Melhem Chokr - İslam'ın Hicri İkinci Asrında Zındıklık Ve Zındıklar PDF

İSLÂM'IN HİCRÎ İKİNCİ ASRINDA
ZINDIKLIK V E ZINDIKLAR
ANKA YAYINLARI :24
DİNLER T A R İ H İ : 2
Kitabın orijinal adı:

ZANDAQA ET ZINDÎQS EN İSLAM
AU SECOND SIECLE DE L'HEGIRE
(L'INSTITUT FRANÇAIS D'fiTUDES ARABES DE DAMAS, Şam, 1993)
Kitabın adı:
İSLÂM'IN HİCRÎ İKİNCİ ASRINDA ZINDIKLIK VE ZINDIKLAR
Yazan:
H E L H E M CHOKR
Çeviren;
A Y Ş E MERAL
Yayın editörü:
ERHAN GÜNGÖR
ISBN: 975-6628-15-4
1. Basım : Haziran 2002

Ofset hazırlık : ANKA
Kapak : Ahmet Mayalı
Baskı : Ecem Ofset
Cilt : İstanbul Mücellit
A N K A Y A Y İ N L A R İ : istanbul Kitap ve Kültür Merkezi

Büyükreşitpaşa C a d d e s i No:22/2 Laleli/İstanbul
Tel: (0212) 513 30 30 F a k s : (0212) 513 48 36
ankakitabevi.com e-mail: anka@ankakitabevi.com
İSLÂM'IN HİCRİ İKİNCİ ASRINDA
ZINDIKLIK V E ZINDIKLAR
Melhem CHOKR
Çeviri
Ayşe MERAL
YAYINLARI
İÇİNDEKİLER
önsöz 11
Yazarın Ö n s ö z ü • 15
Giriş : Z e n d e q a dönemi, çevresi ve siyasî tarihi 25
I. Zendeqa dönemi v e zmdîq çevreleri 25

II. Zendeqanm siyasî tarihi 30
Zendeqaya karşı mücadele 34
1. Zındığın hukukî statüsü 34
2. Engizisyoncu veya Sâhib ez-zenâdiqa 35
3. Zındıkların aranması 37
4. Zendeqanın sonu 39
Birinci Kısım:
G a y n - m ü s l i m dinî çevrelerdeki zındıklar. 41
Birinci bölüm: A r a p fethinin arefesinde Arame'nin v e

İran'ın dinî d u r u m u 43
Arame 43
I. Paganizm 45
II. Gnostikakım 45
î . Edesse gnostisizmi 46
a. Marsiyonizm 47
b. Daysanizm 48
2. Bâbil mahşeri 50
a. Elkasaîler. 51
b. Mandeenler. 52
c. Kuştîler...... 53
d. Maniciler. 53
e. Cûkha esinlileri 56
f. Kanteenler ve oruççular. 56
İran 58
İkinci bölüm: Zındıklık ve İslâm topraklarındaki inananları.... 61

A r a p fethinin, fethedilen topraklarda bulunan dinî
topluluklar üzerinde doğurduğu neticeler 61
Arapça'da "zendeqa" v e "zındîq" terimlerinin ortaya

çıkışı 64
Zındıklar v e dinleri 67
Zındıkların İslâm topraklarındaki tarihi 71
I. Maniciler. 71
II. Daysanîler. 81
III. Marsiyonîler 82
rV. Mazdeenler v e Hristiyanlar arasında kalan Maniciler-
Daysanîler-Marsiyonîler. 83
V. Zındıklara karşı yapılan zulümler. 89
VI. Zındıkların dinî ve kültürel yenilgileri 92
Üçürıcü bölüm: Zındıklıkla suçlanan Müslümanlar. 99
Khâlid b. 'Abdullah el-Qasrî 99

El-Mehdî döneminde zındıklıkla suçlananlar. 102
1. Muham'med b. Ebt 'Ubeydullâh 102
2. Dâvûd b. Ravh b. Hatim 106
3. îsmâ'îl b. Süleyman b. Mucâlid 107
4. Muhammed b. Ebî Eyyûb Süleyman
b. Eyyûb el-Mekkî 108
5. Muhammed b. Tayfur 108
6. Zâ'ide b. Ma'n b. Zâ'ide 108
7. Dâvûd b. Dâvûd b. 'Alî 110
8. Ya'qûb b. el-FadI el-Hâşimt : 111
9. Ca'fer b. Ziyâd el-Ahmar. 114
El-Hâdî döneminde suçlananlar. 118
Yezdan b. Bâzân veya Azdanqâdâr veya Azdayâdâr... 118
Er-Reşîd döneminde suçlananlar. 121
1. 'Amr b. Muhammed el-'Amrakî 121
2. Bermekîler 122
3. Enes b. Ebî Şeykh 122
4. Muhammed b. el-Leys 122
5.El-Cahcâh 125
Er-Reşîd'den sonra zındıklıkla suçlananlar. 126
1. 'Alî b. 'Ubeyde er-Rîhanî 126
2. îbrâhîm b. îsmâ'îl b. Dâvûd 126
Sonuç 127
İkinci kısım
İslâm'ın eleştirisi olarak zındıklık 129
içindekiler
Birinci b ö l ü m : K a y n a k l a n n belirlenmesi 131

I. İslâm ile zmdıklık arasmdaki teolojik polemiğe
ilişkin kaynaklar. 131
1. Mu'tezile rivayetleri 131
2. îmâmiye rivayetleri 132
3. Ca'fer es-Sâdıcj'a atfedilen iki eser. 137
a. K. tevhtd el-Mufaddal 137
b. K.el-helîlece 141
4. Çok az bilinen bir ilâhiyatçının bir nübüvvet
incelemesi: Muhammed b. el-Leys'in K. cevâb
Kustantîn 'an er-Reşîd adh eseri 143
5. Manici bir analojinin parçaları 145
II. Zmdıklıkla suçlanan ilâhiyatçüara ilişkin kaynaklar.... 147
1. Mu'tezile kaynakları 147
a. Câhız 147
b. Khayyât 148
c. Nevbakhtî, Misma'î v e 'Abdul-Cabbâr. 148
d. İbnu'n-Nedîm 149
2. Mezhep sapkınlığı temalarına ilişkin kaynaklar. 151
İkinci b ö l ü m : Zındıklık v e tevhîd, ihtilaf ve eleştiri 153

I. Ortam ve kişiler. 153
1. İmâmı rivayetleri 153

a. İbn Ebi'l-'Avcâ' 153
b. 'Abdu'l-Melik el-Masrî 156
c. Daysanî Ebû Şâkir ve 'Abdullah 157
d. Adı bilinmeyen zındık 158
2. Tevhîd el-Mufaddal'da 158
3. K. el-helîlece'de 158
4. Mu'tezile rivayetleri 160
II. Konular ve deliller. 163
1. Zındıkların eleştirileri ve tezleri 163
a. Allah'ın varlığı 163
b. Âlemin arızîliği 166
c. Nübüvvet 167
d. K u f â n ' a yapılan eleştiriler. 170
- 2. Tevhîd konusunda İslâmî düşünce 173
a. Allah'ın varlığı 173
b. Âlemin arızîliği 178
c. Nübüvvet 178
III. Sonuç 180
Ü ç ü n c ü bölüm: Z m d ı k l a r ve hadislerin tahrifi 183
I. İlâhiyatçılar v e gelenekçiler. 183

Zındıkların tahrif ettikleri düşünülen hadisler... 186
İnceleme 192
Gelenekçilerin cevapları 196
II. Sünnîler v e Şî'îler.....: 200
Şî'î oruç takvimi 203
III. Sonuç 210
D ö r d ü n c ü bölüm: Zındıklar ve K u r ' â n ' m mu'âradası 213
I. Mu'ârada kavramı 213

Kur'ân'ın meydan okuması 214
Kur'ânî meydan okuma ve i'câz kavramı 217
Mu'âradanın şartları 227
II. Mu'âradaya ilişkin literatür. 229
m. Sonuç 236
Beşinci bölüm: Z m d ı k l ı k ve Şu'ûbîlik 239
I. Eskiler v e çağdaşlar tarafından ortaya atılan

Şu'ûbî meselesi 239
II. Şu'ûbîliğin ve zındıklığın görünümleri 242
1. Eşitlikçi Şu'ûbîlik 242
2. Arapların "alçaklıklarına" (mesâlib)
ilişkin literatür 243
3. İbâhî şâirlerin Arap-karşıtı hicivleri 247
4. Kültürel ve özellikle de İrana Şu'ûbîlik 249
5. Mufâkharât (övünme) literatürü 258
III. Sonuç 259
Altıncı bölüm: M e z h e p sapkını simalar 1 261
Ca'd b. Dirhem 261

'Abdullah b. el-Muqaffa' 264
Kendi döneminde İbnu'l-Muqaffa' 265
Siyasî mütekellim olarak İbnu'l-Muqaffa' 267
Zındîcj olarak İbnu'l-Muqaffa' 270
Burzoe'nin biyografisi 274
Burzoe'nin dinî tecrübesi 274
Bu bölümün İbnu'l-Muqaffa'ya atfedilişi 277
İçindekiler
Sasanî ve İslâm döneminde Burzoe'nin tecrübesi... 278

Manici Apolojinin y a z a n 282
Sonuç 288
Yedinci bölüm: Sapkın M e z h e p S i m a l a n II 293

'Abdu'l-Kerîm b. Ebi'l-'Avcâ' ve grubu 293
Daysanî Ebû Şâkir. 302
Salih b. 'Abdu'l-Quddûs 308
Ü ç ü n c ü Kısım
İbâhî akım v e temsilcileri 323
Birinci bölüm: Kaynaklar. 325

1. Kaynakların teşkil ettikleri sorunlar. 325
II. Kaynaklar. 326
1. Biyografik literatür 327
a. Birinci sınıfın derlemecileri 327
b. İkinci sınıfın derlemecileri 327
c. Daha sonraki derlemeciler. 328
2. Zındıkların listesi 329
a. Câhız'm listesi 329
b. İsfehânî'nin listesi 329
c. El-Murtadâ'nm listesi 329
d. İbnu'n-Nedîm'in listesi 329
e. Ma'arrî'nin listesi 330
3. îbâhîlerin muhafaza edilmiş şiirleri 330
İkinci b ö l ü m : İbâhîlik ve zındıklık 331
I. İbâhîlik olgusu 331

II. İbâhîlik ve zındıklık 332
l.İbâhînin ahlaksız davranışı ve resmî dine
karşı tutumu 332
l.İbâhînin ideolojisi 334
3. İbâhînin dini 338
III. İbâhî akım ve zındîq temsilcileri 340
Üçüncü bölüm: "Zındık" ibâhîler I/Velîd b. Yezîd ve
'Abdullah b. Mu'âviye 347
1. Velîd b. Yezîd ve çevresi 347

Velîd b. Yezîd'in çevresi .• 352
11. 'Abdullah b. Mu'âviye ve dostları 354
îbn Mu'âviye'nin dostları 364

1. Huseyn b. 'Abdullah b. 'UbeyduUâh b. 'Abbâs 364
2. el-Baqlî 364
3. Qays b. 'Aylan el-'Anesî 365
4. 'Umara b. H a m z a 365
D ö r d ü n c ü bölüm: "Zındık" İbahiler II/Kûfe İbâhîleri 367
H a m m â d 'Acrâd 367
Muti'b.İyâs 377
Yahya b. Ziyâd 383
Vâlibe b. el-Hubâb - 388
'Alîb.el-Khalîl 390
Beşinci bölüm: "Zındık" ibâhîler III/Basrah ibâhîler. 393
Beşşâr b. Burd 393

M u h a m m e d b. Munâzir. 406
Altıncı bölüm: "Zındık" ibâhîler IV/Bağdâdlı ibâhîler. 409
Yezîd b. el-Fayd 409

Yûnus b. Ebî Farva 409
Â d e m b. 'Abdu'l-'Azîz 410
İbrâhîm b. Sayâbe 412
El-Khâsir diye bilinen Selm b. 'Amr. 413
Ebânb.'Abdu'l-Hamîd 414
Ebu'l-'Atâhiye 417
Ek: D a h a önceki b i r tarihte, Hicret'in arefesinde Arabistan'da
zındıkların varlığına ilişkin k a y n a k l a n n eleştirel incelemesi... 429
1. Mekke'de zındıklık 429

U. Temtmîlerde mecûsiyye 438
III. Kind kralı el-Hâris b. 'Amr'ın
Mazdek dinine girmesi 444
Kaynakça 449
Dizin 463
10
ÖNSÖZ
i s l â m için entelektüel ve toplumsal olağanüstü bir can

lanma dönemi olan Hicrî ikinci asırda, toplumun biraz dış
kesiminde - v e tamamen şekilsiz olarak- sözüm ona "kötü
düşünenler", yani tuhaf bir biçimde zındîqm. çoğulu zenâdiqa
lakabıyla kuşatılmış bir kategori göze çarpmaktadır.
Zendeqa nedir? 1937 yılında' kaleme aldığı ve bu alanın
öncülüğünü yaptığı makalesinde Vajda'mn söylediği ve eli
nizde bulunan kitabm daha da ayan beyan ortaya koyduğu
gibi bu kavramın tek bir tanımmı yapmak imkansızdır.
Chokr, bu kavrama üç tanım getirmektedir. Birinci anlamda
zendeqa, gizli veya açıktan açığa düalist tarzından bir sisteme
aidiyeti göstermektedir; bu düalist sistemler sadece Manihe-
izmle -ilk başta Sasanîler döneminde Pehlevî terimi olan
{zındîq kelimesinin geldiği) zendîq, her şeyden önce Manihe-
istleri göstermeye yaramış olsa da- smrrlı değildi; bunun içi
ne Marsiyonizm, Bardesanizm (veya Daysanizm), hatta
Mazdekizm de dahildi. Sonra -biraz abartılı- bir anlam kay-
masıyla, âlemin ezelîliğini savunan kişiler de zındîq sayıldı
lar. Bu suçlamanın altında belki de düalistlerin iki ezelî ve
ebedî ilkenin varlığmı kabul ederek ex-nihilo yaratılışı kabul
etmemeleri yatmaktaydı. O andan itibaren zındîq dehrînin
eşanlamlısı haline geldi ve bu terimin kapsadığı bütün an
lamları ihtiva etti: Yani Allah'm varlığının, nübüvvetin ve
âhiretin inkârı. Daha sonra -yine abartılı- bir anlam genişle
mesiyle, âhiret hayatını inkâr etmekle ve dolayısıyla ölüm-
1 'Les 2İndîqs en pays d'Islam au debut de la periode abbaside", Rivista degli Studi Ori-
enlali, XVII, 173: "Bu terim {zındîg), çok erken bir dönemde çok önemli bir yayılma
ya sahip olmuş ve Ortodoksluğun kötü gördüğü bütün dinî tutumlar ve bütün mezhep
sapkınlıktan için kullanılmıştır".
11
İSLÂM'IN HlCRÎ iKiNCi ASRINDA ZINDIKLIK VE ZINDIKLAR
den sonra mükâfat ve ceza olayını ortadan kaldırmakla hiç

bir ahlâkî ve dinî yasaya bojom eğilmediğini düşünerek zen-
daqa terimi, paradokslu bir şekilde -özellikle de gerçek Ma-
niheistlerin dünyadan el etek çektiklerini göz önünde bulun
durduğumuzda- ahlâksızlığın ve sefahatin eşanlamhsı hali
ne gelmiştir. Bu da o dönemde zendeqa suçlamasının -çünkü
bu terim polemik veya polis güvenliği niteliğindeydi- ne tür
bir sis perdesi içinde bulunduğunu göstermektedir. İbâhî şâ
irler, kelimenin üçüncü anlamında zındîq olarak kabul edil
mişlerdir; çünkü bunlar içldye ve oğlancılığa kendilerini ver
mişlerdi; fakat bunun tersine Ebu'l-'Atâhiye'nin zındıklıkla
suçlanmasına neden olan ise, bu kez kelimenin birinci anla
mı göz önüne alınarak, çileciUği olmuştur!
"İslâm topraklarında zındıklar" meselesi, Chokfun da
hatırlattığı gibi, birçok çalışmanın konusunu teşkil etmiştir:
Örneğin Georges Vajda'nın ünlü makalesi. Fakat Vajda'nm
bile U'Ecole Pratique des Hautes Etudes için hazırladığı bir tezi
temel alan) makalesi çok eksik kalmıştır; ayrıntılı ve sistema
tik bir inceleme mutlaka yapılmalıydı. Bir doktora tezi çerçe
vesinde Melhem Chokr da, ulaşüabilinen bütün doküman
tasyonu olabildiğince kullanarak bu konuyu derinlemesine
-burada belirtmem gerekiyor bu çalışma tamamen kendi ini
siyatifidir- incelemiştir. Bunu çok büjKik bir titizlikle yaptı;
hatta hiçbir şeyi gölgede bırakmamak için bazen kendi konu
sunu bile aştı; fakat zannetmiyorum ki titiz bir okur bu ko
nuda şikâyetçi olacaktır. Bu kitapta, el-Mehdî'nin ve onun iki
halefinin baskıcı seferleri hakkında, Kur'ân'ın taklidi
(mu'ârada), bazı zındıkların varsayılan taklid teşebbüsleri,
Şu'ûbilik ve zındıklık arasındaki ilişkiler, İbnu'l-Muqaffa'nın
gerçek görüşleri (özellikle de bu çalışmayı okuduktan sonra,
Guidi'nin yayınladığı Manici apolojinin ona atfedilmesinin
artık mümkün olmadığını göreceksiniz), Maniheizm'e veya
Mazdeizm'e girmiş İslâm öncesi bazı Araplar hakkında Ib-
nü'l-Kelbî'nin keyfî listesi hakkında birçok sağlam, açık ve
inandırıcı düzeltmeler bulacaksmız.
12
önsöz
Şunu da eklememe müsaade edüirse, demek isterim ki İs

lâm'da daraltılmış bir konforculuğun -ki bu Hanbelîliğin
ölümcül mirasıdır- egemen olduğu günümüzde Hicret'in o
ilk asırlarma biraz nostaljiyle başvurmaktayız; bu ilk asırlar
son derece canlı, görüşlerin inanılmaz çokluğu, entelektüel
gözü peklik, (onları cezalandırmak için kullanılan şiddete
rağmen) inanılmaz adet ve düşünce özgürlüğü kuşkusuz o
döneme damgasını vurmuştur. Bu kitabın önemli yönlerin
den biri de bu şatafatlı dönemi hatırlatmasıdır.
Daniel GIMARET
13
YAZARIN ÖNSÖZÜ
II./VIII. asır kuşkusuz Orta Çağ İslâm tarihinde zendeqa-

nm asrıdır. Zmdîq sıfatı verilen veya zendeqa ile suçlanan ki
şilerin sayılarının çokluğu, yönetimin zındıklara karşı yaptı
ğı baskılar ve son olarak ilâhiyatçıların kaleme aldıkları "zın
dıklara reddiyeler"in çokluğu bunu göstermektedir.
"Zendeqa" ile ne denmek isteniyordu ve zındîq\aT kimler
di? Bu sorular maalesef, bütüncül ve derin olarak hiç ince
lenmeden ya çok genel olarak ya çok fazla bölünerek ele alın
mıştır. Bin bir yüze sahip olmasma rağmen zendeqamn ilk ön
ce Mani dini olduğunu ileri süren bir gelenek tiranlığma bo¬
yan eğmiş bu incelemeler üç türdendir: Bazıları genel olarak
zmdıklıkla, bazüarı zındıklıkla suçlanan bazı kişilerle ve di
ğerleri de Maniheizm'le ve bu dinin İslâm'la olan ilişkisiyle
ilgilidir.
• Genel anlamda zmdıkhğa ayrılan eserler çok sayıdadır
fakat fazla derinleştirilmemiştir. Bu eserde, E.I.^ deki' L. Mas-
signon'un makalesine ve çok iyi yönlendirilmiş olan Essaf ve
Fassiorf adlı eserlerinde düştüğü notlara; birçok Arap gibi
zmdıkhğm, Maniheizm'in, Şu'ûbîlik ve Şî'îlik gibi, İslâm'a
ve Araplara karşı öç alma tutkusuyla yanan İranlüarm nefre
tini temsil ettiğini düşünen A. Emin'in bazı sayfalarma"; zm
dıkhğm, Maniheizm'le, düalizmle, İrancılıkla ve büjmcülük-
le eşanlamlı olduğunu ve İranhiann Arap dünyasına karşı
1 L . Massignon, £./.', IV, 1298/1299.

^ A.y., Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane, 2. baskı,
Paris, 1954, s. 5 6 - 6 3 , 160-179, 183-184.
^ A.y., La passion de Hallâc, martyr mystique de l'Islam, 2. baskı, Paris, 1975, IV, 425¬
433.
* A. Emin, Fecru'l-İslâm, Kahire, 1929, s. 107-112, 2 7 6 - 2 7 8 ; a.y., Duhâ'l-İslâm, Kahi
re, 1933,.I, 50-80, 143-168, 2 0 4 - 2 3 9 .
15
bitmeyen başkaldırısma ve Şu'ûbiliğe bağlı olan "zind" ta

raftarlığını gösterdiğini savunan A. Abel'in ciddi hatalarının
bulunduğu makalesine^; son olarak da P. Kraus'un ve G. Vaj
da'mn bazı çalışmalarmm on altı sayfa halindeki özeti olan F.
Gabrieli'nin "I. 'Abbasî asrında" başlıklı zındıklığı inceleyen
makalesine başvuracağız. E Gabrieli, o dönemin aydınları
nın arasında yaygın olan zındıklığın, Helenci ve aklî felsefî
kavramları temel alan ve anti-rasyonel bir ortamda rasyona
lizmi ve aydmlanmayı temsil eden üstün Mani dini olduğu
nu düşünmekteydi^ Bu indirgemeci tezden çok farklı olarak
zındıklığı, özellikle ilk 'Abbasî dönemindeki şiirlerin içinde
inceleyen Ahmed Tahirî-Irâqî'nin, 1982 yılında Edinburg'da
savunduğu tezi göze çarpar.
Zmdıidıkla suçlanan şahsiyetleri ele alan incelemeler, in
celenen kişinin biyografisinde zmdıkhk meselesinin bazen
derin bir şekilde bazen de üstün körü ele alındığı makaleler
dir. Bunlarm en önemlileri şunlardır: SâUh b. 'Abdu'l-Qud-
dûs'ü inceleyen I. Goldziher ve 'A.-A. el-Khatîb; İbnü'l-Mu-
qaffa'yı ele alan M. Kürd 'Alî, F. Gabrieli, A. Emîn, 'A.-L.
Hamza, C. Colpe ve M. bin Gazi; Beşşâr b. Burd'ü işleyen M.
T. bin 'Âşûr. Zındıklıkla suçlanan bazı ilâhiyatçılar, şâirler ve
siyâsî kişilikler de E.L'da işlenmiştir.
İslâm topraklarmdaki Manici toplulukları ve bunların İs
lâm çevresiyle olan ilişkilerini ele alan incelemeler ise çok az
sayıdadır ve daha çok Manici dininin tarihi bağlamında bu
lunmaktadır. Maniheizm'le ilgili Arapça metinlerin tercüme
si bu alana dikkati çekmiştir; özellikle İbnü'n-Nedîm'in ve
Şehristânî'nin metinlerinin ve iki polemik metnin tercümele
ri bunu sağlamıştır. Bu polemik eserlerin birincisi 1925 yüm-
da H. S. Nyberg tarafından yayınlanmış olan Khayyât'm K.
^ A. Abel, "Les sources arabes sur le Manicheisme", L'Annuaire de l'Institut de philolo-

gie et d'histoire orientales et slaves, c. 16, Brüksel, ( 1 9 6 3 ) , s. 3 1 - 7 1 .
^ F. Gabrieli, "La 'zandaqa' au I" siecle abbaside", L'elaboration de 1'islâm, Paris, 1 9 6 1 ,
s. 2 3 - 3 8 . Yazarın faydalandığı makaleler daha sonra zikredilecektir.
16
Yazarın Önsözü
el-întisâr'ıdır, yazar burada Mu'tezile üstadlarmın Manihe-

istlere karşı gösterdikleri çabalar üzerinde durmaktadır.
İkinci eser ise, M. Guidi'nin 1927'de İtalyanca'ya tercüme
edip yayınladığı, Zeydî yazar el-Qâsım b. İbrahim'in İbnü'l-
Muqaffa'ya atfettiği Manici bir apolojinin reddiyesidir. Bu
eserlerin yayınlanması, Maniheizm'in değerinden üstün
gösterilmesine ve İslâm çevresi üzerinde abartıh bir etkide
bulunduğunu düşünmeye neden olmuştur; bu abartılı yak
laşım, kelâmm İslâm'ın savunmacı apolojisi olduğunu söyle
meye kadar varmıştır.
İslâm topraklarındaki Maniheistler hakkında yapılmış in
celemeler, 1937'de yaymlanmış olan Vajda'nm bir makalesiy-
le', 1938'de yayınlanmış G. H. Sadighi'nin çalışmasıyla sınır
lıdır. Bunlara, bir yandan A. A. Şirâzî'nin, 1956'da, Manihe-
izm ve zındıklıkla ilgili Arapça metinleri (ki genelde bu me
tinler günümüze kadar ulaşan bazı rivayetlerin bölümleri
dir) bir araya toplayarak hazırladığı önemli derlemesini' ve
diğer yandan da G. Monnot'nun, 'Abdu'l-Cabbâr'm düalist-
lere ve Mazdeeniere ayırdığı bölümünü, Penseurs musulmans
et religions iraniennes adıyla 1974'de yayınladığı çevirisine
koyduğu girişi de ekleyebiliriz.
G. Vajda'nm "İslâm ile Maniheizm arasındaki çatışma"yı
veya daha doğrusu İslâm erkinin polis gücünün Manicilere
karşı verdiği savaşı konu alan makalesinde üç nokta incelen
miştir: İslâm topraklarında Manici topluluğun tarihi, el-
Mehdî ve el-Hâdî döneminde 7 1 ıdıklarm resmî güçler tara
fından bastırılması ve son olarak ilk 'Abbasî halîfeleri döne
mindeki en önemli zmdıidarm (yani zındıkhida suçlanan la-
şilerin) listesi. Birinci noktayla ilgili olarak yazar, bu konuya
ilişkin Fihrist'in bölümlerini tercüme etmiş ve not düşmüş
tür. İkinci noktayla ilgili olarak daha ziyade Taberî ve Cahşi-
yârî'yi, aynı zamanda Suriyeli Michel'in bir paragrafını te-
G. Vajda, Zindigs, 173-229.

^ A. A. Şirâzî, Mutûn-e 'arabî ve farsîder bâre-ye Mânî ve mâneviyyât. Tahran, 1956.
17
mel almıştır; bu zulümden nasibini alan bazı şalisiyetlere

ulaşamamış ve adlarını transkript etmeide yetinmiştir. Son
noktayla ilgili olarak Filırist'in, şâirlerden, ilâliiyatçılardan
ve siyâsî şalisiyetlerden oluşan çok lieterojen ünlü listesiyle
işe koyulmuştur; bu listeyi Câluz'ın daha çok şâir isimlerinin
yer aldığı listesiyle tamamlamıştır. Sonra şâirlerle ilgili ola
rak Ağânnere hızlı bir bakış attıktan sonra makalesinde ileri
sürdüğü ve genel olarak kabul gören şu sonuca varmıştır:
"Yalnızca tek bir kişiyi, yani İbn Ebi'l-'Avcâ'yı, Manicilikle
tanımlayabildik".
G. H. Sadighi'ye gelince, II./VIII. ve III./IX. asırlarda İran
dinî hareketlerini konu alan bir incelemesinde G. Vajda ile
aynı konuyu işlemiştir; yazarın burada sunduğu görüşe gö
re Mani dini sadece "Mazdeen tarikatlardan" biridir.' Bazı
noktalarda Vajda'dan daha veciz, başka noktalarda fazla ge
niş, dil<katli ve bol dokümana sahip olan yazarımız; Manici-
lerin literatürünü, İslâm öncesi ve İslâm sonrası tarihlerini,
misyoner faaliyetlerini ve Müslüman çevrelerle ilişkilerim
ele almıştır.
G. Monnot, ne başvurduğu Vajda'yı ne de hiç tanımadığı
Sadighi'yi aşabilmiştir; daha sonra birkaç kez tekrarladığı bir
noktanm üzerinde çok durmuştur: Şirâzî'nin derlediği bazı
hadislerde. Peygamberin çağdaşı olan bazı Mekkelilere ztn-
dîq denmektedir. Buradan yola çıkarak Tor Andrae, A. Emin,
Sadighi ve başka birçok yazar gibi, bu söz konusu zındıkla
rın Peygambefin görüştüğü Maniciler olabileceğini düşün
müştür.'"
İşte zındıklık ve zmdıldar hakkında yapılmış çalışmalar
bunlardır; bu çalışmalar, Maniheizm'in incelenmesiyle smır-
hdır; aslında bu incelemeler hem eksik hem de yanhş yön
lendirilmiştir. İncelenen birkaç şahsiyet -ki bunlar küçük bir
azınlıktır- zmdıldığm tek anlamlı yorumuna göre ele alm-
' Sadighi, Mouvements, 82-107.

1 0 Bkz.Ek, s. 4 2 9 .
18
Yazarın Önsözü
mıştır: Bunlar ya Maıücidirler ya da suçsuzdurlar.

Zındıklığı Maniheizm'e indirgemek ve İslâm/Maniheizm
haline gelmiş olan İslâm/zındıklık tezatı üzerinde eski veya
modern, gerçek veya hayal, etnik, kültürel ve siyâsî müm
kün bütün tezatları eklemek şeklindeki mesele bizlere çok
verimsiz ve yetersiz gelmektedir. "II./VIII. asırda zendeqa ne
anlama gelmektedir, zmdıklar kimdi?" sorularma başka bir
yöntem izleyerek farklı cevaplar sunabiliriz.
İlk başlarda daha ziyade Arame"'de var olan bir dinî akı
mı temsil eden zendeqa terimi, II./VIII. asırda ortaya çıkar
çıkmaz, kullanıldığı alanlarm çeşitliliğinden dolayı ve bir ki
lisenin yokluğundan ötürü özel tarihi anlarda bağdaşarak
veya kesişerek veya karşıtlık oluşturarak onu belirleyen fak
törlerden dolayı son derece karmaşık bir kavram haline gel
miştir.
Her şeyden önce zmdıkhğm, ölüm cezasım gerektiren bir
suç ve bir problem olarak görülmesinin temelinde Müslü
man toplumunun tarihinde vuku bulan bir olay yatmakta
dır; bu değişim, toplumsal, siyâsî, dinî ve kültürel bir yeni
lenmeye işaret etmektedir. Zındıklığa karşı çıkmak zorunda
kalan ilk halife olan 'Abbasî hükümdarı el-Mehdî'nin
(158/775-169/785 arasmda halîfe olmuştur) kabul ettiği dinî
siyaset de bu değişimin bir yönüdür. Bir mehdî ile birlikte İs
lâm'ın aslına dönüş görüntüsü altında yürütülen bu siyaset,
asimda ortodoks çizgiye dönüştü. Emevîler de Hişâm b. 'Ab-
du'l-Melik'e (105/724-125/743 arasında halîfe) kadar bu çiz
giyi takip etmişlerdi. Aym zamanda bu öze dönüş, doğuda
ki en büyük son Emevî'yi, el-Mansûr'un oğlundan ayıran bu
çeyrek asırda değer kazanan duruma karşı bir tepkiydi.
Toplumun şiddet içinde etnikliğini değiştirdiği o dönem
de, siyâsî otorite ilkel, bazen parçalanmış, yönünü yitirmiş
ve Şeriaf ı uygulayamadığı gibi yüzeysel olarak İslâmîleşmiş
meüfl/f (clients) hatta Arapların dinî eğitimiyle ilgilenememiş-
1 1 Bu terim hakkmda bkz ileri, s. 4 3 .
19
İSLÂM'IN HlCRÎ iKiNCİ ASRINDA ZINDIKLIK VE ZINDIKLAR
tir. Bu icoşullar dalıilinde fetliedilmiş bölgelerde, özelliide de

Arame'de, çeşitli ve çoğu zaman da misyoner eski dinler, öz
gürce yeniden ortaya çıkmış ve bunların temsilcileriyle kar
şılaşan Müslümanlara ciddî sorunlar teşkil etmişlerdi. Aynı
şekilde eskiden katı bir şekilde Emevî erki tarafından bastırı
lan Müslüman dinî-siyâsî hareketler, özgürlüklerine kavuş
muşlardır; yükselen bir burjuvalığın içinde kelâm gelişirken
alt katmanlarda yaygın olan Şî'îlik, özellikle de aşırıcı olan
kanadı, devrimsel bir coşkunluğa girmiş ve [sahte -y.n.]
peygamberlerinin (prophetes) Bâbil gnozundan kana kana
beslendikleri sapkın fırkalar inanılmaz bir çoğalma yaşamış
lardır. Hicaz'da sonra da Irak'ta yerleşik hayata geçen "asil
ler" in etrafında, Araplardan ve mevâlîden*, şâirlerden ve kâ
tiplerden oluşan ve dinden tamamen kopmuş hatta bazen
küfre kadar varan bir ibâhî kuşağı zuhur etmiştir.
Demek ki dine ve düzene "dönme" veya daha doğrusu
kurucu ve belirleyici bir yeniden doğuş bağlamında, Orto
doksluğun veya Ortodoksların sapkın mezheplere karşı yü
rüttükleri başarılı savaş dahilinde zındıklık kavramı tanım
lanmıştır.
Kufân'ı, İslâm'ın din anlayışını, İslâm'ın dinler tarihi
kavramını ve tarihsel görüşleri temel alarak, gayri-müslimle-
rin İslâm topraklarındaki statüsünü belirleyen hukuk; İs
lâm'dan önce de zulme uğrayan, İranlı olmaktan ziyade Ara-
mî olan, Mazdeizm'den daha çok Hristiyanhğa yakın olan ve
Maniheizm'i, Daysanizm'i, Marsiyonizm'i ve Mazdekizm'i
içeren bir din grubunu, zımme hakkından yararlanmayacak
zındıklar olarak kabul etmiştir. Fakat o zamanlar bu din, bu
Mevâlî kelimesiyle Arap olmayan Müslümanlar kastedilir. Tekili mev/âdır. Müslüman

Araplar'm fetihlerinden sonra Arap olmayanlann bir kısmı esir edilmiş, bunlar daha
sonra âzâd edilince mevlâ ismini almıştır. Yine Arap olmayan Müslümanlardan bazıla-
n toplumdaki statülerini kaybetmemek ve kabilevî yapıya dayanan Arap toplumunda
yer edinebilmek için bir kabilenin mevlâsı olmuşlardır. A y n c a bir kısmı da bir Arab'ın
veya bir kabilenin vasıtasıyla Müslümanhğı benimsemiş , böylece o kabilenin mev/âsı
olmuştu. Bu konuda daha aynntılı bilgi için bkz. Adnan Demircan, İslâm Tarihinin İlk
Döneminde Arap-Mevâlt İlişkisi, İstanbul, 1996. [y.n]
20
Yazarın Önsözü
dinin dogmaları ve ibâdetleri hakkındaki görüş, eskiden

Müslümanların tanımadıkları kapalı ve bilinmeyen birçok
topluluğu da içine almıştır. Bu dinlerin inananları bu neden
den dolayı İslâm sistemine kendilerini adapte edip isim de
ğiştireceklerdi.
Hukuktan sonra, Mu'tezile teolojisi, genel bir ideolojik
çerçeveyi empoze etmiştir: Bu andan itibaren zındıklık, tev
hidin inkârıydı; burada söz konusu olan tevhtd, sade anlam
da değil de daha radikal anlamda bir monoteizmdi. Evrensel
temelinde aşağıdaki öğretiler yatmaktaydı:
1. Akü sayesinde sahip olunan bilginin geçerliliği.
2. Allah'ın varlığı ve birliği.
3. Âlemin arızîliği (hudûs).
4. Nübüvvet olgusunun sahihliği.
5. Cezanın ve mükâfatın verileceği âhiret ve bedensel di
riliş.
Bu öğretilerden birini veya birkaçını reddeden Müslü
man asıllı veya gayri-müslim kişilerin ait oldukları bütün
dinler veya düşünceler, zmdıkhğm genel kategorisinde yer
almaktaydı. Müslümanları ilgilendiren bir düşünce olarak
tevhîd, biraz önce saydığımız öğretilere, Allah'ın son elçisi
olan Hz. Muhammed'in peygamberliğinin sahihliği dogma
sını eklemekteydi. Bu dogmayı inkâr eden, doğrudan veya
dolayh olarak Peygambeı'i veya Şerî'at'ı veya Kufân'ı eleş
tiren, veya Kitâb'm bir mu'âradasım oluşturmaya teşebbüs
ederek bunun bir beşer sözü olduğunu ispatlamaya çalışan
Müslüman asıllı herhangi bir kişi, ztndtq olarak kabul edil
mekteydi. Bu alanda tevhidi savunan ilâhiyatçıların karşı çık
tıkları zındıklar, bir yandan gayri-müslim çevrelerin Aramî-
lerinden ve Hintlilerindendiler, diğer yandan da başka din
lerin etkisinde kalmış bağımsız ve inkarcı kişilerdi; aym za
manda bunlar gayri-müslim çevrelerdeki zındıkların öğreti
lerine benzer ve dolayısıyla skolastik tevhîdden ayrılan öğre
tilere sahip aşırıcı Şî'îlerdi.
İlahiyata paralel olarak Serî'at, zındıklık kavrammm tanı-
21
mında çok önemli bir etkendi. İslâm, Ortodoksluğun kamu

önünde teyid edilebilir bir yaşam tarzı olarak kabul edilmiş
ti. İslâm, farz olan ibâdetlerin yerine getirilmesini, haram ve
helal ile ilgili emirlere ujnıimasım, Allah korkusunu ve haya
tın bütün şartlarında Kufân ahlâkını ve Peygambeı'in ve as
habının sünnetim temel alan bir etiği içermekteydi. Ve doğal
olarak dinî bir kültürü gerektirmekteydi. Buna simetrik ola
rak, dinsiz veya din karşıtı bu edeb, yasaya zıt veya onu
umursamayan -yani her iki durumda da Şerî'at'ı yok sayan-
bu hayat biçimi, ibâdete karşı açıklanamaz bir biçimde ilgi
sizliğinde, dinî haramların bile bilinçli ihlâlinde, dinî kültü
rün yokluğu ve Kufân bilgisinin hiç olmamasında veya tak-
vamn yabancısı olduğu profan bir etikte kendini göstermek
teydi. Bu alanda, fılohçılarm cezalandırdıkları zındıklar, ibâ
hîler ve dine karşı ilgisiz kalan sosyete tabakasmdan insan
lardı; bunlara bir de Şerî'at'ı reddeden aşırıcı (extremist)
Şî'îler de eklenmekteydi.
Son olarak, bu dönemde özellikle Emevî ve daha sonra
'Abbasî erkle -yanhş bir şekilde Sünnî olarak tanımlanan- ge
lenekçi temayül arasmdaki ittifakı temel alan ortodoks dinî-
siyâsî düzen, zendeqanm. tanımmda bir faktör olarak kendini
dayatmaktaydı. Bu düzen, bir yandan kanlı bir sorun olan
imamet meselesinde ve bazı kültürel konularda Şî'îlerle çatiş¬
ma halindeydi, diğer yandan da dogmatik konularda ilâhi
yatçılarla çekişmekteydi. Gelenekçilerle bir an için ortodoks
dinî-siyâsî bir düzen arz edecek olan ilâhiyatçılar, karşılıklı
olarak birbirlerini suçlamaktaydı ve ortak muhalifleri olan
Şî'îleri, zındıklıkla veya asimda aym anlama gelen İslâm di
nini bozmak ve inananları, yoldan saptırmak için "görünüş
te" Muhammed'in dinine giren ve sahte hadisler uydurarak
"gerçek" İslâm'a zıt öğeler katmaya çahşan sinsî zmdıldar
veya Yahudiler tarafından kandırılmakla suçlamaktaydılar.
Zendeqamn bu farklı yönlerini birbirinden ayırmak çoğu
zaman imkansızdır. Asimda bir bütün içinde her biri farklı
bir katmandır. Şerî'at'ı hiçe sayan davranışlar, küfürler, eleş-
22
Yazarın Önsözü
tirilecek tutumlar veya siyâsî destekler, nifâq anlammda bir

zmdıklık oluşturmaktaydı ve hukukî açıdan en büyük suç
olan ridde işlemekten en ağır cezaya -yani ölüm cezasma-
çarptırümasma neden olmaktaydı; bu anlamda bütün bun
lar, tevhîd dogmasma karşı oluşturulan bir ideolojiyi çağrış
tırmaktaydı; bu ideoloji de gizliden gizliye yasak olan bir di
ne -yani gayri-müslim çevrelerin zındık dinine- müntesipli-
ği varsaymaktaydı.
İşte zındıklık ve zındıklar meselesine yaklaşımımız ve
bunu işleme tarzımız bu yönde olacaktır.
Sözümüze son vermeden önce şunları belirtmek isteriz:
Başta bir üniversite tezi olan bu eser, özellikle iki kişi saye
sinde gerçekleşmiştir; bu kişilerden biri Paris'te Ecole Prati-
que des Hautes Etudes'de bize yol gösteren Daniel Gimaret
ve ikincisi de kardeşimiz Huseyn'dir. Burada desteği ve
öğütleri için Gimaret beye ve gösterdiği cömertliği ve yar
dımları için de Huseyn'e teşekkürlerimi sunarım. Aynı za
manda Şam'daki l'Institut Français d'Etudes Arabes'a ve bu
çahşmayı yayınlamayı kabul eden müdürü Gilbert Delanou-
e'ya da teşekkür ederim.
Paris, 25 Haziran 1989
23
GİRİŞ
ZENDEQA DÖNEMİ, ÇEVRESİ VE

SİYÂSÎ TARİHİ
I- Z e n d e q a d ö n e m i v e zındîq çevreleri
'Abbasî halîfesi el-Mehdî, Ehli Beyt'e karşı sempati duy

masından kuşkulanılan bir kadıya bir gün şöyle dedi: "Bana
öyle geliyor ki, şu an bir zındığın başı vurulacak!" Bu atfm
kendisiyle ilgili olduğunu fark eden Şerî'at adamı şöyle ce
vap verdi: "Ama, ey mü'minlerin emîri, zındıklar, belli özel
liklerle bilinirler." - " B u özellikler nedir?" -"Namazı ihmal
ederler ve şarap kullanırlar."'
Muhtemelen gerçek olan bu küçük hikâye, iki bakımdan
anlamhdır. İlk önce zendeqanm çeşitli yönlerine atıfta bulun
maktadır. Pehlevî kökenli olan ve söz konusu olaydan yakla
şık on beş yıl önce Araplaştırümış zındîq terimi, Sasanî döne
minde Mazdeenler ve Arame'deki Hristiyanlar tarafından
kullanılmaktaydı. Mazdeenler bunu Maniciler ve Mazdekî-
1er (Mazdakite) için kullanıyorlardı; Hristiyanlar da, bunlara
korkutucu dinî uygulamalar yapmakla suçlanan din muha
lifleri Marsiyonîleri (Marcionite) ve Daysanîleri (Daysanite)
ilave etmişlerdi. Arapça'da bu kelime, bir yandan Kur'ân'ın
1 Târîkh Bağdâd, I X , 2 9 4 ; bahsi geçen kadı Şerîk b. 'Abdullâh'dır (öl. 177/793). Bu

hadisin başka şekilleri için bkz. 'Igd, II, 179, IV, 37; Ibn Khaüikân,Vefeyât, II, 4 6 7 .
25
ve İslâm dinler tarihinin, karanlık dinlerini tanımadığı

Irak'taki yerli halk için kullanılırken; diğer yandan da dü
şüncesi, ahlâkî davranışı veya siyâsî tutumu ve imanı açısm-
dan kuşkulu görünen Müslüman kökenli kişiler için kulla
nılmıştı. Zındîq, hukukî açıdan, kendini mü'min olarak gös
terip de "aslında" sapkın mezhepli olan kişidir. Rüyasında
atası el-'Abbâs'dan kendisine "Mani dinine mensup" olan
zındıkları öldürme emrini alan halîfe için, kendi otoritesinin
meşruluğunu kabul etmeyen Şî'îler de zındıktı. Bunun dışın
da bir çok özellikler verebilecek fıkıhçı için zındîq, Şeriat'm
kurallarına uymayan ve ibâdetlerini yerine getirmeyen ki
şiydi. Eğer bir ilâhiyatçı orada bulunmuş olsaydı, aslında
tevhtd dogmasından ayrılan kişinin, radikal düalistin, septik
kişinin, dehrî diye bilinen vülger materyalistin ve aşırıya ka
çan Şî'î'nin zındîq olduğunu söylerdi. Eğer bir gelenekçi soh
bete katılmış olsaydı. Selefi, küçümseyen Râfidîleri ve din ko
nusunda kendi görüşlerine uyan, bu ashabu'l-ehvâ olan kelâm-
cılan zındtq olarak kabul ederdi.
Yukarıdaki küçük hikâyenin bir de tarihsel açıdan bir an
lamı vardır. El-Mehdî, zmdıldara baskı uygulamak duru
munda kalan ilk Müslüman halîfedir; zaten Orta Çağ İslâm
tarihinde adı bu hareketle bilinir. Uzun zamandır İslâm üm
meti, sağlam ve güçlü bir erkten yoksun kalmıştı; o döneme
kadar dinî siyaset, hükümdara itaati, çoğunluğu teşkil eden
gelenekçi temayüle ait olmayı, imana ve Şerî'at'a uymayı tek
bir güç altına alamamış, mecbur koşamamış, bunun dışında
kalanları dışlayamamış ve yok edememişti. Toplumun, me-
vâli kitlelerine kadar genişlemesinden doğan toplumsal bas
kıların altında Emevî erki, Hişâm b. 'Abdu'l-Melik'in ölü
münden hemen sonra çökmeye başlamıştı. Bu çöküş, temsil
ettiği siyasî-dinî düzenin zayıflamasına neden olmuş ve bir
siyasî dengesizliğin, toplumsal kanşıklığm ve dinî kargaşa
nın hâkim olduğu bir döneme girmiştir. El-Mehdî'nin başa
geçip Ortodoks çizgiye dönüş yapmasıyla ve Emevîlerin de
ona destek vermesiyle bu anarşik dönem son bulmuştur. Iş-
26
Giriş
te zendeqa da bu dönemde doğmuş ve gelişmiştir.

Bu dönemde fethedilen bölgelerin -özellikle Khurâsân ve
Babilonya- eski dinleri tekrar zuhur etmiştir. Birinci bölgede,
Hristiyanlar, Maniciler, büyük olasıhkla Marsiyonistler, Bu
distler ve Mazdekî kaynaklı inançlara inanmayı sürdüren
köylüler bulunmaktaydı. Arame'nin dinî coğrafyasma geün-
ce, nadir görünen bir karmaşıldığa sahipti. Yahudilerin; Mel-
kit, Ya'qûbî, Nesturi ve Messalien mezheplerine bölünmüş
Hristiyanlarm ve Judeo-Hristiyanlarm yam sıra Enbâtlann
ülkesinde pagan kümeleri; mitlerle ve gizli ilimlerle yoğrul
muş Kaide toprağmda Hristiyanhğm, Yahudiliğin ve Mazde-
izmin dışında Edesse (Bugünkü Urfa)'den ilham alarak hele¬
nistik gnozla beslenen bir sürü gnostik mezhep bulunmak
taydı. Marsiyonîler, Daysanîler, Maniciler, Elkasaîler, Man-
deenler, Oruççular ve daha başkalan, burada bir arada yaşa
makta ve tebliğlerim aktarmaktaydılar. Kendilerini ne Hris-
tiyan ne de Bizanslı olarak gören Aramîler, kendi tarzlarında
bağımsızlıklarım ifade etmişlerdi: Bunlar, çoğu zaman mu
harrik ve misyoner olan dinî etnilere ayrılmışlardı; bu etnile-
rin (hiziplerin) her biri kendi reisine, kendi kilisesine, hemen
hemen hepsi kendine has bir Aramî diyalektine ve bir yazı
ya sahipti. Bizanslüarm -ki bunlar Melkit olmayan Hristi
yanlarm ve paganlarm öncüsüydü- yenilgisi ve Sasanî erkin
çöküşüyle Mazdeen kilisenin yıkılışı, bu smır bölgelerden
İran'ı işgal eden ve Mazdeen klerjenin (ruhban smıfmm) o
zamana kadar sürekli karşı koymak zorunda kaldığı bu din
lerin yeniden canlanmasına imkan vermiştir. Araplar tarafın
dan özgürlüklerine kavuşan bu dinler, tam anlamıyla tekrar
hayat bulmuş ve bunlardan bazılan da gerçek bir rönesansı
tatmışlardır.
Miras olarak Müslümanlara geçen Sasanî medeniyetin
den yoksun kalan Mazdeizm artık ölüm döşeğindeydi; Orta
Asya'da "İpek Yolu'nu" takip eden Budizm -ki onlardan
sonra Maniciler ve Nestûrîler de bu yolu kuUanacaklardı-
batıya nüfuz etmeye çahşmamıştı. Bazı Aramî topluluktan
27
içe kapanıktı ve olabildiğince adlarını gizli tutmuşlardı. Bu

nun tersine Hristiyanlar, Irak'ta toplanmış İVlaniciler, İVlarsi-
yonîler ve daha küçük ölçekte Daysanîler gibi bazı topluluk
lar da, ateşli tebliğcilerdi. Kendilerini tekrar organize edip,
yazılarım Araplaştırmışlardı ve dinî ve kültürel açıdan ken
dilerini Araplafdan çok yüksek görerek kurtuluş dinlerinin
yayılmasına olumlu şartlar sunan yeni dünyamn fethine atıl
mışlardı. Bir yandan bu misyoner hareket, Aramî kültürü
nün derin bir şekilde İslâm kültürüne nüfuz etmesini berabe
rinde getirmişti; Babilonya, aym zamanda da Khurâsân, İs-
lâm'm içinden olduğu gibi, İVIazdeizm'in ve Yahudiliğin
içinden de birçok peygamberin (prophete) çıkışma neden ol
muştur. Diğer yandan da İslâm'a karşı şiddetli bir saldırıyı
doğurmuştur. Marcion'dan Mani'ye kadar İncil'in polemiği
ne ve eleştirisine alışık olan gnostik düalistler, Kufân'a sal
dırmışlardır. Hristiyanlar da Kufân'a karşı çıkmışlardı ama
onlarm eleştirileri başka açılardandı.
Kendileri de misyoner olan ve diğer dinlere karşı cevap
lar sunan Müslüman ilâhiyatçılarla bahsi geçen dinlerin ina
nanları arasındaki temas, bir yandan kelâmın çok mezhepli
ve ortak alanında fikirlerin ve kavramlarm karışmasını ve di
ğer yandan da daha çok septik olan, bağımsız, eleştirel ve in
karcı zihniyetlerin doğmasına neden olmuştur.
Bu aynı dönemde farklı temayüUeriyle kelâm, Müslüman
topluluğun içinde Khurâsân'da Cehm b. Safvân ile, Basra'da
"iki Vâsıl" ile (Vâsıl b. 'Atâ' ve 'Amr b. 'Ubeyd) ve Kûfe'de
genç Hişâm b. el-Hakem ile ilk gelişmesine şahit olmuştur.
Bunların ilkeleri, imanın hakikatlerini özgürce ve rasyonel
olarak incelemekti. Bu ilke "yeniliklerin" yayılmasına imkan
tanımaktaydı; iman konusunda otoritenin, akıla değil de ri
vayetlerle aktarılan Peygamberin öğretisine ait olduğuna
inanan gelenekçiler ise fe/Âmcılara şiddetli bir şekilde karşı
çıkacaklardı.
Ancak bu dönem, Kûfe'de, Basra'nın bazı mahallerinde,
Medâin'de, daha sonra da Khurâsân'da, köleler ve alt sınıf-
28
Giriş
larda yaygın olan aşın temajrüUere kaçan Şî'a'nm kuşkusuz

altın çağıydı.
O dönemde sayılanmn çokluğundan ve birbirine geçmiş
bir halde olmalarından dolayı, devrimci coşkunluğa sahip
olan bu aşırıcı mezheplerin listesini vermemiz çok güçtür.
Bunlara inananlar, Hâşimî olan bir imam-mehdî adına erke
el koymayı amaçlayarak başkaldırmışlardır. Bunlar, siyasî
açıdan iki gruba ayrılmışlardı: Bir yandan 'Abbâsîlerin tara
fını tutan Râvendîlerle, imamları 'Abdullah b. Mu'âviye
olan Hârisîler ve Ebû Müslim'in öldürülmesinden sonra
'Abbasî karşıtı Ebû Müslimİ3rye olarak ayrılmış olan Keysâ-
nîler bulunurken; diğer yandan da bazı meşruiyetçi Şî'îlerin
halifeliğin kendisine verilmesi gerektiğine inandıkları Ca'fer
es-Sâdıq'ın Hattâbî -eski İsmâ'îlîler- taraftarları bulunmak
taydı. Her iki taraf da, yalancı ve inançsız saydıkları Ebû
Bekr, 'Umar (Ömer), 'Usmân (Osman) ve Emevîler tarafın
dan çahnan erkin, 'Alî'ye ve Fatma'dan doğan oğullarına
ait olduğuna inanıyorlardı.
Dînî gruplar şeklinde organize olan bu sayısız gizli aşırı
akımlar, İslâm'ın Arame topraklarmdan elde edilmiş gnostik
sistemleriyle yapılanmış -ki bunlar Irak'ta çoğu zaman Babi-
lonyalı [sahte -y.n.-] peygamberler tarafından yönetilmektey
di- bâtını bir ideolojiyi oluşturmuştu. Bu ideoloji, bir yandan
hermetik diğer yandan da hem devrimci hem de mesihçiydi.
Tanrının kutsal ruhunun veya gnostiklerin semaî Adem'inin
ruhunun aktarıldığı imâmın kişiliğini merkez almaktaydı; o
bir Hermes'ti: Bütün ilimleri ve ilâhî gizleri bilen ve tabiat-
üstü bir güce sahip bilge bir peygamber-kraldı; onun rolü,
yeryüzüne refahı ve adaleti egemen kılmaktı. Bu ideoloji ay
nı zamanda; dairesel zaman astroloji doktrinini, bedenden
ayrı olan ve derecesine göre bir kalıptan diğerine geçen nef
sin gayri-maddî ve ölümsüz tabiatının öğretisini ve son ola
rak da kurtuluşun câhiller için zincir ve ceza olan oysa ger
çekte sadece sembollerden ibaret olan Şert'afm temel kural
ları ve ibâdetlerinin gözetilmesinde değil de imâmın öğretisi-
29
nin içselleştirilmesinde olduğu inancını ihtiva etmekteydi.

İlâhiyatçılar ve fıkıhçüar için bu ideoloji, bedenin tekrar
yaratılışmın ve mahşer gününün inkârı, Şeriat'm basit bir şe
kilde ortadan kaldırılması anlamına geliyordu.
İşte böyle bir ortamda Irak, daha önceden Hicaz'da zen
gin ve işsiz güçsüz aristokrasi çevrelerinde fiüzlermıiş yoğun
bir ibâhiye* (libertinage) dalgası tarafından istila edilmişti.
Bir valinin, köle ve şarkıcı kadın tüccarının ve bir tavernanın
bulunduğu her yerde, Khîra yakmlarmda bulunan Kûfe'de,
ilimle ve asmalarla uğraşan rahiplerin bulundukları Sevâd
manastırları çevresinde ibâhî topluluklar oluşmuştur: Şâir
ler, kâtipler, her iki cinsiyetten şarkıcılar ve müzisyenler, ek
santrik kadımmsı erkekler, dinî boyuttan tamamen yoksun
olan yüksek sosyeteyi eğlendirmekle mükellef insanlar...
Prensin yanmda soytan veya kâtip veya zevk dostu veya bü
tün bu görevleri birden üstlenen ibâhî şair, hayatında ve şii
rinde ortamın felsefesini ifade etmekteydi. Yasak hazlarm
çılgınca övgüsünü yapıyordu, ibâdetlere dikkat etmiyordu,
gün ışığmda dinî yasakları ihlal ediyordu, küfür işliyordu,
Kufân'ı bilmezlikten geliyordu ve ateist bir düşünceyi yayı
yordu: -Tanrı? -Görünmüyor, nasıl varlığmdan emin olabili
riz? -Din günü? - B i r efsanedir; insanın hayatı, bitkilerinkiyle
aymdır, öldüğü an insan diriltilmeyecektir.
İşte el-Mehdî'nin son vermesi gereken durum ve zende-
cjanm çevreleri böyleydi.
il- Z e n d e q a n ı n s i y â s î tariiıi
Hişâm'm ölümüne kadar Emevîler, tamamen "Sünnî"

olan bir dinî siyaset uygulamışlardı. BiUnen ve yasal olarak
kabul edüen gayri-müslimlere -Yahudi, Mazdeen, o dönemde
tanmmayan Manicilerle kanştmlan Hristiyanlar- karşı hoşgö
rülüydüler. Ama şu iki mesele konusunda tamamen uzlaş-
* islâm tarihinde, İslâm'm yasak ve haram saydığı tüm husustan helalleştirmeyi, her şeyi
mubah saymayı ilke edinen akım.
30
Giriş
mazlardı: İslâm'ın eleştirisi veya Peygambefe yapüan haka

retler ve şirk. Diğer yandan Mu'âviye'den Hişâm'a kadar, I.
Yezîd ve II. Yezîd istisna, Şam'da şarapla müzik yasaklanmış
tı ve Hicâzlüar havailiklerinden dolayı kınanmışlardı. Henüz
yeni doğmakta olan kelâma da karşılardı ve ister ılımlı ister
aşm. Alici devrimcilere ve taraftarlarına karşı çok sertlerdi.
Hişâm'dan sonra kaos oldu. Kararsız ve mezhepsiz bir
otorite ortaya çıkmıştı. Hişâm'm halefi, Velîd b. Yezîd
(125/743'ten 126/744'e kadar halîfe olmuştur) bir ibâhî idi;
zındîq olarak bilinecekti. Halefi olan aynı zamanda da canını
alan ve II. Mervân'm karşı çıktığı Kaderiye taraftarı III. Ye
zîd, tahtta yalnızca altı ay kalabilmiştir (126/744). Kardeşi
İbrâhîm 70 gün halîfe kalabilmiştir. Kaderiye karşıtı ve "Ceh-
mî" bir lalası olan 11. Mervân (127/744'ten 132/749'a kadar
halîfe olmuştur), aşırıya giden bir mezhebin ilahlaştırılmış
imamıydı ve aynı zamanda etrafmda şüpheli nedimler bulun
maktaydı. Namı zındığa çıkacaktı. 'Abbâsîlerin başa geçme
si, hiç olumlu değişimler meydana getirmemiştir. Kaderiye
ler lehinde görünmelerine rağmen, da'vâlan, hâlâ ordunun
içinde yaygın olan Keysânîlerin aşıncı ideolojilerini temel al
maktaydı. Biraz önce bahsettiğimiz siyasî ve sosyete sınıf
-işbirlikçiler, nedimler, ulu kişiler, kâtipler, ibâhîler ve istek
leri için her türlü yolu tutanlar- hâlâ istikrarsız ve yönünü
bulamayan 'Abbasî düzeni içine büyük bir kolaylıkla "adap
te" olmuşlardır. İbâhîler her yerdeydiler: Hükümdar ailesi
nin genç üyelerinin çevresinde, el-Mansûfun soytarısı Ebû
Dulâme'nin din-karşıtı şiirler yazdığı sarayda, el-Mansûf un
etrafında sahabe^ şeklinde oluşmuş yönetici sınıfı içinde bile
bulunmaktaydılar. Bu sahabe, üyelerinin yoldan çıkmış olma
sıyla ün yapmıştı. 'Amr b. 'Ubeyd^ el-Evzâ'î*, İbnu'l-Muqaf-
^ Bkz. ileri, dipnot 6.

3 Bkz. ileri s. 107.
'* Beyrut'tan 'Abbasî 'îsâ b. 'Alî'ye gönderilen bir mektupta; burada Râzî bunları aktar
mıştır (diğer aktanlan hadisler için bkz. ileri s. 7 5 ) , İbn Eb'i Hatîra (öl. 3 2 7 / 9 3 9 ) , K. el-
Cerh ve't-ta'dîl adlı kitabında, Haydarabad-Deccan yay., 1 3 7 1 / 1 9 5 2 , 1 , 199-200.
31
fa' ve liatta el-Klıadır' bu topluluğun ahlâkını eleştirmeyi gö

rev bilmişlerdi. El-Mehdî'nin ztndîq olarak peşine düşeceği
kişilerin birçoğu ya sarayda kâtiplerdi ya da sahabeye üye
olanların oğullarıydı. Son olarak eğer Hasanîlik, 145 /762'de
erki almayı başarabilseydi, Keysânî mürşidi el-Mansûr, ha
lefleri gibi sonsuza dek zmdtq olarak kabul edilirdi.
İslâm dinine girmiş olan İbnu'l-Muqaffa' bu duruma bir
çare bulmak için 140/757 yılından önce ffs-sahâbe'' adındaki
mektubunda, erkin dengesini ve toplumun selâmetini (salâh
el-umme) sağlayabilecek olan bir reform projesini sunmuştu.
Ahlaksızhğı {fücur) ve sahabe^ üyelerinin bazılarının dinî ko
nudaki cahilliklerini ihbar edip, ordunun içinde yaygın olan
aşırılığın (ğuluıvıv) ahlâkın olduğu kadar Şert'aVm üzerinde
de bıraktığı önemli etkilerin' altını çizdikten ve halkın tama
men yönünü şaşırmış olduğunu gözlemledikten sonra İb-
nu'l-Muqaffa', kaçınılmaz olan siyasetin genel hatlarını çiz
miştir. Hanedanın teokratik olduğuna inanmayan tutucu dü
şünür, hükümdarm yalnızca harfi harfine Kufân ve Sün-
net'in öğretisine uyarsa -ki ancak bu şekilde dini yönetmeye
hak kazanır'- kendisine itaati hak ettiğini düşünür. Ilımlı
Müslüman iehlü'l-qasd) temayülüne göre erkin din ile ayar
lanması gerekmektedir: Ona göre yönetici sınıfmm, ordunun
5 Beyhaqî, Mahâsin, 337-341.

^ Birçok yazar, İbnu'l-Muqaffa'ın 136/753'de kaleme aldığı risaleyi incelemiştir; bu
yazarlar arasında şunlar bulunmaktadır: F . Gabrieli, Opera, 2 3 1 - 2 3 5 ; S.D. Goitien, A
Turning, 149-167; D. Sourdel, Le vezirat abbaside de 749 d 936 (de 132 â 324 de
VHegire), Şam, 1 9 5 9 - 1 9 6 0 , cilt I, s. 3 8 , 5 6 , 57, 6 1 ; Ch. Pellat, çevirdiği bu ünlü
risalenin girişinde. Sahabe, 1-15. Fakat kimse söz konusu olan bu Sahâbe'nin kimler
den oluştuğunu bulmaya ve incelemeye çalışmamıştır; hatta es-Saffâh'm ölümüne
yapılan ufak bir göndermeyi temel alarak halîfenin kimliğini belirlemeye varmışlardır.
Aslında "es-Sahâbe", el-Mansûr'un etrafında bulunan belli bir topluluğa verilen bir
addır; bazı bilgiler ışığında bunların sayısı yaklaşık 700'dü ve çoğunlukla bu kişiler
Arap'tılar; bkz. Taberî, Târîkh, IH', 394; el-Murtadâ, Emâlt, I, 2 2 5 ; bunlann arasmda
en çok şöhret yapmış olanlar, Bağdâd'm inşası esnasında onlar için hazırlanmış özel bir
mahallede ikamet etmekteydiler, bkz. Ya'qûbî, Buldan, 2 4 3 ; Târîkh Bağdâd, I X , 15.
lbnu'l-Muqaffa', 5âAate, 51-57.
Â.k.,23, 25,27.
9 Bkz. ileri s. 2 6 9 .
32
Giriş
ve halkın dinî eğitimini acilen korumak için, ordunun Kuı'ân

öğrenmesi, Sünnet'i incelemesi ve dinsizlerden uzaklaşması
kaçınılmazdı;'" tek başlarına doğru yolu bulacak durumda
olmayan halkı eğitecek bir çeşit resmî olarak tayin edilmesi
gereken din âlimi sınıfı kurulması ve dinsizlerin ve ayakla
nanların peşine düşmek gerekmekteydi."
Bu projenin yazarı, halîfenin yardımıyla ölüm cezasına
çarptırılmıştır. Kaderin bii: cilvesi olarak o da zındıklıkla suç
lanacaktı. El-Mansûı'un üzerinde baskılar vardı. Birinci bas
kı erkti. O da, gerekli olan acımasızlıkla, karşı çıkanları ve
düşmanları -özellikle Şî'îleri- ezmiştir. Eskiden çekinmeden
kullandığı ve kendi "hayranı" olan Râvendîleri yok ederek
ve ılımlı Müslümanların yoluna biraz uyarak hanedanın ge
leceğini sağlamlaştırmaya çalışmıştır. Ama bütün bunlar ye
tersizdi. 145/762 yılında vuku bulan ayaklanmada toplulu
ğun içindeki püritenler/katı ilkeci olanlar, Hasanîlere destek
vermişlerdi. Yine de el-Mansûr, oğluna zengin bir devlet,
sağlamlaştırılmış bir erk ve gurur verici el-mehdî unvanını
miras bırakabilmişti.
Asıl adı 'Abdullah olan el-Mansûr, oğlu Muhammed'e bu
el-mehdî unvanını, 'Alî taraftarlarının erk taleplerine son ver
mek için, kendisinin mehdî olduğunu iddia eden Hasanî Mu
hammed b. 'Abdullah'ın yenilgisinden sonra vermiştir."
Mehdî, kendi admm Peygamber'in adıyla ve babasmm admm
Peygambeı'in babasının adıyla -yani Muhammed b.
'Abdullah- aynı olan ve rolü de kargaşa ve ahlâksızlık döne
minden sonra toplumun içinde adaleti ve dini ilk saf haline
kavuşturacak olan mitsel kişidir. Bu unvan -devrimci Şî'î an
lamının yanı sıra- tutucu bir yöne sahipti; aynı zamanda ha
lîfeye itaatin "cema'at'm ipine"" sarılmakla birleştiği anlamın
ım ibn el-Muqaffa', Sahabe, 23-33.

1 1 6 1 - 6 5 ; bkz. ileri s. 2 6 9 .
12 Taberî, Târîkh IIV, 3 4 1 .
13 Süleyman b. 'Abdu'l-Melik'e (96/714'den 99/717'ye kadar halîfe) ithafen Feraz-
daq'm bir şiirinde, Nagâ'id, I, 3 7 4 .
33
da Emevî lıalîfelerine verilmişti ve iki Ömer'in sünnetinin ye

niden oluşması anlamını da ihtiva etmekteydi." Şî'îlerin an
ladıkları anlamda me/ıdz'unvanını taşıyan el-Mansûr'un oğlu,
gelenekçi mehdinin rolünü oynamak durumunda kalmıştı.
İki oğlu ve halefi -el-Hâdî ve er-Reşîd- tarafından da sürdü
rülen dinî siyaseti, Emevîlefinki gibi gelenekçilerin çizgisini
takip etmek, Şeriat'm uygulanmasına dikkat etmek, impara
torluk içinde dini düzene sokmak, gayri-müslim tebliğleri
yasaklamak, bunların arasında zımmûeri gayri-zımmîlerden
ayırmak ve şaâirin dediği gibi yoldan sapmışları düzeltmek
ve bu doğru yoldan ayrılanların kanıra akıtmak olmuştur. Bu
siyaset, zındıklara karşı yapılan mücadelede somutlaşmıştır.
Z E N D E Q A Y A KARŞİ JV\ÜCÂDELE
1. Ztndtkm hukukî statüsü

Dinsiz insanı kabul etmeyen Şertat'm nazarında gayri
müslim dinî çevredeki zındîcj, İslâm (veya İslâm'ın kabul et
tiği bir din) ile "kılıç" arasında seçim hakkı olan, terimin
Kufânî anlamıyla bir kâfirdi.'^
Zındîqlann inançlarını (Manici ve tek bir çatı altında asi-
mile olanlar) kabul eden veya gizlice İslâm'ı inkar eden ve
her iki durumda da zındîq sıfatını taşıyan Müslüman köken
li kişi, bir mürted olarak kabul edilmekteydi ve tövbe etme
hakkma sahipti.'^ Eğer hatasında devam etmeyi tercih edi
yorsa, "Kim ki din değiştirirse onu öldürün"'' rivayeti neden
^'^ Yine Ferazdaq'ın, bu kez Hişâm b. 'Abdu'l-Melik'e ithafen yazdığı bir şiirinde, a.k.,
II, 1013-1014.
1 ^ Bağdâd'm büyük kadısı Hanefî Ebû Yûsuf'un (öl. 182/798) bir fetvasına göre, Târîkh
Bağdâd, XIV, 253.
1 * Mâlikilere göre, zındıkıri tövbesinin doğruluğu teyit edilemez nitelikte olduğu için ka
bul edilemezdir. Buna karşılık Şâfı'îlere göre, samimi olmasa bile bu tövbe kabul edi
lebilirdir; bunlar Kur'ân'ı (63/1) temel almaktadırlar; sahte bile olsa münâfıklann
iman ettikleri tartışılmamıştır: Dârimî, Cehm., 3 5 3 , 3 5 4 , 355; İbn'ül-'Arabî, Ahkâ-
mu'l-Qur-ân, 'A.M. Beccâvî yay., Kahire, 1376/1957, Cilt II, 967.
1'' Buhârî (öl. 2 5 6 / 8 7 0 ) , el-CâmC es-Sahîh, Kahire, 1378/1958, I X ,
34
Giriş
gösterilerek ölüme mahkum edilirdi, malı mülküne el konu

lurdu ve bir Müslüman mezarlığında İslâm kurallarına uy
gun olarak defnolma hakkı kalmazdı. Bu ceza genel olarak
erkekler için geçerliydi; kadınlar için daha çok tutuklanma
söz konusuydu."
II./VIII. asırda z m d ^ l a r m kellesi kesilirdi ve çoğu zaman
bedenleri de başkentin köprülerinde darağacma asılırdı.
'Alî'nin, mürtedleri'' (bkz. zındîq\av"') (yani aşırıcı Şî'îleri'')
yaktığını söyleyen bir rivayet var olsa bile genel temayül
yakmaya karşıydı; irtidat savaşında Khâlid bunu uygulamış
olsa da Ömer ('Umar) ve İbn 'Abbâs bu uygulamayı kma-
mışlardır.'^ Yine de III./IX. asırda iki mürted yakılmıştı.^
2. Engizisyoncu veya Sâhib ez-zenâdiqa

Sivil savaş ve kargaşa dönemlerinde her zaman olduğu
gibi bahsettiğimiz karmaşa döneminde de "iyiliği emredip
kötülükten men eden"ler yani kendi mahallelerinde Şenat'm
uygulanmasıra denetleyenler özel şahıslardı. Devletin otori
tesi yeniden oturduğunda, erk, kendi ideolojik ve siyâsî bağ-
lılığma göre Kufânî ilkeleri uygulayan tehlikeli olabilecek bu
kişilere tahammül edemez olmuştu. Doğal olarak devlet bu
görevi üstlenmişti. Artık kamu hayatmda Şerî'at'm uygulan
masını sağlayacak kadılara bağh resmî muhtesibler^'^ seçilmiş-
1"^ Buhârî (öl. 256/870), el-Câmi' es-Sahîh, Kahire, 1378/1958, IX, 18; Dârimî, Cehm., 353,354.
1 ^ Tirmizî, Ebû 'îsâ Muhammed b. 'îsâ (öl. 2 7 9 / 8 9 2 ) , es-Sunen, A.M. Şâkir yay.. Kahi
re, 1962, IV, 5 9 .
1 ^ A.k., IV, 59.
2** Bu hikâye için bkz. Buhârî, Sahîh, I X , 18.

^ 1 İmâmî geleneğe göre, 7 0 Kûfeli aşıncı Zutti söz konusudur, Kaşşî, Rical, 72; daha yay
gın başka bir versiyona göre de İbn Sebe' taraftarlandır; a.k., 7 0 - 7 1 ; İbn Rusta, A 'lâq,
218; Bağdadî, f a r ? , 15,223.
22 Buhârî, Sahîh, I X , 19; Tirmizî, a.g.e., IV, 5 9 ; Belâzurî, Fütûh, 9 8 , 99.
23 Birincisinin adı Ğannâm'dı ve 225/839'da ölüm cezasına çarptmlnuştu-, Taberî, Târîkh, ffl',
1302; Söylenen göre bir ilâhiyatçıydı; Câhız ona karşı çıkmıştır, Hayavân, I, 9: Hristiyanhğa
girdiği rivayet edilmektedir. Dcincisinin adı 'Utârid'dir, Hristiyanhk'tan İslâm'a girip tekrar
eski dinine dönmüştür, 242/856'da ölüm cezasma çarpünlmıştu-, Taberî, Târîkh, nP, 1434).
2'* Muhtesib hakkmda bkz. :C1. Cahen ve M. Talbi, makale "Hisbe", III, 503-505.
35
ti: Şüplıeli şalııslan belirleyecelc olan oydu. Bununla beraber

Bağdâd'da ve bü)aik kentlerde kadıya veya doğrudan halîfe
ye bağlı özel bir mahkeme -sâhib (veya 'arif) ez-zenâdtcja- ku
rulmuştu ve zmdîq\aT\a ilgilenme görevi ona verilmişti.
163/780'de 'Abdu'l-Cabbâr adında bir muhtesib zındîq\a-
rm peşine düşmüştür.^' 167/783'de eski bir muhtesib olan
'Umar el-Kelvâzî^^ ilk kez olarak sâhib ez-zenâdiqa^^ görevine
atanmıştır. Ölümünü takip eden yıl, aşağı-Babilonya kökenli
olan Ekımdaveyh adıyla bilinen Muhammed b. 'îsâ onun ye
rine geçmiştir.^ Er-Reşîd'in döneminde Medîneli Zubeyrî
hukukçu Muhammed b. 'Urva o göreve atanmıştır.^' El-Meh-
dî'den önce olduğu gibi er-Reşîd'den sonra da sâhib ez-zenâ-
dtqa görevi kanıtlanmamıştır.
Aslını söylemek gerekirse Müslümanlar arasında ztndtq-
larm nasıl belirlendiğini bilmemekteyiz. Bazı durumlarda di
ne uygun olmayan şiirlerin, Şerî'at'm önemli ihlâlinin, biri ta
rafından ele verilmiş olmanm, şüphe uyandıran özelliklerin,
işte bütün bunların görülmesi sonucu tutuklanma vuku bu
lurdu. Şüpheli şahıs, dinî ilimlerden bir sınava tabi tutulur
du: Kur'ân âyetlerini ezbere okuması istenilirdi; kitapları
toplatılırdı, "Zındıklar Kitabı" gösterilirdi ve onu okunması
istenilirdi; bazen de halîfe veya muhtesib şiddet kullanarak
itiraflar elde etmeye Çalışırdı. Maniheizm ile suçlanan kişiler
den, bir kuşu boğazlaması veya Mani'nin resmine tükürme
si istenilirdi.'" Şüpheliler, onlar için özel bir bölümün düzen
lenmiş olduğu Bağdâd'm merkezî hapishanesine -el-Mat-
baq'a- gönderilirdi.^'
25 Taberî, Târîkh, IH', 4 9 9 .

2* Câhız onu, Bağdâd'da kraliçenin saranının önünde bir hisbe (hayvanlann korunması)
sahnesinde göstermektedir, K. el-Biğâl, Hârûn yay.. Kahire, 1964, Resâll'de, II, 2 2 4 .
Taberî, Târftt, IH', 5 1 9 .
28 A.e., lir, 5 2 2 .
2 ' İbn Bekkâr, ez-Zubeyr, Camherat neseb qureys ve akhbâruha, 235/849'dan önce ka
leme alınmıştır, M. Şâkir yay., Kahire, 1 9 6 2 , 1 , 297; Târîkh Bağdâd, III, 137.
30 Bkz. ilerî, s. 7 0 .
31 Taberî, Târîkh, IIP, 9 6 2 .
36
Giriş
3. ZtndtkIann aranması
Zındıkların aranması, el-Mehdî'nin yaklaşık 160/777'de

tahta çıkmasıyla başlamıştır.
Gayri-müslim dinî çevrelerde zmdıklıkla ilgili olarak tu
tuklanan zındıkların özel kimliklerini hâlâ bilmemekteyiz.
Genel olarak, Maniciler, Daysanîler ve Marsiyonîler takip
edilirdi. Ama ashnda Mazdeen, Yahudi veya Hristiyan olma
yanların hepsi bu arananlar grubuna girmekteydi. Hatta ba
zen Hristiyanlar bile zındıklarla karıştırılırdı.'^
Zındıklara karşı yapılan bu mücâdele, daha çok Müslü
man kökenli şüphelilere yönelikti.
El-Mansûr'un saMbesinin beş üyesinin oğulları ve haklı
olarak Maniheizm ile suçlanan 'Abbasî ailesinin bir üyesi, tu
tuklanmıştır. Büjoik Beşşâfın da içlerinde bulunduğu şâirler
ve kâtipler gibi bazı ibâhîler aranmışlardır. Duruma göre ba
zıları dayak yemiş, bazıları hapse atılmış, bazıları da ölüm
cezasına çarptırılmıştı.'^
Yasaklı, sapkm mezhepli fırqalarm bir listesi çıkarılmış ve
Bağdâd'm birkaç mahallesinin duvarlarına asılmıştı. Bu liste
daha çok Şî'î grupları kapsamaktaydı.** İmâmî ilâhiyatçı Hi-
şâm b. el-Hakem'in az kalsın "kellesi kesilecekti.'"^ Oğlunun
başlannda bulunduğu Ebû Mansûr el-'İclî'nin taraftarları
katledilmişlerdir.'* İki Şî'î aktivist, Ca'fer el-Ahmar ve Ya'qûb
b. el-FadI, zındıklıkla suçlanıp tutuklanmışlardı; ikincisi
ölüm cezasına çarptırılmıştır.'^
Listede, anladığımız kadarıyla, fce/âmcılar da bulunmak-
32 Bkz. ileri, s. 9 1 .
33 Bkz. ileri, s. 102-118.
34 Kaşşî, Rical, 172.
35 A.k., 172. Bununla beraber Kaşşî, Hişâm'ın tutuklanmasının er-Reşîd döneminde oldu
ğunu ileri sürer, a.k., 167; fakat bu yazara göre Hişâm, el-Mehdî döneminde, el-
Kâzım'dan "konuşmama" (yani kelâm ile ilgilenmeme) emrini almıştır. 'Abdu'l-Cab-
bâr'a göre Hişâm, Daysanî Ebû Şâkir ile biriikte bu tarihte nıtuklanmıştır, bkz. ileri s. 303.
3 * Nevbakhtî, Firag, 54-55.
3 7 Bkz. ileri s. 111.
37
taydı. Bir grup Medîneli Kaderî, tehdit edilmelc için Bağ-

dâd'a getirilmişti^"; Basralı Mu'tezile ilâhiyatçı Ebu'l Huzeyl
el-'Allâf ın da başına aynı şey gelmişti.'' Muhtemelen bağım
sız olan başka bir ilâhiyatçı Nu'mân b. el-Munzir"" ve Basra
lı vaiz Salih b. Abdu'l-Quddûs, ölüm cezasına çarptırılmış-
tır.«
El-Hâdî (169/785'den 170/786'ya kadar halîfe olmuştur)
sadece bir kişiyi ölümle cezalandırabilmiştir: Maniheist ol
masından kuşkulanılan Kâtib Azdayâdâr."^
Er-Reşîd (170/786'dan 193/809'a kadar halîfe olmuştur)
babasmm siyasetini esneklilde sürdürmüştür. Ne ilâhiyatçıla
rı, ne 'Alî'nin oğullarmı, ne de taraftarlarmı seviyordu. Bu
nunla beraber çok fazla zındığı cezalandırmak durumunda
kalmamıştır. Biraz eksantrik bir Uâhiyatçı olan el-Cahcâh'm
ve çileci şâir Ebu'l-'Atâhiye'nin, zındîq olmalarından kuşkula-
mlımşür, ama bu olay ciddî sonuçlar doğurmaımştrr. Diğer
yandan siyâsî nedenlerden dolayı halîfe tarafından cezalan
dırılan Bermekîlefin zındîq oldukları söylentisi yayılmıştı. Bu
olayla ilişkili olarak Ca'fer'in özel kâtibi Enes b. Ebî Şeykh ve
onun hasımı ilâhiyatçı Muhammed b. el-Leys, zmdıklıida
suçlanrmşlardı; Enes b. Ebî Şeykh, ölüm cezasma çarptırılmış
tır. Merv'in idaresinden bir kâtip, Khurâsân'm askerî valisi ta
rafından isyancılarla şüpheli ilişkiler içinde bulunmakla suç
lanmış ve halîfenin izniyle ölüm cezasına çarptırılmışür.'''
Zındîq sanılan Harran'daki paganlar baskılara maruz kal
mışlardır.**
Son ibâhî Ebû Nuvâs, zındıkların hapishanesine atılmış
tır. Halîfe olur olmaz el-Emîn, hemen onu serbest bırakmış
3 * Taberî, Târîkh. III', 5 3 4 .

