1996). Michel Foucault’s Sexuality and the History of
Homosexuality in France. In H. M. (eds.), Homosexuality in Modern France
(pp. 225-241). Oxford and New York: Oxford University Press.
92. Fuko, M. (2014). Oko moči. Novi Sad: Mediterran publishing.
93. Fuko, M. (2005). Radanje biopolitike. Novi Sad: Svetovi.
94. Fuko, M. (2010). Arheologija na znaenjeto. Skopje: Slovo.
95. Granel, G. (1967). Jacques Derrida et la rature de l’ origine. Critique (246).
96. Halperin, D. (1995). Saint Foucault: Towards a Gay Hagiography. New
Yrak and Oxford: Oxford University Press.
97. Hannah, M. (1993). Foucault on theoretizing specificity. Environment and
Planning D: Society and space , XI (3), 349-363.
98. Hyppolite, J. (1971). Figures dé la pensée philosophique (Vol. I). Paris: PUF.
99. Jaspers, K. (1953). Strindberg, Van Gogh, Hölderlin, Swedenborg. Paris:
Minuit.
100. Lévi-Strauss, C. (1999). Mendimi i egër. Pejë: Dugajini.
101. Merleau-Ponty, M. (1948). Sens et non-sens. Paris: Nagel.
102. Milhau, J. (1968). Cahiers du communisme.
103. Miloševič, N. (1980). Fukoova epistemologija. In N. Miloševič, Filozofija
strukturalizma (p. 51'89). Beograd: BIGZ.
205
104. Miloševič, N. (1980). Pluralizam Mišela Fukoa. In N. Miloševič, Filozofija

strukturalizma (pp. 13-51). Beograd: BIGZ.
105. Mils, S. (2003). The Body and Sexuality. In S. Mils, në Michel Foucault
(pp. 81-95). London and New York: Routledge.
106. Moriac, C. (1977). Et comme l’ espérance est violente. Paris: Grasset.
107. Nye, R. (1996). Michel Foucault’s Sexuality and the History of
Homosexuality in France. In H. M. Ragan, Homosexuality in Modern
France (pp. 225-241). Oxford and New York: Oxford University Press.
108. Piaget, J. (1970). Structuralism. New York: Basic Books, Inc.
109. Probyn, E. (1997). Michel Foucault and the Uses of Sexuality, lesbian and
Gay Studies. A Critical Introduction, Andy Medhurst and Sally Munt(eds.),.
London and Washington: Continuum.
110. Rajchman, J. (1987). Michel Foucault: la lberté de savoir. Paris: PUF.
111. Sartre, J. -P. (1973). Me rastin e drejtësisë popullore. Projustica (2), 22-23.
112. Sartre, J.-P. (1966). Sartre répond. L’Arc (30).
113. Sawicki, J. (1998). Feminism, Foucault, and ‘subjects’ of power and
freedom. In J. Moss, The Later Foucault (pp. 93-107). London: Sage.
114. Serres, M. (1962). Géométrie de ls folie, be.1188. Mercure de France , 683-
696.
115. Smart, B. (1985). Michel Foucault. London: Tavistoc.
116. Šplenger, O. (1936). Propasti zapada, Geca Kon. Beograd: Karijatide.
117. Trombadori, D. (1981). Collqui con Foucault, 10-17,. Cooperativa editric.
118. Veyne, P. (2008). Foucault, Sa pensé, sa personne. Paris: Albin Michel.
119. Veyne, P. (1997). The final foucault and His Ethics. In A. Davidson(ed.),
Foucault and His Interlocutors (pp. 225-233). Chicago: The University of
Chicago Press.
120. Weeks, J. (1982). Foucault for Historians. History Workshop Journal (14),
106-119.
121. Wickhman, G. (1986). Power and power analysis: beyond Foucault? In M.
(. Gane, Towards a Critique of Foucault (pp. 155-179). London: Routledge,
Kegan and Paul.
206
Analitika postmoderne e Michel Foucault-raporti midis pushtetit, dijes dhe individit
Abstrakt
Mendimtari francez Michel Foucault është njëri prej figurave më emblematike ne nënqiellin
filozofik evropian, në vitet e 60 dhe 70 të shekullit të kaluar, i cili me një numër të madh veprash,
përfshin një gamë të gjerë të çështjeve sociale-historike, filozofike-epistemologjike, kulturore-
antropologjike.
Qëllimi kryesor i këtij hulumtimi është të shpjegoj reflektimin e posmodernizmit në filozofinë e
Foucolt, duke bërë një disitinksion të qartë me rrymat dhe drejtimet filozofike të kohës; të tregoj
raportin midis dijes, pushtetit dhe individit, që është temë qendrore e filozofisë së tij, si dhe të
shqyrtohet e kaluara e individit dhe shoqërisë përmes formave jo racionale të marrëzsië dhe
seksualitetit, që është njëri nga synimet kryesore të filozofisë së Foucault..
“Ideja për pushtet dhe raporti i saj me dijen” është tema qendrore e filozofisë së Foucault, të cilën
e gjejmë gati në të gjitha veprat e tij. Foucault nuk e përdor fjalën pushtet vetëm në kuptimin e forcës
fizike dhe ushtarake, por, për të, “ai manifestohet edhe nëpër mënyrat se si është e rregulluar
shoqëria”.
Duke e analizuar historinë si një fushë të ndarë të dijeve të palidhura, shoqërinë sikur
rregullshmëri të shpërndarë të niveleve diskursive në zhvillim jo të barabartë të tyre, subjektin modern
si një trillim humanist i cili nuk mund të ndahet nga veprimi i shoqërisë e cila gjithkund e disiplinon
me punë dhe dëgjueshmëri, ai i detotalizon historinë dhe shoqërinë si tërësi bashkuese që udhëhiqen
nga një qendër si dhe e decentron subjektin si një vetëdije konstituese dhe jo konstruuese.
Projekti i Foucault ishte shkrimi i historisë së njerëzimit pikërisht duke i problematizuar format
moderne të dijes, racionalitetit, institucioneve dhe individualitetit.
Fusha e studimit: Filozofi