3 9 'Abdu'l-Cabbâr, FadI, 2 5 4 .
4 " Bkz. ileri s. 2 9 6 .
4 1 Bkz. ileri s. 3 0 8 .
4 4 İbnu'l-Cabbâr, İ'tâbu l-Küttâb, S. el-Eşter yay., Şam, 1380/1961, s. 84; bkz. Fihrist,
385.
38
Giriş
ve kendi özel nedimi olarak tayin etmiştir; fakat fazla ileri gi
den sözlerinden dolayı onu tekrar hapse atmak zorunda kal
mıştır."^ Zübeyde'nin oğlu kimseye baskı yapmak zorunda
kalmamıştır; bunun nedeni de II./VIII. asrın sonunda zende-
qa defterinin kapanmış olmasıydı.
4. Zendeqanın sonu
El-Mehdî'nin hükümdarlığı, İslâm'ın toplumsal bir den
geye kavuşmasıyla dinî ve genel olarak kültürel olarak ola
ğanüstü bir yükseliş seyrettiği denge ve refah döneminin
başlangıcı olmuştur. Ortodoksluğa ve konformizme duyulan
saygı ve aynı zamanda dinî eğitim büyük bir gelişim izlemiş
tir. Bu dönemde uygulama ve bilgi olarak din, doğumundan
ölümüne dek kentlinin hayatındaki tüm ayrıntılara nüfuz et
mekteydi. Er-Reşîd döneminde, yeni bir kültürel düzenin
oluşumunun belirtisi olan kelâm ateşi, Basra'dan Bağdâd'a
uzanmıştır; burada teolojik hareket Bermekîler tarafından
korunmuş ve desteklenmişti; aynı zamanda burada kağıt
üretimi de başlamıştı. Bir üstad sınıfı egemen olmuş ve tev
hidi oluşturmuş; bu, bilgin, akılcı, gözüpek, açık, kendinden
emin, fetihçi ve hemen hemen bütün elit tabaka tarafından
kabul görmüştü. İslâm'ın bu yeniden doğuşu, zendeqamn so
nu olmuştur.
Zendeqaydi karşı yapılan seferler sonunda gayri-zımmfler,
aralarında benzerlik kurularak iki grup halinde sınıflandırıl
mışlardı: Manici-Daysanî-Marsiyonî zındıklarla Sâbiîler;
üçüncü bir grup da, anlaşıldığı kadarıyla, İslâm dinine -özel
likle de Şî'a'ya- girmiştir.
Böylece zındıklar, gizlenmek veya göç etmek durumunda
kalmışlardır; her ne olursa olsun onlar yenik düşmüşlerdi.
Fakat onlarm yenilgilerinin ilk nedeni, resmî olarak devlet
tarafmdan yapılan baskdar olmamıştır. Konuya daha ayrın
tılı baktığımızda asıl nedenin şunlar olduğunu fark ederiz:
'•5 Bkz. ileri s. 3 4 4 , dipnot 18.
39
İSLÂM'IN HlCRÎ IKINCİ ASRINDA ZINDIKLIK VE ZINDIKLAR
İlk önce, özel olarak Manici mesaja ve daha genel olarak da

bütün gayri-müslim tebliğ çabalarma karşı olumsuz yeni
toplumsal koşulların oluşmasıdır; ikinci olarak da ilâhiyatçı-
larm gösterdikleri çabadır. İlâhiyatçıların oluşturdukları ilmî
İslâm, mitolojik, Manici, aşırıcı Şî'î hatta geleneksel Müslü
man düşüncesini yenmediyse de bunların gözden düşmesi
ni sağlamıştır. Bunun delili de IV./X. asrın ortalarına kadar
Irak'ta Manici bir topluluğun varlığını sürdürmüş olmasıdır.
Aynı zamanda zındıkların sistemleri, ilâhiyatçılar tarafından
olağanüstü bir nesnellikle sunulmuştu. Bununla beraber
II./VIII. asrm sonlarında ne Müslümanların Manicilikle suç
landığından ne de zındıklara baskı yapıldığından bahsedil
mektedir.
İbâhiyye aynı zamanda son bulmuştu. Hayatlarmm son
demlerini yaşayan büyük üstadlar, el-Mehdî döneminde ta
mamen yok olmuşlardı. Bazıları tövbe edip kendilerini
" K u f ân'ın incelemesine" adamışlardı. Büyük babasının ken
di soytarısma gösterdiği hoşgörüyü göstermeyen er-Reşîd
döneminde de kuşkusuz küçük ibâhîler, "burjuvaların hay
ranlığım" kazanmaya çalışan ve pek ciddiye alınmayan züp
peler de var olmuştur. Genel olarak, artık toplumsal açıdan
kabul görmeyen dinsiz veya dine karşı çıkan profan insanlar
yok olmuştu.
El-Mansûr ve oğlu tarafmdan ezilen ve ilâhiyatçılar tara
fından kültürel açıdan gözden düşürülen aşırıcı Şî'îlik, bir
asır sonra tekrar ortaya çıkmak üzere kaybolmuştur.
Sonuçta II./VIII. asrın sonunda Manici-Daysanî-Marsiyo-
nî dinî akımları ve ibâhiyye tamamen silinmiştir.
40
BİRİNCİ KISIM
GAYRİ M Ü S L İ M DÎNÎ
ÇEVRELERDEKİ Z I N D I K L A R
41
BIRINCI BOLUM
ARAP FETHININ AREFESINDE

ARAME'NIN VE IRANTN DÎNÎ DURUMU
Burada sunduğumuz çalışmanm amacı, Müslümanların

zmdîq olarak adlandırdıkları toplulukların öğretisini incele
mek değil de, daha çok Müslümanlarla olan ilişkileridir. Bu
ilişkileri aydınlattığı ölçüde bu öğretilerden bahsedeceğiz.
Zaten bu öğretiler ve Manicilere ve benzerlerinin inançlarına
ilişkin Arapça metinler birçok kez incelenmiştir. Biz de bu
konuları inceleyen çalışmalara gönderme yapmakla yetine
ceğiz.
ARAME
"Doğu", "Yakm-Doğu" ve "Orta-Doğu" terimleri çok be

lirsiz terimlerdir. Bu yüzden biz Arap-Müslüman yazarları
na göre "Nebatî" dilinin -yani en yaygın olanı Süryanice
olan Aramî diyalektlerin tümünün- konuşulduğu bölgeyi
ifade etmek için "Arame" kelimesini kullanmayı tercih ettik.
Bu anlamda Arame bölgesi, Toros'tan Dicle'ye ve Körfez'e
kadar ve Akdeniz kıyılarından Urmiye gölüne kadar uzanan
bölgedir. Bu bölge, Suriye'yi, Mezopotamya'yı, Adiabene'i
ve Khuzistan'm büyük bir kısmını sınırları içine almaktadır.
On asır boyunca Parslarla Rumlar arasında parçalanmış
43
olan Arame bölgesi, dilsel bir birliğe sahipti ve etnik bir ho
mojenlik oluşturan Araplardan ve Aramîlerden oluşmaktay
dı. İran'dan ve Yunan-Roma dünyasından onu farklı kılan
kültürel ve dinî özelliklere sahipti. Coğrafî konumu ve dias-
porası sayesinde bir yandan Batı hatta bazen Doğu İran'a ka
dar uzanmaktaydı, diğer yandan da Atina'yla, Roma'yla ve
İskenderiye'yle iletişim içindeydi. Bu bölge, kıtaları, kültür
leri ve dinleri yakmlaştınyordu; ki bu da, onun verimli top
raklarında, en değişik dinlerin doğmasına neden olmuştur;
her taraftan alıyor ve dağıtıyordu. Siyasî anlamda artık bir
ulus oluşturmadığı için Arame, hareketli ve çoğu zaman
misyoner olan dinî topluluklara veya etnilere dönüşmüştü.
İskendef in fethi ile ' U m a f ın (ikinci halîfe -çev-) fethi ara
sında bulunan dönemde Arame'nin dinî ve kültürel duru
munu incelemek ilgi çekici olur kuşkusuz. Burada bu duru
mun yalnızca bir yönünü ilgilendiren genel hatlarını çizmek
le yetineceğiz. Hâlâ canlı olan ve Mazdeizmle temas içinde
olan antik Asur-Babil katmanında, ana çizgileriyle dört dinî
akım yan yana bulunmaktaydı: Paganizm, Yahudilik, Hristi-
yanhk ve bu anlamda gnostik olarak kabul edebileceğimiz
bir bağdaştırmacıLık (syncretisme) akımı.
Yahudilikle Hristiyanlığı bir kenara bırakıp, Hristiyan-
lık'tan sojmtlayarak bu akımı incelemek ne kadar zor olsa da
bu gnostik akımı incelemeye çalışacağız.
Sahip olduğumuz iki temel kaynağın yazarları; Hicrî II.
Milâdî VIII. asrın ortasında, Babil topraklarında bulunan
Kaskarlı (Vâsıt) Nesturî doktor Theodore Bar Kûnî (veya Kû-
ney çoğu zaman Koni veya Khouni olarak transkrip
edilir) ve İbn Nedim'dir. Bar Kûnî'nin H. 1 7 5 / M . 791 yılında
tamamladığı Şerhlerin Kitabı adlı eserinin on birinci bölü
münde, diğer yazarların tanımadığı birkaç Aramî mezhebi
hakkmda bilgiler bulunmaktadır; bahsettiği mezheplerin
bizzat kendi eserlerinden alınmış olan bu bilgiler çok ilgi çe
kicidir. İbn Nedim'e gelince, Fihrist'min dokuzuncu bölümü,
burada da diğer yazarların tanımadığı yirmiye yakın Aramî
44
Arap f e t h i n i n a r e f e s i n d e A r a m e ' n i n ve İ r a n ' ı n d u r u m u
topluluğu hakkında bilgiler ihtiva etmektedir.
I- P a g a n i z m
Hristiyanlarm ateşli çabalarına ve Bizans otoritesinin sis

tematik olarak uyguladığı kıyımlara rağmen, eski Suriye pa
ganizmi, VI. asrın sonlarında Bizans Arame'sinin bazı bölge
lerinde varlığını sürdürmekteydi. Arap fethinin arefesinde,
Harran ve civarlarmda, Suriye'nin kuzeyinde ve muhteme
len Heliopolis'te (Ba'albek, şu anki Lübnan) gruplar halinde
paganlar bulunuyordu.
Folklorik olan paganizm, yok olmaya başlamıştı. Harran
bölgesinde ona birkaç asır için can verecek olan İslâm'dı.
Sasanî Arame'sinde, Kuzey Babil'de, söylenene göre pa
ganlar bulunmaktaydı; ama bunlar sinagoga yakınlaşan Ya-
hûdîleşmiş kişilerdi. Arap fethinin arefesinde ve belki de
sonrasında da, Arîda adında birisinin hareketiyle bunlar
özerk bir topluluk oluşturmuşlardı; hatta bu kişi, bu gruba,
bazı Yahûdî eserlerden elde ettiği bir yazıyı bile sunmuştu;
bunların adı Ehl khîfet es-semâ' idi: Yani "semadan korkan
lar" dı.
Paganizm, "Keldânî bilimleri"nin -yani astrolojinin ve
gizli ilimlerin (occultism)- asıl mirasçısıydı'.
II- Gnostik akım
Gnostisizmin menşei hakkındaki son hipotezlerde, Ba-

bil'in oynadığı rolün altı çizilmektedir. Babil'de, Hristiyan
çağında. Yunan düşüncesinin temasında Mezopotamya, İran
ve Yahûdî mitlerin doğrudan karşılaşması, Samarie'den ve
Suriye'den itibaren Yunan-Roma dünyasına I. asırda nüfuz
ederek gnostisizmin doğmasına neden olmuştur.
1 Paganistlerle ilgili bkz: D. Qıwolsohn, Die Ssabier und der Ssabismus, Petersbourg,
1 8 5 6 , 1 , 4 7 2 - 5 4 1 ; R. Dussaud, Histoire et Religion des Nosairîs, Paris, 1900. Suriyeli
Miciıel'e göre Ba'albek' te, VI. yüzyılın sonlanna doğru paganizm hâlâ önemli bir ye
re sahiptir, Suriyeli Michel, Chronigue, II, 318; Chvvolsohn'a göre, Müslüman yazarlar
Ba'albek'li bir Sâbiî (pagan) tanıyoriardı. Chvvolsohn, a.g.e., I, 4 8 9 - 4 9 1 , 6 1 8 .
45
Bununla beraber burada gnostik olarak adlandırdığımız

ve Fırat'ın ve Dicle'nin kıvrımlarıyla -üst kıvrımın merkezi
Edesse (Urfa) ve alt kıvrımın merkezi de Babil'di veya Müs
lüman yazarlara göre Sevâd'dı- çizilen bölgelerde gelişmiş
olan ve ilk başta tutarsız hareketleri bir araya toplayan akım,
Yunan-Roma dünyasına nüfuz eden ve Arame'de çok canlı
kalan Doğulu denilen eski dinî zemine ait değildi. Üst kıv
rımda, yani Edesse'de, ilk dört asır boyunca gnostik akım,
Helenistik gnozun etkisinde Hristiyanhğm içinde doğmuş,
ancak Hristiyanhğm dışında yayılmıştır. Alt kıvrımda, Yahu
di ve Judeo-Chretienne menşeli toplulukların içinde Edesse
gnostisizmiyle Mazdeizm'in etkisinde doğmuş ve hâlâ Hris-
tiyanlığm dışında kalarak çoğu zaman pagan ve Mazdekîle-
rin arasında yayılmıştır. Arap fethinin arefesinde, gnostik
akımın hareketleri, homojen düalist bir çerçeve içinde tek bi
çim haline geldiği Babil'de daha yoğundu.
1. Edesse gnostisizmi
İkinci asrm ortalarına doğru, Arame'deki Hristiyanhğm

en önemli merkezi olan Edesse, Valentin'in gnostik öğretile-
riyle tanışmıştır. Qûq adında birisi, muhtemelen Süryanice
dilinde, daha yumuşak bir düalizmin gnostik öğretisini va'z
etmiştir.^ Aynı tarihte, Marsiyonizm Roma'dan Abgar"m ken
tine yayılmıştır. II. asrm sonlarmda ve 111. asrın başlarında,
Daysanizm kentli bir Hristiyan tarafından oluşturulmuştu.
Bir sonraki asır, yine Edesse'de ve Hristiyanhğm içinde, Au
di veya daha doğrusu 'Udayy ( - ) adında biri ortaya
çıkmış ve ilk başta ayrımcı (schismatique) daha sonra da
Daysanî ve gnostik mezheplerin öğretilerine benzer açık bir
biçimde heterodoks bir öğretiyi meydana getirmiştir: Asur
kökenli setyenlerin (Sethiens) mezhebi.'
2 Qûq ve tarikatıyla ilgili bkz: H. J . Drijvers, "Qûq and the Qûqites. A unknown Sect in
Edessa in the second Century A. D.",: Numen (International Review for the History of
Religions)'de, Leyde ( 1 9 6 7 ) , 14, s. 104-129.
3 'Udayy ile ilgili bkz: H.Ch. Puech, En quete de la gnose, Paris, 1 9 7 8 , 1 , 2 7 1 - 3 0 0 .
46
Qûq ve 'Udayy mezheplerinin tarihi ve kaderi hiç bilin

memektedir. Her iki mezhebin üyeleri güneye inerken başka
mezheplerin içinde kaybolmuşlardır. Yalnızca Marsiyonizm
ve Daysanizm biraz önem kazanabilmiş ve VIII. asra kadar
varlıklarını sürdürebilmişlerdir. IV. asırdan sonra, buna ben
zer esinlenmiş kişiler, Hristiyanhğm egemen olduğu üst kıv
rımda görünmemişlerdir.
a) Marsiyonizm (Marcionisme)
Marsiyonizm, Küçük Asya'da Pont eyâleti kökenli Marci-
on (85-160) tarafından, Hristiyanhğm içinde Roma'da kurul
muştu. Marcion, Cerdon adında Suriyeli gnostik bir üstadın
etkisinde kalmıştı. •
Marsiyonizmin klasik öğretisi, iki "antitez" gibi Eski
Ahid ile Yeni Ahid'i karşı karşıya koymaktan ibaretti. Onla
rın söylediklerine göre iki kitap da aynı Tanrı tarafından vah-
yedilmemişti; birinci kitap, Yahudilerin tanrısı, yani katı ve
merhametsiz olan, bedeni yaratan yani demiurge tarafmdan
gönderihnişti; ikincisi ise 'îsâ görüntüsü altında ilk kez tarih
içinde zuhur eden merhametli ve jnımuşak tanrı tarafından
insanlara verilmişti.
Marcion'un öğrencileri üç ilkenin varlığını kabul etmek
teydiler: Birinci ilke iyilik, ikinci ilke kötülük ve üçüncü ilke
de -demiurge ile temsil edilen- adalet.
Marsiyoncular için kötü ilkeyle eşleştirilen madde, ebedî
ve sonsuzdu. Ondan gelen beden tekrar dirilmez. Sadece, bir
dizi tenasühle (metempsycose) mükemmelliğe ulaşabilen
iyilerin ve inananların ruhu tekrar hayata döndürülür.
Bu yüzden yaratılış kötüdür. Marsiyoncular, münzevî bir
çileciliği tebHğ etmekteydiler. Evliliği kendilerine haram kıl
mışlardı, kanlı kurbanları yasaklıyorlardı, çok ağır oruçlar
tutuyorlardı, et türünden hiçbir şey yemiyorlardı ve şarap iç
mek de yasaktı.
Marsiyoncular, kiliseler şeklinde örgütlenmişlerdi; bunla
rın kiliseleri, ortodokslarınki gibi başpiskoposlara, bakirlere
47
İSLÂM'IN HlCRÎ IKINCI ASRINDA ZINDIKLIK VE ZINDIKLAR
ve şehîdlere sahip olan kiliselerdi. Bir süre baüda çoğalmış

lardı. Arame'de, ortodoks kilisenin dışında Edesse'den öteye
bile geçmişlerdi: Antakya, Şam ve Mezopotamya.
IV. ve V. asırda Hristiyan bilginleri bunlara karşı çetin bir
mücadele vermişti; bu mücadele aynı zamanda Mani kilise
sine ve Daysanî öğretisine karşı yürütülmüştü. Nasturî ve
Mani kiliselerinin peşinden yazılarını "Aramîleştirmişler-
dir." Aramîleştirilmiş olan metinlerden biri, VI. ve VII. asır
da Khurâsân'a iyice yerleşecek olan İncil'di. Bu akım, aynı
zamanda dindaşları kadar çileci olmayan Mâhâniyye diye
adlandırılan muhaliflerinin neden olduğu bir bölünme yaşa
mıştır.
Arame'de Marsiyoncu öğreti, Marcion'un tebliğ ettiği öğ
retiden belirgin farklılıklara sahip bir selde bürünmüştü. Bu
şekil, daha çok üç ilke tezine bağlıydı; ancak Maniheizmin
etkisinde kalarak Arame'de kullanılan terimlerle tercüme
edilmişti."
b) Daysanizm
Burada kolaylık olsun diye Daysan (Daysanizm, Daysanî,
Daysan) olarak adlandırdığımız Daysanî öğretisinin kurucu
su, aslında Süryanice'de Bar Daysan (Daysan'm oğlu), Arap
ça'da İbn Daysan ve Batılılara göre de Bardesane adında bi
risiydi. Pagan bir ailede (154'de doğmuş 222'de ölmüş) do
ğan Daysan, çok itinalı bir eğitim almıştı. Çocukluk arkada
şı Edesse krah IX. Abgar ile birlikte Hristiyan dinine girmiş
tir. O dönemdeki Hristiyanlarda çok yaygın olan Valentin'in
öğretisinin etkisinde kalmıştır. Ateşli ve vaiz bir Hristiyan
olan Daysan, Süryanice dilinde eser yazmış ilk yazardır. Bu
Marsiyonîlerle ilgili bkz: E . Renan, Histoire des origines du christianisme, VI, L'Egli-
se chretienne, Paris, 1879, I, 350-363; Aynı yazann, Marc-Aurele, Paris, 1882, 149¬
161; E . C. Blackman, Marcion and his Influence, Londra, 1948; L . Rougier, La criti-
que bibligue dans l'antiguite, Marcon et Fauste de Mileve, Cercle E . Renan, 5. yıl, sa
yı 18, Paris, 1958. Marsiyonizmle ile ilgili, Arap yazarlarda bkz: Vajda, Temoignage,
1-38, 113-128; G. Monnot. Penseurs, 167-169.
48
Arap f e t h i n i n a r e f e s i n d e A r a m e ' n i n v e İ r a n ' ı n d u r u m u
Edesse lehçesi, Hristiyanlık sayesinde, Arame topraklarmda

ilim dili imtiyazına ulaşacaktı. İnancını ve düşüncesini tebliğ
ettiği yüz elli ilahiyle Süryanî dinî şiirinin yaratıcısıdır.
E. Renan'm da söylediği gibi Daysan, "zengin, nazik, libe
ral, eğitim görmüş, sarayda saygı gören, Keldânî bilimleri
kadar Helen kültürünü de iyi bilen [...] bütün felsefeleri, bü
tün dinleri, bütün mezhepleri bilen [...] yüksek tabakadan bi
risiydi. Topluluk içinde dostlanyla birlikte düşünmeyi ve en
derin felsefî meseleleri onlarla birlikte tartışmayı seven biri
siydi".
Daysan, bir mezhebin değil de, Hellenizmin izlerini taşı
yan, hür düşüncenin felsefî, bilimsel ve teolojik meseleleri
kucaklayan Hristiyan kelâmı olarak adlandırabileceğimiz bir
ekolün kurucusuydu. Renan'm söylediklerinde de fark ede
bildiğimiz gibi Daysan, birçok açıdan, H. III./M. IX. asrın
Müslüman mütekelliminin prototipiydi.
Daysanî ekolde, ezelden beri kendiliğinden var olan beş
cevherin, özün veya unsurun (su, rüzgâr, ışık, karanlık ve
ateş) tesadüfen karıştığı kabul edilmekteydi. Karanlıklarm
sonucunda karışmanın bir eseri olarak var olan dünyada kö
tülük zuhur etmiştir. Kendilerini soyutlayamadıkları özel bir
determinizmi alan atomik nitelikteki cevherler, tabiatlarına
göre hareket etmektedirler; bunların karışımı, yeni bedenler
üreten atomların karışımıdır.
Daysanîlere göre, bedenden ayrı olan rûh, ne doğar ne de
ölür. O özgür ve ilâhîdir; tabiatın determinizmine boyun eğ
mek zorunda olan beden, ruhun arınmasını gerçekleştirdiği
geçici bir araçtır. Daysan'm oğlu Harmonius, Atina'da eğitim
görmüş ve babası gibi şâirdi. Harmonius, Hellenizme daha
fazla ağırlık vererek ekolü sürdürmüştür. Bu ekol, III. asırda
da varlığını devam ettirmiş ve öğrencileri, üstadlarmm fikir
lerini sadece Süryanice bilen bölgelerde yaymışlardı. V. asır
da Daysanîler, Edesse'de hâlâ kalabalık ve etkiliydiler. An
cak bunlar ağır eleştirilere maruz kalmışlardır. Onları eleşti
renler arasında Saint Ephrem bulunmaktaydı; bu kişi Day-
49
san'm şiirlerini unutturmak için uzun ortodoks ilâhîler yaz

mıştır. Bu reddiyelerinde Saint Ephrem, daha sonra Müslü
man yazarların yapacakları gibi, Daysan'ı, Marcion'u ve Ma
ni'yi aynı kefeye koymuştur; Edesse âlimi, Babil peygambe
rinin üstadıydı.
Kutsal kitaplara -ki bunlardan biri İncil'di- sahip sonra
dan gelen Daysanîler, geliştiler ve bölündüler. Müslüman
yazarlara göre, Maniheizmin radikal düalizminden etkilen
miş görünmektedirler. İki tane olan ilkelerin ikisi de ezelî ve
ebedîdir: Işık ve karanlık. Canlı ve bilgiyle kuşatılmış ve al-
gılayabiler ışık, tabiatından dolayı iyilik yapmaktadır; can
sız ve bilg'den ve algıdan yoksun karanlık da tabiatından
dolayı kötülük yapmaktadır. Bunların karışımının nedeni
konusunda görüşler farklılaşmaktadır.^
2. Babil mahşeri
Babil'deki mezhepler iki eğilim arasında ayrılmışlardır.
Birinci eğilim, muhtemelen en eski olanı, Yahudi veya Yahû-
dî-Hristiyan (judeo-chretienne) kökenliydi. Vaftizci olan
üyeleri, paganlar ve İranlılar arasında inançlarını tebliğ et
mekteydiler. III. asırdan itibaren Hristiyanlığm dışında Edes-
se'den gelen "ulemâ", literatürü özümseyerek ve Hristiyan
lık gibi, Sasanîlerle devlet dini mertebesine çıkan Mazdeen
dinini kemirerek, geliştiler, bölündüler ve ateş kültünün da
ha belirgin olduğu iidnci eğilimli mezhebin doğmasına ne
den oldular.
Bu mezheplerin en eskisi, II. asrm başlarında judeo-chre
tienne peygamberi Elkasaî tarafından kurulmuş görünmek
tedir; ona inananlar, Babil batakhklarma yerleşmişlerdi. Da-
5 Daysan ve Daysanizm ile ilgili bkz: E . Renan, Marc-Aurele, 435-446; Aynı yazann, His-
toire generale des langues semitigues, Paris, 1958, s.360-369, 3 7 0 - 3 7 1 ; R. Duval, His-
toire politigue, religieuse et litteraire d'Edesse jusgu'â la premiere croisade, Paris,
1891, s. 114-120; Aynı yazann. La litterature syriaque, 2. baskı, Paris, 1900, s. 241-248;
H. J . Drijvers, Bardaisan of Edessa, Assen, 1966. Müslüman yazariann Daysanizm ile
ilgili bkz: Vajda, Temoignage, 2 2 - 2 3 , 122-123; G. Monnot, Penseurs, 165-167.
50
ha sonra başka gruplar -muhtemelen Filistin'den göç eden

ler-, Mandeen'ler, "göçmenler" ve "Kuşta tilmizleri" diye ad
landırılan Mandeen'lere bağlı bir grubun üyeleri de Elkasa-
îcilerin yanına yerleşmişlerdir.
III. asrın ortalarında Elkasaî inancından biri -Mani- Ara
me gnostisizminin en radikal ve bitmiş sentezini oluşturan
yeni bir öğretiyi oluşturmak için ait olduğu topluluktan ay
rılmıştı. Mezhebin Yahûdî kaynağına daha sâdık olan başka
tilmizler de ayrılmışlardı. Ana topluluğun kendisi de Mani
heizmin radikal yönüne doğru sürüklenmiştir. Mani ve çok
aktif olan tilmizlerinin etkisi altında Babil'de IV. ve VI. asır
lar arasında bol miktarda, Maniheizm çerçevesine sahip bağ-
daştırmacı (syncretiste) mezhep kurucusu esinli üstadlar var
olmuştur.
a) Elkasaîler
II. asrın başlarmda, İran Arame'sinin tam olarak neresin
de olduğunu bilmiyoruz, ama o bölgede, Elkasaî adında ju-
deo-chretien bir [sahte -y.n.-] peygamber zuhur etmiştir; Va
hiyler Kitabı isimli bir kitaba sahip bu kişi, vaftizci bir toplu
luk kurmuştur. Bunlar, kutsal yıkanmanın ve vaftizin günah
ları bağışlattığına ve tedavi özelHklerine sahip olduğuna
inanmaktaydılar.
Bazı Yahûdî ibadetlerini yapan ve tek tanrıya inancı mu
hafaza eden Elkasaîler, Eski Ahid'in bazı bölümlerini kabul
etmemekteydiler, yasa ile alay etmekteydiler, kanlı kurbanla
rı kmamaktaydılar ve Yahudileri et yedikleri için yermektey
diler. Bunun dışında "Büyük Kral" olarak adlandırdıkları
"Kurtarıcı" 'îsâ'ya inanmaktaydılar; fakat onlara göre 'îsâ,
Adem'den beri birçok kez Dünya'da tecessüd etmiş bir pey
gamberdi. Diğer yandan Hristiyan Kutsal Yazılarına -Aziz
Paul'un Mektupları hariç- Elkasaî'nin yasasına gösterdikleri
kadar büyük bir önem atfetmekteydiler.
Elkasaî'nin kitabı, Essenîlerin inançlarmdan etkilenmiş
ve aynı zamanda gnozla ve gizli ilimlerle dolu bâtmî bir öğ-
51
retiyi ihtiva etmelcteydi.

EUcasaî hareketi, canlılığının en doruk noktasına III. asrın
başlarında varmış ve Suriye'ye ve Filistin'e yayılmıştır. Ara
me Suriyelisi bir tilmiz, üstadının vahyini (revelation) Ro
ma'ya taşırken, başka tilmizler, III. asrın başlarından itibaren
Babil bataklıklarına yerleşmişlerdi; bu insanlar sürekli ab-
dest aldıkları, arındıkları ve yedikleri her şeyi yıkadıkları
için onlara mnacjde (l'-*-^) -yani "saf olanlar"- ve dinî tören
leri esnasında beyaz kıyafetler giydikleri için halle heıvare
( ) -"beyaz elbiseliler- deniliyordu.'
III. asırda bu bataklık topluluğu, çok ciddî bir kriz yaşa
mıştır. 240 yılında mezhebin bir üyesi -Mani- üç üye ile bir
likte, yeni bir din kurmak için topluluktan ayrılmıştır. Muh
temelen Mani'den sonra, Yahudi inançlarına daha yakın ve
Mani kadar çileci olmayan Şîle adında bir başka üye de ay
rılmıştı.' Ana topluluğun kendisi Maniheizm yönünde geliş
miştir; en azından Fihrist'te böyle görünmektedir.^
b) Mandeenler (Mandeens)
Mandeenler topluluğu muhtemelen Filistin Yahûdîsi kö
kenliydi. III. asrın başında bunlar, Elkasaîlerin yanma, Vâsıt
ve Basra arasındaki iki nehrin kıyısında bulunan bataklıkla
ra ve Ahvaz'daki Qârûn nehrinin kıyılarına yerleşmişlerdi.
Hâlâ da orada bulunmaktadırlar.
Mandeenlerin ilk inançları hakkında net bir düşünceye
sahip olmamız çok zordur. Manda'nm tilmizleri, hepsi de
vaftiz ve arınma uyguladıkları için çoğu zaman birbirleriyle
karıştırılan Maniheistlere ve Elkasaîlere çok yakın, düalist ta
raftarı gnostiklerdi (gnostiques pro-dualistes). Astrolojiye ve
^ Elkasaîlerle ilgili bkz: W. Brandt, "Elkesaites", E. R. E., V, 262-269; G. Bareille, "El-

cesai'tes", D. T. C, IV, 2 2 3 3 - 2 2 3 9 ; J . Thomas, Le Mouvement baptiste en Palestine et
Syrie (M.Ö. 150 - M. S. 300), Gembloux, 1 9 3 5 , s.140-156; Bar Kûni, SchoUes (Pog-
non), 125/181-182.
Şîle ve onun talebesi Melîh ile ilgili bkz: Fihrist, 4 0 4 .
8 A.g.e., 4 0 3 - 4 0 4 .
52
kâhinliğe bağlıydılar.
Kendi başkanlarına, kendi kutsal kitaplarına ve kendine
has Arame yazı sistemine sahip içe kapalı ve özerk topluluk
lar halinde oluşmuş olan Mandeenlere, mandaya {^r^) ve
daha genel olarak nasoraye ^ ı ^ ) -gözetenler- denilmektey
di (hâlâ da öyle denilmektedir). Bunlar, Sasanîlerin III. asrın
sonlarında zulmettikleri "Nazarî"ler (Nazareens) olarak gö
rünmektedir. Onlara aynı zamanda maşkenadan -kutsal me
kânları, ibadet yerlerinin adı- dolaja meşkenaye (["•••> • ^) de
denilmekteydi.'
c) Kuştîler (el-Kuştiyyûn)
Fihrist'te zikredilen Kuştîleri (el-Kuştiyyûn) belki de
Mandeenlerden saymak gerekir. Onların kelime dağarcığı
Mandeenlerinkine benzemektedir. Ama Mandeenleri çağrış
tıran şey aslında kuşta kelimesidir; Mandeenlerde çok sıkça
kullanılan bu terimin anlamlarından biri de gnozdur. Man
deenler Manda'mn tilmizi oldukları gibi Kuştîler de Kuş-
ta'nm tilmizidir.'"
Aynı judeo-chretien ve vaftizci aileye, Fihrist'te kısaca
zikredilen göçmenler (el-muhâcirûn) grubu da ait görünmek
tedir."
d) Maniciler (Manickeens)
Maniheizmin kurucusu Mani, 216 yılında Dicle'nin sol kı
yısında Babil'in kuzeydoğusunda, Cûkha bölgesinde bulu
nan bir köyde doğmuştur. Elkasaî mezhebinin üyesi olan
İranlı babası onu çok küçük yaşta bataklıklara getirttirmişti.
9 Mandeenlerle ilgili bkz: K. Rudolph, La religion mandeenne, Histoire des religions,

Encyclop6die de la Pleiade'de, II, Paris, 1972, s. 4 9 8 - 5 2 2 ; H. Ch. Puech, La litteratu
re mandeenne, Histoire des litteratures, Encyclopedie de la Pleiade'de, I, Paris, 1955,
s. 665-677; J. Thomas, a. g. e., 186-267; S. A. Pallis, Essay on Mandaen Bibliography,
1560-1930, Amsterdam, 1974; W. Brandt, "Mandaeans", E. R. E., VIII, 3 8 0 - 3 9 3 ; G.
Bardy, "Mandeens", D. T. C, I X , 1811-1824.
1" Fihrist, 4 0 3 . Kupa ile ilgili bkz: S. W. Sundberg, Kushta, A Monograph on a Princi
pal Word in Mandaean Texts, I, Lund, 1953, s. 14-54.
1 1 Fihrist, 4 0 3 .
53
İSLÂM'IN HİCRÎ İKİNCi ASRINDA ZINDIKLIK VE ZINDIKLAR
İşte Mani, bataklıkların ortasında, bu topluluğun içinde bü

yüdü ve yine burada düşüncesini oluşturdu. Edesse'den ya
yılan Hristiyan gnostik literatürü ile sert çileciliğini ve temel
kötümserliğini beğendiği Marsiyonizm eğitimi almış olan
Mani, henüz gençken dindaşlarına karşı çıkmış, onların ya
salarını fakir bulmuş ve Kurtarıcı 'îsâ ile Paul'ün emirlerine
uygun olmadığını düşünmüştü. Ona göre, ruhu ölümden
kurtaracak olan temizleyici âyinler değil de gnozdur. Yirmi
dört yaşında Kutsal Rûh ona. Yaşayan Paraclet'i, kendisinin
manevî ikizini, gizemlerin bütün vahyini vermişti; Marsiyo-
nîlerin, Daysanîlerin, Sethien'lerin ve bir mezhepten diğeri
ne geçenlerin öğretilerini, îrânî unsurlarla işlenmiş muhte
şem bir sentez içinde toplamıştır. Din hakkında tamamen
Aramî bir görüşe -evrensel ve bir kutsal kitaba- sahip olan
Mani, vahyini kendi eliyle yedi eser halinde kaleme almıştır.
Biri dışında bütün bu eserler, Mandeen diyalektiğine yakın
ama farklı bir yazı sistemine sahip bir Aramî lehçesinde ya
zılmıştır. Âdem'in, Zerdüşt'ün, Buda'nm ve 'îsâ'nm araların
da bulundukları uzun bir göksel elçi zincirinin son halkası
olarak kendini ilan etmiştir. Ona göre bu peygamberlerin
hepsi de, özel bölgelerde özel dinler kurmuşlardı. Kendisi
için söylediği gibi "dünyada bir çığlık atmak için Bâbil asıl
lı" peygamber, mutlak ve mükemmel ilmi olan vahyinin
dünyanın tek ve nihaî dini olacağına inanmaktaydı; ki dün
ya da zaten varoluşunun son dönemini yaşıyordu.
Bu vahiy, radikal ve kozmik-karşıtı bir düalizmi temel
alan gnostik bir sistemdi; bu sistemden doğan ahlâk, Marsi
yoncu ahlâk gibi sert bir çilecilikti. İnsan bu dünyaya yaban
cıdır; hem yabancı hem de kötülükle kuşatılmıştır. Manicilik,
semaî aslinin, kaderinin, geçmişin, geleceğin ve gizemlerin
bilgisini vererek insana kurtuluşu sunmaktadır. İnsana kur
tuluşun yolunu göstermektedir: Yaratılış kötüdür; beden kı
nanılacak bir şeydir; dünyadan kopmak, evlenmemek, et ye
memek, canlılara zarar vermemek, kanh kurbanlar sunma
mak, hatta ekip biçmemek gerekir.
54
Mülcemmellerden (Parfaits) -mezhebin rahiplerinden- is

tenilen bu ahlâk, ölümden sonra "Nûr Cenneti (Paradise de
la lumiere)"ne gitmelerini sağlayacaktır. Diğer ruhlara gelin
ce, arınmak için bir bedenden diğerine geçmek zorundadır
lar.
Biraz önce söylediğimiz gibi Mani kendini 'îsâ'dan say
maktaydı. Aziz Paul'ün aleyhine kendisi için "Mesih-'îsâ'nm
havarisi" olduğunu söylemekteydi. Onun Hristiyanlığı ne
kadar docetiste* olsa da, o ve tilmizleri, Incillerinde 'Isâ'nm
gerçek öğretisine sahip gerçek Hristiyanlarm kendileri oldu
ğunu iddia etmekteydiler. Eski Ahid konusunda Mani, Mar-
siyoncu öğretiyi mantık sınırlarının en uç noktasına götüre
rek kabul etmiştir. Şeytanlardan esinlenen büyücüler olduğu
nu düşündüğü Yahudi peygamberleri, yasalarını ve tanrıları
nı yermiştir. Ona göre 'îsâ, İsrail peygamberlerini kınamıştı
çünkü onlar kanlı kurbanlara ve evliliğe izin vermişlerdi.
Yeni [sahte -y.n.-] peygamber, ikinci Sasanî Şâhpûr tara
fından olumlu karşılanmış ve inancını imparatorlukta tebliğ
etmesine izin verilmişti. "İyi Haber"i otuz yıl boyunca doğu
da ve batıda tebliğ etmiştir; ama pek başarılı olmamış görün
mektedir. Behrâm Il'nin krallığının son çeyreğinde Mani,
Mazdeen ruhbanın şiddetli tepkisini çekmiş ve büyük Rahip
Kartifin kışkırtmaları sonucu Cundisâbû^da 277 tarihinde
ölüm cezasına çarptırılmıştır.
Hristiyan kilisesinin hiyerarşisine sahip ve çok disiplinli
olan Mani kilisesinin merkezi, en yüksek başkanınm -yani
Mani'nin halefinin- ikamet ettiği Babil'de bulunmaktaydı.
Mani'nin ölümünden sonra, Mazdeenler tarafından zındîq
kabul edilen ve zulmedilen tilmizleri, arkalarında kuzey do
ğunun sınır bölgelerinde kaçak topluluklar bırakarak Babil'e
doğru geri çekilmişlerdi. Manici misyonlar Bâbil'den bahya
yönelmişlerdi; Hristiyanhğm izindeki yeni din IV. asırda Ak-
* Hz, 'îsâ'nın fiziki bedeni olmadığını, görüntü olduğunu savunan öğreti. Bkz. geniş bilgi
için Din ve İnanç Sölüğü, Şinasi Gündüz, Ankara, 1998. [y.n]
55
deniz havzasına yayılmıştır. Hristiyan kilisesi ve devlet tara

fından baskılara maruz kaldığı için bu bölgelerde ertesi asır
yok olmuştur ve hâlâ temsilcisi bulunan doğduğu yere, Ara-
me'ye dönmüştür.'^
e) Cûkha esinlileri
Mani, dininin son din olacağını ve peygamberlerin müh
rü olduğunu düşünüyordu. Oysa memleketi olan Cûkha'da
bile son peygamber olmamıştı. Ondan sonra şu kişiler de
peygamberliklerini ilan etmişti: Battaî, Cunca ve Khusrû.
Battaî biraz ileride inceleyeceğimiz Kanteen mezhebinin ku
rucusu veya reformcusuydu. Cunca, Battaî gibi yumuşak bir
düalist sistemin üstadıydı. Eski bir pagan olan Cunca ateşe
tapmaktaydı." Muhtemelen İranlı olan Khusrû'nun öğretisi
bir öncekine çok yakındı."
f) Kanteenler ve oruççular
Bar Kûnî'ye göre, Battaî, Cûkha'ya yerleşmiş olan hetero-
doks Yahûdî asıllı karanlık bir mezhebe mensuptu. Sasanî
Peroz döneminde (459-487), mezhepten ayrılmıştı; kanta
( | ; ^ _ ı ^ ) adındaki ibâdet merkezlerinden dolayı adları Kante
en olan mezhebi kurdu veya yeniden düzenledi. Bir gnostik

kurtuluş dini olan Battaî'nin dini, o döneme ve o çevreye has
bir bağdaştırmacılıktır (syncretisme). Battaî muhtemelen he-
terodoks Yahûdî asıllıydı ve sonradan Hristiyanlaşmıştı. Di
ğer yandan Mani'den etkilenmiş olan Battaî, bir nesil sonra
kendisi Mazdek'i etkileyecekti. Bar Kûnî, Battaî'nin "mecûs-
lara (mages) yaranmak için" dinine ateş kültünü soktuğunu
^ 2 Maniheizm ile ilgili bkz: H.Ch. Puech, Le manicheisme. Son fondateur. Sa religion,
Paris, 1949; Aynı yazann, Le manicheisme, Histoire des religions, Encyclopedie de la
Pleiade'de, II, s. 525-645; Aynı yazann. La litteralure manicheenne, Histoire des lit-
teratures, Encyclopedie de la Pleiade'de, 1 , 6 7 8 - 6 9 4 ; M. Tardieu, Le manicheisme, Pa
ris, 1981. Arap kaynaklarda bkz: Vajda, Temoignage, 4 - 2 2 , 115-123; G. Monnot, Pen
seurs, 152-164; özellikle de A. A. Şirâzî, a. g. e; bkz. ilerde s. 4 9 - 5 6 .
1 3 Fihrist, 4 0 3 .
14 A. g. e, 4 0 3 .
56
söyler. Yine de Kanteenlerin dini, Mandeenlerin diniyle göz

le görünür benzerliğe sahiptir; her ikisi de ortak bir kökene
sahipti: Mandeen denilen Arame diyalektiğinde yazılmış or
tak dinî metinlere sahiplerdi.'^
Şehristânî'nin düalist olarak zikrettiği O > » J İ adında (ba
zen i'.y.<) olarak okunmuştur)", başkalarına göre de
adında birinin tilmizleri olduğu söylenilen kişiler muhteme
len bizim Kanteenlerdi; Şehristânî'nin tabi olduğu Ebû 'îsâ
el-Varrâq'ı temel alan Madelung da bu konuda bizimle hem¬
fikirdir.'" Bar Kûnî'nin ve el-Varrâq'm sundukları bilgiler ge
nel olarak birbirine uymakta ve birbirini tamamlamaktadır.
Kanteenler yumuşamış bir düalizme inanmaktaydılar ve üç
tane ilkenin varlığını savunmaktaydılar: İyi ve ışık ilkesi ola
rak ateş, kötü ve karanlık ilkesi olarak su ve aracı ilke olan
toprak."
El-Varrâq'ın^° ve Şehristânî'nin^' metinlerinde, ve başka
Müslüman kaynaklarda zikredilen^^ sıyâmiyyeler (oruççular,
sürekli oruç tutanlar) denilen düalistler, Kanteen mezhebinin
dilenci rahipleri yani Mükemmellerdi. Başıboş gezen ve
muhtemelen de dilenen bu rahipler, Marsiyoncular ve Mani
ciler gibi sık sık oruç tutarlardı, evlenmezlerdi, eti haram sa
yarlardı ve kanh kurbanlara karşı çıkarlardı.
1 5 Bar Kûnî, Scholies (Pognon), 1 5 1 - 1 5 4 / 2 2 0 - 2 2 4 , bununla birlikte Pognon'un dikkat

çektiği noktalara bkz. 2 4 6 - 2 4 7 .
1 ^ Şehristânî, Religions, I, 6 7 1 , ve Monnot'un notu s. 82.
1'^ Özellikle Maqdisî, Bad', I, 143; IV, 2 4 , düalist tarikatların listesinin bulunduğu
1 8 w. Madelung, "Abu 'îsâ al-Warrâq über die Bardesaniten, Marcioniten und Kantâer",
Studien zur Geschichte undKultur des Vorderen Orients, Leyde, 1981, s. 2 2 2 - 2 2 4 . El-
Varrâq'm metni, Mu'tezilî yazar İbnu'l-Melâhımî'nin (ölümü 4 3 6 / 1 0 4 4 civannda) he
nüz yaymlanmamış olan el-Mu'temedfî usûli'd-dîn adlı eserinde verilmiştir. El-War-
râq harekesiz olarak «JJI-I-IS = Kantâniyye şeklinde yazmaktadır:
1 9 A. g. e., 224; Şehristânî, Religions, I, 6 7 1 ; Maqdisî, Bad', I, 143.
2*' Madelung, a.g.e,, 222: "Les Kantâniyya, appeles aussi siyâmiyya".
2 1 Şehristânî, Religions, 1 , 6 7 1 ; sıyâmiyyelsn kantaviyyenin üyeleriymiş gibi tamtmaktadır.
2 2 Nâşi', Maqâlût, 73; 'Abdu'l-Cabbâr, Muğnî, V, 18; Monnot, Penseurs, 169.
57
İRAN
Sasanî İmparatorluğu'nun resmî dini Mazdeizmdi.

244'de liânedânı ]<uran Erdeşîfden itibaren milliyetçi bir
duyguyla hareketlenen Sasanîler, bütün vatandaşları ortak
bir devlet dini çatısı altında toplayarak, bölünmüş olan im
paratorluklarında birliği sağlamakla meşgul olmuşlardır. Ül
keleri için ulusal din olarak Mazdeizmi seçmişlerdir. Sağlam
bir biçimde erke bağlı olan Mazdeizm, bir yandan güçlü, hi-
yerarşileşmiş ve düzenli bir ruhban sınıfı tarafmdan ve diğer
yandan da yalnızca VI. asırda yazıya dökülen bir kutsal ki
tap -Avesta- ile desteklenmiş ortodoks bir kilise olmuştur.
Mazdeen kilisesinin tarihi, batıdan ve doğudan sürekli
İran'ı işgal eden dinlere karşı hiç durmak bilmeyen bir mü
câdeledir. Mazdeizm, aslında imparatorluğun İranlı halkının
çok eski diniydi. Diğer topluluklar, kendi dinlerine sahipler
di.
Misyoner dinler olan Maniheizm ve Hristiyanlık, İran
Arame'sine nüfuz etmekteydi ve ateş kültüyle rekabet için
deydi. Hristiyanlık, Maniheizmden çok daha güçlüydü ve
Mazdeizm'in gerçek düşmanıydı. Zulümlere rağmen İran'a
girebilmiş ve İranlılar arasında müntesiplere sahip olmuştur.
Babil gibi kuzey doğu da, dinî bir mozaik oluşturmaktay
dı. Nestûrîler, Maniheistler, Marsiyoncular ve özellikle de
Budistler bu bölgede bulunmaktaydı. M. O. III. asrın ortala
rından itibaren Budizm, Kandehar ovasında ve İndus'un ba
tısındaki ovalarda yayılmaya başlamıştı. M. S. II. asırda Ka
bil bölgesinde ve bir asır sonra Belh ve Transoxiane (Mâvera-
ünnehr)'de bÜ3mk bir gelişme göstermiştir. Ancak batıya
doğru gösterdiği ilerleme mecûslar tarafından durduruldu
ğundan Orta Asya'ya yönelmek durumunda kalmıştır.
İran'm doğusunda Sasanîler tarafından ilhak edilmiş olan
Kûşân bölgesinde Brahmanlar bulunmaktaydı.
Sasanî kralları, imparatorluğun dinî birliğini tehdit eden
bu insanlara sık sık zulmetmekteydiler. BÜ3mk rahip Kartîr,
58
III. asrm sonlarmda Yahudilere, Hristiyanlara, Budistlere,

Brahmanlara, Mandeenlere ve Maniheist zmdîq\ara karşı res
mî bir sefer düzenlemiştir.
İran'da V. asrın sonlarmda Mazdeizm, bazılarına göre Ba
bil asıllı olan Mazdek'in hareketiyle büyük ölçüde sallandı.
Mazdek, Maniheizm ve Kanteizmin etkisinde olan düalist
bir öğreti taraftarıydı. Mazdekî ahlâk, Babil'in çileci gnostik-
lerinin ahlâkına yakındı. Sevâd'm birçok [sahte -y.n.-] pey
gamberi gibi Mazdek sihirli özellikte gizemlere sahip oldu
ğunu iddia etmiştir. Ama öğretisinin en çarpıcı yönü, kadın
larla ve mal mülkle ilgili olan yönüydü. Kral Kavâdh, ilk
başta Mazdek'ten yana görünmüş, ancak hareketin neden ol
duğu toplumsal kargaşadan sonra, asillerin ve ruhban smıfı-
mn baskılarından dolayı 529 yılmda Mazdekîleri - k i onlara
da zındîq deniliyordu- katletmek durumunda kalmıştı.
Mecûs ve tanrı kabul edilen İran kralları, Mazdeen olma
yan vatandaşlarına ateş kültünü zorla kabul ettirmeye, Maz-
deenlere ölüm tehdidiyle başka bir dini benimsemelerini ya
saklamaya ve başka dinde olanlara baskılar uygulamaya ça
lışmış olsalar da; köhneleşmiş, mânevi olarak zayıf ve Zur-
vanî kaderciliğe doğru ilerleyen Mazdeizm, tam anlamıyla
etnik ve özel bir din olarak kalmıştır. Doğuda ve batıda geri
lemekte; İran'da bile, bütün ülkeyi fethetmek üzere olan
Hristiyanliğa karşı koymakta zorlanmaktaydı.^
2 3 Mazdeen Kilisesi île ilgili bkz: G. Widengren, Les religions de liran, çev. L . Jospin,
Paris, 1968, s. 2 7 3 - 3 5 3 ; J . Duchesne-Guillemin, La religion de l'Iran ancien, Paris,
1962, s. 2 3 8 - 2 4 5 , 2 7 6 - 3 0 2 , aynı yazann, L'eglise sassanide et le mazdeisme, Histoire
des religions, Encyclopedie de la Pleiade'de, II, 3-32; A. Christensen, L'Iran sous les
sassanides, Copenhague, 1936, s. 136-173, 2 5 3 - 3 1 0 . Mazdek hareketi ile ilgili bkz:
A.g.e. 311-357; aynı yazann, Le regne du rol Kawâdh I et le communisme Mazdakite,
Copenhague, 1925.
59
IKINCI BOLUM
ZıNDıKLıK VE ISLÂM
TOPRAKLARıNDAKI INANANLARı
ARAP FETHİNİN, FETHEDİLEN TOPRAKLARDA

BULUNAN DÎNÎ TOPLULUKLAR ÜZERİNDE
DOĞURDUĞU NETİCELER
Arapların bulundukları yerler hariç, Araplar, fethettikle

ri ülkelerin dinî topluluklarına İslâm'ı empoze etmemektey
diler. Fakat fetihleri bu topluluklar üzerinde belli sonuçlar
doğurmuştur. İran'da İslâm, bağlı olduğu erkle birlikte yıkı
lan Mazdeizm için bir felâket niteliğini taşımıştır. Özellikle
şehirlerde İranlılar, meşru olarak kabul edilen ulusal dinleri
ne çok az bir bağlılık sergilemişler ve kısa sürede İslâm,
İran'da en yaygın din haline gelmiştir.' Gitgide azınlık hali
ne gelen ve daha çok Fars'da' yoğunlaşan Mazdeenler -ki
özel bir kıyafetle diğer topluluklardan ayrılmaktaydılar'- di
nî açıdan olduğu kadar siyasî açıdan da tamamen zararsızdı.
•* Arap fethinin Mazdeizm üzerindeki sonuçları ve İslâm'a giren İranlılar hakkında bkz:
Sadighi, Mouvements, 12-65; Widengren, a.g.e., 3 8 1 - 3 8 2 ; Duchesne-GuiUemin, La re
ligion de l'iran, 3 5 5 - 3 5 6 ; M. Mcncry, "Madjûs", £ . / . ^ V, 1105-1114.
2 Mazdeizmin İslâm topraklarındaki yerleri ile ilgili, bkz: Sadighi, Mouvements, 76-82.
'^•Ağânî, XIII, 245; Qummî, Maqâlât, 61.
61
İSLÂM'IN HİCRÎ iKiNCİ ASRINDA ZINDIKLIK VE ZINDIKLAR
Diğer yarıdarı Mazdeerı dirıî otoriteler, İslâm devletirıe karşı

son derece uysal ve sâdıklardı. Ateş kültünün ulusal bir di
renme merkezi oluşturmadığını* fark eden İslâm devleti de,
onu İran'dan yok etmeye çalışmamıştır. Diğer yandan Maz-
deizmin yayılma ve nüfuz gücü hemen hemen sıfırdı; İslâm
topraklarında Mazdeizm'e girenlerle ilgili en ufak bir gön
derme bile yoktur: "Mazdeizm'i kabul etmek için kendi di
ninden vazgeçen birine hiç rastlamadık" diye yazmıştır Câ
hız.^ III./IX. asırda ve IV./X. asırda Mazdeizmin teolojik bir
rönesans yaşadığı doğrudur; ancak bu rönesansm neden ol
duğu ve İslâm teolojisinden etkilendiği için ortaya çıkan teo
lojik literatür Pehlevîce yazılmıştı ve tereddüt eden inanan
lara yönelikti.' Yani ateş dini, git gide anlaşılmaz olan bir ya
zının yalnızlığında yavaş yavaş ve çaresizce sönmüştür.
Mazdeizm'e göre sapkm mezhepler Müslümanlara karşı
koymuşlardır. II./VIll. asırda İran'da, İslâm erkine karşı si
lahlı mücâdele veren siyâsî-dinî hareketler görülmüştür. Bu
hareketler iki grup halindeydi. Birinci grupta, Bihâfrîd, Sun-
bâz, İshâq, Ustâzîs ve Muqanna' tarafından 129/746 ve
159/775 tarihleri arasında Khurâsân'da köylülerin yönettiği
başkaldırılar bulunmaktaydı. Bu hareketler, 'Abbasî davası
izinde olan ve aşırıya giden öğretinin etkisinde doğmuştu.
Ebû Müslimiyye admdaki taraftarları, imâmı Ebû Müslim
olan Keysânî grubu olarak kabul edilmekteydi. Mecûslann
ihbar ettikleri ve bizzat Ebû Müslim'in onaylamadığı bu baş
kaldırıların yöneticileri -birincisi hariç- 'Abbasî generalinin
işbirlikçileriydi. Generalin mahkûmiyetinden sonra mem
nun kalmayan bu hareket, silahlarını 'Abbâsîlere çevirmiş
lerdi.' İkinci grupta, Müslümanların, taraftarlarını Khurrem-
4 Sadighi, Mouvements, 68.

5 Câhız, Hayavân, V, 3 2 6 .
ö Bu literatür ile ilgili, bkz: Sadighi, Mouvements, 66, 67, 6 9 , 7 1 ; Widengren, a.g.e., 383¬
386; Duchesne-GuiUemein, La religion de l'Iran, 52, 7 5 , 59, 357-358; bkz. daha iler
de, s. 2 5 7 , dipnot 53; s. 2 8 6 .
Bu hareketlerle ilgili bkz: Sadighi, Mouvements, 111-186; D. Sourdel, "Abu Müslim"
et "Bihâfrîd, I, 145, 1245.
62
Zındıklık ve İslâm topraklarındaki inananları
dînijê, Khurremijê veya Muhammira diye adlandırdılda-

rı harelcetler bulunmalctadır. Bunlar öyle görünüyor ki hâlâ
Mazdekî inançlarına sahip köylülerdi. Bunlar da birkaç gru
ba bölünmüşlerdi. Bu gruplardan bazılarıyla Ebû Müslimiy-
yeler arasında çok çarpıcı farklar yoktu. Bunlar daha çok
Azerbaycan'da, Cibâl bölgesinde, Gürcan'da, Deylemlerin
ülkesinde, Taberistân'da ve İsfehân ile Khuzistân arasında
bulunan bölgede bulunmaktaydılar. I l . / V l l l . asrın ikinci ya-
rısmda anlamsız bir şekilde hareketlenmeye başlamışlardı.
Yine de Azerbaycan'da 201/816 ile 2 2 2 / 8 3 6 tarihleri arasın
da Babil asıllı Bâbek'in yönetiminde çok büyük bir başkaldı
rı vuku bulmuştur. İslâm erki, bu ayaklanmaları bastırmış
ancak Khurremiyyeler dinlerinden dolayı hiç endişe duyma
mışlardı; bunlar bir çeşit mecûsî olarak kabul edildikleri için
IV./X. asra kadar köylerinde mutlu mutlu yaşamışlardı.
Müslümanlar onların barışçıl yanlarından, temizlik anlayış
larından ve misafirperverliklerinden hoşlanmaktaydılar.*
Ünlü Ebû 'îsâ el-İsfehânî'nin, onun öğrencisi Yûdğân'ın
ve onun da öğrencisi Mûşkân'm yönettikleri Yahûdî başkal
dırıları vuku bulmuştur; fakat bu başkaldırılar pek ses getir
memiştir. Ebû 'îsâ ve öğrencileri, öğretileri açısından Babil
peygamberlerine ve çağdaşları aşırı uçtaki Şî'îlere çok yakın,
Mesihçi, gözü dönmüş kişilerdi.'
Müslümanlarm Sumenijêlerle karşılaştıkları Transoxia-
ne'da hâlâ var olan Budizm, ne canlanmışa ne de batıya nü
fuz etmeye çalışmışa benzemektedir.'"
Arame tamamen Araplaşırken, İran tekrar İran olmuştur;
paradoksal olarak İran ilk İslâmîleşen ülkelerden olurken
^ Khuıremiyye ve Bâbek'in hareketiyle ilgili, bkz: H. el-'Azîz, el-Bâbekiyye, Beyrut-

Bağdâd, 1974; Sadighi, Mouvements, 187-228, 2 2 9 - 2 8 0 ; Sourdel, "Bâbak", £./.', I,
867; Madelung, "Khurramiyya", a.g.e.', V, 65-67.
' Bu hareketlerle ilgili bkz: Şehristânî, Religions, I, 6 0 4 - 6 0 6 ; Maqdisî, Bad', III, 34-35;
ve makaleler: "Abû 'îsâ al-Isfahânî" ve "Yudghan" E. Judaica'da, Kudüs, 1971, 2,
183; 16, 867.
I " İslâm geleneğinde Budizm ile ilgili bkz: Gimaret, "Bouddha et les bouddhistes dans la
tradition musulmane", J.A., cilt 2 5 7 ( 1 9 6 9 ) , 2 7 3 - 3 1 6 . .
63
İSLÂM'IN HlCRÎ İKlNCl ASRINDA ZINDIKLIK VE ZINDIKLAR
Arame ve özellikle Mezopotamya, uzun zamarı İslâm'a kar

şı koymuş ve günümüze kadar dinler mozaiği olarak da kal
mıştır. Fetih, Mazdeizm'in tamamen aleyhineyken Ara-
me'deki özerk dinî toplulukların lehine olmuştur. Sasanîler
ve Bizanslılar tarafından baSkı gören Ya'qûbîler, Nesturîler,
paganlar, Yahudiler, Maniciler, Daysanîler ve Babil'in diğer
dinî topluluklarının inananları Arapları kurtarıcılar olarak
karşılamışlardı. Emevîler döneminde, isimlerinin bilinme
mesini ve sonraki dönemde de siyâsî karışıklığı fırsat bilen
bu topluluklar gerçek bir rönesansı tatmışlardı; hatta Nestu
rîler ve Maniciler, doğuda canlılıklarının doruk noktasına
ulaşmışlardı. Arame'de dinî durumun tekrar canlandığını
düşünmek için yeterince nedeninüz var. Babil, Şî'î İslâm'ın
içinde yeni esinliler doğuracak güçteydi. Yeni dünyayı fet
hetmek ve Sasanîler döneminde oynadıkları rolü Arapların
egemenliğinde de oynamayı amaçlayan, misyoner ve agresif
olan Arame'nin dinî muhtevası, yüzeye çıkmaya başlarraştı
ve bu kez Arapça olarak bunu yapmaktaydı. İşte böylece
Müslümanlar zındıkları keşfedecekti.
A R A P Ç A ' D A "ZENDEQA" VE "ZINDÎQ"

TERİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI
Emevî döneminin sonuna kadar asıl ayrım, Arap ile Arap

olmayanlar arasındaydı. Bunlar ya 'Acemdi ya da Enbâttı.
Dinî alanda, gayri-müslimlerin ya Yahûdî (yahûd), ya Hristi
yan (nasârâ) ya da Mazdeen (Mecûs) oldukları biliniyordu.
Dinî karakterli sövgülerinde şâirler K u f ân'dan alınmış keli
meler kullanmaktaydılar." İslâm'ın dışında bir dinin utanç
1 1 örneğin: Mülhid (sapan),/âjjç (günahkâr), münâfıq (iki yüzlü), dalâl (yoldan çıkan),
muhill (dinî yasaklan çiğneyen), muhdis, mübtedV (yenilikçi); bu terimleri Ru'be b.
el-'Accâc (ölüm 145/762), Dîvân, W. Ahlwardt yay., Berlin, 1903, s. 2 8 , 4 0 , 114, 174;
ve Cerîr (ölüm 110/728 civannda) kullanır. Dîvân, der. İbn Habîb, N. Tâha yay. Ka
hire, 1 9 6 9 , 1 , 9 0 , 2 4 4 , 2 5 6 ; ve Nagâ'id, I, 323; Taberî, Târîkh, IF, 4 0 8 , 4 1 2 . 6 9 3 , 1 0 8 6 ,
1113,1114,1117.
64
Zındıklık ve islâm topraklarındaki inananları
verici bir yönünü belirtmelc için Hristiyan dininden alınmış

kelimeler ve daha az ölçüde mecûs ve yahûd kelimeleri kulla
nılırdı." 150/767'den kısa bir zaman önce, Safvân el-Ensâ-
rî'nin bir şiirinde, "Daysan'm tabiîleri" (etbâ' Daysan) ifâdesi
ortaya çıkmıştır."
İslâm toplumu, etnik çehresi değiştikçe, Arap ve Arap ol
mayan arasındaki ayrımın yerine daha önemli bir ayrım ge
çecekti: Müslim ve gayri-Müslim; ve II./VIII. asrın ortalarına
doğru bu ayrımın içinde muvahhid (bazen hantf) ve ztndtq
karşıtlığı meydana çıkmıştır."
Zendeqa, nadiren zendeqiyye^^ ve zmdıcjiyye"" (ad: zındığın
dini), zendeqa" (fiil: zındıklığa girdirmek), muzendeq^^ (sıfat-fi-
il: Zındıklığa girmiş), tezendeqa^^ (fiil: zındıklığa girmek), te-
zenduq^^ (eylem ismi: Zındıklığa girme durumu) terimleri,
ztndtq veya zendtq (çoğul: zenâdıqa ve nadiren zenâdtq)^ keli
mesinden üretilmiştir.
Müslümanlar, bu Mazdeen terimini miras olarak almış
lardır. Yukarıda gördüğümüz gibi bu terim Sasanîler tarafın
dan da kullanılmaktaydı. Mes'üdî'nin açıklamasına göre bu
1 2 örneğin: Nasâra, Naqaid, II, 9 3 6 , 9 8 4 , Ru'be, Dîvân, 68; salîb (haç), 'âbid es-salîb
(haça tapan), Naqâ'id, II, 8 0 1 , 9 0 3 , Cerîr, Dîvân, I, 5 2 , 9 5 , 102, 135, 2 3 0 , 2 6 4 , 312;
qâri' en-nâqûs (çan çalan), Ru'be, Dîvân, 68; Mâr Sercîs (Aziz Serge), Cerîr, Dîvân,
I, 5 7 , 2 3 1 , 3 1 2 , Naqâ'id, II, 9 0 4 ; qurbân (kurban), a.g.e., I, 5 1 0 , II, 936; qass (papaz),
a.g.e., I, 166; khınzîr (domuz), a.g.e., II, 9 3 6 , 9 8 4 ; bir burnus, a.g.e., II, 9 0 3 , takan ve
dilencilik {meskene ve su'âl), a.g.e., 1 , 2 7 7 , 2 9 4 yapan râhib (rahip). Mecûs (Mazdeen)
fakat "ensest" anlammda, a.g.e., I, 5 3 6 , "putperest" anlammda, Cerîr, Dîvân, 1 , 3 4 2 ve
"ateşe tapan" anlammda, Ru'be, Dîvân, 7 6 , bununla beraber bkz. burada Ek, s. 4 4 2 ;
Yahûd (yahûdi) "yoldan sapmış" anlammda, Cerîr, Dîvân, I, 2 5 6 .
l-' Câhız tarafından zikredilmiş. Beyân, I, 2 9 .
1 4 İbn Ebi'l-'Avcâ'ya karşı yazılmış Beşşâr'm bir şiirinde, bkz. ileride s. 2 9 6 .
1 5 Qummî'de görülen nâdir bir tarz, Maqâlât, 64.
1 * Nevbakhtî, Firaq, 6 0 , tarafmdan naklettiği aynı metnin bir varyantında; Dârimî,
Marîsî, 5 6 3 , tarafından aktanlan anonim bir rivayette.
Safedî, Vâfî, X , 4 6 , tarafından zikredilmiştir.
1 * Ağânî'At, X V m , 182, geçen II.A'III. asra ait bir şiirde.
1 ^ Örneğin Câhız'da sık görülmektedir, 'Usmâniyye, 270.
2** Mes'ûdî tarafından, Murûc, IV, 273'de, zikredilen el-Emîn'e karşı yazılmış bir şiirde.
2 1 Hammâd 'Acrad'a karşı yazılmış bir şiirde, bkz. ileri s. 3 7 2 .
2 2 Ma'arrî, Gufran, 4 3 8 , tarafından kullanılmıştır.
65
ISLÂM'lN-HlCRf İKİNCİ ASRINDA ZINDIKLIK VE ZINDIKLAR
kelimenin anlamı, yorum bakımından Avesta'yı heteredoks

bir şekilde yorumlayarak, -zend- ortodoks yorumdan ve
uzaklaşan yenilikçi kişidir. Mes'ûdî'nin söylediğine göre bu
terim ilk önce Mani için kullanılmıştır.^ Bu açıklama, İrano-
loglarm bir çoğu tarafından kabul görmüştür.^" Bu kelimenin
en eski teyidi, Kartîr denilen yazıtın üzerinde görülmüştür;
Mazdeen kilisenin bu magupatı, Kral II. Behrâm (276-293) dö
neminde, kendi sözleriyle Mazdeen dinini aslına çevirmiş ve
"Yahudilerin, samanların, brahmanlarm, nazarîlerin, Hristi
yanlarm [...] ve zendîqların" kökünü kesmişti. Buradaki
"zındıklar"ın Mani'nin takipçileri olduğunu düşünmekte
yiz.^ Daha önce de söylediğimiz gibi, Mazdekîler sonraki
dönemlerde zındtcj olarak kabul edilip öldürülmüşlerdi;^'
çünkü Mazdek de Avesta'yı heterodoks bir şekilde yorumla
mıştı.''
Aramîler daha çok zeddîqa kelimesini kullanmaktaydılar.
İster "seçilmiş", "doğru olan" (Arapça'da sıddîq) -ki bu unva
nı Manici Mükemmeller (Parfaits Manicheens) kendileri için
kullanmaktaydılar-^' anlamını ifade ettiği Aramî bir terim ol
sun, ister Pehlevîce'den (o zaman nûn kullanılır) gelsin, bu
terim Hristiyan polemik literatüründe -korkutucu âyinlerle
suçlanan ve Daysanîler ve Marsiyoncularla aynı aileye ait
olan dinî muhalife- Maniheiste işaret etmekteydi.^'
Arapça'da bu terim, bu anlamlarla yüklü olarak ortaya
çıktı ve Maniciye, Daysanîye, Marsiyoncuya ve Mazdekîye
işaret etmekteydi.
2 3 Mes'ûdî, Murûc, I, 2 9 2 .
2 4 H. Ch. Puech, Le manicheisme (Pleiade yay.), 11, 6 3 0 ; G. Monnot, Penseur, 98; vs.
2 5 M. L . Chaumont, "L'inscription de Kartîr â la 'Ka'bah de Zoroastre' ", metin, çeviri,
yorum, JA.. ciU 2 4 8 ( 1 9 6 0 ) , s. 2 4 7 , 3 5 8 .
2 6 Bkz. yukan s. 5 9 , ve Ek, s. 4 4 4 .
2 7 Mes'ûdî, Tenbîh, 19.
2 8 Başka Manici terimler arasmda Câhız tarafından zikredilmiştir, Hayavân, III, 3 6 6 ; ay
nı zamanda Fihrist'te geçmektedir, 3 9 6 , 3 9 8 , 3 9 9 (çoğul veya tekil olarak kullanılmış
tır), Aramice el-sıddîqût şekliyle de görünmektedir, s. 397.
2 9 St. Ephrem'de özellikle: Michel, 5. Ephrem's Prose refutations of Mani, Marcion and
Bardesan, Londra, 1 9 9 2 , 1 , 30, 127-128 (Süryanice metin).
66
ZINDIKLAR VE DİNLERİ
IL/VIIL asrın ortalarında bir şâir, zendeqamn peygamber

lerinin "Mani, Daysan ve dostları" olduğunu düşünüyor
du.'" Eski İmâmî metinlerinde, Daysanîlerden sürekli zındîq
olarak bahsedilmektedir." Aynı şekilde başka tarihsel gele
neklerde Mazdekîlere de zındîq denilmektedir.'^ III./IX. asrın
ikinci yarısında Ya'qûbî, zındîqlarm Maniciler ve Daysanîler
olduklarını düşünmekteydi;" Mes'ûdî onun sözlerim düzel
tip bunların Marcion'un takipçileri olduklarım ekler;'" çünkü
aynı tarihçinin açıkladığı klasik öğretiye göre, Müslümanla
rm nazarında zmdıklar Mazdeenler hariç düalist olanlardır.'^
Dolayısıyla da aynı aile grubunun içinde bulunan Manicile
re, Daysanîlere ve Marsiyonculara, Mazdekîleri de ekleyebi
liriz." İslâm kaynaklarınm hepsinde Maniciler, Daysanîler ve
Marsiyoncular birlikte zikredilmektedir. Câhız'da bunları bu
şekilde bulmaktayız.'' İbnü'n-Nedîm, sunuşunda, bu düa-
listler arasmdaki yakınlık bağını hatırlatmakta ve bunları şu
şekilde sıralamaktadır: Mani, İbn D a y s a n ve Marcion.'* Mâ-
turîdî", Bîrûnî"", Şehristânî"', 'Abdu'l-Cabbâr"^ İbn Hazm«,
3 0 Bkz. ileri, s. 3 7 2 . ,
3 1 Bkz. ileri, s. 157, 3 0 3 .
3 2 Bütün Müslüman yazarlar Mazdek'i "zmdîq" olarak göstermektedirler, Mes'ûdî, Mu
rûc, 1, 305; Taberî, Târîkh, I ( 2 ) , 888; Ya'qûbî, Târîkh, 1, 257; Ağânî, I X , 79; bir de
bkz. ek s. 4 4 4 ,
33 Yz'qm, Muşâkele, 371.
3 4 Mes'ûdî, Murûc, V, 2 1 2 .
3 5 A.g.e., I, 2 9 2 .
3 6 A.y., Tenbîh, 19, 117.
3'7 Câhız, Nasârâ, 20.
3 8 Fihrist, 392, 402.
3 9 Mâturîdî, Tevhîd, 157-172.
4 0 Bîrûnî, Âsâr, 2 3 , 2 0 7 .
4 1 Şehristânî, Religions, 1 , 6 5 5 - 6 7 2 , bunlara Mazdekîler ve Kanteenler gibi başka düalist-
leri de eklemektedir.
4 2 'Abdu'l-Cabbâr, Muğnî, V, 10-20, Şehristânî gibi bunlara bir de Mazdekîleri ve oruç
tutanlan eklemektedir; Kadı, "düalistler"le Mazdeenleri (mecûs) birbirinden ayınr.
67
Bağdadî** ve bunların dışında birçok düşünür''^ Manicilerin,

Daysanîlerin ve Marsiyoncularm -hepsi de bunları bu sırada
zikrederler- tek ve aynı düalist aileye ait olduğunu düşün
müşlerdir; bazıları bunlara bir de Mazdekîleri eklemişlerdir.
Maniheizm bu ailenin temel dini olduğu için bazı düşünür
ler, Mani'nin, Daysan'm üstadı olduğunu"*' veya Marcion'un
Mani'den ve Daysan'dan sonra geldiğini"' veya Daysan'm ve
Marcion'un Mani'den sonra geldiklerini"*' düşünmüş olabi
lirler.
Hatta başlarda Maniheizmin, Daysanizmin, Marsiyoniz-
min ve Mazdekizmin farklı dinler olmayıp Mani tarafından
kurulan ve Daysan'm, Marcion'un ve Mazdek'in bu dinin
müridleri oldukları tek bir din olduğunu düşünmüşlerdir.
II./VIII. asırda bu din şu şekilde algılanmıştı.
Taberî'nin aktardığı bir rivayete göre. Halîfe el-Mehdî,
gelecekte el-Hâdî olan oğluna zındıkların dinini -Taberî'ye
göre zındıklar Mani'nin taraftarlarıydı- şu sözlerle tasvir et
miştir: "İnsanları, kötülükten kaçınmak, bu dünyadan vaz
geçmek ve öbür dünya için çalışmak gibi iyi davranışlara
sevk eden bir mezheptir; buradan yola çıkarak eti, âyinlerde
temizlenmek için kullanılan saf suyu haram sayıyorlar ve
günah işlemekten kaçınma bahanesiyle sürüngenlere do
kunmuyorlar. Sonra insanları iki (tanrıya) -Nura ve karanlı
ğa- tapmaya götürüyorlar. Sonra kız kardeşleriyle ve kızla
rıyla evlenmeyi, sidikle yıkanmayı, -onlara göre- karanlıktan
çıkarıp ışığın doğru yoluna sokarak onları kurtarmak için
yollarda çocukları çalmayı helal kılıyorlar.'""
43 İbn Hazm, Fisal, I, 35-36.

44 Bağdadî, Farq, 3 4 9 .
45 G. Vajda, Temoignage, 1-38, tarafından zikredilen diğer yazarlara bkz.
4 6 İbn Hazm, Fisal, I, 36, tarafından zikredilen anonim mütekellimler.
4'^ Bu Maqdisî, Bad', 1, 142, için söz konusudur; fakat 15. satırda editörün verdiği
CJİ Cy yerine û j ^ ^ ' (Marcion) okumak gerekir.
4 8 "Câhil insanlar", Mes'ûdî'nin, Tenbîh, 117, düzeltmesi; Marsiyonîlerin ortaya çıkışı

nın Manicilerden sonra olduğunu söyleyen Nâşî', Magâlât, 73, için söz konusudur.
49 Taben,7'â/-M, 111 (1), 5 8 8 .
68
Daysanîler^" ve Mazdeldler'' "karanlıklardan kurtarmak

için" insanları öldürmekle suçlanmaktadırlar.
Başka rivayetlere göre, zındıkların başa^^ Ay'a^', Güneş'e^
ve koça (el-kehşY^ taptıkları düşünülüyordu.
Câhız'a göre, halk içinde, bir evde, ibibiği yarılmış beyaz
bir horozun varlığı zındıklığa aidiyeti göstermekteydi. İslâm
mitolojisinde büyük bir yere sahip olan beyaz horoz çok iyi
olarak kabul edilmesine rağmen,^' Câhız'ın aktardığı bu halk
inancı, zındıklığa büyücülüğün de dahil edildiğini göster
mektedir; çünkü yarılmış ibibikli beyaz horoz, gizli ilimcile
re göre sihirli özelliklere sahiptir.^"
Et-Tedruc adında bir kuş da zendeqa mahkemelerinde zik
redilmektedir. Zındıklıkla suçlanan kişiden bu kuşu boğazla
ması istenilmekteydi.^' Et-Tedruc, Mes'ûdî'ye'" göre deniz
kuşuna, Câhız'a" göre horoza benzeyen bir kuştu; başkaları
na göre keklik gibi güzel bir sese sahipmiş ve etinin yenme-
5 0 İbnu'l-Cevzî, Telbîs, 5 4 , eski bir kaynağı zikretmektedir.

5 1 'Abdu'l-Cabbâr, Muğnî, V, 16; Şehristânî, Religions, I, 6 6 3 .
5 2 Bkz. ileri, s. 374; bu hikâye için bkz. Fihrist, 386.
5 3 Bkz. ileri, s. 4 1 9 .
5 4 Taberî, Târîkh, UV, 9 6 2 . Bu gök taşlanna tapma suçlaması, Güneş'e ve Ay'a doğru
yönelip, yani bu iki göktaşını kıble yerine koyup dua eden Manicilerle ilgili olabilir;
Bîrûnî'ye göre, Hind, 4 7 9 , bunu reddetmektedirler.
55 Taberî, Târîkh, IIP, 962; Mes'ûdî, Murûc, IV, 3 6 5 ; burada söz konusu olan burçlar
değil de bir hayvandır.
5 6 Câhız, Hayavân, II, 207. A.y., Risale fi'l-cidd ve'l-hezl, Hârûn yay., Resâ'il, 235.
5'^ Beyaz horoz konusunda çok sayıda rivayet bulmaktayız, Câhız, Hayavân, II, 2 5 9 . İbn
Çuteybe, 'Uyun, II, 89. İbibiği ikiye aynimış beyaz aynı zamanda bir öküz kadar büyük
bir horoz, Cennet'en çıktığında Âdem'e verilmiştir; ona namaz vakitlerini gösteriyor
du; İblis bu horozdan korkuyordu. Bu horoz hikâyesi ve başka hikâyeler için bkz.
Kisâ'î, Qısasu l-enbiyâ', I. Eisenberg yay.. Leyde, 1922, I, 66-67, 96. Beyaz horoz,
sahibini, şeytanlardan, büyücülerden ve kâfirlerden korutmuş, İbn Çuteybe'nin, 'Uyun,
II, 113, bahsettiği bir bedeviye cinler böyle demiş. Kozmik horoz hakkında, tahtın üzer
ine kurulmuş olan kozmozun "müezzin"! hakkında bkz., İbn Bâbaveyh, Tevhîd, 279;
Tusterî, Qâmûs, VIII, 332; bir de bkz. L. Kopf, "Dik", EJ}, II, 283-284.
5 8 Büyü âyinlerinde gezegenlere sunulan adaktır; Pseudo-Macrîtî, Kitâbu Ğâyet el-hâkim
(Picatrix), H. Ritter yay., Leipzig-Berlin, 1933, s. 216, 2 2 3 , 2 5 9 , 2 9 7 , 299, 3 8 1 , 385, vs.
5 9 Mes'ûdî, Murûc, IV, 3 0 4 - 3 0 5 .
6 0 A.g.e., IV, 3 0 4 - 3 0 5 .
6 1 Câhız, Hayavân, II, 2 4 4 .
69
si zekâyı artırırmış/' Aslında zındıklar hayvanlara zarar ver

medikleri için bu hayvanı boğazlamayı reddetmeleri tek ba
şına kanıt sayılmasına yettiği halde öldürülecek hayvanın
böyle seçilmesi biraz anlaşılmaz bir durum.
Bazen zendecja mahkemelerinde Zındıkların Kitabı'ndan
söz edilir. Soruşturan kişi zanlıya bu kitabı gösterir ve onu
okumasını ister."" Bu şekilde zanlının zendecjaya ait olduğunu
nasıl anladıklarını bilmiyoruz. Bir şiirinde Ebû Nuvâs, "Zın
dıkların Kitabı"m yakışıklı bir delikanlının yüzüne benzet
mektedir;" yani çekici olduğunu söyler. Bu benzetmeye göre
-muhtemelen Manici- zındıkların Kur'ân'ı sayılabilecek ve
özellikle güzel işlenmiş bir kitabın söz konusu olduğunu dü
şünebiliriz. Ama bazen şüpheli veya tuhaf herhangi bir kitap
zendecjanm kitabı olarak kabul edilmekteydi.*^
Er-Reşîd döneminde Bağdâd'daki zındıklara ayrılan ha
pishanede bulunan Ebû Nuvâs, görünüşe göre Arapça söyle
nen dualarmı duyma olanağı bulmuştu. Bu dualar, kıtalara
bölünmüş, her kıtası iki mısradan oluşan bir şiirdi.'' Şeklin
den dolayı Manicilerin dualarına ve Mandeenlerin ilahîleri
ne benzemekteydi."
Demek ki zındıklar, Mani'nin, Daysan'm, Marcion'un ve
Mazdek'in takipçileridir.
Fakat Arame'nin ve özellikle de Babil'in dinî halini hatır
layacak olursak şu soruyu sormamız kaçınılmazdır: Ara
me'de çok sayıda olan diğer mezhepler nasıl yargılanmışlar
dı?
Biraz önce zikrettiğimiz ve zındıkların Maniciler, Daysa
nîler, Marsiyonîler ve Mazdekîler olduğunu söyleyen yazar-
62 Demîrî, Hayâtu'1-Hayavân el-Kübrâ, Kahire, 1 3 7 4 - 1 9 5 4 , 1 , 163, 3 3 4 .

63 Bkz. ileri, s. 3 1 8 , 3 8 0 .
64 Ebû Nuvâs, Dîvân, Ğazâlî yay.. Kahire, 1953, s. 3 6 6 .
65 Bkz. ileri s. 1 1 5 , 4 0 7 .
66 Ağânî, I X , 3 2 4 .
6'7 Bu alanda Maniciler, Mandeenlerin etkisinde kalmışlardır, H. Ch. Puech, LM litteratu
re mandeenne (Pleiade yay.), I, 6 8 6 .
70
Z ı n d ı k l ı k , ve İ s l â m topraklarındaki inananları
larm çoğu II./VIII. asırdan sonra yaşamışlardır. O asırda,

Manicilerin, Daysanîlerin, Marsiyonîlerin ve Mazdekîlerin
gerçek ya da sahte, ibâdetlerinde ve öğretilerinde ortak nok
talardan oluşan zendecja kavramı, bütün gnostik olarak ad
landırdığımız mezheplerin, paganların ve bazen de Hristi
yanlarm ibâdetlerine ve öğretilerine kadar hepsini kapsa
maktaydı. Karanlık ve Müslümanlarca pek iyi tanınmayan,
Mazdeenler ve Hristiyanlar tarafından kara çalman, Kur'ân
tarafından ve İslâm, dinler ve peygamberler tarihince bilin
meyen, ne olursa olsun Manici-Daysanî-Marsiyonî-Mazde-
kîlere yakın olan bu insanlar, birbirleriyle karıştırılmış ve
zındıklardan sayılmıştır. Bu konuda kanıtlarımız var. III./IX.
asırdan itibaren Müslüman yazarların, Manicileri, Daysanî
leri, Marsiyonîleri ve Mazdekîleri zındîq olarak kabul etme
melerinin nedeni, diğerlerinin ya yok olmaları ya da "Sâbiî"
(Sabeen) isminin arkasma gizlenmeleridir. Neticede birbirle
riyle karıştırıldıktan sonra Irak'ın ne Hristiyan ne Yahûdî
olan En bâtları kesin olarak -en azından Irak topraklarmda-
zındîcj olarak ve diğerleri de Sâbiî olarak kabul edildiler.
Önümüzdeki sayfalarda İslâm topraklarında bulunan
zmdıkları inceleyeceğiz: Maniciler, Daysanîler ve Marsiyonî
ler. Mazdekîler, Arap fethinden çok önce yok olmuşlardı.
ZINDIKLARIN İSLÂM TOPRAKLARINDAKİ TARİHİ
I- Maniciler
Sasanîlerin çöküşünden ve Bizanslıların Arame'deki ye

nilgilerinden hemen sonra Maniciler, Suriye'nin kuzeyinde**
üst kıvnmda", ayn görüşte olan Dînaveriyye topluluğunun
68 Halep bölgesinde, bkz. s. 9 0 .

6 ' II.A'ni. asnn ortalannda Ğassân er-Ruhâvî (er-Ruha=Edesse [bugünkü Urfa]) adında
bir Manici tanıyoruz, bkz. ileri s. 299. Muhtemelen Harran'da da Maniciler bulunmuş
tu, bkz. ileri, s. 90.
71
yerleştiği Khurâsân'da™, özellikle de Babil'de, Manici "papa

lığın" merkezi olan ve Manicilerin toplandığı Medâ'in'de''
tekrar ortaya çıkmışlardı.
I./VII. asrm sonlarında, Babil Mani Kilisesi'nin başında,
bir sonraki asrm başlarında İrak valisi (106/724'ten
119/737'ye kadar) Khâlid el-Qasrî ile iyi ilişkiler yürütecek
olan Mihr adında birisi bulunmaktaydı.'^ Yine l./Vll. asrm
sonlarında muhtemelen eski bir kâtip olan Zâdhormuz adın
da biri. Mükemmel (Parfait) olduğu için Medâ'in'de ayrı bir
topluluk oluşturdu ve el-Haccâc adında bir kâtibin yardım
larıyla yeni ibadethaneler kurdu.'' II./VIII. asırda öldüğünde
onun yerine Miqlâs geçti.'* Miqlâs ve halefi Buzurmihr, daha
çok oruçla ilgili yenilikler getirerek aradaki ayrımı iyice de-
rinleştirdiler.'^ Mihr"in, Khâlid el-Qasrî'nin gönderdiği hedi
yeleri" kabul etmesini kabullenememişlerdi. Daha sonra
muhtemelen İslâm kelâmının etkisi altında, Mihrîlerle Miqlâ-
sîler arasında başka anlaşmazlıklar ortaya çıktı; bu anlaş
mazlıklar şunlarla ilgiliydi: Seçmeler (Melange), qıyâsın (ana
lojiyle akıl yürütme) değeri, "kazalar", tövbe, kısasa kısas,
tıbbî müdahale, "hak" (el-istitâ'a), yiyeceklerdeki helal ve ha-
Fihrist, 397.
•^1 A.g.e., 4 0 0 .
'72 A.g.e., 397. Mihr ile Khâlid eI-Qasrî arasındaki ilişkiler, İbnu'n-Nedîm'in yazdığı gi
bi Velîd b. 'Abdu'l-Melik ( 8 6 / 7 0 5 - 9 6 / 7 1 4 ) döneminde değildi. Bu dönemde Irak, el-
Haccâc'ın elindeydi ( 7 5 / 6 9 4 - 9 5 / 7 1 3 ) .
7 3 A.g.e., 397.
74/l.g.e., 397-398.
7 5 A.g.e., 398; el-visâlât, anlaşmazhğm bulunduğu noktada; hiç bozmadan iki günlük
oruç söz konusudur. Vâsale, visal ve savm el-visâl, İslâm'da "oruç tutmaya devam et
mek" anlamına gelen terimlerdir. Peygamber, böyle uzatılmış oruç tutmuştur; bkz.
Buhârî, Sahih, 111, 37, 4 8 , 4 9 , VIII, 2 1 6 ; İbn Bekkâr, Camhera, 2 2 1 , 227. Savm el-vi
sâl Şî'îlerde yasaklanmıştır, Kuleynî, Kâfi, IV, 8 5 . Bîrûnî, Hindlilerin orucundan bah
sederken kelimenin aynı anlamında visale terimini kullanmıştır, Hind, 4 8 2 - 4 8 3 , Ma-
nicilerde, Âsâr, 2 0 7 ve Hristiyanlarda, A.g.e., 3 1 4 . Visale kelimesini kullanmadan İb-
nu'n-Nedim, Manici orucun süresini belirtir. Fihrist, 397 ve 4 0 0 ; visale Maniciler ta
rafından uygulanmaktaydı. Manici oruç konusunda, bkz. H. Ch. Puech, Le manicheis
me (Pleiade yay.) II, 6 0 4 - 6 0 6 .
7 6 Gümüşten bir yüzük, bir eşek ve lüks kıyafetler. Fihrist, 398.
72
ram." Irak'a el-Mansûr döneminde gelen mezhebin Mağrib-

H bir reisi olan Ebû Hilâl ed-Deycûrî, bu bölünmeye bir çare
bulmaya çalıştı™ fakat başarılı olamadı; bu bölünme, Mani
Kilisesi tarihinin bütün Arap döneminde muhtemelen derin
leşecekti.
Bu bölünme Kutsal Kilise'nin iki yönde misyoner bir se
fer düzenlemesine engel olmayacaktı. Mani KiHsesi, Nesturi
Kilisesi gibi öncü kuvvetler yerleştirdiği doğuya misyonerler
gönderdi. Buradan Arami dilini kullanan iki kilise, Arapların
batıda ve diğer taraftan da Çinlilerin doğuda açtıkları yolla
rı kullandılar. İki kilise de Budizmin izindeki Orta Asya'ya
nüfuz etmek için Amû Derya'yı aştılar. I./VII. asrın sonunda
Nestûrîler gibi Maniciler de, Çin'e kadar ulaştılar.'' Bir son
raki asrın başında Türklerin Uygur hükümdarlığı Mani dini
ne girdi.™ Irak'ta, aktif bir tebHğ hareketi düzenlendi. Eski
dünyanm yıkılışından doğan yeni durum, fetihle altüst ol
muş halkların arasında kurtuluş dinlerinin yayılmasına elve
rişliydi. Bir yandan gezgin Hristiyan rahipler ve diğer mez
heplerin çilelileri gibi ikişer kişilik gruplar halinde seyahat
eden isiyâha) ve dilencilik yapan (meskene ve su'âl) Mükem
meller (Parfaits), inançlarını tebliğ ediyorlardı."' Diğer yan
dan da kentlerde yazılı ve sözlü tebliğler gerçekleştirilmiştir;
Manici yazıları tercüme etmek ve yaymak, İslâm'a karşı eleş
tirel apolojiler yaymak, Müslüman ve gayri-müslimler ara
sında gelişen tartışmalara katılmak.
Kısa sürede Maniheistler, ilginç bir şekilde diğer Müslü-
" Nâşi', Maqâlât, 13-14; Yazar, bu fikir aynlıklarını "Muhdesûn düalistlere" (modem
yani îslâm döneminde ortaya çıkmış) bağlamaktadır. Ebû Sa'îd el-Husrî'ye bağlı olan
'Abdu'l-Cabbâr daha aynntılı bilgi verir: Söz konusu olan düalistler, Miqlâsiler ve
Mihrîler; Muğnî, V, 18-19.
'^8 Fihrisı, 398.
' 9 H. Ch. Puech, Le manicheisme, 65.
A.g.e, 65. Bu krallık, 226/840'da yok edilmiştir; Müslüman yazarlar, bu olaydan haber
darlar; Mes'ûdî, Murûc, 1,155, 162; Fihrist, 4 0 1 ; bkz. ileri, Câhız'ın gözlemlerine s. 87.
8 1 Câhız, Hayavân, IV, 4 5 7 - 4 5 9 . Yazar Haricî Ebû Şu'ayb el-QaIlâl'dan (öl. 2 0 0 / 8 1 3 ) al
dığı iki Manici rahibin başına gelen bir olayı anlatmıştır.
73
inanlardan önce Arapça öğrenmeye koyulmuşlardı. Aşağıda

Aramice'den Arapça'ya tamamen veya kısmen tercüme edi
len Manici eserlerin başlıldarını veriyoruz:
l.El-îndl:"^ Süryani alfabesinde bulunan yirmi iki harfe
denk düşen yirmi iki bölümden oluşan bu kitapta'', Mani,
Paraclet olduğunu iddia eder ve Hristiyanlarm uzaldaştıkla-
rı Mesih'in "gerçek" öğretisini sunar.** Bu eserde Mesih, ina
nanlara kanlı kurbanları, etli yiyecekleri ve evliliği yasaklar;
bu ilkeleri gözetmeyen İbrahim'i, Musa'yı, Harun'u, Yûşâ'yı,
Davud'u ve Süleyman'ı yalanlar.'^ Bu İncil'in birinci bölü
münde Mani, "Nûr âleminin kralı"ndan bahseder.''
2. Sifru'l-esrâr (Sırların Kitabı)": On sekiz bölümden olu
şan bu kitabın üç bölümü, Daysanîlere ayrılmıştır." Bunların
dışında en az üç bölümünde Mani, doketist (docetist) Hristi
yanlık anlayışını ortaya koymuş ve tenasüh öğretisini Me
sih'e atfetmiştir." Başka bölümlerde -muhtemelen Bâbü'l-En-
biyâ'da (peygamberler bölümünde)- gnostik peygamber. Es
ki Ahid'i eleştirmiş, Yasa'yı, peygamberleri ve Yasa'yı veren
Tanrı'yı karalamıştır. İbrahim'den vaftizci Yahya'ya kadar
8 2 Bîrûnî, Risale, 4; Âsâr, 2 3 , 207; 'Abdu'l-Cabbâr, Tesbît, 114, 170, 184. Bir sonraki
dipnota bkz.
8 3 Şehristânî'nin, Milel, I, 2 4 8 ve Mes'ûdî'nin, Tenbîh, i 17, başlığıyla zikrettikleri
Manici kitap İncil'dir * l ^ l ; bunu Monnot, Religions, I, 660, dipnot 35'de fark etmiş
tir. Şehristânî'nin verdiği bölümü alıntılayan İbnu'l-Murtadâ, el-Munye ve'l-emel (Şîrâzî
onu zikreder, a.g.e., 301) şöyle yazmıştır : ... J ^ V I ^ küVI ı j L ^ L . jSjj
8 4 Bîrûnî, ^ â r , 2 3 , 207.
8 5 Bunlar 'Abdu'I-Cabbâr'ın -Tesbît, 114-115- sunduğu bilgilerden ortaya çıkmış görün
mektedir; Mani, burada Kanonik İncilleri zikrederdi.
8 6 Şehristânî, Religions, I, 6 6 0 .
87 Fihrist, 399; Mes'ûdî, Tenbîh, 117, Ya'qûbî, Târîkh, I, 161; Bîrûnî, Risale, 3 , 4 ; Hind,
4 1 . Hekim Râzî, dinler ve peygamberler konusundaki eleştirisinde bundan ilham al
mıştır ve Bîrûnî'ye göre -Risale, 3, 2 0 - iki kitabında bunu zikretmiştir; İsmâ'îlî Râzî
ile yaptığı tartışmalannda bunu kullanmıştır, bkz. Kraus, "Râzîana", II, Orientalia,
n.s., V. ( 1 9 3 6 ) , Roma, s. 3 5 6 .
8 8 Fihrist, 3 9 9 , Mes'ûdî, Tenbîh, 117; Bîrûnî, Hind, 4 1 .
8 ' A.g.e., 4 1 ; Fihrist, 3 9 9 , yazar, Mani'ye göre, Yahudilerin 'îsâ'yı değil "Dul kadının
oğlunu" çarmıha gerdiklerini aktarmaktadır; Bar Kûnî, Scholies (Pognon), 128/183,
Manici kaynak göstermeden, Mani'ye göre JCurtarıcı'nın düşünce olarak doğup acı
çektiğini yazmıştır.
74
Zındıklık ve İ s l â m topraklarındaki inananları
bütün peygamberleri eleştirmiştir; onlarm hepsi cinlerden il

ham almışlar ve N û f un düşmanı Şeytan tarafından gönde
rilmişlerdi.'"
3. Kenz veya Sifru'l-ahyâ (Hazine veya Yaşayanların Kita
bı):" Marsiyonculara karşı kaleme alınmış bu polemik kita
bında" Mani, Nûr âlemini ve orada ikamet edenleri, karan
lıkların âlemini ve cinleriyle, yargıç krallarını tasvir etmiş
tir."
4. Eş-Şâburqân-^^ Bu eser, Mani'nin Pehlevîce yazdığı ve
kral Şâhpûfa ithaf ettiği tek kitaptır. Fihrist'te zikredilen,
ölüm anında ve sonrasında seçilmişlerin, dinleyicilerin ve
günahkârların kaderi hakkında eskatolojik bir metindir.'^
5. Kitâbu'l-ferâid es-semmâ'în ve Kitâbu'l-ferâid el-muctebîn
(Dinleyicilerin Farzlarının Kitabı ve Seçilmişlerin Farzlarının
Kitabı):* Bunlar, büyük bir ihtimal, Manici şeriatın sunuldu
ğu kitaplardı: Oruç, dua, abdest, dinî kurallar ve ilkeler."
6. Sifru'l-Cebâbira (Devlerin Kitabı):" Burada kozmolojiy
le, tanrılarla cinler arasındaki savaşlarla, insanlığm ilk dö
nemleriyle ilgili efsaneler toparlanmış görünmektedir;" Fih
rist'te bu konularla ilgili alıntılanan uzun metin de bu kitap
tan alınmıştır.""
9 " Ya'qûbî, Târîkh, 1 , 1 6 1 ; P. Kraus, Orientalia, 356. İbnu'n-Nedîm, Fihrist, 398, hangi ki
tapta olduğunu belirtmeden Mani'nin peygamberleri yerdiğini yazmıştır; aynı şekilde:
Bar Kûnî, Scholies (Pognon), 127/183; 'Abdu'l-Cabbâr, Tesbît, 170, 249; Manicilerin
Eski Ahid'le ilgili yaptıklan eleştiriler için bkz. Taberî, Kitâbu'd-dîn ve'd-devlefî isbâ-
ti nübüvvet en-nebî Muhammed, A. Nuvayhid yay., Beyrut, 1973, s. 101-102. Ya'qû-
bî'den ve Râzî'den yola çıkarak bu eleştirilerin Sifru'l-esrâr'iz bulunduklanra keşfettik.
9 1 Fihrist, 399; Mes'ûdî, Tenbîh, 117; Bîrûnî, Hind, 2 9 , a.y. Risale, 4.
9 2 Mes'ûdî, Tenbîh, 117.
9 3 Bîrûnî, Hind, 2 9 ; muhtemelen bu kitaptan alınmış iki bölüm Fihrist'te, 3 9 5 - 3 9 6 , ve
rilmiştir.
9 4 Mes'ûdî, Tenbîh, 117; Şehristânî, Religions, 1,660-661, bundan dört satır aktarmıştu-; İb
nu'n-Nedîm, kitabm üç bölümünün başhklarmı vermiştir. Fihrist, 399; Bîrûnî, Risale, 4.
9 5 Fihrist, 398-399.
9 6 A.g.e., 3 9 9 .
9 7 Küçük bölümler, a.g.e., 396-397.
9 8 A.g.e., 399; Bîrûnî, Risale, 4.
9 9 H. Ch. Puech, Le manicheisme (Pleiade yay.), II, 5 4 3 .
1 0 0 Fihrist, 392-395.
75
7. Kitâbu'l-faraqmâtya (Pragmateîa).'"'
8. Kitâbu's-Subhu'l-yaqîn (Kesinliğin Sabahının Kitabı).'"'
9. Kitâbu't-te'sîs (Temelin Kitabı).'"'
10. Er-Resâ'il (Risaleler):'"* İVIani'nin veya Kilise reislerinin
mektuplarıdır. Bazılarının gönderildikleri veya yazıldıkları
yerlerin adı bulunmaktadır: Kaskar (İslâm'ın Vâsıt'ı), Erme
nistan, Ctesiphon (Arapların Medâ'in'i), Bâbil, Ahvâz, Hin
distan.'"^ Aziz Paul gibi, Mani bu mektuplarda kendini
"îsâ'nm Hizmetkârı" olarak adlandırmaktadır.'"*
Arapça'ya tercüme edilen ve İslâm topraklarında yayılan
bu kitaplar, malzeme açısından çok güzellerdi: Çok kaliteli
siyah bir mürekkeple beyaz kâğıtlara en iyi hattatlar tarafın
dan yazılmış ve tezhib edilmişlerdi.'"' Muhtemelen içinde re
simler de bulunuyordu.
Bu kitapların yam sıra polemikte usta tilmizler, Mani'nin
Eski Ahid'e uyguladığı metodun Kur'ân'a uygulandığı ve
Manici da'vânm Kur'ân'a yöneltilen eleştirel sorulara cevap
olarak sunulduğu eleştirel savunmalar (apologie) yaymak
taydılar.'"*
Mani Arapçası Hristiyan Arapça'ya yakın sa3alır. Bu ben
zerliğin nedeni, her iki yazmm kaynağının Aramice olması
dır. Bu eserlerdeki yazım tarzı "naîf", basit, açık ve temsiller
le doludur. Sıfatlar ve eşanlamlar, "ve... ve... ve..."lerle birbi
rine bağlı uzun cümleler içinde bol miktarda kullanılmıştır.'"'
Diğer yandan Maniheistler, diğer Arabî dinlerin inananları
gibi Kur'ânî ifadeler ve İslâmî deyimler -besmele, tahmîd, vb.-
kullanmaktaydılar."" Aynı zamanda yapay bir şekilde kendi
A.g.e., 399; Bîrûnî, Risale, 4.

102A.g.e.,4.
1 0 3 A.g.e., 4.
1 0 4 Fihrist, 4 0 0 ; Bîrûnî, Risale, 4. 'Abdu'l-Cabbâr, Teshil, 170.
1 0 5 Fihrist, 4 0 0 .
106 'Abdu'l-Cabbâr, Tesbît, 170.
107 Câhız, Hayavân, I, 5 5 . Bkz. yukarı, s. 7 0 .
108 Bkz. ileri, s. 145.
109 Fihrist'te, 3 9 2 - 3 9 9 , verilen metinleri temel aldık.
1 1 0 Bkz. ileri, s. 145.
76
Zındıklık, ve İslâm topraklarındaki inananları
dinî İcavramlarma veya mitolojik entitelerine tekabül eden

İslâmî terimler kullanmaktaydılar veya bunlara uygun dü
şen terimler oluşturmaktaydılar: Visâlât (süresi uzatılmış
oruç), sadaqât (sadaka), resul, şeytân, el-beştr (müjdeleyici;
Kufânî terim), 'amudu s-sabh (zaferin direği (?); es-sabh
Kur'ânî terim), es-Smdîd (Süryanice Aşqalûn diye adlandırı
lan yargıca verilen Arapça isim"', rûhu'z-zulme diye adlandı
rılan Karanlıkların Ruhu için sık sık kullanılan tblîs el-qadîm
veya el-hemâme veya el-hemmâme}^^ Kendi öğretilerine özgü
m Câhız, Hayavân, I, 57, Aşqalûn ve es-Sındîd'i zikretmiştir. Es-Smdîd, Arapça'da

"güçlü", "şiddetli" manasındadır.
Manici metinlerin birkaç tercümesi olmuş gibi görünmektedir. Fihrist'te, 393, verilen bir
metne göre, eş-şeytân. Karanlıklardan önce ezelî olarak var olan (beş) unsurdan hayata
gelmiştir; aslan başlı, ejderha gövdeli, kuş kanatlı, balina kuyruklu ve yük hayvanı bacak
lı bir canavardır; kendisine iblîs el-qadîm adını vermiştir.
Başka bir metinde (tere. Vajda, Temoignage, 18-21), hem Karanhklann bir unsuru
(Duman) hem de "Karanhklar âleminin kraliçesi" ('Abdu'l-Cabbâr, Muğnî, V, 19) olarak
algılanan ve diğer dört unsurun yönetici ruhu olan Karanlıklann Ruhu 1*1*4^ olarak
adlandmlmıştır. Bu kelimenin etimolojisi ve okunuşuna gehnce, Vajda ve ondan sonra
Monnot (Penseurs, 121) açıklama yapmadan bu kelimeyi el-hümmâme olarak okumuşlar
ve '-.UfJI hakkmda üzerine kısa bir not düşen (Şerh, 1, 27) İbn Ebi'l-Hadîd'e bu keh-
menin Arapça bir kelime olmadığını ve kendisinin de anlamım bilmediğini söylet-
mişlerdir. Aslında Şerh'm yazan, bu kehmeyi hemâme olarak okumuştur; bu kelime
İmâm'm hutbesinde geçmiştir (a.g.e,, I, 25). 'Alî'nin hutbesini yorumlayan birisi, bu
kişiye göre himma'ylü eşanlamh olan hemâme'nin tereddüt anlamma geldiğini yazmıştır.
İbn Ebi'l-Hadîd, bu açıklamayı reddetmiş ve belki de haksız yere Arapça'da hemâmenin
himma anlammda kullanılmadığını öne sürmüştür. Bununla beraber, bu kelimenin düal-
istlerle birlikte "teknik bir kavram" haline geldiği için Arapça'ya girdiğini söylemiştir.
Çünkü bir yandan İmâm'm hutbesinin, "düalistlerin ve Mazdeenlerin" hemâme ile ilgili
öğretisine karşı bir cevap içerdiğini söylemiş (a.g.e., I, 26); diğer yandan Zurqân, Ebû
'îsâ el-Vanâq, Nevbakhtî ve Ebu'l-Qâsım el-Kelbî gibi sapkın mezhepler tarihçilerine
gönderme yaparak düalistlerin bu öğretisini aktarmıştır; bu öğretiye göre 'Alî'ye
atfedilen hutbede ve düalistlerde hemmanm eylem ismi olan hemâme aynı etimolojik
anlama salıiptir: Düşünce, fikir, niyet. Biraz önce zikrettiğimiz sapkm mezhepler tarihçi
lerine göre düalistler. Büyük Nûr'un Karanlıklara karşı savaş açmayı kafasına koy
duğunu öne sürmüşlerdir. Psişik bir hareket olarak hayal edilen, Nûr'un ruhunda "kımıl
dayan" ve somutlaşu-ken özünden bir parça gibi aynlan bu düşünce tam olarak Nûr'un
hemâme'üiir. <-Jl liji-ÜH-lliü U U Ol3 ^ .
Muhtemelen aynı şekilde Karanlıklar da kendi hemâmeleûni meydana getirmiştir. Doğar
doğmaz bu hemâmelerin her biri, karşıt ilkeye saldırmış ve ona kanşmıştır. İşte bu şek
ilde kanşımlar meydana gelmiş ve âlem de bundan oluşmuştur. Bu âlemin yaratılışı, ilâhî
özdeki hemâmenin doğuşundan sonuç olarak çıkmıştır. Âlemi Allah'ın yarattığını savu
narak v > ^ l y ^ C l l i » j (...) l + J l ^ I ^ j j jLj 'Alî, Şerh'in yazanna göre
Mazdeenlerie düalistleri hedef alan eleştirel bir gönderme yapmıştır. İbn Ebi'l-Hadîd de
77
skolastik terimler de oluşturmaktaydılar: Ed-deffâ' (geri püs

kürten), el-mennâ' (mani olan), es-sâtir (kuşatan), el-câtnir
(bastıran), el-munhall (çözülmüş olan), el-butlân (?), el-vicdân
(?)"'. İVIani Kilisesi'nin reisleri Arap-İVIüslüman isimlere sa
hiplerdi: Ebû 'Alî, Ebû Sa'îd, Ebû Yahya, Ebû Hilâl, Ebu'l-
Hasen.'"
İVİaniheizmin tamamen Arap-İslâm bağlamına oturttu-
rulması çok manidardır; bunun amacı, Arap-İslâm çevresin
de Manici söylemin yayılmasını ve anlaşılmasını mümkün
bunu söyler; çünkü mecûslaıa atfedilen öğretiye göre Şeytan, Allah'm bir (kötü)
düşüncesinden rinornnştur.
Bu etimoloji l * U » J I kelimesinin karşılığı olan örneğin Yunanca "Evednııoıs kelime
sinin karşdığı olmasmdan ve bu keUmenin "düşünce" anlamma gel
mesinden dolayı teyid edilmiştir (Monnot, Religions, I, 657, dip. 8, tarafmdan zikredilen
W. Sundermann).
Bununla beraber diğer Arapça kaynaklara göre, Manicilerde yalnızca rûh eı-zulme
l ^ U f J I admı taşımaktadır. Eğer Vajda'mn düşündüğü gibi -ki bu tartışılırdır- bu
ilkenin ikiye ayniması İbn Ebi'l-Hadîd'den kaynaklanıyorsa ve yanlışsa, Manici
öğretiyle ilgili işlenmiş olan hata, Fransız İslâmologun düşündüğü gibi yalnızca kelime
dağarcığıyla ilgili bir hatadır. Örneğin Fihrisl'K geçen el-insân el-qadtnn (İlk İnsan)
Nûr'un hemâmesi olarak ve İblis el-qadîm\ de Karanlıklarm hemâmesi olarak anlamamız
mümkündür. Manicilerde yalnızca Karanlıklann Ruhu hemâme olarak belirtilmiş olsay
dı bu demek olurdu ki Karanlıklar Nûr'a savaş açmış olurdu; Nûr da İlk Şeytam
J L K İ J I J J t ü i l ^ tamdığında İlk İnşam * < f * ^ meydana getirmiştir (FıTırıjr, 393).
Yine de başka Manici metinler bu yorumun tersim söylemektedir.
Bunun dışmda V«L»4JI şeklinde yazılan kelime bazen şeddeh yazılmıştır: İAl!t4JI . Bu
kelime Maniciler tarafmdan böyle yazılmış ve okunmuş olsaydı, o zaman bu kelimeyi
• (Arapça'da hiçbir anlama sahip olmayan el-hümmâme) el-hemmâme -hemmanm
müennes etken sıfat-fıih- şeklinde okumamız gereldr. Fakat bu durumda el-hemmâme şu
anlama gelir: "Hiç durmadan (kötü) niyetler oluşturan", ve/veya "durmadan yerde sürü
nen"; çünkü bir yandan hemma "sürünmek" anlamma gelmektedir, buradan da hâmme
(sürüngen, yılan) kelimesini elde etmekteyiz. Diğer yandan da İlk Şeytan, dev bir yılan
şeklinde temsil edilmekteydi ve muhtemelen de Manici kitaplarda bu "iğrenç" şekilde
çizilmişti; bundan dolayı da hâmme ve hemmâme bazen eşanlamh olarak kullamimış ola
bilir (Câhız, Hayavân, I, 57; Şehristânî, Milel, I, 253); Müslüman mitolojisinde, el-
hâmme admda kötü bir Rûh geçmektedir (İbnu'l-Cevzî, Telbîs, 57, tarafmdan bir hadiste
zikredilmektedir).
Son olarak el-hemmâme veya el-hemâme, muska yazanlarm kullandıklan bir teknik ter
imdir; bu kehme, kozmosda yayılmış gaz şeklinde bir enerjiyi göstermektedir; bu enerji,
hareketin ve hareketsizliğin (manevî) ilkesidir. Büyücü, himmesmm (ki burada bu kelime
açıkça "düşünce" anlamma gelmektedir) gücü sayesinde muskamn içine hapsetmek için
bu /lemmâmenin bir parçasmı çekmeye çalışır.
Câhız, Hayavân, III, 366. Bu kelimenin tam anlamım bilmemekteyiz.
11'* Bu isimler Fihrist'te, 3 9 8 , 4 0 1 , geçmektedir.
78
olduğu kadar kolaylaştırmaktı; İslâm topraklarına nüfuz et-

ıtıe arzusunu ve imparatorluğun resmî dili sayesinde Arap
ça konuşan bütün toplumlara ulaşmak isteğini ortaya koy
maktadır. Bu aynı zamanda Manicilerin, İslâm toprakların
da, İran veya başka yabancı kökene sahip olmadan tam anla
mıyla bir Arap topluluğunu oluşturduğuna işaret etmekte
dir.
Kendilerine özgü -şık ve ciddî'"- kıyafetleriyle diğer top
luluklardan ayrılan Maniciler, Arap ve Arap olmayanlar,
Müslüman ve gayri-müsUmler arasında hiç fark gözetmeksi
zin herkesle konuşuyorlardı. Herhangi bir etniye bağlılıkla
rını hiçbir şekilde göstermeyen söylemleri, sanki erkin din
değiştirmesini sağlamaya çalışır gibi yüksek tabakaya ve
kültürlü kesime, daha çok asil gençliğe ve saraya yakın çev
relere yönelikti. Göreceğimiz gibi Maniheistlikle suçlanan
Müslümanlar daha çok yüksek sosyeteye aitlerdi; bunlar ço
ğunlukla Arap ve Aramiydiler.
Göze çarpan bu hareket, daha çok II./VIII. asrın ilk yarı
sında gelişmişti. El-Mehdî'den önce Manicilerin endişelen
meleri için hiçbir neden yoktu ve kitapları, anlaşıldığı kada
rıyla, satış için serbestti."* Genelde bu misyoner ataktan do
layı İslâm devleti, Mazdeenlerin ve Hristiyanlarm, hakların
da çirkin efsaneler anlattıkları Manicileri zımme hakkından
mahrum bırakmak durumunda kalmıştır. El-Mehdî döne
minden itibaren IL/VIIL asrın sonlarma kadar sistematik
olarak zulme uğramışlardır ve büyük baskılar görmüşler
dir."' Bazı inananları görünüşte İslâm'ı veya tercihen Hristi-
yanlığı kabul etmişlerdi."* IL/VIIL asrın sonunda baskılar
hemen hemen azalmıştı; İslâm kelâmı sayesinde marjinal ha
le gelen Mani inancı bu tarihte artık hiçbir tehlike arz etme
mekteydi.
Sa'âlibî, Simâr, 177; tbnu'l-Murtadâ, Tabagât, 7 4 - 7 5 .

1 1 6 Câhız'm ve İbrâhîm b. es-Sindî'nin gözlemleri, Hayavân, I, 55-56.
1 1 7 Bkz. daha ileri s. 89-92.
1 1 8 Bkz, daha ileri s. 89-90.
79
Daha sonra Maniciler hâlâ Irak'ta bulunmalarına rağmen

onlara baskı yapıldığı konusunda hiçbir ize rastlamamakta-
yız. Aslında yer altına girmişlerdi. Bir sefer el-Me'mûn ve bir
sefer de III./IX. asırda tekrar gün ışığına çıkmaya teşebbüs
etmişlerdi. El-Me'mûn döneminde muhtemelen Miqlâsîlerin
reisi olan Ebû 'Alî"', saraya gidip geliyordu ve oradaki teolo
jik tartışmalara katılıyordu."" Hristiyanlara karşı yazılmış bir
reddiyenin yazarı"' olduğu düşünülen bir başka Miqlâsî mü-
tekellim Yezdânbukht, bu tarihte görüş ayrılığına düşmüş"'
ve Rey'e yerleşmiştir; Halîfe daha sonra onu oradan çağırta-
caktı. O da "ümmetin" halîfesinin koruması altında Müslü
man mütekellimleriyle dinî tartışmalara katılmıştır.™ El-
Me'mûn'dan sonra Maniciler tekrar gizlenmek durumunda
kalmışlardı. III./IX. asrın sonunda yeni bir tebliğ hareketi
düşünmüş olabilirler; 271/884'de, Manici bir mütekellim,
Ebû Sa'îd, bir savunma (apologie) kaleme almıştır."* Sis
adında başka bir Manici mütekellim, hekim Râzî ile tanışmış
ve Râzî'yle -ki bunları daha sonra yayınlayacaktı- uzun soh
betler yapmıştır."= 309/922'de Mani dininden bir kişi tutuk
lanıp Bağdâd'da ölüm cezasına çarptırılmıştır."' İki yıl sonra,
yine Bağdâd'da altın ve gümüş kaplamalı kitaplarla dolu bir
çuvala ve Mani'nin bir portresine el konulmuş ve yakılmış
tı."' IV./X. asrm ortalarında Dâru's-Selâm'daki Manici toplu
luğun sayısı üçyüze yakındı; bunlar yavaş yavaş Irak'tan ta
mamen ayrılmışlar ve yüce başrahiplik makamını Semer-
qand'daki merkezlerine devretmişlerdir."" Burada kendileri
dir Burada, Fihrist'te, 3 9 8 , adı geçen "el-Me'mûn ve el-Mu'tasım döneminde Miqlasî-

lerin reisi" Ebû 'Alî Sa'îd söz konusudur.
120 Câhız, Hayavân, IV, 4 4 2 - 4 4 3 .
121 Bîrûnî, Âsâr, 2 0 8 .
122 Fihrist, 3 9 8 .
123 A.g.e., 4 0 1 - 4 0 2 ; İbnu'l-Murtadâ, Tabagât, 7 4 - 7 5 ; İbn Hazm, Fisâl, III, 172.
1 2 4 Şehristânî, Religions, I, 6 6 2 .
125 Fihrist, 357.
126 İbnu'l-Cevzî, Muntazam, VI, 159.
127 A.g.e., IV, 174.
128 Fihrist, 400-401, 402.
80
Zındıklık ve İ s l â m t o p r a k l a r ı n d a k i inananları
ne Sâbiî"' demişler ve cizye ödemişlerdir."" V./XI. asırda Ma

niheizm, İslâm topraklarından ebediyete kadar siHnmişti.
II- Daysanîler
Fihrisfin yazarına göre Daysanîler batakhklarda bulun
maktaydılar."' Bu da çok mümkündür. Daha önce de gördü
ğümüz gibi Basralı şâir IL/VIIL asrın ortalarında "Daysan'm
tilmizlerini" tanıyordu."' Basra'da geçirdiği gençHğinde, en-
Nazzâm bunlarla karşılaşmış görünmektedir; Câhız'a"' ve
Khayyât'a"" göre onlara reddiyeler sunmakla meşgul olmuş
tu. Kûfe'de de Daysanîler vardı; IL/VIIL asrın ortalarında iki
tanesi ünlüydü: Daha sonra Şî'î mezhebine giren 'Abdullah
ve Şî'î ilâhiyatçısı Hişâm b. el-Hakem'in dostu olan Ebû Şâ
kir."^
Bu Daysanîler, kısmen de olsa Arapça'ya tercüme edilmiş
ve üstadlarma atfettikleri kitaplara sahiplerdi:
1. Kitâbu'n-Nûr ve'z-zulmeh (Aydınhğın ve Karanlığın Ki
tabı)"*.
2. Kitâbu'l-Muteharrik ve'l-Cemâd (Hareketin ve Hareket
sizliğin Kitabı)"'.
3. Kitâbu'r-Ruhâniyye el-haqq (Hakikatin Maneviyatının
Kitabı)"*.
4. El-îndi: Bîrûnî'ye göre Daysan'm, öğretisini 'îsâ'ya at
fettiği bu İncîl, Hristiyanlarm İncil'inden farklıydı; bu eserde
Daysan, Tanrı'nm Nûru'nun kalbinde yer aldığını (halla) id
dia eder."'
129 Bîrûnî, Âsâr, 2 0 9 .

^^'^ Fihrist, 4 0 1 .
131 A.g.e., 4 0 2 .
132 Bkz. yukan s. 6 5 .
133 Câhız, Hayavân, V, 46-47.
134 Khayyât, İntişâr, 39-40, 42-43.
135 Bkz. ileri, s. 3 0 2 .
136 Fihrist, 4 0 2 .
137/!..?.<?., 4 0 2 .
138 A.g.e., 4 0 2 .
139 Bîrûnî, Âsâr, 2 0 7 , 23.
81
İSLÂM'IN HİCRÎ İKlNCl ASRINDA ZINDIKLIK VE ZINDIKLAR
Öyle görünüyor ki Daysanîler, başından beri gnostik bir

öğretiye sahiptiler. İVIüslümanlar bunları karanlık bir mezhe
bin veya misyoner bir kilisenin takipçileri olarak değil de,
daha çok materyalist mütekellimler olarak görüyorlardı. Day
sanîlere, İVIanicilere atfedilen "korkunç" hikâyelere benzer
hikâyeler atfedilmemektedir. İlk İVIüslüman mütekellimler
üzerinde kesin etkiler bırakan Daysanîler, kelâm çevrelerin
de, İVIanicilere nazaran çok daha fazla bulunuyorlardı. O dö
nemin İVIıı'tezilileri, bunların Hişâm b. el-Hakem"° ve Naz-
zâm üzerinde çok etki bıraktıklarına işaret etmişlerdi. Naz-
zâm, Daytjanîleı'den fizik tezleri hatta onun bazı takipçile
rinde teki ar ortaya çıkan belli bir maneviyatı almıştı.'"
İlk başta Süryanî sınırlarını asla aşmamış olan ve tam an
lamıyla "Nebatî" kelâm okulunun takipçileri olan Daysanîler,
zındıklıkla suçlandılar ve baskılara karşı koyamadılar. Fih
rist'in yazarı, Daysanîlerin Khurâsân'da hatta Çin'de çok sa
yıda bulunduklarını aktarır."' Ama bu pek mümkün değil.
III./IX. asırda Irak'ta ve Suriye'de, el-Mehdî döneminde
ölüm cezasına çarptırılan Daysanî Ebû Şâkir ile Meymûn el-
Qaddâh'ı karıştıran Fâtımî-karşıtı Sünnî rivayet dışında
Daysanîleı'den hiç bahsedilmemektedir."*'
111- Marsiyonîler
Aramî Marsiyonîlerin öğretilerini aktaran Müslüman ya
zarlar, Marsiyonîlerle Müslümanlar arasında ilişkilerin var
olup olmadığma ve bunların Irak'ta ve Suriye'de bulunup
bulunmadıklarma dair hiçbir bilgi sunmamaktadır. Marsi-
yonîleri Hristiyanlarla karıştırmış olabilirler.""
1 4 0 Bkz. ileri s. 3 0 3 .
1 4 1 Khayyât, İntişâr, 4 1 , tarafmdan zikredilen İbnu'r-Râvendî'ye göre; bir de bkz: Van
Ess, "Une lecture â rebours de l'histoire du mu'tazilisme", Revue des Etudes Islami-
ques, Paris, cilt 4 6 , 2, ( 1 9 7 8 ) ve 4 7 , 1 ( 1 9 7 9 ) . Burada bahsedilen en-Nazzâm'm öğ
rencileri -Fadi el-Hadesî, İbn Khâbıt ve diğerleri- hakkmda, bkz: Şehristânî, Religi
ons, I, 2 2 0 , 2 2 1 - 2 2 7 ve Gimaret'nin dipnottan; Bağdadî, Farq, 2 6 0 - 2 6 1 .
1 4 2 Fihrist, 4 0 2 .
1 4 3 Bkz. ileri s. 3 0 6 .
1 4 4 Fihrist, 4 0 2 , "Hristiyan adı altında gizleniyoriar".
82
Daha önce de söylediğimiz gibi, Marsiyonîler kutsal ki

tapları Aramice'ye çevirmişlerdi; aynı zamanda, kendilerine
has, Aramice bir yazı sistemine sahiplerdi."' Daha sonra Bî-
rûni'nin yazdıklarında da ortaya çıktığı gibi, Jncf/'lerini
Arapça'ya tercüme etmişlerdi."*
Muhtemelen zındıklara yapılan baskılar sonucunda Mar
siyonîler, Manicilerin ve Nesturîlerin izleri peşinden doğuya
göç etmişlerdir. Fihrist'in yazarına göre, IV./X. asırda, adları
nı değiştirmeden Khurâsân'a toplanıp yerleşmişlerdi."' Da
ha sonra izlerine rastlamamaktayız.
IV- M a z d e e n l e r ve Hristiyanlar a r a s ı n d a kalan

Maniciler-Daysanîler-Marsiyonîler
Zındıklığın bir İran dini olduğu şeklindeki yaygın görü

şü ve sonuçlarını bilmekteyiz. Bu görüşü savunanlar, bu din
le ortak noktalara sahip olan Maniheizme ve düalizme, aynı
zamanda Mazdeizme ve belki de Mani'nin "ırkına" bakarak
bu kanaati savunmaktadırlar; fakat bu dinin kurucusu ken
dini bir İranlı olarak değil de "Bâbil peygamberi" olarak sun
muştur; aynı zamanda onun takipçileri çok nadiren İran asıl
lıydılar; bu durumda bu görüşteki kişilerin kullandıkları et
nik bir sıfat olan "İranlı" kelimesinin ne anlama geldiğini
hiçbir şekilde açıklamamaktadır. Bu kişiler aynı zamanda -ki
bu din Arame'de doğmuş (hangi dinî çevrede olduğunu da
ha önce gördük), İran'ın dışında yayılmış ve öz olarak evren
sel bir din olarak kendini sunmuş olan- Maniheizmin hangi
anlamda bir İran dini olduğunu da açıklamamaktadırlar.
Arap dilini veya Çin dilini veya herhangi başka bir dili kul
lanmış bir Maniheizmin var olduğunu söyleyebiliriz; fakat
Maniheizmin İran dini olduğunu ileri sürmemiz mümkün
değildir.
1 4 5 A.g.e., 19.
Bîrûnî, Âsâr, 2 3 , 2 0 7 .
147 Fihrist, 4 0 2 .
83
Biz bu meseleyi bir kenara bırakıp İslâm topraklarında

yayılan Maniheizmle ilgileneceğiz. Bu Maniheizm İranlı ola
bilecek hiçbir özelliğe sahip değildi. Müslümanlar, Manihe
izmin, Daysanîliğin ve Marsiyonîliğin Hristiyanlaşmış tek
bir din grubu olduğunu düşünmekteydiler ve zındıkların
Mazdeeniere değil de Hristiyanlara yakın olduklarını zan
netmekteydiler. Bu din grubunu, Mazdeizmle birHkte (ki da
ha önce de söylediğimiz gibi buna Mazdekîleri de ekleyecek
lerdi) düalist dinler kategorisinin içine dahil etmekteydiler.
Fakat radikal bir biçimde düalist ve kozmik-karşıtı olan bu
birinci grubun -ki onlar için kötülük yaratılıştan kaynaklan
maktadır- kozmoz taraftarı, çileci olmayan ve bazen monote
ist bir sistem olarak takdim edilen Mazdeizm'den farklı ol
duğunu kabul etmekteydiler."* Mani'nin, sistemi içinde
Mazdeizmi Hristiyanhğa, Buda'nm öğretisini 'îsâ'nm öğreti
sine ilave ettiğinin altını çizmekteydiler."' Bu yarı Hristiyan
kökenli Maniheizmin yanı sıra, Hristiyanlığm zındıklar aile
sini, Hristiyanlarm zındıklarına benzetmek için birkaç geçer
li nedenleri vardı.
Objektif olarak bakıldığında Zerdüşt'ü kabul etmeyen
Marsiyonîler ve Daysanîler, Hristiyanlığm sapkm bir mezhe
bine mensup kişilerdi. Mani'ye gelince o, Buda'ya olduğu gi
bi Zerdüşt'e de peygamber özelliğini atfetmektedir; fakat
'îsâ'ya verdiği yer çok daha önemlidir. Batı'da Manicilerin,
Hristiyanlık bilgini oldukları düşünülürdü. Arame'de, İslâm
topraklarında, Gazne'den İspanya'ya kadar, Manicilerin
Hristiyanlık bilgini oldukları fark edilmişti. İslâm'dan önce
ve sonra Maniciler, Daysanîler ve Marsiyonîler, Hristiyanlı
ğm dışında hatta içinde de kendi öğretilerini yaşayıp tebliğ
etmekteydiler. İslâm topraklarında, Mazdeizme göre Hristi
yanlık İslâm'a daha yakın olduğu için; bir de Hristiyanlık,
'Abdu'l-Cabbâr, Muğnî, V, 7 1 - 7 2 ve Şehristânî, Religions, I, 6 3 5 - 6 5 4 , 6 6 5 - 6 7 2 ,

Mazdeenlerie düalistleri birbirinden ayırmaktadırlar.
149 Fihrist, 392; Bîrûnî, Âsâr, 207; Şehristânî, Religions, I, 6 6 5 .
84
Zındıklık ve İ s l â m t o p r a k l a r ı n d a k i inananları
Zerdüşt'ün özel ve can çekişen dininden çok daha yaygın ve

mevcut olduğu için bu mezhepler, Hristiyan yönlerine vur
gu yapmak durumundaydılar. Hiçbir zaman İran dostluğu
tema}mlleri sergilememişlerdi. Bunun tersine her fırsatta
kendilerinin -özellikle Maniciler- 'îsâ'ya bağlı olduklarmı
ilan ediyorlardı ve Mesih'in gerçek öğretisinin bulunduğunu
iddia ettikleri lîîcf/lerini öne sürüyorlardı. Yalnızca kendileri
nin gerçek Hristiyanlar olduklarmı söylüyorlardı ve Hristi
yanlarm 'İsa'nın öğretisine ihanet ettiklerini savunuyorlar
dı.''^" Bununla beraber kutsal kitap olarak bir încîl'i göster
mek Hristiyanlıkla bir yakınlığı çağrıştırıyordu. İşte bu ne
denlerden dolayı Müslüman yazarlar, zındıkları "objektif
olarak" Manici-Daysam-Marsiyonîleri Hristiyan geleneğine
dahil ediyorlardı. Mes'ûdî, Edesse Başpiskoposu iusquf) ol
duklarını söyleyerek Marcion'u ve Daysan'ı bu geleneğin içi
ne yerleştirmiştir."' Bîrûnî'ye göre, Marsiyonîler ve Daysanî
ler saplan mezhepli Hristiyanlardı."^ Maqdisî''' gibi Ibnü'n-
Nedîm de"* şöyle yazmıştı: "Marsiyonîler, bir Hristiyan mez
hebidir." Bazılarına göre, Marcion, 'İsa'nın bir havarisiyle
karşılaşmış ve ondan ilham almıştı.'^^ ibn Hazm, Melkitleri,
Ya'qûbîleri, Nesturîleri, Marsiyoncuları ve Maniheistleri ay
nı düzlemde kabul etmektedir. "Bütün bu insanlar, öğretile
rinin 'İsa'dan geldiğini öne sürüyorlar" diye yazmıştır.'^'
Başka bir yerde Mani'nin Harran'da bir rahip olduğunu söy
lemiştir.'^' 'Abdu'l-Cabbâr'a göre, Hristiyanlık açısından Ma
ni ve Paul, aynı düzlemde bulunmaktadırlar; "Rahip" (el-
qass) Mani, Farsî Irak'taki Hristiyanlarm başpiskoposuydu.
150 Bîrûnî, Âsâr, 2 3 , 2 0 7 ; 'Abdu'l-Cabbâr, Tesbît, 114, 184.

151 Mes'ûdî, Tenbîh, 111, 113.
152 Bîrûnî, Âsâr, 207.
153 fihrist, 402.
154 Maqdisî, Bad\ III, 42.
1 5 5 'Abdu'l-Cabbâr, Muğnî, V, 18.
156 ibn Hazm, Fisâl, l, 113.
1 5 7 / l . g . e . , I, 36.
85
diye söyler yazarımız; Paul'u taklid etmekteydi ve her şeyde

onun örnekliğini takip ederdi; onun gibi şöyle yazmıştır: "
î s â ' m n hizmetkârı Mani'den". Nasıl ki Paul, 'îsâ'nm öğreti
sine ihanet edip Rumların eski dinlerini muhafaza etmeleri
ne yardımcı olmuşsa, Mani de İranlılarla yakınlaşmış ve fır
sat kollar gibi onlarm arasında Mesih'in asıl dini olmayan
öğretiyi yayabilmek için Nûı'u ve Zerdüşt'le Mazdeenlerin
inandıkları şeyleri övmüştür."* Her ikisi de -yani Mani ve Pa
ul- aynı kadere sahip olmuşlardı. Kadı'ya göre Maniheizmin
Hristiyanlığm bir tarzı olduğu açıktır.
Diğer yandan Müslümanlar, zendecja ile Hristiyanlık ara
sında, zendecja ile Mazdeizm arasında var olmayan manevî
ve ahlâkî bir bağı fark etmişlerdi. Zmdıklığm döneminden
bir şahit olan Câhız'm ve 'Abdu'l-Cabbâf m gözlemlerinden,
İslâm topraklarında bulunan Hristiyanlarm kendilerini mis
yoner, çileci ve şiddete çok az meyilli ilk Hristiyanlar olarak
gösterme temayülünü sergiledikleri ortaya çıkmaktadır. Sa
mimi olarak veya Câhız'm"' ve 'Abdu'l-Cabbâı'm'*" düşün
düğü gibi bunlar, yalandan, Maniheizme özel olan bu müte
vazı görünüme bürünüyorlardı. Kanlı kurbanlara, kan akıt
maya ve etli yiyecekler yemeye karşı çıkıyorlardı.'" Cinsel
likten uzak duran ve bazıları -özellikle Messalien'ler- Mani
ci Mükemmellerden ve oruççulardan ayırd edilmesi zor ra
hiplere sahiplerdi. Bunlar zendeqanm ve özellikle de Manihe
izmin karakteristik işaretleriydi. Hârici Ebû Şu'ayb el-Qallâl,
bizzat kendisinin gördüğü Maniheist Mükemmeller'den
Hristiyan din adamlarına verilen isimle yani rahip kelime
siyle bahsetmektedir; hatta Manici rahiplerle Melkit ve Nes
turi rahipleri karşılaştırmıştır."' Haricî yazar, Manici rahiple
rin göçebe yaşam tarzlarından bahsederken, hemen hemen
1 5 8 'Abdu'l-Cabbâr, Tesbît, 114, 169-170. '

1 5 9 Câhız,//Hcac, 132.
1 6 0 'Abdu'l-Cabbâr, Tesbît, 190.
1 6 1 Câhız, Nasâra, 20; Hayavân, IV, 4 5 8 ; 'Abdu'l-Cabbâr, Tesbît, 190.
1 6 2 Câhız tarafından zikredilmiştir, Hayavân, IV, 4 5 8 .
86
Zındıklık, ve İslâm t o p r a k l a r ı n d a k i inananları
aynı Icelimeleri Icullanmıştır: Meskene (meslcen) ve suâl (dilen

cilik); bu terimleri daha önce şâir Câhız, büyük bir ihtimal
Hristiyan olan rahipler için kullanmıştır: Temeskun ve S M Â Z . " * '
Bununla beraber Câhız, Manicilerde ve Hristiyanlarda ortak

olan bu özelliklerin altını çizmiş ve dinî reislere gösterilen
itaat ve kült eşyalarına karşı sergiledikleri özen gibi ortak
başka noktalan da gözlemledikten'" sonra, Hristiyan dininin
ve özellikle de Maniheizmin zındıklığa benzediğini fark et
miştir."^ Ona göre bu iki dine giren halklarda, cesareti ve er
kekliği azaltan bu ortak ahlâkın sonuçları üzerinde akıl yü
rütmüştür. Hristiyan olmadan önce Rumlar İranlıları yeni
yorlardı; fakat Hristiyan dinine girdikten sonra güçleri zayıf
lamıştır; aynı şekilde Türk halkları arasında en cesaretU halk
olan Uygurlar, Maniheizme girdikten sonra en zayıf halk ol
muşlardı. Bu halklardaki zayıflamanın, Hristiyanlıkla Mani
heizmin arasındaki bu benzerlikten kaynaklandığmı ilave
eder yazar.'" Bîrûnî de buna berızer bir gözlemde bulunur:
"Maniheizm Hristiyanhğa benzer" diye yazmıştır."'
Bunun dışında Müslümanlar, zındıklarla Hıristiyanlar
arasında beşerî bağlann ve mevcut bir akrabalığın varlığını
fark etmişlerdi. Her iki dinden insanlar Enbât'tı. İbnüT-Kelbî,
Peygamber döneminde, ona göre zındıklığa giren Mekkeliler
hakkındaki bir rivayetle ilgili olarak, Mekkelilerin zındıklığı
HîraTı Hristiyanlardan öğrendiklerini düşünmüştür."' Mek
kelilerin zındıklığa girmeleriyle ilgili olan bu rivayet tama
men uydurma olsa da, kendi döneminde bunu fark eden ya-
zarm zihninde zındıklık Hristiyanlarda yaygındı veya onlar
tarafmdan tebliğ edilmekteydi, ibn Hanbel, zmdıkların Hris-
1 * 3 Bkz. yukan, s. 6 5 , dipnot 12.

1 6 4 Câhız, Nasârâ, 17; Hayavân, I, 5 6 .
1 6 5 Câhız, Nasârâ, 17; Hayavân, IV, 4 2 8 ; Kitâbu'l-buldân, Ş. A. el-'Alî yay., Bağdâd,
1971,471.
166/l.g,e.,471.
1 6 7 Bîrûnî, Hind, 2 9 .
1 6 8 Bkz. ileri. Ek, s. 4 3 1 .
87
Uyanlara mensub olduklarını düşünmekteydi.""' Câhız buna

benzer ve daha ayrıntılı bir olayı aktarmıştır: "Müslümanlar
arasında 'Maniheist, Marsiyonî ve Daysanî' kitaplar yayan
Hristiyanlardır" diye yazmıştır;'™ zındıklıkla suçlanan ve
ölüm cezasına çarptırılan Müslümanların bir çoğunun Hris
tiyan kökenli olduklarını da sözlerine eklemiştir.'" Daha son
ra 'Abdu'l-Cabbâf a göre, Melkit, Ya'qûbî veya Nesturi mez
hebinden birçok Hristiyan aslında Manici idi."' Bu anlatılan
lara bir de el-Mehdî'nin seferinde'", Hristiyanlarm zındıklar
la karıştırıldıklarım eklersek aslında zındıkların Hristiyanlar-
la karıştıklarını fark ederiz. Demek ki gördükleri baskılardan
dolayı zındıklar, Hristiyanlık kendilerine en yakın din oldu
ğu için bu dini bir koruma olarak kullanmışlar veya sadece
görünümde ya da inanarak Hristiyan dinine girmişlerdi.
Müslümanlarm, zındıkları -özellikle Manicileri- Mazde
enlerie değil de Hristiyanlarla aynı kefeye koymalarına ne
den olan, kendi dinlerini yayma çabalan (proselytisme), giz
liden gizliye tebliğleri ve İslâm-karşıtı polemikler yapmaları
dır. Maniciler gibi Hristiyanlar da Kufân'ı eleştiriyorlardı.""
İslâm topraklarında Hristiyanlığm tebliğ tarihi incelenme
miş olsa da Manicilere göre Hristiyanlarm bu alanda çok da
ha aktif oldukları kesindir."' Göreceğimiz gibi zındıklığa
karşı yapılan mücadeleye bazen Hristiyanlara karşı yapılan
bir mücâdele eşlik etmiştir; aynı dönemde Maniheist inanç
dışlanmış ve Hristiyanlığm misyoner atılımı sonsuza dek
doğuda kesilmişti.
1 6 9 Bkz. ileri, s. 198.

170 Câhız, Nasârâ, 20.
1 7 1 A.g.e., 17.
1 7 2 'Abdu'l-Cabbâr, Tesbît, 170, 184.
1 7 3 Bkz. ileri, s. 9 0 .
1 7 4 II./VIII. asnn ikinci yansında yaşamış Ebû Nûh adında birisi, Süryanice'de
"Kur'ân'a bir reddiye" kaleme almıştır; Assemanus -Bibliotheca Orientalis, Roma,
1719, ikinci baskısı Hildesheim-New-York, 1975, III, 2 1 2 - tarafmdan zikredilmiştir.
Aslında Kur'ân'a yönelik Hristiyan eleştirileri, Manicilerinkini aşmaktadır.
1 7 5 J. Hajjar, Les chretiens uniates du Proche-Orient, Paris, 1962, 100, 10.
88
Farlc ettiğimiz gibi zmdılclığm -özellikle de Maniheizmin-

Iran kökenli veya İran taraftan olması sadece bir mittir. İslâm
topraklarmda zındıklık, daha ziyade "Nebatî"ydi ve Hristi
yan tarzmdaydı.
V- Zındıklara karşı yapılan zulümler

Fetih esnasında Araplar, kendilerine karşı silah kullan
mayan bütün toplulukları din konusunda serbest bırakmış
lardı. Böylece Kitap Ehh sayılan Yahudilere {Yahûd), Hristi
yanlara (Nasârâ) ve Mazdeenlere (mecûs)"'' kişisel barış vergi
sini (cizye)"' vermeleri koşuluyla meşru koruma hakkını
(zımme)"^ tanımışlardı. Harranlılarla"' ve İndus ovasında bu
lunan Sümeniyyelerle (Budist veya Brahman?)™ barış antlaş
maları yapmışlardı. Emevîler, bu hoşgörü siyasetini devam
ettirmişlerdi. O dönemde zındıklar bilinmiyordu. Zındıklar
Hristiyanlarla karıştırılmış olabilirler. Özet olarak el-Meh
dî'den önce, hiçbir topluluk ne doğuda ne de başka yerde ra
hatsız edilmemişti.
El-Mehdî'yle birlikte tekrar Ortodoksluğa bürünen İslâm
devleti, her Sünnete geri dönüldüğü iddiasında olduğu gibi,
gayri-müsHmlere karşı hoşgörüsüz ve baskıcı bir dinî siyase
ti izlemiştir. Yayılan dinlerin tebliğci hareketlerini ve İslâm'ın
eleştirilmesini kabullenemezdi. Neticede İrak'taki dinî anar
şiye bir son vermek gerekiyordu ve zımmeden yararlanabile
cek olanlarla yararlanamayacaklar arasında bir ayrım yap
mak gerekiyordu.
Bu alanda 'Abbasî devleti, Sasanî devleti gibi aym durum
la karşı karşıyaydı; zaten İslâm'm muhalifleri, eskiden Maz
deizm'in düşmanlarıyla hemen hemen aynı topluluklardı.
1 7 6 Bu kavramla ilgili olarak bkz.: Cl. Cahen, E.I.\ II, 2 3 4 - 2 3 8 ; ve özellikle A. Fattal, Le
statut legal des non-musulmans en pays d'Islam, Beyrut, 1958, s. 7 1 - 8 4 .
177 Bu kavramla ilgili olarak bkz. Cl. Cahen, £ . / . ^ U, Sli-ilb; A. Fattal, a.g.e., 264-291.
178 Bkz. M. Morony, "Madjûs", Cl. Cahen, E.Ir, V, 1105-1114.
179 Belâzurî, Fütûh, 174.
180 A.g.e., 437-438, 439.
89
Bu açıdan 'Abbasî yönetimi mulıâliflerini göstermek için bo

şuna zındîq terimini kullanmamışlardı veya miras almamış
lardı. Sasani literatürüyle beslenen kâtipler, sürekliliği sağla
mak için oradaydılar. El-İVIehdî'nin zındıklara karşı yaptığı
sefer, ister istemez, beş asır önce, II. Behrâm döneminde İVIaz-
deen kilisesinin reisi Kartîı'in seferini çağrıştırmaktadır.
Tell-lVIahre'li Denys takma adlı yazar, el-lVIansûr döne
minde Harran valisinin, genç insan hırsızı ve başa tapan ola
rak ihbar edilen şehrin IVIanicilerini yakalattırdığını anlatır.'''
Burada söz konusu olan IVIanicilerin aslında Harran'daki pa
ganlar olması mümkün veya bu hikâye uydurulmuş da ola
bilir.
Zmdıklara karşı düzenlenen sefer, elimizdeki kaynaklara
göre 160/776 yılında başlamıştır. Halîfe, rüyasında atası el-
'Abbâs'm kendisine iki kılıç verip iki tanrıya tapanları vur
masını emrettiğini görmüştür."' İlk teyid edebildiğimiz bas
kı hareketi 163/779 tarihinde yapılmıştı. Bizans'a karşı yap
tığı seferin bu ilk yılında, o zaman Haleb'de bulunan el-lVIeh-
dî, Muhtesib 'Abdu'l-Cabbâı'ı o bölgedeki zındıkları tutuk
latmakla görevlendirmişti; bunlar, İVIerc-i Dâbıq'da Halî-
fe'nin huzuruna çıkartılmışlardı; Halîfe bunlardan bazılarını
ölüm cezasına çarptırmıştı. Kitapları da bıçaklarla param
parça edilmişti."'
Hristiyan vakanüvis Suriyeli İVIichel'e göre. Halîfe, Ha
leb'de Hristiyan Araplarm varlığını fark ettiğinde "Öfkeden
patladı ve onlara İVIüslüman olmalarını emretti. İşkenceyle
onları buna zorladı"."* Aynı yazar, muhtesib kelimesinin özel
bir isim olduğunu zannederek, el-lVIehdî'nin kendi döne
minden önce inşâ edilmiş "kiliseleri yok etmek için Muhte
sib adında bir adamı" gönderdiğini yazmıştır. "Çok sayıda
kilise yıktırıldı... Haleb'deki Kalkedonya (Chalcedoniens)
1 8 1 Pseudo-Denys de Tell-Mahre, Chronigue, Chabot yay., Paris, 1 8 9 5 , 6 8 - 7 0 .

1 8 2 Taberî, Târîkh, IH", 5 8 8 .
1 8 3 ^.g.e., III", 4 9 9 ; Cahşiyârî, Vuzerâ', 156.
1 8 4 Michel le Syrien, Chronigue, III, 1.
90
Kilisesi de yıktırılmıştı"."'
Süryanî yazar, Manicilere yapüan baskılara maruz kal
mıştır: "(el-Mehdî) her yerde Manicilere karşı yapılan zulmü
kışkırttı. Taiyayelerin (Arapların) birçoğu bu sapkın mez
hepten sayıldı ve dinlerinden vazgeçmedikleri için öldürül
düler"."^
Hristiyanlarla Manicilerin birbirleriyle karıştırılması ko
nusunda aynı Ya'qûbî patrik şöyle yazmıştır: "Manicilerle
dolu olan Padna Rabta adında bir yer yıktırıldı; haksız yere
bu sapkın mezhebe mensup oldukları düşünülen Hristiyan
lar tutuklandılar. Bir İranlı, Hînan köyünden Goumaye aile
sine mensub birkaç kişiyi Maniheist olmakla itham etti; bu
aileden sekiz kişi tutuklanıp hapse atıldı; üçü orada ölmüş
tür.""'
Padna Rabta ve Hînan köyü günümüzde yoktur ve tam
olarak nerede bulunduğunu belirtmemiz zordur. Rabta keli
mesi ribât'ı çağrıştırmaktadır; Bizans sınırında bulunan bir
ribât. Hînan köyüne gelince Ayn-ı Dâb (Antep) ile Edesse
(Urfa) arasında bulunuyor olmalı; çünkü Ya'qûbî mezhebin
den Goumayeler, Antioche (Antakya) ile A5TI-I Dâb arasında
bulunan Cılmeh kökenliydiler; bazı Goumayeler Edesse'e
yerleşmişlerdi.'*"
Aynı dönemde Hums'da ve Şam'da kiliseler yıktırıldı.""
167/783'de Halîfe, zındıklara karşı yaptığı seferleri daha
da arttırmıştı ve şüphelileri her yerde arattırmıştı."" Bir son
raki yıl, başkentte ve civarında saklanan zındıkların peşine
düşülmüştü."' Fakat bu tarihte Halîfe'nin seferi, yalnızca
1 8 5 A.g.e., III, 3.
1 8 6 A.g.e., III, 3.
1 8 7 A.g.e., III, 3 .
1 8 8 Ünlü Goumayeler hakkmda bkz.: A.g.e., II, 4 3 3 , 4 7 1 , 4 7 5 ; III, 13; Duval, Histoire
d Edesse, 243-244, 255.
1 8 9 Hajjar, CArerjeni, 101.
1 9 0 Taberî, Târîkh, llV, 5 1 9 .
1 9 1 A.g.e., Iir, 322.
91
İSLÂM'IN HİCRÎ İKİNCİ A S R I N D A ZINDIKLIK VE ZINDIKLAR
zmdıl<lıl<Ia suçlanan Müslümanlara yönelikti.

169/785'de halîfe olan el-Hâdî babasmm görevini sürdür
müştü. Ölümünden birkaç ay önce zmdıklar için bin darağa
cı hazırlattığı söylenir."'
Er-Reşîd döneminde, zındıklara yönelik baskılar durma
mış olsa da fazla cezalandırmalar olmamıştı. Zındıklar gitgi
de daha görünmez olmuşlardı. Fakat büyük bir ihtimal ha
pishanelerde zındıklar vardı.'"
187/803'den önce Halîfe, orada bulunan zındıkları tutuk
laması için Yahya b. Khâlid'i Harran'a göndermişti. Bu zın
dıklar muhtemelen o şehirde bulunan paganlardı."*
Korkunç Hamdaveyh -sâhib ez-zenâdiqa-, Hristiyanlarm,
ölülerin kutsal eşyalarına taptıklarını öğrenince onları er-Re-
şîd'e ihbar etmiştir. Bunun ardından Basra'daki kiliseler yer
le bir edilmiştir.'"
Tutuklanan veya öldürülen bu isimsiz zındıkların yanı sı
ra, iki zındîq reisin adı zikredilir; birincisinin adı Şam'ala
(Süryanice isim)"' ve diğerinin adı da Daysanî Ebû Şâ-
kir'di."'
Biraz kuşkulu bir hikâyeye göre, el-Me'mûn III./IX. asır
da Basra'da on Manici zındığı ölüm cezasına çarptırmış olsa
da bizim kaynaklarımızda bu dönemde zındıklara yönelik
zulümler görünmemektedir.'"
Vi- Zındıl<ların dînî ve l<ültürel yenilgileri
Kuşkusuz "Nebatî" kültürü İslâm kültürünü derin bir şe-
^.g.e., Iir, 5 4 8 , 5 8 8 .
A.g.e., I i r , 9 6 2 .
1 9 4 Bkz. yukan, s. 3 8 , dip. 4 4 .
1 9 5 Assemanus, a.g.e., II, 167; fakat burada < J j . ı * » yerine <iJ'^ okumak gerekir,
1 9 6 Buhârî, tarafmdan zikredilmiştir, Khalq efâi ei-'ıbâd ve'r-redd 'alâ el-cehmiyye ve
ashâb et-ta'tîl, 'A. S. en-Neşşâr ve 'A. C. et-Tâlibî yay. 'Agâ'id es-selefte, İskende
riye, 1970, s. 128; Dârimî, Cehm., 3 4 9 .
1 9 7 Bkz. ileri, s. 3 0 2 .
1 9 8 Mes'ûdî, Murûc, IV, 3 0 4 - 3 0 5 . Kahramanı bir tufeylî olan hoş bir anekdottur; aynı
anekdotun başka varyantlarında Maniciler söz konusu değiller.
92
kilde etkilemiştir; bu etki öylesine derindi ki "Arap-İslâm"

ifadesini aslında "Arap-Aramî" olarak anlamak gerekmekte
dir. Fakat zındıklara oldukları gibi baktığımızda onların
mevcudiyeti sadece iki alanda kendini hissettiriyordu: Tebliğ
ve eleştiri alanında.
Bu çalışmanın ikinci kısmında zındıklık ile tevhîd arasın
daki teolojik mücâdeleyi inceleyeceğiz. Bir sonraki bölümde
ise zındıkların dinine girmekle suçlanan Müslümanların du
rumlarını ele alacağız. Burada ise zındıkların ve birinci aşa
mada Manicilerin mesajlarmm İslâm topraklarında nasıl al
gılandığını ve yargılandığını özet olarak gözden geçireceğiz.
Zındıklar, İslâm tarihinde kritik sayılabilecek bir dönem
de parlamışlardır. Bu dönemde bilginin temsilcileri olarak
görünüyorlardı ve çok az İslâmlaşmış ve câhil -Arap veya
Arap olmayan- insanlara yönelmişlerdi; anarşi her zaman
dengesini bulamamış bir dünyayı temsil eder. Müslüman
topluluk el-Mehdî'yle birlikte derin bir değişime şahit ol
muştur. 'Abbasilerden beri mevâlî -özellikle de kâtipler- ken
di güvenlikleri için Maniheist çözümler sunmamalıydılar.
Devlet dini, onlara, dünyayı değişmez ve müreffeh gösteren
toplumsal ve maddî avantajlar sunmaktaydı; oysa diğer din
ler toplumsal alçalmaya götürmekteydi. Genelde menfaatpe
rest ve yozlaşmış olan kâtiplerin yoğun bir şekilde İslâm di
nine girmeleri tam olarak bu dönemde başlamıştır.
Her şeyin kötüye gittiğine inananlar ve kalplerinde, onla
rın sözleriyle, sadece adaletle veya kılıçla yanlışların durdu
rulacağına inanan isyancılar da vardı kuşkusuz; bu "İblis
çiftliğinde" kendilerini yabancı hisseden endişeli insanlar da
vardı; fakat bütün bu insanlar, çoğu zaman Kur'ân ile ve Pey
gamber'in ve ilk halîfelerin sfretiyle duygulanarak çok rağbet
gören Müslüman okullarmda manevî açıdan eğitim görmüş
lerdi. Bu ekoller. Hârici, Şî'î (eşitlikçi ve zındıklığın tersine
devrimci), başlangıçta Mu'tezilî çizgisinde, çileci ve mistik
ekollerdi. Sûfîler, Mükemmeller'in (Parfaits), Hristiyan ra
hiplerin çileci mirasını ve bazen de yaşam tarzlarını özümse-
93
mislerdi; gnozla sterilize olan Manicilerin tersine Müslüman

mistikleri çok büyük yaratıcılardı.
Toplumun dinî karakterinin belirginleşmesiyle ve kamu
hayatında olduğu gibi özel hayatta da dine -ibadet, ahlâk ve
daha çok kültür- verilen önemle birlikte Manici mesaj anla
şılmaz hatta şok edici olmaya başlamıştı. Çünkü Manicilerin,
Mar Mani'nin mesajını "açık Arapça'ya" aktarma gayretleri
ne rağmen, söylemleri, İslâm dilinde tuhaf durmaktaydı ve
hazırlıklı olmayanları yani Mani mitolojisindeki tuhaf isim
lerin neye tekabül ettiğini anlayamayanları şaşırtmaktaydı."'
Müslüman sistem ile Manici sistem arasında iki kültürün
birbirine nüfuz etmesine engel olan bir duvar vardı. Câhız,
"tamamen kör olan" Maniheistin, "hakikati anlamasının"™
yani tevhide katılmasının son derece zor olduğunu söylemiş
tir. Doğal olarak aynı gözlem Manicilere göre Müslümanlar
için de geçerliydi. İki sistem arasındaki bu duvar öyleydi ki;
her din, diğerine tamamen anlamsız ve saçma gelmekteydi.
Yoğunlaşan İslâmîleşme hareketi, Manici tebliği etkisiz bı
rakmıştı. Aynı zamanda Maniheizmin veya dinsizliğin po
tansiyel muhatabı olan ilgisiz insanın dışlanmasına neden
olmuştu.
Fakat zmdıklarm ağır yenilgileri, daha ziyade kültüreldi;
bu yenilginin nedeni, eskilerin mirasının alınması ve yeni bir
dünya görüşünün oluşmasıydı; ki bu görüşe göre zındıkla
rın ideolojisi modası geçmiş bir mitoloji gibi görünmekteydi.
Zındıkların Müslüman çevre üzerinde önemli bir etki bırak
tıkları kesindir; monoteizmin, ex nihilo (yoktan) yaratüış ve
İnayet (Providence) fikrinin eleştirisiyle zmdıklar, septik bir
temayülün oluşumunu sağlamışlardı; bu yüzden septisizm,
zındıkların dinlerinin diğer yüzü olarak kabul edilmekteydi.
Zındıklar, aynı zamanda İslâm ile Babil gnozunun buluşma
noktasını temsil eden ve kendilerine aşırıcı (gulât) denilen çe-
199 Bu konuda bkz. Câhız, Hayavân, III, 3 6 5 - 3 6 6 .

2 0 0 Câhız, Zemm, 4 8 .
94
şitli Şî'î gruplarını da etkilemişti. Felsefî ekollerin delillendir-

me yöntemlerini ve teknik kelimelerini öğrenen Daysanîler,
Müslüman ilâhiyatçıları etkilemişlerdi. Bunlar da eskiden
geleneksel tarih konularıyla sınırlı olan düşünsel ufuklarını
ve kültürlerini genişletmek durumunda kalmışlardır. 11./VI-
II. asrm sonlarında ve III./IX. asrm başlarında ilâhiyatçıların,
doğa bUimlere karşı ilgi duyan ve açık "filozof" bilginler ol
duklarını fark etmekteyiz.'"' Bu Müslüman bilginler, gözü
pek tevhîd sistemleri içinde çok daha zengin bir biçimde kul
lanmak üzere zındıkların skolastik yüklerini ellerinden al
mayı başarmışlardı. Henüz çok belirgin olmayan Kur'ân ve
rilerini korumaları yeterli olduğu için düşünsel sistemlerini
daha serbestçe meydana getirmişlerdir; oysa zındıklar do
nuk gnostik öğretiye hapsolmuş durumdaydılar. Aristo'nun,
Galien'in, Platon'un ve Hermes'in öğretileri düalizmden zi
yade monoteizme daha çok uygun düştüğü için Yunan mira
sını kolayca özümsemişlerdi. Daha ileride göreceğimiz gibi
Müslümanlar, düalistlere ve inayeti yalanlayanlara karşı yö
neltilen helenistik polemikten esinlenmişlerdir.
Bir yandan kelâmın oluşması. Yunan mirasının kabulü, di
ğer yandan da zmdıklara karşı verilen mücadele arasındaki
ilişki üzerinde durulmaktadır. Bu ilişki mevcuttur; fakat bu
rada söz konusu olan bir neden değil de bir etki veya bir ne
ticedir. Zındıklar için ölümcül darbe, zmdıklarda eksik olan
zengin ve pozitif olan Arap-İslâm kültürünün oluşumudur.
Felsefe üreten ve akılcı ifadelere yönelen dinlerin, yayılmacı
güçlerle ittifak kuran dinler olduğu herkesçe bilinir. Çoğu
zaman kaçak ve vatansız olan zındıklar, kendilerini yabancı
sı saydıkları dünyanın dışında kalmışlardı. Bu konuda en
vurucu gözlem, elimizdeki belgelerde Manici bilginlere en
ufak bir gönderme yapılmamış olmasıdır. Buna bir de zm
dıklara özgü olan bir sorun eklenmektedir: Bilimle dini bir
birine karıştırmaları; bu aynı zamanda gnostiklerin de soru-
ilâhiyatçılar hakkında bkz.: Gimaret, Theories, 25-39.
95
nudur. III. asrın ortalannda tamamen durdurulan Manihe

izm, hem herhangi bir gelişme gösteremez bir din olarak
hem de bilginin bütün dallarını saran ansiklopedik ve evren
sel bir kültür ve mutlak bir biHm olarak tezahür etmekteydi.
Fakat bu kültür, tamamen kurtuluş meselesi etrafında dönen
zengin bir mitolojiden başka bir şey değildi. Bununla bera
ber İslâm topraklarındaki büyük kentlerde yaşayan dürüst
edîbleı için kültür, pratik ve medenîleştirici bir değerdi -ki
Mani kültürü bundan tamamen yoksundu-. Aynı zamanda
Hint ve Yunan bilimleri ışığında Mani bilimi onlara aptalca
hikâyeler derlemesi gibi görünmekteydi; bu yüzden onlar
artık Manicileri küçümsemekten başka bir şey yapamazlardı.
Bu açıdan Câhız'm söyledikleri çok önemlidir: "Pahalı kitap
ların içinde verilen Mani literatüründe ne özdeyiş, ne ilgi çe
kici hikâyeler, ne kaliteli bir edebiyat, ne hikmet, ne felsefe,
ne kelâm meseleleri, ne meslekler, sanatlar, tarım, ticaret, öl
çüler, kanunlar ya da siyaset hakkında bilgi, ne de bir dinin
veya öğretinin lehine bir delillendirme bulunmuyor... Orada
sadece nurdan ve karanlıktan, şeytanların birleşmelerinden
ve ifritlerin"" çiftleşmelerinin dışında başka bir şeyden bah
sedilmiyor." Ve şunları ekliyor: "En kötü kitap, içinde ne bu
dünyada nasıl hayatta kalınacağını öğreten ne de rasyonel
bir şekilde bir dinî sistemi anlatan ve üsteHk yazarının, oku
runun gözü kapalı anlattıklarına inanmasını beklediği kitap
tır."'"' Câhız'ın zikrettiği bilginin dallarına ilgi duyan bu dü
rüst edîbleı, Mani bilimini gerçek değerinde ölçecek yetenek
teydiler: Yani Mani bilimi, kelimenin küçümseyici anlamın
da bir mitolojiydi; bu mitoloji, aşırıcı (gulât) Şî'îlerin mitolo-
jisiyle ve Muqâtil b. Süleyman ile Kâ'bu'l-Ahbâfm hikayele
riyle aynı sınıfa konmaktaydı (daha ileride göreceğimiz gibi
HaşvlaTin efsânelerinin İslâm geleneğine zmdıklar aracılığıy
la girdiği söylenmekteydi): İğrenç hikâyeler ve aptalca fabl-
202 oâhız, Hayavân, I, 55-56, 57.

203 A.g.e., I, 57-58.
96
1ar (hurafe, cehalât, acjâsîs şenî'a).™ İıısaıılarm Yuııaıı üstadla-

nn söyledikleriııi bizzat teyid etmeye çalıştıkları"'^ ve "eşya
nın nedenlerini arayan" sade bir denizcinin kendi kişisel tec
rübesini temel alarak Aristo'yla alay edebildiği'"* Basra'da ve
Bağdâd'da, örneğin haşvlarm inandıkları gibi'"' med cezirle
rin bir meleğin ayağını denize sokmasıyla ve çıkarmasıyla
veya Mani biliminin söylediği gibi bir deniz canavarının te-
neffüsüyle'"' oluştuğuna inanılamazdı; bunun tersine bu ola
yın Ay'ın çekim gücüyle ortaya çıktığı düşünülmekteydi; bu
doğal olay Allah tarafından oluşturulmuş bir sünnet olarak
algılanmaktaydı.'"' Câhız'ı ve çağdaşlarını okuduğumuzda
Maniheizmin paradokslu bir şekilde yöneldiği kültürlü çev
relerde bu dine mensub olmanın sadece toplumsal değil ay
nı zamanda entelektüel bir skandal olarak kabul edildiğini
fark etmekteyiz.
Özet olarak er-Reşîd'in döneminden itibaren, zmdıklarm
içinde bulundukları can çekişen ve kopuk dünyalarıyla, zın
dıkların mesajının yönehk olduğu bütünleşmiş, zengin ve
kültürlü dünya arasında siyâsî, toplumsal ve kültürel bir
farklılık oluşmuştu. Maniheizmi modası geçmiş bir değer
olarak ve sadece sapkın mezhepleri inceleyenler için işe ya
rar bir din olarak sunan bu farklılık, İrak'ta olduğu gibi do
ğuda ve art arda Budizm'den, Maniheizme, Maniheizm'den
Hristiyanhğa ve oradan İslâm'a geçen Orta Asya'da da zın
dıkların yenilgisinin kaynağını oluşturmuştur.
Bu tarihten itibaren iki olay göze çarpmaktadır:
- I V / X . asrm ortalarına kadar Irak'ta Manici bir toplum
var olmaya devam etmiştir; zındıkların sistemleri, çok iyi bi-
A.g.e., I, 57, IV, 81; Mâturîdî, Tevhîd, 199, tarafından zikredilen İbnu'r-Râvendî; Bî
rûnî, Hind, 2 2 0 ; 'Abdu'l-Cabbâr, Muğnî, V, 15; İbn Hazm, Fisâi, I, 3 6 .
2 0 5 Başka örnekler için bkz. Câhız, Hayavân, V, 4 8 - 4 9 , 5 3 , 3 6 4 , 3 6 5 .
2 0 6 ^ . g . f . , V, 17.
2 0 7 A.y., Kitâbu t-tarbî' ve't-tedvîr, Ch. Pellat yay., Paris-Şam, 1955, s. 9 1 .
208 B î r û n î , 3 1 .
2 0 9 Câhız, Hayavân, IV, 104 ve TarbV, 9 1 .
97
linmekteydi ve inanılmaz bir nesnellikle maqâlât kitaplarında

sunulmuştu.
- Gelecekte bu topluluk kendinden hiç bahsettirmemiştir;
artık etrafına takipçi toplayamıyordu; doğal olarak da kül
türlü hiçbir Müslüman zındıkların dinine girmekle suçlan
mıyordu.
III./IX. asrın şafağında zındıklığın defteri kesin olarak
durulmuştu.
98
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
ZINDIKLIKLA SUÇLANAN MÜSLÜMANLAR
Şunu iyice belirtelim ki, burada incelediğimiz kişilerin -

birincisi hariç- hepsi el-Mehdî döneminden IL/VIIL asrm so
nuna kadar siyasî erk tarafmdan zmdıklıkla suçlanmışlardır.
Diğer yandan bu dönemde suçlu kabul edilmiş veya zındîq
olmalarından kuşkulanılmış iki kişiyi -Salih b. 'AbduT-Qud-
dûs, Nu'mân b. el-Munzir- ikinci kısımda ve yedi ibâhîyi de
üçüncü kısımda ele alacağız.
Khâlid b.'Abdullah el-Qasrt

Khâlid b. 'Abdullah el-Qasrî, Fihrist'in kripto-maniciler
listesinde yer almaktadır.' Bu da onun zmdıklıkla suçlanmış
olduğunu gösterir. Burada hangi anlamda suçlandığmı göre
ceğiz.
Becîleli bu Arap, 106/724 ile 119/737 arasmda Hişâm b.
'Abdu'l-Melîk adına Irak'ı yönetmiştir. Bu tarihte onun yeri
ne Yûsuf b. 'Umar es-Saqafî geçmiştir; bu kişi Khâlid b.
'Abdullah el-Qasrî'yi halîfenin emri üzerine bir süre ihtiras
meselelerinden dolayı hapiste tutmuştur. Velîd b. Yezîd halî
fe olduğunda, Khâlid tekrar Saqafî'ye verilmişti; Saqafî o öle
ne dek ona işkence etmişti. Khâlid 127/744'de Vâsıfta öl-
1 Fihrist, 4 0 1 .
99
müştür.' Gerçek bir Arap olan oğlu Muhammed, 111. Yezid

dönemindeki isyanlara ve Velîd b. Yezîd'in bizzat öldürül
mesine katılmıştı. Aynı zamanda babasmm katilinden de öç
almıştır. Daha sonra 'Abbasî ordularının Irak'a girmesinden
önce yeni hanedan adına Küfe'yi ele geçirmiştir.'
Khâlid el-Qasrî'nin annesi Yunanlı ve Hristiyan'dı {'ilce
rûmiyye). Khâlid el-Qasrî hayattayken, onun gayri-müsUmle-
re karşı sergilediği tutumunu dinî kayıtsızlığına veya imanı
nın zayıflığına delâlet eden bir işaret olarak gören çağdaşları
tarafmdan eleştirilmişti. Yönetimde Müslümanların yerine
Mazdeenleri ve Hristiyanları görevlendirmesi ve bunların
Müslüman kadınlarla evlenmelerine izin vermesi başa kakı
lıyordu. Aynı zamanda annesi için Kûfe'de bir kilise inşa et
tirmiş olması da eleştiriliyordu. Birkaç şiirinde Ferazdaq,
Khâlid'i alaya almıştır; ona göre Khâlid bir camiyi yıkıp yeri
ne bir kilise yaptırmış ve annesi için oraya bir haç diktirmiş-
ti; annesi ki "tek olan Allah'a inanmıyordu" ve onu "domuz
sütüyle ve şarapla beslemişti"." 119/737'de Haricî Behlûl öf
kesini aynı nedenlerle açıklamıştır: "Khâlid camileri yıktırı
yor, kiliseler inşâ ettiriyor, Mazdeenleri işe alıyor ve gayri
müslimlerin Müslüman kadınlarla evlenmelerine izin veri
yor."^ Valisini gözden düşürmek için başka sebeplere sahip
olsa da, Hişâm görevden almdığmı bildiren mektubunda ay
nı şeyleri başına kakmıştır: "Vergi toplama işinde Yahudileri,
Hristiyanları ve Mazdeenleri görevlendiriyorsun; Müslü
manlardan üstün olmalarına izin veriyorsun." Bunu da Khâ-
Ud'in annesinin Hristiyan dinine mensup olmasıyla açıkla-
2 Ed-Dîneveri, Ebû Hanîfe (öL 2 8 2 / 8 9 5 ) , el-Akhbâr el-nvâl, 'A.-M. 'Âmir yay. Kahire,
1960, s. 3 4 3 - 3 4 4 , 347; G.R. Hawting, £./.-, IV, 9 5 8 - 9 6 0 .
3 Ed-Dîneverî, a.g.e., 3 4 9 , 3 5 0 , 367, 3 6 8 . El-Mansûr tarafmdan Medîne valisi olarak
atanmıştır, Taberî, Târîkh, III', 138, 141.
'*Naqaid, II, 9 8 4 ; Ağânî, X X I , 3 1 3 ; Mubarrad, Kâmil, III, 8 1 1 - 8 1 2 ; İbn Khallikân, Ve-
feyâl, II, 2 2 8 . Söz konusu olan kilise, III./IX. asırda postaneye çevrilmiştir; Belâzurî,
Fütûh, 2 8 6 .
5 Taberî, Târîkh, IP, 1623; Ağânî, X X , 16, burada aynı suçlamalar Ebû 'Ubeyde'den alın
mıştır.
100
Zındıklıkla suçlanan Müslümanlar
mıştır. Aynı mektupta ZemzemTe alay etmesini eleştirmiştir.*

Khâlid'in, Manicilere karşı hoşgörülü olduğuna dair her
hangi bir ize rastlamamaktayız. Bu da Khâlid'in koruduğu
Manicilerin bu isimle bilinmedikleri ve muhtemelen Hristi
yanlarla karıştırıldıkları anlamma gelmektedir.
Daha geç ve daha az güvenilir rivayetlerde, Khâlid'in İs
lâm'a karşı saygısız davranışlar sergilediği söylenir; onun,
ünlü kiliseyi inşa ettirdiği için kendisini eleştiren Müslüman
lara şöyle dediği söylenir: "Onların (Hristiyanlarm) dini si
zinkinden daha kötü değil";' Kufân okuyanlara çok az say
gı duyardı" ve Kâ'be'yle alay ederdi.' Açıktan açığa Halî
fe'nin Peygamberden -yani Muhammed'den- daha üstün
olduğunu söylerdi.'"
Bu son küfür bazen Emevî bir öğreti olarak kabul edil
mekteydi;" Khâlid el-Qasrî'ye atfedilen türden küfürler el-
Haccâc'a" da atfedilmektedir." El-Qasrî'nin Halîfe'yi Pey
gamberden üstün saydığını öne süren rivayet kendi aleyhi
ne dönmüştür; bu rivayetin daha eski şeklinde, Peygam
beı'in şahsına yapılan bu hakareti karşı çıkmadan dinlediği
için Khâlid, Hişâm'ı eleştirmiştir: İbn Sayfî adında birisi Hi
şâm'a şu soru)m sormuş: "Ailenin yanında seni temsil eden
(khalîfe) (ailenin yanındaki) haberciden irasûl) daha iyi (efdal)
değil mi?" - "Kuşkusuz evet, diye cevap verdi halîfe" - O za
man, diye devam etti adam, "Sen Allah'ın halîfesisin, oysa
Muhammed onun resulü." "Müslümanlar için Becîleli bir in-
* 119/737 tarihli Hişâm'ın mektubu, İbn Bekkâr -Muvaffagıyyât, 2 9 0 - 2 9 5 - ve Mubar-

rad -Kâmil, 111, 1281-1282- tarafından aktanimıştır. İbn Nubâte'ye -Sarh, 2 9 7 - göre
Khâlid el-Qasn, Zemzem'i "ummu'l-khanâfis" olarak adandırmaktaydı.
7 Mubarrad, Kâmil, III, 8 1 3 .
8 Ağânî, X X I I , 2 4 .
Â.g.e., X X I I , 16.
A.g.e., XXII, 18.
1 1 Câhız'ın yaptığı da budur; Risalefî benî Umeyye, Sendûbî yay., Resâ'il'de, Kahire,
1352/1933,8,81,297.
1 2 Vçd, II, 354; V, 5 1 - 5 2 , 5 3 .
1 3 Bkz. ileri, s. 4 3 5 .
101
sanın yolunu şaşırması, halîfenin yolunu şaşırmasından da

ha önemsiz" dedi Khâlid. Daha önce KhâHd'e "On güzel yö
nün, seni bana sevdirdi ve bunlardan dolayı da Allah seni se
viyor..." dediği için bir Kelbî'ye karşı öfkelenmişti."
Burada neyin söz konusu olduğunu açıkça fark etmekte
yiz: Bir yandan tarihsel açıdan gerçek olan ve Müslü
man'dan ziyade Arap olan gayri-müslimlere -Mazdeenlere,
Hristiyanlara, Yahûdîlere ve Manicilere- karşı sergilediği
hoşgörü siyaseti ve diğer yandan dine karşı tam anlamıyla
saygısız değil de daha çok hâlâ biraz pagan bir i'râbînin tu
tumu söz konusudur. Çağdaşları bu davranışını, annesinin
Hristiyan kökenH olmasıyla açıklamaktaydılar. Daha sonra
gayri-müslimlere karşı daha az hoşgörülü olan bir siyasetin
kabulüyle ve daha derin bir şekilde İslâmlaşmış bir toplum
da, çağdaşlarmm büyük bir kısmı için söz konusu olduğu gi
bi, Khâlid'in tutumu da şok edici olarak ve sahte bir Müslü-
manm tutumu olarak algılanacaktır. İbnü'n-Nedîm tarafm
dan derlenen rivayetlerim ortaya çıkaran Ebû 'Ubeyde ve
çağdaşı Medâ'inî (öl. 215/830) gibi 'Abbasî rivayet derleme-
cileri, "Hristiyan kadının oğlu"nun bir zındîq olduğunu ka
bul etmişlerdi." Bunların tersine gelenekçiler Khâlid el-Qas-
rî'ye o kadar karşı değillerdi; Khâlid'in, Cehmî bir zındîq olan
Ca'd b. Dirhem'i ölüm cezasına çarptırmasmm, Ortodokslu
ğunun işareti olduğunu düşünmekteydiler."
EL-MEHDÎ DÖNEMİNDE ZINDIKLIKLA

SUÇLANANLAR ( 1 5 8 / 7 7 4 - 1 6 9 / 7 8 5 )
1. Muhammed b. Ebî 'UbeyduUâh
166/782'de saray görevHsi olan 'Vaddâh eş-Şaravî (eş-Şe-
1 4 Ed-Dîneverî, a.g.e., 364; Taberî, Târîkh, ff, 1818.

1 5 Ağânf, X X I I , 16, 1 8 , 2 4 .
1 6 Bkz. ilerî, s. 2 6 1 .
102
rât, Ürdün'de)", muhtemelen halîfenin isteği üzerine Mek

ke'den zmdıklıkla suçlanan birisini getirmişti: Ebû
'UbeyduUâh'm -yani Mu'âviye b. 'Ubeydullâh b. Yesâfın-
oğlu Muhammed" veya 'Abdullah" veya Salih'".
Babası Emevî bir kâtip" olan, Filistin Tiberiad kökenli
Eş'arî mevlâ Ebû 'Ubeydullâh (100/719'larda doğmuştur),
ileride halîfe olacak olan el-Mehdî'nin özel kâtibiydi. El-
Mehdî halîfe olduğunda Ebû 'UbeyduUâh'ı veziri yaptı. El-
Mansûr'un yardımcıları arasında Ebû 'Ubeydullâh Arap
yandaşlığıyla göze çarpmaktaydı; el-Mehdî'nin Arap olarak
yetişmesi için geleceğin halîfesinin çevresine Arapça bilenle
ri toplamıştı.'' Diğer yandan gelenekçi çevrelere yakın, çok
inançlı birisi olarak biliniyordu; kendisi bizzat rivayetleri ak
tarıyordu; kısacası Bağdâd'da çok ünlüydü.''
Sonraki sayfalarda daha ayrıntılı olarak göreceğimiz siya
sî nedenlerden dolayı Ebû 'Ubeydullâh, 163/780'de, vezir
likten 'Alî taraftarlığıyla bilinen Ya'qûb b. Dâvûd tarafmdan
bertaraf edilmişti. Yine de eski vezir mühürdarlıkta kalmış
tı.'"
Genel olarak kaynaklarımız, özellikle de Taberî, mabeyn-
ci er-Rabî'nin, kişisel nedenlerden dolayı ya da mühürdarlık
ta gözü olduğu için 166/782'de eski vezirin tamamen göz
den düşmesi için entrikalar çevirme fikrine kapıldığını söy-
1 7 'Alî b. 'Abdullah b. 'Alî b. 'Abbâs'm Ürdün'de el-Humeyme'de ikamet ettiğinden be

ri 'Abbasî ailesine bağh olan Şaravîler, sarayda önemli bir grup oluştunmaktaydılar.
El-Mansûr'un mevlâsı olan Vaddâh, Ya'qûbî'ye -Buldan, 2 4 2 - 2 4 3 - göre sâhib khızâ-
net es-silâh (silahlann sorumlusu) idi. Târîkh Bağdâd, I, 8 9 ' a göre Vaddâh, sarayının
Kerkh'm girişinde bulunduğu Bağdâd'ın bir mahallesine adını venmiştir. Cahşiyârî,
Vuzerâ', 153, onu zmdıkhkla suçlanan birisiyle haksız yere kanştınnıştır.
1 * Taberî, Târîkh, III', 4 9 0 ve İbnu'n-Nedîm, Fihrist, 4 0 1 .
1 9 Taberî'nin -Târîkh, IIV, 5 1 7 - başka bir versiyonuna göre ve Cahşiyârî, Vuzerâ', 153.
2 0 Ya'qûbî, Târîkh, II, 4 0 0 .
2 1 Cahşiyârî, Vuzerâ', 126; Târîkh Bağdâd, XIII, 196; İbn Khallikân, Vefeyât, VII, 2 1 .
2 2 Taberî, Târîkh, IIV, 4 8 7 . Ebû 'UbeyduUâh'm beş tahmîdi, İbn Tayfur tarafından der
lenmiş ve Rifâ'î tarafından tekrarlanmış, 'Asr, III, 162-163, 172, 180, 188 ve Safvet,
Cemhera, III, 163-168.
2^ Târîkh Bağdâd, Xm, 196.
2 4 Cahşiyârî, Vuzerâ', 151; İbn Khallikân, Vefeyât, VII, 2 1 .
103
İSLÂM'IN HlCRf İKİNCİ A S R I N D A ZINDIKLIK VE Z I N D I K L A R
1er. Bir an, o dörıemde iyi görülmeyerı Kaderîlere karşı sem

pati duymakla suçlamayı düşünmüştür; fakat bu suçlama
asılsız olduğu için ve dürüst, inançlı ve mesleğinde becerikli
olan Ebû 'UbeyduUâh'ın kişiliğine saldıramayacağı için, ma-
beynci onun oğluna karşı girişimlerde bulundu. Zındıklarla
mücâdelenin en sıcak dönemindeydi; er-Rabî' ve işbirlikçile
ri. Halîfe'ye gidip, Ebû 'Ubeydullâh'm oğlunu zındıklıkla ve
daha ağır bir suçla suçladılar: Halîfe'nin haremiyle kuşkulu
ilişkiler içinde olmak gibi. Câhız'm dediğine göre Halîfe son
derece kıskanç birisiydi.'' Halîfe bunun üzerine Vaddâh eş-
Şaravî'yi suçluyu Bağdâd'a getirmekle görevlendirdi.
"Oku!" {iqra') diye emretti Halîfe, suçluya babasının ya
nında. Sınav Kufân üzerindendi. Vezîr daha önce oğlunun
hafız olduğunu söylemişti. "Oku!", 25-35 yaşları arasında
olan suçlu bu emri yerine getiremedi; hiçbir âyet aklına gel
miyordu. Müşkül duruma düşen babası durumu açıklamaya
çalıştı: "Benden uzaklaşalı uzun zaman oldu ve unutmuş ol
malı." Halîfe, merhametsizce, kâtibine kendi elleriyle kâfiri,
"Allah'ın düşmanını" öldürmesini emretti; fakat orada bulu
nan es-Saffâh'ın oğlu el-'Abbâs, 66 yaşlarında olan babanın
yerine bu görevi yerine getirdi ve zındığın başını kesti."
Özet olarak, olayın yönü üzerinde duran Taberî, Ebû
'UbeyduUâh'ın oğlunun zındıkların dinine mensub olduğu
nu düşünmüyordu; bu olayda hoş karşılanmayacak tek şey
cahilliği veya K u f ân'ı unutmasıdır.
Fakat aynı olayın üç farklı anlatımına sahibiz. Her üçü de
Ebû 'UbeyduUâh'ın oğlunun mabeyncinin entrikaları sonu
cu ihbar edildiğini kabul ederken, yapılan mahkemeyi farklı
anlatmaktadırlar. Birincisini Cahşiyârî aktarmıştır ve çok ay
rıntılıdır; diğer ikisi ise, biri Ya'qûbî'nin ve diğeri Ağânf nin
yazarının aktardığı ve daha özet olan anlatımlardır.
Birinci anlatımda Halîfe suçluya "Oku!" dediğinde.
25 Câhız, Beyân, III, 3 7 0 .

2 6 Taberî, Târîkh, III', 487-490; çok özet başka bir versiyon III', 517.
104
Kufân'ı ezbere söyleyecek yerde şu cümleyi söylemiştir:

j U J I , J i * . d ^ U j ' c ^ j U ; (Sen ve seni bilenler [veya âlemler]
yaratılışm azametiyle mübarek olun). Bunun üzerine baba
oğluna şöyle demiştir: "Seni böyle eğitmedim, AUah'm kita-
bmı öğrettim." Halîfe suçluya: "Ztndîq mısm?" diye sorunca
suçlunun cevabı olumlu olmuştur.
Üç rivayete göre de Halîfe, suçludan Şeriat'ın emrettiği
gibi üç kez tövbe etmesini istemiştir; zındîq bunu reddetmiş
tir; fakat birkaç dakika sonra kellesinin kesileceğini öğrenin
ce "Tövbe ediyorum!" (et-tevbe!) diye bağırmıştır. Halîfe
duymazlıktan gelmiş, mürted olarak kabul edilen suçlu öl
dürülmüş, bir süre babasının kapısının önünde çarmıha ger
dirilmiş ve İslâm şartlarına uygun bir cenaze yapmasına izin
verilmemiştir.''
Muhtemelen suçlunun söylediği cümle Manici bir ilmihal
den geliyordu; Fihrist'in aktardığı bir Mani duasında
^ U l o > İ j L J I ^ j - l U j L4İS A^^j 'jjÇl "Aza
metini ve seni bilenleri mübarek kıldığın gibi seni teşbih et
meye davet ettiklerini de mübarek kıl"'* cümlesini okumak
tayız. Benzerliğe diyecek yok; söz konusu kişi Maniheizmi
biliyor ve Kur'ân'ın âyetleriyle Manici duayı bilinçli veya bi
linçsiz olarak karıştırmış olmalı.
Bu olaydan sonra Ebû 'Ubeydullâh görevinden aimmış"
ve üç yıl sOnra 169/785'de vefat etmiştir. İyi Müslüman ola
rak bilinen unvanı leke almamıştır. Cenazesine fakirlerden
oluşan büyük bir kalabalık katılmıştı.'" Taberî'nin de üstü ka
palı değindiği, eski vezirin oğlunun ölüm cezasına başka ne
denlerden dolayı da çarptırıldığı da söylenmiştir." Bağdâd
sokaklarmdaki söylentilere göre, cinsî sapık olan el-Mehdî,
vezirinin kızma tecâvüz etmişti; kızın erkek kardeşi öç almak
27 Cahşiyârî, Vuzerd, 153-154; Ya'qûbî, Târîkh, II, 4 0 0 ; Ağânî, X I X , 277.