Fjalët kyçe: pushteti, dija, individi, arkeologjia, gjenealogjia, seksualiteti, marrëzia
The Postmodern Analytics of Michel Foucaul-the relationship of power, knowledge and the
individual
Abstract
The French scholar Michel Foucault is one of the most emblematic figures in the philosophical
life of Europe in the 60s and 70s of last century, of which he covers alarge number of works
encompassing a wide range of social and historical, philosophical-epistemological and cultural-
anthropological issues.
The main goal of this research is to show the reflection of postmodernism in Foucault’s
philosophy, while making a clear distinction with other philosophical currents and trends of the time;
to show the relationship between knowledge, power and individual, this being the central theme of his
philosophy, as well as to analyze the individual’s and society’s past through irrational forms of
madness and sexuality, which is one of the main goals of the Foucault’s philosophy.
"The idea of power and its relationship to knowledge" is the central theme of Foucault's
philosophy, which is found in almost all of his works. Foucault does not use the word power only in
terms of physical force and military, but to him"(power)is manifested even in ways that the society is
regulated".
By analyzing history as a field separated of unrelated knowledge, society as regularity distributed
by discursive levels of unequal development among them, the modern subject as a humanist
fabrication who cannot be separated by the actions of the society which always disciplines him with
work and obedience, he de-totalizes history and society as a unifying entirety being led by a single
center as well as decenters the subject as a constitutive conscience and a constructive one.
Foucault project was the writing of the history of humanity precisely by problematizing modern
forms of knowledge, rationality, institutions and individuality.
Field of study: Philosphy

Key words: power, knowledge, the individual, archeology, genealogy, sexuality, madness
207

Kushtrim Ahmeti Analitika Postmoderne e Michel Foucault Raporti Midis Pushtetit Dijes Dhe Indivi PDF

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Kushtrim Ahmeti Analitika Postmoderne e Michel Foucault Raporti Midis Pushtetit Dijes Dhe Indivi PDF

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

“ANALITIKA POSTMODERNE E MICHEL FOUCAULT-RAPORTI MIDIS PUSHTETIT, DIJES DHE INDIVIDIT”

FAKULTETI I SHKENCAVE SOCIALE

Në kërkim të gradës shkencore “Doktor”:

FAKULTETI I SHKENCAVE SOCIALE

“ANALITIKA POSTMODERNE E MICHEL FOUCAULT-RAPORTI MIDIS

Paraqitur në hulumtim të gradës shkencore “Doktor” nga

Mr.sc. Kushtrim Ahmeti

Prof. dr. Kadri Metaj

©2016 Të gjitha të drejtat i rezervohen autorit

Qëllimi i hulumtimit ................................................................................................. 9

1. FORMËSIMI FILOZOFIK E INTELEKTUAL I FOUCAULT-KRITIKA

1.1 Modernia në prizmin e Foucault....................................................................... 17

2. RAPORTI MIDIS DIJES DHE PUSHTETIT: ARKEOLOGJIA DHE

2.1. Arkeologjia ...................................................................................................... 73