2 8 Fihrist, 397.
29 Taberî, Târîkh, IH', 4 9 0 .
3 0 Târîkh Bağdâd, XIII, 196-197.
3 1 Taberî, Târîkh, IH', 4 8 9 , 5 0 8 .
105
İSLÂM'IN HlCRf İKİNCİ ASRINDA ZINDIKLIK VE ZINDIKLAR
için sultanın hamamına girmeye çalışmış; tutuklanıp zındık

la suçlanıp ölüm cezasına çarptırılmıştı.^'
Ebû 'UbeyduUâh'ın oğlu ne ibâhî çevrelerce ne de ente
lektüel çevrelerde tanınmaktaydı. İsfehânî'ye göre'' aptal bi
risi olan bu kişi, ne edebî alanda ne siyasî alanda ne de baş
ka bir alanda göze çarpmaktaydı.
Sonuç olarak, bu ihbar siyasî veya kişisel nedenlerden
kaynaklanmış olsa da vezirin oğlunun JVlaniheizmi bildiği
bir gerçektir.
2. Dâvûd b. Ravh b. Hatim
Dâvûd zmdıklıkla suçlanmış ve 166/782'de tutuklanmış

tı.'" Çok ünlü Arap generali el-JVluhalleb b. Ebî Sufra'nm" to
runu olan babası Ravh, 'Abbasî hanedanının sâdık önemli
şahsiyetlerindendi; el-Ivlansûr'un, el-Ivlehdî'nin ve er-Re
şîd'in yardımcısı olan Dâvûd, Sind'de (159/775-160/776),
Basra'da (166/782) ve 171/787'de kardeşi Yezîd'in ölümün
den sonra el-Qa3Tavan'da vali olmuştur." Torunu el-FadI, İf-
rîqıye valiliğini devralmıştı."
Kendi dönemindeki Arap ve Arap olmayan yüksek gö
revli kişiler gibi Ravh, İbnü'l-]VIuqaffa' ve JVla'n b. Zâ'ide ile
birlikte qayyân*laTm evlerine girip çıkıyordu."
Dâvûd ise ne siyasî işlerde ne de kültürel veya ibâhî çev
relerde tanınmaktaydı. Geçirdiği sorgulama hakkında hiçbir
şey bilmiyoruz; zındîq olduğunun nasıl anlaşıldığını da bil
miyoruz. Aktarılan bilgilerde sadece zındıklığa ait olduğunu
"itiraf" ettiği ve tövbe ettiği söylenmektedir; Basra'ya gönde-
3 2 Pseuda-Câhuz, el-Mahâsin ve'l-addâd, Beyrut, 1969, 148.

3 3 Ağânf, 1X1, 2 7 8 .
3 4 Taberî, Târîkh, III', 517; İbn Hazm, Cemhera, 3 0 7 , 350; fakat tutuklamanm tarihini
belirtmemektedir.
3 5 El-Muhalleb hakkmda bkz.: K.V. Zettersteen, E.L', III, 6 8 4 - 6 8 5 .
3 6 İbn Khallikân, Vefeyât, II, 3 0 5 .
37 Taberî, Târîkh, IP, 6 3 0 ; İbn Hazm, Cemhera, 350.
Şarkıcı cariyeleri satan tüccarlar.
38A|âm,XV,67.
106
rümiş ve babası oğlunun -muhtemelen dinî- eğitimine dik

kat etmesi gerektiği konusunda uyarılmıştı."
Bu durumda zındıklık suçlamasının arkasında siyasî ne
denler yatmıyor. Bu kişinin Maniheizme mensup olması
mümkündür.
3. îsmâ'îl b. Süleyman b. Mucâlid

Bir önceki kişiyle aynı dönemde -166/782-"° tutuklanan
bu kişi de 'Abbasî yönetiminde üst düzey görevli bir kişinin
oğluydu. Babası, yani Ürdünlü mevlâ (eş-Şarât) 'Alî b.
'Abdullah b. 'Abbâs'ın"' oğlu olan Süleyman b. Mucâlid, sa
habenin en güçlü üyelerinden ve el-Mansûr un yakın yardım
cılarından biriydi."' Bunu 'Amr b. 'Ubeyd ile ünlü karşılaş
masında el-Mansûrun yanında görmekteyiz; 'Amr b.
'Ubeyd, Süleyman'ı Halîfe'nin yozlaşmış yardımcılarından
sanarak onu şöyle azarlamıştır: "Şeytan'm kardeşidir.""'
133/750 ile 139/756 yılları arasında onu tanımadan önce,
İmam el-Evzâ'î Beyrut'tan ona bir mektup göndermiştir; bu
mektupta, sarayın erkâm olarak ondan Bizanslıların yerle bir
ettikleri ve yağmaladıkları Qâlîqalâ kentinin sakinleri için
müdahale etmesini istemiştir."" Kısacası bu kişi sarayda yük
sek rütbeli bir insandı. Ölüm tarihini bilmemekteyiz; el-Meh
dî döneminde gözden düşmemiş görünmektedir. Görünürde
oğlunun tutuklanmasında siyasî nedenler yoktu.
Oğlu tanınmış birisi değildi; hiç siyasî görev üstlenme-
39 Tahen, Târîkh, ni',517.

40 A.g.e. Iir, 517.
4 1 Belâzurî, Fütûh, 2 9 6 .
4 2 Halîfe'nin, Bağdâd'm inşaası esnasmda işlerî gözetmek için belirlediği kişilerden bi
riydi. Küfe kapısıyla Şam kapısı arasında bulunan ve kendi evinin de bulunduğu ma
halle, onun adını taşımaktaydı, Ya'qûbî, Buldan, 2 4 2 , 2 4 6 , 247, 2 4 8 ; Belâzurî, Fütûh,
296. Hasanîlerin ayaklanmasında halîfenin gizli servisinde fazla önemli bir rol üstlen-
memiştir, Taberî, Târîkh, IH', 2 7 2 , 2 7 3 , 2 7 4 , 2 7 6 , 2 7 8 , 3 1 7 , 4 2 9 .
4 3 İbn Bekkâr, Muvaffaqıyyât, 142; 'Abdu'l-Cabbâr, Fadi, 249.
4 4 Qâlîqalâ veya Erzurum, 133/750'de Bizanslılar tarafından yerle bir edilmişti, Belâzu
rî, Fütûh, 197-199. El-Evzâ'î'nin mektupları, Râzî'de -İbn Ebî Hatim- bulunmaktadır,
a.g.e., l, 195.
107
inişti. Dâvûd b. Raviı b. Hatim gibi, Süleyman b. Mucâlid'in

oğlu Ismâ'il de "itiraf" etmiş ve tövbe ettikten sonra affedil
mişti."'
4. Muhammed b. Ebî Eyyûb Süleyman b. Eyyûb el-Mekkt

Diğerleri gibi 166/782'de"' tutuklanan Muhammed, el-
Mansûr' un saray erkânından birinin oğluydu. Ebû Eyyûb,
161/777 tarihine kadar toprak bakanı (foncier) olmuştur; bu
tarihte el-Mehdî onu bu görevden almıştır."' Oğlu Muham
med, el-Mansûr'un çevresinde, babasının arkadaşı"* olan
'Umara b. Hamza"' ile birlikte görülmektedir. Biraz önce zik
rettiklerimiz gibi bu kişi -muhtemelen Mekke asıllıydı- töv
be ettikten sonra affedilmişti.'"
5. Muhammed b. Tayfur
Muhammed b. Tayfur, diğerleri gibi 166/782'de tutuklan
mıştır.'' Mağrib asıllı olan babası Tayfur, mevlâ el-Mehdî ola
rak bilinmektedir.'' Aslında, İbn Hazm'a göre, Tayfur, el-
Mehdî'nin aynı anneden ve farklı babadan kardeşiydi.''
169/785'de İsfehân'ı yönetmekteydi.'" Oğlu Muhammed ta
nınmıyordu. Diğerleriyle birlikte tutuklanan Muhammed,
onlar gibi tövbe ettikten sonra affedilmişti."
6. Zâ'ide b. Ma'n b. Zâ'ide
İbn Hazm, Ma'n b. Zâ'ide'nin oğlu Zâ'ide'nin zındıklıkla
45 Taberî, r â n t t , III', 517.

4 6 A.g.e., Iir, 517; Cahşiyârî, Vuzera , 154. El-Mansûr'un vezîrî Ebû Eyyûb Süleyman
b. Eyyûb el-Mûryânî ile karıştırmamak gerekir.
4'7 Taberî, r â r a A , I i r , 4 9 1 .
4 8 A.g.e., III', 4 0 0 , bu ilişkiyi anlatan oğlu 'Abdullah'ın ifade etmiş olduğu bir rivayet.
4 9 Yâqut, İrşâd, VI, 8.
5 0 Taberî, Târîkh, III', 517; Cahşiyârî, Vuzera , 154.
5 1 Taberî, r â r f t t , III', 517.
5 2 Belâzurî, F«7û/ı, 3 1 0 .
5 3 İbn Hazm, Cemhera, 19; Naqt el-'arûs, C.F. Seybold yay., Valencia, 1974, s. 174.
5 4 Taberî, r â n i A , III', 5 6 8 .
A.g.e., Iir, 517.
108
suçlandığını ve Dâvûd b. Ravh b. Hatim ile aynı dönemde -

yani 166/782'de- tutuklandığını aktaran tek kişidir.''
Seyhan'ın (Rabî'a) Arap eşrafmdan olan Ma'n b. Zâ'ide,
Irak'ın son Emevî taraftarlarmdandı. 'AbduUâh b. Mu'âviye
ile ve daha sonra da 'Abbâsîlerle kahramanca mücâdele ettik
ten sonra gösterdiği cesaretten dolayı el-Mansûf un affını ka
zanmış ve sahâbemn bir üyesi olmuştur.'' O zamandan, Sicis-
tan'da -muhtemelen 152/769'da- Hâriciler tarafından öldürü
lene kadar sâdık 'Abbasî valisi olarak kalmıştır." El-Mansûr
adına Yemen'deki valiliği süresince (142/759'dan 151/768'e
kadar)" bu Rabî'alı, eski çağlardan beri Rabî'ahları Yemenlile
re bağlayan geleneksel ittifakı kıracak kadar Yemenlilere kar
şı inamimaz bir vicdansızlık sergilemiştir.'" Söylenene göre
Halîfe de bunu istiyormuş." Doğuda Haricîleri bastırmak için
gönderilen Ma'n, kendisiyle birHkte gelen oğlu Zâ'ide'yi ye
rine geçmesi için görevlendirmiştir; Yemenlüere karşı oğlu da
babasını aratmayacak bir merhametsizliğe sahipti."
Ma'n ailesi dinsizlikleriyle bilinmekteydi. Emevî döne
minde Şeybânî iki kardeş için de aynı şey söz konusuydu."
Ma'n'm ünlü dayısı Şeybânî 'Abdu'l-Kerîm b. Ebi'l-'Avcâ'nm
durumu da böyleydi.'" Sahabenin Yemenli bir üyesine -Kûfe
li, kendisine el-Mantûf demlen 'Abdullah b. 'Ayyaş (öl.
158/774)- göre Ma'n'm kendisi de "tevhtd"e çok bağlı değil
di." Hatta "Dehrî" olduğu bile söylenmekteydi." El-Man-
5 6 İbn Hazm, Cemhera, 307, 3 5 0 .

57 Taberî, Târîkh, 111', 1 3 0 - 1 3 3 , 1 4 1 ; Ma'n hakkmda bkz. K.V. Zettersteen, £./.', III, 2 4 0 .
5S Târîkh Bağdâd, Xm, 235; İbn Khallikân, Vefeyât, V, 2 4 4 - 2 4 5 .
5 9 Ya'qûbî, Târîkh, II, 3 7 2 , 384.
6 0 A.g.e., II, 372; İbn Habîb, Kitâbu esmâe'l-muğtâlîn mine'l-e§râffi'l-câhiliyye ve'l-İs-
lâm, 'A.-S. Hârûn yay., Nevâdiru'l-makhtütât, VI, Kahire, 1951, s. 195-196.
6 1 Taberî, Târîkh, III', 3 9 4 .
62 Ya'qûbî, Târîkh, 11, 3 8 4 - 3 8 5 ; H.S. Mahmûd, Târîkh el-Yemen es-siyâsîfi'l-'asri'l-İs-
/ömf, Bağdâd, 1969, s. 9 8 .
63 Bkz. ileri, s. 352.
6 4 Bkz. ileri, s. 2 9 3 .
65 Quteybe, 'Uyun, 1, 318 ve 'Iqd, IV, 4 3 .
66 Marzubânî, el-Muqtebes fîakhbâri'n-nuhât..., buradaki bilgiler Yağmûrî, Nûr el-qabes el-
mukhtasar mine'l-muqtebes'de, R. Sellheim, Wiesbaden, 1964, s. 264'de özetlenmiştir.
109
tûf un aktardığı rivayette, kabilesel duyarlılığı da göz önün

de bulundurmak gerekiyor. İslâm'ın Hâtim'i olarak bilinen
Ma'n'm cömertliği acımasızlığı kadar büyüktü ve tüm diğer
çağdaşları" gibi ve sahabenin üyeleri gibi dine yabancı birisiy
di. İbn Hazm'm aktardığı rivayet eğer doğruysa, Ma'n'm oğ
luna yönelik suçlama daha çok dine karşı duyarsızlığından
ve inançsızlığından kaynaklanmaktaydı. Bu Arap ailesinde
-en azından ahlaken- hâlâ putperestlik kalmtıları vardı.
7. Dâvûd b. Dâvûd b. 'Alt
Hâşimî râvîsinin söylediklerini aktaran Taberî, Davud'un

adını zikretmemektedir; tarih bile vermeden şunları söyle
mekle yetinmiştir: "Dâvûd b. 'Alî'nin bir oğlu zındıklıkla
suçlanmış ve el-Mehdî tarafından tutuklatılmıştı.'"* Târîkh
Bağdâd'm yazarı, bize bu şahsın adım vermiştir: "Dâvûd b.
'Alî'nin oğlu Dâvûd zındıklıkla suçlanmıştı." diye yazmıştır
başka hiçbir bilgi vermeden.''
Dâvûd, yeğeni es-Saffâh için kutsal kenti yöneten babası
nın öldüğü yıl yani 133/750'de Medine'de doğmuştur. Bu
yüzden babasmm adını taşıyordu.'" Hadisler rivayet etmiş
olan" babası kendi döneminde Kaderî olarak biliniyordu."
Oğlu Mûsâ bilgili birisiydi.'' Dâvûd b. Dâvûd, ne siyasî ihti
rasla ne de kültürel veya dinî faaliyetlerle tanımyordu. Tabe
rî'nin Hâşimî râvîsinin sözlerine göre otuz yaşlarında olma
sı gereken suçlu, "zındıklığa" mensup olduğunu itiraf etmiş
ti. Yine ona göre Hâşimî kam dökmeyeceğine dair bir yemi
ni olan Halîfe, oğlu el-Hâdî'ye halîfe olur olmaz bu suçluyu
ölüm cezasına çarptırmasını vasiyet etmiştir. Dâvûd, el-Meh-
^'^ 'Abdullah b. Mu'âviye hakkında bkz. ileri, s. 3 5 4 .

6 8 Taberi, Târîkh, III', 5 4 8 .
6 9 Târîkh Bağdâd, VIII, 489.
70A.A:.,IX,3I.
7 1 Râzî, İbn Ebî Hatim, a.g.e., I , 2 1 2 ; Zehebî, Mîzân, I I , 1 3 - 1 4 .
7 2 Taberî, Târîkh, III', 5 3 4 .
7 3 İbnu'l-Mu'tezz, Tabagât, 55-56.
110
dî'nin ölümünden önce 169/785'de hapiste ölmüştür. Da

vud'un hangi yılda tutuklandığı ve hangi işaretlerden dola
yı zmdıkhkla suçlandığı kaynaklarda verilmemiştir.'"
İbn Hanbel, suçlunun oğlu Süleyman -ki gelenekçiydi ve
219/834'de vefat etmiştir- hakkında olumlu şeyler aktarmış
tır.'' Süleyman'ın altı kız kardeşi de tuhaf bir şekilde hiç ev
lenmeden, ölmüşlerdir; bunun nedeni belki de zındıklara at
fedilen ensest ilişkilerdir.
8. Ya 'qûb b. el-FadI el-Hâşimî

Ya'qûb b. el-FadI el-Hâşimî, el-Mehdî tarafmdan zındık
lıkla suçlanmış ve muhtemelen 166/782'de tutuklanmıştır.
Ya'qûb b. el-FadI b. 'Abdu'r-Rahmân b, 'Abbâs b. Rabî'a,
Hâşimîlerin Hârisî denilen üçüncü kolundandı: İslâm'dan
önce ölen el-Hâris b. 'Abdu'l-Muttalib'in torunları." Bu kol,
Emevî döneminde 'Alî taraftarıydı ve daha sonra kendi dö
neminde Hâşimîlerin şeyhP olarak bilinen el-FadI b. 'Ab
du'r-Rahmân, Zeyd b. 'Alî'ye bağlıydı." 122/739'da torunu
el-Huseyn'in ölümünden sonra el-FadI, III. Yezîd'in ölümün
den sonra (126/743) Muhammed b. 'Abdullah b. el-Hasen b.
el Hasen'i ayaklanması için kışkırtmıştır.*" Daha sonra 'îsâ b.
Zeyd ve taraftarları gibi*', el-Fadl'm oğulları, 145/762'de iki
Hasenî'yi desteklemişlerdir.*' Anlatılanlara göre çok değerH
bir insan olan Ya'qûb, isyana çok aktif bir şekilde katılmış ve
Taberî, Târîkh, III', 5 5 0 .

7 5 Târîkh Bağdâd, I X , 3 1 ; İbn Hazm, Cemhera, 30.
7 6 A.g.e., 3 0 .
7 7 Zubeyrî, Neseb, 89; İbn Hazm, Cemhera, 30.
7 8 A.g.e., 64; Marzubânî, Mu'cem, 179; şâirdi, a.g.e., 179; Safedî, Vâfi, II, 188; Şiiri Sî-
beveyh'de otoritedir, el-Kitâb, 'Â-S. Hârûn, Kahire, 1, 2 7 9 .
7 9 Belâzurî, Ensâb, III, M.B. Mahmûdî yay., Beyrut, 1397/1977, s. 2 5 8 ; Marzubânî'ye
göre, Mu'cem, 179, Zeyd b. 'Alî'nin ölümünden sonra ilk "siyah" giyinen kişi olmuş
tur. Bu olay üzerine yazdığı uzun risâ' şiiri, İsfehânî, Magâtil, 109-110'da; İbn Ebi'l-
Hadîd, JerA, II, 2 1 6 .
8 0 Belâzurî, Ensâb, III, 7 8 .
8 1 Bkz. ileri, s. 116.
8 2 Taberî, Târîkh, IH', 506-507; Safedî, Vâfî, VIII, 4 2 0 .
111
Saf Nefis adına Fars'ı yatıştırmıştır.'' Fars'ın yenilgisinden

sonra 'îsâ b. Zeyd, sempatizanlarının yanma Kûfe'ye gizlen¬
miştir.** El-Fadl'm oğulları, İshâq'', Muhammed'', Ya'qûb ve
Tâlibî ]<ardeşler ve 'Abdullah b. Mu'âviye, hapse atılmışlar
dı." Misilleme olarak Ya'qûb b. el-Fadl'm evi, Basra'da, 'Ab
basî olan Muhammed b. Süleyman tarafmdan 145/762'de
yerle bir edilmişti."
Hapisteyken el-Fadl'm oğulları, el-Mehdî'nin veziri ola
cak olan Ya'qûb b. Dâvûd ile dost olmuşlar; Ya'qûb b. Dâvûd
ve kardeşleri de bu meseleye karışmıştı: Hasenîler için çalış
mışlardı"; Emevî valisi Nasr b. Sayyâf m kâtibi olan babala
rı, Yahya b. Zeyd b. 'Alî için efendisine karşı casusluk yap
maktaydı."
159/775'de halîfe olan el-Mehdî, bu tutsakları serbest bı
rakmıştı; kendi çıkarını gözeterek 'Alî karşıtlarına yönelik
daha jmmuşak bir siyaset uygulayarak daha önce de söyle
diğimiz gibi 'Ubeydullâh'ı vezirlikten almış ve onun yerine
Ya'qûb b. Davud'u atamıştır; böyle yaparak Zeydîleri sakin
leştirmeyi umut ediyordu."
Fakat Ya'qûb b. Davud'un siyaseti tamamen başarısız ka
lacaktı. Bu vezîr, hükümete sadece çıkarcı kişileri toplamayı
başarmıştı. Ya'qûb'u bir casus olarak gören Zeydîler, ona
karşı mesafeli olmuşlardır" ve yıkıcı faaüyetlerini sürdür-
83 Taberî, Târîkh, III', 3 0 1 .

8 4 Bkz. ileri, s. 116.
85 Marzubânî, Mu cem, 352; Safedî, Vâfl, VIII, 4 2 0 - 4 2 1 . İshâq b. Fadi, hadis aktarmıştır:
Buhârî, Kitâbu t-Târîkh el-kebîr, Haydarabad-Deccan, 1361,1, 3 9 9 ^ 0 0 ; Râzî, îbn Ebî
Hatim, a.g.e., II, 229. El-Mansûr ve 'Amr b. 'Ubeyd'in karşılaşmalanyla ilgili rivayetin
bir varyantı, onun tarafmdan aktanimıştır; halîfenin çevresinde 'Umara b. Hamza'nın
yanında görünmektedir; bu olay büyük bir ihtimal 145/762'den önce gerçekleşmiş
olmalı; çünkü 'Amr bu tarihten önce vefat etmiştir, 'Abdu'l-Cabbâr, Fadi, 2 4 6 .
8 6 Safedî, Vâfi, IV, 3 2 1 .
87 İsfehânî, Maqâtil, 192, 2 0 6 - 2 0 8 .
88 Taberî, Târîkh, III', 327.
8 9 A.g.e., Iir, 507.
'"A.g.e., Iir, 506.
9 1 A.g.e., Iir, 508.
92 A.g.e., Iir, 508.
112
müşlerdir." Diğer yandan ]<:amuoyu, vezirin yandaşlarının

kayırmacılıklarını ve baskıcı tutumlarını eleştirmekteydi.'"
Halîfe ona olan güvenini hepten yitirmişti"; ki o dönemde
Ya'qûb, İshâq b. el-Fadl'ı siyasî bir maceraya çekmek üzerey
di. Anlatılanlara göre babası gibi İshâq da herhangi bir Hâşi
mî'nin -yani kendisinin veya kardeşlerinden birinin"- halife
liğe hakkı olduğunu düşünmekteydi." 166/782'de halîfe ve
zirine darbe indirdi; onu, on yıl sonra yalnızca gözleri kör ol
muş bir halde çıkabileceği karanlık bir zindana attırdı.'*
Anladığımız kadarıyla bu tarihte Ya'qûb b. el-FadI tutuk
landı ve zındıklıkla suçlandı. Taberî'nin daha önce zikrettiği
miz râvîsine göre, Ya'qûb, el-Mehdî'yle başbaşa yaptığı bir
sohbette, zındıklığa mensub olduğunu itiraf etmişti; bunu
başkalarmm yanında yapmayı reddetmişti"; bu da onun
mahkemesinin, Şerî'at'm emrettiği gibi değil de şahitsiz ya
pıldığım göstermektedir. Ölüm cezası da sessizce gerçekleş
miştir. El-Mehdî onu hapise attı ve el-Hâdî'ye tahta geçer geç
mez onu öldürmesini söyledi. 169/785'de el-Mehdî, tutsağı
boğdurdu ve her tarafa doğal ölümden öldüğüne dair söylen
tiler yaydı.'" Ishâq, kardeşinin ölümünden çok etkilendi.'"'
Ya'qûb, zındîq olarak kızı Fâtıma'yla ensest ilişki içinde
olmakla suçlandı; "babasından hamile kalmış" kız ve annesi,
zındıklıkla suçlanıp kimseye duyurulmadan ölüm cezasına
çarptırıldılar.'"' Ya'qûb'un zındıklıkla suçlanan iki oğlu el-
9 3 Bkz. ileri, s. 116.

9 4 Bkz. ileri, s. 3 9 6 .
9 5 Taberî, Târtkh, HI', 509.
9 6 İbn Hazm, Cemhera, 64.
9 7 Taberî, Târîkh, IH', 507.
9 8 A.g.e., Iir, 5 1 1 - 5 1 3 .
9 9 A.g.e., lir, 5 4 9 - 5 5 0 .
1 0 0 A.g.e., Iir, 5 5 0 ; İbn Hazm, Cemhera, 64; Zubeyrî, Neseb, 89. Zikrettiğimiz son ya
zar, nedenlerini vermeden el-Hâdî'nin Ya'qûb b. el-Fadl'ı ölüm cezasma çarptırdığı
nı yazmıştır.
1 0 1 Birkaç şiirinde onun arkasından ağladığını görmekteyiz; Safedî, Vâfî, VIII, 4 2 1 .
102 Taberî, Târîkh, IH', 5 5 0 - 5 5 1 .
113
Fadl'm ve Abdu'r-Rahmân'm canı bağışlandı."' Fakat ailenin

şerefi tamamen yıkılmıştı; Ya'qûb'un oğulları ve aynı zaman
da torunları saygınlıklarını tamamen yitirmişlerdi.
Sonuç olarak Ya'qûb b. el-Fadl'm Hasenî ayaklanmaya
katılmış olması, ailesinin 'Alî sempatisi, sarayın nüfuz mer
kezinin değişmesi -ki kardeşi ve kendisi bu değişimde yer
almışlardı-, bütün bunlar, bu Hâşimî'nin durumunun aslm-
da siyasî bir hesap meselesi olduğunu gösteriyor. Bununla
beraber bu aileyi gözden düşürmek ve kesin olarak siyasî
alandan çıkarmak için bize karanlık gelen, ahlâkî olabilecek,
daha farklı nedenler de olabilir. Her ne olursa olsun bu işe
yaramıştır; çünkü Hâşimîlerin bu kolundan bir daha hiç bah
sedilmemiştir.
9. Ca'fer b. Ziyâd el-Ahmar
Bu durumla ilgili, sanki aym şahıs söz konusu değilmiş

gibi üç farklı rivayete sahibiz.
Ca'fer el-Ahmarî'nin mahkemesinin anlatıldığı birinci ri
vayet, III./IX. asrm sonlarında yaşanuş tam bilinmeyen bir
yazar -el-Beyhaqî- tarafından nakledilmiştir.'"' Bu rivayet,
olayla ayra dönemde veya daha sonra yaşamış olan anonim
Şî'î bir yazar tarafından kafiye şeklinde uzun sayılacak bir
diyalogdu. Diyalog üç sayfa uzunluğunda; fakat öyle görü
nüyor ki aslı çok daha uzundu. Derlemeci, giriş bölümünü
ve metnin gövdesinden bazı cümleleri kaldırmıştır; öyle ki
metin bazı yerlerde hiç anlaşılamıyor.
Ca'fer el-Ahmarî hapisteydi; zincire vurulmuş bir halde
el-Mehdî'ye sunuldu. "Gerçekte aslı olmayan şeylere" men
sub olmak üzere doğru yoldan ayrılmakla suçlanıyordu; öğ
retisine göre insanlar bitkilerle aynıdır ve öldükten sonra di-
rilmeyeceklerdir. Aynı zamanda İslâm'ı eleştirdiği Üss el-htk-
ibn Hazm, Cemhera, 64.

i<^*A.g.e.,64.
Beyhaqî, Mahâsin, 521-524.
114
me ve bustân el-felsefe (hikmetin aslı ve felsefenin bahçesi)

adında bir "zındıklık kitabı" yazmıştır.
Bunun dışında taraftarlarının başında halkı itaatsizlik ve
isyan etmeye kışkırtmakla, ajitatör olmakla suçlanmıştır. Bu
amaçla 'Abbâsîleri ve yandaşlarını "Allah'ın ve İslâm'ın düş
manları" inançsız tiranlar olarak gösterdiği, 'Abbâsiîere Kar
şı bir yergi yazısı kaleme almıştır.
Halîfe, suçluya işlediği suçları itiraf etmesini ve yanlışla
rından tövbe etmesini istemiştir; yoksa Şerî'at adına idam
edilecekti.
El-Ahmarî, büyük bir cesaretle düşmanlarının kendisine
yönelik uydurdukları bütün suçlamaları çürütmüştür. Kendi
söylediğine göre imanına asla ihanet etmemiş samimi bir
Müslümandı. Öğretisi açıktır: Peygamberin soyundan ge
lenlere (halifelikte) öncelik tanımak. Bununla beraber hiç
'Abbâsîlere karşı olmamıştır. Sonunda halîfeyi uyarmıştır:
"Güçlü sensin, beni haksız yere öldürtebilirsin; fakat dikkat
et, eğer inanıyorsan din gününde senin muhalifin olacağım
ve En Yüce Hâkim benim öcümü alacaktır!" Tehdide karşı
kayıtsız kalmayan el-Mehdî, uzun bir sessizlikten sonra ve
izleyenler karşısında cesaretini sergileyerek tutsağı özgür bı
rakmıştır.
İkinci rivayeti, Sünnî rivayetlerin arasından. elde ettik.
Ca'fer b. Ziyâd el-Ahmar adında birisiyle ilgilidir. Taberî'ye
göre çileci temayüllü, Şî'î dostu, gelenekçi "Sünnî" bir gruba
ait Kûfe'nin Temîmî bir mevlâsıydı. Bu grubun en bilinen
üyesi, Süfyân es-Sevrî idi.'°' Rivayetin Sünnî eleştirmenleri,
el-Ahmafı olumlu yargılarken Şî'î sempatizanhğmm altmı
çizmişlerdir."' Zehebî de bir yandan Târîkh Bağdâd'm yazarı
na"' diğer yandan da ilgiU kişinin torunu Huseyn b. 'Alî'ye
l"* Bu grapla ilgili olarak bkz.: Taberî, Târîkh, IIP, 2 5 1 6 - 2 5 1 7 . Süfyan es-Sevıî hakkm
da bkz.: M. Plessner, £./.', IV, 523-526.
I " ' Zehebî, Mîzân, 1 , 4 0 7 .
108 j^,-fkij Bağdâd'da bu rivayete rastlamadık.
115
İSLÂM'IN HlCRÎ İKİNCİ ASRINDA ZINDIKLIK VE ZINDIKLAR
gönderme yaparak, el-Ahmafın Şî'îler arasında "bir reis" ol

duğunu söyler. Herhangi bir nedenden dolayı Khurâsân'da
bulunuyormuş. El-Mehdî, 'Abbasî "Devleti"nin güvenliği
için tehlikeli bir propagandada bulunduğunu öğrenmiştir.
Ajitatör, taraftarlarıyla birlikte zincirlenmiş bir halde Bağ
dâd'daki merkez el-Matbak hapishanesine getirilmiştir. Be
lirtilmemiş bir süreden sonra el-Mansûfun bizzat kendisi ta
rafından özgür bırakılmıştır."'
Üçüncü rivayet, Ca'fer el-Ahmar ile ilgiliydi. Bu rivayeti,
Ca'fefin oğlu 'Alî'yi aktaran İsfehânî nakletmiştir. Kûfeli
mevlâ ve bazen Ebû Khâlid olarak geçen Ca'fer, Zeydî idi.
145/762'de daha çok Sünnî olan gelenekçilerle birlikte, deve
ci kılığında ve yün giyerek Basra'ya ulaşmıştı ve 'îsâ b. Zeyd
gibi. Saf Nefis ayaklanmasına katılmıştı."" Daha sonra Kû
fe'de, kayınpederi Zeydî hâkim el-Hasan b. Salih b. Hayy'ın
evinde gizlenmişti."' Burada 'îsâ b. Zeyd taraftarı gizli bir
propaganda ağının bir üyesiydi.'" Aktivistleri arayan el-
Mehdî'nin güvenlik örgütü, gizli bir toplantı esnasmda onla
rı yakalamıştı. Diğer üyeler kaçabiUrken Ca'fer el-Ahmar, tu
tuklandı ve Bağdâd'a halîfenin huzuruna getirildi. Karşılaş
ma fırtınalı olmuştur. Öfkeden patlayan el-Mehdî, ona 'îsâ b.
Zeyd'i ayaklanmaya ve halkı da başkaldırmaya zorladığını
söyledi. Ona dayak attı ve adet olduğu üzere annesinin şere
fine dil uzattı: ".... oğlu" dedi ona. Bir Haricî gibi, el-Ahmar
genç halîfeye (ki 127/744'de doğmuştu) şöyle cevap verdi:
"Gerçekten de çok cesursun! Kendini savunamayacak kadar
ihtiyar bir adamı (o zaman yaklaşık 60 yaşındaydı) dövebili
yorsun". Müslüman bir kadının iffetine hakaret etmenin
icjazj), halîfenin güvencesi altında olan Şerî'at'm önünde ya
sal bir ceza gerektiren bir davranış olduğunu belirtmiş ve so-
Zehebî, Mîzân, I, 4 0 7 .
İsfehânî, Magâtil, 240, 270.
1 1 1 A.g.e. 2 7 9 , 2 8 0 , 2 8 1 .
1 1 2 168/784'de gizlenirken ölen bu kişi ve 'îsâ b. Zeyd ile olan ilişkileri hakkmda bkz.:
Taberî, Târîkh, IIP, 2516; Fihrist, 2 2 7 .
116
nunda hapse atılmıştır. Bu olay 160-161/777-77?, yıllarına

gerçekleşmiştir.'"
1 6 6 / 7 8 2 ' d e ' " Ca'fer, tekrar el-Mehdî'nin huzuruna çıka
rılmış ve halîfe ona mutlu haberi iletmiş: " 'îsâ b. Zeyd öldü,
beni kutlayabilirsin". Ciddi ve her zamanki gibi cesaretli
olan tutuklu en içten kelimelerle merhum 'îsâ'yı övmüş ve
sözlerini şöyle bitirmiştir: "Seni sevindiren bu haber Pey-
gambeı'i üzerdi". Halîfe kızmış; fakat uzun bir sessizlikten
sonra adamın sadakati ve cesareti karşısında duygulanarak,
diline dikkat etmesini ve bozguncu hareketlerine son verme
sini öğütleyerek onu serbest bırakmıştır. Bu rivayet de diğer
leri gibi halîfenin Ca'fer el-Ahmarî hakkmda övücü sözleriy
le son bulur.'"
Son iki rivayette aynı kişinin -Kûfe'li bir gelenekçi olan
Ca'fer b. Ziyâd el-Ahmar- söz konusu olduğu kesindir. Sün
nî gelenekçilerin, onun Şî'îlere karşı duyduğu sempatinin al
tını çizmeleri ve bunun İmâmî kaynaklarda hiç bulunmama
sı'"- adamın Zeydî olduğunu gösterir. Torunundan bizlere
aktarılan ikinci rivayet el-Mansûr dönemindeki faaliyetleriy
le ilgilidir. Basra'da Hasanîlefin yenilgisinden sonra Khurâ
sân'a gitmiştir. Oğlunun aktardığı üçüncü rivayet, el-Mehdî
döneminde geçen Ca'feı'in hayatının başka bir anını tasvir
etmektedir.
Fakat Ca'fer el-Ahmar ile birinci rivayetin kahramanı
Ca'fer el-Ahmarî aynı kişiler miydi? İki hikâyeyi karşılaştır
dığımızda soruya olumlu bir cevap alıyoruz. Her iki rivayet
te de 'Abbasî karşıtı cesur bir Şî'î aktivist söz konusudur. El-
1 1 3 isfehânî, Maqâtil, 119.

1 1 4 'îsâ b. Zeyd'in ölümünden sonra vuku bulan görüşme tarihi verilmemiştir; biz bunu
iki olaydan yola çıkarak belirledik: Birimcisi; 'îsâ b. Zeyd 166/782'de ölmüştür ve
ikincisi de Ca'fer el-Ahmar da 167/783'de ölmüştür, Taberî, Târîkh, 111', 2 5 1 6 ,
2517.
1 1 5 İsfehânî, Maqâtil, 280.
1 1 * Örneğin Tusterî; Qâmüs, II., 2 8 2 - 2 8 3 , yalnızca Sünnî kaynaklan tekrarlamıştır; eski
İmâmî biyograflar, bu kişiyi bilmemektedirler.
117
Ahmarî, el-Ahmafın bozulmuş halidir; bu bozulma belki de

rivayetleri çoğaltan kişiden kaynaklanmıştm Birinci rivaye
tin Şî'î yazarı, sözlü olarak anlatılan hikâyelerden esinlenip
mahkemeyi kendi tarzında kaleme almış olabilir. El-Ahmar
gerçekten zındıklıkla suçlanmış mıydı? Şî'î yazar neden bu
suçlamayı eklemiştir? Şî'îler her zaman olayları süslemeyi
sevmişlerdir. Fakat diğer yandan bu dönemde zındıklık suç
laması, bir önceki durumda da gördüğümüz gibi, sürekli vu
ku bulan bir şeydi. Yasadan kaçarak yaşarken 161/778'de
ölen Süfyân es-Sevrî, el-Mehdî tarafından zındıklarla aynı
kefeye konmuştur."'
Söz konusu olan zmdıklığm, Maniheizmle hiçbir alakası
yoktur. Burada tanrı tanımaz materyalizm söz konusudur.
İnsan hayatıyla bitkilerin hayatı arasında yapılan karşılaştır
ma o dönemde çok yaygındı ve kuşkulu bir imanın işareti
olarak kabul edilmekteydi."* Aynı zamanda zındıklık öğreti
sini temsil eden "Asılsız ve hakikat olmayana mensub ol
mak" cümlesi, kalıplaşmış bir cümledir; bu cümleye, zmdı-
ğm Ibn Ebi'l-'Avcâ olduğu bir başka Şî'î metinde rastlamak
tayız."' Felsefe kehmesinin açıktan açığa ateist bir anlama sa
hip olduğu Hikmetin aslı ve felsefenin bahçesi adlı kitap hakkın
da hiç bilgimiz yok; belki bir zamanlar var olmuş olabilir. Ki
tabın başlığı, İsmâ'îlî bir çağrışıma sahip.
EL-HÂDÎ DÖNEMİNDE ZINDIKLIKLA

SUÇLANANLAR ( 1 6 9 / 7 8 5 - 1 7 0 / 7 8 6 )
Yezdan b. Bâzân (Azdânqâzâr veya Azdayâdâr)
169/785 yılı içinde vuku bulan olaylarla ilişkisi içinde Ta
l i ' Târîkh Bağdâd, I X , 160.

11* Bkz. ileri, s. 3 3 6 .
119 Bkz. ileri, s. 2 9 3 .
118
Zındıklıkla s u ç l a n a n Mü s I u m a n l a r
berî, el-Hâdî'nin zmdıklara karşı verdiği mücâdeleyi artürdı-

ğını ve saray erkânından olan Yaqtîn b. Mûsâ'nm ve oğlu
'Alî'nin kâtibi olan Nehravânlı Yezdan b. Bâzân'ı ölümle ce
zalandırdığını aktarmıştır. Hacda tavaf eden Müslümanları
"harman ezen öküzlere" benzetmiştir. Şâir el-'Alâ' b. el-Had-
dâd bir şiirinde (bu şiirin üç mısraı Taberî tarafmdan aktarıl
mıştır) bu aşağılayıcı benzetmenin geçtiği şiiri halîfeye şikâ
yet etmiş ve Yezdan b. Bâzân'ı "kâfir" olmakla itham etmiş
tir. Halîfe kâfiri Mekke'de ölüm cezasına çarptırmış ve bede
nini çarmıha gerdirmiştir; çarmıh bir hacmm üzerine düş
müş ve adamla birlikte eşeğini öldürmüştür.""
Bu rivayet, Maqdisî tarafından aktarılmıştır; fakat bu ki
şinin adı Azdayâdâr olarak geçmektedir. Bunun dışında
Maqdisî, Taberî'nin zikrettiği üç mısraın dışında bir de şu
anonim şüri nakletmiştir:"'
Asırlardır Mani ölmüşken, b u g ü n A z d a y â d â r z u h u r ediyor.
E b û Khâlid, ö l ü m d e n veya utançtan k a ç m a k için, hacda.
Fakat Allah aşkına, Ebû Khâlid Allah'ın Evinin Cehennemde
oknasım arzuluyor.
Dininden dolayı e v d e ne yılanları ne kuşları öldürüyor.
Deliğindeki sıçanlara bile z a r a r vermiyor; Allah'm r u h u n u n sıçanda
o l d u ğ u n u iddia ediyor.
Şiir muhtemelen olayla aynı dönemde yazılmıştır.

Câhız da, er-Reşîd'in toprak nâzırlığmda görevlendirdiği
kâtibi Azdânqâzâı'm düalist olduğunu yazar."' Başka bir
yerde Câhız toprak nâzın (Foncier) kâtibinin Arapça'yı Ne
bati bir aksanla konuştuğunu, yani gırtlak sesleri h ( C ) ile h
i-*) seslerini birbirlerine karıştırdığım söyler; Beyân'm yaza¬
n bu sözlerine bir örnek vermiştir."^
Câhız'dan sonra Cahşiyârî de, Beyân'da söz konusu edi-
120 Taberî, Târtkh, III', 548-549.

121 Maqdisî, Bad\ VI, 100.
122 Câtıız, Zemm, 4 7 .
123 Câtıız, Beyân, 1 , 7 2 .
119
İSLÂM'IN HlCRÎ iKiNCi ASRINDA ZINDIKLIK VE ZINDIKLAR
len Azdanqâzâı'ın, Yaqtîn b. Mûsâ ve oğlu 'Alî'nin yanında

kâtip olarak çalışan Nehravân asıllı Ebû Khâlid olduğunu
söyler."'
Taberî'de, Maqdisî'de ve Cahşiyâri'de aynı kişinin söz
konusu olduğu açıktır ve Câhız da aynı kâtipten bahsetmek
tedir. Cahşiyârî'nin rivayetinin bazı ayrıntıları Taberî'ninki-
ne ve Maqdisî'ninkine, başka ayrıntıları da Câhız'mkine ben
zemektedir. Fakat er-Reşîd'in görevlendirdiği Azdayâdâf ın,
el-Hâdî tarafından öldürülen Azdayâdâr veya Yezdan b. Bâ-
zân ile aynı kişi olması mümkün değildir. Burada büyük bir
ihtimal Câhız bir yanlış yapmıştır. Öyle görünüyor ki dört
yazarda da aynı kişi söz konusudur. Bu barbar ismin çeşitli
yazıhşlarmdan doğan karmaşa, yazıları çoğaltan kişilerin
fark etmeden harekelere dikkat etmemelerinden kaynaklan
mıştır: jljL- J j l - u'j'-' tH u ' J j - » - J İ J l*J İ J j '
Fakat bu isim Maqdisî'nin zikrettiği şiirin ilk mısramm
sonunda olduğuna göre, hece sayısı bizi Azdayâdâf m doğru
olduğunu düşünmeye itmektedir.
Demek söz konusu olan "Nebatî" kâtip, Yaqtîn b. Mûsâ
ve oğlu 'Alî tarafından görevlendirilmiş, Nehravân asılh,
Ebû Khâlid admda bir Aramî toprak nâzındır (Foncier).
O dönemde yaygın olan hakaret"' de zındıklığın bu an
lamda olumlu bir din olduğunu ispat etmemektedir. Fakat
Câhız'm ve özeUikle de bu anonim şâirin anlattıklarına göre
bu Nebatî düalistti veya daha doğrusu kripto-Maniciydi.
Son olarak Taberî'nin metninin
Cyi ( / J * J Cı*J**e 'r^^ «jlil^ öl->.>i f + ^ J l 3 j L j > l l ,
yanhş okunması neticesinde, sonraki bazı yazarlar, 'Alî b.

Yaqtîn'in de el-Hâdî tarafından ölüm cezasına çarptırıldığım
sanmışlardır."' Başkaları ise Yaqtîn'in de listede yer aldığını
124 Cahşiyârî, Vuzera . 169.

125 Bkz. ileri, s. 154.
126 Bel'amî, Chronique, IV, 4 4 9 ; İbn Hacer, Lisân, IV, 268; zikrettiğimiz bu son yazar
İbnu'l-Cevzî'ye gönderme yapar.
120
eklemişlerdir."' Ölüm cezasma çarptırılan zındığın aslında

Yaqtîn'in ve oğlu 'Alî'nin kâtibi olduğunu anlamak gerekir.
Yaqtîn aslında (öl. 185/801) eski bir 'Abbasî ajanıydı ve sa
rayda çok yüksek bir makamdaydı."" Ünlü bir kripto-İmâmî
olan, altıncı ve yedinci imâma bağlı olan"' oğlu 'Alî, 169/785
yılında el-Hâdî'nin yanında çok önemli bir görevdeydi; O"
"mühürdardı" (garde du sceau)."" 182/798'de öldüğünde
bizzat el-Emîn dinî cenazeyi yönetmiştir."'
ER-REŞÎD DÖNEMİNDE ZINDIKLIKLA

SUÇLANANLAR ( 1 7 0 / 7 8 6 - 1 9 3 / 8 0 9 )
1. 'Amr h. Muhammed el-'Amrakî
Uzak bir bölge olan Merv'de, 'Amr b. Muhammed el-

'Amrakî adında birisi 180/796'da Horasan'ın askerî yönetici
si 'Alî b. 'îsâ b. Mâhân tarafından Gürcan'da isyan çıkaran
Muhammiralarla kuşkulu ilişkiler içinde bulunmakla suç
lanmıştır. "O bir zındıktır" diye yazmıştı halîfeye; ondan da
onu öldürme emrini almıştı."'
Muhtemelen Müslüman kökenli olan 'Amr, Merv'in ida
resinde bir kâtipti. Bu özel durumda zındıklık, İrânî dinî-si
yâsî bir hareketin -yani Irak'taki zındıkların dinleriyle hiçbir
ilişkisi olmayan bir hareketin- faaliyetlerine açıkça bağhdır.
Muhtemelen muhaliflerini İslâm'ı inkâr etmekle suçlama
alışkanlığına sahip olan askerî yönetici için"^ zmdıklık, eğer
suçlama asdlıysa, İranlı isyancılarla dostluk içinde bulun
maktı.
H. Laoust, Les schismes dans 1'İslâm, Paris, 1977, s. 74.

1 2 8 Ya'qûbî, Buldan, 243; Fihrist, 2 7 9 .
1 2 9 A.g.e., 279; Necâşî, Rical, 2 0 9 .
1 3 0 Taberî, Târikh, IH", 5 4 0 .
1 3 1 Fihrist, 2 7 9 .
1 3 2 Taberî, Târtkh, IIP, 6 4 5 .
1 3 3 İdaredeki diğer memurlarla tartışmaları hakkında bkz., a.g.e., lif, 713.
121
İSLÂM'IN HİCRÎ İKİNCİ ASRINDA ZIND-IKLIK VE ZINDIKLAR
2. Bermektler
Bildiğimiz gibi Bermekîler"", yoğun söylentilere göre İs
lâm'a ve İVIüslüman erke karşı gizliden gizliye entrikalar çe
virmekle suçlanmışlardı."' Onların 187/808'deki trajik çö
küşlerinden sonra bu basit suçlamanın asılsız olduğunu da
biliyoruz. Aslında Bermekîler, ebedî bir iz bıraktıkları İslâm
ve Arap edebiyatı açısından Bağdâd'daki kültürel ve dinî ya
şamda çok önemli bir rol oynamışlardı. Onlar olmasalardı
Bağdâd, muhteşemliğinin doruğunda bu kadar parlak ol
mazdı.
3. Enes b. Ebî Şeykh
Ünlü Bermekî Ca'ferle birlikte dostu ve kâtibi Enes b. Ebî

Şeykh er-Raqqa da ölüm cezasma çarptınlmıştı."* En belîğ
on kâtipten biri olan Enes"', başkentin zengin âilelerindendi.
Câhız, edîb olarak onu birçok kez zikretmiştir."'
Söylentiler yüzünden zındıklıkla suçlanıp ölüm cezasına
çarptırıhnasmm nedeni Ca'fefin güvendiği bir insan olma
sıydı.
4. Muhammed b. Ebî el-Leys

Fihrist'in yazarına göre İVIuhammed b. el-Leys, zındıklık
la suçlanmıştı,"'
Ebu'r-Rabî' adındaki ve "el-khatîb", "el-faqîh" ve "Belagat
sahibi" {sâhib el-belâğa) isimleriyle de bilinen bu kâtip, çok ye-
1 3 4 El-Berâmike hakkmda bkz.: D. Sourdel ve W . Berthold, £ . / . ^ I, 1064-1067.

1 3 5 Bu dedikodular, Câhız -Beyân, Sİ, 3 5 0 , 3 5 1 , 3 5 2 - tarafmdan derlenmiştir; İbn Qu-
teybe,Ma'ârif, 382 ve 'Uyun, 1,51; Cahşiyârî, Vuzerd', 2 5 8 ; Maqdisî, Bad', VI, 104;
Fihrist, 4 0 1 ; Bağdadî, Farq,210; vs.. Bunlar çoğu zaman "mecûsiyye" ile suçlanmış
lardır.
1 3 6 Taberî, Târîkh, IIP, 6 8 1 ; İbn Quteybe, Ma'ârif, 382 ve 'Uyun, I, 130; Cahşiyârî, Vu
zerâ', 206, 238, 239.
1 3 7 Fihrist, 140.
1 3 8 Câhız, Beyân, II, 2 5 2 ; III, 162, 163; Hayavân, VI, 4 9 0 . Enes'in bir tahmîdi, İbn Tay
fur tarafmdan derlenmiş ve Rifö'î tarafından nakledilmiş, 'Asr, III, 159.
Fihrist, 134.
122
tenekli bir yazar, bir mütekellim ve cesur bir vaizdi.'"" Mulıte-

melen 160/776'dan itibaren el-Mehdî'nin sarayında kâtip
olarak çok önemli bir yere sahipti"' ve soma er-Reşîd'in sa
rayında yer almıştır. IL/VIIL asrm sonlarına doğru vefat et
miştir.'"'
Ona yönetilen zındıklık suçlaması, er-Reşîd döneminde
Bermekîlerle ilişkisinden kaynaklanmaktaydı. Bu ilişkiler
hakkında aktanlan rivayetler biraz tezat oluşturmaktadır.
Bazılarına -Şu'ûbilere- göre Dâra(!)'nın soyundan gelen bu
kişi Bermekîlerin koruduğu bir kişiydi;'"^ başkalarına -Şu'iıbî
karşıtlarına- göre ise Muhammed b. el-Leys, 'Acemlerden
nefret eden bir Emevî mevlâsıydı bu yüzden de Bermekîler
ondan nefret etmekteydiler.'""
Gerçek ise bu iki versiyon arasında bulunmaktadır. Muh
temelen Emevî mevlâsı olan Muhammed b. el-Leys'"', belli bir
dönemde, bir kitap ithaf ettiği Bermekî Yahya b. Khâlid'e çok
yakındı.'"' Bir kitap da Yahya'nın oğlu Ca'fefe ithaf etmiş
tir.'"' Fakat Bermekîlerin devletin işlerine el koyma olayının
ardından bir anlaşmazlık zuhur etmişti. Hem er-Reşîd'in sa
rayıyla hem de Bermekîlerle görüşen Mu'tezile mütekeUimi
Tumâma b. Eşras'm aktardığı bir rivayete göre, Muhammed
b. el-Leys, Bermekîlerin egemenliğini ihbar ederek, biraz sert
bir dille halîfeye bir mektup göndermiştir: "Bir gün Allah'ın
huzurunda (İslâm) topraklarında nasıl hükmettiğin konu-
1 4 0 A.g.e., 134; Safedî, Vâfî, IV, 379; Ya'qûbî, Târtkh, II, 4 0 0 .

1 4 1 Ya'qûbî'ye -a.g.e., II, 4 0 0 - göre, 166/782'de Ya'qûb b. Davud'un yerine vezirliğe
geçmiştir; bu olay diğer yazarlar tarafmdan te'yid edilmemiştir.
1 4 2 Ya'qûbî'ye -a.g.e., II, 5 5 3 - göre, el-Me'mûn döneminde hâlâ görevdeydi; asimda bu
pek mümkün değil.
Fihrist, 134.
1 4 4 A.g.e., 134.
1 4 5 'Abdu'l-Cabbâr-rejfefr, 77- ona "Qureyş mevlâsı" demektedir.
1 4 6 Kitâb (ilâ) Yahya b. Khâlid fi'l-edeb (Edeb konusunda Yahya b. Khâlid'e bir kitap),
Fihrist'te, 134, zikredilmiştir.
1 4 7 Kitâbu l-khatt ve'l-qalem (Yazmın ve kalemin kitabı), a.g.e., 134. Muhatabın adı ve
rilmemiştir, fakat bu kitabın bir sayfası 'Igd'ie, II, 181, verihniştir; burada bu kita
bın Ca'fer için olduğu yazılmıştır.
123
sunda hesap vermen gerekecektir; kendinle inananlarm ara

şma koyduğun Yahya b. Khâlid hiçbir işine yaramayacak."
Halîfenin danıştığı gözüpek Bermekî, Muhammed b. el-
Leys'i "İslâm'a karşı düşmanlık beslemek"le yani kısacası
zındıklıkla suçlayıp kışkırtmalarının neticesinde onu, karan
lık el-Matbaq'a attırmıştır. Bermekîlerin 187/808'deki hatta
belki biraz evvelindeki çöküşünden sonra el-Leys serbest bı
rakılmış ve haklarına tekrar kavuşmuştur. O da, muhalifleri
ni "İslâm'a ve Müslümanlara karşı entrika çevirmek ve ilha-
dı ve taraftarlarını sevmekle" suçlamıştır.""
Fihrist'e göre, mütekellim olarak Muhammed b. el-Leys,
aşağıdaki kitapların yazarıdır:"'
1. Kitâbu'r-redd 'alâ ez-zenâdiqa (Zındıklara reddiye). Bu ki
tap kaybolmuştur.
1. Kitâbu'l-helîlece (veya el-ihlîlece) fi'l-i'tibâr (myrobolan
üzerine tefekkür). Bu kitabı bulduğumuzu düşünüyoruz.""
3. Kitâbu cevâb Qustantîn 'an er-Reşîd (Er-Reşîd'den Kons-
tantin'e yönelik mektup). Bu mektubu çalışmamızın ikinci
bölümünde ele alacağız."'
Aynı zamanda Râzî'nin çürüteceği, simyacıların çürütül-
mesini konu alan bir kitap daha kaleme almıştır."'
166/782'de Khorâsân'da vuku bulan karışıklıklar hakkın
da el-Mehdî'nin sarayında yapılan müzâkereleri da kitap ha
line getirmiştir. Muhtemelen gerçek olan ve yaklaşık yirmi
sayfadan oluşan bu eser muhafaza edilmiştir."' Bir de Ber
mekî Ca'fer'e ithaf ettiği kitabm bir sayfası bize kadar ulaş-
148 Taberî, Târîkh, IIF, 6 6 8 - 6 6 9 . Büyük bir ihtimal Fihrist'te, 134, zikredilen vaaz söz
konusudur: Kitâb 'izat Hârûn er-Repd.
149 A.g.e., 134.
150 Bkz. ileri, s. 141.
151 Bkz. ileri, s. 143.
152 Bîrûnî, Risale, 2 0 ; burada Râzî tarafmdan çürütülen yazann adı "Muhammed b. el-
Leys er-Resâ'ilî" (mektup yazıcısı); Muhammed b. el-Leys adında başka bir yazar
tanımıyoruz
153 'Iqd'de, I, 191-212; baskılı metnin tarihi, Rabî'u's-sânî, yı! 170 (Eylül 786)dir; Bu
tabii ki yanlıştır; bu meclise katılanların isimlerine ve söz konusu edilen olaylann ta
rihlerine bakacak olursak gerçek tarih 166/782'dir.
124
mıştır.""
5. El-Cahcâh
El-Cahcâh, Bağdâd'da bir mütekellim ve muhtemelen fı-
kıhçıydı. Er-Reşîd onu zındîq olmakla suçlamıştır; büyük ka
dı Ebû Yûsuf un yanmda şöyle demiştir:
- Zındîq mısm?
- Ben ki Kufân'ı inceledim, dinî farzları belirledim ve
(tevhîd için) doğru ile yanlışın arasındaki farkı koydum, ben
mi zındığım?
- Sana zorla itiraf ettireceğim!
İlâhiyatçı bu sözlere itiraz etmiş ve halîfeye bunun Şerî
'at'a ters düştüğünü söylemiştir; Allah, kâfirlerin küfrü değil
imanı kabul etmelerine kadar onlarla mücâdele edilmesini
emretmiştir. Kadıdan halîfeyi yanlıştan geri çevirmesini iste
miştir."'
Bu olay herhalde 182/798'de vuku bulmuştur. Ebû Yûsuf
bu yıl ölmüştür."'
Bu mütekellim doğru ile yanhş arasındaki fark konusunu
çok önemsememiş görünmektedir. Muhtemelen el-Cahcâh'ı
yakından tanıyan Câhız, onu az ya da çok karmaşık, eksan
trik tezler savunan mütekellimler arasında zikretmektedir.
Câhız onun hakkında şunu söylemiştir: "El-Cahcâh, yalanla
dürüstlüğün izafî değerinin altını çizmektedir; ona göre ya
lan bazen iyidir ve dürüstlük de bazen kötüdür; yalanla dü
rüstlük arasında mutlak bir ayrım konmaması gerektiğini
ileri sürmektedir.""'
Halîfenin, mütekellimlerden pek haz etmediği için mi onu
zındıklıkla suçladığını bilemiyoruz. Burada zmdıklığm din
sizlik anlamına geldiği açıktır.
Bkz. dip. 147.

1 5 5 Beyhaqî, Mahâsin, 512.
1 5 6 Fihrist, 2 5 6 .
1 5 7 Câhız, Bukhalâ', 4; Pellat, Milieu, 2 5 8 .
125
İSLÂM'IN HlCRÎ IKINCİ ASRINDA ZINDIKLIK VE ZINDIKLAR
ER-REŞÎD'DEN SONRA ZINDIKLIKLA SUÇLANANLAR
Er-Reşîd ve el-Me'mûn döneminde zmdıklıkla suçlanan

kişiler şunlardır:
1. 'Alî b. 'Ubeyde er-Rîhânî
Ebu'l-Hasan adındaki bu kâtip, el-Me'mûn'un ailesine

aitti. Yetenekli bir yazar olan 'Alî b. 'Ubeyde, elli kitap (mek
tuplar muhtemelen) kaleme almıştır; maalesef bu eserlerin
hiçbirisi bizlere ulaşmamıştır.
Fihrisfte zikredilen adlarına göre, eskiden İbnu'l-Muqaf-
fa' tarafından yazılan eserler gibi edebî eserlerdi. Fihrist'in
yazarı onun zındıklıkla suçlandığım söylese de 'Alî b. 'Ubey
de hiç rahatsız edilmemiştir.""
2. İbrâhîm b. tsmâ'ti b. Dâvûd
Bu kişi kâtip ve az yetenekli bir şâirdi."' Bağdâd'm ku-

zey-doğusunda birkaç kilometrelik bir mesafede bulunan
'Abarta Nebâtîlerindendi."" El-Fadi b. er-Rabî' ve daha sonra
onu çok vasat bulan Me'mûn tarafından görevlendirilmiş
ti.'"
Câhız, onun Şu'ûbî olduğunu söyler.'" Ondan bize ulaşan
birkaç mısra Câhız'ı doğrulamaktadır."' Yine Câhız'a göre
kâtibimiz düalizmle suçlanmıştır;'" fakat Câhız bundan emin
değildir, ibrahim b. Ismâ'il b. Dâvûd hiçbir zaman rahatsız
edilmemişti.
1 5 8 pifırist, 133, Târîkh Bağdâd, XIII, 18; Yâqût, İrşâd, V, 268; şiirinin bazı satırian İbn
Tayfur tarafından derlenmiştir ve Rifâ'î, 'Asr, III, 1 4 0 - 1 4 r d e verilmiştir.
Fihrist, 137, Dîvân'ı 7 0 kitapçık ihtiva ediyormuş, a.g.e., 190, 191; kurşundan daha
ağır bir yazım tarzına sahip şiirinin bir sayfası İbn Tayfur tarafından derienmiştir ve
Rifâ'î, 'Asr, III, 137'de verilmiştir.
1 6 " Târîkh Bağdâd, XIII, 2 5 4 .
1 6 1 Câhız, Zemm, 4 7 .
1 6 2 A.g.e., 4 7 . "
1 6 3 İbn Bekkâr, Muvaffagıyyât, 378, 379.
1 6 4 Câhız, Zemm, 47.
126
SONUÇ
Vezîr 'UbeyduUâh'm oğlunun ve Azdayâdâı^m gerçekten

Maniciliğe inisye* olduklarını düşünmekteyiz.
'Abbasî saray erkânının oğullarına -Dâvûd b. Ravh b.
Hatim, îsmâ'îl b. Süleyman b. Mucâlid, Muhammed b. Ebî
Eyyûb el-Mekkî, Muhammed b. Tayfur, Zâ'ide b. Ma'n b.
Zâ'ide ve Dâvûd b. Dâvûd b. 'Alî- gelince bu konuda çok
emin değiliz. Onlara yöneltilen suçlamaların ardında bir si
yâsî neden fark etmemekteyiz. Bu kişilerin ne ibâhî ne de
mütekellim olduklarını ve zındıklıkla suçlanmalarına neden
olabilecek kuşkulu faaliyetlerinin olmadığını bilmekteyiz.
Bunların neye göre zmdıklıkla suçlandıklarını da bilmiyo
ruz; Maniciliğe delâlet edecek en ufak bir ize rastlamadık.
Buradan yola çıkarak bunlarm ya vezirin oğlu gibi Manihe
izme inisye olduklarını ya da Ma'n b. Zaide'nin oğlu gibi di
ne karşı ilgisiz olduklarını düşünebiliriz. Birinci hipotezimiz
doğru olabilir. Manici misyonerler bu kişilerin sarayda etkin
kişiler olacaklarını ve bu anlamda Nûr Kilisesi için faydalı
olabileceklerini düşünmüş olabilirler. Bu kişilerin ailelerinin
ait oldukları sahâbemn ahlâk ve din açısından kötü bir şöhre
te sahip olduğunu gördük. Bununla beraber eğer aristokra-
tik gençliğin bir kısmı ibâhîleri alkışlamışsa, İslâm dini eğiti
mi almış olan diğer kısmı meraktan, züppelikten veya mane
vî nedenlerden dolayı Bâbil peygamberinin çağrışma kulak
vermiş olabilir.
Khâlid el-Qasrî ve Ma'n b. Zâ'ide, biraz putperestlik izleri

kalmış Araplardı. Aynı zamanda son putperestler olmuşlar
dır.
Ya'qûb b. El-Fadl'm, Ca'fer el-Ahmafın, Bermekîlerin,
Enes b. Ebî Şeykh'in ve Muhammed b. Leys'in durumunda
ise zındıklık suçlamasının tamamen siyâsî olduğundan emi-
* Bir dine giriş, ona tabi olma.[y.n.]
127
niz.
Asıllı veya asılsız olsun, Cahcâh'a yönelik suçlama, Mani
dinine inisye olduğunu değil de kuşkulu bir diyalektiğin
kullanımım hedef almıştır. Aynı şekilde 'Amraki'nin duru
munda suçlamanın aslı varsa, zındıklık burada İranlı isyan
cılara karşı belli bir sempatiyi ifade etmektedir.
Bu durumda 'Alî b. 'Ubeyde er-Rîhânî'nin ve İbrâhîm b.
İsmâ'îl b. Davud'un durumlarında, kâtiplerin ahlâkları hak
kındaki kötü şöhrete ve daha sonra göreceğimiz gibi Ibnu'l-
Muqaffa'nın mânevi çocuklarının besledikleri kültürel temâ-
3mle bağh ispatlanamaz söylentiler söz konusudur.
128
IKINCI K ı S ı M
I S L Â M ' ı N ELEŞTIRISI
OLARAK Z ı N D ı K L ı K
129
BIRINCI BOLUM
KAYNAKLARıN BELIRLENMESI
B u bölümde incelenen konulara göre kaynaklar iki grup

halinde toparlanmıştır:
I. İslâm ile zmdıklık arasmdaki teolojik polemiğe ihşkin
kaynaklar.
IL Zmdıklıkla suçlanan ilâhiyatçılara ilişkin kaynaklar.
1- İslâm İle zındıklık arasındaki teolojik p o l e m i ğ e

İlişkin kaynaklar
Bizi ilgilendiren dönemle ilgili Müslüman ilâhiyatçılarla

muhalifleri -zındîq veya başkaları- arasında vuku bulan po
lemik literatürden bizlere birkaç belge ulaşmıştır. Bu belgeler
şunlardır:
1. Mu'tezile rivayetleri.
2. İmâmiye rivayetleri.
3. Ca'fer es-Sâdıq'a atfedilen iki eser.
4. Muhammed b. el-Leys adında çok az bilinen Müslü
man ilâhiyatçının nübüvvet üzerine bir incelemesi.
5. Manici bir apolojinin bölümleri
1. Mu 'tezile rivayetleri
Khayyât'm tntisâr'mı, düalistlere ve Dehrîlere karşı en-

Nazzâm'm ve onun kuşağından başka ilâhiyatçüarm yaptık-
131
lan polemiklere ilişkin kaynaklan göz önünde bulundurma

dığımızı burada belirtmemiz gerekmektedir. Kavramları ve
diyalektiğiyle birlikte bu polemik, bizim dönemizin teoloji
sinden çok farklı bir teolojik düzene aittir. Bu dönemle ilgili
olarak anekdot şeklinde, ekolün üstadlanm İslâm düşmanı
mezhep sapkınları olarak sunulan muhaliflerle karşı karşıya
koyan tartışmaları anlatan rivayetlere sahibiz. Bundan daha
ileride bahsedeceğiz.
2. îmâmiye rivayetleri
Sayıları on kadar olan bu rivayetler, altıncı imâm Ca'fer

es-Sâdıq (öl. 148/765) ile bir yandan tilmizleri -Hişâm b. el-
Hakem (öl. 179/795) ve IVIu'min (veya Şeytân) et-Tâq lakap-
h İVIuhammed b. el-Nu'mân- diğer yandan da mezhep sap-
kmları -'Abdu'l-Kerîm b. Ebi'l-'Avcâ", Ebû Şâkir ed-Daysâ-
nî', 'Abdullah ed-Daysânf, 'Abdu'l-Melik el-Masrî" adında
birisi ve adı bilinmeyen bir düalist zındîq^- arasında vuku bu
lan tartışmaları aktarmaktadır. İbnu'l-Muqaffa", İbn Tâlût ve
İbnu'l-A'mâ' buralarda görülmekte; fakat tartışmalara katıl
mamaktadırlar. Altıncı imâm es-Sâdıq ve sekizinci imâm er-
Ridâ ile Müslüman ve gayri-müslim muhalifleri arasında
gerçekleşen tartışmaları aktaran bu rivayetler geniş İmâmiye
1 Beş hadiste: Kuleynî, Kâfî, I, 74-76, 76-78; Kaşşî, Rical, 125; İbn Bâbaveyh, Teyhîd,
n^-ni, 2 5 3 - 2 5 4 ; 2 9 3 , 2 9 5 - 2 9 6 , 2 9 7 - 2 9 8 ; Emâlî, Kharsân yay., Necef, 1389/197C,
5 5 2 - 5 5 3 ; Tabarsî, İhticâc, II, 7 1 , 7 4 - 7 5 ; Meclisî, Bihâr, III, 3 3 - 3 4 , 4 2 - 4 3 , 4 5 , IIIL, 2 2 5 .
2 Üç rivayette: Kuleynî, Kâfî, 1, 128-129; İbn Bâbaveyh, Tevhîd, 1 3 3 , 2 9 0 , 2 9 2 - 2 9 3 ; Mec
lisî, &V;âr, III, 3 1 , 3 9 - 4 0 , 5 0 .
3 İki rivayette: Kuleynî, Kâfî, I, 79, 80; Bâbaveyh, Tevhîd, 122, 123-124; Tabarsî'de Ebû
Şâkir ile kanştmlmıştır, İhticâc, II, 71-72; Meclisî, Bihâr, III, 3 2 , IV, 141.
4 Bir rivayette: Kuleynî, Kâfî, I, 72-74; Bâbaveyh, Tevhîd, 2 9 3 - 2 9 5 ; Meclisî, Bihâr, III,
51-52.
5 Uzun bir diyalog içinde: Kuleynî, Kâfî, 1, 80-85 (parça), 168 (parça); Bâbaveyh, Tev
hîd, 144-145 (parça), 2 4 3 - 2 5 0 .
6 Bir rivayette: Kuleynî, Kâfî, I, 74-76; Bâbaveyh, Tevhîd, 126-127; Meclisî, Bihâr, III,
42-43.
7 Bu iki kişi, zikrettiğimiz kaynaklarda geçmemektedir; Qummî, eş-Şeykh 'Abbâs, Mec-
lisî'ye gönderme yaparak, İbn Ebi'l-'Avcâ' nm eşliğinde bu iki zmdıktan bahseder, el-
künâ ve'l-elc/âb, Necef, 1 3 7 6 / 1 9 5 6 , 1 , 196-198.
132
Kaynakların belirlenmesi
literatürünün içinde yer almaktadu".

Bu rivayetlerin bir bölümünün veya tamammm bulundu
ğu ve günümüze kadar muhafaza edilmiş olan en eski yazı-
h kaynak, Kuleynî'nm (öl. 328/939) Kâ/fsidir. Bu kişiden
sonra İbn Bâbaveyh (öl. 381/991) Tevhîd'inde ve Ema/z"sinde
farklı isnadlarla Kuleynî üe aynı rivayetleri aktarmıştır; aynı
zamanda halefinin Kâffsinde sükut geçtiği veya sadece bir
bölümünü aktardığı olayları ahntılamıştır. Yine IV./X. asırda
biyograf Kaşşî (öl. 340/951), Ricâl'inde, belki de eserlerinin
niteliğinden dolayı iki halefi tarafmdan göz ardı edilen bö
lümler aktarmıştır. İki asır sonra Tabarsî, îhticâc'mda elimiz
de bulunan birçok rivayeti derlemiş ve isnadsız (bu yüzden
de biz onlardan burada bahsetmedik) başka rivayetler ekle
miştir. Son olarak bunların geneli Meclisi'nin (öl. 1111/ 1699)
Bihâr'mda bulunmaktadır.
Demek ki Kâp, sahip olduğumuz en eski yazılı kaynağı
mızdır. Bütün hadis râvîleri gibi yazar da kendi kaynakları
nı sunmuştur; kitaplara değil de o zaman uygulama metodu
na göre muhtemelen tevhîd kitaplarında bu hadisleri aktaran
râvîlere başvurmuştur. Rivayetlerin nakil zincirinin şu veya
bu unsuruyla ilgili isnad farklıhklarma* rağmen, metinlerde
çok önemli farklılıklar bulunmamakta veya aynı terimlerin
farklı okumalarmdan kaynaklanan değişikliklere rastlanıl
maktadır.' Bu rivayetlere iHşkin, sözlü yapıldığı düşünülen
tartışmaların aktarıldığı ilk kitapların tam tarihlerini belirle-
8 özellikle Yûnus b. 'Abdu'r-Rahmân'm öğrencisi İbrâhîm b. Hâşim'den itibaren;

İmâm'm anonim zmdıkla birlikte yaptığı konuşmanın iki bölümü iki farklı ravi zinci
riyle İbrâhîm b. Hâşim'den itibaren aktarılmıştır: Birincisi bölüm, Kuleynî, Kâfi, I, 80
ve ikincisi de İbn Bâbaveyh, Tevhîd, 144; konuşmanın tümü, aynı İbrâhîm'den itiba
ren, üçüncü bir zincir tarafından aktanimıştır, a.g.e., 243-250.
9 Daha önce zikrettiğimiz sohbette, Kuleynî'deki -Kâfi, I, 8 4 - rahuddühü. beyânihâ ve
defa'a terimleri İbn Bâbaveyh'de -Tevhîd, 2 9 7 - tecidühü, sebâtihâ ve rafa'a'iıt. İbn
Bâbaveyh'in -Tevhîd, 2 9 7 - aktardığı İbn Ebi'l-'Avcâ' ile ilgili bir rivayette el-ûlâ ve el-
gıdem kelimeleri Kuleynî'de -Kâfi, I, 7 7 - el-ezel ve el-'adem şeklindedir. Aynı yazar
üçüncü bir rivayette gavlunâ okurken -a.g.e., I, 128- İbn Bâbaveyh, Tevhîd, 133'de
guvve lenâ şeklindedir.
133
mele oldukça zor bir iştir. III./1X. asrm ilk yarısmda Ebû 'îsâ
el-Varrâq ve daha başkaları, bizim burada bahsettiğimiz ri
vayetleri değil de aynı literatüre ait başka rivayetleri zikret
mişlerdir." Bizim rivayetlerimizin birçoğu Hişâm b. el-Ha-
kem'den gelmektedir; bu zât, bu tartışmalarda ya izlejdci ya
da zındıkların zor sorularını İmâma ulaştıran ve onun sundu
ğu cevapları da zındıklara aktaran kişi olarak görülmektedir.
Hişâm, metinlerimizde anlatılan tartışmaların konusuna ta
mamen denk düşen konuları ihtiva eden birkaç kitabın yaza
rıdır: Örneğin Kitâbu r-Redd 'alâ ez-zenâdicja ve Kitâbu't-tedbîr
ile Kitâbu't-tevhîd." Birinci muhaddis tabakasına ait diğer
üyeler Hişâm'ın çağdaşları ve bazen de -Mu'min et-Tâq",
'îsâ b. Yûnus", el-FadI b. Yûnus adında bir kâtip", Kitâbu't-
tevhîd'in yazarı İbn Ebî 'Umeyr" ve başkaları gibi- tevhîd ki-
taplarmm yazarlarıdır. İkinci " s ı n ı f ı n üyeleri, tanınan İmâ
miye yazarlardır: Hişâm'ın tilmizi ve Kitâbu t-tedbîr'mi akta
ran 'Alî b. Mansûr", Hişâm'm başka bir tilmizi Yûnus b. 'Ab-
du'r-Rahmân," bir öncekinin tilmizi İbrâhîm b. Hâşim," bir
öncekinin oğlu ve Kitâbu t-tevhîd'm yazarı 'Alı," Ca'fer'in hu-
1" İmamet hakkmda 'Amr b. 'Ubeyd ile genç Hişâm b. el-Hakem arasmda vuku bulan
tartışma. Yûnus b. 'Abdu'r-Rahmân'dan itibaren Kuleynî, Kâfî, I, 169-170, ve Necâ-
şî. Rical, \l(s-m, tarafmdan aktanidığı gibi Mes'ûdî, Murûc, V , 22-23 tarafından da
aktarılmıştır; Mes'ûdî, bunun Ebû 'îsâ el-Varrâq'm Kitâbu'l-Mecâlis'inde bulunduğu
nu söyler. Kâft'de, I, 58, aktanlan es-Sâdıq'ın Ebû Hânîfe'ye yöneltilmiş bazı sözleri
îbn Bekkâr (öl. 2 5 6 / 8 7 0 ) tarafmdan Muvaffagıyyât'ta, 7 6 , bahsedilmektedir.
11 Fihrist, 2 2 4 .
12 Ca'fer'in, babasının ve oğlunun Kûfeli bir öğrencisi, onun hakkında bkz.: Kaşşî, Ri
cal, 122-125; Necâşî, Rical, 249; Fihrist, 2 2 4 ; Tusterî, Qâmûs, VIII, 304.
13 Bir öncekinin çağdaşı İmâmî gelenekçi; bkz: a.g.e., VIII, 2 8 3 .
14 El-Kâzım'm (öl. 183/799) çağdaşı Bağdâdh gelenekçi, onun hakkında bkz: Necâşî, Ri
cal, 237.
15 Câhız'm tanıdığı İmâmî gelenekçi, (öl. 2 1 7 / 8 3 2 ) onun hakkında bkz: Kaşşî, Rical,
3 6 3 - 3 6 4 ; Necâşî, Rical, 2 5 0 - 2 5 1 ; Tusterî, Qâmûs, VIII, 3-6.
16 Küfe kökenli Bağdâdh mütekellim, onun hakkında bkz.: Necâşî, Rical, 189; Tusterî,
Qâmûs, VII, 6 5 .
17 Gelenekçi, mütekellim ve fıkıhçı (öl. 2 0 8 / 8 2 3 ) , onun hakkında: Kaşşî, Rical, 3 0 1 - 3 0 8 ;
Necâşî, Rical, 348-349; Fihrist, 2 7 6 .
18 Küfe kökenli, er-Ridâ'nın çağdaşı gelenekçi, Qumm'da ölmüş, onun hakkında bkz.:
Necâşî, Rical, 13-14; Tusterî, Qâmûs, I, 2 2 5 - 2 2 8 .
19 Gelenekçi, onun hakkmda bkz.: Necâşî, Rical, 197; Fihrist, 277; Tusterî, Qâmûs, VI, 341.
134
zurunda bir septilde yaptığı bir tartışmayı alctaran ve İcaybo-

lan bir Icitabm yazarı olan 'Alî b. Yaqtîn'in'° torunu Muham
med'' vs. Beşinci tabakaya ait olan Kuleynî, tevhide ayrılmış
bir bölümü Kâff sinin birinci bölümüne dahil etmiş ve altıncı
tabakaya ait olan İbn Bâbaveyh de Tevhîd'inde özellikle ha
leflerinin eserlerini zikretmiştir. Demek ki sahip olduğumuz
rivayetlerin IL/VIIL asrın sonlarında yazıldıkları teyid edil
miştir.
G. Vajda, elimizde bulunan rivayetleri, özellikle de Ta
barsî tarafından tekrarlanan (İbn Bâbaveyh tarafından akta
rılan ve Tabarsî'nin es geçtiği bir bölüm, Nallino tarafmdan
yayınlanmıştı") bölümü bilmekteydi; fakat bunları hüküm
süz saymıştır. Zındıklar hakkındaki makalesinde İbn Ebi'l-
'Avcâ'ya ayrılmış olan dipnotunda şöyle yazmıştır: Bu me
tinler "tarihsel olarak sahtedir'"* ve "tamamen tarihsel bir in
celeme için bunlardan zerre kadar yararlanmamız mümkün
değildir.""* Bu kuşkularını şu gözlemle kanıtlamış görün
mektedir: "Bu tartışmalar (metinlerimizde aktarılan) İbn
Ebi'l-'Avcâ'nm üstadı Hasan el-Basrî ile bağlarmı kopardık
tan sonra yerleştiği Mekke'de yapılmış olmalı [...].
110/728'de ölen Hasan ve 148/765'de ölen Ca'fer... Yani
mezhep sapkmıyla imâmın kırk yıl boyunca müzâkerelerine
devam etmiş olmaları gerekiyor!"'* Daha sonra E.J."de aynı
kişi hakkındaki dipnotunda şöyle yazmıştır: "İbn Ebi'l-'Av
câ' ile Ca'fer es-Sâdıq arasında Mekke'de uzun zaman süren
tartışmaları anlatan Şî'î rivayetlerini tarihî olarak kabul et
mek pek mümkün değildir.""
Bu gözlemler, aslında çok açık olan metinlerin dikkatsiz-
2 0 Gelenekçi, III/IX. asnn başları, onun hakkında bkz.: a.g.e., VIII, 138.
2 1 Fihrisı, 279.
2 2 C. Nallino, "Noterelle su Ibn el-Muqaffa' e suo fıglio", RSO, 14 (1934), s. 130-134.
2 3 Vajda, Zindiqs, 195, dip. 1.
2 4 A.g.e., 222.
A.g.e., 223, dip. 1.
2 6 A.y., £./.', III, 7 0 4 .
135
İSLÂM'IN HİCRÎ İKiNCİ ASRINDA ZINDIKLIK VE ZINDIKLAR
ce okunmasının bir neticesidir. Ne Kûfeli olan İbn EbiT-'Av

ca' ne de Hicret'ten beri ataları gibi Medine'de ikamet eden
Ca'fer Mekke'de ikamet etmişlerdir. Metinlerimiz bu konuda
çok açıklar: Her ikisi, hac döneminde yalnızca Mekke'de bu
luşuyorlardı. Her yıl Hac döneminde Mekke'de, ibâdetin dı
şında çeşitli faaliyetler -teolojik tartışmalar'', siyâsî karşılaş
malar hatta aşk maceraları- yapılıyordu. Hacıları "harmanı
ezen öküzlere" benzetmek için Mekke'ye giden sahte Müslü
manlardan olan metinimizdeki İbn Ebi'l-'Avcâ' gibi bir zın-
dîq, bir veya daha doğrusu birkaç anekdotun kahramanı ve
ya kötü kahramanıydı. Metinlerimizde mezhep sapkmıyla
İmâm iki ya da üç "dönemde" karşılaşmışlar ve mezhep sap-
kmı, İmamdan önce ölmüştür (ki bu tarihsel olarak yanlıştır).
Demek ki bunlarm Mekke'de ikamet etmeleri söz konusu
değildi ve özellikle de kırk yıl veya uzun zaman süren bir
müzâkerenin söz konusu olması hiç mümkün değildi; de
mek ki söz konusu olan yalnızca yılda bir kere görüşmeler
di, ki bu da çok olasıdır.
Yine de metinlerin îmâmm ve mezhep sapkınının tam ola
rak fikirlerini aktardığmı söyleyemeyiz. Mütekellimler tara
fından kaleme alman bu metinler, vurgunun daha çok birey
lerin özel fikirleri üzerine değil de o dönemde yayılan tezle
re ve fikirlere yapıldığı polemik ve apolojetik literatüre aitti.
Rivayetlerimizden bazıları, hazır sorulara hazır cevaplar su
nan ayrı bölümlerdir. Çeşitli zındıklar, İmâma, benzer hatta
bazen aym sorular sormuşlar ve İmâm da, bunlara, benzer
veya aynı cevaplar sunmuştur; bu cevaplar bazen başka ilâ
hiyatçılara da atfedilmiştir. Müzâkere, tevhidi savunan
-İmâm- ve çoğu zaman Şî'îlerde "âlim" ve Mu'tezile'de
"şeykh" terimleriyle gösterilen kahramanla, bunun karşıtı
olan ve zındıklığı temsil eden kötü kahraman arasmda yapı
lan bir çatışma gibi algılanır. Zındîq her seferinde susmak du-
27 Aynı Hişâm b. el-Hakem ve Ebu'l-Huzeyl el-'Allâf arasında, Khayyât, İntisây, 103.
136
rumunda kalır ve onu yenen kişinin dinine girmediğinde bu

kişinin dinini över. Sonuç olarak bu rivayetlerin ll./Vlll. as
rın ikinci yarısında zındıkların sorularıyla eleştirilerinin ve
aynı zamanda "âlimin" cevaplarının hâkim olduğu tev
hîd/zendacja polemiğini yansıttığını kabul etmek durumun
dayız. Zikredilen zındıklara gelince, bu rivayetlerin tarihsel
olarak gerçek olan verilere dayandıklarını kabul edeceğiz.
Bu zındıklar, metinlerimizi yazan kişilerle Râfidî karşıtı kay
nakların da teyid ettiği ilişkiler içindeydiler. Bunların teolo
jik açıdan l l . / V l l l . asra ait olması bakımmdan metinlerimiz
sahte değildir. Aym döneme ait başka metinlerle bağlantıla
rını daha ileride göreceğiz.
3. Ca 'fer es-Sâdtq'a atfedilen iki eser

a. Kitâbu t-tevhîd el-Mufaddal
İmâm Ca'fer bu kitabım tilmizi el-Mufaddal b. 'Umar el-
Cu'fî'ye (öl. 183/799'dan önce) dikte ettiği için kitaba bu baş
lık -Tevhîd el-MufaddaP^- verilmiştir. Bu kitap aynı zamanda
Kitâbu fakkir! adıyla ve Kitâbu fî bed' el-khalcj ve'l-hass 'ale'l-i'ti-
bâr^'' adıyla da bilinmektedir. Kitabın muhtevasına tekabül
eden birinci isim kitabın metninde de zikredilmektedir: Kitâ-
bu'l-edille 'ale'l-khalq ve't-tedbîr ve'r-redd 'ale'l-qâ'ilîn bi'l-ihmâl
ve munkirfl-'amd?"
Bu kitabm Câhız'a atfedilen bir örneği daha var ve kitabın
adı Kitâbu d-delâ'il ve'l-i'tibar 'ale'l-khalq ve't-tedbîfâir?^ Muh
temelen Fihrist'te Câhız'm eserleri arasında Kitâbu't-tefekkur
ve'l-i'tibâr'^ adıyla zikredilen eser budur. Yine Kitâbu't-tefekkur
ve'l-i'tibâr admda ve bize ulaşmayan bir kitap el-Hâris el-Mu-
2 8 Kitap: Tevhîd el-Mufaddal, Necef'te 1949'da yayınlanmıştır; bu baskıyı göremedik ve

Meclisî, Bihâr, 111, 5 7 - 1 5 1 , çok güzel yorumlarla zenginleştirilmiş eserini kullandık.
29 Necâşî, Rical, 326.
3 0 Tevhîd el-Mufaddal, 90.
31 Pseudo-Câhız, Kitâbu'd-dela il ve'l-i'tibâr 'ale'l-khalg ve't-tedbîr, M.R. Tabbâkh
yay., Halep, 1346/1928.
32 Fihrist, 2 1 1 .
137
hâsibî'ye (öl. 243/857) atfedilmiştir.** Bu kitabm uzun bir bö

lümünü -ki biraz üzerinde oynamalar yapılmıştır- R. fîhudû-
si'l-'âlem ve vahdâniyyet el-khâlıq ve teslis el-eqânîm adlı bir ese
rinde Nesturi bir başpiskopos olan Nizipli Elie (öl. 447/1056)
almtılamıştır.** Aynı kitabın sadeleştirilmiş ve kısaltılmış bir
versiyonu da Gazzâlî'ye atfedilmektedir ve adı da El-hıkme fî
makhlûqât A/M'tır.** Son olarak V./XI. asra ait ve Judeo-Arap
bir İspanyol olan Bahya b. Pâqûda, Kitâbu'l-hidâye ilâ ferâ'id
el-qulûb adlı eserinde bu kitaptan çokça faydalanmıştır.*'
En eski ve en eksiksiz olan iki versiyonun es-Sâdıq'a ve
Câhız'a ait olanlar olduğunu kolayca fark ettik. Aynı kay
naktan geldikleri aşikârdır. Câhız'da ilk üç bölüm kesilmiş
ve rastgele birleştirilmişken es-Sâdıq'ınki ilk metnin aynısı
gibi görünmektedir. Birçok bilgi, kendini belli eden kitabın
aslını örtbas etmek için bu versiyonda kaldırılmış, oysa ildn-
ci versiyonda bunlar muhafaza edilmiştir. İki versiyonu kar
şılaştırarak asıl metni oluşturmamız mümkündür.
Bu metin, dört bölümden oluşmaktadır. Aralıksız bir su
nuş sunan ilk üç bölümde, yazar, başlığında gösterdiği gibi,
âlemdeki kaderin ve gayenin varlığını ispatlamaya ve muha
lif tezi de çürütmeye çalışmaktadır. En az yüz kere tekrarla
nan "fakkir! te'emmeV. i'tabir!" gibi emir kipleriyle geniş bilim
sel ve felsefî bir kültür sergileyerek, } azar, okurunu (Şî'î ver
siyonda el-Mufaddal) insan ve onun organlarının işleyiş ya
pısı hakkında, hayvanlar, bitkiler, madenler, tabiat olayları
vs. üzerinde düşünmeye davet etmektedir. Âlem, uyumun
ve güzelliğin hüküm sürdüğü bir mizandır. Her şey, mükem
mel ve sanatsal olarak, doğrulukla, özellikle bir kadere, bir
3 3 A.g.e., 2 3 6 .
3 4 Risale fî hudâsi' l-'âlem ve vahdâniyyet el-khâlıq ve teslis el-eqânim, P. Sbath yay.,
Vingt traites philosophiques et apologetiques d'auteurs arabes chretiens du IX' au XI-
V siecle. Kahire, 1929, s. 7 5 - 1 0 3 .
3 5 Pseudo-Gazzâlî, el-Hıkme fî makhlûqât. Allah, M.R. Qabbânî, yay., Beyrut,
1398/1978.
3 6 Bahya b. Pâqûda, Kitâbu' l-hidâye ilâ ferâ'id el-qulûb, B . Yahuda yay.. Leyde, 1 9 İ 2 ;
Fransızca'ya A. Chöuraqui tarafından tercüme edilmiştir.
138
Kaynaklann belirlenmesi
plana göre ve belli bir amaçla, insana yararlı bir şekilde ya
ratılmıştır. Bu yüzden hiçbir şey tesadüf eseri olamaz: Bu bir
Yazgı'nm (Providence) eseridir. Son bölümde yazar, Al
lah'tan bahseder; Allah'ın aklî ve algılanır bilgiden münez
zeh olduğunu ileri süren tezi savunur; O'nun ne kim oldu
ğunu, ne nasıl olduğunu, ne de niçin olduğunu bilemeyiz;
tek bilebileceğimiz şey O'nun var olduğudur.
Âlemin bir şaheser olduğu ve bunu seyretmekle Allah'ın
bilgisine ulaşıldığı düşüncesi Kufân'dan gelmektedir. Bu
düşünce, ilâhiyatçılar, şâirler ve özellikle de halk vaizleri ta
rafından işlenmiştir. Bu fizik ve mükâşefe teolojisi hakkında
bol miktarda eser kaleme alınmıştır. Kitabm Câhız'a atfedil
mesi, Hayavân ile bizi ilgilendiren kitabın benzer teolojik
amaçlara sahip olmasından kaynaklanmaktadır. Bununla be
raber bu küçük kitap, Müslümanlar, Hristiyanlar ve Yahudi
ler tarafından benimsenmeden önce İslâm literatürüne ait
değildi. Birçok aynntı, IIL/IX. asrm ortalarında bu eserin
muhtemelen Harranlı bir Siriyak (syriaque) tarafından
aynen tercüme edildiğini ispatlamaktadır. Belki hermetist bir
eser de söz konusu olabilir; Ciceron'un De la nature des dieux
(Tanrıların niteliğine dair) eseriyle ilginç benzerlikler arz et
mektedir. Teleolojisi tamamen Stoacı, teolojisi Neo-Platoncu
veya Hermetist'dir. Açık açık zikredilen muhalifleri, Epi-
cures, Diagoras, Dûsî admda birisi, Mani, Maniciler ve son
olarak onlara göre suçlu veya anlamsız olan yaratılışı inkâr
eden ve kader ve gaye i'amd) fikrini reddedenlerin hepsidir.
Sahtekâr Şî'î yazar, muhtemelen aşırıcıydı. Bu ilk başta,
/mâmın söylediklerini aktardığını iddia ettiği râvî zincirinde
ve sonra da siyah üzerinde beyaz bir ip gibi aşikâr olan ese
re eklenen parçalarda fark edilmektedir. îmâmm dört seansta
(dört bölüme tekabül etmektedir) eseri "dikte ettiği" el-Mu
faddal b. 'Umar el-Cu'fî, Ca'fer'in tilmiziydi ve İmâmiye
inancında olduğu da çok tartışılmıştır." III./IX. asırda aşırıcı-
37 Kaşşî, Rical, 2 0 6 - 2 1 0 ; Tusterî, Qâmûs, I X , 104.
139
1ar, belki haklı olarak bu kişinin EbuT-Khattâb'ın bir tilmizi

olduğunu ve bu anlamda îmâmm EbuT-Khattâb'a aktardığı
gerçek öğretiye sahip olduğunu düşünerek, bu ismi koymuş
lardır." Onun aracılığıyla, İmâmîlere göre gerçek yazarının
aşırıcı Muhammed b. Sinan (öl. 220/853) olduğu Kitâbu'l-heft
ve'l-ezille gibi aşırıcı eserleri İmâma atfetmişlerdir."" Muham
med b. Sinan ve "ğuluvvun bir diğer temeli" olan Dâvûd b.
Kesir er-Raqqî (öl. 200/815) Kitâbu'l-heft'in râvi zincirinde
görülmektedirler."' Muhammed b. Sinan, bizim kitabımızın
râvîleri arasında da zikredilmektedir. Bu iki kişinin adıyla
"mevzu (uydurma)" Ca'feri hadislerin rivayeti meselelerin
de de karşılaşma imkanımız olacaktır. Kitaba eklenen bö
lümlere gelince; bunlar bir girişten, tâhmîdlerden ve nihâî bir
şerhten ibarettir. Girişte îmâmm hangi şartlarda kitabmı til
mizine dikte ettiği açıklanmaktadır. Pek başarılı olmayan ka
fiyelerle yazılmış olan ve bölümlerin baş kısmında yer alan
tahmîdler aşmcılarm inançlarına açık göndermeler yapmak
tadır."' El-Mufaddal'm Ca'feri "emanetçisi" olarak görüldü
ğü nihâî şerhi, aşırıcı literatürün fopos*udur.
Kitabm es-Sâdıq'a atfedilmesi, anladığımız kadarıyla
III./IX. asrm ikinci yarısında yapılmıştır. İmâmî yazarlar,
IV./X. asırda Kitâbu fakkir! adında bir eserden haberdarlardı,
ancak bu eseri uydurma olarak kabul etmekteydiler."" Ne
Kuleynî ne de İbn Bâbaveyh ona atıfta bulunmaktadırlar. Bu
eser, İmâmiye literatürü tarafmdan çok geç bir dönemde ka-
3 8 Kaşşî, Rical, 2 0 8 .
3 9 El-Mufaddal b. 'Umar e!-Cu'fî, Kitâbu'l-heft ve'l-ezille, 'A. Tamir ve A. Khalife yay.,
Beyrut, 1960.
4 0 Necâşî, Rical, 2 5 2 ; Tusterî, Qâmûs, VIII, 197.
4 1 Kitâbu'l-heft, Tl, 2 8 .
42 Tevhîd el-Mufaddal'm 90. sh. ile Nevbakhtî'nin -Firag, 5 1 , 5 2 - paragraflarmı karşüaştınn.
Topos (Yun.): Uzaym Platon'dan önce Sokrates'te bu deyimi, belli bir yer anlammda
kullanılmıştır. Platon da usla kavranılamayan dünya anlammda topos noetos diyordu.
4 3 Tevhîd el-Mufaddal'm s. 150 satır 16-18'deki ve s. 151 satır 2-3'deki formüller, başka
aşıncılarda da bulunmaktadır; bunlar Ebu'l-Khattâb'a gönderilmiş; Kaşşî, Rical, 188.
4 4 Necâşî, Rical, 3 2 6 .
140
bul edilmişti.
Şî'î versiyonun önemi, İbn Ebi'l-'Avcâ'yı ve öğretisini ko
nu alan girişteki verilerde yatmaktadır."" Fakat kitapta çürü
tülen tezlerin mezhep sapkınına isnâd edildiğini düşünmek
te haklı olabihriz.
b. Kitâbu'l-helîlece
Yine el-Mufaddal tarafmdan üstadına atfedilen bu kitap,"'
tarihlendirme ve yazarını belirleme konusunda daha az so
run çıkarmaktadır.
Ashnda bir risale olan bu kitap, "râvf'sinin kimliği hak
kında hiçbir bilgi ihtiva etmemektedir. Yazarını bulma meto
du, bir önce işlediğimiz kitaba göre çok daha sathîdir. Yazım
tarzı, kültürü, dili ve kitapta karşı çıkılan fikirler de tama
men farklıdır. "Allah'm varlığmı inkâr eden ve açık açık bu
fikirlerini savunan" insanların toplumun arasında zuhur et
mesinden endişelenen el-Mufaddal takma adlı yazar, üstadı
na yazar ve başka dinden sapmışlara cevap verdiği gibi bun
ların da fikirlerini çürütmesini ister. Bu giriş, asıl metnin
mektup şeklinden farklıdır; ki o dönemde polemik literatür
de bu tarz tercih edilirdi. Ya sorularına bir cevap almak için
ya da dostluk adına ona gerçeği (bu da savunulan tezlerdi)
sunmak için hayalî bir muhataba (okur) seslenilirdi. Fakat bu
kitap, öğretileri el-Mufaddal'ı endişelendiren mezhep sap-
kmlarımn çürütülmesi değildir; elli sayfaya yayılan, yazar
-Müslüman bir ilâhiyatçı- ile Allah'ı inkar eden kişi olarak
sunulan Hintli hekim arasmda yapılan bir müzâkerenin su
numudur. Müzâkere, Hintlinin tevhidi kabul etmesiyle sona
erer.
Önemi ve (İslâm dogması bakımından) taraf tutmayan
muhtevasına rağmen bu kitap, eski İmâmiye gelenekçileri
tarafından kabul görmemişti. Tabi eğer Kuleynî ve İbn Bâba
veyh bu eserin sahihliğini kabul etmiş olsalardı, İmâmiye ge-
4 5 Tevhîd el-Mufaddal, 57-58.

4 6 Meclisi tarafmdan verilmiş, Bihâr, III, 152-198.
141
lenekçileri de, bu eseri zikretmiş veya bazı bölümlerini alın

tılamış olurlardı; çünkü yazarı ve aynı zamanda zındıklarla
müzâkerelerinde İmâm, onların kullandıkları delillere benzer
hatta a5mı kanıtlar kullanmıştır. IV./X. asırda Necâşî, bu ese
ri, "aşırıcılarm (imamlara atfedilen) hadisler aktardıkları"
Dâvûd b. Kesir er-Raqqî'ye atfetmektedir."' Fihrist'in. yazarı,
yazarları bilinmeyen eserler arasında Kitâbu'l-helîlece adında
bir kitabı zikretmekte ve şu gözlemi eklemektedir: "Es-Sâ-
dıq'a ait olduğu söyleniyor, fakat bu imkansızdır.""* Es-Sâ-
dıq'ın çevresinde Hintli bir hekimin bulunmadığı biliniyor
du. VI./XII. asırda, Ibn Şahrâşûb, bu eserin îmâmm mirası
arasında yer aldığını kabul etmiştir."'
Eserdeki tartışma, bir Müslüman ilâhiyatçı ile Hintli heki
mi arasında gerçekleşmektedir. Bu müzâkere gerçekten ya
pılmış gibi görünmektedir.*" IL/VIIL asırda er-Reşîd döne
minde vuku bulmuş olmalı. Kullanılan kelimeler, deliller ve
tartışılan tezler bu tarihe aittir. Ama bizi bu döneme yönlen
diren şey, orada kullamlan tarihsel verilerdir. Er-Reşîd'in sa
rayında ve daha sonra Bermekîlerde Hintli hekimlere rastla
nılmaktadır. Yahya b. Khâlid ve genel olarak Bermekîlerin,
Hint bilimine hatta dinine karşı özel bir ilgileri vardı.*' Ünlü
vezîr, Bağdâd'a, aralarında onun için bir çok tıp eserini ter
cüme eden Mankah'm ve Bermekîler hastanesinin başkanı
İbn D.H.N.'nin de bulunduğu*' birçok Hintli hekim getirt
mişti.** Diğer yandan Yahya b. Khâüd, her pazar günü Mu'te
zilî, Haricî Müslüman ilâhiyatçıların Yahûdî, Mazdeen ve çe
şitli gayri-müslim ilâhiyatçılarla karşılaştılcları kelâm toplan-

4 8 Fihrist, 3 7 9 .
4 9 İbn Şahrâşûb, Ebû Ca'fer Reşîd ed-Dîn Muhammed b. 'Alî (öl. 5 8 8 / 1 1 9 2 ) , Ma'âlim
el-'ulemâ' ftfihrist kütüb eş-şfa, A. lqbâl yay.. Tahran, 1353/1934-35, s. 110.
5 " Hintli hekim, kendi ülkesi, kralı, astrologlan ve dilencileri hakkmda bilgi vermekte
dir,//e/f/ece, 170, 171.
5 1 Fihrist'in, 4 0 9 , yazannm aym sözleridir.
5 2 Câhız, Beyân, I, 92.
5 3 Fihrist, 305, 360.
142
tıları düzenlemekteydi.'" Hintli bilginlerin bu toplantılara

katılmış olmaları mümkündür. Câhız, Mankah'm uzun mü
zakereler ve derin bir düşünme dönemi sonucunda İslâm di
nine girdiğini söyler." Bu kitabın, muhtemelen bu hekimler
den biriyle Bermekîlerin çevresinden bir İVIüslüman ilâhiyat
çı arasında vuku bulan bir müzâkerenin sunuşu olma ihti
mali yüksektir.
Muhammed b. el-Leys hakkında verdiğimiz dipnotta, bu
kişinin Fihrist'e göre Kitâbu'l-helîlece fi'l-i'tibâr adlı bir eserin
yazarı olduğunu belirtmiştik.'' Bu kitapta da söz konusu
olan i'tibâr kavramıdır; yazar, hekimini egzotik bitkilerden
oluşturduğu ilacı düşünmeye davet ederek onu Allah'ın var
lığını kabul etmeye vardırmaktadır. Muhammed b. el-Leys,
biraz sonra bahsedeceğimiz bir apolojinin de aralarında bu
lunduğu birkaç metni bizlere sunmuştur. Bu apolojinin ilk üç
sayfasıyla aynı konuyu işleyen müzâkerenin bulunduğu Ki-
tâbu'l-helîlece'nin bölümünü yan yana getirip, Kitâbu'l-helîle-
ce'nin yazarımn tarzıyla "Belâğatçı"nın tarzını karşılaştırdı
ğımızda; Yahya b. Khâlid ve bu aileye bağlı olan er-Reşîd'in
kâtibinin biyografisiyle, yazarın kimliğiyle ilgili Kitâbu'l-helî
lece'den çıkarabileceğimiz biyografik veriler arasındaki ben
zerlik; son olarak Kitâbu l-helîlece'nin kesin olarak Muham
med b. el-Leys'e ait olduğunu söyleyen Fihrist'in dipnotu, iş
te bütün bu veriler bu eserin gerçek yazarının Muhammed b.
el-Leys olduğuna inanmaya zorlamaktadır.
4. Çok az bilinen bir ilâhiyatçtmn bir nübüvvet inceleme

si: Muhammed b. el-Leys'in Kitâbu cevâb Qustantîn
'an er-Reşîd adh eseri
III./IX. asrın ortalarına doğru İbn Tayfur tarafmdan zik-
5 4 Mes'ûdî, Murûc, IV, 2 3 6 - 2 4 6 ; KaşşVRical, 168; Tusterî, Qâmûs, I X , 3 3 7 - 3 4 2 .

5 5 Câhız, Hayavân, VII, 213; Mankah, Taberî -Târîkh, IIF 7 4 7 - 7 4 8 - tarafından zikredil
miştir.
5 6 Bkz. yukan s. 124.
143
redilen ve er-Reşîd adına Constantin'e sunulan bu cevap,

181/797'den önce, hatta daha doğrusu 174/790 ile 181/797
yılları arasında kaleme alınmıştır. 165/781'de el-Mehdî dö
neminde, er-Reşîd Bizans'a karşı askeri bir sefer düzenlemiş
ve krallık naibi Irene'i yıllık bir vergiye tabi tutmuştu.
174/790'da, VI. Constantin krallık naibinden kurtulmuş ve
vergiyi ödemeyi reddetmiştir. Bu sırada halîfe olan er-Reşîd,
kâtibi Muhammed b. el-Leys'e elli sayfa uzunluğunda olan
bu mektubu yazmasmı söylemişti. Bizans imparatoruna kla
sik olan üç seçenek sunulmuştur: Ya Müslüman olacak, ya
cizyeyi ödeyecek ya da savaşmaya hazır olacaktı. VI. Cons
tantin, aslında felâketi olacak üçüncü seçeneği seçmiştir; biz
zat er-Reşîd'in yönettiği İslâm ordusunun ilerlemesinin kar
şısında irene, 181/797'de oğlunu tahttan devirdi ve gözleri
ni oydurdu.
Son iki seçenek, mektubun sadece son altı sayfasını işgal
etmektedir. Mektubun önemH kısım daha çok birinci seçene
ğe ayrılmıştır. Yazar, Hristiyan krahnı İslâm dinine girmeye
davet etmektedir. Bu amaçla yazarımız, uzun olan birinci bö
lümde Hz. Muhammed'in peygamberliğinin sahihliğini gös
teren kanıtlar sunmuş ve iyi bir diyalektikçi olarak bu kanıt
lara karşı söylenebilecek eleştirileri tahmin edip çürütmüş
tür; ikinci bölümde teslis doğmasıyla, 'İsa'nın tann olduğu
nu söyleyen dogmayı eleştirmiştir.
Bu eser İslâm apolojisi veya klasik teoloji terimleriyle, bu
mektuptan haberi olan 'Abdu'l-Cabbâr'm söylediği gibi {'alâ-
mât veya a'lâm en-nubuvve) bir nübüvvet incelemesidir.'' Bu
eser muhtemelen bizlere ulaşan en eski nübüvvet inceleme
sidir. Bizim için bu belgenin önemi, Hz. Muhammed'in pey
gamberliğinin sahihliği lehinde Müslümanlar tarafından öne
sürülen kanıtlara karşı ortaya konulan eleştirilerde yatmak
tadır.
57 'Abdu'l-Cabbâr, Tesbît, 77.
144
5. Manici bir apolojinin parçalan
Er-Redd 'alâ ez-zındîq el-lâ'in el-Muqaffa' adlı eserinde Zey

dî olan el-Qâsım b. İbrâhîm (öl. 246/860), İbn Muqaffa'ya at
fettiği Manici bir apolojiyi çürütmektedir.
Bu kişiye yapılan atıf çok kuşkuludur; daha ileride bun
dan bahsedeceğiz.'" Apolojinin yazarının, ll./Vlll. asırda ya
zan, Arapça bilen Mani dinine ait birisi olduğu kesindir.
Eserde muhafaza edilmiş parçalar, kısa alıntılardan iba
rettir. Her biri beş satırdan (her satırda yaklaşık on kelime
bulunmaktadır) oluşan üç çürütmenin (M. Guidi'nin yayın
ladığı Arapça metinde s. 26-27, 28, 49) dışında diğer bölüm
lerin sayısı otuz altıdır. Bunlar şunlardır: Dört tanesi iki satır
dan ibaret (s. 10, 17, 31, 39) ve yazarının kimliğiyle ilgilidir,
otuz iki tanesi de bir satırdan veya birkaç kelimeden oluşan
cümleden ibaretti.. Müslüman yazar, muhalifini her zaman
zikretmemiş ve bazen de kendi yazım tarzında eleştiriler ge
tirmiştir.
Hicazlı Zeydf nin hitabet ve tumturaklı yazım tarzı -ki bu
kişi başarısız bir mütekellimâi ve muhtemelen yazdıklarıyla
en-Nazzâm'ı kahkahalara boğardı-, şiirsel düz yazısı ve baş
ka bir problematiğin içinde yer alan Manici yazarın eleştiri
lerini anlaması ve tartışma metodu, kitabın asıl şeklini ve
esas düzenini karıştırmıştır.
Bu esere baktığımızda Manici eserin iki ya da üç bölüm
den oluştuğunu düşünmekteyiz. Girişi oluşturan birinci bö
lüm -ki bununla ilgili yedi alıntıya sahibiz (s. 8-14)-, İslâm
topraklarında yazdan tüm kitaplar gibi başlamaktadır: Yani
besmeleyle; ki burada adı zikredilen Tanrı, Nûr'dur "Rahman
ve Rahîm olan en-Nûr'un adıyla" (s. 8). Alışılageldiği gibi bu
nu yine Kufân'dan ilham alman (23/116,20/114) bir tür tah-
mîd (s. 9,10,11) takip etmektedir. Bu girişlerden sonra yazar,
İslâm topraklarında apoloji eseri yazarları gibi hayali muha-
5 8 Bkz. daha ileri, s. 2 8 2 .
145
tabına Hakîkat'i sunma ve onu doğru yola iletme umuduyla

yazdığını söyler (s. 14). Öyle görünüyor ki Manici, kendisine
göre Hakikat'in ne olduğunu yani Mani dininin dogmalarını
sunmuştur. Fakat Müslüman yazar, "zayıfların" yani yol
gösteren bir imâma, sahip olmayan bu insanların neden Ma
nici yanlışlığma düştüklerini açıkladıktan sonra (s. 15), İb-
nu'l-Muqaffa'nın sorduğu "soruları" ele almaktadır (s. 15¬
16). Bu sorular, Manici apolojinin en geniş olarak muhafaza
edilmiş olan ve Müslüman yazarın cevap vermeye çalıştığı
eleştirel bolümü oluşturmaktadır.
El-Qâs]m'ın reddiyesinin editörü, yani M. Guidi, inanıl
maz saflıkla Manici apolojinin asimda Kur'ân'ın bir mu'âra
dası olduğunu sanmıştır. Kitabm İbnu'l-Muqaffa'ya ait oldu
ğunu kabul etmeye hazır ve zihninde daha sonra ortaya çı
kan İbnu'l-Muqaffa'nın K u f ân'ı taklit ettiğini söyleyen efsa
nelerle" ve girişteki banal besmeleye ve tahmîdlere kanarak
Guidi, bu kitabm İslâm'ın kutsal Kitabmı taklit etme niyetiy
le yazılmış Kur'ân'm bir mu'âradası olduğu sonucuna var
mıştır (İtalyanca eserin girişinin XXIII. Sayfası). Daha da şa
şırtıcı olan da Guidi'nin, apolojinin yazarmın gerçek bir Ma
nici değil de Maniciliği "İslâm'a karşı çıkmak için çıkış nok
tası olarak" alan Ibnu'l-Muqaffa' olduğunu düşünmesidir (s.
XXIII). Guidi'nin bu bakışı, aslında, çok açık olan bir metnin
ön yargılara nasıl kurban edildiğine çok iyi bir örnektir; M.
Guidi'nin görüşleri, alıntılarda ve eleştirilerde Maniciliğe ait
olduğu çok açık olan -ki el-Qâsım bunu çok net bir şekilde
ortaya koymuştur- apolojinin yazarına değil de efsânedeki
İbnu'l-Muqaffa'ya uygun düşmektedir.
Bu kitap, Kur'ân'm bir mu'âradası değildir. İki gelenek
içinde yer almaktadır; ki yazarına baktığımızda bu gelenek
ler kesişmektedir: Manici gelenek ve polemik kelâmm gelene
ği. Marsiyoncu ve özellikle Manici, hatta Mazdeen düalist
gnostikler. Eski Ahid'i, tanrısını, onun hatalı ve saçma yarat
sa Bkz. daha ileri s. 2 3 1 - 2 3 7 .
146
tığı âlemi ve peygamberlerini eleştirmeye alışıktılar.™ Bu tec

rübeye sahip olan Manici yazar, Allah'a ve el-Qâsım'm da al
tını çizdiği gibi (s. 15,16) peygamberlerine saldırmıştı; sade
ce radikal düalizm ile monoteizmin çatışmasından ortaya çı
kan eleştirel soruları, sürekli çatışma içinde bulunduğu bu
âlemi yoktan var eden tek Tanrı dogmasını hedef almıştır.
Diğer yandan bu Manici, anladığımız kadarıyla bir mütekel-
limdi; o dönemin terimlerini kullanacak olursak kitabı, İslâm
topraklarında mevcut olan ve başka dinlere mensup olan te
ologların yazdıkları İslâm'ın bir nakd'i, bir redd'i, bir "çürüt-
mesi"ydi. Burada aynı polemik kelâm türünün söz konusu
olduğunu gördük ve ileride tekrar göreceğiz.
II- Zındıklıkla suçlanan ilâhiyatçılara ilişkin kaynaklar
Bu kajmaklar iki çeşittir: Birinde zındıklıkla suçlanan

mezhep sapkmı ilâhiyatçı grup, diğerinde de mezhep sap
kınlığı temalarını temsil eden bu grubun bazı üyeleri söz ko
nusudur. Üyelerinin çoğunun düalizmin, Şî'îliğin ve Mu'te-
zilîliğin sımrlarmda bulunan bir grubu oluşturan ve tarihsel
koşulların varhklarım sürdürmelerine hiçbir şans tanımadığı
mütekellimler söz konusu olduğu için, polemik ve muhalif
olan birinci kaynaklarımız Şî'î ve Mu'tezile kaynaklarıdır.
İmâmiye rivayetlerini daha önce gördük ve bu kaynaklarda
zmdıklar zikredilmekteydi; burada genel olarak aynı kişile
rin söz konusu olduğu Mu'tezile kaynaklarını sunacağız.
1. Mu'tezile kaynaklan
a. Câhız
Câhız, Hucac'mda (s. 145), İbn Ebi'l-'Avcâ'yı, İshâq b. Tâ-
lût'u ve Nu'mân b. el-Munztr'i zikretmektedir. Bunların öğ
retilerinden değil de İslâm'a karşı gerçekleştirdikleri eleştirel
ve hâin faaliyetlerden bahsetmektedir.
6 0 Bkz. yukan s. 7 4 ve daha ileri s. 164-165.
147
b. Khayyât
Daha ileri bir tarihte Khayyât, 270/883'den sonra kaleme
aldığı tntisâr'mda, tevhidin kahramanları olarak sunduğu
Mu'tezile üstadlarını savunurken en-Nu'mân'dan, İbn Tâ-
lût'tan ve Daysanî Ebû Şâkif den bahsetmektedir. Bunların,
ekolün şey/ılerinin susturdukları mezhep sapkınları oldukla
rını yazmıştır (s. 142). Başka bir yerde Ebû Şâkir, Hişâm b. el-
Hakem'in bir dostu olarak geçmektedir (s. 41).
c. Nevbakhtî, Misma'î (III./IK. asır) ve 'Abdu'l-Cabbâr

Mu'tezile ve kısmen İmâmijê geleneğinin mirasçısı,
Khaj^ât'm çağdaşı olan ve mezhep sapkınlarını inceleyen
bu iki ilâhiyatçı, mezhep sapkınlarımız hakkında bize ilginç
bilgiler sunmuşlardır: İlki, bize ulaşamayan Kitâbu'l-Ârâ'
ve'd-Diyânet'in sahibi, usûlde Mu'tezilî ve /urûlarmda da
İmâmî olan el-Hasan b. Mûsâ en-Nevbakhtî'dir (öl.
300/912). İkincisi adını bilmediğimiz ve günümüze kadar
ulaşamayan bir kitabın yazarı olan ve İbn Ahî Zurqân (Câ
hız'm bir dostu olan ve 278/89rde ölen Mu'tezilî ilâhiyatçı
ve mezhep sapkınlığını inceleyen Zurqân'ın yeğeni) adıyla
bilinen Ahmed b. el-Hasan el-Misma'î'dir. Nevbakhtî, sahip
olduğu bilgilerin bir kısmını İmâmî taraftarı Mu'tezile'den
ayrılan Ebû Sa'îd el-Husrî'den almıştır (III./IX. asrm ortala
rı). İki yazar hakkında 'Abdu'l-Cabbâf m düalistler hakkm-
daki bölümünde (Muğnî, V, 9-70) bilgi verilmiştir.
Kadı ('Abdu'l-Cabbâr -çev-), mezhep sapkınlığını incele
yen bu iki kişiye gönderme yaparak dokuz kişiden oluşan
"düaUstlerin reislerinin" listesini vermiştir: 'Abdu'l-Kerîm b.
Ebi'l-'Avcâ', düalist en-Nu'mân, Ebû Şâkir ed-Daysanî, İbn
Tâlût, İbn Ahî Ebî Şâkir (Ebû Şâkiı'in yeğeni), 'Abdullah b.
el-Muqaffa', Beşşâr (b. Burd), Ğassân er-Ruhâvî (Edesse'li)
ve Hammâd 'Acrad (a. g. e., V, 9).
Daysanî olarak belirtilen Ebû Şâkif in ve Manici olarak ta
nınan Ğassân er-Ruhâvî'nin dışında diğerleri yani İbn Ebi'l-
'Avcâ', en-Nu'mân, Ebû Şâkif in yeğeni ve özellikle İbn Tâlût
148
{a.g.e., Y, 19), her biri düalist geııel çerçevede keııdi teziııi

oluşturmuş mütekellimler, üstadlar {ru'esa) olarak suııul-
muşlardır. Bu tezleriıı kısa bölümleri aktarılmıştı {a.g.e., V, 20,
21, 69, 70); fakat Hammâd 'Acrad ve Ebû Şâki/in yeğeni hak
kında hiçbir şey aktarılmamıştır. Beşşâ/a atfedilen tezler, dü
alist bir yöne sahip değildir. 'Abdu'l-Cabbâr'm kaynakların
da, özellikle de Nevbakhtî'nin kitabında, bu düalistler ara
sında var olan fikir ayrılıkları aktarılmıştı; fakat asıl amacı,
bilgilendirmek değil de çürütmek olan Kadı, bunları tekrar
lamaya ihtiyaç duymamıştır.
Salih b. 'Abdu'l-Quddûs'ün bu üstede yer almamasına
şaşırmaktayız. III./IX. asrm ortalarından itibaren Ebu'l-Hu-
zeyl'in ve yeğeni ibrâhîm en-Nazzâm'm bu muhalifi hakkın
da Mu'tezile rivayetleri ortalıklarda dolaşıyordu. Bu rivayet
lerin bazı parçaları Kadı'nm eserinde (Fadi, 258), el-Murta-
dâ'nm kitabında {Emâlî I, 144), Fihrist'te (204), İbnu'l-Cev
zî'nin Telhîs'inde (50-51) göze çarpmaktadır; Târîkh Bağdâd'm
yazarı, bu rivayetlere gönderme yapmaktadır (IX, 303).
Kadı ve el-Murtazâ, bu grubun başka üyelerini zikretmiş
lerdir: Birincisi Basra'da Mu'ammer b. 'Abbâd ile tartışan
"mülhid" İshâq b. Tâlût {Fadi, 267) ve ikincisi Ebu'l-Huzeyl
ile polemik yapan "Manici" Nu'mân {Emâlî, 1,181).
d. İbnu'n-Nedîm
Mezhep sapkını bu mütekellim grubu, Fihrist'te verilen
zındîq listesinde de göze çarpmaktadır (s. 401).
Bu "heterojen" Üsteyi anlayabilmek için ilk başta zındîq
kelimesindeki anlamsızlığı vurgulamak gerekmektedir; çün
kü yazara, birbirine bu kadar yabancı olan kişileri tek bir lis
tede toplamasını sağlayan şey, muhtemelen her birinin zmdîq
unvanını taşımış olmasıdır. "Zındîq" kelimesi yerine "kripto-
manici" kelimesini kullanmak, yazarın kendisinin zorunlu
koştuğu keyfi bir yorumdur ve bu farklı kaynaklardan ileri
gelmemektedir. Onun listesi, farklı kaynaklardan gelen bir
çok -en azından beş- rivayetin özetidir.
149
Birincisi Ca'd b. Dirlıem, Mervân b. Mulıammed (ve aile

si) ve Khâlid el-Qasrî ile ilgiHdir; tarihsel ve geleneksel râvî-
1er tarafından yayılmıştır. Khâlid el-Qasrî, uzun zamandır bi
rinci grubun yazarlarmda yarı putperest, günahkâr ve "pis
bir yabancı Hristiyan'm oğlu" olarak geçiyordu. CehmîUğin
sembolü olan Ca'd b. Dirhem, ikinci grup tarafından ölü
münden bir asır sonra zındîq olarak kabul edilmişti. O dö
nemden daha önce "Ca'dî" sıfatını taşıyan Mervân b. Mu
hammed, otomatik olarak 'Abbasî yazarlarda "zındık Ca'dî"
olmuştur.
İkinci rivayet grubu ibâhî şâirlerle ilgilidir. Edebî bir lite
ratürdür; bundan daha ileride bahsedeceğiz.
Ebû 'îsâ el-Varrâq'ın, Mu'tezilî Ebu'l-'Abbâs en-Nâşi'in
ve el-Ceyhânî'nin söz konusu olduğu üçüncü rivayet grubu
daha geç ortaya çıkmıştır ve diğerlerinden bağımsızdır.
Siyâsî kişilerle -Bermekîler, el-FadI b. Sehl ve kardeşi Ha
san, el-Me'mûn ve İbnu'z-Zeyyât- ilgili olan dördüncü riva
yet grubu, herhangi bir değere sahip olmayan halk dediko
dularını bir araya toplayan kısa bir metindir.
Burada bizi ilgilendiren sonuncu rivayet grubu, mütekel
limler, "reisler", düahzm taraftarı eserler ve reddiyelere ce
vap yazanlar olarak sunulan bizim mezhep sapkınlarımızla
İlgiHdir. Bu kişiler şunlardır: İbn Tâlût, Ebû Şâkir, İbn Ahî Ebî
Şâkir (Ebû Şâkii'in yeğeni), İbnu'l-A'mâ (veya el-A'dâ) el-
Harîrî (veya Harîzî), Nu'mân, İbn Ebi'l-'Avcâ' ve SâHh b.
'Abdu'l-Quddûs. Gördüğümüz gibi bu listeyle Mu^^fnin
listesi arasındaki paralellik açıktır. Fihrist'in kaynağıyla Nev
bakhtî'nin kaynağının ortak bir köke sahip olması büyük bir
olasılıktır. Burada mezhep sapkınlığını inceleyen bir kaynak
söz konusu olduğu açıktır. İbnu'n-Nedîm'in, "Düalistler ve
düahst öğreti lehine" olan mütekellimler tarafından yazılan
apolojiler hakkındaki gözlemi, asıl kaynakta bu mütekellimle-
rin "Manici" olarak değil de 'Abdu'I-Cabbâr'ın kaynağında
olduğu gibi "düahst reisler" olarak adlandırıldıklarını dü
şündürmektedir.
150
2. Mezheb sapkınlığı temalarına ilişkin kaynaklar

Bu mezhep sapkmı mütekellim grubundan zmdıkhğı ev
rensel olarak temsil eden üç isim daha belirgin olarak ortaya
çıkmaktadır: İbnuT-Muqaffa', İbn Ebi'l-'Avcâ' ve Salih b.
'Abdu'l-Quddûs. Meymûn el-Qaddâh ile karıştırılacak olan
Ebû Şâkiı'in dışında diğerlerinin adı hiç geçmez olmuştur.
Kara efsanenin içine girmiş, İslâm'ın bünyesinde ahlâksızlı
ğın eylemi olarak zındıklığın sembolü haline gelmiş üç mez
hep sapkınımız, tarihsel kişiler olmaktan çıkıp bu temalara
ilişkin özel kaynaklarda mezhep sapkınlığı temalarıyla öz-
deşleştirilmiştir. Bu kaynaklardan diğer bölümlerde bahse
deceğiz.
151
IKINCI BOLUM
ZıNDıKLıK VE TEVHÎD
IHTILAF VE ELEŞTIRI
I- Ortam ve kişiler
1. imâmî rivayetler
a. İbn Ebi'l-'Avcâ'
Bu kişi İmâmiye rivayetlerinde birinci rolü oynamaktadm
Müslüman âlimlerin tartışmaktan kaçındıkları korkunç bir
polemikçi olarak sunulur. Tezlerini kabul etmiş dostları ve
takipçileri (ashâb) vardır. Hasan el-Basrî'nin öğrencisi olmuş
tu; fakat onun cebr ve qader konusundaki tereddütlerinden
dolaja hayal kırıklığına uğramış ve tevhîdden uzaklaşmıştır,
yani başka bir deyişle imanını yitirmiş ve kâfir olmuştur. Bu
nunla birlikte sosyolojik açıdan Müslüman kalmıştır. Bu yüz
den dostlarıyla birlikte mü'minleri alaya almak için hac dö
neminde Mekke'ye gidermiş.' Ona göre kutsal kente yolcu
luk yapmak ülkenin bir geleneği, bedenin bir alışkanlığı ve
aynı zamanda bir eğlencedir; çünkü "Müslümanların başla
rını kazıttırmalarını ve deliler gibi taş atmalarını seyretmek
1 ibn Bâbaveyh, Tevhîd, 253 ve aynı yazann Emâlî, 5 5 2 .
153
eğlencelidir." der İbn Ebi'l-'Avcâ'.^

Demek ki IL/VIIL asrm ikinci çeyreğinde. Hac dönemin
de, Medine'den Hac görevini yerine getirmek için Mekke'ye
gelen îmâm ile mezhep sapkmı burada karşılaşıyorlarmış.
İlk karşılaşmada mezhep sapkının yanında dostu İbnu'l-
Muqaffa' bulunmaktadır;* İmâmı tanıyan ve saygı duyan el-
Muqaffa'nm tersine Ibn Ebi'l-'Avcâ', o dönemde son yıllarını
yaşayan Ca'fefi tanımıyordu. İbnu'l-Muqaffa', ne kadar
Ca'Iefe karşı saygı duysa da inananları küçümsemektedir;
arkadaşlarına "orada oturan şeykh hâriç" {imâm) oradakilerin
hiçbiri insan sıfatına layık değildir, demiştir. İbn Ebi'l-'Avcâ',
onun ortaya koyduğu bu ayrıma karşı çıkar ve bunun gerçek
olup olmadığmı teyid etme isteğini gösterir. İbnu'l-Muqaffa'
ilk önce onu vazgeçirmeye çalışır: "Seni, fikirlerinden ahkoy-
masmdan endişe ediyorum" der ve caydıramayacağım fark
edince ona, İmâm ile sohbet ettiğinde dikkatli olmasını öğüt
ler.
Henüz mezhep sapkını ağzını açmadan İmâm, o grubun
sahip olduğu fikirleri bildiği için ona şöyle der: "Eğer bunlar
gibisi (hacılar) varsa - k i böyledir- onlar kurtulmuş siz ise pe
rişan olmuşsunuzdur; fakat sizin dediğiniz gibiler varsa - k i
sizin dediklerinizden yoktur- onlarla aynı durumdasınız."
Zındîq buna itiraz eder: "Fakat biz de onların inançlarma sa
hibiz!" -Hayır, diye cevap verir İmâm, onlar din gününe, ce
zaya ve mükâfata, göğün boş olmadığına ve tek bir ilaha ina
nırlar; oysa siz göğün boş ve ıssız olduğunu düşünürsü
nüz..." Düşüncesinin biraz açığa çıkmasından cesaret bulan
mezhep sapkını, imâmla. Allah'm varlığı hakkmda tartışmaya
başlar.
"Âlim"in delilleri zmdîq için ikna edici gelmemiştir, yine
de zındığımız dostlarının arasına döndüğünde ateşli bir Şî'î
gibi muhalifine övgüler yağdırır: "Ey İbnu'l-Muqaffa'! Eğer
2 A.y., Tevhîd, 2 9 8 ; Kuleynî, Kâfî, I, 7 8 .

3 Bu dostluk, tarihsel açıdan mümkündür fakat başka kaynaklarca te'yid edilmemiştir.
154
Z ı n d ı k l ı k , ve tevhîd; ihtilaf ve eleştiri
bu âlemde dilediğinde tecessüd edebilecek ve dilediğinde

görünmez mânevi halde kalabilecek bir mânevi varlık varsa,
bu kişi kuşkusuz Ca'fefdir. Allah hakkındaki sözleri öylesi
ne güçlüydü ki sanki bir an O'nu gözlerimin önünde görür
gibi oldum.""
ikincisinde mezhep sapkını, gelip İmâmı bulur ve ona
şöyle der: "Öksürmek ihtiyacı duyduğunda insan öksürme-
lü", yani İmâma zor sorular soracağını söylemek ister. Uzun
kafiyeli bir cümleyle, Fâtımâ'nm oğluna sorar: "Ne zamana
kadar bu samanı ezeceksiniz (tavafa gönderme yapmakta
dır), bu taşa sığınacaksınız (Haceru'l-esved), tuğla ve toprak
tan inşâ edilmiş bu eve (Kâ'he) tapacak ve etrafında korkmuş
develer gibi dönmeye devam edeceksiniz? Düşündüğümüz
de bunu (ibâdeti) oluşturanın ne akıllı ne de bilge olduğu an
laşılır. Bize açıkla, bunun kaynağında atan (Peygamber) mı
var?" ve tartışma başlar; Hacc'm ve aynı zamanda Allah'm
varlığının kanıtlanması söz konusudur.'
Ertesi gün mezhep sapkım, kendisinin kullandığı kelime
lerle "Allah'ın Peygamberi'nin oğlunu" görmeye gelir;
Ca'fer ona şöyle der: "Çok ilginç, bir yandan Allah'ın varlı
ğını inkâr ediyorsun, diğer yandan da bana Allah'ın Pey
gamberi'nin oğlu diye hitab ediyorsun." O da bunun bir ko
nuşma tarzı olduğunu söyler. Tekrar tartışma başlar; bu kez
tartışılan konu yaratılış ve âlemin ârızîliğidir (hades el-'âlem);
ki mezhep sapkmı bunu kabul etmemektedir. Fakat bu kez
soruları soran İmamdır. Bu tartışma, mezhep sapkınının bazı
dostlarmm İslâm dinine girmesiyle son bulur.
Üçüncü gün, İbn Ebi'l-'Avcâ' tekrar îmâmm huzuruna ge
lir: "Bugün soru sorma sırası bende" der. Bir önceki gün gibi
soruları cisimlerin arızîliği (hades el-ecsâm) hakkındadır.
Ertesi yıl İmâm, yine Mekke'de mezhep sapkımyla karşı
laşır. Zındîcf iyi bir Şî'î gibi İmâma seslenir: "Seyyidim ve mev-
* A.g.e., I, 7 4 - 7 6 ; İbn Bâbaveyh, Tevhîd, 126-127.

5 A.g.e., 2 5 3 - 2 5 4 ; a.y. Emâlî, 5 5 2 - 5 5 3 ; Kuleynî, Kâfi, 1, 125-126'da yalnızca bir bölüm.
155
lâm!" O an îmâmm bazı aricadaşları, İbn EbiT-'Avcâ'nm iman

ettiğini sanırlar. "O bunu yapamayacak kadar fazla kör;
Müslüman olmamıştır." diye cevap verir îmâm, bu kişiyi kut
sal kentte görünce. "Burada ne arıyorsun?" diye sorar. Zm-
dîq, alışkanlık olduğu ve görgü kurallarından dolayı hacca
geldiğini ve "başını tıraş etmek ve taş atmak" gibi çılgınca
hareketleri görmenin çok eğlenceli olduğunu cevap olarak
verir. Fakat îmâmla tartışmak istediğini belirttiğinde îmâm
hızlı bir hareketle elinin üzerindeki kıyafeti çıkarır ve ona
şöyle der: "Hacda kavga olmaz." (Kur'ân, 2/197) ve ona tek
rar aynı seçeneği sunar. Aynı anda îmâmm sihirli hareketinin
neticesi gibi mezhep sapkmı kalbinde bir sızı hisseder, birkaç
ay sonra da bu sızıdan ölür.*^
îmâmla yaptığı bu yıllık karşılaşmaların dışında ibn Ebi'l-
'Avcâ', Kûfe'de Hişâm b. el-Hakem ve Mu'min et-Tâq ile iliş
ki içindedir.' Hişâm b. el-Hakem ile sohbet ederken
Kufân'da iki âyetin arasındaki tezatı fark eder." Mu'min et-
Tâq ile yaratılış hakkında sohbet eder.' Bu sorulara cevap
bulmak için iki İmâmî, üstadlarma başvururlar ve mezhep
sapkını da "Bunlar Hicaz'dan getirilmiş cevaplardır" der.
b. 'Abdu'l-Melik el-Masrî
Zındîcj 'Abdu'l-Melik el-Masrî, Ebû 'Abdullah, Allah'ın
yerine ed-dehr'i (zaman) koyan bir dehrî olarak bilinir.
Ca'fefi bulma niyetiyle Mısır'dan ayrılır ve Medine'ye gelir;
fakat Ca'fefi bulamadığı için hac yapmak üzere Mekke yo
luna çıkar, "dış" görünüşüne göre o bir Müslüman'dır. Tavaf
esnasında iki 'Abdullah karşılaşırlar. Hişâm b. el-Hakem'in
ve Humrân b. A'yan'm da şâhid oldukları tartışma, zındığın
inanmadığı Allah'ın varlığını'konu alm Bununla beraber tar-
6 A.g.e., l, 16-li; İbn Bâbaveyh, Tevhîd, 2 9 6 - 2 9 8 . Ashnda bu mezhep sapkmı Ca'fer'in

ölümünden yaklaşık on yıl sonra ölüm cezasına çarptınlacaktı.
7 Hişâm ile îbn Ebi'l-'Avcâ' arasındaki ilişkiler hakkında bkz. daha ileri s. 2 9 5 .
8 Meclisî, Bihâr, IIIL, 2 2 5 , Kuleynî'ye, Kâfî, gönderme yapmaktadır; fakat bu rivayeti
yayınlanmış olan Kâfî'de bulamadık.
9 Kaşşî, Rical, 125.
156
Zındıklık ve tevhîd; ihtilaf ve eleştiri
tışmanm sonunda dehrî, İmâmiye'ye girer.'"
c. Daysanîler; Ebû Şâkir ve 'Abdullah

Kökenleri Müslüman olduğu için Mekke'ye gidebilen di
ğer iki şahsm tersine, zmdıkhkla nitelendirilen ve her zaman
dinlerinin ismiyle hitâb edilen Ebû Şâkir ve 'Abdullah, anla
dığımız kadarıyla Medine'de veya Irak'ta bulunan Hişâm b.
el-Hakem'in aracılığıyla "imâm"la görüşmüşler. Ebû Şâkir
iki kez, Hişâm'dan Ca'ferle ilişki kurmasını rica eder. Daysa
nî, kafiyeli ve tumturaklı bir cümleyle "asillerin oğlu"ndan
bir kez Allah'm varhğma" ve bir diğer sefer de âlemin ârızî-
liği hakkmda kanıtlar getirmesini ister. O sırada odanın için
de bir çocuk bir yumurtayla oynamaktadır. İmâm yumurta
yı eline alır ve sorusuna cevap olarak Daysanî'ye, bu cismin
akıllıca yapılmış olmasının Allah'm varlığını gösterdiğini
söyler. Bu kanıtı Daysanî kabul etmez: "Güzel konuştun; fa
kat sen de iyi bilirsin ki bizler sadece beş duyumuzla algıla
dığımız şeyleri kabul ederiz"."
Hişâm'm bir tanıdığı olan Daysanî 'Abdullah'a gelince,
Hişâm'a, mütekellimlerce kavramların sınıflandırma yönte
mini bilmeyen çömezlerin bir oyunu olarak kabul ettikleri
soruyu sormuştur: "Kadiri mutlak olduğunu söylediğin Al
lah'm yumurtayı büyütmeden veya âlemi küçültmeden âle
mi yumurtanın içine sığdırabilir mi?" Bu soruyu daha önce
İblîs, Hz. 'îsâ'ya sormuştur." Hişâm, bu soruya cevap bul
mak için, aslında îmâma gidip cevabı almak için
'Abdullah'tan bir süre ister. îmâm, gözün yumurtadan çok
daha ufak olmasına rağmen bütün âlemi kucaklayabildiğini
1" Kuleynî, Kâfi, I, 72-74; İbn Bâbaveyh, Tevhîd, 294-295.

11 A.g.e., 2 9 0 .
12 A.g.e., 2 9 2 - 2 9 3 .
13 A.g.e., 127, 'îsâ, Tann'nın her şeyi yapacak güçte olduğunu söyler; sorunun soruldu
ğu 'Alî, 'İsa'nın verdiği cevabı verir; fakat bu olayın imkansız olduğunu ekler; A.g.e.,
130. İbnu'r-Râvendî, muhtemelen Kirâbıı't-Tevhîd'inde bu sorudan bahsetmektedir,
Eş'arî, Maqâlât, 572; Eş'arî, onu, insanlann zihinlerini karıştırmak için bu meseleyi
icat etmekle suçlamaktadır.
157
İSLÂM'IN HİCRÎ İKiNCi ASRINDA ZINDIKLIK VE ZINDIKLAR
söyler. Hişâm'm, sorduğu sorunun cevabını Ca'fefden aldı

ğını öğrenen Daysanî 'Abdullah, İmâm'm kapısına koşar ve
ona şöyle der: "Ey Muhammed'in oğlu Ca'fer, Allah'ını bana
tanıt!" (dullanî 'alâ ma'hûdî). îmâm, zikrettiği yumurta örneği
ni genişletir. Ebû Şâkifin tersine Daysanî 'Abdullah, düşün
dükten sonra üç şehadeti getirir."
d. Adı bilinmeyen zındîq

Burada söz konusu olan düalist bir zındıktır; çünkü diya
logun başında bu noktaya parmak basılmaktadır. Soruları,
Allah'ın varhğı, isimleri ve nübüvvetin kanıtlanması ile ilgi
lidir. Bu tartışmanın yapıldığı yer belirtilmemiştir."
2. Tevhîd el-Mufaddal'dfl
Kitaba eklenen girişte el-Mufaddal şunları söyler: "Medi
ne'de Peygamber'in mezarının yanında, İslâm'm kurucusu
nun değeri ve zaferi üzerinde tefekkür ederken Ibn Ebi'l-
'Avcâ' ve bir dostu, beni fark etmeden yan tarafa oturdular
ve sohbet etmeye başladılar. İlk önce. Peygamberden fetihçi
bir yasanın {nâmûs) kurucusu büyük filozofu olarak saygıy
la bahsettiler; sonra dinin temeh ve eşyanın başlangıcından
söz ettiler; bu konuda İbn Ebi'l-'Avcâ', ne yaratıhşm {san'a)
ne de kaderin {tedbîr) var olduğunu savunmuştu; ona göre,
"Ezelî olan âlem, başıboş bir şekilde kendi başına terk edil
miş haldeydi, bir dış etkenin müdahalesi olmadan eşyalar
kendiliğinden vardı {tetekevvan min zâtiha). İşte âlem ezelden
beri böyleydi ve ebedî olarak da böyle kalacaktır.""
3. Kitâbu'l-Helîlece'dc
Bu kitapta Şî'î mistikleştirmeden çok uzağız. Övgülü ke-
l'* Kuleynî, Kâfî, 1,79-80; İbn Bâbaveyh, Tevhîd, 122-123; Tabersî, İhticâc, II, 7 1 - 7 2 ; bu
son yazar, Ebû Şâkir yerine 'Abdullah'ı koymuştur.
15 İbn Bâbaveyh, Tevhîd, 2 4 3 - 2 5 0 ; Kuleynî, bu konuşmanın bazı bölümlerini aktarmış
tır, Kâfî, I, 8 0 - 8 1 , 83-85, 109, 168.
1* Tevhîd el-Mufaddal, 57.
158
limeler, kafiyeli cümleler ve basmakalıp cevaplar bu eserde

hiç yoktur. Şî'î yazann düşüncelerini geliştirmesine izin ver
mediği biraz önce zikrettiğimiz zındıkların tersine, buradaki
Hintli hekim, anlaşıldığı kadarıyla Bağdâd'da vuku bulan
müzâkere boyunca diyalektikçi rolünü yerine getirmektedir.
Hekim yazarın yakından tanıdığı birisidir ve iki adam daha
önce birlikte birçok kez sohbet etmişlerdir. Hintli, min ehli'l-
inkâr dinine mensup olarak, yani (tevhide) inanmayanlarm
dininden birisi olarak tanıtılır." Bu din, göründüğü kadarıy
la, Hintli bir dindir çünkü hekim birçok kez Hintçe konuşur"
ve bir kez de kendi dini üzerine yemin eder."
Bir gün, Hintli hekim, yazarm ihtiyacı olan bir ilacı hazır
lamak için bir bitkiyi'" rendelerken -eserin adı buradan gehr-,
sohbetleri başlar veya daha doğrusu devam eder. Bu şifah
meyveyi rendelerken hekim görüşlerini arz eder: "Alem eze
lîdir; insanlar, ağaçlar gibi hep var olmuşlardır ve var olmaya
da devam edeceklerdir; bir nefs doğarken bir diğeri yok olu
yor; sahip olduğunu düşündüğün Allah hakkındaki bilgin,
hiçbir kanıtı temel almayan asılsız bir tahminden başka bir
şey değildir; bu daha çok çocukların ailelerinden ve küçükle
rin de büyüklerden aldıkları bir inançtır; var olan her şey, beş
duyuyla algılanabilir: Görme, işitme, koklama, tat ve dokun
ma; bilginin merkezi olan kalb yalnızca bu beş duyuyla bile
bilir. Fakat duyulaııımn hiçbiri bir yaratıcmm varlığmı hisset
medi ve bana göre duyularımın algılamadığı şey yoktur.""
Kendisiyle tutarlı olan Hintli, sohbet esnasmda maddî eş
yaların varhğıyla ilgili olarak birçok şahidin tanıklığı olsa bi
le bu "haber"in (el-khaber) değeriıü kabul etmeme durumun
la Helîlece, 153.
18 A.g.e., 170.
19 A.g.e., 170.
20 Erik büyüklüğünde olan bu meyvenin tıptaki kullanımı için bkz.: W. Schmuker, Die
pflanzliche und mineralische Materia Medica im Firdaus el-Hikma des Tabart, Bonn,
1969, s. 5 2 2 - 5 2 3 .
21 Helîlece, 153-154.
159
da bulur kendini. Göz önünde bulunan eşya, yani burada

ilaç için kullanılan meyve, ona göre, başka mekanlarda bu
meyvelerden bulunmasını kamtlamamaktadır.^
Sohbet esnasında HintH hekim, iUmlerin, tıbbın ve özel
likle astrolojinin kökeniyle ilgili fikirler ileri sürer. Ona göre,
bu köken Müslüman yazarın savunduğu gibi ilâhî değil de
tamamen beşerîdir.^^
Fakat Müslüman yazar, onun öne sürdüğü marifet tezine
saldırır ve tezlerini teker teker reddetmek durumunda bıra
kır. Son olarak Hintli hekim şahadet getirir.^*
HintH hekimin algılanır bilgi ve "khaher" hakkındaki tez
leri, mezhep sapkınlığı literatüründe Hint dininden olan Sü-
menİ3êlere atfedilir.^^ Hintlinin başka görüşleri de Barâhi-
melere atfedilir.-' Sümeniyyeler veya daha doğrusu tezleri,
Mu'tezile rivayetlerinde de göze çarpar.
4. Mu'tezile rivayetleri
Bunlar, çok nadiren teolojik içerikte olan kısa anekdotlar

dır. Bir yandan Vâsıl, Ebu'l-Huzeyl ve en-Nazzâm ve diğer
yandan Sümeniyyeler ve SâUh b. 'Abdu'l-Quddûs, İbn Tâlût
ve Nu'mân b. el-Munzir gibi zındıklar arasında vuku bulan
müzâkerelerin kısa özetleridir bunlar.
Vâsıl dolaylı bir şekilde Sümenİ3êlerle tartışmıştır. Eme
vîler'in son döneminde Sümeniyyeler Khurâsân'da, ilâhiyat
çı Cehm b. Safvân (öl. 129/746) ile karşılaşmışlardır. Sohbet
esnasında Hintli hekim gibi bilginin algılanır bilgiyle sınırlı
olduğunu savunmuşlardır. "Hangi duyunla Tanrıyı bilebil-
din?" diye sormuşlardı Cehm'e. Demek ki Tanrın bilinemez?
22 A.g.e., 156.
2 3 A.g.e., 170, 180, 181, 182, 184.
2 4 A.g.e., 192.
25 D. Gimaret, Bouddha, 292-303.
26 p. Kraus, "Beitrage zur islamischen Ketzergeschichte: das Kitâb az-Zumurruz des İbn
al-Râwandî", in: RSO, C. 14 (1934), 9 3 - 1 2 9 , 3 3 5 - 3 7 9 , s. 107.
160
Cehm biraz müşkül duruma düşmüş" ve bunun cevabmı

Vâsıl'a sormuştur. Cevaptan memnun kalan Sümeniyyeler,
Mu'tezile âliminin "eli üzerine" İslâm'a girmek için Basra'ya
koşmuşlardı.'"
Ancak Ağânf nin yazarının aktardığı bir rivayete göre bu
dönemde Basra'da Sümeniyye dinine girenler de olmuştur.
Ezd'li bir Arap olan ve Basra'nın altı mütekelliminden (diğer
leri şunlardır: Vâsıl, 'Amr b. 'Ubeyd, Beşşâr b. Bürd, Salih b.
'Abdu'l-Quddûs ve İbn Ebi'l-'Avcâ') biri olan Cerîr b. Hâ-
zim, zikredilen kişilerle uzun uzun tartıştıktan sonra Süme
niyye tezlerini kabul etmiştir." Başka bir deyişle Cerîr b. Hâ-
zim, Allah'ın varlığını görünmez olduğu için inkâr etmiştir.
Daha sonra Mu'tezilîler Sümeniyyelerle karşılaşmışlar
dır; bu karşılaşma Sind'de vuku bulmuştur. Bu bölgenin kra
lı, er-Reşîd'den İslâm hakkında bilgi verebilecek bilgili bir
Müslüman göndermesini istemiştir. Cedele düşman olan ha
lîfe ona bir muhaddis göndermiştir. Anekdota göre, kralın ya
nında bir Sümenî bulunuyormuş ve bu kişi zavallı hadisçiye
'Abdullah'ın Hişâm b. el-Hakem'e sorduğu soruya benzer
bir soru sormuş: "Kudretinin mutlak olduğunu iddia ettiğin
Rabb'in kendine benzer başka bir Rabb yaratabilir mi?" Böy
le bir durumda e'ûzü bi-llah diyen hadisçi yasaklanmıştır. Fa
kat bir Mutezîlî çocuk bile bu meseleyi çözebilirdi: Er-Reşîd,
tevhidi savunmak için oraya bir Mu'tezilî mütekellim gönder
mek durumunda kalmıştır.'"
27 Gelenekçi bir versiyona göre Sümeniyyelerin sürekli itiraz etmelerinden sıkılan Cehm,
Hristiyan zındıklardan ilham alarak Tann'nın gayri-maddî (ta'tîl es-sifât) oluşu tezini
ifade eder, bkz. bir sonraki bölüm, s. 198.
2 8 İbnu'l-Murtadâ, Tabagât, 34; 'Abdu'l-Cabbâr, Fadi, 165; söz konusu olan düalistlerdi.
29 Ağânî, m, 146-147.
•'O 'Abdu'l-Cabbâr, Fadi, çocuksu bir şekilde bu soru anlamsız, der; çünkü Tann kavramı
yaratılmış bir eşyaya uygulanamaz. Halîfe'nin gönderdiği Mu'tezilî, Mu'ammer b. 'Ab-
bâd'dı; Mu'tezilî hikâyeye göre dönüş yolunda Sümenîler tarafından zehirienmiştir. İbn
Hazm, Fisâl, IV, 194, Mu'ammer, Bağdâd'da gizlenirken ölmüştür. Başka bir Mu'tezi
le hikâyesine göre er-Reşîd, Ebû Kelde (veya Khalde)'yi göndermiştir; 'Abdu'l-Cabbâr,
Fadi, 2 6 8 . Son olarak Daysanî 'Abdullah meselesi gibi Sümenî meselesinin de İbnu'r-
Râvendî'nin kitabı Kitâbu'l-Tevhîd'de bulunduğunu söyleyelim, Eş'arî, Magâlât, 572.
161
Başka rivayetlere göre Salih b. 'AbduT-Quddûs, Ebu'l-

Huzeyl'e karşı bazen düalizmi bazen de en radikal septisiz
mi savunmuştur. Kitâbu'l-Ağânf nin daha önce zikrettiğimiz
efsânesine göre, Salih, Vâsıl döneminde düalizmi kabul et
miştir; fakat Mu'tezile anekdotu bunu farklı aktarmaktadır.
Bir sohbet esnasında Mu'tezilî, Salih'e şunu sorar: "Ey Salih,
neyi seçtin? -Allah'a bana doğru seçimi ilham etmesi için
dua ettikten sonra iki (Tanrı) öğretisini kabul ettim, diye ce
vap verir düalist. - B u iki (Tanrı)dan hangisi sana (bu seçimi)
ilham verdi, annen ölesi! diye karşılık verdi Mu'tezilî üstad
o an."^'
Başka bir seferinde Ebû Huzeyl'in karşısında yenik düşen
(aslında her rivayette hep yenik düşen) Salih, Mu'tezilî'nin
diyalektikçi becerisinin uzun bir övgüsünü yapar.^^
Başka bir anekdotta, Salih b. 'Abdu'l-Quddûs, ne öbür
dünyaya ne de ma'rifetin geçerliğine inanan septik bir müte
kellim ve bir dehrî olarak sunulmuştur. İnsanın hayatı bir bit-
kininkiyle aynıdır, diye savunur. Mu'tezilî onun oğlunun öl
mesi üzerine baş sağlığı dilemeye geldiğinde, "Eğer senin
öğretin buysa, senin neden bu kadar üzüldüğünü anlamıyo
rum." der. "Üzülmemin nedeni (ölen oğlunun) Kitâbu'ş-şu-
kûk'u (Şüphelerin Kitabı) okumadan ölmesidir; bu kitap,
okurunu var olanın gerçekten var olmadığına inandıracak
kadar var olandan kuşku duymaya ve var olmayanın da ger
çekten var olduğuna inanmaya götüren bir kitaptır!" der, Sa
lih. Mu'tezilî âlim de, "O zaman sen de, bu tezini temel ala
rak, gerçekten ölmüş olan oğlun ölmemiş gibi ve aslında
okumadığı kitabını da okumuş olarak kabul et!" diye cevap
verir.^^
Ebu'l-Huzeyl, Manici diye bilinen Nu'mân ile de tartış
mıştır; tartıştıkları konunun âlemin ârızîliği olduğunu düşü-
3 1 El-Murtadâ, Emâlî, I, 140.

3 2 A.g.e., I, 144; 'Abdu'l-Cabbâr, Fadi, 2 5 8 .
3 3 Bu hadis hakkında bkz. ileri s. 3 1 3 .
162
nebiliyoruz."" Bunun tersine Mu'tezile âlimi Mu'ammer b.

'Abbâd ile mülhid İshâq b. Tâlût'u Basra'da karşı karşıya ge
tiren konu5aı bilmiyoruz."'
il- Konular ve deliller

Fark ettiğimiz gibi tartışmaların temeli olan iki önemli
konu, bir yandan Allah'ın varlığı ve diğer yandan âlemin ârı
zîliğidir (hades el-'âlem). Nübüvvet veya Kur'ân vahyi gibi
başka konular da kısmen veya dolaylı bir şekilde tartışılmış
tır. İlk önce zındıkların eleştirilerini ve tezlerini, daha sonra
da aynı konularla ilgili Müslüman düşüncesini sunacağız.
1. Zındıkların eleştirileri ve tezleri

a. Allah'ın varlığı
Allah'ın varlığı meselesi iki şekilde ele almrmştır: Bir yan
dan bu varlığm niteliği ve diğer yandan da onun varlığmı
nasıl algılayabileceğimiz meselesidir. Bu meseleye ilişkin
üçüncü bir nokta da Allah'ın isimleriyle ilgilidir.
Zındıklar muhataplarına "Allah nerededir?" diye sor
duklarında, o dönemde Müslümanlar arasında yaygın olan
ilâh kavramına tekabül ediyor görünen maddî bir var oluş
tan zımnen bahsetmektedirler. Ca'fer es-Sâdıq, Hacc olayını
savunmak için İbn Ebi'l-'Avcâ'ya bunun sadece Allah'a itaat
etmek olduğunu söylediğinde, mezhep sapkmı ona şöyle
karşılık vermiştir: " 'Allah' derken mevcut olmayan birine
gönderme yapmaktasın."' O gerçekten varsa neden kullarını
ibâdete çağırmak için kendisini göstermiyor? Böylece ina
nanlar arasında onun hakkmda bir anlaşmazlık olmaz. Ne
den kendisinin görünmesine izin vermiyor ve elçiler gönder
mekle yetiniyor? Beşer ile doğrudan anlaşma yapsa onun
varlığma inanmak daha kolay olurdu."' Müslümanlar onun
3 4 El-Murtadâ, Emâlt, I, 181; bkz. ileri s. 2 9 8 .

3 5 'Abdu'l-Cabbâr, Fadi, 2 6 7 ; ; bkz. ileri s. 2 9 8 .
3 6 Kuleynî, Kâfî, I, 125; İbn Bâbaveyh, Tevhîd, 2 5 4 .
37 Kuleynî, Kâfî, I, 7 5 .
163
her yerde hâzır ve nazır olduğunu söylüyorlar; ama eğer

gökteyse aynı zamanda yerde olamaz; ve yerdeyse aynı za
manda gökte olamaz."^" Adını bilmediğimiz zındîq da bu
tarzda bir karşı çıkışta bulunuyor: "Eğer Allah'ınız her yerde
hâzır ve nâzırsa neden duâ ederken ellerinizi göğe doğru açı
yorsunuz?"^' Sümeniyyeler, Daysanî Ebû Şâkir ve özellikle
Hintli hekim bu tezi savunmuşlardır: "Beş duyunun hiçbiri
Allah'ı algılamıyor; demek ki Allah yok."
Allah'ın isimleri konusunda en geliştirilmiş eleştiriler,
Manici apolojinin yazarına aittir; daha çok Allah'ın adaletini
ve birliğini hedef almaktadır.
Bir yabancının şaşkın ve alaycı bakışıyla Manici, var oluş
ta iyiliğin ve kötülüğün sınırlarını iyi bir düalist olarak çiz
dikten sonra eleştirilerini ilâhî adalete, yani tek olan Yaratı-
cı'yla yarattıkları arasındaki ilişkiye, Müslüman yazarların
et-tedbîr olarak adlandırdıkları âlemin yönetimine çevirmiş
tir. Özellikle insanlarla kötü ilişkisine vurgu yaparak -bunu
da monoteizmin tezatlarını göstermek amacıyla yapmış ola
bilirler- Allah'a karşı uzun bir sorgulama hazırlamıştır.
Manici kendi kendine şunları sormaktadır: Kendi ehnin
eserleri, sözünün muhatabı ve ruhundan üflediği mahlûkatı-
nın, O'na karşı çıkmasını ve O'nun düşmanları olmalarını
nasıl açıklayabiliriz? Öyle düşmanlar ki gönderdiği peygam
berleri ve elçileri öldürüyorlar. Küfür onun öfkelenmesine
(ese/, Kur'ân 4 3 / 5 5 ) ve üzülmesine (hasra, Kur'ân 3 6 / 3 0 ) ne
den oluyor, küçük bir azınlığın dışında hepsi düşmanına
(Şeytan) uyuyorlar; öyle ki bunlar savaş ilan ediyorlar ve O
da yeryüzünde savaşmak üzere atlar üzerinde silahlı melek
lerini gönderiyor (Kur'ân 3/124-125; Bedir Savaşı'na gönder
me yapmaktadır). Onların üzerlerine gökten gök cisimleri
atıyor (Kur'ân, 72/8-9; 15/17-18; 3 3 / 7 vs., kayan yıldızlara
-şuhub- gönderme yapmaktadır).""
38 A.g.e., I, 126; İbn Bâbaveyh, Tevhîd, 254.

39 A.g.e., 2 4 8
4 0 El-Qâsım b. İbrâhîm, Redd, 17, 2 2 , 32, 33.
164
Zındıklık, ve t e v h î d ; ihtilaf ve eleştiri
Demek ki Allah yarattıklarma iyi davranmıyor; hastahk-

larla onlara çile çektiriyor, onları dilsiz ve kör bırakıyor
(Kur'ân 4 7 / 2 3 ; 17/47);'" onlardan öç alıyor ve onları yok edi
yor (Kur'ân 2 6 / 1 7 2 ; 3 7 / 1 3 6 ; 2 7 / 5 1 ; 25/36);"' insana muhâli-
fiymiş gibi meydan okuyor (Kur'ân 96/17-18); bir köyü veya
eski bir halkı yendiği için böbürleniyor.'" Diğer yandan bu
halklarla alay ediyor (Kur'ân 2 / 1 5 ) ve onlara karşı stratejiler
(fceyd, Kur'ân 8 6 / 1 6 ; 6 8 / 4 5 ) ve kurnazlıklar {mekr, Kur'ân
1 0 / 2 1 ; 8 / 3 0 ; 3 / 5 4 ) ve tuzaklar {khidâT hazırlıyor gizlice.
Onlara karşı sergilediği tutum tezat teşkil ediyor ve devamlı
değil; memnuniyetten öfkeye, dostluktan nefrete geçiyor; ba
zen onlara karşı merhametli davranıyor bazen de onlara bin
bir dertle acı çektiriyor.'"
Ne kadar kendisine kadiri mutlak dense de Allah, silah
lar olmadan düşmanlarını yenmeyi beceremiyor.'" Melekler
düşmanlarından birini yendiklerinde "Ben muzafferim" di
yor (Kur'ân, 8 / 1 7 ) ; ama dostlarından biri (velî) bir düşmanı
tarafından yenildiğinde "Onu sınadım" diyor.'" Kısacası O
kaprisli ve şiddet kullanan bir tanrıdır.
Aynı zamanda insan biçimindedir (antropomorf): Bir tah
ta oturuyor, "Sonra yaklaştı, (yere doğru) sarktı; iki yay
uzunluğu kadar yahut daha az kaldı." (Kur'ân, 53/8-9), baş
ka meleklerle çevrelenmiş (Kur'ân, 3 9 / 7 5 ) sekiz melek O'nu
taşıyor (Kur'ân 69/17).""
Adı bilinmeyen düalist, Allah'ın "memnuniyeti" ve "öf
kesi", ajmı zamanda tahta oturması konusunda benzer eleş
tiriler ortaya kojoıyor.*'
4 1 A.g.e., 22-23.
4 2 A.g.e., 24, 39.
*Â.g.e.,3l.
44 A.j.e., 3 7 - 3 8 . •
45 A.g.e., 3 9 .
A.g.e.. 2 5 .
47 A.g.e., 2 0 .
4*/l.j.e.,35-36.
49 İbn Bâbaveyh, Tevhîd, 247-248.
165
Hintli hekim de Allah'm varlığmı kabul ettikten sonra şu

itirazda bulunmuştur: "Ölümcül zehirleri Allah'ın yarattığı
na şüphe duyuyorum; çünkü insanlar onun kullarıdır ve do
layısıyla onların zararına olacak şeyleri yaratmaz."™
Manici eleştiri, kötülük ilkesinin varhğmı absürdlük yo
luyla yapılmış bir kanıtlamadır. Bu ilke olmazsa monoteiz
min vardığı tezatlara ve saçmalıklara varılır. Dehrî zmdıklar,
bu noktada Manici eleştiriyle hemfikirler; fakat bunu âlemin
âdil veya kadiri mutlak olarak kabul edilen bir Tanrı tarafın
dan yaratılmadığını ispatlamak için değil de âlemin tesadü
fe bırakıldığmı (ihmâl) veya daha sonra astrologların Kaderi
-ki inananlarda bile bu Tanrı ile âlem arasına girmektedir-
olacak ve eski Arapların zamanı olan dehrin determinizmine
tabi olduğunu ispatlamak için kullanrmşlardır.
b. Âlemin ârızîliği
Zındıklar, âlemin ezelî olduğu yani yaratılmadığmı sa
vunmaktadırlar. Ebû Şâkir, es-Sâdıq'tan âlemin ârızîUği ko
nusunda kamt getirmesini ister. İbn Ebi'l-'Avcâ', cisimlerle
ilgili olarak aynı meseleyi gündeme getirir. Kitâbu't-Tevhîd el-
Mufaddal'daki girişe göre, âlemin yaratılmadığım, ezelden
beri var olduğunu ve ebediyen var olacağını, eşyanın bir dış
etken olmadan var olduklarını savunur;^' başka bir rivayete
göre bu fikrini, kendihğinden olan nesillerle açıklar.'^ HintH
hekim, âlemin ezelî olduğunu savunur (lem yezel) ve insanla-
rm da bitkiler gibi çoğaldıklarını savunur.^
Manici yazar, yokluktan yaratılış fikrini de eleştirir. "Baş
langıçta Allah yalnız mıydı? Onunla birlikte hiçbir şey yok
muydu?" diye kendi kendine sorar.^ (Müslümanlar) Allah'ın
yoktan her şeyi kendi elleriyle yarattığını savunuyorlar
Helîlece, 192.
51 Tevhîd el-Mufaddal, 57.
5 2 İbn Bâbaveyh, Tevhîd, 2 9 5 - 2 9 6 ; Kaşşî, Rical, 125.
^^Helîlece, 153.
5 4 El-Qâsım b. İbrâhîm, Redd, 16.
166
Zındıklık ve tevhTd; ihtilaf ve eleştiri
(Kur'ân 3 8 / 7 5 ; 3 6 / 7 1 , Allah elleriyle insanı yarattı) diye yaz

dıktan sonra da, elin açılması ve kapanması Allah'tan başka
bir şeyin varlığını kabul edersek anlamlıdır, diye itiraz etmiş
tir.^' Aynı itirazı olma fiili İKunl) konusunda da yapar
(Kur'ân 3 / 4 7 , 59; 6 / 7 3 ; vs...); ancak var olan bir şeye "kunl"
denebilir; bir şeyin yoktan yaratılması akıl almazdır ve akıl
almaz olan da mümkün değildir {muhal), diye sonuca bağ-
lar.='
Bu konuda dehrî zındıklarla Manici arasındaki fark, baş
langıç noktasında yatmaktadır. Manici yazar, birinin -yani
kötü olanın- maddeyle özleştirildiği iki ilkenin ezeli teziyle
uyumlu olmayan ex nihilo yaratılış fikrine karşı çıkmıştır. İbn
Ebi'l-'Avcâ' ve Hintli hekim için âlemin ârızîliği fikrinin in
kârı, Allah'm varlığının inkârını takip eder.
c. Nübüvvet •
Nübüvvetin teorik delillendirilmesi ve özellikle de Mu
hammed'in peygamberliğinin sahihliğinin tarihsel kanıtlarla
kanıtlanması, îsbât'm, Tesbît en-nubuvve'nin, 'Alâmât'm,
A'lâm'm ve Delâ'ilün-nubuvve'nin konularmı teşkil etmekte
dir. Daha önce söylediğimiz gibi Muhammed b. el-Leys'in
Cevâb adlı eseri, bir nübüvvet incelemesidir. Zındıkların eleş
tirilerini sunmadan önce, Müslümanların, Hz. Muham
med'in peygamberliğinin sahihliği konusunda ileri sürdük
leri kanıtları kısaca gözden geçireceğiz.
Cevâb'da bu kanıtlar aşağıdaki olayları temel almaktadır:
- Hz. Muhammed, Tora'da ve İncil'de önceki peygamber
ler tarafmdan haber verilmiştir."
- Peygamberlikle birlikte gökte görünen işaretler (ateşten
çizgiler)
- Birçok kez Hz. Muhammed, daha sonra olan olayları
5 5 A.g.e., 4 3 .
5 6 A.g.e., 4 3 - 4 4 .
5'7 Cevâb, 226-229.
5 8 A.g.e., 195-197.
167
önceden haber verdi.''

- Hz. Muhammed'in çolc sayıdalî mucizeleri.''"
- Hz. Muhammed okuma yazma bilmezken Kuı'ân'da
aktanlan eski halklar ve peygamberler hakkmdaki menkıbe
leri."
- Vahyi yalanlayan Araplar, Kur'ân'a benzer bir metin ge
tirmeyi beceremediler.''
- Hz. Muhammed'in çok ahlâklı olması, mesajının kayna
ğı hakkında ve dininin son zaferi hakkında hiç şüphe duyul
mayan peygamberin hayatı.'"
Zmdıklarm eleştirileri, savundukları tezlere ve inançları
na göre değişmektedir. Manici apolojide büyücülere benzeti
len peygamberleri hedef alan eleştirüer bulmaktayız." Başka
eleştiriler ise, "câhil bir bedevi" veya buna benzer bir anlama
gelen "Tihâme'li bir adam"'' olarak kabul ettikleri Hz. Mu-
hammed'i hedef almaktadır. Manicinin ilâhî şiddette vurgu
yaptığı gibi, Peygambeı'i, dünyanın egemenliği ve kraUığı
için savaş vermesinden dolayı kınamaktadır (Okumamız
konjonktürel olduğu için burada Allah'ın mı yoksa Peygam
berin mi eleştirildiğini bilemiyoruz)." Nübüvvetin "işaretle
riyle alâkası olmadan kazara, Manici, K u f ân'ın vahyi ile be
lirtilen, göğün kapılarmda gizlice dinlemek isteyen cinleri
vuran ateşin (Kufân 72/8-9; 15/18; 3 7 / 1 0 ) gökte görünmesi
arasında belli belirsiz ilişkisini eleştirmektedir ve bu meteor
ların (şuhub) asimda hep var olduklarım söylemektedir."
Cevâb'da aktarılan ve çürütülen eleştirilerde (bu eleştirile
rin yazarları belirtilmemiştir), akıllı olması, becerikli olması
A.g.e., 199.
A.g.e., 201.
*1 A.g.e., 199.
62 A.g.e., 2 0 0 - 2 0 1 .
6 3 A.g.e., 2 0 3 - 2 0 4 .
6 4 El-Qâsım b. İbrâhîm, Redd, 30.
65 A.g.e., 2 9 .
6 6 A.g.e., 26.
^'^ A.g.e., 18.
168
ve özellikle basit insanları cezbetme yeteneği sayesinde Mu

hammed'in bu işte başarılı olduğu ileri sürülür."* Müslüman
lar, daha sonradan gerçekleşmiş olan olayları önceden haber
verdiğini söylerler; bunun nedeni ise onun büyük bir münec
cim olmasıdır." Müslümanların mucize diyerek adlandırdık
ları şeyler yapıyormuş, ama o sanrılar yaratan becerikli bir
büyücüydü.™ Ateş çizgilerine gelince bu konuda birkaç itiraz
bulunmaktadır: İlk önce bu konuda Kufân'da anlatılanların
doğru olduğunu bilemeyiz; daha önceki peygamberler ki
taplarında Müslümanların öne sürdükleri gibi bu çizgiler
den bahsetmemiş olsalar da âlimler (el-hukemâ), eserlerinde
görünmeleri önemli olaylara işaret eden bu meteorlardan
bahsetmişlerdi." Her ne olursa olsun bizzat Kufân'a göre
yıldızlar göğü "süslemek" ve Hz. Muhammed'den çok önce
leri cinlere karşı korumak için göğe "yerleştirilmiş"ti (Kufân
6 7 / 5 ; 15/17; 3 7 / 7 ) . ' ' Ku/ân'da eski halkların ve peygamber
lerin tarihlerinden bahsedilmesi hiçbir şeyi kanıtlamaz. Hz.
Muhammed çok zeki olduğu için ve bilgiye susamış olduğu
için başkalarından bunları öğrenmiş olabilir.'" Arapların
K u / â n ' m meydan okumasına cevap verememeleri ise, Mu
hammed'in hitabet gücünün onlarınkinden çok daha güçlü
olduğunu gösterir sadece.'" Muhammed'in çok ahlâklı haya
tına ve Müslümanlar için onun Allah'ın elçisi olduğunu gös
teren ideal sfrasma itiraz edilmemiş veya yalanlanmamıştır;
sadece bilge bir kişi olan Hz. Muhammed'in öngördüğü pla
nı gerçekleştirmek için bu hayat tarzını kabul ettiği söylenir;
zaten mantık da bunu gerektiriyordu." Kısacası Müslüman
ların öne sürdükleri bütün kanıtlar, beşerî açıdan açıklan-
68 Cevâb, 197, 198-199.

6 ' A.g.e., 199.
7 0 A.g.e., 2 0 1 .
71 A.g.e., 2 0 5 .
72A.g.e.,207.
7 3 A.g.e., 199.
7 4 A.g.e., 2 0 0 .
7SA.g.e., 2 0 3 .
169
maktadır. Diğer bütün peygamberler gibi Peygamber de

krallık ve hanedan kurucu krallar misali büyük tarihsel bir
kişilik olarak kabul edilmektedir. Tevhîdül-Mufaddal'm giri
şinde İbn EbiT-'Avcâ'nm ve dostunun. Peygamberi, doğal
olarak beşerî olan bir yasa {nâmûs) kuran bir filozof olarak
gördüklerini hatırlıyoruz.
Bu eleştiriler, bir asır sonra Kitâbu'z-zumurruz'da tekrar
ortaya çıkmıştır; fakat bu kez bu eleştiriler yine Müslüman
larm Hz. Muhammed'in peygamberliğinin sahihliği konu
sunda öne sürdükleri nübüvvetin teorik açıklaması ve kanıt
larını hedef almasma rağmen, bu kez çok daha yapılandırıl
mış ve ayrıntılıydı.
d. Kur'ân'a yapılan eleştiriler

Zındıkların ve mülhidlerin Kur'ân'a getirdikleri eleştirile
re ayrılmış geniş bir literatüre sahibiz. Bu eleştiriler Kitâb'm
birkaç yönünü ele almaktadır: Dünya görüşünü, belli konu
larda Tevrat ile. ve o dönemin bilimleriyle tezat oluşturan ta
rihsel bilgileri, mantığını ve Müslümanların mucizevî olarak
değerlendirdikleri edebî yönünü. Fakat bu literatür geç dö
nemde ortaya çıkmıştır ve en eski metni III./IX. asrm başına
aittir. Kaynaklarımıza göre bizim dönemimize ait olan eleşti
riler, Kur'ân'm üç yönünü hedef almıştır:
- Bazıları eleştirilerini, Kur'ân çerçevesinde Müslümanla
rın Tanrısına yöneltmiştir; bunlar Manici apolojilerdir.
- Bazıları, Kur'ân âyetleri arasındaki uyumsuzlukları ve
tezatları konu almaktadır.
- Diğerleri de i'câz dogmasını hedef almış ve Kufân'ı tak
lid etme teşebbüsleriyle somutlaşmıştır. Bu meseleyi ileriki
bir bölümde ele alacağız.
Manici yazara göre, Kuı'ân'da Allah, mantığın kabul ede
mediği sözler söylemektedir.'' Bu mantıksız ifadelerin neler
olduğu söylenmemiştir. Diğer Manici eleştiriler -ki sayüarı
El-Qâsım b. İbrâhîm, Redd, 2 8 , 33.
170
Zındıklık ve t e v h î d ; ihtilaf ve eleştiri
çok azdır- iki tarzdadır: Birincisi; bâzı surelerin başında bu

lunan harflerle (H.M., 40; 42; 43; 44; 45; 46; Q., 50; E.L.M. 2; 3;
29; 30; 31; 32; T. S. M., 26; 28; T.S., 27) ve anlaşılamaz olarak
kabul edilen ve dolayısıyla da cahilliğe işaret ettiği kararma
varılan 100. sûrenin (el-'Âdiyât) ilk âyetleriyle ilgilidir." İkin
cisi ateş çizgilerinin görünmesiyle ilgilidir. Maniciye göre bu
çizgiler, Ku/ân'ın söylediği gibi vahiy ile birlikte değil de
her zaman vardı.
Yine K u / â n ' m Tanrısını eleştirmek için İbn Ebi'l-'Avcâ'
iki âyet arasmdaki tezada gönderme yapmaktadır. Hişâm b.
el-Hakem'e şu soruyu sorar:'"
- Sence Allah hakîm değil midir?
- Kuşkusuz, O "hakimlerin en âdilidir" {ahkamu'l-hâkimîn,
Ku/ân'ın ifâdesi).
- Bana o zaman, "Hoşunuza giden kadınlarla ikişer, üçer,
dörder evlenin (ama) adaletli davranmamaktan korkuyorsa-
raz biriyle (evlenin)..." (Kur'ân: 4 / 3 ) dediği âyeti bana açık
lar mısın? Burada bir zorunluluk yok mudur?
- Kuşkusuz.
- Bana bir de "Ne kadar isteseniz de kadınlarınız arasın
da adalet yapamazsınız. Ama yine de fazla taraf tutmayın."
(Kur'ân: 4 / 1 2 9 ) sözlerini açıklar mısın? Hangi hikmet sahibi
böyle ifadeler kullanır?!
Buradaki uyumsuzluk, mezhep sapkınına göre şurada
yatmaktadır: İkinci âyette, erkeğin kadınları arasında adalet
sağlayamayacağı söylenir; dolayısıyla birinci âyetin ikinci
bölümüne göre tek bir kadınla evlenmesi i'cab eder. Bunun
la beraber aynı âyetin birinci kısmında birkaç eş almasına
izin verilir."
" A.g.e., 3 9 .
7* Meclisî, Bihâr, KLVII, 2 2 5 ; Kuleynî, KâfTye gönderme yapar; yaymlanmış Kâft'de
bu rivayete rastlamadık.
' 9 imâm Ca'fer, birinci âyette söz konusu olan hakkaniyetin maddî bakımla ilgiliyken,
ikinci âyettekinin duygusal alanla ilgili olduğunu açıklayarak bu meseleyi çözmüştür;
birinci durumda zorunludur; olay iradeye bağh olmadığı için ikinci âyette zorunlu
değildir.
171
Bu meselede, Câhız'm, İbn Ebi'l-'Avcâ' ve dostları İshâq

b. Tâlût ve Nu'mân b. el-Munzir hakkında söyledikleriyle bir
yakınlık kurmak gerekmektedir. Mu'tezilî yazar, ayrıntıya
girmeden bu üç zındığın K u f â n ' ı eleştirdiklerini ve
Kufân'daki kapalı anlam ihtiva eden (müteşâbih), özel (khâss)
ve genel {'amm) âyetler hakkında şüpheli sorular sordukları
nı aktarmaktadır.*" Câhız örnek vermemektedir; fakat söz ko
nusu edilenin ne olduğunu düşünebiliyoruz. "Kapalı anlam
lı" âyetler yani tezat oluşturabilecek anlamlar ihtiva edenler,
örneğin bazılarının genel i'amm) diğerleri tarafından özel
(khass) olarak kabul gören dogmatik veya hukukî âyetlerde
olduğu gibi farkh temayüllere sahip taraftarları karşı karşıya
getiren teolojik tartışmaların merkezinde yer almıştır. Bir
mezhep sapkının bu konuya ilgi duyması, tezatları ve uyum
suzlukları ortaya çıkarmak için farklılık arz eden yorumları
karşılaştırmaktan ibaretti muhtemelen.
"Tezat" kavramı, birbiriyle farklı olan ve bilgi içeren âyet
lere de tatbik edilmiştir. Günahkârların din günündeki du
rumları buna bir örnektir: Mezarda ne kadar kaldıklarım so
rarlar; birkaç âyette farklı süreler ileri sürülmüştür: "Bir sa
at" (30/55), "on gün" (20/103), "bir gün" (20/104), "az bir
süre" (17/52)."' Bu âyetler yorumcular ve sözlükçüler tara
fından incelendi; bu ihtilaf durumlarının ortaya çıkması,
âyetlerin konulara göre ayrılmış olmalarmdan kaynaklan
maktadır. Bunlara cevap bulmak için bunların bazılarını sap
tayan kişi, müfessir Muqâtil b. Süleyman'dır (öl. 150/767);
bu kişi, bu tür yani temaya göre ve kelimelere göre sınıflan
dırma yapan ilk kişilerden biridir.*^ Yeni İslâm dinine giren
8 0 Câhız, Hucac, 145.

8 1 Muqâtil b. Süleyman'ın Müteşâbih el-Qur'ân'mdan alınmıştır; ki bunun dokuz sayfa
sı, Malatî, Ebu'l-Huseyn Muhammed b. Ahmed (öl. 3 7 7 / 9 8 7 ) , -et-Tenbîh ve'r-redd
•alâ ehli'l-ehvâ' ve'l-bida', M.Z. Kevserî, Bağdâd-Beyrut, 1388/1968, s. 5 9 . - tarafın
dan aktanimıştır.
8 2 Fihrist'm - 2 2 7 - zikrettiği kitaplarda yani Müteşâbih el-Qur'ân'ia ve el-Vücûh ve'n-
nazâ'ir'ât.
172
Zındıklık, ve tevhîd; ihtilaf ve eleştiri
bir kişinin İbn 'Abbâs'ı görmeye geldiğini ve ona Kufân'da

bulunan sekiz ihtilâf konusundaki şüphelerini kaldırmasını,
yoksa önceki dinine döneceğini söyler."'
III./IX. asırda Kufân incelemeleri geliştiği için bu sekiz
durum üç katma çıkmıştır. Fakat bu kez açıklamalar getiril
mesini isteyenler, yeni dine girmiş kişiler değil de "ihtilaflar
ve tezatlar gördükleri için Kufân'dan şüphe duyan" zındık
lardır; aslında söz konusu olan, zikredildikleri çeşitli bağ
lamlara imavâdi') göre ve kelimelerin çeşitli anlamlarına gö
re (vucûh) farklı ifade edilen müteşâbih âyetlerdir. IV./X.
asırda sekiz ihtilaf durumunun görüldüğü versiyonda, çok
daha önemli olan üç tane daha bulmaktayız; birincisi hâlâ
Muqâtil b. Süleyman adıyla dolaşmaktadır,** ikincisi İbn
Hanbel'e atfedilmektedir,"" üçüncüsü de 'Alî'yi ibn 'Abbâs'la
karıştıran bir İmâmî yazar tarafından toplanmıştır. Bu versi
yon İbn Bâbaveyh"' tarafmdan daha sonra da onu daha da
büyüten"' ve İbn Ebi'l-'Avcâ'ya birkaç soru ve bunlara teka
bül eden cevapları da Ca'fer es-Sâdıq'a atfeden Tabarsî tara
fından tekrarlanmıştır.""
Fakat bu literatür bizi burada ilgilendirmemektedir.
2. Tevhîd konusunda İslâmî düşünce
a. Allah'ın varlığı
Zındıklar, duyularla algılanmadığı için Allah'ın varlığmı
kabul etmediklerini ilan ettiklerinde, Muhammed b. el-Leys
ve Ca'fer es-Sâdıq, meseleyi bir anlamda tersine çevirmekte
dirler. Sadece algılanabilir bilgiye güvenilebileceğini kabul
edersek, bu mantığa göre Allah'ı bulmamız gereken fizik
83 Muqâtil b. Süleyman (öl. 150/767), Tefsir khams mâyet âye mine'l-Qur'ân, 1. baskı,
Goldfeld, Kudüs, 1980, s. 2 8 1 .
8 4 Malatî, a.g.e., 5 4 - 7 1 , tarafından verilmiştir.
85 Şu kitabına eklenmiştir: Kitâbu'r-redd 'alâ el-cehmiyye, '.A.S. Neşşâr ve 'A.C. Tâlibî
yay., 'Aqâ'id es-selef İskenderiye, 1971, s. 53-64.
8 6 İbn Bâbaveyh, Tevhîd, 255-276.
87 Tabarsî, İhticâc, I, 3 5 8 - 3 8 6 .
88 A.g.e., II, 104.
173
âlem hakkında sahip olduğumuz bilgi çok sınırlıdır. "Evre

nin her köşesini, uzayı, denizleri ve yer altı bölgelerini ara
dın mı ki duyularınla var olduğunu aradığın Tanrı'nm yok
olduğunu fark ettin?" diye sorar Ca'fer Mısırlı zındığa"' ve
Muhammed b. el-Leys de Hindli hekime.'" Cevap olumsuz
dur. O zaman neden bu bilinmeyen yerlerde var olduğunu
var saymıyorsun? -Var olmadığını var saydığımız gibi var
olduğunu da var sayabiliriz, diye cevap verir inkarcılar." Bu
durumda, diye karşılık verir muvahhidler, hikmet onun var
olduğunu öğütler. Tartışmanm bu aşamasında iki Müslü
man'ın tezleri lehine öne sürdükleri bahis budur. Ebû er-Ra-
bî', hekimine, "İkimizden biri haklı olmalı; eğer haklı olan
sensen, benim korkmamı gerektiren ve kaybedecek bir şe3dm
de yoktur; ama eğer haklı olan bensem, sen her şeyi kaybe
deceksin; sence bizim aramızda hikmet sahibi olan hangi
miz?"'^ Pascal da aynı soruyu soracaktır.
Ama bahis bir delil değildir. Hintli hekim, muhatabının
bütün olasılıkları göz önünde bulundurmasmm kuşkusuz
çok da akıllıca olduğunu fakat kesin olmadığını söyler.'^ Ba
his, aynı zamanda mantığın başarısızlığını gösterir; bu da ke
lâmm temeline terstir; kelâm için Allah'm varlığı bir bahsin
konusu veya imamn nesnesi olamaz, bunun tersine o man
tıklı akıl yürütmenin objesidir. Manen ve bedenen sağlıkh
olan her insan, her tür vahyin dışında ve sadece akıl yürüt
mesi sayesinde Allah'm varlığını kabul etmelidir.
Demek ki akıl yürütmeyle müdebbirin varlığını kabul ede
bilecek hale gelmeliyiz. Bu yüzden Cehm'in, Sümeniyyelerin
sorularını ulaştırdığı Vâsıl'", Daysanî Ebû Şâkir'e karşı
Ca'fer" ve hekiminin sorusuna karşılık Muhammed b. el-
89 Kuleynî, Kâfî, I, 73; İbn Bâbaveyh, Tevhîd, 2 9 4 .