3. INDIVIDI PËRBALLË DIJES, DISIPLINËS DHE PUSHTETIT ............. 103

3.1. Pushteti në raporti me dijen dhe individin..................................................... 106

3.3. “Rizbulimi” i Panoptikonit ............................................................................ 117

4. HISTORIA E NJERËZIMIT PËRMES MARRËZISË DHE

4.1. Marrëzia si temë e historisë dhe raporti i saj me arsyen................................ 145

PËRFUNDIM ......................................................................................................... 197

BIBLIOGRAFIA: .................................................................................................. 200

Mendimtari francez, Michel Foucault është njëra prej figurave më emblematike

Qëllimi kryesor i këtij hulumtimi është të shpjegoj reflektimin e

Objektivat e kësaj teze janë që të shpjegojë pyetje të caktuara kërkimore, nga

Duke e analizuar historinë si një fushë të ndarë të dijeve të palidhura, shoqërinë

Duke përdorur interpretimin hermeneutik kam për qëllim të fokusohem në

Në kapitullin e parë të diseratcionit “Analitika postmoderne e Michel Foucault-

gjenealogjinë, përmes së cilës problematizohet e vërteta e përditshmërisë sonë: trupat

1. FORMËSIMI FILOZOFIK E INTELEKTUAL

Është i gjithëpranishëm mendimi se Foucault është një mendimtar eklektik, tek i

Ekziston një shumëllojshmëri e pasur e temave në veprimtarinë e Foucault: nga

1.1 Modernia në prizmin e Foucault

Në fakt, kuptimi negativ i nocioni të së pavetëdijshmes i përgjigjet kuptimit

pozicionimin e tij të qartë epistemologjik, me manifestim të hapur animin e tij kah

1.2 Zëri i Hegelit në filozofinë Foucault

Duke ndjekur profesorin e tij të Sorbonës, Jean Hyppolite u përfshi nga

1.3. Foucault dhe Sartre – nga polemikat deri

Foucault e hedh poshtë fenomenologjinë e Jean-Paul Sartre dhe konstituimin e

Ndërsa në një intervistë tjetër, “Kritikën e mendjes dialektike” do ta quajë si

historik, me qëllimi tek marxizmi, duke ndërmjetësuar në ndërtimin e një ideologjie

Ai gjithashtu e shihte si problematik dhe konfuz koncepte të caktuara te subjektit

“Ekzistonin dy Foucault: ai nga manifestimet, dhe ai nga konferencat e Collège

1.4. Ndikimi i Nietzsches në mendimin e Foucault

E përbashkët për Nietzschen dhe Foucault, ishte dëshira për të hulumtuar

Heidegger...Kritika bie në antropologjinë, ndërsa Nietzsche e tërheq që andej”

1.5. Foucault, Marxizmi dhe revolucioni

nënkuptonte se ai nuk dëshironte ti shkëpuste lidhjet me të, përkundrazi në vitin

Roger Garrod-it, gjatë tentativës së tj të bëhet pjesë e departamentit të filozofisë në

Reagimet e marxistëve ndaj Foucault nuk kishin munguar, në veçanti pas

1.6. Kantizmi në mendimin e Foucault

Kështu ai solli numër të madh të formave apriori në fushën e epistemologjisë,

Në vitin 1977, në “Le Monde” do të shkruajë diçka që nuk do të harrohet edhe aq

“Kur Kanti, në vitin 1784 parashtron pyetjen Was heisst Aufklärung?, ai

1.7. Foucault dhe strukturalizmi

Në mënyrë kategorike Foucault e mohonte çdo lidhje të tij me strukturalizmin,

Në përfundimin e “Arkeologjia e dijes” do të shkruaj:

kuptuarit e teksteve, Foucault e parashtron pyetjen se si është i mundur ky sistem

dhe lirisë së vullnetit, sepse në vendet e errëta të së pavetëdijshmes ky problem nuk

e shoqërisë dhe filozofët e vetëdijes dhe subjektit: Foucault dhe strukturalizmi,

Ai në përgjigjen e tij, fillimisht potencon se ai është pluralist dhe se nocioni

1.8. Debati i Foucault me Chomskyn

Në vitin 1971 do të zhvillojë një debat televiziv me Chomsky-n në televizionin

qeverisjen e klasës udhëheqëse, konsideron se lufta është e drejtë” (Chomsky &