9 0 Helîlece, 155.
9 1 Kuleynî, Kâfî, I, 7 3 ; İbn Bâbaveyh, Tevhîd, 2 9 4 ;
9 2 A.g.e., 153-154.
9 3 A.g.e., 154.
9 4 İbnu'l-Murtadâ, Tabagât, 34.
9 5 İbn Bâbaveyh, Tevhîd, 2 9 3 .
174
Zındıklık ve tevhîd-, ihtilaf ve eleştiri
Leys," bunların hepsi aynı şekilde cevap vermişlerdir: Beş

duyu, bilginin tek araçları değildir; aynı zamanda delîl (ed-
delîl) ve çıkarsamayla akıl yürütme de vardır. Belâğatçı,
Hindli hekime karşı beş duyunun, eşyanın yalnızca dış görü
nüşünü algılayabildiğini savunur.'^ Bunun tersine ma'rifet,
mantığm,'" hafızanın ve muhayyilenin merkezi ve maddesi
olan kalb {el-qalb) ile gerçekleşir.'' Duyuları yöneten, bilgiyi
değerlendiren ve yorumlayan odur.™ Mantık aracılığıyla -ki
Allah bu mantığı onun içine yerleştirmiştir- duyularla algıla
nan âlemi tefekkür ederek Allah'ın var olduğu sonucunu çı
karır (yestedül).""
O dönemin tevhîd üzerindeki İslâm düşüncesi bu fikri te
mel almaktaydı: Fizikî âlem üzerine tefekkür ederek Allah'm
varlığmı ve hikmetini ispatlamak. İmâmî rivayetler, Kitâbül-
helûece, Safvân el-Ensârî'nin toprağın faydaları üzerine yaz
dığı mısralar,"^ er-Reşîd döneminde Bişr b. el-Mu'temir'in
hayvanlar üzerine kaleme aldığı uzun şiir,"' Ebu'l-'Atâhi
ye'nin bazı mısraları,™ belki Ebân el-Lâhıqî'nin kozmogonik
şiiri,™ halk kıssacılarının {qussâs) ve vaizlerin meclisleri ve
va'zları'"' ve son olarak Câhız'ın Kitâbu'l-hayavâm^'" tek bir
zihniyete işaret etmekte ve tevhîd hakkında homojen bir dü-
96 Helîlece, 153.
A.g.e., 162.
^Â.g.e., 159.
9 9 A.g.e., 161.
100 A.g.e., 169.
I " ! A.g.e., 162-167.
102 Câhız tarafından aktanimıştır. Beyân, 1, 2 7 - 2 9 .
Bu şiirin 130 mısraı Câhız tarafından verilmiştir, Hayavân, VI, 284-297; Câhız'm bu
şiirle ilgili yaptığı yorumlar için bkz. a.g.e., VI, 6 2 , 6 4 .
Bkz. ileri s. 4 2 6 .
Bkz. ileri b. 4 1 5 .
106 Qâss el-FadI b. 'îsâ er-Raqâşî'nin ve kendisi de qâss olan ve Khalg el-Ba'ûda'ya üç
seans ayıran oğlu 'Abdu's-Samed'in vaazlarından ömekler için bkz. Câhız, Beyân, I,
8 1 , 3 0 8 . Ünlü qâss Mansûr b. 'Ammâr (onun hakkında bkz. Târîkh Bağdâd, XIII, 71¬
7 2 ) , Ağânî'ye - I V , 3 4 - göre el-ba'ûda'ya bir seans ayırmıştır; Fihrist'e - 2 3 6 - göre
de Deve'ye bir seans ayırmıştır.
107 Câhız'm bu konudaki göriişüne bkz., Hayavân, 11,242; III, 299-304; V, 550; VII, 2 1 3 .
175
şüncejd göstermelctedir: Âlemi mükâşefe ederek, bin muci

zenin var olduğunu görmemek mümkün değildir; öyle bir
mucize ki bunun karşısmda mantık, "tebârake Allah ahsenu'l-
khâliqînl" diye haykırmak ister. Daysanî 'Abdullah, es-Sâ-
dıq'a Allah'ı göstermesini istediğinde, imâm yumurtayı alır
ve şöyle der: "Ey Daysanî! Kapalı bir kaleye (benzeyen bu şe
ye) bak; üstünde kaim bir deri var, ki bunun altında daha in
ce bir deri var, ki onun içinde sıvı altın ve eritilmiş gümüş
var; ne gümüş altına ne altın gümüşe karışıyor [...]; ondan bir
dişi mi bir erkek mi çıkacağını bilemeyiz, ama onda tavus
kuşunun renkleri olacaktır; sence bu bir yöneticinin {müdeb
bir) eseri midir değil midir?"""
Es-Sâdıq gibi, Sâhib el-Belâğa, düşüncesinde ve belâğatin-
de helîlece (myrobolan) me)rvesini merkeze almaktadır. Bu
meyvenin çeşitli kısımlarının, renklerinin ve unsurlarının
nasıl düzenlendiğini ve yerleştiğini akıllıca tasvir etmekte
dir. Bundaki hikmet sonsuz bir yaratıcının eline işaret etmek
tedir.™ Metnin başka bir yerinde unsurları ve cisimleri ara- .
smda iç ve karşılıklı bağımlılık ilişkisini göstererek eşyanın
kendi arasındaki bu uyumunun yani yaratılışın bu birliğinin
{ittisal el-khalq), âlemin yaratıcısının ve yöneticinin birliğine
işaret ettiğini ortaya koyar.""
Aynı yazar Cevâb adlı eserinde aynı deliUendirmeyi kul
lanmıştır. Bize ulaşamayan Zındıklara Reddiyesi'nde yazarın
aynı akıl yürütmeye başvurduğunu düşünebiliriz. Tabiat
olaylarında karşıhkh bir uyumun, aşamayla gerçekleşen bir
zincirin, aynı zamanda düzenli ve önceden belirlenmiş bir
desteğin bulunduğunu göstermeye çalışmıştır. İnsanın besi
ni olan bitkileri örnek vermiştir. Bitkiler, yağmura bağlıdır,
yağmur bulutlara, bulutlar rüzgâra, rüzgâr mevsimlere,
mevsimler güneşin ve aym hareketine, bu iki gök cisminin
Kuleynî, Kâfî, I, 80; İbn Bâbaveyh, Tevhîd, 134.

Helîlece, 157.
A.g.e., 190-192.
176
Zındıklık ve tevhîd-, ihtilaf ve eleştiri
küresel hareketine... bu düzen, bunları yaratanın bir olduğu

nu gösterir; yoksa, Kufân'ın söylediği, gibi âlem kargaşaya
ve fesada maruz kalırdı."'
Dinî diyalektik yapının eklendiği ve tabiatın muhteşemli-
ğinde tek ve latif olan yaratıcının gizli elini görmekten ibaret
olan, belagatla ifade edilen bu düşüncenin Kur'ânî kaynaklı
olduğu apaçıktır. Kur'ân üsteleyerek, "akılla donatılmış var
lıkları", göklerin, yerin, Güneş'in, Ay'ın, yıldızların, insanın,
ha3rvanların, denizin, dağların, ağaçların ve bitkilerin nasıl
yaratıldıkları konusunda tefekkür etmeye davet etmektedir
{E-felâ yenzurûn?; E-ve-lem yetefekkerûn?; E-lem tera?; vs). Al
lah nasıl rüzgârı estiriyor ve yağmuru gönderiyor? Bir çok
kez Kur'ân, Allah'a itaat eden tabiatın ona verilen emirlere
bilerek itaat ettiğini söyler. Bu tabiat bir anlamda inançlı bir
tabiattır. Yarattıklarını en güzel şekilde yaratan ve her şeyi
mükemmel kılan {etqana külle şey'in) yaratıcı yani Allah'ın
eserinde {sun') hiçbir eşitsizlik (tefâvut), hiçbir eksiklik (futûr)
yoktur. Bu kozmik ahengin içinde, âlimler ve tefekkür eden
ler için işaretler (âyet), bir yapı (tezkira) ve bir öğreti {'ibre)
vardır. Kufân'm bilinçli tabiata tanıdığı iman, qussâsa güzel
bir mitolojiyi ilham verdiyse de, bu dönemin mütekellimlen-
nin yöntemi, yeni biHmsel bilgilerle Kur'ânî söylemi âleme
tatbik etmek, bu bilgilerin ışığında dünya düzeninin tasviri
ni derinleştirmek ve aynı mantık içinde bulunan Tevhîd el-
Mufaddal gibi Yunanca'dan tercüme edilmiş kitabı kabul et
mek olmuştur. "Devenin nasıl yaratıldığını düşünmüyorlar
mı?" (Kur'ân: 88/16), "Sürülerde bir ibret vardır" (Kur'ân:
2 3 / 2 2 ) , "(arıların hayatı) düşünen bir halk için bir işarettir"
(Kur'ân: 16/69); bu ifâdelerden, Allah'ın varlığını ve hikme
tini ispatlamak için file, zürâfaya, yumurtaya, myrobolan
meyvesine, karıncaya, horoza, yarasaya, sivrisineğe, tavus
kuşuna, yani kısacası bütün bilinen ha3rvanlara, hatta zararlı
olanlarına geçiş yapılmıştır.
111 Cevâb, 189-191.
177
İSLÂM'IN HİCRİ İKİNCİ ASRINDA ZINDIKLIK VE ZINDIKLAR
Fakat bu fizik teolojinin yerini yavaş yavaş, cevher ve

a'raz gibi, hareket ve hareketsizlik gibi felsefî kavramları
kullanan skolastik bir teoloji alacaktır. İmâmî hadislerde ve
Kitâbul-helîlece'de dünyanın ârızîliği (hudûs el-'âlem) öğretisi
ni savunmak için bu yeni metod kullanılacaktır.
b. Âlemin ârızîliği
Muhâtablarma sunduğu cevaplardan birinde Muham
med b. el-Leys şu düşünce seyrini izler: "Duyuların Allah'ın
varlığını algılayamadığı için onu inkâr ediyorsun; benim için
bunun tersi söz konusudur, Allah'ı duyularla algılanmadığı
için onu kabul ediyorum; çünkü yalnızca bileşmiş cisimler,
yaratılmış olan, değişime ve yok oluşa maruz kalanlar algı
lanabilir; oysa Allah, ebedî ve değişmezdir; bu yüzden de
beş duyu ile algılanamaz."'" Alemin ezelî ve ebedî olduğu
tezi cismin bu tanımıyla -geniş, uzun, derin, harekete, hare
ketsizliğe ve özellikle de değişime maruz- çürütülmekteydi
ve âlemin ârızîliği ispatlanmaktaydı. İbn Ebi'l-'Avcâ'nm bu
anlamda sorduğu bir soruya İmâm şöyle cevap vermiştir:
"Benzer bir şey eklediğimizde daha büyük hale gelmeyen
ufak ya da büyük bir şeye rastlamadım; bu da ilk halin son
bulması anlamına gelir; oysa bu şey ebedî olsaydı o ne yok
olur ne değişirdi; yok olan ve değişen, var olabilir ve yok ola
bilir; yokken var olması onun arızî {hudûs) olmasını gerekti
rir; oysa yok oluşa ve değişime maruz kalmayan ebedîdir."'"
c. Nübüvvet
Peygamberlerin neden gönderildiklerini soran adı bilin
meyen bir zındıkla yaptığı bir sohbette es-Sâdıq, Allah'ın
varlığını gösterdikten sonra tabiatı yüzünden doğrudan in
sanlarla temas kuramayan Allah'ın insanlara, iyiliklerinin
Helîlece, 154.
fcâfî'dtki - 1 , 77- son cümle şudur: "Vefîkevnihîfi'l-ezel dukhûluhu fi'l-'adem" İbn
Bâbaveyh'de -Tevhîd, 2 9 7 - ise "ve fî kevnihî fi' l-ûlâ, dukhûluhu fi' l-qıdem"dlr, doğ
ru ders Meclisi, Bihâr, 111, 4 6 , tarafmdan verilmiştir: "Ve ft kevnihîfi'l-ezel, dukhû
luhu fı'l-qıdem".
178
(tnesâlih), menfaatlerinin (menâfi') ve hayatta kalmalarmm

ibeqâ') ve aynı zamanda yok oluştan onları koruyacak olan
ların ne olduğunu göstermek için resuller gönderdiğini sa
vunur."" Bu kısa cevap, insanın menfaatleri hakkında ayrın
tılı bilgi sunmamaktadır; fakat bu menfaatler, yalnızca mad
dî görünmekte; çünkü söz konusu olan hayatta kalmaktır.
Algılanır bilgi konusunda muhalifinin tezini çürütmek
için Kitâbu'l-helîlece'rmı yazarı, bilginin duyuların dışındaki
araçlarla elde edüdiğini gösteren birkaç örnek sunmaktadır:
Örneğin yeni doğan bebeğin ihtiyaçları bilmesi, hayvanların
içgüdüleri, duyular uykudayken bilmeye devam ettiğimiz
psişik ve hayal hayatı, yani hâlâ bilinçli kalınması..."' Fakat
uzun uzadıya incelenen iki örnek, bilimlere, astrolojiye"' ve
özellikle de tıbba ilişkindir."' Müslüman, insanın bilgisini
yalnızca duyularıyla algıladıklarıyla sınırladığımızda insa
nın *bu bilimleri icat etmesinin mümkün olmadığını gösterir;
hatta daha da ileri gider: İnsanın, tecrübeyi, Hindlinin sa
vunduğu gibi"® kıyası ve aklı kuUamyor olsa bile bu bilimle
ri tek basma keşfetmesinin imkansızlığmı ispatlamaya giri
şir. Geriye bu bilimlerin Allah tarafından insana ilham edil
diğini (bi-vahy) kabul etmek kalmıştır."' Yazar, bu bilimlerin
ilham edildiği insanların mutlaka peygamber olduklarını
söylememektedir; fakat ilk hekimle ilk müneccimin Allah ta
rafından ilham aldıklarını düşünmektedir; tıp için ilaçların
isimleri, bitkilerin yararları ve tabiatın başka unsurları Allah
tarafından bildirilmiştir.""
Burada savunulanlarda, nübüvvetin ahenkli bir öğretisi
ne benzer hiçbir şey bulunmamaktadır. Bununla beraber bir
114 Kuleynî, Kâfi, I, 168; İbn Bâbaveyh, Tevhîd, 249-250.

Helîlece, 161, 167-168.
116 A.g.e., 170-180.
117 A.g.e., 180-187.
118 A.g.e., 170, 180, 181, 184.
119 A.g.e., 175, 187.
120 A.g.e., 187.
179
sonraki asrın nübüvvet incelemelerine, örneğin Câhız"' veya

İbn er-Râvendî'ye'" baktığımızda, nübüvvetin İslâmî öğreti
sinin zikrettiğimiz unsurlarda bulunduğunu fark etmekte
yiz. Bu öğreti iki ilkeyi temel almaktadır. Birincisine göre -ki
temeli Kufân'dan alınmıştır- âlem insanın iyiliği için yaratıl
mıştır ve ona faydalı olması için düzenlenmiştir; orada her
şey insana itaat etmektedir (musahhar). (Kur'ân 2 2 / 6 5 ; 3 1 / 2 0 ,
vs.). Güzel ve iyi olan yaratılışın anlamı, maddî olduğu ka
dar mânevi anlamda da insanın yararınadır. İnsanın yararı
çok çeşitlidir; fakat bunlar yalnızca onun hayatta kalmasıyla
anlamlıdır ihecjâ'). İkincisine göre, kendi başına bırakılan in
san, yok oluşu göze alamadan hayatını sürdüremez, kendisi
ne düşman olan her şeye karşı kendini savunamaz, zararlı ve
faydalı olanı, hastalığı ve ilacını bulamaz, sağlıklı yiyeceği
zehirli olanından ayıramaz. Bundan dolayı da Allah, insanın
hayatta kalabilmesi için ona öğretmenler - k i bunlar peygam
berlerdir- göndermek durumdadır.
Bu tez, Îmâmm. bir öğretmen rolünü üstlendiği Şî'îlerde
oluşmuştur. Ancak bu tez bütün teolojik ekollerden kabul
görmüştür ve eskilerin mirası konusunda Müslümanların
tutumları üzerinde çok olumlu bir etkide bulunmuştur.
111- S o n u ç
Burada sunduklarımızdan, IL/VIIL asırda mezhep sapkı
nı mütekellimler ve ibâhîler -bunu ileride göreceğiz- arasmda
yaygın ve heterojen ve dağınık bir yapıya sahip olan zındık
lığın, tevhidin bir inkârı olarak tanımlandığını ortaya koy
duk. Bunların temel tezleri şunlardı:
- Âlemin yokluktan var edildiği fikrinin inkârı; bu tez ya
birinci "Sümenî" fikirden, ya da birisinin maddesel olduğu
iki ilkenin ikisinin de ezelî ve ebedî olduğunu savunan Ma-
121 Câhız, İst!hqâq el-imâme, Sandûbîyay., Resâ'ü'm içinde. Kahire, 1352/1933 s. 246¬
248; Hayavân, V, 2 0 2 .
122 Büyük bir ihtimal Kitâbu't-TevMd'mde, Mâturîdî, Tevhîd, 193, tarafından zikredil
miştir; Mâturîdî de bu öğretiyi kabul etmektedir, 179-181.
180
niciler ve diğer zmdıklardan ileri gelmektedir.

- Nübüvvet -dolayısıyla da Muhammed'in peygamberH-
ği- fikrinin reddedilmesi; ki bu da ibtâle veya ta'tîl eş-şerî'a'ya
götürür: Yasanın ve dinî kuralların hükümsüz olması, diriliş
ve din günü dogmasının inkârı.
Bu negatif anlamda zındıkhk {zendeqa) kavramı Manici-
Daysanî-Marsiyonî ve Sümeniyye öğretilerini kapsadığı gibi
mezhep sapkım mütekellimlenn ve ileride göreceğimiz gibi
ibâhîlerin septisizmini ve materyalizmini de kapsamaktadır.
Tevhidin savunucuları, âlemin düzenini ve mükemmelli
ğini tefekkür ederek, insanm iyiliği için öğretici-peygamber-
1er gönderen âlemin müdebbir yaratıcısının varhğım ispatla
maktadırlar. Hz. Muhammed'in hayatı, mucizeleri ve dini
nin üstün başarısı, görevinin sahihliğini gösteren birer kanıt
tır.
181
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
ZINDIKLAR VE HADİSLERİN TAHRİFİ
İbn Ebi'l-'Avcâ'nm, İbnu'l-Muqaffa' ve Salih 'Abdu'l-

Quddiîs'ün aralarmda bulundukları "zındıklar", dinî hadis
leri tahrif etmekle ve İslâm'ın bünyesinde mezhep sapkınlı
ğım ya3Tnakla suçlanmışlardır. Bu suçlamaları daha yakm-
dan incelediğimizde, IL/VIIL ve III./DC. asırda Müslüman
toplumunu çalkalandıran çatışmalara bağlı polemik temaları
olduğunu fark etmektejdz. Birincisi hadîse karşı kelâmı ve bu
iki terim çerçevesinde kitlenin İslâmıyla elifin İslâmmı karşı
karşıya getirmekteydi; ikincisi de Sünnîlere karşı Şî'îleri.
I- İlâhiyatçılar v e g e l e n e k ç i l e r
İlâhiyatçılarla (mütekellimleT) gelenekçiler (muhaddisler)

arasındaki ideolojik anlaşmazlıldar bilinmektedir.' Mütekel
limleT, yani kelâm yapanlar, bütün mükelleflere Allah tarafın
dan empoze edilmiş olan aklî inceleme (en-nazaru'l-'aqlî) ya
ni başka bir deyişle metot olarak (diyalektik) kelâm sayesin
de Allah'ın varlığına ve imanın hakikatlerine ulaşmak gerek-
1 Bu konuyla ilgili olarak bkz.: D. Gimaret, Theories ve "Theories de l'acte humain dans
l'ecole hanbalite", BEO, c. 2 9 (1977); s. 157-178; Van Ess, Zwischen Hadîs und The-
ologie, Berlin, 1975 ve "Kadariyya" EJ}, IV, 3 8 4 - 3 8 8 ; W . M . Watt, "Djahmiyya",
a.g.e?, II, 398-399; M. Beraand, Le probleme de la connaissance d'apres le Muğnî du
cadi 'Abd el-Ğabbâr, Cezayir, 1982.
183
İSLÂM'IN HİCRÎ İKİNCİ A S R I N D A Z I N D I K L I K VE Z I N D I K L A R
tiğini savunurlar. Gelenekçilerin bağlı oldukları taklid {et-

taqlîd) meşru değildir. Mu'tezile ekolüne göre insan cüz'i irâ
deye ve kendi eylemini sergileme olanağına sahiptir. Mu'te
zilîler, karşıt tezi (el-cebr) savunan muhalifleri için küçümse
yici terim olarak cebriyye veya mucbira terimlerini kullan
maktaydılar. Tenzih (kelimenin tam anlamıyla arındırma)
olarak adlandırdıkları şeyle Mu'tezilîler ve başkaları, Allah
kavramını her tür teşbihten ve tecsimden münezzeh tutuyor
lardı; ki onlara göre müşebbihe veya mücessime olarak adlan
dırdıkları gelenekçiler bunlara inanmaktaydılar. Son olarak
gelenekçilerin tersine kelâmcûar çoğunlukla -özellikle
ll./Vlll. asrm sonu ve 111./1X. asrm başları- Kufân'm zaman
içinde yaratıldığına inanmaktaydılar.
Gelenekçilere gelince, iman konusunda otoritenin yalnız
ca vahyedilmiş metine ve Peygamberin ve seleflerin (önceki
lerin) hadislerine ait olduğunu düşünmekteydiler. Diğer
yandan gelenekçiler, K u f ân'da ve hadislerde söylendiği gibi
Allah'ın, bir eli, bir gözü, bir ayağı, vs. olduğuna inanmak
taydılar; tevhid onlar için buydu; ilâhiyatçıların yaptıkları gi
bi Allah'ı sıfatlarından alıkoymak, onların gözünde ta'til (ke
limenin tam anlamıyla değiştirerek hafifletmek)dir ve onlar
için bu Allah'ın varlığının inkârı ile eştir. Son olarak cüz'i irâ
deyi küçümseyici anlamda Kaderîler admı vermekteydiler
{qaderiyye: kaderi inkâr edenler) ve Allah'ın sıfatlarım inkâr
edip Kufân'm yaratılmış olduğunu savunanlara da yine kü
çümseyici anlamda cehmîler {cehmiyye) adını takmışlardı; bu
adlandırma onlara göre ilk ta'til ve K u f ân'm yaratılmış oldu
ğunu savunduğunu düşündükleri ilâhiyatçı Cehm b. Saf-
vân'm (öl. 128/745) adından gelmektedir.
Arka planda kültürel farkhhklar bulunmaktadır. Mütekel
lim -ki o dönemde ilâhiyatçı sıfatı onlara taranmıyordu- eş
yanın "nedenlerini arayan", meraklı ve eleştirel bir zihniyete
sahip, öneminin farkında olan bir burjuva, aklından emin,
kültürlü ve âlim birisiydi; onun düşünce alanı çok genişti.
Dünya görüşünde, İslâm'a bakışında ve imanla ilgili sorulan
184
Zındıklar ve hadislerin tahrifi
meselelere yaklaşım tarzında, bu kişi, geleneğe değil de aklî

ve bilimsel düzene aitti; hatta bir anlamda da İslâm toprak
larında temsil edilen her dine ait kültürlü insanların ortak
paydası olan evrenselliğe de sahipti.' Bu açıdan mütekellim,
gelenekçi insanın değil de sıradan insanın ('amme, haşv, haş-
viyye) zıddıdır.
'Ammeye gehnce o da bilgisel anlamda, gelenekçilerden,
yorumculardan ve kıssacılar (tjMSsâsjdan beslenmekteydi;
bunlar hadislerle ve gelenekle kalıplaştırılmış ve parlatılmış
bir kültürle yapılandırdığı gibi bu kültür sayesinde insanları
hayran bırakmaktaydılar. Mütekellim bu 'ammeyi ve sahip ol
duğu bilgiyi küçümsemekteydi. İmancı (fideiste)*, câhil, ma
salları seven, olması gerektiği gibi Allah'ı algılayamayan
'amme, mütekellimlere göre, dinî açıdan sorumsuzdur ve din
gününde tekrar diriltilmeyi bile hak etmemektedir.' İslâm
odur ve yahuzca o.
Çatışma -ki siyâsî tarihi zındıklık tarihiyle kanşmaktadır-
kelâmm doğusuyla başlamıştır. Burada inceleyeceğimiz ha
disleri yanlış yorumlayan ve mezhep sapkınlığını yayan zın
dîcj teması, bu çatışmamn siyâsî çalkalanmalarına bağlıdır.
ll./Vlll. asrm sonlarında ve 111./IX. asrm başlarında gelenek
çiler, dogmalarının lehine Kufân'dan âyetler, hadisler ve se
lefi ifâdeler ileri sürdüklerinde ilâhiyatçılar, Kur'ân'ı tezleri
ne uygun olarak yorumluyorlardı. Akim otoritesiyle, ashabın
ve râvînin otoritesini karşı karşıya getiriyorlardı ve geleneğin
eleştirel bir okumasmı yaptıklarında hadislerin otoritesini
reddediyorlardı. "Birbiriyle çelişen hadislere güvenemeyiz."
2 Bu Câhız'm okumasına bağlıdır.

3 Bu fikir, Câhız'm kaleminde sürekli tekrarlanmaktadır, Hayavân, 1, 3 0 4 , 3 0 8 , 3 1 1 ; 11,
104, 321-322; IV, 68-69, 2 8 7 - 2 8 9 , vs.. İbnu'r-Râvendî'ye göre Sümâme b. Eşras,
'âmme'nin diriltilmeyeceğini düşünmektedir, Khayyât, intişâr, 86; Sümâme'nin bu
mtumuyla ilgili olaı-ak bkz. Eş'arî, Magâlât, 4 8 2 ; İbn Quteybe, Hadîs, 4 9 ; Mes'ûdî,
Murûc, m, 2 2 3 ; IV, 303.
Fideizm (İmancıhk): İlâhî konuları bilme hususunda zihnin (aklın) yetersizliğini savu
nan ve bu nedenle imana fazlaca önemi vurgulayan akım.
185
demiştir Dırâr b. 'Amr (öl. 200/815).'* Neslinin en etkili ve ze

kî kişisi olan en-Nazzâm, halk inançlarını ve yorumcuların
uydurmalarını akılhca incelemiştir ve râvîleri geleneği boz
makla suçlamıştır. "Tecrübe gösteriyor ki, râvîler, ya câhiUik-
lerinden ya zırvahklarmdan ya da âdice maddî nedenlerden
dolayı hadisleri tahrif etmişlerdir." demiştir. Bu yüzden ha
disler birbiriyle çelişmektedir ve Kufân'a ve akla ters düş
mektedir.' Fakat bu dönemde yasayı yapan ilâhiyatçılar yani
daha doğrusu Cehmîlerdi. Sünnetin (sunne) zaferiyle her şey
değişti. Pişman olmuş Mu'tezile ve diyalektçi soysuzların sa
vunduğu endişe verici ve hayal kırıklığına uğratan diyalekti
ğine karşı güçlenen, halktan ve diğer bağlarından kurtulan
ve sağlam bir disiplin mevkiine yükselen gelenek artık otori
teydi. İbn Hanbel, en-Nazzâm'ın yerine geçmiştir. Kendileri
ni zındıklıkla ve İslâm'a düşman ve yabancı öğretileri kabul
etmekle suçlayan muhaliflerine karşı kendilerini savunmak
durumunda kalan ilâhiyatçıların, artık geleneği göz önünde
bulundurmamak gibi bir şansları kalmamıştı. Geleneği ve
Kufân'ı gereken yoruma tabi tutmadıklarında muhalifleri
nin yöntemine başvurmaktaydılar: Onların görüşlerini doğ
rulamayan hadisler, halk hikayeleri gibi İslam'm düşmanları
yani zındıklar tarafmdan tahrif edilmişti.
ZtndtkIann tahrif ettikleri düşünülen hadisler

III./IX. asrm birinci yarısında Taberî tarafmdan toplana-
4 Dırâr hakkında bkz.: Van Ess, "Dirâr b. 'Amr und die 'Galımiyya' " Der islam'da, Ber
lin, c. 4 3 , 3 (1967), s. 2 4 1 - 2 7 9 ve c. 4 4 , 1 (1968), s. 1-70; Gimaret, Theories, 66-69.
Fihrist'te - 2 1 5 - zikredilen, Dırâr'm mü§ebbihe\tTt karşı yazdığı çok sayıdaki eseri ara
sında, hadislere aynimış iki eser görmekteyiz: Birincisinin başlığı Tenâqud el-hadîs
(hadîsin tezatlan), aym konuyu işleyen ikincisininki de Kitâbu't-tahrîş ve'l-iğrâ' (teş
vikin/tahrikin kitabı); İbnu'r-Râvendî bu kitaba karşı çıkmıştır, Khayyât, İntişâr, 136.
5 En-Nazzâm'ın eleştirileri, Câhız tarafından Kitâbu'l-akhbâr ve keyfe tasıhhu'sunda ak-
tanlmıştır; bunun bir bölümü Neşvân, Hür, 2 3 0 - 2 3 5 , tarafından muhafaza edilmiştir;
Van Ess bunu yayınlamıştır: "Ein unbekanntes Fragment des Nazzâm" Der Orient in
der Forschung, Festschriftfür Otto Spies'da, Harrassowitz, 1967, s. 171-179. En-Naz
zâm'ın başka eleştirileri Câhız'da yer almaktadır; Hayavân, I, 3 4 3 , 346; II, 153-154;
IV, 2 4 7 - 2 5 3 ; İbn Quteybe, Hadîs, 19-22, 3 3 , 4 2 , 4 3 .
186
cak ve genel olarak kabul edilecek bir rivayet ağızdan ağza

dolaşmaktaydı; bu rivayete göre İbn Ebi'l-'Avcâ', boynu vu
rulmadan önce, doğru olanı yanlış ve yanlış olanı doğru gös
teren dört bin hadis uydurduğunu ve Müslümanları oruç ko
nusunda yanılttığını itiraf etmiştir: "Oruç tutmamz gerekir
ken orucunuzu bozduruyordum ve orucu bozmanız gerekir
ken oruç tutturuyordum." dediği söylenmektedir.'
Muhtemelen bu rivayeti bilen Câhız, ibn Ebi'l-'Avcâ'yı,
İshâq b. Tâlût'u ve Nu'mân b. el-Munzifi hadis uydurup
yaymakla suçlamıştır; fakat bu hadislerin ne olduğunu açık
lamamıştır.'
İbn Quteybe, hadisleri savunmasında, geleneğin bozul
duğunu ve bu bozulmanm, bir yandan qussâsm hikâyeleri
nin ve İslâm öncesi efsânelerinin hadislere katılmış olmasın
dan, diğer yandan da dini küçük düşürmek için hadislere
sahte hadisler ekleyen İbn Ebi'l-'Avcâ' ve SâHh b. 'Abdu'l-
Quddûs gibi zmdıklann hâince eylemlerinden ka3maklandı-
ğmı kabul etmiştir." Biraz ileride sunduğu örnekleri inceleye
ceğiz.
III./IX. asırda birçok gelenekçi gibi Ebû Sa'îd ed-Dârimî
de (öl. 280/893) Cehmîlere saldırmıştır.' Kendisini Bişr el-
Marîsî'nin (öl. 218/834) - b u kişi mihnemn^" canlandırıcılarm-
dandı- halefi olarak sayan "Cehmî" bir ilâhiyatçı tarafından
tezi çürütülmüştür. Dârimî, bu kişiden "bu Cehmî" diye
bahsederken, İbnu's-Selcî (öl. 256/869) adıyla bilinen Mu'te
zile taraftarı bir kelâma ilahiyatçı olan Muhammed b. Suca'"
da ondan "Cehmîlerin kalkanı" ve Dârimî de "bu zındîq" di
ye bahsetmiştir. Bu reddiye, Dârimî'nin reddiyeye karşı yaz-
6 Taberî, Târtkh, III', 3 7 5 .

7 Câhız, Hucac, 145.
* İbn Quteybe, Hadts, 8-9, 2 7 9 .
9 Cehm'inde,
10 Onun hakkında bkz. Târîkh Bağdâd, VII, 56-67; B . Carra de Vaux, A. Nader, J .
Schacht, I, 1279-1280.
11 Onun hakkında bkz. Fihrist, 2 5 9 - 2 6 0 ; Târîkh Bağdâd, V, 3 5 0 ; İbnu'l-Cevzî, Munta
zam, V, 5 7 - 5 8 .
187
dığı metinle bizlere ulaşmıştır."

Çağdaşı İbn Quteybe gibi Dârimî'nin muhalifi de, muhte
melen İbnu's-Selcî'den esinlenerek," geleneğin bozulmasına
neden olan etkenler üzerine fikir yürütmüştür; bu etkenler
arasında, saf zihniyetli râvîlerin derlemelerine on iki bin uy
durma hadis yerleştiren ve kim oldukları belirtilmeyen zın
dıkların faaliyetleri de bulunmaktadır." Örnek olarak birkaç
tanesini zikretmiştir:
Hammâd b. Seleme'nin (öl. 165/781 veya 1 6 7 / 7 8 3 ) " ak
tardığı hadise göre Peygamber, yeşil elbiseli, kıvırcık saçlı,
genç bir adam (hatta tüysüz genç bir adam) şeklinde Allah'ı
gördüğünü söylemiştir."
'Abdullah b. 'Umar (el-Khattâb)'a kadar çıkan bir râvî
zincirine sahip olan başka bir hadise göre, Allah, melekleri,
kol(larının) ve göğüs(ünün) ışığından (bazen kıllarından) ya
ratmıştır."
Hammâd b. Seleme'nin aktardığı bir üçüncü hadise göre,
Ebû Hüreyre, Peygambere şunu sormuştur: "Rabbimiz nere
den (geliyor)?" -"Sudan; ne gökten ne de topraktan gelen acı
(? marûr) bir sudan; atlar yaratmıştır, onları koşturmuş ve on
ların terinden kendisini yaratmıştır (kelime anlamıyla ruhu
nu yaratmıştır)" diye cevap verdi Peygamber."
Dârimî'nin muhâhfine yakın bir teolojik tutum sergileyen
İbn Quteybe aynı hadisleri zikretmiş ve başkalarına da atıfta
bulunmuştur:
Bu hadislerden biri. Hac döneminde Arafat'ta konakla
nan gecede Allah'm altından bir kafes içinde veya gri bir de-
1 2 Muhalifine, Bişr el-Marîsî'den "Mansî" künyesini veren.

l-' Fihrist't - 2 6 0 - göre İbnu's-Selcî, muhtemelen bu konuyu temel alan Kitâbu't-tashîh
el-akhbâr admda bir kitabm yazandır.
1 4 Dârimî, Marîsî, 4 9 4 , 5 0 8 .
1 5 Hammâd hakkında bkz. Fihrist, 2 8 3 ; Zehebî, Mîzân, I, 5 9 0 - 5 9 5 .
1 6 Dârimî, Marîsî, 4 4 6 ; varyantlan: 5 2 1 , 5 4 1 ; başka varyantlar için bkz. Zehebî, Mîzân,
1, 5 9 4 .
1'^ Dârimî, Marîsî, 4 9 7 .
1 8 A.g.e., 5 0 0 .
188
ve üzerinde inmesiyle ilgilidir.

Bir başkası "meleklerin ziyareti"yle ilgilidir.
Bir başkası da şu veya bu sûreyi belli bir sayıda okundu
ğunda öbür dünyada karşılığında alınacak mükâfatla ilgili
dir."
Gelenekçi ve eleştirmen İbn 'Adî (öl. 365/976) zındıkların
tahrif ettikleri başka bir hadisi zikretmektedir; bu hadisi ak
taran Hammâd b. Seleme'dir. Musa'yla ilgili âyetin -"Rabbi
dağa kendini gösterdiğinde" (7/143)- yorumu olarak hadis
şunu anlatmaktadır: "O anda Allah başparmağının üzerine
koyduğu serçe parmağını gösterdi." Veya başka bir varyan
tında "Serçe parmağmm ucuyla başparmağa vurdu ve dağ
eridi.'"»
İbn 'Adî'nin çağdaşı gelenekçi ve eleştirmen İbn Hıbbân,
Hammâd b. Seleme'nin Eyyûb b. 'Abdu's-Selâm admda bi
rinden duyup aktardığı hadisten bahsediyor: "Allah öfkelen
diğinde şişiyor ve Taht, onu taşıyan (melekler) için ağırlaşı
yor". İbn Hıbbân bunu şöyle yorumlamaktadır: "Bu Eyyûb
bir zındığa benzemektedir.""
İbn Ebi'l-'Avcâ'ya ilişkin bir metninde Bağdadî, İbn Ebi'l-
'Avcâ'yı, rafd ve qader ile; bazıları teşbih/ta'tîl meselesiyle ve
başkaları da Şerî'at'm bazı kurallarıyla ilgili hadisler uydur
makla suçlamıştır. Bağdâdî'ye göre. Ramazan aymm başla
masını belirlemek için hilâli görme ilkesini değiştirerek Râfi
dîleri yanlışa düşüren oydu; Ca'fer es-Sâdıq'a atfettiği bir he
saplama sistemini icat etmişti.''
Başka eleştirmenler ve gelenekçiler, bazı hadisleri reddet-
19 ibn Quteybe, Hadîs, 7 6 .

2 " Süyûtî, sahte hadislerle ilgili eserinde onu zikretmiştir: el-La'âli' el-masnû'a fi'l-ehâ-
dîs el-mevdû'a (bundan sonra La'âli' olarak kısaltacağız), Kahire, s.d., 2 c , I, 25; ay
nı zamanda İbn 'Irâq, Ebu'l-Hasan 'Alî b. Muhammed el-Kinânî (öl. 9 6 3 / 1 5 5 6 ) , tara
fından aynı konuyu işleyen Tenzih e§-§erî'a el-marfû'a 'an el-akhbâr eş-şenî'a, Bey
rut, 1399/1979, 2. c , I, 144, (bundan sonra Tenzih olarak zikredeceğiz) adlı eserinde
zikredilmiştir.
2 1 Zehebî, Mîzân, I, 2 9 0 .
189
misler ve râvîlerini zındıklıkla suçlamışlardır. Birinci râvî

Huseyn b. 'Abdullah b. 'Ubeydullâh b. 'Abbâs (öl. 141/758
veya 151/768), ikincisi aynı döneme ait Suriyeli gelenekçi
Mekhûl'ün (öl. 116 /734) öğrencisi Muhammed b. Sa'îd el-
Maslûb (çarmıha gerilmiş) adında biriydi. Tarihsel hadisler
aktaran, bazılarına göre saygınlığı reddedilen ve "terk edil
miş" (metruk) olarak nitelendirilen, Buhârî^ tarafından zın
dıklıkla suçlanan birinci râvî,^" müziği ve şarkı söylemeyi
serbest sayan bir hadisi aktardığı için kınanmıştır. Bu hadis
te ashâb, Peygamber'in karşı çıkmadığı bir tarab ortamında
tasvir edilmiştir.^ İbn Hanbel'in^' "sahtekâr" olarak, ve Bu-
hârî'nin^' ve İbn Hanbel'in oğlunun^' "zmdîq" olarak bahset
tiği, Buhârî'nin ve İbn Hanbel'in oğlunun ve bu ikisinin me
tinlerine karşı çıkan eleştirmenlerinin de Muqâtil b. Süley
man'ın, İbnu'l-Kelbî'nin ve Vâqıdî'nin (öl. 207/223) karakte
rinden olan aynı seviyede basit bir kezzâb olarak^' adlandırdı
ğı ikinci râvî,' Muhammed b. Sa'îd el-Maslûb'° şunları söyle
diği için kmanmıştır: "Güzel sözler için rivayet zinciri oluş
turmakta mahsur yoktur."^' Aynı şahıs, "Ben peygamberlerin
son halkasıyım, benden sonra peygamber gelmeyecek." ün
lü hadisine "Tabi Allah'ın rızâsı dışında" ifâdesini ekleme
sinden dolayı da kınanmıştır.'^
Şimdi daha tehlikeli zındıkları ele alalım. Hind kozmogo
nisini incelerken Bîrûnî, bu konuyla ilgili olarak Hind dinî
geleneklerinin Hind bilimlerinin verileriyle tezat oluşturdu-
2 3 Bu kişi ile ilgili olarak bkz. daha ileri s. 364.

2 4 Nesâ'î (öl. 303/916) tarafından zikredilmiştir, Kitâbu'd-du'afve'l-metrûkîn, M.l.
Zâyid, yay., Halep, 1396/1976-77, s. 33; Zehebî tarafından da zikredilmiştir, Mîzân, I,
537.
2 5 A . g . e , I, 5 3 8 .
2 6 Onun hakkında bkz. A.g.e., III, 5 6 1 - 5 6 3 .
27 A.g.e., III, 5 6 2 .
2 8 Buhârî, Târîkh, I, 9 4 .
29 Zehebî, Mîzân, III, 5 6 2 , onun el-Mansûr tarafmdan çarmıha gerildiğini eklemiştir.
3 0 Nesâ'î ve İbn Cevzî, A.g.e., III, 5 6 2 ve Süyûtî, La'âir, II, 4 7 3 ;
3 1 A.g.e., II, 4 7 0 ; Zehebî, Mîzân, III, 5 6 2 .
3 2 Süyûtî, La'âir, l, 164.
190
ğunu fark etmiştir. Burada Bîrûnî, İslâm'da da durumun ay

nı olduğunu ve âlimlerin İslâm dünya görüşünün halkın
dünya görüşünden çok farklı olduğunu söylemek için konu
nun dışına çıkmıştır. Ama Müslüman âlim, Kur'ân'a başvu
rulduğunda İslâm'm bu halk "hikâyelerinden" münezzeh
olduğunu ileri sürmüştür. Bunlar, İslâm'ı daha rahat bozmak
için dıştan Müslüman kisvesi altına giren düşmanlarının hu
rafelerini saf zihniyetli Müslüman çevrelere aktardıkları şey
lerdir, der âlimimiz. Bu düşmanlar önce Yahudilerdi, sonra
zmdıklar; "zayıf inançlı olanları" Mani'nin sözleriyle çekici
hale getirmeye çalıştıkları düalist doktrinine kaydırmaya ça
lışarak Bir olana kuşku duymalarmı sağlamaya gayret eden
İbn Ebi'l-'Avcâ' ve İbnu'l-Muqaffa' gibi Mani'nin öğrencile
riydiler. Mani, dinî sisteminde saçmalamakla (cehâlât) kalma
mış, aynı zamanda cahilliğini ortaya koyan bir kozmoloji
oluşturmuştur. Böylece Yahudilerin hikâyelerine eklenen
zındıkların saçmalıkları İslâm'a atfedilmiş ve geleneğe ait
olarak kabul edilmiştir; öyle ki onları kaldırmaya kalkıştığı
mızda küfürle (kufr) ve sapkınlıkla (ilhad) suçlanmakla veya
şiddetli bir ölüm cezasıyla yüz yüze kalmaktayız.'"
Başka bir yerde Bîrûnî, İsmâ'îlî takvimi hakkında yaptığı
gözlemlerinde Taberî'nin hadisine başvurmakta ve Bağdadî
gibi İbn Ebi'l-'Avcâ'ja bu takvimi tahrif etmekle suçlamakta
dır.'"
İslâm topraklarının diğer ucunda ibn Hazm, buna benzer
ifadeler kullanmıştır. Muqâtil b. Süleyman ve İbnu'l-Kelbî ta
rafından aktarılan hikâyelerin dinsiz zındıklar tarafmdan
uydurulduğuna inanmaktadır.'' Aynı düşünce düzeninde,
hatalarından ve tezatlarından dolayı Eski Ahid'in de Yahudi
lerle alay eden ve onları saptıran zındıklar tarafından bozul
duğunu düşünmektedir." Bîrûnî gibi -ama o İbn Sebe'ye
3 3 Bîrûnî, Hind, 2 1 9 - 2 2 0 .
3 4 A.y., Âsâr, 64-68.
3 5 İbn Hazm, Fisâl, II, 93-94; IV, 2 0 .
3 6 A.g.e., I, 123, 128, 129, 134, 140, 157.
191
gönderme yapmaktadır- Yahudileri İslâm'ı tahrif etmeye ça

lışmakla suçlamaktadır.'' Yahudiler buna alışıklar; İbn
Hazm, bu konuda bazı Yahudiler zikreder ki, bu Yahudilere
göre Aziz Paulus, 'İsa'nın dinini yozlaştırmak için dindaşla
rı tarafından para alan bir Yahudi'ydi.'"
İşte zındıklar tarafından tahrif edilen hadisler bunlardı.
Ne kadar kaynaklar bunların sayısının dört yüz ile on dört
bin arasında olduğunu ileri sürse de, bizim bulabildiklerimiz
bu kadardır. Gördüğümüz gibi İbn Ebi'l-'Avcâ', dört binin
den mesuldür; ismi bilinmeyen başka bir zındığın da, el-
Mehdî'ye dört yüz hadis uydurduğunu itiraf ettiği söylen
mektedir;" bir üçüncüsü de - b u kişinin de adı bilinmemek
te- er-Reşîd'in önünde bin tane hadis uydurduğunu itiraf et
miştir."" İkinci rivayetin başka bir varyantında dört yüz raka
mı dört bin"' ve ikinci bir varyantta da on dört bin olmuştur."^
Dârimî'nin muhalifi, gördüğümüz gibi on iki bin rakamını
ileri sürmektedir. Yani kısacası bu uydurma hadisler çok sa
yıdaydı.
İnceleme
Tahrif edici zındıklar olarak zikredilen kişileri daha ileri

de inceleyeceğiz. Burada dikkatimizi hadislere yönelteceğiz.
Bu hadislerin hemen hemen hepsi, iki alanla ilgilidir: Biri
genel ve kültürel düzen, diğeri de dogmatik alan.
Bîrûnî ve Ibn Hazm'm atıfta bulundukları birinci alanın
hadislerinin -Muqâtil b. Süleyman (öl. 150/767), İbnu'l-Kel-
bî (öl. 204/819) ve ^Mssasın özellikle yaydıkları, İbn 'Abbâs'a,
Kâ'bu'l-Ahbâr'a, Vehb b. Munebbih'e ve aynı sınıftan başka
37 A.g.e., I, 122.
3 8 A.g.e., I, 2 2 2
3 9 İbn 'Adî, Ebû Ahmed 'Abdullah (öl. 3 6 5 / 9 7 6 ) , el-Kâmilfî du'afâ' er-Ricâl (bundan
sonra Kâmil olarak kısaltacağız), I, S.B. Sâmarrâ'î, Bağdâd, 1977, s. 2 4 5 .
''O Yâqût, İrşâd, 1, 2 8 5 .
4 1 Süyûtî, Lû'â/r, II, 4 6 8 .
4 2 El-'UqayIî'ye göre, eleştirmen ve gelenekçi (öl. 3 2 3 / 9 3 4 ) , İbn 'Irâq tarafından zikre
dilmiştir. Tenzih, I, 11.
192
otoritelere atfedilip Taberî ve başka yorumcu ve vakanüvis-

lerin derledikleri aym dönemin başka tarihî hadisleri- konu
su şunlardı: Âlemin yaratılışı, insanhğm kutsal hikâyesi, öte
dünya, cinlerin olağanüstü evrenleri, vs...
Aslında bunlar, Müslüman incilini, ilâhî bir Bin bir gece
masalım, belli bir dönemde Müslüman kitlelerin kültürünü
oluşturan mitolojiyi oluşturmuştur. Ne kadar bu incil farklı
kaynaklara sahip olmuş olsa da derin bir şekilde sahihtir ve
Müslüman muhayyilesini tasvir etmektedir. En-Nazzâm'm
ve Câhız'm döneminden günümüze dek bilimsel veya görü
nürde bilimsel (pseudo-scientifique), aklî veya görünürde
aklî verilere uygun bir İslâm kavramına sahip olmaya karşı
çok dikkatli olan elit tabaka, bu "hikâyeleri" reddetmiş ve
bunun sorumluluğunu İslâm'ın düşmanlarına -Yahudilere
ve zındıklara- yüklemiştir.
Dogmatik yönleri ağır basan hadisler, genel olarak iki me
seleyi temel almaktadır: Birincisi, ki bunu daha ileride incele
yeceğiz, Şî'îlerin oruç takvimiyle ilgili ve ikincisi de, fark et
tiğimiz gibi, Allah'ın sıfatları, daha doğrusu teşbih meselesi.
Bu hadisler hakkında gelenekçi bakış açısını sunmadan
önce hadislerin tahrifi her zaman zındıklara yüklenmemek-
tedir. Bu hadislerin birçoğu Hammâd b. Seleme tarafından
aktarılmıştır. Bu mübarek kişiyi zındıklıkla suçlayamasalar
da onu saf zihniyetli birisi olarak ilan etmişlerdir. İbnu's-Sel
cî, bu abartılcı insanmerkezciliğin (antropomorfizm), Ham-
mâd'a Abadan'a yaptığı bir ziyaret esnasında denizden çı
kan bir cin tarafından ilham edildiğini söylemektedir."' Bu
hiç de şaşırtıcı değildir, çünkü inananları yoldan çıkarmak
için İblis bazen muhaddis şekhne girer ve etrafa yalanlar sa
çar."" Yine İbnu's-Selcî'ye göre Hammâd'm hafızası zayıftı ve
bu yüzden defter tuttuğu için onunla alay etmek için kötü in
sanlar bu deftere sahte hadisler eklemişlerdir;"' bazılarına gö-
4 3 Zehebî, Mîzân, I, 5 9 3 .
4 4 İbn 'Adî,A:âm;7, 80, 8 1 .
4 5 Zehebî, Mîzân, I, 593.
193
re oğlu Zeyd"* başkalarına göre öğrencisi Şeykh b. Ebî Khâlid

bunu yapmıştır.*' İbn EbiT-'Avcâ'nın adı hadis tahriflerine
karıştığı için aynı yaşlarda olan bu iki kişi arasında tuhaf iliş
kilerle bağlar kurulmuştur.
Aktarılana göre İbn Ebi'l-'Avcâ' (Kûfe'li bir Şeybânî
Arap'tı) rabîb yani Hammâd'm (Temîm'in Basralı mevlâsıydı)
karısının oğluydu; o dönem için aslında imkansız olan bu
ilişki sayesinde mezhep sapkını Hammâd'm defterlerine bu
saçmalıklarını ekleyebilmiştir."^ Bu bağlamda İbn Hıbbân'm,
Hammâd'm üstadı Eyyûb b. 'Abdu's-Selâm'dan bahsettiğini
daha 3aıkarıda gördük.
Başka eleştirmenler bu hadislerin -özellikle de atın teriy
le ilgili olanı- aslında uydurulduğunu ve İbnu's-Selcî'nin
bizzat kendisinin bunları Hammâd'a atfettiğini düşünmüş
lerdir; bunu yapmasının nedeni gelenekçilerin ve K u f ân ko
nusundaki tavrından dolayı onu rahatsız eden Hanbelîlerin
itibarını zedelemekti.*'
Bu açıklamalar ne olursa olsun, bu hadislerin de belirgin
leştirilmiş olan insanmerkezci (antropomorfizm) yönü, Sün
nî olduğu kadar Şî'î halk kitlelerinin ve gelenekçilerin de ta
savvurlarına hiç de yabancı değildi. Allah'ın, O'nu yalnızca
inkârla tanımlayan ilâhiyatçıların hayal edilemez, soğuk ve
insanı çileden çıkaran tanrısı gibi herhangi bir surette temsil
edilemeyen ve düşlenemeyen soyut bir varlık olmadığı dü
şünülüyordu.
Bunun dışında genel olarak bu hadisler birçok gelenekçi
tarafından sahih kabul edilmektedir. Suretle, Arafat'a inişle
ve Allah'ın ağırlaştıran öfkesiyle ilgili hadisler, en-Nazzâm
tarafmdan, kendi döneminin gelenekçileri tarafmdan uydu
rulmuş veya tahrif edikniş olarak değil de sahih kabul edilen
4 6 'İTâq,Tenzîh, I, 6 1 , tarafmdan zikredilen eleştiriler.

47 A.g.e., 1, 67.
4 8 İbn 'Adî, Zehebî tarafmdan zikredilmiştir, Mîzân, 1,593; Süyûtî, La'âlt,!, 2 5 ; 11,468.
4 9 Ibn 'Adî, İbnu'l-Cevzî, Muntazam, V, 57-58; Süyûtî, La'âlf, I, 3; ve İbn 'Irâq, Tenzîh,
I, 134; Târîkh Bağdâd, V, 3 5 0 , tarafmdan zikredilmiştir.
194
zındıklar ve hadislerin tahrifi
hadisler olarak zikredilmektedir.™ Çeşitli varyantlarıyla bi

rinci hadis, birçok eleştirmen tarafmdan sahih olarak kabul
edilmişti ve II./VIII. asırda, abartıya kaçan antropomorf ist
olarak değerlendirilen Şî'îler tarafından bile kabul görmek
teydi.'' Son olarak IV./X. asırda teolojik bağlamda etkili bir
gelenekçi tarafından zikredilmiştir.'' Allah'ın serçe parma
ğıyla ilgili hadis, İbn Hanbel ve Tirmizî gibi birçok gelenekçi
tarafından sahih kabul edilmiştir; İbn 'Adî buna karşı çık
mıştır." Biraz önce gördüğümüz gibi en-Nazzâm tarafından
zikredilen Arafat'a iniş hadisi, Cehmîleri çürüttüğü eserde
bu hadisi kullanan Dârimî tarafından sahih kabul edilmek
teydi;''' varyantlarından birinde o gece Allah'ın, surete ina
nanların adının yazıldığı bir tableti elinde tuttuğu söylen
mektedir." IV./X. asırda Eş'arîlere saldıran bir gelenekçi, bü
tün bu hadislerin -atların teriyle ilgili hadisin bile- sahih ol
duğunu savunmuştur." Dârimî'nin muhalifi bile, İbnu's-Sel-
cî'den sonra, bu hadisleri -meleklerin, Allah'ın kollarındaki
nurdan yaratılmalarıyla ilgili hadisi de- alegorik bir şekilde
yorumlamaya çalışmıştır."
Son olarak diğer hadisler hakkında birkaç söz söyleyelim.
50 Câhız, __Akhbâr (Der Orient), 179, fakat satır 7'de

. f4İ^lj£ ^ o»^l Jlii tUl ..-Ai J > u»>JI l U - ül ' j j j öiÜI ^ • ye
rine , r J j > ' şeklinde okumak gerekir.
5 1 Hadisin Şî'î versiyonunda. Peygamber, Allah'ı ayaklan yeşillikler içinde çok yakışık
lı otuz yaşlannda bir erkek suretinde görmüştür. Bütün diğer varyantlar ve er-Ridâ'nın
itiraz ettiği, surete inanan İmâmîler hakkında bkz. Kuleynî, Kâfi, 1 , 1 0 0 - 1 0 1 , 1 0 2 , 1 0 6 ;
İbn Bâbaveyh, Tevhîd, 9 7 - 1 0 4 , 113-114; Necâşî, « ı r a / , 2 5 2 ; Allah'ın cisim olduğuna
inanan Hişam b. el-Hakem hakkında bkz. ileriye s. 3 0 5 . Genel olarak bu dönemin
Şî'îleri, antropomorfıst olarak bilinmekteydiler, bkz.: Şehristânî, Religions, I, 531¬
541.
5 2 Muhammed b. İshâq b. Khuzeyme (öl. 311/924), Kitâbu't-Tevhîd ve isbât sıfat er-rabb
- M.H. Harrâs, Kahire, 1387/1968, s. 197, 210, 213 ve özellikle 2 1 5 , 217- adlı eserinde.
5 3 Zehebî, Mîıân, I, 5 9 3 ; Süyûtî, W âlî', I, 25-26.
5 4 Dârimî, Cehm., 287.
5 5 Süyûtî, La'âlî', \, 26-27, fakat varyantlan sahte olarak belirtilmiştir.
5 6 Kitâb Beyân fil serh 'uqûd ehl el-imân'm yazan Ebû 'Alî el-Ahvâzî adında birisi söz
konusudur, Süyûtî, La'âlî', I, 177.
57 Dârimî, Marisî, 4 9 7 , 4 9 8 , 5 0 1 , 5 4 1 .
195
Sûrelerin faziletine ilişkin hadisler, eleştirmenler tarafmdan,

IL/VIIL asırda dinî kültürleri Kufân'ı okumakla sınırlı olan
inananların ilgisini çekmeye çalışan dindar sûfîlere atfedil
miştir.'^" Medîneli Huseyn b. 'Abdullah b. 'Ubeydullâh b.
'Abbâs'm (Peygamberin amcası) aktardığı lehz/i haklı göste
ren hadis, I./VII. asrm sonlarında Hicaz kentlerinin hafif
meşrep ortamını iyi yansıtmaktadır.™ "Çarmıha gerilmiş" ta
rafmdan nakledilen hadis de o dönemde kuşkulu görünme-
miştir.'" Allah'ın hasta düştüğünü ve meleklerin onu ziyaret
ettiğini andıran "meleklerin ziyareti" hadisine gelince, Şeh-
ristânî'ye göre bu hadis antropomorfist olarak bilinen Yahu
diler arasmda da yaygındı."
Özet olarak Dârimî'nin, muhalifine: "Zındıklar, âlimleri
kandıramazlar; bu hikâyelerle sen sadece (Hadis) ilminin ve
(gelenekçi) âlimlerin itibarını sarsmak istiyorsun."" dediği
gibi ve biz de şunu rahatlıkla söyleyebiliriz: Bir de âlimlerin
inandıkları şeyleri küçük düşürmek istiyorsun.
Gelenekçilerin cevaplan
Doğal olarak ilâhiyatçılar gelenekçileri -bu zavallı haşviy-
yeleri- zmdıklarm uydurdukları şeyler yüzünden yoldan
sapmakla itham ettiklerinde, onlar yalnızca muhaliflerinin
yöntemini kullanarak onlara cevap veriyorlardı. Bu alanda
gelenekçiler çok daha ateşli ve tehlikeliydiler; ilâhiyatçıların
öğretilerinde İslâmî olmayan din dışı öğeleri ihbar etmektey
diler, onları zmdıklıkla suçlamaktaydılar ve siyasî koşullar
57 Dârimî, Marîsî, 4 9 7 , 4 9 8 , 5 0 1 , 5 4 1 .
5 8 Süyûtî, La'âir, I, 2 2 6 - 2 2 8 ; II, 4 6 9 , tarafmdan zikredilen İbn el-Cevzî'nin, Kitâbu'l-
mevdü'ât (uydurma hadisler).
5 9 B k z . daha ileri s. 3 3 1 , 3 8 5 .
6 0 Bu versiyonun paralelleri de vardı: Câhız, biraz şaşırmış olarak, 'Â'işe'nin şöyle de
diğini aktanr: "Allah'ın elçisinin peygamberlerin .nührü olduğunu söyleyin; fakat on
dan sonra peygamber gelmeyecek demeyin", Hayavân, I, 3 4 1 .
61 Şehristânî, Religions, I, 3 4 3 , 5 9 7 ; bir de bkz. İbn Hazm, hayalî Zeburlar ilgili hadisler
aktarmıştır: Fisal, I, 2 2 1 , 2 2 2 , 2 2 3 .
6 2 Dârimî, Marîsî, 5 0 8 , 5 0 9 .
196
buna olanak verdiğinde adalete başvurmaktaydılar.

Kelâm -ki bu yöntemle ilâhiyatçılar kendi akıllarını Ki
tâb'm yerine koymaktaydılar ve evrensel kesinhkler oluştur
duklarım iddia etmekteydiler- yalnızca kişisel dinlerin ço
ğalmasını sağlamakta ve kargaşaya neden olmaktaydı. Bu
tam anlamıyla zmdıkhğm yoludur: "Kelâm aracılığıyla dini
anlamaya çalışan kişi zmdıkhğa düşer (men talebe'd-dîn bi'l-
kelâm, tazandaqa)" ve bu ifâde gelenekçiler tarafından istence
(devise) haline gelmiştir.'' Bir âhm bunu daha önceden bil
mişti: "Bu ümmet, kendi içinde zındıklığın zuhûruyla yok
olacaktır; bu da Allah hakkında konuşmaya (kelâm yapmaya)
başlayınca gerçekleşecektir."" Çünkü küstahça soru sormak
tan ve nedenleri aramaktan ibaret olan bu yöntemin nereye
varacağmı bilmek imkansızdır; eğer Şeytan işe karışırsa insa
na şunu sorar: -Alemi kim yarattı? -Allah, diye cevap verir
insan. -İyi! Ama Allah'ı kim yarattı? diye devam eder insan
lığın düşmanı.'' Bul bulabiHrsenü Kendi düşünme şeklini
(re'y) tercih ederek Allah'm açık emrine (nass) karşı çıkıp
Âdem'in önünde secde etmemek için diyalektiği (cedel) ve kı
yası iqi]/âs) ilk kullanan İblis olmuştur." Ümmetin geleceğiy
le ilgili verdiği haberlerde Peygamber, Süleyman'ın denizle
re hapsettiği cinlerin 135 (752) yılında tekrar özgürlüklerine
kavuşacaklarını söylemiştir; insan şekillerine girecekler ve
Suriye'yi ve Kur'ân hakkında dinî tartışmalara neden olacak
ları İrak'ı istila edeceklerdir."
Diyalektik şeytanın bir icadı olarak kabul ediliyorsa.
6 3 ibn Quteybe tarafmdan aktarılmıştır. Hadîs, 6 1 .

6 4 Dârimî, Cehm., 2 6 0 .
6 5 A.g.e., 2 6 1 - 2 6 2 . 5;ra'ya - I I , 157- göre bu sorular Yahudiler tarafından Peygamber'e
sorulmuştur.
66 Ca'fer es-Sâdıq'm Ebû Hânîfe'ye hatırlattığı, bkz.: Kuleynî, Kâlî, I, 58; İbn Bekkâr,
Muvajfagıyyât, 7 6 . Bkz. bir de bu konuda İblîs ile melekler arasında geçen konuşma
lara: Şehristânî, Religions, I, 115-133. Beşşâr'm kullanacağı İblîs'in argümanları hak
kında bkz. ileriye s. 2 8 7 .
67 İbn 'Adî, Kâmil, 80; Süyûtî, La'âir, I, 2 5 0 . Târîkh Bağdâd'da - V , 175- aktanlan bir
anekdota göre cinler ateşli Hanbelîlemıiş.
197
İSLÂM'IN HlCRf İKİNCİ ASRINDA ZINDIKLIK VE Z I N D I K L A R
Kur'ân'm yaratıldığmı savunan tez de Yahudilerin icadıydı.

İlk önce Peygamber döneminde yaşamış bir Yahudi büyücü
olan Lebîd b. A'sam tarafından ifade edilmiş olan bu tez, bu
büyücünün damadı ve yeğeni tarafından aşırı Şî'î Beyân b.
Sem'ân'a nakledilmiştir ki o da Ca'd b. Dirhem'e ve Cehm b.
Safvân'a aktarmıştır.'" Daha sonra Irak'ta Bişr el-Marîsî bunu
tekrar canlandırmıştır. İblîs zaten bu kişinin kendisinden da
ha üstün olduğunu itiraf etmişti" ve Kûfe'li bir Yahûdî olan
babası da önceden kendi Kitâbları hakkında dindaşlarının
imanlarını bulandırmıştı.™
Allah'm sıfatlarının inkârı yani ta'tti konusuna gelince, bu
da zındıkların bir uydurmasıdır. Sümeniyyelerle bir sohbe
tinden sonra Cehm b. Safvân, Hristiyan zındıklardan ilham
alarak bu küfrü ifade etmiştir." Daha sonra görünüşte İs
lâm'a girmiş Hristiyanlarm, Yahudilerin ve EnbâtlaTin oğul
ları, ta'tîli Irak'a yaymışlardır.'^ Dârimî, "Zındıkların uydur
dukları hadisler, sıfatları teyid eden hadisler değil de İbn
'Abbâs'm otoritesine sunulanlar tarzmdakilerdir." der: "Al
lah, duyularla algılanmaz"; çünkü duyularla algılanmayan
hiçbir şeydir (lâ şey'), başka bir dejdşle var değildir ve zmdık-
hk da tam anlamıyla budur: "Allah'm varlığını inkâr et
mek."''
Aynı şekilde cüz'î irâde öğretisi, zındıkların bir yanlış dü
şüncesidir. Zındîq kelimesi I./VII. asırda biliniyor olsaydı ha
diste kesin "Kaderîler, bu topluluğun mecûsîleridir." yerine
"Kaderîler, bu topluluğun zındıklarıdır" denirdi. Fakat bu
eksiklik giderilmiştir. Bir hadisinde Peygamber şu şekilde
haber vermektedir: "Ümmetim, altmış gruba ayrılacaktır;
68 ibn Nubâte, Sarh, 2 9 3 - 2 9 4 ve İbn Kesîr, ( ö l 7 7 4 / 1 3 7 3 ) , el-Bidâye ve'n-nihâye fi't-tâ-

rikh. Kahire, 1351/1932, I X , 350.
* 9 İblîs'in bu itirafı Târîkh Bağdâd'da, VII, 6 4 , aktanimıştır.
7 0 A.g.e., VII, 6 1 .
7 1 İbn Hanbel, a.g.e., 66.
7 2 Dârimî, Cehm., 2 5 9 .
7 3 A.y., Marîsî, 5 0 8 .
198
zındıklar dışında hepsi cennete gidecektir." Başka hadislerde

açıklandığı gibi bu lânetliler Kaderilerdir: "Önce Kaderî,
sonra zındîc] en sonunda da mecûs olacaklardır", "Her tür
zındıklığın kaynağmda kaderin inkârı yatar" ve "Kaderi in
kâr eden insanlar olacak ve bunlar zındıklığa varacaklar
dır."'"
Bu polemik her zaman sözde kalmamıştır; erkin dinî siyâ
seti buna bağlıydı. Hişâm'a kadar ve II. Mervan döneminde
gelenekçiler tarafında olan Emevî erki, ilâhiyatçıların ve Ka-
derîlerin aleyhineydi. Cehmî olan Ca'd b. Dirhem'" ve Cehm
b. Safvân ve aynı zamanda Kaderî olan Gaylân ve öğrencisi
Salih"' ölüm cezasına çarptırılmıştır. Sapkınlıktan dönüş ya
pıp ortodoks olan 'Abbasîler, el-Mehdî'den itibaren aynı si
yâseti izlemişlerdir. Zındıklara karşı yapılan seferler, Kaderî
lere kadar uzanmıştır." Mütekellimler, Cehmîlerin gelenekçi
ler tarafından zmdîcj olarak adlandırıldığı dönemde yani er-
Reşîd döneminde pek sevilmemekteydiler." Bir muhalifinin
itibarını sarsmak ve başına dert açmak için Ebû Nuvâs, bu
kişiye Ca'd b. Dirhem'in fikirlerini atfetmiş ve şiirsel bir sa
tırda onu zındıklıkla suçlamıştır." 201/816 yıhnda, yani gele
nekçilerin destekledikleri ve gelenekçi el-Me'mûn'a karşı on
ların "Sünnî halîfe"™ olarak adlandırdıkları er-Reşîd'in oğlu
İbrahim'in tahtta bulunduğu o kısa sürede, kendisinden nef
ret edilen iğrenç Bişr el-Mârisî, er-Rusâfâ camüne sürüklen
miş ve orada tövbe etmeye mecbur bırakılmıştı."' Bu olaydan
sonra o sırada Ehl-i Sünnet olan gelenekçiler, her zamankin-
7 4 Süyûtî, La'âir, I, 2 4 8 , 2 5 7 , 2 5 8 , 2 6 1 ; İbn 'Irâq, Tenzîh, I, 3 1 0 - 3 1 1 , 3 1 6 .

75 Ca'd hakkında bkz. ileri s. 2 6 1 .
76 Ğaylân hakkında bkz. Van Ess, "Les qadarites et la Gaylaniy(y)a de Yazîd IH", Studia
Islamica, Paris, X X X I (1970), s. 2 6 9 - 2 8 6 .
77 Bkz. yukan s. 38.
7 8 İbn Quteybe'nin, 'Uyun, II, 1 3 5 - 1 3 6 , muhafaza ettiği, gelenekçi Süfyân b.
'Uyeyne'nin (öl. 198/814) bir şiirinde.
79 Bkz. ileri, s. 337.
8" Sûlî, Evrâq, II, 28-29, tarafından zikredilen İbn ez-Zeyyât'm bir şiirinde.
8 1 Târîkh Bağdâd, XII, 4 6 4 .
199
den daha çok zındîq olarak gördükleri Cehmîlerin peşine dü

şeceklerdi; bunlar küfr ve ilhadla suçlanacaklar, mihne döne
minde zulme uğrayacaklardı. "Ümmetime, mesh dokuna
caktır (insanların hayvanlara, maymun ve domuza dönüşme
cezası); bu mesh Kaderîlere ve zındıklara zarar verecektir."
Bu hadisi aktaran Dârimî'nin açıkladığı gibi buradaki zın
dıklar Cehmîlerdir; ona göre Cehmîler, zmdıklarm bir parça-
sıdırlar."^ "Kim Kur'ân'ın yaratılmış olduğunu savunursa
imansız bir zındıktır; tövbeye çağrılıp da tövbe etmezse Şeri
at adına ölüm cezasına çarptırılmalıdır." fetvası verilmiştir.'"
Bu fetvayı temel alarak, geçmiş tarihte buna benzer bir olay
referans alınmıştı: Cehmîliğinden dolayı ölüm cezasına çarp
tırılan Ca'd b. Dirhem vakası. "O dönem Müslümanlar bu
zındığın öldürülmesine karşı çıkacak yerde bunu kabul et
mişlerdi." der Dârimî.** Açıkça Ebû Sa'îd, kendi döneminin
Cehmîlerine aynı şeyi yapmayı düşünüyordu.
1- Sünnîler ve Şî'îler
Burada söz konusu olan Şî'îliğin, meşruiyetçi Şî'îlik yani

İmâmiyye olduğunu belirtelim. El-Mansûfdan itibaren erk
tarafından ezilmiş, gnozun gizlerini indiren kelâm tarafından
gözden düşürülmüş, son olarak da Sünnîler tarafından oldu
ğu kadar İmâmîler tarafından da aforoz edilmiş ve zındıklar
olarak kabul edilen aşırıcı Şî'îler (gulât-t Şî'â, -çev-) 150/767
ile 2 5 0 / 8 6 4 tarihleri arasında sahnede yoklardı.
Şî'îleri Sünnîlerden aynan -anlamsız- dogmatik ve kültü
rel farklılıkların üzerinde durmayacağız; iki tarafın da birbi
rini küfr ve zındıklıkla suçladığı ince noktalara parmak basa
cağız.
Bunlar genelde Şî'î İmamet öğretisinin sonuçlarıdır."'
8 2 Dârimî, Marîsî, 5 6 3 .
8 3 Bulıârî, Khalq, U 9 , 121, 130; Dârimî, Marîsî, 4 7 5 ve Cehm., 346, 365.
8 4 A.g.e., 2 5 8 .
8 5 Bu konuyla ilgili olarak bkz. W . Madelung, "İmâma", E.I.', 111, 1192-1194.
200
Şî'îler için îmâmm statüsü, her ikisirii de Allah'm seçmesi açı-

smdarı Peygamberirıkiyle ayrııdır. Allah, Muhammed'i pey
gamber olarak 'Alî'yi de imâm olarak seçmiş ve 'Alî ve Fâtı-
mâ'mn soyundan îmâmeti, yamimaz siyâsi, dinî ve ilmî oto
rite olarak kurmuştur. İlâhî ilhamla her imâm, halefini seçer.
Bu öğretinin ışığmda İslâm ümmetinin tarihinin okunmasın
dan, Ashâb'm (birkaçı hariç), Peygambeı'in 'Alî'yi resmen
ümmetin başına seçmiş olduğunu gösteren vasiyetini yerine
getirmeyi reddederek İslâm'ı inkâr ettikleri sonuç olarak or
taya çıkmaktadır. Emevîler ve 'Abbasîler gibi ilk üç halîfe de
erki gasb eden kişilerdi; Peygamberin vefatından sonra, ger
çek mü'minler olan Şî'îlerin dışında, bütün ümmet dinden
dönmüş durumdaydı; bu durum, ilk halifeler Fifavn ve Hâ-
mân yüzünden meydana gelmiştir; son olarak her mü'min,
adaletsizlere ve sahtekârlara karşı verilen savaşta gerçek ha
lîfe olan imâmm otoritesine girmelidir. Ashâb -yani ilk üç ha
life-, Emevî taraftarı selef, nasb (=Ehl-i Beyt'e İslâm içinde hiç
bir özel konum affetmeyenlerin tutumu) izleri taşıyan hadis
râvUeri, bütün bu kişiler kâfir ilan edilmiş, ebediyen cehen
nemde yanmaya ve kamu önünde veya özel olarak küfür
işitmeye mahkum edilmişlerdir. İtirazcı, hak arayan ve tut
kun rafd bundan ibarettir.
Rafdm bir mezhep sapkınlığı olması kolayca açıklanan bir
şeydir. Sünnîliği seçen 'Abbasîler döneminde Râfidîler, daha
önce gördüğümüz gibi, mezhep sapkını ve zındîq ilan edil
mişlerdi. El-Mutevekkil'in Sünnî siyaseti, çok belirgin bir
Şî'îlik karşıtıydı. Seleflere küfretmekle suçlanan birçok Râfi
dî, ilhad işlemiş olarak kabul edilmiş ve ölüm cezasına çarp
tırılmışlardır."' Me'mûn döneminde Şî'îlerle barışık olan
Mu'tezile, Sünnî örtüsü altına girmek zorunda kalmıştır ve
onlar da eski düşmanca tutumlarına dönüp Râfidîlere saldır
mışlardır. Câhız'm saldırıları, Sünnî gelenekçilerinkinden
8 6 Taberî, Târîkh, IIP, 1424-1425, 1873.
201
çok daha şiddetiiydi."' İbnu'r-Râvendî, başkaldırmış ve tepki

göstermişti; O ümmetin gözünde mülhid olmuştu. Khay-
yât'tan 'Abdu'l-Cabbâr'a kadar, Mu'tezile literatürü, Râfidî-
1er hakkmda gelenekçilerin savurdukları suçlamaların aynı
larında hatta daha ağırlarında bulunmuştur. Râfidîlerin lehi
ne olan el-Me'mûn'un siyasetine tepki olarak gelenekçiler
Usmân'ı ve Mu'âviye'yi öne çıkartmışlardı. Muhaliflerinin
yöntemlerini kullanarak öğretilerini çürütmeye çalışan gele
nekçiler, muhaliflerini İslâm dışı sayarak veya hadislere baş
vurarak, bunların öğretilerini çürütmeye çalışmışlar; Cehmi-
ye ve Kaderîlik benzeri rafdm da zındîcj veya Yahudi kaynak
lı sahte bir doktrin olduğunu ilan etmişlerdi. La'n'ı -Ashabı
lanetleme eylemi""- ilk oluşturan kişi olan İbn Sebe'ye gön
derme yaparak Nevbakhtî, Şî'îlerin muhalifleri tarafından
bir itham olarak kullanılan rafdm Yahudi kaynaklı olduğunu
öne sürer. Aynı suçlama İbnu'r-Râvendî için de yapılmıştı."'
Gelenekçi Ebû Dâvûd es-Sicistânî'nin (öl. 275/888) nak
lettiği bir rivayete göre, zındıkların reisi Şâkir (Ebû Şâkir?),
er-Reşîd'in karşısına çıkartılmış ve er-Reşîd ona şunu sor
muş: "Neden yeni öğrencilerinize ilk öğrettiğiniz rafd ve ka
der ((?flrfer)dir?""' Başka bir "Cehmî, Râfidî bir zındîcj", kendi
sinin ve dindaşlarının Şî'îliği kabul etmelerinin nedeninin İs
lâm'ı daha rahat bozmak için olduğunu söylemiştir; "Bizim
için 'Alî sevgisi sadece bir örtüdür." der adam. Bu rivayeti,
"Adam doğru söyledi, bunlar (yani zındıklar) zmdıkhğı yay
mak için görünüşte Şî'î oluyorlar" diye yorumlamıştır Dâri
mî." Bu rivayete 'Abdu'l-Cabbâr da aynı suçlamaları yönelt-
87 Câhız, birçok eserinde Râfıdîlere karşı saldırmıştır, özellikle 'Usmâniyye'de ve Hu-

cac'da; bilindiği gibi İbn er-Râvendî'nin Fadthat el-mu'tezile'sinde karşılık verdiği
Fadîlet el-mu'tezile'ünde bunu yapmıştır.
8 8 Nevbakhtî, firaı?, 4 0 - 4 1 .
8 9 İbnu'l-Cevzî, Muntazam, VI, 99; Bişr el-Marîsî hakkında aynı hikâye anlatılmıştır;
bkz. bu kitapta dipnot 7 0 . İbn er-Râvendî'nin Yahûdî dostlanyla ilgili başka rivayet
ler İbnu'l-Murtadâ, Tabaqât, 92'de bulunmaktadır.
9 0 Târikh Bağdâd, IV, 3 0 8 .
9İDârimî, Ce/ım., 3 5 1 .
202
mistir."
Zmdıklarm sinsiliğinden kaynaklanan Şî'îlerin başka bir
hatası da, daha önce gördüğümüz gibi, İbn Ebi'l-'Avcâ'nm
uydurduğu ve Ca'fer es-Sâdıq'a atfettiği oruç takvimidir.
Şimdi bu takvimi yakından inceleyelim.
Şî'î oruç takvimi

Ramazan aymm tam süresi hakkında Kufân ayrıntı sun
mamaktadır. Kısa bir süre sonra Müslümanlar bu sorunla
yüz yüze kalmışlardır. II./VIII. asırda Sünnî diye adlandırı
lacak kesim. Ramazan ayımn diğer aylarda olduğu gibi ima
nına güvenilebilir iki kişinin hilâli görmesiyle başladığına
karar vermişlerdi. Hadis şunu demektedir: "Hilâli görünce
ye kadar oruç tutmayın ve hilâli görünceye kadar orucu terk
etmeyin..." Ancak uygulamada birçok tabiat olayı, bu ampi
rik metodun etkili bir şekilde uygulamasını engellemektedir.
Şa'bân'ın yirmi dokuzuncu günü eğer hava yağmurluysa ve
hilâh görme olanağı yoksa bir kargaşa başlamaktadır. Şüphe
li gün (yevmü'ş-şekk) olarak adlandırılan bu gün. Ramazan
ayma mı yoksa Şa'bân ayına mı aittir? Aynı sorun Ramazan
aymm -ki 29 veya 30 çekebihr- sonunda da yaşanmaktadır.'"
Bu metodun yetersizliğine çare bulmak için Şî'îler başka
veya daha doğrusu benzer bir metot uygulamaya başlamış
lardır. Bu konuda Kuleynî tarafmdan aktanlan ve es-Sâdıq'a
atfedilen İmâmi}ê hadisleri, tezat oluşturmaktadır. "Orto
doks" hadislerin (ki bunlar Sünnî metoda uygun düşmekte
dir)'" yanı sıra çok farklı hadislerle de karşılaşmaktayız. Bu
hadislerde Ramazan ajanın her zaman 30 gün çektiği söyle
nir." "Şüpheli gün ne yapılmalı?" sorusuna es-Sâdıq ay başı-
' 2 'Abdu'l-Cabbâr, Tesbîl, 131, 2 2 5 , 2 3 1 - 2 3 2 , 3 7 1 , 4 1 8 , 5 2 9 , 557, vs.

Bu meseleyle ilgili olarak zikredilen rivayet ve varyantlan için bkz.: J . Schacht, "Hi
lâl", E.I.\ III, 3 9 0 - 3 9 3 . Genel olarak Sünnîler için "kesin olmayan gün" Şa'bân'Ia il
gilidir.
' 4 Kuleynî, Kâfi, VI, 76-77'de bulunmaktadır.
95 A.g.e., IV, 7 8 , 79.
203
nı kesin olarak belirleyen iki yöntem sunmuş görünmekte

dir. Birincisi çok basittir: Ş a İ D â n aymm hilâli göründüyse 29
gün, Receb aymm hilâli göründüyse 59 gün sayılır ve Ş a İ D â n
ayı için 30. gün Receb ayı için 60. gün oruç tutmaya başlam-
hr.'' Bu şu anlama gelir ki Şalsân ayı 29 gün ve Receb ayı da
30 gün çeker. Yine ampirik yöntem uygulanamadığı durum
larda, Receb ayı hesabında, bir önceki yıl orucun başlangıç
tarihinden dört gün saymak ve beşinci gün oruca başlamak
gerekmektedir. Eğer o yıl "artık yıl" ise beş gün sayılır ve al
tıncı gün oruca başlanıhr." Bu hesabın, süresi belli olan bazı
yılların ve her bir aym bir gün arttığı "artık yıF'lar olduğunu
ortaya koyduğu açıktır. Bu kuralların temel aldığı hadis şu
dur: Es-Sâdıq, "Başlangıçta, yerin ve göğün yaratılmasmdan
önce, yıl 360 gündü; daha sonra Allah yaratılış için altı günü
almış ve böylece yıl 354 gün olmuş; bu 354 günün 6 ayı tam
(yani 30 günden oluşan), 6 ayı da eksik (yani 29 günden olu
şan) aydan oluşmaktadır. Kutsal bir ay olan Ramazan ayı,
tam aydır ve her zaman tam aydır; dönüşümlü olarak Şa'bân
ayı eksik, Receb ayı tam aydır. İlk ay olan Muharrem ayı, tam
aydır."'" Demek ki "artık yıl" 355 gündür.
Bu takvim, İsmâ'îli takvimle aym ilkeleri temel almakta
dır; ki bu takvimde otuz yülık devinimi içinde on bir yıla her
yü bir gün eklenmekte (2, 5, 8, 10, 13, 16, 19, 21, 24, 27, 29)
normalde 29 günden oluşan son ay olan bu eklenen gün de
genelde takvimin son ayı olan Zü'l-Hicce ayma -ki bu ay
normalde 29 günden oluşmaktadır- eklenmektedir." Bu tak
vim temel alınarak Ramazan aymm başlangıcım behrlemek
için bir kural ve iki veya üç cetvel oluşturulmuştur ve bunlar
bazen diğer aylar için de kullanılmıştır.'™ Bunlar, İmâmiy-
9 6 A.g.e., IV, 7 9 .
97 A.g.e. IV, 80, 8 1 .
9 8 A.g.e., IV, 7 8 - 7 9 .
9 9 A'zemî, Muhammed Hasan, el-Haqâ'iq el-khafiyye 'an eş-şî'a el-fânmiyye ve'l-is-
nây'aşeriyye. Kahire, 1970, 65-72.
100 ismâ'îlî kaynaklardan yola çıkarak Bîrûnî tarafından aktanimıştır, Âsâr, 196-197,
198,201.
204
ye'nin basit kurallarından çok daha karmaşıktı ve Cuma gü

nüne denk gelen 1. yılın 1 Muharrem'inden (16 Temmuz 622)
itibaren herhangi bir ydm herhangi bir ayını belirlemeye ya
ramaktaydı. I V / X . asırdan kalan İsmâ'îlî kaynaklarda bul
duğumuz "artık yıl" tablosu, kural ve hesap cetveli, İmam
Ca'fer'e atfedilmektedir ve onun Peygamber'den miras aldı
ğı ilâhî ilminin sırları olarak sunulmaktadır."'
Bu sistemin kaynağmı daha ileride göreceğiz. Bu sistemin
ilkesine gelince, Ay takvimiyle Ay'ın hareketlerini uyumlu
kılmaktan ibarettir. Ortalama bir kamer ayı 29 gün, 12 saat,
44 dakika, 2.8 saniye (29,530588 g.) olduğuna göre tam aylar
la eksik ayları dönüşümlü sayan bu takvim, Ay devinimiyle
aşağı yukarı iyi uyum sağlamaktadır. Düzenli otuz yıl (10620
gün) ile 360 kamer ayı süresi (10631,011 gün) arasındaki fark
on bir ara ayla tamamlanmıştır. Hemen hemen kamer ayımn
süresini 29,530555 güne vardıran bu düzeltme -ortalama bir
kamer aym tam süresinden biraz azdır- sayesinde bu takvim
ayın sürecine iyi uymaktadır; biriken gecikme 2727 yü so
nunda sadece bir güne varmaktadır.
Çok önceden aylarm başlarmı beürleyen bu sistemle hilâ
li gözetmenin gereksiz olduğu apaçıktır. Ay bir kamer ayı ola
rak algılandığından ay, hilâl ile birlikte başlamış olmaktadır.
Ama bazen bir sorundan kurtulmaya çalışırken başka bir
sorunun içine düşülebiliyor. Çünkü bu takvim uygulamaya
konulduğunda şunlar oluyor: İlke olarak, bu takvimin belir
lemesi gereken Yeni Ay'a göre takvimin belirlediği Yeni Ay'ın
gecikmesi, araya konulan aylarla düzeltilmektedir. Böylece
takvimin Yeni Ay'ı genel olarak düzenli oluyor. Fakat bu ye
ni yıl hayalîdir, çünkü gerçek kamer ayları çok düzensizdir
(Kamer ayın süresi 29 gün 6 saat ile 29 gün 20 saat arasında
değişmektedir) ve tek tek aylara tekabül etmiyor. Sonuç ola
rak takvimin Yeni Ayı, Güneş'le Ay'ın Yefe göre aynı hizada
ve aynı yönde bulunduğu konuma uymuyor. Bu farklılık
Zikrettiğimiz bir önceki iki dipnotta bahsi geçen iki eser.
205
ampirik metoda göre daha da karmaşık bir hal alır. Ay, Gü
neş'le Ay'ın Yer'e göre aynı hizada ve aynı yönde bulunduğu
konumundan sonra 20 ve 40 saat arasında değişen bir süre
içinde görünür bir hilâl haline geldiğine (Yeni Ay) göre, ger
çek Yeni Ay, öğlen ile akşamın 6'sı arasında hilâlin ufukta gö
rünmesinden bir ve bazen iki gün soma ortaya çıkmaktadm
Tabii aradaki fark ay sonunda ortaya çıkmaktadır. İbn Ebi'l-
'Avcâ'nm "Oruç tutmanız gerekirken orucunuzu yediriyor-
dum ve oruç tutmamanız gerekirken oruç tutturuyordum."
şeklindeki itirafının nedeni de budur.
Hep bu takvimi tatbik eden İsmâ'îlîler (Fatımî devleti Mı
sır'da kurulduğu andan itibaren bu takvimin orada uygulan
masını mecburi kılmışlardı) bunun (teorik) Yeni Ay'ı belirtti
ğini bilmekteydiler. Onlara göre hadiste emredilen Ay'm gö
rünmesi (ru'ye), hesaplar sayesinde elde edilen bir rasyonel
ru'yeydi. Onlara göre rivayetin muhtevası, orucun hilâlin gö
rünmesinden önce başlamasını gerektiriyordu."^ Buna karşı
lık İmâmîlerde bu konuda karmaşa hâkimdi. Anladığımız
kadarıyla onlar ikinci kuralın ve ayların süresinin değişmez-
hği ilkesinin teorik Yeni Ay sisteminden ortaya çıktığını an
lamamışlar; çünkü birinci kural, iki farklı metodun tezadını
göz önünde bulundurmadan ayarlanmıştı; sanki takvimin
belirttiği Ramazan aymm ilk günü hava şartları buna müsa
ade ettiğinde hilâli ufukta görebileceklerine inanmaktaydı
lar. rV./X. asırda en etkili olan âlimler arasında bulunan bir
kaç İmâmî âlim. Ramazan aymm süresinin değişmez oldu
ğunu savunmaktaydılar."' Ancak bazı İmâmî âlimler, bun
dan kuşku duymaya başlamışlardı.™ Ya bunun tamamen uz-
İsmâ'îlî propaganda reisi Kirmânî'nin (öl. 4 1 1 / 1 0 2 1 ) savlandır, A'zemî, Haqâ'iq,

67-69 ve Bîrûnî, Âsâr, 66.
103 Ramazan aymı hep tam olarak kabul eden ünlü İmâmîler şunlardır: İbn Qavlaveyh
(öl. 3 6 8 / 9 7 9 ) , İbn Bâbaveyh ve el-Müfld (öl. 4 1 3 / 1 0 2 3 ) ; bunlann adı Kâfl, IV, 7 9 -
80'de zikredilmektedir.
1 0 4 Qumm ekolünden Muhammed b. Ahmed b. Dâvûd (öl. 3 6 8 / 9 7 9 ) bu noktada İbn
Bâbaveyh'e karşı çıkmıştır; ona da el-Müfîd, a.g.e., IV, 8 0 , karşı çıkacaktı. Sünnî
asıllı İmâmî el-'Ayyâşî, III./IX. asırda, hilâh görmeden oruca başlayanlara veya son
206
laşımsal bir sistem olduğunu anladıkları için ya da İsmâ'îli-

lerin görüşünden ayrılmak için İmâmiler, yavaş yavaş ve ke
sin olarak tekrar ampirik metoda dönmüşlerdi. İsmâ'ilîler
günümüze kadar ve halen bu takvimi gözetmektedirler.™
Bu takvimin kaynağı konusunda rehberimiz, bu konuyla
ilgili İmâmî ve İsmâ'îlî literatürden haberdar olan Bîrû-
nî'dir."" Astronom âlimimiz bu takvimi icat edenlerin Müslü
man olmayan kişileri taklit etmelerinden şüphelenmekte
dir."" Dolunayla belirlenen Yahudilerin paskalyasına bağlı
olan kendi paskalyalarmm tarihirü belirlemek için Hristiyan
lar, Yeni Ayları gösteren bir takvim ve bunlarm güneş ayla
rıyla tekabülünü düzenleyen kurallar belirlemişlerdi. Ama
Meton'un Devirlerini temel alan bu takvim (ortalama ay sü
resi 29,530851 gündür, bu da Şî'î takviminin ortalama ay sü
resinden çok daha uzundur) Şî'î takvimine hiç uymamakta
dır. Oysa ilke yine aynıdır: Ayı, teorik bir Yeni Ay ile başlat
mak ve bir ibadetin gününü saptamak için hesaba başvur
mak. İsmâ'îlîler buna itiraz etmemişlerdi; hatta bunun
Kur'ân'a uygun olduğunu da ileri sürmüşlerdi."" Ayın resmi
başlangıcmı Güneş'le Ay'ın Yer'e göre aynı hizada ve aynı
yönde bulunduğu konumdan iki gün sonrasında olduğunu
söyleyen Yahudilerin, Manicilerin ve Harran Sâbiîlerinin
takvimleri, ara ayların bulunduğu bir takvimdi"" ve Şî'îlerin
takvimine de tekabül etmemekteydi. Bu yüzden Şî'îlerin tak
viminin kaynağı bu takvimler olamaz. Müslüman gökbilim-
verenlere karşı bir reddiye kaleme almıştır. Fihrist, 2 4 5 .

A'zemî, Haqaiq, 67.
Bîrûnî, Âsâr, 6 4 - 6 5 , 6 7 , 196-201.
107A.g...,64.
ismâ'îlî propagandası reisleri Kirmânî ve Mu'eyyid eş-Şirâzî tarafından öne sürülen
sav şudur: Kur'ân'm söylediği gibi ( 2 / 1 3 8 ) , Müslümanlardan öncekilere yani
Yahûdîlere ve Hristiyanlara farz kılındığı gibi Müslümanlara da farz kılınmıştır;
fakat Yahûdîler ve Hristiyanlar, hilâli gözetmek durumunda değildirler, bu yüzden
de hesaba başvururlar; bundan dolayı da Müslümanlann da aynı şey yapmalannda
bir sakınca yoktur, bkz. A'zemî, Haqâ'iq, 65-67.
Bîrûnî, el-Qânûn el-Mes'ûdî, Haydarâbâd-Deccan, 1373/1954, c. I, 9 1 - 9 2 ve Âsâr,
11,54, 57,319.
207
çileri, kısa sürede kamu ay takvimini oluşturmuşlardı ve bu

na uygun astronomi cetvelleri (zfc) belirlemişlerdi. Bilinen en
eski zfc, halîfe el-Mansûr ve oğlu el-Mehdî ile aynı dönemde
yaşamış olan Arap astronomu el-Fezârî'ye ait olan ez-zfc el-
mucerred'dİT.™ Otuz yıllık bir devri temel alan bu cetvel, 210
(30 X 7) yıllık bir dönem için yılların ve ayların başladıkları
haftanın günlerini göstermekteydi."' Astronomun neden
otuz yıllık bir devri seçtiğini bilmemekteyiz; ancak 210 yıllık
bir dönemin seçilmiş olması haftanın günlerinin devri olma-
smı ve cetvelin otomatik olarak ve kesin olarak dönüşmeli
olmasmı sağlamaktadır."^ Ancak Sünnîler ibâdetler açısmda
ampirik metodu kabul etmişken Şî'îler bu metodun emin bir
bilimsel metot olduğunu düşünerek bu takvimi kabul etmiş
lerdin El-Fezârî'nin cetvelini temel alarak, Şî'îler, Ramazan
aymm başlangıcını hesaplamaya yardımcı olan kurallar ve
cetveller oluşturmuşlardın Mistikleştirmede usta olan Şî'îler,
bunları es-Sâdıq'a atfetmişlerdir ve onun peygamberi ilmi
nin sırlarmdan olduğunu ileri sürmüşlerdir. Takvimin ilkesi
ni teorik olarak teyid eden teolojik savlar oluşturmuşlar ve
dinî hadisler uydurmuşlardır. Aynı zamanda Kufân'ı da bu
yönden yorumlamışlardır.
Takvimi tam olarak hangi tarihte kabul ettiklerini sapta
mak çok güçtür. Doğal olarak İmâmîlerle İsmâ'îlîlerin ortak
imâmı olan es-Sâdıq dönemine kadar çıktığını düşünebiliriz.
Ancak bu konuda tarihî olarak şahitlik edecek belgelere sa
hip değiliz. Büyük bir ihtimal birçok dindar Müslüman gibi
es-Sâdıq ve ataları, şüpheli güne önlem olarak oruç tutuyor
lardı;'" ki bu uygulamanın hesaplamayla hiçbir ilgisi yoktur.
İlmî ve daha ileri bir döneme ait olan İsmâ'îlî literatürden
Onun hakkmda bkz.: Fihrist, 3 3 2 , ona ait olan Kitâbu'z-zîc 'alâ sinî el-'arab zikre
dilmiştir; bir de bir sonraki dipnota bkz.
111 D. Pingree, tarafmdan yaymlanmıştır, "The Fragments of the Works of el-Fazân",
Journal ofNear Eastern Studies, Chicago, c. 129 (1970), s. 110, 111.
112 A.g.e., "Kamar", EJ.\ IV, 5 3 9 .
113 Kuleynî, Kâfî, IV, 8 3 .
208
çok farklı olan İmâmî hadisler, eski ve mitsel olmasma rağ

men çok eski bir tarihe kadar çıkamaz. 145/762 ile 176/790
yılları arasmda oluşturulmuş olan el-Fezârî cetvellerinden
çok daha ileri bir tarihe aittir."'' Diğer yandan 111./1X. asrın
birinci yarısında İmâmîlerin basit kurallarımn uygulandığını
gösteren belgeler bulunmaktadır. İmâm el-'Askerî (onuncu
imâm), 238/852'de, ikinci kuralın kullanıldığını teyid etmek
tedir.'" Diğer yandan Zeydî imâm Qâsım b. İbrâhîm (öl.
246/860), Râfidîlerin iki gün önceden oruç tutmaya başladık-
larmı aktarmaktadır.'" Bunlardan yola çıkarak, Şî'îlerin tak
vimi ll./Vlll. asrm son çeyreğiyle 111./1X. asrm ilk çeyreği
arasında kabul ettiklerini düşünebiliriz.
İmâmî hadislerin nakil zincirini incelememiz, bu mistik-
leştirme olayının hangi tarihte olduğunu bulmamıza çok
yardımcı olacaktır. Bu zincirde iki "kuşku uyandıran" isim
bulmaktayız: Muhammed b. Sinan (öl. 220/835) ve Sehl b.
Ziyâd (250/864 ydmda hayattaydı).'" Birincisinin ismiyle
karşılaşmıştık: Onun adı çerçevesinde aşırıcı Şî'îlerin yaydık
ları Kitâhu't'Tevhîd el-Mufaddal ve Kitâbu'l-heft, es-Sâdıq'a at-
fedilmişti."" Bu kişi aşırıcı bir İmâmiydi.'" İkincisi de öyley
di."" Eski İsmâ'îlîliği 111./IX. asrm ikinci yarısmda ortaya çı
kan yeni İsmâ'îlîliğe bağlayan nakil zincirini veya buna pa
ralel olan bir nakil zincirini temsil etmişler. Bu da aynı siste
min hem İsmâ'îlîlerde hem de İmâmîlerde bulunmasını açık
lamaktadır.
Sonuç olarak Ramazan aymm başlangıcını ve sonunu be
lirlemeye yarayan ve el-Fezârî cetvelini temel alan Şî'î meto
du, 11./VIII. asrın sonları ile III./IX. asrm başları arasında
D. Pingree, "Kamar", E.İr, IV, 5 3 9 .

115 Kuleynî,/fö/F, IV, 8 1 .
1 1 6 Kitâbu'r-redd 'alâ el-ravâffd'inde, bkz. Schacht, "Hilâl", E.I.-, III, 3 9 2 .
1 1 ' Kaşşî, Rical, 2 4 7 , 3 1 5 , 3 5 9 - 3 6 0 ; Tusterî, Qâmûs, VIII, 197-200.
120 Necâşî, Ricâl, 140, Tusterî, Qâmûs, V, 3 7 - 3 9 .
209
aşını Şî'îler tarafından oluşturulmuştu.

Konumuza dönersek, bu takvimin Râfidîleri yoldan sap
tırmak için bir zındîq tarafından uydurulduğunu söyleyen
Sünnî efsâneden çok uzağız.
III- S o n u ç
Çok sayıda hadisin uydurma olması ve teoloji gibi Pey

gamber'in sünnetinin de yabancı etki altında kaldığı itiraz
edilemez bir gerçektir; ama bu gerçek yine de bunların değe
rini azaltmamaktadır. Fakat buradaki sorunumuz bu değil.
Bu bağlamda muhaliflerin inançlarını ve uygulamalarını ge
çersiz saymak için kullanılan, bunların İslâm'a yabancı un
surlar olduğunu ve aynı zamanda bunların İslâm'ı bozmak
için İslâm düşmanları tarafmdan uydurulduklarını ispatla
mak amacıyla ortaya atılan bir polemik konuyla karşı karşı-
yayız. Bu da şu anlama gelmektedir ki, nihayette, bilinçli ve
ya bilinçsiz olarak muhalif, tövbe etmeye çağırmamız gere
ken sahte bir Müslüman yani bir zındıktın
Sahte hadis uyduran ve insanları mezheplerinden saptı
ran zındığın öğretisel kimliğine gelince çok farklı şekillerde
sunulmuştur. İbn Quteybe'ye, Ibn Hazm'a ve başkalarına
göre bu zındîq, Manici'den daha çok dehrî bir kâfirdir. Gele
nekçiler de aynı kanaatteler; fakat onlar için Manicilik, küf
rün ve dinsizliğin tarih ötesi bir temsilidir. Dârimî, zmdıklı
ğm, Şam'ala adında biriyle birlikte "iki zındîq" diye zikretti
ği Mani'nin öğretisi olduğunu bilmektedir;'^' fakat ona göre
zındîq, ne Allah'a, ne peygamberlere, ne kitaplara, ne de dîn
gününe inanan kişidir.'^ Eskilerden bir başka "âlim", "hiçbir
dinin manâniyyeler içinde çıkana kadar yok olmadığını" bil
mektedir; bu manâniyyelerm kim oldukları sorulduğunda
"onlar zındıklar" cevabını vermiştir.'^ Bu hadisin başka bir
121 Dârimî, Cehm., 3 4 9 .

122A.g.e., 3 n , 3 5 5 .
123 A.g.e., 260; Buhârî, Khalq, 119, 121.
210
varyantında, bu durum daha açıkça anlatılmıştır: "Allah

Âdem'i bir şerî'at üzerine göndermiştir ve insanlar zındıklar
çıkana kadar Âdem'in şerî'atım takip etmişlerdir, o çıktığı
zaman Âdem'in şerî'atı ortadan kalkmıştır. Allah onun pe
şinden bir şerî'atla birlikte Nuh'u göndermiştir ve insanlar
Nuh'un şerî'atım takip etmişler; zındıklık onu da yok etmiş
tir...." İbrahim'in şerî'atı, Mûsâ'mnki ve 'îsâ'nınki için de ay
nı şey olmuştur."" Aym şekilde zındığın amacı, farklı sunul
muştur. İbn Quteybe, İbn Hazm, Dârimî'nin muhalifi ve baş
kaları için zındîq, saçma hadisler uydurarak ve yayarak, dini
yozlaştırmaya, inananları yoldan saptırmaya, İslâm'ı küçük
düşürmeye ve kültürlü ve akıllı insanları İslâm'dan çevirme
yi amaçlamaktadır. Bîrûnî'ye göre Yahudiler ve Maniciler, hi
kâyelerini ve saçmalıklarını İslâm geleneğine aktararak,
özellikle Maniciler aşamalı olarak bir anlamda İslâm'ı "Ma-
nicileştirmeye" ve zajaf ve "mânevi olarak saf" olan inanan
ları düalizme doğru çekmeye çahşmaktadırlar.
Her ne olursa olsun zındtq her şeyden önce İslâm'ın düş-
mamdır. Bu anlamda da Seylan'la eştir. Muhtemelen İs
lâm'm gayri-müslim çevrelerdeki zındıklara açtığı savaşm
sonucunda ve özellikle de zındıklığın İslâm'ın dogmalarına
göre inkâr terimiyle oluşmasından dolayı zındîq İblîs'in yanı
sıra -ki bu varhk insanhğm düşmanı ve daha ileri de görece
ğimiz gibi başka zmdıklarm reisidir- bu kötü rolü oynamak
için atanmıştır.
İbn Ebi'l-'Avcâ', İbnu'l-Muqaffa' ve Salih b. 'Abdu'l-Qud-
dûs gibi ünlü zmdıklara gelince, hadis uydurmakla sorumlu
tutulan zmdîq prototipini göstermektedirler; öyle ki bu kişi
lerin tarihsel yönleri maalesef tamamen silinmiştir.
H. Laoust'un, a.g.e., 7 2 , zikrettiği, İbn Batta (ölm. 3 8 7 9 2 7 ) tarafından aktarılan bir

varyant.
211
DÖRDÜNCÜ BÖLÜM
ZINDIKLAR VE KUR'ÂN'IN MU'ÂRADASI
Birçok zındık, Kur'ân'm bir mu'âradasmı oluşturmaya,

yani Kur'ân'm Mekkeli müşriklere, kendisine benzer bir Ki
tâb (Ecriture) yazmayı denemeleri şeklindeki meydan oku
masına karşılık vermeye çalışmakla suçlanmıştır; Kitâb'la
karşılaştınlabilir bir kitap olması gereken bu mu'ârada ile,
Kur'ân'm, Müslümanların iddia ettikleri gibi bir mû'cize de
ğil de bir insanın -yani Hz. Muhammed'in- eseri olduğunu
ispatlamaya çalışılmaktadır.
Bu zındıklık türünü incelemek için ilk önce mu'ârada kav
ramını ve tarihsel oluşumunu inceleyeceğiz, sonra da bu in
celemenin ışığında zındıkların K u / â n ' ı taklid etme teşebbüs
lerine ayrılmış Müslümanların eserlerini gözden geçireceğiz.
I- Mu'ârada kavramı
Mu'ârada terimini, i'câzül-Qur'ân incelemelerinde görül

düğü şekliyle, yani bu İslâm dogmasının uygulamalı bir red
diyesi şeklinde anlamaya alışığız. î'câzı "taklid edilemez"
olarak ve mu'âradayı "taklid" olarak tercüme ettiğimizde me
seleyi donuk ve aynntısız bir biçimde vermiş oluruz. İ'câz ve
mu'ârada, birbirini tamamlayan hatta birbirinden sonuç ola
rak çıkan ve ayrıldığında anlamsız olan bir kavram çiftini
oluşturmaktadır. Ancak bu kelimelerin Fransızca karşılığı
213
İSLÂM'IN HlCRÎ iKiNCİ ASRINDA ZINDIKLIK VE ZINDIKLAR
(eserin orijinali Fransızca, -çev-), bizlere oluşmak için en az

üç asırlık bir süreye ihtiyaç duymuş olan Arap kavramları
nın tam karşılığını vermemekte; bunun aksine bu uzun süre
cin sonunda keUmenin son hahni sunmaktadır.
Kur'ân'm meydan okuması

t'câz dogmasının ve dolayısıyla mu'arada kavramının
doğmasma, gelişmesine, çeşitH yönelimler çerçevesinde var
olmaya devam etmesine ve son olarak sahip olduğu teknik
anlama ulaşmasına neden olan kalkış noktası, Kufân'm or
taya koyduğu meydan okumadır.
Mekkeli müşrikler. Peygamberi, ilâhî vahyi olarak sun
duğu Kitâb'ı yazmakla suçladıkları için Kufân, birkaç yerde
müşriklere, güçleri yeterse ona benzer {mislihî veya min mis-
lihî) bir "Ouı^ân" (17/88), bir "söz" (52/34), "on sûre"
(11/13), "bir sûre" (10/38; 2 / 2 3 ) getirmelerini söyler.
î'câzm olduğu gibi mu'âradanm da temeli bu meydan
okumadır; çünkü mu'arada, polemik bir amaçla Mekkelilerin
bakış açısını özümseyerek Kuı'ân'a benzer (misi) bir söylemi
üretmeye ve Kufân'm meydan okumasına karşılık vermeye
çalışmaktır. î'câz, bu teşebbüsün başarısızlığı i'acz) sonucun
da meydana gelin Bu konuya ayrılmış olan Müslümanların
eserleri, Kufân'm bu meydan okumasına neden karşılık ve
rilemeyeceğini, misi hakkında tefekkür edilmesi gerektiğini
ve bu teşebbüsün neden hep başarısızlıkla sonuçlandığını
açıklamaktadır. Bir mu'arada, Kitâb'a benzer {misi) bir metin
olmalıdır. Ama hangi anlamda Kufân'a benzer olmalı?
Mu'âradada Kufân'm meydan okumasma karşılık vermek
söz konusudur; ancak bu karşıhk meydan okumanın alanı
nın belirlenmesine bağlıdır.
Kufân ve Peygamberin çağdaşları, "onun gibi" (mislihî)
ifadesiyle ne demek istemişlerdi ve bu meydan okumanın
karşısında müşrikler nasıl davranmışlardı? Müşrikler şöyle
cevap vermişlerdir: "İşittik. İstesek biz de bunun gibisini
söyleriz. Bunlar eskilerin masallarından başka bir şey değil-
214
Zındıklar ve Kur'ân'ın mu'âradası
dir." (8/31). Peygamber'in, öğretisini yabancılardan almasın

dan kuşkulanmışlardı(25/5-6). Peygamber'in azılı düşmanı
Qureyş'li en-Nadr b. el-Hâris, İranlıların Rüstem ve İsfendi-
yâr hikâyelerini öğrenmek için Hîra'ya gider ve Mekke'ye
döndüğünde bunları çevresine anlatırdı: "Muhammed'den
daha iyi konuşuyorum, Muhammed'in söyledikleri (hadîs)
nasıl daha iyi olur?" derdi.' Şunları da söylerdi: "Allah'ın in
dirdiğine benzer (bir şey) indireceğim!" (Kur'ân, 6/93f Yine
Sîra'ya göre, Peygamber'in İslâm'a davet ettiği Suvayd b. es-
Sâmit Peygamber'e şöyle demiştir: "Sahip olduğun benim
sahip olduğuma benzer midir? Bende Luqmân'm Mecellesi
var"; yani bu geleneği -Luqmân'ın hikmetini- nakledeni
açıkla. Onu dinledikten sonra Peygamber şunu söylemiştir:
"Bunlar güzel sözler, ama benim sahip olduğum çok daha iyi
(ahsen), o da Kur'ân'dır."'
Bu bilgilerden Kur'ân'a "benzer" ifadesinden, Kur'ânî bir
söyleme -yani onun gibi bir hikmete, bilgilere ve eski halk
lar hakkında hikâyelere (Mekkeliler buna esâtîr diyorlardı)-
sahip bir söylem anlaşılmaktaydı. Kur'ân için. Tora ve İncil
gibi "Kitâb" teriminin çağrıştırdığı şeyin bir eşantiyonu söz
konusuydu. Muhammed'in getirdiği Kitap gibi İyilere (el-
ümmiyyûn) yol gösterecek bir Kitap'tı (62/2). Birçok kez
Kur'ân, polemik bir bağlamda, kâfirlere seslenmektedir:
"Eğer doğru iseniz bu ikisinden (Mûsâ'nm kitabı ve K u f ân)
daha doğru bir Kitâb getirin..." (28/49), "Eğer doğru iseniz
Kitabınızı getirin." (37/157), "Yoksa bir Kitabınız var da on
dan mı öğüt alıyorsunuz?" (68/37), "Bundan önce (indiril
miş) bir Kitâb veya bir bilgi kalıntısı getirin." ( 4 6 / 3 )
Kur'ân'm meydan okumasında "getirin!" emri, her zaman
"oluşturun!", "i'câd edin!" anlamına gelmemektedir; bu
emir "(Allah'm dışmda) nereden olursa olsun bir kaynaktan
1 Stra, I, 2 6 5 ; bu kişi hakkında bkz. ileri, s. 2 1 5 .

2 A.g.e., II, 7.
3 A.g.e., II, 5 3 .
215
getirin!" anlamını da ihtiva eder. Onlara şu da söylenmişti:

"Allah'tan başica bütün şahitlerinizi (yardımcılarırazı) da ça
ğırın, eğer doğru iseniz." (2/23) (10/38; 11/13).
Kısacası söz konusu olan Arapların bilmedikleri bir vahyi
getirmektir. Bundan dolayı Kufân'm polemik meydan oku
ması, gerçekleştirilemez bir varsayımı hedeflemektedir. Pole
mik bir biçimde bir kesinliği sunmaktadır. Allah'ın dışmda
hiçbir vahyi kaynağın bulunmasının mümkün olmadığı için
Kufân'a benzer bir vahyi indirmek ve bu meydan okumaya
karşılık vermek imkansız bir projedir. Mekkelüerden ya bir
Kitâb hazırlamaları yarü Muhammed'den başka bir kişinin
aracılığıyla bir K u f ân getirmeleri -ki bu onlar için imkânsız
bir şeydir- ya da en-Nadr gibi paralel esatirler veya tanrıları
nı ve tanrıçalarını ululayan "sûreler" getirmeleri -fakat bura
da K u f ân'a karşı sunacakları şey Peygamber tarafından şey
tan kaynaklı olarak kabul edilecektir- istenmektedir.* Demek
ki meydan okumaya karşılık vermek imkansızdır K u f ân ve
ya meydan okuma, daha önce söylediğimiz gibi mu'aradaydı,
mümkün tüm kapıların kapalı olduğunu ilan eden bir kesin
liktir: "And olsun, eğer insanlar ve cinler şu Kufân'm bir
benzerini getirmek üzere toplansalar, yine onun benzerini
getiremezler. Birbirlerine arka olup yardım etseler de bunu
yapamazlar." (17/88). Aynı konuya ilişkin başka bir âyette
Kufân şöyle der: "Asla yapamayacaklar." (2/24)
Demek ki yalnızca bir peygamber vahyi getirebilir. İşte İs-
lâmi tarzda peygamberliğe talip olanlar, -Museylime, Secâh,
el-Esved el-'Anesî, Tuleyha' ve daha az ünlü olanlar- da Mu-
4 "el-ğaranTq el-'ûlâ" ile ilgili iki "âyetin" bir anti-vahiyden ileri gelip gelmediğini ken
di kendimize sorabiliriz; 53. sûrenin devamıyla hiçbir uyum sergilememektedir. İslâm ^
geleneği bunu Şeytan'a atfetmektedir bkz. Taberî, Târîkh, l\ 1192-1196.
5 Sîra'ya - I V , 165- göre MUseylime'ye bir cin tarafından ilham edilen nazireler şunlar
dır: Taberî, Târîkh, V, 9 3 3 , 1916-1917, 1934, 1948; Câhız, Hayavân, IV, 89; V, 530;
VI, 2 0 5 . Secâh'a atfedilenler: Taberî, Târîkh, l\ 1912, 1913, 1915; Ağânî, X X I , 33.
"Bir cinin ilham" verdiği bir kâhin olan el-Esved el-'Anesî'ye atfedilenler: Taberî, Tâ
rîkh, V, 1795, 1796, 1857, 1861, 1864; Maqdisî, Bad\ V, 154. Kâhinlik yapan Tuley-
ha'ya atfedilenler: Taberî, Târîkh, l\ 1890, 1897, 1898; l\ 2 6 3 0 .
216
hammed'i taklid ederek, kendilerine "vahiyler" atfetmeye

kadar varmışlardır.' Fakat nasıl ki bu kişiler, Muhammed'in
rakipleri ve Müslümanlar için sahte peygamberler olarak ka
lıyorlarsa, onların getirdikleri "vahiy"ler de Kur'ân'a göre,
rekabet nesnesi ve benzerlik (mudâhât) kurfna çabası olarak
kalmaktadır.' Aslında bu "vahiyler", Mekke dönemine âit
sûrelere benzetilmeye çalışılmış bayağı ve bazen de gülüm
seten nazirelerden ibarettir; bazen kâhinlerin sözlerine ve ço
ğu zaman da sahte peygamberlerin anekdotlarmdaki kahra
manlara atfedilen sözlere benzer türdendir;" ama hemen he
men hepsi Müslümanlar tarafından, ya sahte peygamberleri
küçük duruma düşürmek için ya da peygamberlik taslama
cüretinde bulunanları suçlamak için uydurulmuştur.' Diğer
yandan da mu'âradada söz konusu olan Kuı'ân'm şiirselliği
ni taklid etmek yeterH değildir; zaten bu herkesin yapabile
ceği basit bir çocuk oyunudur; burada asıl söz konusu olan,
K u f ânî meydan okumanın anlamı hakkmda yapılan uzun
bir tartışmayla tanımlanacak olan yeni ve hayatî bir koşula
cevap vermektir.
Kur'ânî meydan okuma ve i'câz kavramı
Câhız'm, İbn Ebi'l-'Avcâ'yı, Kuı'ân'ı ve İslâm'ı eleştir

mekle ve sahte hadisler yaymakla suçladığı bölümü daha
önce zikrettik. Burada Mu'tezilî yazar, mu'ârada hakkında bir
düşünceyi geliştirerek bu suçlamada bulunmuştur ve zikret
tiğimiz metin de bir nübüvvet incelemesine {Hucecu'n-Nu-
6 Taberî'ye, a.g.e., IIP, 1494 göre, Mahmûd b. el-Farac en-Neysâbûrî admda birisi,
235/849'da Zü'I-Qameyn olduğunu iddia edip Cebrâîl tarafmdan kendisine ilham edil
diğini öne sürerek bir Kur'ân getirmiştir; otuz kadar kişi ona inanmıştır.
7 Sîra'da, IV, 165, Müseylime'nin nazireleri, Kur'ân'a göre bir mudâhât olarak sunul
muştur. Sîra, mu'ârada terimini bilmemektedir.
8 Dârimî, Cehm., 353, bir ömek vermiştir; başka bir ömek de Sümâme b. Eşras'ın zavallı
bir dokumacıya oynadığı oyundur, 'Abdu'l-Cabbâr, Muğnî, X V , Kahire, 1385/1965, s.
274.
9 El-Mukhtâr ve başka aşıncı Şî'îler gibi; birinciye atfedilen eycâ'lar için bkz.: Nevbakh
tî, Firaq, 4 2 ; Şehristânî, Religions, I, 4 4 2 ; Bağdadî, el-Milel ve'n-nihâl. Nâdir yay.,
Beyrut, 1970, 4 7 - 4 8 .
7.17
huvve) aittir. Aslında bu ilci konu arasındaki alaka rastlantısal

değildir. O zamanlar yani III./IX. asrın birinci yarısında
Kur'ânî meydan okuma ve mu'arada meselesi, 'alâmâtlaıa ve
ya fl'Zamlara veya hucecu'n-nubuvve'ye (peygamberliğin sa-
hihliğinin kanıtları) ayrılan bölümlerde ve aym zamanda
mezhep sapkınları veya gayri-müslimler tarafından yazılan
reddiyelerde incelenmekteydi. Muhammed'in nebi görevi
nin sahihliği konusunda Kur'ân'm bir kanıt olarak kullanıl
dığı bu literatürde ortaya konulan mesele, Kur'ân'm hangi
anlamda ve hangi yönde bir kanıt {hucce, 'alâme, delîl) oluştu
rabileceğini anlamaktır.
III./IX. asra ait iki ilâhiyatçmm -zaman içinde yaratılmış
bir söz olması hasebiyle ve dolayısıyla a'raz olarak kabul
edilen Kur'ân'm Peygamber'den sonra bir delîl oluşturmadı
ğını savunan Hişâm el-Fuvatî ve öğrencisi 'Abbâd b. Süley
man"- dışında bütün Müslüman ilâhiyatçılar, K u f ân'm, Mu
hammed'in nübüvvet görevini kanıtlayan deliller arasında
yer aldığım savunurlar. Bununla beraber bu delili temellen-
dirmek konusunda görüş ayrılıkları meydana gelmiştir.
III./IX. asrm başlarında bu konuda üç farklı tez ortaya atıl
mıştır.
Özellikle en-Nazzâm'm ileri sürdüğü birinci teze göre,
Kur'ân'm delil olmasına neden olan ikhbâr 'an el-ğuyûb yani
bazı âyetlerde haber verilen gelecekle ilgili açıklamalardır."
İkinci tez, Hristiyan asıllı bir hekim olan 'Alî b. Rabbân
et-Taberî tarafından nübüvvet incelemesinde sunulmuştur.
Yazar, Kitâb'm öğretisine dayanarak, Kitâb'da bulunan ma
nevî değerlerin ve bakış açısımn aynı anda hem ilahiyatı, hu
kuku, bilgiyi, tarihi, ahlâkî arınmayı, hem de önceki pey
gamberleri ve vahiylerini teyid ederek onları kucaklaması
nın, başka hiçbir Kitâb'da -yani Tora'da ve özellikle de İn-
1*> Eş'arî, Maqâlât, 2 2 5 - 2 2 6 ; 'Abdu'l-Cabbâr, Muğnî, X V , 3 8 8 , 3 9 0 .

11 Khayyât, İntişâr, 27-28; Câhız, buna gönderme yapar, Hucac, 148; Eş'arî, Magâlât,
225; bir de bkz. Bağdadî, Farq, 128; Şehristânî, Religions, 1 , 2 0 9 ve Gimaret'nin dip
nottan; aynı tez el-Murdâr'a atfedilmiştir, a.e., I, 2 4 2 ; Bağdadî, Farq, 151.
218
cîl'de- bu şekilde bulunmadığını ortaya koyar. Bütün bir kül

türü içinde yoğunlaştıran bu Kitâb'ın medenî olmayan bir
halka, okuma yazma bilmeyen bir kişi tarafmdan getirilme
si, onun peygamberlik görevini teyid eden bir kanıt olduğu
nu kaçmılmaz olarak göstermektedir.'^
Üçüncü tez, Muhammed b. el-Leys tarafından, daha önce
de söylediğimiz gibi aslında 'alâmât en-nubuvve yani nübüv
vet incelemesi olan Cevâb adlı eserinde sunulmuştun Bu ka
nıtlar arasında, Muhammed bizlere "şimdiye kadar hiç işit
mediğimiz bir söz (kelâm) ve kalblerin şimdiye kadar hiç tat
madıkları bir dil getirmiş"tir diye yazmıştır. Bir cümlesinde,
Kuı'ân'm her seferinde yeni bir güzellik sunduğunu söyleye
rek Kitâb'ı yüceltten yazar, daha sonra Muhammed'in Arap
ların en iyi belâğatçısı olduğunu söyleyen bir itiraza karşı iki
deUl getirir. Bir yandan Araplarda - k i onlar "sözün şövalye
leridirler, belâğatm kardeşidirler, nutkun oğullarıdırlar"- çok
gelişmiş olan belagatı hatırlatarak Kur'ânî meydan okumaya
gönderme yapmaktadır; bu belagat yeteneğine rağmen ve
Peygamber'e duydukları düşmanlığa rağmen, istisnasız bü
tün kabileler Kuı'ân'a benzer bir metin meydana getireme
mişlerdir i'acezet); hatipler sustular, belagat ustaları yetenek
gösteremediler i'acezet), şâirler yasaklandılar ve kâhinler
Kuı'ân'm meydan okuması karşısında boyun eğdiler.
Diğer yandan da Peygambeı'in sözlerinde (hadîs) muha
faza edilenle Peygambe/e vahyedileni (Kuf ân) karşılaştırdı
ğımızda iki söylem arasmda dağlar gibi farkların olduğunu
söyler yazar. Vahyi, yapısı (te'lîf), hikâyeleri (ehâdîs), orada ifa
de edilen fikirler (ma'ânî) ve bütün muhtevası itibariyle hiçbir
surette insan sözüne benzememektedir, diye de belirtin"
12 Taberî, 'Alî b. Rabbân, a.g.e., 98-99, 100-101, 103-104; Taberî'nin, 247/861 yılından
önce el-Mutevekkil döneminde yazdığını hatıriatalım. Bu kitabm sahih olduğu konu
sunda kuşku duyulmuştur; aslında kelime dağarcığı ve İncîl hakkındaki bilgiler, yaza
rın Hrîstiyan olduğunu ve aynca bu kitabın her kelimesi, yazannın Câhız'm çağdaşı
olduğunu göstermektedir.
13 Muhammed b. el-Leys, Cevâb, 200-201.
219
Gördüğümüz gibi yazar, gaybia ilgili haberler, ateş çizgi

leri ve eski peygamberler ve halklarm tarihleri gibi
Kufân'dan aimmış başka karatlar da zikreder. Fakat bu ka-
mtlar, tarzlarmm güzelliğinden dolayı değil de özel bir değe
re sahip olmaları bakımından farklıdırlar.
Muhammed b. el-Leys'in unvanı belâğatçi ve hatipti.
Kendi döneminde de açık ve tartışılmaz gerçekler olarak ka
bul gören teolojik ve kültürel verileri temel alarak Hatîb'in
tezini açıklayan ve yeniden ifade eden Câhız olacaktı, o da
büjrük bir belagat üstadıydı.
Büjrük Mu'tezilî âlimin, peygamberlik görevleri hakkm
daki teorisine göre, vahyedilen dinler, ilgili halkların duru
muna, tabiatına ve zihnî düzeyine tekabül etmektedir. Pey
gamberlerin sundukları kanıtlar, bu uygunluk ilkesine cevap
vermektedir. Böylece Allah, belagatın en doruk noktasına
ulaştığı bu çağda sözün sihirbazları olan Araplara, Muham
med'i göndermişti; ve o gönderildiği halkın özelliklerine ce
vap verecek yani açık, güzel ve belâğatlı, sözlerini çeşitli şe
killerde oluşturma ve şekillendirme yeteneğiyle donatılarak
gönderilmişti. Bu yetenek sayesinde, der, Şu'ûbi karşıtı ya
zar, Araplar diğer medenî halklardan daha üstünlerdi. Bu
yüzden Peygamber, bu meydan okumaya karşılık verecek
düzeyde olan şâirlere ve hatiplere yönelmiştir. Yazar, "Bu
meydan okuma Kur'ân'm diHnin düzeni (nazm) ile terkibini
(te'lîf) hedeflemektedir. Fakat Araplar bunu yapmaktan âciz
i'acz) kalmışlardır." diye devam eder." Bir insanın ilâhî mü
saade ile yaptığı ve diğer insanların benzerini bile yapama
dıkları bu eylem, onlara göre bu eylemi yapanın lehine bir
kanıttı." Sonuç olarak Kur'ân'm nazmı, Mûsâ'nm ve 'îsâ'nm
mucizeleriyle aynı değere sahiptir; aradaki terk fark, Araplar
zekâ açısından Yahudilerden ve Kıptîlerden daha üstün ol
dukları için Kur'ân'm akla hitap etmesidir."
14 Câhız, Hucac, 120, 143, 145-146.

15 A.g.e., 136.
16 A.g.e., 141-143.
220
Bu tezler hakkmda bazı gözlemlerde bulunmamız gerek

mektedir:
1. Birinci ve ikinci tez, Kufânî meydan okumadan bağım
sız olarak vahyin muhtevası üzerinde durmaktadır. En-Naz
zâm, metnin düzeniyle ilgili (?) meydan okumayla, Kitâb'm
bir kanıt olmasını sağlayan ikhbâr 'an el-ğuyûb ilkesini birbi
rinden ayırmaktadır. Ona göre metnin düzeni, Araplarm
meydana getiremeyeceği bir şey değildi. Eğer böyle olsaydı
ve meydan okuma Kitâb'm düzeniyle ilgili olsaydı, Araplar
buna neden karşılık vermemişlerdi? En-Nazzâm bu karşılık
vermemeyi (mu'ârada), başka bağlamlarda psikolojik ve çok
latîf olan sarfe kavramıyla açıklamaktadır; yani tabiat-üstü
bir alıkoymayla (sarfe) Allah Arapları Peygambere cevap
vermekten alıkoymuştur.'' İlke olarak mümkün olan bir
mu'âradanm yokluğunu açıklayan bu tabiat-üstü alıkoyma
nın, en-Nazzâm'm Kufânî kanıtla ilgili teziyle bir alâkası
olup olmadığım bilmiyoruz. Bu sarfenin, sadece Peygamber
döneminde yaşayanlar için mi yoksa bütün çağlar için mi ge
çerli olup olmadığını da bilmiyoruz.
2. Muhammed b. el-Leys'in ve Câhız'm tezlerine göre;
Arapların duydukları ilgiye ve meydan okumanın niteliği ne
olursa olsun ona karşılık vermeye iten gururlarına rağmen,
Kufânî meydan okuma onların uzman oldukları ve çok ba-
şarıh oldukları alanla ilgiU olduğu halde, Araplar 22 yıl bo
yunca bu meydan okumaya karşılık vermemişlerdi; işte bu
da Kufânî bir kanıttır. Bu durum, üzerinde çok durulan, tar
tışılmaz tarihî bir gerçek olarak kabul edilmektedir. Kufânî
kanıt, bir mu'âradanm olmamasını -ki bu anormal bir du
rumdur- temel almaktadır. Çünkü neden Araplar normalde
yapmaları gereken şeyi yapmadılar sorusuna tek bir cevap
bulmaktayız: Çünkü bunu yapamazlardı, onlar âciz bırakıl
ım Şehristânî, Religions, I, 2 0 9 ve Gimaret'nin dipnotlan. Eş'arî'ye -Maqâlâl, 2 2 5 - göre

en-Nazzâm, insanlann Allah'm içlerinde yarattığı bir hal ile 'acz içinde bırakıldıkla-
nnı ve men' edildiklerini savunmuştur. Bu da Câhız'da -Hayavân, IV, 8 9 - görüldüğü
şekliyle sarfe kavramından uzak sayılınz.
221
İSLÂM'IN HİCRÎ İKiNCİ ASRINDA ZINDIKLIK VE Z I N D I K L A R
Huşlardı. İşte kanıt bu: Meydan okumanın gönderildiği kişi

lerin acziyetiyle bu meydan okumanın arasındaki ilişki. An
cak yapamamak önce denemeyi gerektirmektedir; oysa her
kesin bildiği gibi Araplar sözlü düellolarda gelenek olduğu
gibi bunu denemeye bile çalışmamışlardı. Câhız bu konuda
tereddütlüdür. En-Nazzâm'm burada sunduğu cevap tek gö
rünmekte ve Câhız da bazen bu cevaba başvurmuştur." An
cak sarfe tezinin diğer unsuruna uygun düşmemektedir. Bil
gi teorisine uygun olan son cevabı, Arapların bunu yapama-
yacaklannı baştan bilmeleridir. Eğer Peygambeı'e cevap ver-
mediyseler, küçük düşmekten ve yenilmekten korktukları
için bunu yapmamışlardı. Gösterdikleri tavır, onlarm davala
rına daha çok uygundu." Kısacası meydan okumanın hedef
aldığı Araplar buna karşılık verememişlerdir; onların bunu
başaramayacakları, tarihî olarak herhangi bir mu arada teşeb
büsüne girmemiş olmalarıyla kanıtlanmış olmaktadır; böyle
ce tarihî açıdan Câhız ve çağdaşları için Kuı'ânî kanıt ortaya
konmuştu.
3. Şimdi misle hangi anlam vermek gerektiğini ve olası bir
mu'âradanm alanının ne olduğunu soracak olursak, Muham
med b. Leys gibi Câhız'm cevabı da retorik alandadır. Be-
yân'm yazarı, belagatın dışında iki terimle belirlediği karak
teristik bir niteliğe gönderme yapmaktadır; bu iki terim nazm
ve te'lîf, yani düzen ve tertip (composition). İşte meydan
okumanm hedefi buydu. Eserlerinde serpiştirilmiş olarak
Câhız, bu meseleye değindiğinde şöyle yazmıştır: "Peygam
ber, Araplardan Kufân ile aynı düzene sahip bir metin getir
melerini istemiştir."™; "Kitabımız, ki vahyedüdiği insanların
aynı düzene sahip bir eser getiremediklerinden dolayı kanıt
lanmıştır,...""; "Kur'ân'm düzenine benzeyen bir eser getire-
1* A.g.e., IV, 89; VI, 2 6 9 .

1' Câhız, Hucac, 144.
20 A.g.e., 144.
21 A.y., Hayavân, IV, 9 0 .
222
Zındıklar ve Kur'ân'm mu'âradası
meyen Araplarm bulundukları acziyet durumu... 22

"Kur'ân'm düzenine karşı şâirlerin bulundukları acziyet..."'",
"Kur'ân'm düzeni çok önemli bir kanıttır ve oluşumu da bir
hucce (kanıt) meydana getirir..."'"; Câhız'm bu tezi geliştirdi
ği kitabın adı el-îhticâc li nazmı l'Qur'ân ve ğarîb te'lîfihi ve be-
dî' terkîbihi'dİT (Kur'ân'm düzeni, ilginç oluşumu ve orijinal
yapısı lehine deliUendirme).'" Bu kitap maalesef kayıptır; fa
kat Câhız'm diğer eserlerinde serpiştirilmiş halde olan bilgi
lerden ve göndermelerden şunu anlıyoruz ki, ona göre
Kur'ân'm nazmı ve te'lîfı olarak anladığı şey aslında baştan
sona yeni bir tarz, çeşitli nazm ve te'lîf mucitleri olan Arapla
rın hiç bilmedikleri, tamamen farklı ve orijinal bir tarzdır.
Kufân ne düz yazıdır ne kafiyelidir; o tamamen farklı bir
türdür."
Aynı zamanda aynı kitapta mı yoksa başta bir eserinde
mi bilemiyoruz, Kufânî tarzın bir başka özelliğine gönder
me yapmaktadır: El-i'câz, yani en kısa, en güzel ve en etkile
yici ifâdeyle en yoğun düşünceyi ifâde etmek." Diğer yan
dan da Kur'ânî söylem, muhatabına göre değişmektedir:
Kufân Arapları muhatap aldığında tarzı imalı ve etkileyiciy
ken örneğin Yahudilere hitap ederken tarzı daha geniş, açık
ve daha az yoğundur; işte belagat da budur.'"
Câhız'm kitabı, bazen düşünüldüğü gibi, bir i'câz incele
mesi değildir. O dönemde i'câz söz konusu değildi. Tezinin
muhaliflerine karşı Câhız, bu meydan okumanın asıl hedefi
nin ve Kufânî karatın temelinin Kufân metninin tarzı oldu-
22 A.y., Beyân, III, 2 9 5 .

23 A.y., 'Usmâniyye, 259.
24 A.y., Beyân, I, 38.
25 Hayavân'dz - I , 9- geçmektedir; haklı olarak kendi tarzında tek ilan eden Khayyât, İn
tişâr, 154 tarafından zikredilmiştir.
26 Câhız, Beyân, I, 3 8 3 , Hucac, 120, 143; 'Usmâniyye, 16.
27 Câhız, Hayavân'du -III, 8 6 - birkaç ömek vermiştir: "Kitaplanmızdan birinde". Bu ör
nekler müntehil İbn Quteybe tarafından Te'vîl miiskil el-Qur'ân'da - A . Sakr yay.. Ka
hire, 2. Baskı, 1973, s. 7.- tekrar işlenmiştir.
28 Câhız, Hayavân, I, 94.
223
ğunu ispatlamaya çalışmıştır.^' Câhız, aym zamanda, tezinin

neticeleriyle pek uygun düşmeyen teolojik tavırlardan mey
dana gelen zorlukları da halletmek durumundaydı. Şî'îlere
göre vahiy tahrif edilmiştir, bu da Câhız'm tezini tamamen
çürütmektedir; çünkü bu teze göre Kur'ân metni değişmez
ve ona hiçbir şey eklenemezdir.'" Mushafın toplanması mese
lesi de bu tür bir problem doğurmaktadır.'' Kufân'ı yaratıl
mamış olarak kabul eden gelenekçiler için de, Câhız'm bu te
zinin kendi düşüncelerinin tersini savunması ve ilâhî sözle
beşerî sözü aynı düzleme - k i bu teze göre iki düzlem arasın
da yalnızca nazm/(agencement/kuruluş) farkı vardır- yer
leştirmesi çok anlamlı değildir.
4. Ancak Câhız'm tezi, III./IX. asrın sonlarında i'câz dog
masının kabulüyle sonunda onu muzaffer kılacak olan iki
avantaja sahipti. Birinci avantajı, Kur'ânî kanıtın delillendir-
mesini tarihin bitmiş ve tek bir ânı içinde belirlemesinde yat
maktadır; bu da bu kanıtın sonsuza dek geçerH olmasını sağ
lamaktadır. Çünkü Peygamber döneminde, Arap dehasımn
doruk noktasına ulaştığı ve ondan sonra da hiçbir zaman o
seviyeye ulaşılamayacak olan bu çağda yalnızca bu meydan
okumaya karşılık verilebilirdi ve böylece bir mu'ârada getiri
lebilirdi. Madem ki bu çağda bile bu yapılamamıştı, artık bu
nu yapmak imkansızdı. Böylece meydan okuma ilk hedefin
den sapmış olmasına rağmen bir mu'ârada meydana getirme
olanağı, K u f ân'm söylediği gibi artık ortadan kalkmıştır.
Bu tezin diğer avantajı ise, Kur'ânî kanıtı Arap diline ve
bu dilin tarihinin referans anma bağlamasıdır. Hicaz Sîra'sı,
Kufân'm belagatım ve fesahatim sergilememektedir; onun bil-
2 9 Khayyât'a -İntişâr, 144-145- göre kitabm konusu budur.

30 Kur'ân konusunda Şî'î tavn için bkz.: a.g.e., 6, 4 1 , 107, 159; İbn Ebi'l-Hadîd, Şerh,
IV, 191. 'Abdu'l-Cabbâr'a -Tesbît, 6 3 - göre, bir Râfidî olarak İbn er-Râvendî, Câ
hız'ın Kur'ân'm şekUni/agencement ve Kur'ân'm değişmez olmasını konu alan kita
bına itiraz etmiştir.
3 1 Hucac'da, 120-123, 'Usmân'm Kur'ân'ı derlemesi, Râfidîlerin tutumu ve Kur'ân'm
şekli, birlikte ele alınmıştır. S. 148'de kendisine muhalif olanların adlarını sıralamış
tır: Râfıdîler, gelenekçiler, ikiyüzlüler, inanmayanlar, en-Nazzâm ve öğrencileri.
224
diği Kur'ân sözlerinin halâvası ve kalbler üzerindeki etkisi-

din'^ Fakat IL/VIIL asrın yarısından itibaren bir ilmin konu
su haline gelen çölün dili, geniş ve güçlü bir imparatorluğun
ilmî, kutsal ve resmî dili olmuştur. "Bozulmuş" olan kentli
lerin Arapçasından ve şâirlerin ve kâtiplerin "modern"
Arapçasmdan farklı olan Kur'ân Arapçası, yani İslâm öncesi
şiirin ve bedevilerin Arapçası, hem dilbilgisi incelemelerin
de, hem de fesâhatm, belâğatm ve beyânm normu olarak kabul
edilmişti. O aşümaz ve eşsiz paradigmadır. Fesahat, Arapla
rın diliyle Kur'ân'ın dilinin uygun düşmesinden başka bir
şey değildir. Bu görüşlerden yola çıkarak, Kur'ân'm belâğa-
tıyla farklılık arz ettiğini savunmak öylesine açık ve normal
dir ki, zorlayıcı bir hakikat değerindedin Muhtemelen Mani
ci apolojinin barbar yazarının dışında bütün Arapça bilenler,
Müslümanlar ve muhalifleri, Kur'ânî dilin güzelliğini,/esa/jfl-
hnın ve belâğatmm eşsiz olduğunu kabul etmektedirler. Bu
kendini kabul ettiren ve hatta klasik Arapça var olduğu sü
rece kendini kabul ettirmeye devam edecek olan bir gözlem
dir. Nasıl ki Câhız'm tezi bu dilsel durumdan kendiliğinden
doğdu, aynı şekilde i'câz da Arap retoriğinin oluşumuyla sı
kı ilişki içinde gerçekleşti. Her ikisi de düşündüğümüzden
çok daha az özneldir.'' Meselenin bu yöneliminden, Câhız'm
tezinin mantıklı olarak önerdiği gibi, yalnızca eski Arapların
Kur'ân ile yarışabilecek durumda oldukları sonuç olarak or
taya çıkmaktadır; çünkü bu Arapların halefleri, hiçbir zaman
onu aşamadan ve onun benzerini meydana getiremeden yal
nızca Kur'ân'ı taklit eden bir mu âradadem başka bir şey ya
pamazlar
5. III./IX. asrın birinci yarısında Müslüman yazarlar ve
32 Sîra, I, 2 9 , 2 4 3 , 2 4 4 , 2 7 6 , 297; II, 16, 2 2 . Aynı zamanda hasen yani güzel, iyi sıfatla
rı atfedilmiştir, A.g.e., I, 296; II, 2 2 , 59; ve Lehu halâve: Duyulması hoşa giden.
33 Bu anlamda barbarlar tarafından ve Platon dilinin hangi tarihinde (!) kaleme alınmış
İnciller'Ie Arap dilinin kaderinin bağlı olduğu Kur'ân'ı karşılaştırmak söz konusu bi
le olamaz.
225
İSLÂM'IN HlCRÎ IKİNCI ASRINDA ZINDIKLIK VE ZINDIKLAR
onların muhalifleri, i'caz kavramını bilmemekteydiler."" On

lar 'aceze (acziyetini göstermek) fiilini ve eylem ismi olan 'acz
kelimesini kullanmaktaydılar. Söz konusu olan Muham
med'in hakiki bir peygamber olduğunu göstermekti; madem
ki Araplar Kur'ânî meydan okumaya karşı koyamamışlardı,
Kur'ân'm da, Sîra'da aktarılan diğer mucizeler gibi bir muci
ze olduğu ve peygamberlik meselesinde de bir kanıt {'alâme,
hucce, delîl; mu'cize kelimesinin kullanıldığına rastlamadık)
olduğu sonucuna varılır. Kur'ân'm Arapların yeteneklerinin
{a'ceze) üzerinde olduğu tarzı belirleyerek Kitâb'ı her zaman
canlı bir kanıt haline getiren Câhız'm teziyle birlikte, İbn Qu-
teybe'nin kalemi altında bir kez nazm"" için bir kez de te'lîf'
için ve Eş'arî'de -te'lîfu'l-Qur'ân ve nazmuhu mu'ciz (Kur'ân'm
mucizevî düzeni ve oluşumu)"'- "mucizevî" anlamında ve
teolojik manada mu'ciz teriminin kullanıldığını fark etmekte
yiz. Aynı şekilde bu, retorik uzmanlarının daha sonra i'câz
-bu terim de mu'ciz gibi a'cezeden türetilmiştir- diye adlandı
racağımız şeyi oluşturan stilistik niteliğin yavaş yavaş orta
ya çıktığı "nazm" ve "te'lîf üzerinde çalışmalarını sağlamış
tır. Artık nübüvvet incelemelerinde söz konusu olan
Kur'ân'm bir kanıt olduğunu göstermek değil de, şimdiye
kadar kimse tarafından benzeri yapılmamış ve f cazın bulun
duğu edebî güzelliği göstermektir. î'câz III./IX. asırda yeni
doğan bir ilimdi. İlk z'caz incelemesi, 308/918'de vefat eden
el-Vâsıtî tarafından yazılmış olan Î'câzu'l-Qur'ân fî nazmihi ve
te'lîfihi idi.""
3 4 Referans vermeyen G.E. von Grunebaum'un £./.', III, 1044-1046'da, i'câz hakkmda
ki makalesinde söylediğinin tersine. Bu makalede birkaç yanlış vardır: Ca'd b. Dirhem
kitabm üzerinde "oynayanlardan" biri değildi, İbn er-Râvendî de bunu Fadîhat el-
mu'tezile'de yapmamıştır; Khayyât'a -İntişâr, 2 8 - göre, Kur'ân ile ilgili bu kitapta,
İbn er-Râvendî en-Nazzâm'a karşı çıkmış ve Câhız'm yanında yer almıştır.
35 İbn Quteybe, Hadîs, 2 1 .
3 6 A.y., Te'vîl Müşkil el-Qur'ân, 3.
37 Eş'arî, Magâlât, 225.
3 8 Fihrist'lt bahsi geçen bu kitap kayıptır. Nazm ve İ'câz el-Qur'ân ile ilgili literatür hak
kında bkz.: Cl.F. Audebert, el-Khattâbî et l'inimitabilite du Coran, traduction et in-
troduction au Bayan i'ğaz el-Qur'ân, Şam, 1982, s. 58-65.
226
Mu''âradanın şartlan
Bizim konumuzla ilgili olarak şu gözlemleri yapalım:

1. Kur'ân hakkındaki düşünce, teolojik bir bağlamda baş
lamıştır; fakat retorik alana kaymıştır. Bu yön değiştirmeyle
birlikte olası bir mu'ârada için yeni ve temel bir koşul ortaya
atılmıştır. Kur'ân'm şiirsel düz yazışım artık taklid etmek ye
terli değildir; onu belagat açısından da aşmak gerekmekte
dir. Böylece mu'ârada kelimesi, zaman içinde, Kur'ânî mey
dan okumaya karşılık vermek amacıyla, düzenini ve oluşu
munu taklid ederek Kur'ân'm stüistîk güzelliğiyle rekabet et
mek, anlamını kazanmıştır. Bu da yalnızca bü)öik beliğlerin
yapabilecekleri bir şeydir.
2. Kur'ân'm edebî i'câz teorisi, İbn Hazm'm parmak bastı
ğı bir eksikliğe sahiptir: Eğer Kur'ân, belagatın en yüksek
noktasmdaysa ve insanların bu alandaki acziyetlerinden do
layı benzerini oluşturamadıkları için mucizevî ise, o zaman
bu mucizenin değeri insanların yaratıcı yeteneklerine bağlı
dır; eğer bugüne kadar gerekli olan koşullara göre bir
mu'ârada yapılamamışsa, der İbn Hazm, gelecekte öncekiler
den daha iyi Arapça bilen kişilerin (ki bu hemen hemen im
kansızdır) Kur'ân'ı belagat açısından aşmalarına engel olan
hiçbir şey yoktur." Bu eksikliğe karşı sunulan çare, i'câz lite
ratürü çerçevesinde sürekli olarak mu'ârada denemelerinin
acziyetle bitmesi gerekmektedir. Her nesil bu mesele üzerin
de düşünmeli ve "o zamana kadar" bütün teşebbüslerin ba
şarısız olduğunu gözlemlemelidir.
3. Belagatı, rekabet alanı olarak belirledikten sonra bu te
ori, başka bir zayıf noktayı doğurmaktadır. Daha sonra
mu'ârada, belagat açısından Kufân'la yarışmak amacıyla bi
linçli ve istekli olarak Kur'ân metnine göre düzenlenmiş bir
metin meydana getirmekle smırh değildir; artık niteUksel bir
görünüm de kazanmıştır. Yazar, istese de istemese de, bir
3 9 İbn Hazm, Fisâl, I, 106; III, 18.
227
edebî şaheser, rakip olabilir ve Kur'ân'm i'câz dogmasına

karşı bir muhalif tarafından aşılmış olabilir. İbn Hazm bu za
yıf noktayı da fark etmiştir.'" Bu tez, diyalektikçilerde olduğu
gibi oluşurken kendi inkârını doğurduğu gibi, i'câz kavramı
da oluşurken gölgesi gibi mu'arada kavramını peşinden sü
rüklemekteydi, î'câzt belirleyen stilistik nitelikleri tanımladı
ğımız ve olası bir mu'âradanm ne olduğunu belirlediğimiz
an, bu nitelikleri veya bunun benzerlerini başka edebî eser
lerde bulma imkanı da doğmuştur. Bu meseleye çare bulmak
için i'câz incelemeleri, keyfiliğin ve öznelliğin kural olduğu
karşılaştırmalı incelemelere başvurmak durumundadır.
4. t'câz kavramı hakkında sunulan bu çarelerin sonuçları,
î'câza pratik bir görünüm kazandırmıştır. İlk başta bir mey
dan okuma tarzında öne sürülen bir teyid, sonra bu meydan
okumayı temel alan teolojik bir kanıt, daha sonra üslupçular
ve retorikçiler tarafından meydana getirilen edebî bir öğreti,
son olarak da teolojik ve edebî bir dogma haline gelen i'câz,
bir postulayı (ön kabul) temel almaktadır. Oluşurken meyda
na getirdiği literatürün tümü, bu teyidin bir açıklamasıdır.
Eğer Kufân bu polemik meydan okumayı ortaya atmasaydı,
ne bu literatür, ne i'câz, ne de mu'arada var olurdu. Hristiyan
lığm veya Yahudiliğin dinî düşüncesi gibi İslâm'ın dinî dü
şüncesi, bunun eksikliğini hissetmezdi. Ancak Allah, ne cin
lerin ne de beşerlerin bir mu'arada meydana getiremeyecek
lerini söylediği için artık geriye bunun neden imkansız oldu
ğunu göstermek kalmıştı. Hemen hemen meydana gelmesi
imkansız görünen bir mu'ârada kavramının mantıklı görüne
bileceği tek tez, İbn Hazm'm anladığı sarfe tezidir: Allah, in
sanlarda her tür mu'âradayı imkansız kılan bir acziyet yarat
mıştır.'" Burada mantık düzenine ait bir sarfe bulunmaktadır.
Bunu daha ileride göreceğiz: Zındıkların Kufân ile rekabet
etme teşebbüslerine ilişkin literatürde söz konusu olan bir
4 0 A.g.e., III, 18.

4 1 A.g.e., III, 17 bir de 16, 1 9 , 2 1 .
228
mu'ârada değil de, örneğin insanların acziyetini gösteren bir

teşebbüs yalnızca i'câz kavramı lehine bir delil olabilir.
II. M u ' â r a d a y a ilişkin literatür
Son bir kez, Câhız'ın, daha önce zikrettiğimiz bölümüne

değineceğiz. Eski Arapların K u f ânî meydan okumaya cevap
vermeye yeltenmediklerini gözlemledikten sonra yazarımız
şu neticeye de varmıştı: Bunları bundan alıkoyan şey, Mek-
kelilerin Kur'ân'm kaynağına itirazlarmı benimseyen İbn
Ebi'l-'Avcâ', Nu'mân ve İbn Tâlût gibi İslâm'ın muhaliflerini
de bu meydan okumaya karşılık vermekten alıkoymuştu.
Başka bir yerde Câhız, Kur'ânî meydan okumaya cevap ver
meye teşebbüs eden zındıklardan veya başkalarmdan bah-
setmemektedir. Yalnızca bir sefer Museylime'den söz eder;
ona göre bu kişi Kur'ân'ı intihal etmeye ve onu taklid etme
ye çalışmıştı."^ Fakat Beyân'm yazarı için sahte peygamberin
hiçbir edebî değere sahip olmayan, niteliksiz ve güldürücü
takUtleri bir mu'ârada oluşturmuyordu.
Nübüvvetin delillerine bir reddiye olan"' ve III./IX. asrm
ortalarında kaleme alman Kitâbu z-zumurruz" adh eserinde
yazar, Câhız'ın tezini temel alan verilerinde tutsak kalarak,
bir Arap mu'âradasmm yokluğunu acziyet kavramıyla açıkla
maktadır."' Aynı bakış açısı içinde, Kur'ân'm belâğatıyla kar
şılaştırmak için eski Arapların yani Temimi bilge Eksem b.
4 2 Câhız, Hayavân, IV, 89.

43 İbnu'r-Râvendî'ye atfedilen bu kitabı tekrar oluşturmayı umut ederek, İbnu'l-Cevzî
-Muntazam, VI, 9 9 - 1 0 5 - tarafmdan muhafaza edilmiş, P. Kraus -Zumurruz, 93-129,
3 3 5 - 3 7 9 - tarafından yayınlanmış bölümleri ve son olarak da İbnu'r-Râvendî'nin sözü
ne dayanarak -muhtemelen Kitâbu't-Tevhtd'inde- aslı Kitâbu z-zumurruz'e ait olan
bazı eleştirileri Ebû 'îsâ el-Varrâq'a atfeden Mâturîdî'nin Tevhîd'lm - 1 8 6 - 2 0 2 - temel
alacağız.
4 4 Khayyât'a, İntişâr, 155, 2 - 3 , 173, ve Fihrist'e, 2 1 6 , göre kitabın konusu buydu.
4 5 Mâtuıîdî'ye göre, Tevhîd, 191-192; bunun nedenleri şunlardı: 1. Arapların Peygam
ber'e karşı yürüttükleri savaş. 2. Arapların beceriksizliği ve akılsızlığı. 3. Araplar ken
di istekleriyle cevap vermemeyi seçmişlerdi; Muhammed'den silahla kurtulabilecek
lerine inanıyoriardı. 'Abdu'l-Cabbâr, Tesbît, 5 1 , ile karşılaştırın.
229
Seyfî'nin"' belagatına başvurmaktadır."' Sonra Müslüman te

zin karşısına, Hz. Muhammed'in Arapların arasında en iyi
belâğatçi olduğunu savunan Muhammed b. el-Leys'de karşı
laştığımız itirazı getirmektedir."" Yazar, "Yine peygamberlik
iddiasında bulunmadan olağanüstü yetenekli bir kişinin çı
kabileceğini varsayabiliriz." der."' Hz. Muhammed'in/esâ/ıat
konusunda diğer bütün Araplardan üstün olduğunu ve bu
nun da görevi için bir kanıt teşkil ettiğini kabul edehm, bu
durumda, bu kanıt, sadece Araplarla sınırlı kalacaktır."" Gör
düğümüz gibi bu sapkın, geçmişteki ve olası mu'ârada teşeb
büslerine gönderme yapmamaktadır.
Aynı şekilde, muhtemelen aynı döneme ait olan ve 'alâ-
mât en-nubuvvelere karşı çıkan Hristiyan 'Abdu'l-Mesîh el-
Kindi, Kur'ân'm üslupçu niteliklerini eleştirdiği eserde, Câ
hız'm ortaya koyduğu tezin sınırlarını aşamamıştır. Fesahat
ve K u f ân dilinin güzel düzenine karşı eski şiirin güzelliğini
ortaya koymakla yetinmiştir. Yazar, "Mekkeliler Muham
med'den çok daha güzel bir belagata sahiplerdi." der."' Hiç
bir mu'ârada teşebbüsüne gönderme yapmamıştır. Bu terimi
kullanmadan Museylime'ye ait bir mushaf okuduğunu ileri
sürmüştür; onlar bu mushafı okumuş olsalarmış yeni İslâm
dinine girenleri inançlarından ahkoyacak nitehkteymiş."'
Başka bir yerde Manici apolojinin bu bağlamın tamamen
dışında bulunduğunu söylemiştik.
4'^ İbnu'l-Cevzî, Muntazam, VI, 100; Karşılaştınna tam olarak 108. sûre {el-Kevser) ile
ilgili.
4 8 Mâturîdî, Tevhîd, 191; Kraus, Zumurruz, 102.
4 ' Mâturîdî, Tevhîd, 192; Bu itiraz bütün mucizelere uygulanmıştır.
5 " Kraus, Zumurruz, 102. Câhız'm buna cevabı hazırdı: Kur'ânî delil, Arapça bilmeyen
ler için de geçerlidir; çünkü bunlar, belagat açısından en çok yetenekli olarak kabul
edilen Araplann Kur'ân'm meydan okumasına cevap veremediklerini öğrendiklerin
de kendilerinin hiçbir şekilde bunu başaramayacaklarını kabul ederler. Beyân, III, 2 9 5 .
51 'Abdu'l-Mesîh el-Kindî (muhtemelen III.AX. asnn ilk yansı), bir İslâm nübüvvet in
celemesine cevaben bir Müslüman için kaleme alınmış bir mekhıp şeklinde yazılmış
Hristiyan "Apolojisi"ydi, G. Tartar yay., Dialogue İslâmo-chretien, Strasbourg, 1977,
s. 121, 122.
A.g.e., 123.
230
Zındıklar ve Kur'ân'm mu'âradası
Câhız'n ölümünden bir asır sonra zındıklara atfedilen po

lemik mu'ârada teşebbüslerinden söz edilecektir. 352/963'de
Taberî'yi Farsça'ya çeviren Bel'amî ilk kez bu konuyla ilgili
bir rivayet aktarmıştır. El-Hâdî'nin zındıklara karşı yapılan
seferlerdeki rolünü (ki bu aslında çok küçük bir roldü) anla
tırken yazar, Taberî'den elde ettiği malzemelerle İslâm ile
zındıklık arasındaki çatışmanın tarihinin o dönemini tekrar
oluşturmaya çalışmıştır.
Birçok tarihsel hata işleyen mütercim, Taberî'nin zikretti
ği isimlere,'' İmâmî 'Alî b. Yaqtîn'in,"' -muhtemelen Tabe
rî'nin metnini yanlış okumuştu"- 'Abdullah b. el-Muqaf-
fa'nın ve uzun zamandır klasik zındıkların cehennemine da
hil edilen Salih b. 'Abdu'l-Quddûs'ün adlarını eklemiştir.''
Hepsine, zındîq teriminin iki asır boyunca yüklendiği anlam
ları kapsayan aynı öğretiyi atfetmektedir: Allah'ın varlığını
ve nübüvveti inkâr etmek, dinin emirlerine itiraz etmek, Şe-
rîat'ı ve ibâdetleri reddetmek, namazla, oruçla ve hacla alay
etmek, ensest ilişkilerde bulunmak, hayvanları öldürmeyi
reddetmek, astrologların dehrini Allah'ın yerine koymak,
ezelî olan bu âlemde herkesin dilediğini yapmasını savun
mak, vs." Kısacası yapay olarak tekrar oluşturulmuş bir öğ
retidir bu.
Halk arasında öğretilerini yayan zındıkların "tarikatı"nin
(yazar belki Mani tarikatını düşünüyordu) reisi, (olay psiko
lojik olarak IV./X. asırda geçtiği için), en sağlamını Kuı'ân'm
teşkil ettiği İslâm kurumlarını yok etmeye çalışmaktaydı.
"Müslümanlar, bu kitabın güzel dilini, mükemmel düzenini
ve sayısız hikmetini övüyorlar ve vahiyden önce ve sonra
5 3 Yani şunlar: el-Mehdî'nin vezîrinin oğlu Yezdan b. Bâzân, Ya'qûb b. el-FadI ve

Dâvûd b. 'Alî'nin bir oğlu. Yazann bu kişiler hakkında sunduğu biyografik veriler
yanlıştır, Chromque, IV, 4 4 9 .
5 4 A.g.e., IV, 4 4 9 ; Bel'amî ondan "baş general... otoritesi halîfeninkine eşit sayılacak çok
ünlü komutan" olarak bahsetmektedir.
5 5 Bel'amî, bu yanlışı yapan tek kişi değildir; bkz. yukan, s. 120.
5 6 A.g.e., IV, 4 4 9
5 7 A.g.e., IV, 4 4 7 - 4 4 9 .
231
hiçbir hatibin, şâirin, gelenelcçinin ve hiçbir esld Arap yaza

rın Kur'ân'ınki gibi güzel bir sûre meydana getiremediğini
öne sürüyorlar. Hatta insanlar ve cinler bir araya gelseler bi
le..."'" Kur'ân'm i'câz dogmasını çürütmek için, "Kur'ân'a tı
patıp benzer bir kitap yapmak ve güzel ifadeler açısından
Muhammed kadar yetenekli olduğumuzu göstermek" gere
kir, diye düşünmüş olmalı zındıkların reisi." Sonuç olarak
dört kişi -yani 'Abdullah b. Muqaffa', SâUh b. 'Abdu'l-Qud-
dûs, 'Abdullah b. Ebî 'Ubeydullâh (el-Mehdî'nin vezirinin
oğlu, İbnu'l-Muqaffa'nın ölüm tarihinde 140/757'de yakla
şık on beş yaşında olmalıydı) ve 'Abdullah (aslında Dâvûd)
b. Dâvûd b. 'Alî (140/757'de yedi yaşındaydı)- Kur'ân'm bir
mu'âradasım oluşturmak için görüşmüşlerdi. Zikrettiğimiz
son iki zındığın herhangi bir edebî kabiliyetleri veya faaliyet
leri göze çarpmamaktadır; Salih b. 'Abdu'l-Quddûs, şâir ola
rak biliniyordu; Kur'ân'm "güzel dili" ile yarışmak, kendi
döneminin bütün yazarları tarafından teyid edilen muhte
şem bir belagata sahip İbnu'l-Muqaffa'ya düşecekti. Böylece
İbnu'l-Muqaffa' diğer üç zındi^q tarafından mu'âradayı kaleme
almak için seçilmiştir."' El-Muqaffa' teklifi kabul etti ve işe
koyuldu; işi âyet âyet Kur'ân'ı taklid etmekti. Altı ay sonra,
olması gerektiği gibi şunları itiraf etti: "Bütün belagat kabili
yetime rağmen altı aydır sürekli tekrar çalışmak durumda
kaldığım birinci âyetle uğraşıyorum ve aklıma beni memnun
edecek veya orijinaliyle karşılaştırabileceğim hiçbir fikir gel
miyor."" Diğer zındıklar, İbnu'l-Muqaffa'nın yazdıklarını in
celedikten sonra, Kur'ân ile karşılaştırılabilecek hiçbir şeyin
olmadığını ilan ederler. Sonuç itibariyle bu projelerinden
caymışlardır.'' İspat yapılmıştı: En büyük yazarlardan biri-
58 A.g.e., IV, 4 5 0 . Bölümün sonunda zikredilen Kur'ân ayetinin Zotenberg tercümesini

verdik.
59 A.g.e., IV, 4 5 0 .
A.g.e.,\V, 451.
6 1 A.g.e., IV, 4 5 1 - 4 5 2 .
62 A.g.e., IV, 4 5 2 . "I'djâz" makalesinin yazarı, £./.', bu masala inanıyor görünmektedir.
232
nin başarısızlığı, insanların Kur'ân'a karşı flczfyeilerini ve bu

acziyet de i'câzı ispatlamaktaydı.
Zındığın aynısını yapamadığı âyet XI. sûrenin 44. âyetiy
di: "Ey yer suyunu yut ve ey gök tut! denildi. Su azaldı, iş bi
tirildi. (Gemi) Cudi'ye oturdu. 'Haksızlık yapan kavim yok
olsun!' denildi." Bu âyet Kur'ân belâğatmm tipik bir örneği
dir. Süyûtî tarafından aktarılan bir efsaneye göre, Kuı'ân'm
bir müâradasmı yapma5a planlayan İbnu'l-Muqaffa', bir gün
bir çocuğun bu âyeti okuduğunu işitmiştir; bir tür sarfeye
çarpan İbnu'l-Muqaffa' şöyle itiraf etmiştir: "Bunlar bir
mu'âradasım yapabileceğimiz sözler değildir!""
Eğer bu âyetin seçimi boş değilse, Kur'ân'm belâğatıyla
yarışma rolünün verildiği İbnu'l-Muqaffa'nın da seçimi rast
gele değildir. Bu seçim, bu şahsın yalnızca ztndîq unvanından
kaynaklanmamaktadır; o hatip olarak çok büyük ün yapmış
birisiydi. Ölümünden bir asır sonra bu kâtib, en yetenekli on
Arap arasında adı geçmekteydi, hatta hepsinin en yetenekli
si olarak biliniyordu.'* "Belâğatm ve fesâhatm doruğundadır"
diye yazmıştır Fihrist'in yazarı.'' İbnu'n-Nedîm şöyle der:
"Oybirliğiyle en güzel kitapların şunlar olduğu kabul edil
miştir: 'Ahd Erdeşîr (Erdeşît'in vasiyeti), Kelîle ve Dimne, R.
'Umara b. Hamza (el-Mahâniyye), İbnu'l-Muqaffa'nın (R.) el-
Yetîme'si, Kâtib Ahmed b. Yûsuf un R. el-Khamîs'i (Perşembe
Mektubu)"." Diğer dokuz üslupçu ve eserleri unutulmuş
ken, İbnu'l-Muqaffa' ve eseri el-Yettme (Biricik İnci), belâğatm
sembolü haline gelmiştir; Ebû Tammâm (öl. 232/846) şiirle-
63 Süyûtî, Mu'terak el-aqrânfî i'câz el-Qur'ân, A.M. Bağavî yay.. Kahire, 1 9 7 0 , 1 , 2 4 3 .

6 4 Fihrist, 140. Bu on yazar arasında şunlar bulunmaktadır: Hişâm b. 'Abdu'l-Melik'in
kâtibi Sâlim (onun hakkında bkz. a.g.e. s. 131); 'Umara b. Hamza (onun hakkında bkz.
ileri s. 3 6 5 ) ; Enes b. Ebî Şeykh (onun hakkında bkz. yukan s. 122); Ahmed b. Yûsuf
(onun hakkında bkz. dipnot 66); diğerleri hakkmda bir bilgimiz yok, fakat o da kâtipti.
65 Fihrist, 132.
66 A.g.e., 140; tbnu'l-Muqaffa'nın tercüme ettiği 'Ahd ö-rfe^fr hakkında bkz. ileri s. 4 1 5 ;
'Umara b. Hamza'nm mektubu hakkında bkz. ileri s. 366; el-Me'mûn'un (öl. 2 1 3 / 8 2 8 )
kâtibi Ahmed b. Yûsuf hakkında bkz: M.K. 'Alî, Ümerâ', 1, 2 1 8 - 2 2 6 ; İbn Tayfur'a gö
re es-Safvet onun mektubunu vermiştir, Cemhera, 111, 377-397.
233
İSLÂM'IN HİCRÎ İKİNCİ A S R I N D A ZINDIKLIK VE Z I N D I K L A R
rinden birinde ona gönderme yapmaktadır.'' Mulitemelen

Kur'ân'm i'câz kavramına karşı, Ibnu'l-Muqaffa'nm nesrinin
belagat açısından K u f ân'mkinden daha üstün nitehkli oldu
ğu iddia edilmiştir. Bâqıllânî'nin bu konudaki gözlemi etki
leyicidir: "İbnu'l-Muqaffa'nın Kur'ân'm bir mu'âradasım yaz
dığı iddia ediliyor; aslında onun ed-Durra (adındaki risalesi)
ve el-Yetîme (adındaki risâlesi)nden bahsedilmektedir." î'câ-
zu'l-Qur'ân'm yazarı, mu'âradamn biçimine göre bu yazarın
zikredilen iki eserinde ve diğer eserlerinde bunu ima edecek
hiçbir şeyin bulunmadığını ilan eder.'" Bel'amî'nin rivayetine
atıfta bulunarak şunları der: "Onun bu işe eğildiğini ve aczi
yetini fark ettiğinde bundan vazgeçip yazdıklarını yırttığı
söyleniyor."" Aslında benzeri olmayan anlamındaki -ki bu
isim çok manidardır- el-Yetîme adlı eseri, bu mektubun bela
gatının, sanatın zirvesine ulaştığını ve bir bakıma bu eserin
(veya başka edebî herhangi bir eser) sanatsal açıdan K u f ân
kadar güzel olabileceği anlamına gelebilir. Ebû Hayyân et-
Tevhîdî'ye göre bir Yahûdî, Kur'ân'm i'câzma karşı delil ola
rak es-Sâhıb b. 'Abbâd'm mektuplarının belagat açısından
Kur'ân'ı aştığını veya en azından aynı güzellikte olduğunu
öne sürmüştür.™ K u f ân'm eşsiz belagatını öne çıkarmak için
Bâqıllânî, K u f ân metnini, Arap edebiyatının en ünlü eserle
rimde karşılaştırmak {'arada fiilini kullanmıştır) durumunda
görmüş kendini ve İmru'l-Qays'ın Mu'allacja'smı, Quss b.
Sâ'ide'nin ünlü söylemini -ki bu Câhız tarafından rakip ola-
Ebû Temmâm, Dîvân, el-Khatîb et-Tebrîzî'nin (öl. 5 0 2 / 1 1 0 9 ) yommlanyla, M.A.

'Azzâm yay., Kahire, 1 9 6 4 , 1 , 134.
6 8 Bâqtllânî, Ebû Bekr Muhammed b. et-Tayyib (öl. 4 0 3 / 1 0 1 3 ) , İ'câz d-Qur'ân, A. Sakr
yay.. Kahire, 1374/1954, s. 46-47; Bâqıllânî, iki farklı mektupmuş gibi ed-Durra ve
el-Yetîme'yi birbirinden ayırmaktadır; oysa yazarlarımızın hemen hemen hepsi için
ed-Durra el-yetîme (Biricik İnci) admda tek bir mektup söz konusudur.
69 A.g.e., 47.
70 Tevhîdi, Mesâlib, 198. Ma'arrî'nin, -geleneğe göre peygamber olduğunu iddia etmiş
ve dolayısıyla bir Kur'ân yaratmaya çalışmış olan- Mütenebbî'nin Dfvân'ına "Mu'ciz
Ahmed" (büyük şâirin adı Ahmed'di) gibi küçük düşürücü bir başlık vermesi kötü ni
yetli bir ifâdedir; Safedî, Vâfi; Yâqût, İrşâd, I, 188, Margoliouth tarafından yapılan
baskısında onu zikreder.
234
Zındıklar ve K u r ' â n ' ı n mu'âradası
rak görülmekteydi"- ve Buhturî'nin şiirlerini'^ eleştirmiş (ba

zen de haksız yere yermiştir). Bâqıllânî, "Mülhidler, Buhtu
rî'nin şiirinden yanlış deliller çıkarıyorlar ve bazı kâtipler, şi
irin tarzını abartarak i'câz değerini veriyorlar." der.'' Oysa bu
karşılaştırma alanında Arap edebiyatıran en büyük nesircisi
İbnu'l-Muqaffa'nın adını vermek çok doğaldır. O çeşitli
mu'ârada teşebbüslerinde bulunmakla suçlandıysa da, aslın
da bu hikâyeler onun Kufân ile rekabet edemeyeceğini itiraf
ettirmek için uydurulmuştur.
VI./XII. asırda, İmâmî Tabarsî, Bel'amî'ninkine benzer bir
rivayet oluşturmuştur; fakat bunu, daha önce sunduğumuz
İmâmî rivayetlerinden elde ettiği malzemeyle yapmıştır. Es-
Sâhıb b. 'Abbâd'ı küçük düşürme niyetiyle itham etmek için
Ebû H a j ^ â n et-Tevhîdî, ünlü Mu'tezilî vezirinin bir başka
"kurbanının" imanı hakkında, yemini üzerine bu kişinin kü
tüphanesinde es-Sâhıb b. 'Abbâd'm birçok mezhep sapkını
kitap arasında "İbn Ebi'l-'Avcâ'nm sözlerinin: fî mu'âradati'l-
Qur'ân bi za'mihi" adlı bir eserin (mezhep sapkınının söyle
diklerine göre Kufân'm bir mu'âradası olan sözlermiş bun
lar) bulunduğunu aktarmaktadır.'" Câhız'm birkaç kez zik
rettiğimiz bölümünde yalan olduğunu ortaya koyduğu ve
Kuleynî, İbn Bâbaveyh ve Bâqıllânî tarafından es geçilen bu
rivayet, zavallı Ebû Hayyân'm çok sajadaki uydurmasından
biri olarak görünmektedir. Tabarsî'de tamamen başka bir şey
söz konusudur. Ibn Ebi'l-'Avcâ' ve İmâmî geleneğinden di
ğer zındıklar -yani 'Abdullah b. el-Muqaffa', Ebû Şâkir ed-
7 1 Bu konuşma Câhız tarafmdan aktanidığı ölçüde, Beyân, I, 3 0 8 - 3 0 9 ; Ağânî, XVIII,

246-247; 'Igd, IV, 128; Mes'ûdî, Murûc, III, 88, eski Arap bilgelerine atfedilen klasik
türünden değildir; Kur'ân'da paralelleri bulunan temalan kafiyeli bir şekilde işlemiş
tir; Câhız'ın dediği gibi bu da tevhidin alanına girmektedir. Beyân, 1,52. Bu konuşma
nın sahihliği kuşkuludur; geleneğe göre, bu rivayeti aktaran Peygamber'dir; zaten o
aktardıktan sonra hadis olmuştur; bu anlamda bu hadis reddedilmiştir, Târikh Bağdâd,
II, 2 8 1 .
72 Bâqınânî, a.g.e., 231, 243-277, 333-369.
73 A.g.e., 3 7 3 .
74 Tevhîdî, MeOT/ft, 126.
235
Daysanî (İslâm'a girmiş olmalı çünkü yazar onu Kuleynî ve

İbn Bâbaveyh'e göre İslâm'a giren 'Abdullah ed-Daysanî ile
karıştırmıştır) ve 'Abdu'l-Melik el-Masrî (aynı yazarlara gö
re Şî'îliğe girmiş)- bir mu'ârada teşebbüsünün kahramanları
dırlar. Tabarsî, aslında mu'ârada terimini kullanmamıştır; bu
nun yerine, onun kullanımında aynı anlama sahip olan naqd
kelimesini kullanmıştır; çünkü Bel'amî'den ilham aldığı efsa
nede bir taklid denemesi söz konusudur. Mekke'ye Müslü
manlarla alay etmek için giden dört zındığın her biri,
Kuı'ân'm çeyreğinin bir naqdim kaleme almaya karar ver
mişlerdir. Bir sonraki yıl tekrar bir araya gelmişler ve her bi
ri belagatını taklid edemedikleri bir âyette kaldıklarmı itiraf
etmişlerdi. Bel'amî'de olduğu gibi İbnu'l-Muqaffa' da aynı
âyette kalmıştır.(ll/44) Zındıklar başarısız teşebbüslerinden
bahsederken es-Sâdıq oradan geçmiş ve yüksek sesle "De ki:
Kuşkusuz insanlar ve cinler birleşseler bile..." âyetini oku
muştur.''
111. S o n u ç
Özet olarak mu'âradatu'l-Qur'ân temalı literatür, i'câzu'l-
Qur'ân teziyle paralel bir şekilde gelişmiştir. Bu literatürün
amacı, insanın acziyetine örnek sunmaktır; Kitâb'm mucize
vî yönü edebî yönüne indirgendikten sonra en yetenekli ya
zarların Kuı'ân metni kadar güzel bir üslupta eser kaleme al
maktan âciz oldukları ortaya konmuştur. Teori olarak i'câz,
'aczi, 'acz de a priori olarak mu'ârada teşebbüslerinin başarı-
sızlığmı gerektirmektedir. Uygulamada teşebbüsün başarı
sızlığı 'flczi, 'acz de i'câzı kanıtlamaktadır. Her iki düzeyde de
teşebbüs gereklidir fakat başarısı yasaktır. Bir mu'ârada oluş
turmaya çalışan her kişi, zorunlu olarak başarısız kalmalıdır;
yalnızca başaramamak için buna teşebbüs etmektedirler. Ac-
7 5 Taberî, İhticâc, II, 142-143. Basılmış metnin başında " 'Abdu'l-Melik el-Basrî" (yani
Basralı) bulunmaktadır; fakat Kuleynî'nin ve İbn Bâbaveyh'in çok açık olan metinle
rine uygun olarak bunun yerine "el-Masrî" (Mısırlı) okumak gerekiyor.
236
ziyetleri, Mekke'de meydan okumanm ifade edildiği günden

dünyanm son gününe kadar görülmeli, teyid edilmeli ve tek
rarlanmalıdır.
İbn Ebi'l-'Avcâ', İbnu'l-Muqaffa', Salih b. 'Abdu'l-Qud-
dûs ve II./VIII. asrm diğer zmdıklarıyla ilgili rivayetler, iş
levleri açısından doğdukları tarihsel döneme tekabül etmek
tedir Bunları IL/VIIL, hatta III./IX. asra yerleştirmeye çalı
şırsak, anakronik görünürler. Zındıklıkla suçlanan bu kişile
re gelince, her zaman Yûsuf u yemeyen kurt söz konusu ol
muştur.
237
BEŞINCI BÖLÜM
ZıNDıKLıK VE ŞU'ÛBÎLIK
I. Eskiler ve ç a ğ d a ş l a r tarafından o r t a y a atılan

Şu'ûbî m e s e l e s i
Arap-İslâm geleneğinde Şu'ûbîlik adıyla, özellikle Eme

vî döneminde Arap aristokrasisinin, mevâlîye -özellikle de
İran asıllı olanlara- karşı gösterdiği küçümseme ve toplum
sal statü bakımından ikinci sınıf muamelesine tabi tutmaları
na karşı duyulan tepkisel hareketten bahsedilmektedir.
Şu'ûbî, Araplardan nefret eden v e / v e y a ait olduğu etnik
grubun sahip olduğu özelliklerinden ve geçmişinden dolayı
Araplardan üstün olduğunu savunan mevlâdıı.
Bu tanımın ötesinde Şu'ûbî, hassasiyetin farklı tezahürle
rinden, Şu'ûbîliğin neden ve amaçlarına göre çok çeşitli ve
heterojen olması nedeniyle karmaşık bir kavramdın Burada
bizi ilgilendiren şey, Şu'ûbîlikle zmdıkhğm arasındaki ilişki
dir; geçmişte bazıları bu iHşkiyi ortaya koymuş olsalar da da
ha çok çağdaşlar bu ilişkiye vurgu yapmışlardır.
Eskilerde, özellikle Şu'ûbîliğe karşı en büyük saldırı olan
Beyân'da ve İbn Quteybe'nin Arapların Apolojisi adlı eserinde,
söz konusu olan polemik bir temadin Şu'ûbîler, Arapların
Fars imparatorluğunu yok etmesinden dolayı Araplardan
nefret etmekle, Araplara karşı duydukları nefretin Arapların
239
getirdilcleri dini inkar etmelerine götüreceği için kuşkulu

inançlara sahip olmakla ve İslâm devletinin yıkmtılan üze
rinde Fars imparatorluğunu diriltme hayallerini kurmakla
suçlanmışlardır. II./VIII. ve III./IX. asırda siyasî erk, bu po
lemik temayı kullanmaktaydı. Ebû Müslim, Bermekîler, Bâ-
bek ve el-Mu'tasım'm generali el-Afşîn, böyle komplolar
kurmakla suçlanmışlardı;' oysa polemik, asırlar boyunca
"Ortodoksluk" tarafından İslâm'a karşı çalışmakla suçlana
cak olan "Mecûs'un oğullarına"' doğru yönelmiştir. Fâtımî-
lerin atası olan 'Abdullah b. Meymûn el-Qaddâh, Daysan'm
torunu olarak kabul edilmişti;" "Arapça bilen büyük Şu'ûbî"
diye anılan Dindân lakaplı öğrencisi Muhammed b. el-Hu-
seyn ile birlikte İslâm erkini yıkıp astrolojik hesapların ön
gördüğü gibi Fars Mazdeen erki kurmayı planlamıştı."
Eski bir mesele olan Şu'ûbîlik çağdaş yazarlarca şimdiki
zaman içinde ele alınmıştı. Bazı Arap ve İranlı yazarlar, aşırı
bir milliyetçilikle, klasik Şu'ûbî kavramına günümüz millî ve
siyasî hassasiyetleri yansıtmaktadırlar. Bunlar zmdıkhğm
Manicilik anlamına geldiğini ve Maniciliğin de İran'ın dini
olduğunu düşünmektedirler. Yine bir kısım Arap yazarları,
cahilliklerinden dolayı, ya da hoşlarına gittiği için, tamamen
dinî bir anlam içeren klasik İslâm ümmeti (toplumu) kavra
mıyla, günümüz din dışı Arap ümmeti (ulus) kavramını ka
rıştırmaktadırlar; aynı zamanda, yine aynı nedenlerden do
layı, Arap kelimesinin eski anlamıyla günümüzdeki anlamı
nı karıştırmaktadırlar. Günümüzde Şu'ûbîhk siyasî bir sap
kınlıktır; zihinlerinde İslâm'a sadâkati Araplığa sadâkat ola-
1 Fihrist, 239; Bağdadî, Farg, 2 7 0 ; Bermekîler hakkmda bkz. yukan s. 122.

2 Bu ifade, Bağdâdî'nin "İsmâ'îlîler" için kullandığı ifadedir, Farg, 2 6 9 .
3 A.e., 277; Ebû Şâkir ed-Daysanî ile kanştmlan el-Qaddâh hakkmda bkz. ileri s. 306.
4 Bağdadî, Farg, 2 7 1 - 2 7 3 ; Fihrist, 2 3 9 - 2 4 0 . Ashnda (Muhammed değil de) Ahmed Din
dân söz konusudur; 'Abdullah b. Meymûn el-Qaddâh ile tanışmamıştır; onun hakkında
bkz. Necâşî, Ricâl. 60; B . Lewis, E.l.\ II, 3 0 9 . İmâmî gelenekçi olan babası, Kilâbul-
Mesâlih'in (Şu'ûbî ünü de buradan gelmektedir) yazandır; Necâşî'ye göre Kitâbu'l-me~
nâgıb admda bir kitabın da yazartymış, Ricâl, 46-47.
240
Zındıklık ve Şu'ûbîlik
rak anladıkları için eski Şu'ûbî, onlarm gözlerinde bir zındîq,

sahte Müslüman, bir Kripto-Manici, bir entrikacı, bir "em
peryalizm ajam"dır. Siyasî-dinî bir programa sahip örgütlen
miş bir Şu'ûbî "parti"nin var olduğunu hayal etmektedirler.
İran birkaç asırdır Şî'î olduğu için bu "parti"nin Şî'î görüntü
sü altında İslâm'ı ve Arap ulusunu yok etmek için çahştığım
düşünmektedir. İran tarafında ise klasik bir kajmakta, zın
dıklıkla ve/veya Şu'ûbîlikle suçlanan bir kişinin adı geçti
ğinde, bu kişi Arap "istilâcı"sına karşı İran veya Hint-Avru
pa "ruhunun" metafizik dehasmm tezahür ettiği milHyetçi
kahraman olarak kutlanmaktadır. Arap-İslâm mânevi kim
liklerine çok bağlı olan kişiler bile, İran asılh oldukları için,
sadık Pehlevî kullar gibi, Arîlerin "üstün" ırkma ait oldukla
rı ve Sami Arap ırkından ayrı oldukları bilincine sahip kişi
ler olarak temsil edilirler.
Bu bakış tarzı, bazı İslamologlar tarafından savunulmak
tadır İslâm ile zmdıkhk arasındaki savaşın arka planında bir
siyasî-etnik savaşın var olduğu düşünülmüştür. Araplar ta
rafından yenilgiye uğratılan İranlıların, İran dini olarak ka
bul edilen Maniheizmde Araplara ve bunlarm dinlerine kar
şı savunma merkezi buldukları düşünülmüştün İran'm İs
lâm ile birlikte bir kültürel canlanma yaşamasının -ki bu
Şu'ûbîliğin bir görünümüdür- Maniheizme faydalı olacak
dinî bir canlanmayı doğurduğu zannedilmektedir Abel'in
ve F. Gabrieli'nin sözlerini daha önce zikrettik. Ünlü bir İra-
nolog, Şu'ûbîliğin idealinin halîfeleri silkeleyip İran'da Zer
düştî bir devlet kurmak olduğunu ve Şî'îliğin de aslında ay
nı amacı hedeflediğini hayal etmiştir' Bu kadar ileri gitmese
de Goldziher, olayları fazla şematikleştirerek basitleştirmeye
kaçmış ve ona göre i<endince Parsların, Araplara karşı duy
dukları kinden ilham alan bütün Şu'ûbî temajKillerini aynı
kefeye koyarak birbiriyle karıştırmıştır'
5 Duchesne-Guillemin, La religion de l'Iran, 357.

6 I. Goldziher, Muhammedanische Studien, Halle, 1 8 8 9 - 1 8 9 0 , 1 , 144-177.
241
II. Şu'ûbîliğin ve zındıklığın görünümleri
Bu literatürü parantez arasına alacağız. Şu'ûbîliğe tek

yönlü bir anlam yükleyip genelleştirmek yerine, Şu'ûbîliği
her yönüyle, onun zmdıkhkla veya daha doğrusu zmdıkhğm
uygun şekhyle gerçek ya da var sayılan, tarihî ya da efsane
vî, olumlu ya da olumsuz ilişkisini incelemek gerekir. Tarihî
olarak teyid olmuş yönleri şunlardır: Mevâlî ile Araplar ara
sında toplumsal ve siyasî eşitlik tezi; Araplarm "alçaklıkla
r ı n a {mesâlib) ilişkin literatür; ibâhî şâirlerin Arap-karşıtı hi
civleri, kâtiplerin tercih ettikleri ve Sasanî geleneğinden mi
ras alman edebe iltimas gösteren özellikle Iranlaştırıcı kültü
rel Şu'ûbîlik, son olarak Arapları savunan ve yerenler arasın
da karşılıklı olarak yapüan övünme literatürü.
1. Eşitlikçi Şu'ûbîlik
En eski Şu'ûbî temâ}Kilü yani Şu'ûbîyye kelimesinin kul
lanıldığı temayül, Emevîlere karşı çıkan Müslüman dinî-si-
yasî hareketlerde ortaya çıkmıştın Bu temâ}nilün taraftarları,
"Ey insanlar, biz sizi bir erkek ve bir kadından yarattık ve
birbirinizi tanımanız için sizi kavimlere (şu'ûb) ayırdık. Al
lah yanında en üstün olanınız en çok korunamzdm.."
(49/13) âyetine uygun olarak İslâm adına Araplarla mevâlî
arasında siyasî ve toplumsal eşitlik ilkesini savunmaktaydı
lar. Bu eşitçi zihniyet, mevâlî ile Arap kadınları arasındaki ev
lilikleri destekleyen' ve halîfe olmak için Qureyşli veya Arap
olmak gerekmediğini düşünen" Hâricilerin görüşüydü. Bazı
Mu'tezilîler', zâhidler, her türlü muhaddisler^" ve özellikle
7 Câhız, Beyân, I, 33; Eş'arî, Maqâlât, 88.

8 Şehristânî, Religions, I, 3 6 8 - 3 6 9 .
9 Mes'ûdî, Murûc, II, 170; burada Sümâme b. Eşras, Câhız ve Dırâr b. 'Amr
zikredilmiştir; Yazann dediklerine göre bunlar Enbâtm Araplara eşit olduklannı
savunurmuşlar. Son iki kişi hakkındaki bilgi kuşkulu görünmekte, fakat birinci şahıs
hakkmdakiler sahihtir; Dırâr, Ğatalân Araplanndandı, eşitlikçilerdendi ve kızını bir
'i7c (melez) ile evlendirmiştir. İbn Hazm, Cemhera, 237; bir de bkz. 'Iqd, VI, 4 3 8 ;
Şehristânî, Religions, I, 307.
10 Târîkh Bağdâd'da -11, 87; IV, 4 6 - 4 8 - zikredilen bu muhaddis\tı gibi.
242
Şî'îler" bu görüşe katümaktaydüar. Araplarm dışlarımış çev

relere yaydıkları devrimci hareketler olan Şî'îlik ve Hâricîlik
aracılığıyla en muhtaç mevâlî ve köleler, toplumsal istekleri
ni ifade etmekteydiler. 'Abbasî hânedânımn başa geçmesi,
bu temayülü daha büyütmüş ve Muhammed'in ümmetinin
mevâlî kitlelerine yayılmasmdan, hanedan değişiminde 'Ab
basî Şî'a'sının oynadığı rolden ve 'Abbâsîlerin İslâm'ın özü
ne dönme isteklerinden dolayı bu temayülün eleştirel yönü
daha da yoğunlaşmıştı. Mevâlîmıı aleyhine olan zorba Eme
vî yönetimi, Kur'ân'm sürekli eleştirdiği câhiliyyenm İs
lâm'daki uzantısı olarak görülmekteydi. Şu'ûbî duygusunun
bu yöneliminin, Arapların "alçaklıkları"nı konu alan litera
tür üzerindeki sonuçlarını aşağıda ele alacağız.
Özet olarak bu Şu'ûbî temayülün İslâm'la ihşkisi olum
luydu; burada İslâm'ın ilkelerine karşı İslâm-öncesi Arap
'asabijrye'si konmuştur.
2. Araplann "alçakItkIanna" (mesâlib) ilişkin literatür
İlk başta bu literatür, Şu'ûbî meselesinden bağımsızdı;

Arapların ana kültürlerinin bir parçasıydı. İslâm'dan önce ve
sonra Qays veya Mudar ve Rabî'a, Bekr ve Tağlib, Qureyş ve
Ensâr, Hâşim ve 'Abd Şems (Emevîler) ve daha genel olarak
Nizâr ve Qahtân veya Qays ve Yemen, şiddetli düşmanlıkla
rın eşliğinde veya değil, şiirsel mufâkharâtlarda, hicivli ce
vaplarla atışmaktaydılar. Mu'allaqât, Naqâ'id hatta Sîra bile
bundan bahsetmektedir. "Arapların alanı" olan şiirde her ka
bile, kendine ait görkemU bir sayfaya {menâqıb, me'âsir, mefâk-
hir, fedâ'il) ve muhaliflerinin büyük bir özenle muhafaza et
tikleri utanç verici bir vahşet {mesâlib, ma'âyib) sayfasına sa
hiptir. Birinci sayfada, kabilenin şeref verici olayları, unutul-
1 1 Ebû Bekr'i ve özellilcle de 'Umar'i eleştirmek için "Râfidîler" bunlara eşitlikçilik kar
şıtı davranışlar atfetmekte ve başlanna kakmaktadırlar; oysa onlara göre 'Alî, Arap
larla mevâ/f arasında aynm gözetmiyordu, Ya'qûbî, Târîkh, II, 183; İbn Ebi'I-Hadîd,
Şerh, II, 171, 3 0 6 . Câhız, ilk iki halîfeyi savunmuş ve "Râfidîlerin" rivayetlerini ya
lanlamıştır, 'Usmâniyye, 2 1 1 , 2 1 2 , 2 1 6 - 2 1 7 vd.
243
mayan günler, kahramanlarmm ve ünlü insanlarmm kahra

manlıkları bulunmaktadır, ikincisinde soyunun eksiklikleri,
yenilgileri, onur kırıcı adetleri, barbarlarla utanç verici ilişki
leri ve insanlarının iğrenç olayları bulunmaktadır Övünçleri
gibi iğrenç olayları da, Arapların önyargılarına ve bazen de
İslâm değerlerine göre tanımlanmıştır. Örneğin alçaklık ola
rak şunlar kabul edilmektedir: Cimrilik, cesâretsizHk, barış
çılık, komşusunu veya müttefikini savunamamak, el işiyle
uğraşmak -yani demirci {qayn) veya kuyumcu (sâ'iğ) veya
denizci (mallâh) veya dokumacı (hâ'ik) veya berber (haccâm)
veya kunduracı (iskâf), vs. olmak-, bir gözü kör veya topal
veya herhangi bir fizikî eksikliğe sahip olmak, babası belli ol
mamak veya "bayraklı" bir anneye (=fâhişe) sahip olmak,
bazı anaerkil âdetlere sahip olmak, -özeUikle de ensest iHşki-
1er ki bunlar daha sonra İslâm tarafından yasaklanmıştır-,
atalarının dininden başka bir dine sahip olan bir ataya sahip
olmak, Yahudi veya Hristiyan ya da köle veya Arap olmayan
bir anneye sahip olmak, barbar bir asla işaret eden fizikî bir
özellik taşımak -örneğin gözlerin mavi, saçlarm kızıl, deri
nin "sarı" veya "kırmızı" veya "siyah" olması-, son olarak da
kızını veya kız kardeşini Arap olmayan birine vermek; Arap
lığa yakışır bir Arap, bir barbarla i'üc) kızını evlendirmez, bu
barbar, Kisrâ'nm kendisi veya halîfenin en büyük vezîri bile
olsa. Kısacası ne kadar Arap değerlerinden uzaklaşıhrsa o
kadar utançla yükleniliyordu ve o kadar alçak olunuyordu."
IL/VIIL asrm ikinci yarısında bir anlamda kültürel Şu'ûbî
temayüllerine karşı Araplar, genel bir yeniden doğuş hareke
ti içinde Arap mirasım bir araya toplama girişimlerinde bu
lunmuşlardı; bu alanda otorite olan hadis derlemecileri,
özelUkle şiirlerden "övünç" kaynağı ve "alçaklık"ları derle
mişlerdir; bunlar gerçek bir ilimin objesini teşkil etmişlerdin
Eski Arabistan'ın tarihinin devasa yeniden inşası yapılanma
sı, genelinde mistikleştirilmiş olsa da, 3dne de bu teşebbüs.
12 Ek'teki "uygulamalı" ömeklere bkz.
244
Zındıklık ve şu'ûbîlik
Araplarm tarihini ve o dönemin gerilimlerini, genel olarak

İslâm dönemine ve o anlarma göre belirlediği için etkisiz kal
mıştır. Hâlâ canlı olan kabilevî 'asahiyye, dinî 'asabiyye ve top
lumsal 'asabiyye; aynı zamanda daha az olsa da kelâmm etki
sinde de kalmaktaydı.
Bu duyarlılıklar, menâcjib ve mesâlib hakkında eserler kale
me alan yazarlarda da fark edilebilir: Hişâm b. el-Kelbî (öl.
204/819), el-Heysem b. 'Adî (öl. 207/822) ve Ebû 'Ubeyde
Ma'mar b. el-Musenna (öl. 209/824). Hişâm b. el-Kelbî, Şî'î
temâyüllü Yemen Araplanndandı." El-Heysem b. 'Adî,
Tayy'm Yemen Araplanndan olduğunu söylemekteydi" ve
Haricî temayüldendi." Ebû 'Ubeyde Ma'mar b. el-Musenna
(Qureyş'ten) Teym'in meu/flsıydı" ve tanınmış bir Hâriciydi.''
Skandalların ilmi olan mesâlib literatürü, pek hoşa gitmi
yordu. Üç yazar da iftiracılar olarak görülüyorlardı. Çağdaş-
13 Onun hakkında bkz. W. Atallâh, £./.=, IV, 516-517; İbn Rusta'nın -A'lâg, 2 1 5 - ve Tus-
terî'nin -Qâmûs, V, 167- kullandıklan ona ait Mesâlib kitabı hakkında bkz. Ek s. 3 0 9 .
I"* Onun hakkında bkz. Ch. Pellat, £./.', III, 338. Eserleri arasında Uç mesâlib kitabı bu
lunmaktadır: Birincisi (Yemenîlerin ezeli düşmanlan) Rabî'alara karşı kaleme alın
mış, (Qureyş karşıtı) ikincisi de Qureyş'deki fahişeler ve oğullanm (Ziyâd burada ça
mura sürüklenmiştir) işlemiştir. Fihrist, 112-113, sonuncusu da Belhâris b. Ka'b'a
karşı yazılmıştır, bkz. dipnot 20. Ona ait ve bütün kabilelerin mesâliMeıi hakkmda ka
leme alınmış uzun bir metin bilmekteyiz, bkz. Mes'ûdî, Murûc, IV, 117-127. Temîmî-
1er aleyhinde aktanimış kötü niyetli bazı rivayetlerle ilgili bkz. Ek, s. 4 3 2 .
15 Câhız, Beyân, 1, 347.
16 Onun hakkında bkz. H.A.R. Gibb, E.I.\ I, 162-163. Fihrist'te - 5 9 - geçen eserieri ara
smda şunlar bulunmaktadır: Kitâbu l-Mesâlib (Emevî karşıtı, bir çok yazar tarafmdan
kullanılmıştır, bunlardan biri de İbn Ebi'l-Hadîd, Şerh, I, 3 6 1 , bkz. Ek'imiz, s. 4 4 3 ) ,
Kitâb Mesâlib Sahile (Khâlid el-Qasrî'nin ait olduğu kabile, Ebû 'Ubeyde tarafından
zındıklıkla suçlanmıştır, bkz. yukan s. 9 9 ) , bir de Kiıâb ma'âsir el-'Arab ve Kitâb
ma'âsir Ğalafân. Ebû 'Ubeyde, el-Haccâc'ın kabilesi Saqîf'ten nefret ediyordu; bu
kabileyi Kur'ân'da lanetlenmiş olan Semûd'a bağlıyordu, Câhız, Beyân, I, 188; aynı
zamanda Ezdîlere, Haricîlere karşı verdiği savaşla öne çıkan el-Muhalleb'e karşıydı,
bkz. Ek'imiz, s. 4 4 3 . Ebû 'Ubeyde, İbn Quteybe -'Arab, 3 4 6 - tarafından Araplardan
nefret etmekle suçlanmıştır; Arapları savunmak için İbn Quteybe, ona gönderme yap
maktan çekinmemiştir. Aslında Ebû 'Ubeyde'nin Nagâ'ldler üzerine yaptığı yorum ve
eyyam el-'arab galb el-İslâm hakkındaki rivayetleri -bunlar A.C. el-Bayyâtî tarafm
dan yayınlanmıştır, Bağdâd, 1976-, Arap fobisi tutuma değil de Kûfe'li İbnu'l-Kel-
bî'ninkiyle tezat oluşturan bir "mu'tezilî" eleştirel yaklaşıma işaret etmektedir; bunla-
n Ek'imizde karşılaştırdık.
17 Sufrî'ydi, Câhız, Hayavân, III, 4 0 2 ; Eş'arî, Magâlât, 120; Fihrist, 59.
245
lan bu Icişilerin bu tür rivayetlere oları ilgileririi, Arap duyar-

lılığmdan ziyade bunlarm soy ağaçlarmdaki bir bozukluktan
veya onur kırıcı bir asla sahip olmalarından kaynaklanan
aşağılık kompleksinden ileri geldiğini düşünmekteydiler. İlk
mesâlib kitabmm "Sümeyye'nin oğlu" Ziyâd tarafından kale
me alındığı söylenmektedir ki Mu'âviye'ye göre o, Ebû Süf-
yân'ın doğal oğludur. Arapların alaylarından kurtulmak ve
böylesine kötü düşmanlarını susturmak için bunların mesâ-
/fMerini toplamıştı." Bu kitap, çağdaşlarının hicivlerine ve
alaylarma" maruz kalan hatta sürekli küçük düşürülen sah
te bir Arap olan el-Heysem b. 'Adî tarafından geliştirilmiştir.
El-Heysem b. 'Adî, Belhâris sülâlesinin yani 'Abbâsîlerin ai
lesinden olan karısmın ailesinin yoğun baskılanndan dolayı
karısından boşanmak durumunda kalmıştır. Öç almak için
Belhârislerin mesâlibleıi hakkında bir yergi eseri kaleme al
mıştır.™ Ziyâd'm eski kitabı, bir rfâ'fden daha beter olan Ebû
'Ubeyde -çünkü Yahudi asıllıydı yani bu ilmin değerler sis
teminde en alt derece olan lu'mdu- tarafından işlenmiştir.
"Asülerin soyağacma kara çaldın, ama bize söyle bakalım,
babanın soyağacı neydi?" diye ona sormuşlar; "Babam baba
sının kendisine Yahudi olduğunu bildirdiğini söyledi." diye
cevap vermiştir." Bu anekdot, böyle bir nesebe sahip olan Ebû
'Ubeyde'nin kendini her tür baskı altında kalmadığını anlat
mak istiyor; aslımn alçak olması onu her tür eleştiriden ko
rumaktaydı.
Her ne olursa olsun, bu âlimlerin -İbnu'l-Kelbî, el-Hey-
18 İbn Outeybe, 'Arab, 346; •Ağânî, X X , 77.

19 A.g.e., X X , 77; el-Heysem'e karşı yazılmış hicvî şiirler çok sayıdadır: 'Iqd, VI, 137;
Fihrist, 112; Ebû Nuvâs, sürekli onunla alay ediyordu, Dîvân, Sûlî'nin derlemesi, B .
Hadîsî, Bağdâd, 1980, 5 6 6 , 5 8 8 , 7 0 6 .
2 0 Câhız, Beyân, II, 2 3 8 .
2 1 Fihrist, 59; Ağânî, X X , 77; İbn Quteybe, 'Arab, 346; zikrettiğimiz son yazar, Ebû
'Ubeyde'nin "utanç verici" ashna üstü kapalı bir gönderme yapmıştır. Goldziher, Mu-
ham. Studien, 1 , 2 0 3 , Ebû 'Ubeyde'nin Yahudî aslıyla övündüğünü zannetmiştir, bu da
tabii ki yanlıştır: bkz. ileri s. 4 1 6 , Ebû 'Ubeyde, Ebân el-Lâhıqî'yi Yahûdî olmakla
suçlamıştır; kötü Yahûdî hakkında bkz. yukan, s. 191, 192, 196, 198.
246
sem b. 'Adî ve Ebû 'Ubeyde- imanları konusunda hiç kuşku

duyulmamıştı.
Mesâlib literatürü, her tür Şu'ûbîler; Arap düşmanları;''
ibâhî şâirler ve bazen de Emevîlere karşı 'Abbasîler;" Şu'ûbî-
liğin, Arapların ihanet edip kılıçtan geçirdikleri Ehl-i Beyt'in
düşmanlarına karşı oluşan dinî duyguyla karıştığı Şî'îler ta
rafmdan kullanılmaktaydı. Kökenleri ve sahip olduğu değer
sisteminden dolayı mesâlib literatürü, genel olarak Arap ol
mayanların, gayri-müslimlerin ve özelde zındıkların ve
Mazdeenlerin aleyhineydi. Bir Arap için en kötü mesâliblik,
mecûsî veya zmdîq veya siyasal hakları olmayan yabancılar
olmaktı. Üç yazarımız da, ek bölümünde göreceğimiz gibi,
düşmanlarını -İslâm öncesi bazı Araplar, bazı Emevîler, bun
ların müttefik ve yardımcıları- mecûs veya zındîcj veya 'île min
ehli Fâris olmakla suçlayacaklardı.
3. İbâhî şâirlerin Arap-karşttt hicivleri
Bu çalışmanın son bölümünde ele alacağımız ibâhî şâirle

re, Araplarla ve özellikle de Arap olarak bilinmek için kendi
lerine soyağaçları icat eden, bedevileri takUt ederek cömert
lik veya Arap geleneğindeki diğer özellikleri göstermeye ça
lışan mevâliyle alay etmek için onlarla ilgili hicivler yazdıkla
rından dolayı Şu'ûbî nitehği verilmekteydi.'"
Arapların komik hicâ'smda ifâde edilen bu Şu'ûbîlik, et-
2 2 "Eş-Şu'ûbî" künyeli 'Allan b. Hasan adında birisi tarafından. Bu kişi muhtemelen,

iranlı Şî'îlerdendi; Bermekî ve Tâhirîlerden gelmekteydi ve Beytü'l-Hıkme'de çalış
maktaydı. Soyağacı uzmanıydı ve genel olarak Araplarm "iğrençlikleriyle" ilgili riva
yetleri derlemekteydi. Yalnızca haklannda menâqıb yazdığı Rabî'a ve Kinâneler onun
fanatizminden zarar görmemişlerdi. Fihrist, 118-119. EI-Me'mûn'un bir generali olan
'Abdullah b. Tâhir'i asil bir Emevîyle karşı karşıya getiren ve duygulandmcı bir şe
kilde biten Şu'ûbî tarzında bir şiir atışmasına katılmıştır, Ağânî, XII, 104-106. Ağâ-
/ıı'nin yazan 'Allân'ı zındıklıkla suçlamıştır, X X , 77.
2 3 El-Mehdî, 'Abbasî karşıtı Emevî bir yergiye cevap vermek için Ibnu'l-Kelbî'ye baş
vurmuştur, Taberî, Târîkh, III', 5 2 8 - 5 2 9 .
2 4 Bu hicivlerîn birçok örneği, 'lqd, VI, 134, 135, 137'de verîlmiştir; Câhız, bu "camdan
Araplan" karîkatürleştirmeyi sevmekteydi, Hayavân, VI, 367, 3 6 8 ve özellikle de
Bukhalâ'. Bir de kitabımızın son bölümüne bkz.
247
nik duyarlılıkları temel almamaktaydı; bu daha çok toplum

sal hatta denebilirse kentsel bir Şu'ûbîlikti. İbâhi şâirin, otur
muş toplumsal ve dinî değerlerin tersini savunduğunu daha
ileride göreceğiz. Asalet işareti olan Araplığın toplumsal
öneminden dolayı ibâhî, Arapların geleneksel değerlerini ve
ona göre gülünç olan gururunu alaya almaktadır. Epik şiirin
de savaştaki kahramanlıklarını öven Arap şövalyesine ibâhî
şâir, hoş ve şarap tanrısının parodisiyle cevap vermektedir:
"Atımı getir, uzun zamandır ölümle karşılaşmadım" diyen
birinci şövalyeye ikinci şövalye şöyle cevap verir: "Halkayı
benden uzak tut... kılıcımı kır... kahrolası atımı öldür ve bırak
beni içeyim...",'' ve çölün ihtiyar şâiri için de "Bırak, zavallı
terkedilmiş kamp yerlerini arasın, sen bana meyhanenin yo
lunu göster!"'* Onun Şu'ûbîliği, onur ve asaletle alay eden
khalî'm veya SM'/öfcunkidir; ancak bu, vahşi ve aynı zamanda
kendini beğenmiş çöl insanını küçümseyen kentlinin Şu'ûbî-
liğidir. İbâhî, şarapla ilgili şiirlerinde yasak şehvet bazların
dan bahsettiğinde ve günaha iten hayat tarzını anlattığında,
bu tür hicvin tartışılmaz üstadı Ebû Nuvâs'm söylediği gibi,
ibâhîler kendilerini, o zavallı kertenkele yiyen ve süt içen
Araplara değil de, lüksün, zerâfetin ve medeniyetin sembo
lü olan Kisrâ'ya benzetmektedirler." Bu bağlamda sembol
olan, Kisrâ'yı yüceltmek" ve Araplara kara çalmak -görece
ğimiz gibi en büyük ibâhiyye üstadları Araptılar- değil de
kentin kolay, lüks ve şehevî hayatını övmek; boş zorluklarla
dolu, vahşî ve Arapların gururlarını elde ettikleri çöl hayatı
na karşı koymaktır. Geleneksel değerlere karşı ve dini hafife
alan konumundan yola çıkılarak ibâhî, ona ilham veren İb-
lîs'le, meyhanelerden sonra en çok uğrak yeri olan manastır-
2 5 Birinci şiir, el-Mu'tasım'm bir Arap generali olan Ebû Dulaf a aittir; parodi el-FadI er-
Raqâ§î'ye aittir; bu iki bölüm İbnu'l-Mu'tezz tarafmdan nakledilmiştir, Tabaqâl, 277.
2 6 Ebû Nuvâs'm ünlü şiirinin ilk mısrasıdır.
2^7 Bu konuda bkz. A. Arazî, "Abû Nuvâs fut-il Şu'ûbite?", Arabica, c. 2 6 , 1 (1979), 1-61.
2 8 "Kisrâ" Araplar tarafından İran krallanna verilen isimdir; "Kisrâ"dan türetilen "Kisra-
vî" sıfatı, Arapça'da "göz alıcı", "tumturaklı", "muhteşem" anlamına gelmektedir.
248
larm sahipleri olan Hıristiyanlarla, özgürlüğünü bulduğu

meyhanelerin sahipleri ve şarap üreticileri ve çoğu zaman
"Yahûdî" veya "Mazdeen"lerle bir görülmektedir.'' Var olan
dinî dogma ve ilkeler açısmdan kendisi gibi aynı durumda
bulunan gayri-müslim çevrelerin zındığına benzetilmekte
dir. Nasıl ki zmdıksa, aynı anlamda ve aynı nedenlerden do
layı Şu'ûbîdir de. Bu tür eğlendirici Şu'ûbîlik hâlâ vardır; ya
devrimci olma iddiasıyla, ya komiklik olsun diye, ya da bu
iki neden dolayı birçok çağdaş Arap şâiri, din ve "Araplar"
-özellikle petrol sahibi Araplar- hakkında hiciv yazmakta
dırlar
4. Kültürel ve özellikle de Iranct Şu'ûbîlik

Şimdiye kadar Şu'ûbîliğin sadece olumsuz ve eleştirel
yönlerini gördük. Zındıklıkla bağ kurulan gerçek anlamında
Şu'ûbîlik, "Arap istilâcısı"ndan nefret eden ve ona kara çalan
aym zamanda ulusunun siyâsî, kültürel ve dinî geçmişini
canlandırmak için çalışan İranlı meuiâmnkidir. Bu Şu'ûbîlik,
Il./Vlll. asırda ve 111./IX. asrm başlarmda kâtiplerin bir ço
ğunun beslediği eğlence eserleri, kralların tarihi, enderzler ve
"Prenslerin aynaları" gibi eserleri ihtiva eden Sasanî kültürel
mirasının Arapça'ya çevrilmesiyle ifade bulmuştur. Üyeleri
nin kendilerini henu'l-ahrâr veya Arapların deyişiyle Qurey-
şu'l-'acem olarak gördüğü İran aristokrasisinin koruduğu kâ
tipler tarafmdan yürütülen bu hareket, eski kralların zaferle
rini ve ululuklarını anlatmanın dışında Araplara karşı daha
zararlı amaçlar da gütmüştür. Bu literatürün yeniden doğu
şu, millî duyguyu canlı tutmuş ve eski İran dinlerinin yeni
den canlanmasına neden olmuştun II./VIII. asırda yaygın
olan zındıklığın, Arap edebiyatına ve İslâm'a karşı çıkan bu
yeniden canlanmanın yönlerinden biri olup olmadığını var
sayabilir miyiz? Bu varsayım gözönünde tutulduğunda için-
2 9 Ebû Nuvâs'm şiirinde bu temayla ilgili olarak bkz. J . Bencheikh, "Poesies bachiques
d'Ebû Nuvâs. Themes et personnages", BEO, c. 18, ( 1 9 6 3 - 6 4 ) , 7-84.
249
de sarayda etkili olan çevrelere karşıt olan bu iki akımı bağ

daştırma yanlışı çokça yapılmıştın Doğal olarak insanın aklı
na Bermekiler ve biri Araplar diğeri de İranlılar tarafından
desteklenen er-Reşîd'in iki oğlu el-Emîn ve el-Me'mûn ara
sındaki çatışma geliyon Bu bağlamda, zındıklıkla suçlanan
kâtiplerin mânevi üstadı, Sasanî edebiyatını Arapça'ya tercü
me eden en büyük mütercim olan İbnu'l-Muqaffa'nın adı;
zındıklıkla suçlanan ve Bermekîler için İbnu'l-Muqaffa'nın
tercüme ettiği eserlerin birçoğunu şiirleştiren Ebân el-Lâhı-
qî'nin adı; son olarak el-Me'mûn döneminde Beytu'l-Hık-
me'nin yöneticisi Sehl b. Harun'un adı geçmektedir.
Bununla beraber İrancı siyâsî bir Şu'ûbîlikten bahsetmek
yanlış olur. Bir yandan mevâlî için kullanılan "Şu'ûbîler" ke
limesini, Muhammiralar ve İslâm ümmetinin dışında bulu
nan ve başkaldırı dönemlerinde toprakları "dâru'l-harb" ola
rak kabul edilen Bâbek taraftarları için kullanmamız müm
kün değildin Diğer yandan Ebû Müslim'in, Bermekîlerin ve
Türk el-Afşîn'in "komplo"larıyla ilgili rivayetlere güvenme
miz de imkansızdın Başkaldıran İranlı köylülere yardım et
mekten veya Sasanî imparatorluğunu tekrar canlandırmaya
çalışmaktan veya sahte Müslümanlar olmaktan uzak bu in
sanlar, Araplıkla veya İranlılıkla hiçbir alâkası olmayan me
selelerden dolayı gözden düşmeden önce, 'Abbasî devletinin
sâdık hizmetkârlarıydılan Son olarak İran aristokrasisi, erke
bağlıydı; Araplara kara çalan ve "babaları" Kisrâ ile övünen
Şu'ûbîleri koruyan bu aristokrat sınıftı. Aslında Şu'ûbîliğe
indirgenebilir olan bu Hteratür, millî veya siyasî veya kültü
rel değil de bu akımın taraftarlarının ve onları koruyanların
özgürlüğünü hak olarak istemekteydi. II./VIII. asırda İrancı
Şu'ûbîlik olarak algılanan şey, aslında orduda ve idarede İrâ
nî unsurun ve günlük dil dahil hayatın birçok yönüne nüfuz
eden, kültürel olduğu kadar maddî olan Sasanî mirasının be
lirgin olmasıydı.
Fakat İslâm ümmetinin, birbirine düşman ve her birinin
geçmişine ve millî kültürüne yani kendi geleneklerine bağlı
250
Z ı n d ı k l ı k ve Ş u ' û b î l i k
bir topluluk olduğunu düşünmemeliyiz. Bu topluluk, Arap

lardan, İranlılardan, Aramilerden, Hindlilerden ve Yunanlı
lardan aldığı her şeye kendi kimliğini empoze eden tek bir
entiteydi. Eskilerle ilgili vakanüvis literatür bunu kanıtla
maktadır: II./VIII. asırdan itibaren, tevhîd imgesi altında, İs-
lâmlaşrmş halklarm ve onların ötesinde bütün insanlığın me
deniyet ve dinler tarihinin bir temsili oluşturulmuştur.
Kufân'dan ilham alman, tek ve aynı soyağacını temel alan
bu temsilde tevhîd, -yani Muhammed tarafından kurulma
mış; bunun tersine insanm fıtratında yaratılışından itibaren
var olan; Adem ile başlayan, kralların, bilgelerin ve eskilerin
medeniyetçi kahramanlarınm da dahil bulundukları yüz yir
mi dört bin peygamber tarafmdan bütün çağlarda bütün
halklarda tekrar oluşturulan bir tarih ötesi İslâm- işte bu tev
hîd, Müslümanların kendilerini meşru mirasçılan olarak gör
dükleri, düşünen ve medenî insanlığa yayılmıştı."" İran'ın
geçmişi de, bu kutsal tarihe dahil edilmişti. Mitsel İran kral
ları, Âdem, İdrîs, Nûh gibi eski peygamberlere benzetilmiş
ti."' Mânevi akrabalığı tabiî akrabalığa bağlayarak Arapları
-veya en azmdan Nizârîleri- İbrahim'e bağlayan Kur'ân mi
sali, sonraki İslâm da, İranlıları aym atalara bağlamışlardır:
Emevîlerden itibaren İranlıların "Nübüvveti ve Kitâb"ı bil
dikleri, ibrâhîm ile Sâra'nm soyundan geldikleri,"' el-Khalîl'e
vahyedilen sayfalara sahip oldukları"" ve İsmâ'îl'irı kuyuları
nın etrafında mırıldanarak bu kuyulara Zemzem adını ver
dikleri"* düşünülmüştür. Mutfaktan yönetim sanatına kadar
3 " örneğin Mes'ûdî'yi okumak bu konuda aydmlatıcıdır.

3 1 Eski İranlılarla ilgili Murûc'un bölümlerine bkz., 1, 106-128.
3 2 B u bilgiyi Dîvân'mda veren Cerîr'dir, I, 4 7 2 - 4 7 4 ; birçok soyağacı âlimi bunu kulla
nacaktır, Mes'ûdî, Murûc, I, 2 7 9 - 2 8 1 ; İbn Nubâte, Sarh; 5 5 . Hacer'in oğluna karşı
Şu'ûbî şâir, kendi annesinin -"güzel Sara"- hür olmasıyla övünür, Mes'ûdî, Murûc, I,
282. Türkler de İbrâhîm peygamberle bağdaştınimışlardır, Câhız, Kitâb menâqıb et-
Türk, Resâ'il'de (Hârûn), I, 7 5 .
3 3 Şehristânî, Religions, 1, 589, 629-630; yazar muhtemelen, Mecûsîleri ehli kitap olarak
kabul eden Şâfı'î rivayete gönderme yapmaktadır.
3 4 Mes'ûdî, Murûc, I, 2 7 9 - 2 8 1 .
251
İran mirası, Araplara eski kralların yüceliğini göstermek için

değil de pratik nedenlerden dolayı Arapça'ya tercüme edil
miştin Buradaki "tercüme" kelimesi, kindar ve nostaljik
Şu'ûbîler için Arapça'ya aktarılmış anlamını taşımamakta
dır; burada bu kelimeyle kast edilen aslında İran birikiminin,
klasik Arap-İslâm medeniyeti olan bu büyük sentezin bir un
suru olmak için ve dürüst Müslüman edibin ve özellikle de
devlet adamının kültürünün bir parçasını oluşturmak için
yeniden icat edilmesidin
Aristo ve Yunan filozofları; eski Enbâtlann birçok kralı ve
bilgesi; Yemenli Şu'ûbîler tarafından hayata döndürülen Ye
men Tubba'ları gibi; Arameen Şu'ûbîlerin icat ettikleri çok
ünlü Hûşenk ve İran bilgeleri ve kralları, yine Şu'ûbî olan
Arap savunucuları tarafından canlandırılan Arabistan'ın ih
tiyar bilgeleri, eski peygamberlerle eşleştirilen veya yakınlık
kurulan ve bu farklı mirasların arasında bir denge kurmak
amacıyla bütün bu kahramanlar, düzgün Arap-İslam dilinde
Allah adına kendini ifade eden mükemmel muvahhidler ola
rak sunulmuşlardı. Bunlar çoğu zaman, İslam topraklarında
baştan sona uydurulmuş ve III./IX. asrm sonundan itibaren
kurucularının bütün dinleri, medeniyetleri ve ulusları birleş
tirmeyi arzulayan İsmâ'îlî ideolojinin vücut verdiği aynı Sâ
biî dinine sahiptilen''
Kısacası bütün bu kültürel Şu'ûbî temayüller, bir sentez
halinde İslâm'ın bünyesinde yer almaktaydı.
İran veya İran-Hint veya icat edilip eski İranlılara atfedi
len literatür, daha çok kâtiplerin merak alanlarıydı. Kâtipler,
Câhız'm belirttiği gibi özellikle İbnu'l-Muqaffa' tarafından
tercüme edilen ve prenslerin aynalarından, hüner ve pratik
hikmet el kitaplarından -Buzurcmihr'in vecizeleri, Erdeşîr'in
vasiyeti, 'Abdül-Hamîd'in mektupları, Îbnu'l-Muqaffanın
Edeb'i, Kitâbu Mazdek ve Kelîle ve Dimne- oluşan bu literatüre
3 5 Eskilere atfedilen bu Sâbiî diniyle ilgili bir inceleme hazırlıyoruz. Tubba'lar hakkında
bkz. Ek'imiz s. 4 4 4 .
252
ilgi duymaktaydılar."" Onlar bu literatürü Arap özellikleriyle

karşı karşıya getirmemekteydiler; belagatın modeli olan es
nek, düşünülmüş, ince ince işlenmiş, eskimiş ve nâdir keli
melerden kaçınarak "modern" Arap nesrini yaratan onlardı;
ulusal olmaktan öte meslekî olan bu kültür, onların hayatla
rına ve çıkarlarına tekabül etmekteydi; mesleklerinin icrasın
da (tedbîru'l-mülk) ve son derece zor olan efendileriyle ilişki
lerinde davranış referansları sunmaktaydı. Hâlâ canlı olan
ve hâlâ nefret edilen bu resmî kâtiplerin sınıfına âit üyelerin
Sfra'sım okuduğumuzda sanki Kelîle ve Dimne'yi okuyoruz:
Entrikalar, demagojiler, sinikHkler, ahlâksızlıklar ve ölüm ce
zaları. ll./Vlll. asırda bu insanların çok kötü ahlâkî ve dinî
ünleri vardı. O dönemde moda olan ibâhîlik, onların sınıfın
da çok yaygındı. Dinî eğitimi önemsemeyen aldırmaz tavır
lar sergilemekteydiler, diye gözlemler Câhız."' Bazı kâtipler,
ünlü ibâhîlerdi ve zındıklıkla suçlanmaktaydılar. Aynı za
manda kültürel açıdan eksik olmaları başa kakılıyordu. Za
ten profan ve verimsiz olan edebleri - k i III./IX. asırda moda
sı geçmiş bir edebdi- çok daha verimli olan Yeni-Arap (neo-
arabe) ve Yunan-Aramî (greco-arameen) akımlar tarafından
alabora edilmişti. Kâtiplerde, hatta ibâhîlerde de, etnik-dinî
olarak değil de etik-kültürel anlamda bir Şu'ûbîlikten bahse
debiliriz; daha önce üzerinde durulduğu gibi bu bir sınıf ve
ya kast Şu'ûbîliğiydi.""
İbnuT-Muqaffa' ve Ebân el-Lâhıqî bu kesimin birer tem
silcileriydi; İbnu'l-Muqaffa' çok yetenekli bir insandı. Sehl b.
Harun'a gelince,"' onu bu bağlamda zikretmek haksızlık
3 6 Câhız, Zemm, 42-43.

37 A.g.e., 42-43.
3 8 H.A.R., Gibb, "The Social Signifıcance of the Shu'ubiya", Studia Or. Pedersen'de, Co
penhague, s.d., s. 105-114, Dirâsâtfî hadârat el-İslâm, Beyrut, 2. Baskı, 1974, s. 82¬
96, eserde tercümesi bulunmaktadır.
3 9 Sehl b. Hârûn hakkında bkz. Câhız, Beyân, I, 5 2 , 2 3 8 - 2 3 9 ; Fihrist, 133-134; Yâqût, İr
şâd, IV, 258-259; M. Kürd 'Alî, Ümerâ', I, 159-190; H.J. Kramers'in makalesi, E.L',
IV, 6 4 - 6 5 , geçerliliğini yitirmiştir; son olarak M. el-Kelbî, Sehl b. Hârûn, Tunus, 1980.
253
olur. Eserlerirıderı geriye kalarıa*" bakıhrsa ve ne kadar dostu

Câhız onun hakkında olumlu hatta hayranlığını beUrttiği
yargılarda bulunsa da", İslâm'ın Buzurcmihr'i olarak bilinen
Sehl b. Hârûn kendi döneminin yetkin Arap-Müslüman edîbi
olarak görünmektedir. Onun için Arap düşmanı (Arabopho-
be) denilmekte"^ ve Goldziher onu "döneminin en ateşli
Şu'ûbîsi" olarak tammlamaktadm"' Ashnda bu son derece
yanhştm"" Sehl, Arap mirasından yola çıkarak Sasanî hteratü-
re karşı yine Sasanî literatürü tarzında bir literatür oluştur
maya çalışmıştın Hint masallarının ünlü derlemesi olan Kelî
le ve Dimne'nin mu'âradalarıyla ünlüdür; fakat eserinde Arap
efsâneleri ve özdeyişleri yer alın"' Bu da okurlarına, İbnu'l-
Muqaffa'nın da Sehl gibi Arap kültürel mirasından esinlene
rek Kelîle ve Dimne'nin asıl yazarı olduğunu düşündürmüş
tün"'
Sehl takvalı bir Müslümandı. İnançları hiçbir zaman kuş
ku uyandırmamıştır. Beytu'l-Hıkme'nin yöneticisi olarak, giz
lice El-Me'mûn'a ilimlerin yaygınlaşmasını yasaklamasını
öğütlemiştin "İyi bir Müslüman, zaman zaman bazı helaller
den kaçınması gerektiği gibi belki bazı ilimlerden de haber
siz olmalıdır" demiştir Halîfe'ye. Mu'tezilî tevhîdle işlenmiş
olan Halîfe, bu isteğin anlamsız olduğunu gösterdikten son
ra bunu reddetmiştin"'
40 Fihrist'in - 1 3 3 - 1 3 4 - listesi, 13 başlık ihtiva etmektedir; M. el-Ka'bî'nin yayınladığı

Kitâbu'n-namir ve es-sa'leb, Tunus, 1980. Ekonominin bir apolojisi ve çok sayıda şi
ir bölümleri ve şiirsel sözler, Câhız tarafından aktanimıştır, Bukhalâ', 7 - 1 2 , 166; Be
yân, 1, 58, 7 7 , 8 9 - 9 1 , 1 9 7 , 2 3 8 - 2 3 9 , 332-333; 11, 3 9 , 4 3 , 7 1 , 104, 195, 196; 111, 3 5 2 ve
İbn Nubâte, Sarh, 2 4 6 .
41 Câhız, Beyân, 1, 5 2 , 8 9 - 9 1 , 2 3 8 - 2 3 9 .
Fihrist'e göre, 133.
43 Muham. Studien, I, 161.
44 Kendi ifadesine göre; Câhız, Beyân, 1 , 2 3 8 - 2 3 9 , 3 3 2 - 3 3 3 , Fihrist, 13; Sehl, Arapça se
ven birisi olarak görünmektedir.
45 Bunlar iki kitaptır: Kitâbu'n-namir ve es-sa'leb ve Kitâb se'la ve 'afra (kayıp).
46 Câhız, genel olarak mütercimlerden kuşku duymuştur. Beyân, 111,29 ve 'Abdu'l-Cab
bâr da, özellikle İbnu'l-Muqaffa'dan kuşkulanmıştır, Tesbît, 71-72.
47 Câhız, Beyân, III, 3 7 3 - 3 7 4 .
254
Sehl, Bukhalâ'da ekonomiyi öğütleyen birisi olarak görün

mektedir.''" Bunun Arapların geleneksel değerlerini yerme
şekli olduğu düşünüldü.*' Sehl'in yetiştiği Basra gibi bir
kentte Şu'ûbîlikten dolayı ekonomi öğütlenmiyordu; bunun
asıl nedeni, ekonominin, çölünkinden çok farklı olan bu ken
tin değerlerinden birini oluşturmasıydı. Bir dostuna hediye
edilen bir dişi deve değil de zavallı bir tavuk; büyük Ebu'l-
Huzeyl'i döneminin Hatem'i olduğuna inandırmıştı.™ Mevâlî
ve yerleşik hayata geçen Araplardan oluşan, aynı zamanda
da Tanrı'ya bile kendi yasa anlayışlarını empoze eden herke
sin çekindiği diyalektikçiler olan Basra'nın cimri Arap burju
vaları ve mevâlî, cömertliği öven Arap geleneklerini bin bir
e'ûzü billah'larla reddetmekten başka bir şey yapamazlardı.
"Bu rüzgârdan başka bir şey değildir" diyorlardı. Hiçbir şe
ye karşılık zorlukla kazandıklarımızı mı vereceğiz? İşte onlar
için gerçek "alçaklık" buydu. Çok takvalı olan mescidiyyûn,
Kur'ân âyetleriyle, Peygambafin hadisleriyle, selefm ifade
leriyle destekleyerek cömertliğin sadece bir delilik değil ay
nı zamanda bir küfür olduğunu savunmaktaydılar." Arap el-
Kindî ve el-Esma'î gibi Sehl de bunlardandı.
Kentlilerle bedeviler arasındaki bu tartışmayı bir kenara
bırakalım ve biz İran mirasıyla gayri-müslim dinî çevrelerin
zındıklığı arasındaki ilişkiyi inceleyelim. Bu mirasın İs
lâm'da eski İran dinlerinin -ki Manicilik zındıklığın esas di
ni olarak kabul edilmekteydi- yeniden canlanmasma yaradı
ğını varsayarsak, tarihî olayların yalanladığı bir varsayımı
temel almış oluruz: III./IX. asırda hemen hemen bağımsızlı
ğına kavuşmuş sayılan İran'ın kültürel hatta siyasî yeniden
doğuşuna bu eski dinlere dönüş tekabül etmemektedir. Bu
varsayımın temelinde yatan yanlış, ük önce Sasanî mirasını
' • 8 A . y . , B « t t a ( â ' , 7 - 1 2 , 3 3 , 118, 141.

4 9 Goldziher de buna inanmış görünmektedir, Muh. Studien, I , 161.
5 " Bu tarihî tavuk hakkındaki hikâye için bkz. Câhız, Bukhalâ', 123.
5 1 A.g.e., 2 4 ; bunlar Mu'tezilî idi.
255
Arap-İslâm kültürüne yabancı kalmış olarak görmek, sonra

Mazdeizm ile Maniheizmi karıştırmak ve son olarak da Ma
ni'nin dininin İran dini olarak algılandığını sanmaktır.
Resmî olarak kabul edilmiş ve hiçbir surette zmdıklığa
dahil edilmeyen Mazdeizmin İslâm topraklarındaki kaderini
daha önce görmüştük. Yok olmadan önce Mazdeizm, III./IX.
asırda kapalı bir dilde, bir çeşit teolojik bir canlanma yaşa
mıştır; ancak bu canlanmanın temelinde, bazen septisizm ha
vası verilmiş veya İslâmî bir anlamda yeniden şekillendiril
miş -hatta bazen Zerdüşt bile İslâmî bir vurguyla konuş
maktadır- profan Sasanî yazıların yayılması değil de İslâm
teolojisinin etkisi yatmaktadır
İnananlarının zındîq olarak algılandıkları dinlerin, İrânî-
den ziyade Nebatî olan ve Mazdeizmden ziyade Hristiyanlı-
ğa yakın olan tek bir ailenin dallan olarak görüldüklerini da
ha önce söylemiştik. Müslüman yazarlar, Manicilerin ilginç
bir şekilde ne bir devlete ne bir vatana sahip olduklarını ve
bir "ulus" oluşturmadıklarını gözlemlemişlerdi.'^
İslâm topraklarında Maniheizm, İlancılığa karşı özel bir
sempati göstermemiştir ve ulusal duyarhlıklarmdan yarar
lanmaya çalışmamıştın Manevî ve "ilmî" literatürünün Fars
krallarının hikayeleriyle hiçbir ilgisi yoktun Sasanî erkinin
yıkılmasının, bazı İranlılarda bir umutsuzluk havası ya
ratması ve Hristiyanlar gibi Manicilerin de bu havanın neti
celerinden yararlanmaları mümkündür. Fakat bu ulusal
duygunun aleyhine gerçekleşmiş olmalıdır Ulusunun anısı
na -ki bu Araplaşmış bir anıdır- sâdık olan İranlı birinin, ne
den bu sadakati, kabul görmüş atalarının dinini terk edip
Manicilerin sapkm mezhebine girmekle göstermiş olmasını
anlamak mümkün değildir; özellikle de Maniciler, Ctesip
hon'un tahttan düşüşünden çok da mutsuz görünmüyorlar-
5 2 ibn Hazm, Fisal, III, 73; Câhız, Tarbî', 77; Câhız'a göre Uygur İmparatorluğu'nun
(Toguzguz) Maniciliğe girmesi bu imparatorluğun zayıflamasına hatta çökmesine ne
den olmuştur.
256
dı ve Kisrâ erkini tekrar oluşturmayı da hayal etmiyorlardı.

Bilgili, evrensel (ekümenik) ve karamsar Maniheizm başkal
dırıları dindirecek olan din değildi. Ne başkaldırmış İranlı
köylüler, ne itiraz eden ve zora düşen mevâlî hu dini kabul et
mişlerdi. Hatta Müslümanların efsâneleri bile Şu'ûbîleri Ma
nicilik "komploları" kurmakla suçlamıyordu.
İrânî geleneğe gelince o Maniheizme karşıydı. Mazdeen
ler, İslâm topraklarmda, Manicilere saldırmaya devam etmek
teydiler.'" Öyle görünüyor ki ateş klerjesi (ruhban sınıfı), Ma
ni'ye inananlara yapüan baskılara o kadar da yabancı değil
di."" Ancak şu açıktır ki Sasanî kültürel mirası, zındıklara, özel
olarak Manicilere ve genel olarak da mezhep sapkınlıklarına
karşıydı. Ibnu'l-Muqaffa'mn öğütleri ve siyasî düşüncesi bu
nu göstermektedir."" "Zindîcj" kehmesinin etimolojisi ve Sasa
nî ve 'Abbasî döneminde Manicilerin uğradıkları baskılar da
buna işaret etmektedir. İrancı Şu'ûbîliğin en parlak dönemi
olan II./VIII. asrm ikinci yansında, zındıkların sistematik kı
yımım düzenleyen, İrânî unsurunun egemen olduğu 'Abbasî
devleti olmuştur. Birçok açıdan 'Abbasîler Sasanîlerin miras
çılarıydı; Maniciler açısmdan ise Sasanîlerin takipçileriydiler
Bir de fazla dikkate alınmayan bir olay daha var: Bütün
temayüller dahil zındıklıkla suçlanan ve zındıklık suçunu iş
lemiş olarak kabul edilmiş kişilerin listesine baktığımızda,
bu kişilerin çoğunlukla İrarüı olmaktan çok uzak olduklarını
fark ederiz. Arapların sayısı çok fazladır, Aramîlerle birlikte
bü}mk çoğunluğu oluşturmaktadırlar. Velîd b. Yezîd, Khâlid
el-Qasrî, 'Abdu's-Samed b. 'Abdu'l-A'lâ ve kardeşi, 'Abdul
lah b. Mu'âviye, dostu ve 'Abbasî kuzeni, polis reisi, aynı za
manda nedimi Mutî' b. İyâs, Vâlibe b. el-Hubâb, Yahya b. Zi
yâd, Âdem b. 'Abdu'l-'Azîz, Zâ'ide b. Ma'n, Ravh b. Hâ-
5 3 Maniciliğe aynimış bir bölümün bulunduğu Une apologetigue mazdeenne du IX' siec
le: Şkand-Gumânik-Viçâr, Fransızca tercüme ve yorumlu baskı, J . De Menasce Fribo-
urg, 1945, s. 253-261 ve yayıncının gözlemleri, 2 2 6 - 2 5 1 .
5 4 Sadighi, Mouvements, 88.
55 Bkz. kitabımız s. 2 5 7 , 267.
257
İSLÂM'IN HİCRİ İKİNCİ ASRINDA ZINDIKLIK VE ZINDIKLAR
tim'in oğlu, iki Hâşimîler, ünlü İbn EbiT-'Avca', bütün bu ki

şiler, tabiri caizse "birinci sınıf" Araplardı. El-Mehdî'nin ve
zirinin oğlu, Tiberyalı bir Suriyeliydi; Süleyman b. Mucâlid
Ürdün asıllı bir Suriyeli, Tayfûfun oğlu İfrikiya asıllıydı; Yû
nus b. Farva, Yezdan b. Bâzân, Ğassân er-Ruhâvî (Edesse'li),
Ebû Şâkir ve yeğeni, büyük bir olasılıkla İshâq b. Tâlût ve
Nu'mân b. el-Munzir Enbâttûar. Sayıları on ikiden az olan ve
bazıları da Şu'ûbî olmayan İranlı mevâlî, bu listede sayıları en
az olanlardın Özet olarak İrancılıkla zmdıklık arasındaki iliş
kiler olumsuzdun
5. Mufâkharât (övünme) literatürü
Arap muhâHfi veya savunucusu bu Şu'ûbîler arasında yay

gın olan şiir veya nesir şeklindeki hicivlerin üzerinde daha faz
la durmamıza gerek yoktur. Din bunlar arasında olumlu bir
norm oluşturmaktadm Araplara karşı olanların cephesinde di
nî açıdan olduğu gibi tarihî açıdan da Arapların üstünlükleri
nin temelsiz olduğu savunulmaktadır Dinî açıdan daha önce
zikrettiğimiz âyete ve "Takvanın dışında Arap, Arap olmaya
na üstün değildin" ilâ fadla li-'arabî 'alâ a'cemî illâ hi't-tacjvâ) şek
lindeki ünlü hadise uygun olarak din sadece mânevi ve birey
sel bir üstünlük tanımaktadır Diğer yandan Araplar, bir dö
nem, başka halkların daha önceden yaşadıkları İslâm'a girmiş
lerdin Zaten Araplara sadece dört peygamber gelmiştir: Hûd,
SâUh, Şu'ayb ve Muhammed; sayıları çok çok fazla olan diğer
peygamberler ise Arap değildiler Tarihî açıdan Arapların geç
mişleri diğer halklarınkiyle -İranlılar, Hindlüer, Enhât (Keldâ-
nîler), Aqbât (Mısırlılar) ve Rumlar (Yunanlılar ve Romalılar)-
karşılaştırılamaz bile. Araplar, çökmüş mânevi ve toplumsal
koşullarda ve çöllerinde yabani halde yaşarken, diğer halklar
medeniyetler kurmuş, güçlü erkler oluşturmuşlardı; ilimlerle
uğraşıyor ve kentlerle saraylar inşa ediyorlardı, vs.*
56 Bu polemik literatürle ilgili bazı bölümler için bkz.: Câhız, Beyân, 1, 383; III, 5 , 1 2 , 1 4 ¬
19, 2 9 - 3 0 , 6 0 - 6 1 , 89-90; Hayavân, V, 4 4 2 ; VI, 220; Bukhalâ , 129; B. Ûmeyye, 292¬
300; 'Usmâniyye, 2 1 1 , 2 1 8 - 2 2 1 ; İbn Quteybe, 'Arab, 344-377; Mubarrad, Kâmil, III,
258
ZındıKlık. ve Şu'ûbîlik,
III. S o n u ç
Sonuç olarak Şu'ûbîliğin ve zındıklığın, istilâcı Arap ve

onun getirdiği dinin karşısında yenik düşmüş İranlmm tep
kisi olduğuna inananlar, masallara inanıyorlar demektir.
Hangi yenik düşmüş İranlı ve hangi istilâcı Arap? Kuşkusuz
Araplar birçok kralın birçok sarayını yerle bir etmişlerdi, fa
kat bunu Medîne Camii'ni genişletmek için yapmışlardı. İs
lâm'ı özümsenir hale getiren ve yayan gerçek fâtihler, aslın
da savaşçılar değil de mevâlî veya tüccarlardı. Bu bilinen ve
kabul edilmiş bir olaydır: II./VIII. asrın ortasından itibaren
İslâm (erk, halk ve kültür), mevâlînin dini haline gelmişti;
klasik Arap-İslâm medeniyeti, genel olarak meraZf medeniye
tiydi. Bedevilerin kendilerini yabancı hissettikleri ve mevâlî
nin bütün erke -hatta gerçek Arabi sahte Araptan, gerçek
Müslüman'ı sahte Müslüman'dan, doğru Arapça'yı yanlış
Arapça'dan ayırma erkine- sahip oldukları kentte hangi
Arap istilâcısına karşı mevâlînin tepki vermeleri gerekiyor
du? Burada Arap olmayanların, Araplardan daha çok İs
lâm'a sadık olduklarını demek istemiyoruz; ama şu bir ger
çektir ki bunlar İslâm'a çok daha fazla hizmet etmişlerdir;
genel olarak gayri-müslimlere ve özel olarak zındıklara kar
şı Araplar, mevâlîye göre çok daha toleranslıydılar.
Şu'ûbî gerilim, İslâm-karşıtı bir davranışa delâlet etme
mektedir; hatta bazı durumlarda dinî duyguyla bile karış
maktadır; ama birçok durumda kentin çöle karşı gösterdiği
tepkiye işaret etmektedir; aslında bu tepki K u f ân'm Medenî
âyetlerinde de hissedilmektedir. Genel olarak Şu'ûbîlik, İs
lâm'm (etnik anlamda) Araplaşmasından arınmasının sonu
cudur ve bu da Muhammed'e vahyedilen ve evrensel olan
mesajın sahihliğini gösteren bir başka kanıttır.
1185; Mes'ûdî, Murûc, II, 170-172; Ağânî, IV, 114; VI, 224; X I V , 5 1 , 135; 'Iqd, III,
4 0 3 ^ 1 7 . Genel olarak bu literatürle ilgili olarak bkz.: M.N. Hicâb, Mizâhir eş-
şu'ûbiyyefi'l-edeb el-'arabîhattâ nihayet el-qarn es-sâlis el-hicrî. Kahire, 1381/1961.
259
ALTINCI BOLUM
MEZHEP SAPKINI SIMALAR-I
C a ' d b. Dirhem
C a ' d b. Dirhem Fihrist'in yazannm derlediği zmdıklar

(kripto-maniciler) listesinde yer almaktadır;' bu da Massig-
non'u (ve onun gibi birçoğunu), Ca'd'ın İslâm'da zındıklıkla
suçlanan ilk kişi olduğunu ve bu suçlamanın Arapça'da zın-
dîq kehmesinin ortaya çıkmasına neden olduğunu düşün
dürmüştün^ Aslında burada söz konusu olan gerçek, olayla
rı anlatan kaynakların yanlış yorumlanmasıdm
Ca'd h. Dirhem hakkmda verilen biyografik veriler çok az
sayıdadm Anladığımız kadarıyla Şam'da oturan, Khurâsân
asıllı Emevî mevlâsıydı.^ Lala özelliğinden dolayı doğudaki
son Emevî halîfesi olacak olan ( 7 0 / 6 8 9 ' d a doğan,
127/745'den 132/750'ye kadar halîfe olan) Mervân b. Mu
hammed'e bağlanmıştın" 120/738 tarihinde halîfe Hişâm b.
'Abdu'l-Mehk'in emri üzerine, uzun zaman hapis yatmış
olan Ca'd, büyük bir olasıhk Vâsıfta, Irak valisi Khâlid b. el-
^ Fihrist, m.
2 "Zmdîk" makalesi. E./.', IV, 1298.
3 İbn Kesîr, A.g.e., I X , 3 5 0 ; İbn Nubâte, Sarh, 2 9 3 .
Fihrist, 4 0 1 .
261
Qasrî tarafından ölüm cezasına çarptırılmıştır.'

Mu'tezile literatürü Ca'd konusunda sessiz kalmaktadır.
III./IX. asrın ortalarındaki Sünnî gelenekçiler, ölmesine ne
den olan öğretisi hakkında bilgi vermektedir. Bu öğretinin
iki tezi vardı: Biri Ku/ân'ın yaratılmış olması ve diğeri de
"sıfatlar"ın inkârı. Dârimî'ye göre Ca'd, K u / â n hakkındaki
görüşlerini Basra'da yayarken Cehm b. Safvân da aynı görü
şü Khurâsân'da savunmaktaydı.' Buhârî'ye göre Cehm, Ca'd
ile karşılaşmış ve onun öğrencisi olmuştu.' Daha sonra orta
ya çıkan bir rivayete göre Ca'd, Kur'ân hakkındaki düşünce
lerini ilk kez Şam'da yaymıştı; orada ihbar edildiğinde Kû
fe'ye gelmiş ve Cehm'e öğretisini aktarmıştı; daha önce de
belirttiğimiz gibi rivayetler bu öğretiye Yahûdî bir temel at
fetmektedir." Diğer tezle ilgili olarak, "aklı uyandırıyor" di
yerek çok yıkanma alışkanhğı olan - b u da onun mütekellim
olduğunu göstermektedir- Ca'd'm, kendisinin kabul etmedi
ği Allah'ın eli, gözü, ruhu ve işitmesi şeklindeki konular hak
kında Vehb b. Münebbih ile ve Kûfe'de Meymûn b. Mihrân
ile tartışmaları olmuştur.' Khâlid el-Qasrî, Ca'd'm "Allah'ın
Musa'yla konuşmadığını ve ibrahim'i dost olarak kabul et
mediğini öne sürdüğü" için ölüm cezasına çarptırıldığını
açıklamıştır.'" Daha geç bir dönemde Bağdadî bu iki teze bir
üçüncüsünü eklemiştir: Kade/in inkârı." Özet olarak Ca'd b.
Dirhem gelenekçilere göre bir "Cehmî" mütekellimâi.
O dönemde bu öğretinin adı Ca'd'dı. Emevî döneminin
5 Bkz. dipnot 10.

6 Dârimî, Marisî, 4 6 6 .
BuhM, Khalg, 118.
8 İbn Kesîr, A.g.e., IX, 350.
Â.g.e., I X , 350.
1" Buhârî, Khalg, 118; Dârimî, Cehm., 2 5 8 ; Buhârî'nin ve Dârîmî'nin aktardığı bu aynı
rivayete başvuran Fihrist'in yazan -AOl- Ca'd'm Cehmî öğretilerîni es geçmiştir.
Ca'd'm ölüm tarihiyle ilgili olarak Massignon, E.L', IV, 1298, ve Vajda, "İbn Dir-
ham", a.g.e}, III, MSP'i'i ile 126/744 tarihlerini vermişlerdir; bu tarihler
doğrudur. Bu tarihlerde Khâlid el-Qasrî, Irak valisi değildi, çünkü 119/738'de göre
vinden alınmıştı.
11 Bağdadî, Farq, 14.
262
Mezhep sapkını sîmalar-1
sonunda dinî bir sapmaya işaret etmel<;teydi; 'Abbasîler de

bu sapmayı, Ca'd'm II. Mervân'm lalası olması dolajasıyla II.
Mervân'a karşı kullanacaklardı. 'Abbasî zaferinden hemen
sonra hatta biraz önce de olabilir, "eşek" diye adlandırılan
Mervân, kötüleyici anlamda "Ca'dî" olarak adlandırılmıştı.
140/757 yıhnda şâir İbn Herme, es-Saffâh'a (öl. 136/753) ve
el-Mansûr'a yönelik övücü şiirlerinde Mervân için bu tanımı
kullanmıştm" Ru'be b. el-'Accâc (öl. 145/762) Mervân ve
"eşeği"ni zikretmekle yetinirken," başka bir recez şâiri Mer
vân'ı, "Ca'd'm dinini savunan bir muhalif ve din gününü ya
lanlayan birisi" olarak itham etmektedin" II./VIII. asırda
Mervân'a "Ca'dî" denmeye devam edilmekteydi." Gelenek
çilerin Cehmîleri zındıklıkla suçladıkları polemikten sonra
Ca'd, ölümünden bir asır sonra zındîq damgasını yemiştir. O
zaman 'Abbasî şâiri Buhturî (öl. 284/897), kendisinden önce
kilerin "Ca'dî" lakabını taktıkları Mervân'a zındîq sıfatını da
eklemiştin" Bu şekilde zmdîq olan Ca'd ve Mervân, "zındîq"
kelimesinin sistematik olarak "Maniciler" için kullanıldığı
Fihrist'te Manici olmuşlardı.
Eğer Mervân, Ca'dî lakabım alıp lânetlenmişse," bu de
mek değildir ki şâirin dediği gibi "Ca'd'm dini takip ediyor
du". Eğer gençliğinde Ca'd lalası olmuşsa, aym zamanda
takvalı bir Müslüman olan ve II. 'Umar (Ömer)'ın yakını olan
'Avn b. 'Abdullah b. 'Utbe b. Mes'ûd'un da (Ashâbdan İbn
Mes'ûd'un yeğeni) ona lalalık yaptığım unutmamak gere-
12 ibn Herme, Dîvân, M.C. el-Mu'aybid, Bağdâd-Necef, 1386/1969, s. 2 2 6 , 2 2 7 , 2 2 8 .

13 Ru'be, Divân, 174.
14 Maqdisî'nin naklettiği bir şiirinde, Bad', VI, 5 4 - 5 5 ; şiir anonimdir, fakat muhtemelen
Il./Vlll. asrm ilk yansına aittir.
15 Ebû Nuvâs'ın, Emevî bir mevlâ olan, el-Emîn'in bir kâtibine kar^ı yazdığı bir şiirin
de. Dîvân (Had.), 6 8 6 .
16 Buhturî, Dîvân, H.K. es-Sayrafî yay.. Kahire, 1963, III, 1458.
17 Belâzurî'nin deriediği dedikodulara göre -Ensâb el-eşrâf, V, S.D. Goitein yay., Ku
düs, 1936, s. 186-187- Kürt asıllı bir köle olan Mervân'm annesi, Muhammed b. Mer-
vân'la evlendiğinde hamileymiş.
263
kir.'" Daha sonra İVIervân, Hişâm'ın siyâsetini takip etmiş ve

Kaderî karşıtı olarak III. Yezîd'e karşı çıkmıştı. Hatta III. Ye
zîd'in taraftarları, onun Ortodoksluğunu kabul etmediklerini
göstermek için "arkasında namaz kılmamışlardı."" Bu kriter
lere baktığımızda İVIervân, el-İVIansûı'dan daha az Ca'dî ve
el-]VIehdî ve el-İVIutevekkil kadar Sünnî görünmektedir.
'Abduliâil b. el-Muqaffa'
'AbduUâh b. el-Muqaffa'nın hayatı, kâtip, mütercim ve

yazar kariyeri ve aynı zamanda ölüm koşulları incelenmiş
tir.™ Bizi burada ilk önce ilgilendiren mesele onun dinidir.
Daha önce gördüğümüz gibi Kelîle ve Dimne'nin (bundan
sonra K.D.) mütercimi, içerebileceği tüm anlamlarıyla zın
dıklıkla suçlanmıştır.
Tarihî açıdan bu ünlü kâtibin Arap-İslâm çevresinde İVIaz-
deen olarak doğduğu herkesçe kabul edilen bir gerçektir.
'Abbasî hanedanının başa geçmesiyle - o zamanlar kırk yaş-
larmdaydı"-, (es-Seffâh ve el-Mansûr'un amcası olan) 'îsâ b.
'Alî'nin" yanında kâtib olarak çalışan ve kardeşi 'İsmâ'îl b.
'Alî'nin oğullarmm lalası"' olan Ibnu'l-Muqaffa' İslâm dinine
girmeye karar vernüştir. Bu andan itibaren döneminin top
lumsal ve siyâsî hayatına aktif bir şekilde katılmıştır.
18 Câhız, Beyân, I, 328-329.

19 Taberî, Târîkh, IP, I 8 5 I , 1852.
2 0 M. Kürd 'Alî, Resâ'il el-bulağâ', 4. Baskı, Kahire, 1374/1954, s. 6-16 ve Ümerâ', I,
9 9 - 1 2 9 ; F. Gabrieli, Opera, 197-247 ve "ibn al-Mukaffa' ", E.[.-, III, 9 0 7 - 9 0 9 ; 'A.-L.
Hamza, İbn al-Muqajfa\Kahire, 1937; S.D. Gonem,ATurnîng, 149-167; D. Sourdel,
"La biographie d'Ibn al-Muqaffa' d'apres les sources anciennes", Arabica'da, I, 1954,
s. 307-323; Ch. - D . Paule, "Le systeme ethique d'Ibn al-Muqaffa' d'apres ses deux
epitres dites al-Sağîr et al-kabîr", Arabica'da, XII, 1965, s. 45-66; M.F. Ben Ghazi,
Un hümaniste du II'IVIII' siecle, Abd Allah ibn al-Muqajfa', daktilo edilmiş tez, Paris,
1957.
2 1 M. Kürd 'Alî'ye, Ümerâ', I, 103, göre İbnu'l-Muqaffa', 90/709 yıUanna doğru doğ
muştur. Bu tarih, el-Haccâc'ın çağdaşı aynı zamanda kâtibi olan babasının yerine geç
tiği zaman kâtiblik kariyerinden çıkarılmıştır. Gabrieli'nin öne sürdüğü tarih
102/720'dir, E.Ir, III, 907, doğru değildir ve bir masalı temel almıştır, bkz. dipnot 2 4 .
2 2 Cahşiyârî, Vuzerâ', 104.
2 3 Câhız, Beyân, I, 2 5 2 .
264
Mezhep sapkını sîmalar-I
140/757 tarihine doğru^" hem siyâsî hem de Icişisel nedenler

den dolayı Halîfe el-Mansûfun onayıyla -hatta suç ortaklı
ğıyla- Basra valisi Muhallebi Süfyân b. Mu'âviye tarafından
ölüm cezasına çarptırılmıştır.''
Kendi döneminde Îbnu'l-Muqaffa'

Vergi toplama hizmetlerinde memur bir babanın oğlu
olan İbnu'l el-Muqaffa', kâtiblik işinden çok büyük zengin
likler elde etmiştin Bu zenginliği, döneme göre geniş sayılan
kültürü ve Mtih olarak belagatı, bizlere, kendi çabalarıyla
asilleşmiş mevlâ örneğini ve kendi döneminin sosyete adamı
nın modelini sunmaktadır: Cömert, dostluğa önem veren,
sayısız dostlarına sâdık, zarif, tutkularmda ılımlı... Sasanî
medeniyetinin yaşama sanatma Arap değerlerini kattığı za
rif bir hayat tarzı benimsemiştin^'
Dostları, Arap önde gelenlerinden ve yüksek sınıf tabaka
smdan oluşmaktaydı. Onu Ravh b. Hatim ve Ma'n b. Zâ'ide
eşliğinde Küfe qayyâm İbn Râmîn'de görmekteyiz.^' Dostları
arasında etkili mevlâ 'Abbasî kâtibi 'Umara b. Hamza,^" gele
cekte el-Mehdî'nin vezîri olacak el-Fayd b. Ebî Salih" bulun
maktadır 'Abbâsîlerin akrabalarından Yahya b. Ziyâd, dost-
2 4 M. KUrd 'Alî'ye göre 142/759'da veya 143/760'da, Ümera , I, 103; Gabrieli'ye göre
139/756'da EJ}, III, 9 0 7 . İbnu'l-Muqaffa'nın yaşı konusunda, -ki ona göre 36 yaşın
da vefat etmiştir-, mezhep sapkınlarının en güzel yaşlannda öldüklerini söyleyen bir
hikâyeyi temel almıştır; buradan yola çıkarak da İbnu'l-Muqaffa'nın 102/720'lere
doğru doğduğunu ileri sürer: Yani 139-36 = 103.
2 5 'îsâ b. 'Alî, tbnu'l-Muqaffa'yı, el-Mansûr'a başkaldırının bastırılmasından sonra am
cası 'Abdullah b. 'Alî için çıkardığı Emân'm metnini hazırlamakla görevlendirmiş
tir. Fakat metin öylesine rahatsızlık uyandırmaktaydı ki, halîfe gizlice Basra valisine
-ki zaten İbnu'l-Muqaffa'dan nefret ediyordu- onu öldürmesini söylemiştir. Bu ko
nuda bütün kaynaklar hemfikirdir. Detaylar için bkz.: D. Sourdel, La biographie,
313-323.
2 6 İbn Quteybe, 'Uyun, I, 3 3 9 ; Cahşiyârî, Vuzerâ', 109; M.K. 'Alî, Ümerâ', I, 117-120;
S.D. Goitein, A Turning, 152.
27 Ağânî, X V , 66-67.
2 9 İbn Khallikân, Vefeyât, VII, 26; burada el-Fadl'dan, Ibnu'l-Muqaffa'nın "çömezi"
(ğulâm) olarak bahsedilmektedir.
265
luğuyla onurlanmak için ona mektup yazmıştır.™ Bir ibâhiy-

le ilişkisi olmasına ve Hammâd 'Acrâd onun dostu olduğu
nu ileri sürmüş olmasına rağmen/' Ağânf nin yazarı ve el-
Murtadâ'nm"' yaptığı gibi, dürüst burjuva İbnu'l-Muqaffa'yı
ibâhîler arasına yerleştirmek yanlış olur. Daha ileri dönemle
re ait olan bu iki yazarın başvurdukları Câhız, K.D.'mn çevir
menine çok saygı duymakta ve onu bu "aşağılık varlıklar"ın
arasında yani "ibâhî tayfasının" içinde zikretmemektedir.
Ibnu'l-Muqaffa', etiko-siyâsî yönelimiyle belirginleşen
kültürel bir akımın öncüsüydü. Hayatında, yazılarında ve çe
virilerinde İbnu'l-Muqaffa', bir bilge, bir Bidpay, bir öğret
men olarak kendini göstermektedir; bu bilge, hükümdara,
nedîme, kâtibe ve genel olarak saray insanına, özellikle üç
alanda öğüt vermektedir: Erkin nasıl yönetileceği ve muhafa
za edileceği (tedhîru'l-mülk), hükümdara karşı nasıl davranıl-
acağı (tâ'at es-sultân) ve insanlara nasıl davranması gerektiği.
İyi ve kabul görmüş olanları temel alan etiki, pragmatiktir ve
takvaya ve dinî duyguya gönderme yapmamaktadır. Kon-
formist olan İbnu'l-Muqaffa', ihtiyatı ve itidali öğütlemekte
dir."" Bazıları onun "hümanist" olduğunu söylemişlerdir.
Açıkça görünen şudur ki İbnu'l-Muqaffa', ahlâkçı olmak
gibi tabî bir temayüle sahipti; hüner öğütleri verirdi, muaşe
ret kurallarını öğretirdi ve Arapça konuşurken yapılan yan
lış kullanımları ve yanlış telaffuzları düzeltirdi."" Bu eğilimi,
bu sorumluluk duygusu, İslâm'a girmesinin nedenlerinden
biri olabilir; İslâm'a girmesi ona toplumsal çevrenin içine gir
mesini ve daha özgürce ve otoriteyle kendini ifade etmesini
sağlamıştı.
3 0 Bkz. ileri, s. 3 8 4 .
3 2 Ağânf, XVIII, 101; el-Murtadâ, Emâlt, I, 131; iki yazar da, İbnu'l-Muqaffa'nm yanın
da Ebân b. 'Abdu'l-Hamîd el-Lâhıqî'yi göstermişlerdir, oysa 135^'52'lere doğru sa
dece birkaç yaşındaydı.
3 3 Gabrieli, E.I.\ III, 908; Paule, a.g.e., 47, 65.
3 4 Örnekler için bkz. Câhız, Beyân, II, 2 1 1 ; Belâzurî, Ensâb, Goitein, A Turning, 151,
152, tarafından zikredilmiştir.
266
Siyâsî mütekellim olarak Jbnu'l-Muqaffa'

İbnuT-Muqaffa', "ilâhiyatçı" anlammda mütekellim olarak
bilinmiyordu; kendi döneminde tartışılan teolojik tartışma
larda tutumunu ortaya koyduğunu veya kendi döneminde
ki ilâhiyatçılarla bir gayri-müslim veya bir Müslüman olarak
dinî tartışmalara katıldığmı gösteren hiç belge yoktun
Bununla beraber Câhız'm bir gözlemine göre Ibnu'l-Mu-
qaffa' "öğretileri" {el-maqâlât) biHyordu ve kelâma karşı büjrük
bir ilgisi vardı (Câhız'a göre o kötü bir mütekellimdi). Câhız'm
gözlemi, İbnu'l-Muqaffa'mn 'Abbasî davası taraftarlığıyla il
gili düşüncelerini hedef almaktadır'' Özellikle Risâletu's-sahâ-
he^ adlı eserinde ve genel olarak diğer yazılarında, İbnu'l-
Muqaffa', din ve akıl ve din Ue erk arasındaki iHşki gibi kelâm
alanma giren konuları ele almıştın Bu anlamda, tabiri caizse
onu siyâsî mütekellim olarak görebiliriz; yani kendisinin dedi
ği gibi ümmetin mutluluğunu {salâh el-ümme) amaçlayan bir
düşünceye sahip bir gözlemciydi.'' Ona göre Allah, "bu dün
yada ve âhirette insanın saadetini iki ükeye göre tanzim et
miştir: din ve akıl". Fakat beşerî akıl "din olmaksızın doğru
yolu {el-hüdâ) bulamaz ve AUah'm memnuniyetini insanlığa
sağlayamaz."'" Demek ki din insanlık için gereklidir ve insan-
hk da "göz kapayıp açana kadar bile" ondan vazgeçemez. Za
ten insan inanmadan yaşayamaz; "insanın hiçbir şeye inan-
mamasmdansa büjöicülüğe inanması daha hayırlıdır.""
3 5 Câhız, Kitâbu'l-mu'allimîn, el-Mubarrad'm el-Kâmil'i yanı sıra yayınlanmıştır. Kahi

re, 1905/1323, C.I., s. 17-33; Câhız, 32-33, bu konuyla ilgili İbnu'I-Muqaffa'nın 'Ab
basî davasını savunduğu el-Hâşimiyye mektubunu zikretmiştir.
3 6 Gabrieli, Opera, 2 3 5 , bu mektubu "büro işi" olarak değerlendirmiş ve yazann kendi
görüşlerini değil de 'îsâ b. 'Alî'nin görüşlerini yazdığını düşünmektedir. Ne Goitein,
A Turning, 153, ne de mektubun çevirisinin girişinde, (2, 4 ) Pellat, metnin orijinalli-
giyle ve doğrudan tarzıyla te'yid etmediği bu görüşe katılmaktadırlar.
37lbnu'l-Muqaffa',5a/!âte, 18.
3 8 A.g.e., Fransızca tercümesi, 28-30.
3 9 Faule, a.g.e., 6 2 , Goitein'in, A Turning, 151, zikrettiği ve Belâzurî'nin, Ensâb, aktar
dığı anekdota göre İbnu'l-Muqaffa', İslâm'a girdiği günün bir önceki günü, yemek ye
meden önce Mazdeen duasını edip de yemeğini yemiştir. Bu davranışına şaşıran 'îsâ
b. 'Alî'ye şöyle cevap vermiştir: "Bir gece bile olsa dinsiz olmak beni iğrendiriyor."
267
İslâm örneğinde, vahiy, insanlarm iyiliği için beşerî düze

nin yalnızca ana hatlarını belirlemiştir."" Demek ki kutsal
metnin boş bıraktığı yerleri akılla doldurmak gerekmektedir.
Ancak bu akıl, bireylerin, halkın veya elit tabakanın aklı de
ğildir; bu akü erkin yani imâmm aklıdır.'" Örneğin hukukî
alanda - k i bu alan yazarımızın dikkatini çekmişti- yasa oluş
turmak ve yaymak kadı'mn değil de hükümdarm hakkıdır
diye savunmuştur; yazarımız hukukçularm kullandıkları ve
hukuk otoritelerinin çokluğunu doğuran qıyâs ve re'y metot
larını onaylamamıştır."' Aynı zamanda dinî alanda bireysel
akıl yürütmeyi de reddetmektedir. Din, tartışma ve ihtilaf
konusu oluşturmamak, der İbnu'l-Muqaffa'. Din iman mese
lesidir ve bundan dolayı din kişisel düşünceden (re'y) farklı
dır; çünkü kişisel düşünce herhangi bir kesinhğe sahip olma
dığı için müzakere ederek bir otorite kazanmaktadır. Kim
görüş (re'y) derse o yenilik der. Eğer insan kendi kişisel gö
rüşünü temel alsaydı o zaman kişisel bir din oluştururdu ve
yasa koyucusu olarak davranırdı.""
Bu fikirler, dini siyâsî bir açıdan ele alan daha genel bir
düşüncenin içinde yer almaktadır. Eskilerin sözü -"Allah'a
itaat etmeyen bir varhğa itaat edilmez"- konusundaki yoru
munda, Kitâb'm otoritesine göre hükümdarın erkini tanım
lamaya çalışmış ve bu iki ilke arasındaki dengesizHkten orta
ya çıkabilecek olan tehlikelerin altını çizmiştir. Bir yandan
'Abbasî Şî'a'smda yaygın olan ve dini, imâma itaate indirge
yen aşırıcı temayülü (ğuluvv) eleştirmektedir; bu Kur'ânî il-
4" El-Me'mûn, bir mürted (murtadd) ile konuşmasında buna benzer bir şey söylemiştir,
Câhız, Beyân, III, 3 7 6 .
4 1 İbnu'l-Muqaffa', Sahabe, 30 ve Ch. Pellat'm yorumu. Şunu hatırlatalım ki İbnu'l-Mu-
qaffa' sistemli bir şekilde halîfeye imâm unvanını vermiştir, fakat bu kehme Şî'îlerin
ve aşmaların yükledikleri kutsallaştmlmış anlamını ihtiva etmemektedir.
A.g.e., 4 0 - 4 6 ve Pellat'nın yorumu, s. 8.
Paule, a.g.e., 6 2 . El-Yetime'vim (yani el-Edeb el-Kebîr) bilindik baskısında bulunma
yan ve 'A.-L. Hamza, a.g.e., 152, tarafından zikredilmiş 'Abdu'l-Berr'in Kitâb câmt
Beyân el-'ilm adlı eserinde muhafaza edilmiş bir paragraf aynı düşünceyi ifade etmek
tedir.
268
kelerin açıkça ihlâline götürmektedir, diye yazmıştın" Diğer

yandan özellikle hükümdarın otoritesinin yerine Metnin
(Kur'ân'm metni -çev-) önceliğini savunan Hâriciler arasın
da yaygın olan ters temayülü de eleştirmiştir; Allah'a itaat
etmeye ve Kur'ân'm ilkelerine uymaya davet eden rastgele
birine itaat edecek olsaydık bu anarşiye ve otorite çokluğuna
varırdı ve bazı siyâsî ajitatörlerin dini, hükümdara karşı kul
lanmalarını sağlardı; aslında daha önemlisi bu bütün insan
lar arasında eşitliği ve halifeliğin kaldırılmasını gerektirirdi;
böyle bir durumda ümmet dış düşman için kolay bir av hali
ne gelirdi."' Ona göre doğru yol, bu iki temayül arasında bu
lunan itidalli Müslümanlarmkidir {ehlu'l-qasd). îmâm Ki
tâb'm emirlerine uymak zorundadır ve bu durumda mutlak
anlamda kendisine itaat edilmesini hakkeden"'
Bu düşüncenin asıl odak noktasının siyâsî olduğu gün gi
bi aşikârdın Dinin -ki hükümdar onun adına erke sahiptir-,
herhangi birisinin kendi aklına uyarak yasa koyma, dogma
laştırma ve var olan siyâsî otoriteyi kabul etme veya reddet
me hakkına sahip olduğu bir alan haline gelmesi doğru de
ğildir; kargaşalar ve yenilikler ümmete kadar yayüabilin Bu
gerçek tehlikeler karşısında yazarın sunduğu çare, dini sıkı
bir şekilde siyâsî otoriteye bağlamaktın Bu bir yandan Şe
rî'at'm erkin boyunduruğu altına girmesiyle ve diğer yandan
da erkin dinî eğitimi üstlenmesiyle mümkündün Bu açıdan
yazar bir çeşit resmî bir ruhban oluşturulmasını; devletin her
bölgeye kendisine sâdık din âlimleri göndermesini ve onlara
maaş bağlamasını öğütlemiştin Bu din âlimlerinin rolü halkı
eğitmek, yenilikleri yasaklamak, kişisel bakış açılarını mer-
44 İbnu'l-Muqaffa', Sahabe, 2 2 , 2 4 , 2 6 . Ğuluvv, 'Abbasî davasının ideolojisinin dinî aşı-

nlığıdır, Keysânî hareket.
45 A.g.e,, 24-26; Pellat bu bölümün son cümlesini yanlış tercüme etmiştir; söz konusu
olan düşman "şeytan" değil de ümmet başkansız kaldığı anda bu durumdan faydala
nacak olan komşudur. Ümmetin başkansız yapabileceğini savunan Haricîlerin tutumu
hakkında bkz.: Nevbakhtî, Firaq, 29; Şehristânî, Religions, I, 3 6 9 .
46 Sahabe, 30. Çok nadir durumlarda otoriteye karşı çıkılabileceğini kabul eden Sünnîle-
rin tutumudur.
269
cek altına almak ve kargaşa yaratan kişileri ve ajitatörleri gö

zetmektir."'
O döneme göre IbnuT-Muqaffa'mn düşüncesi belli bir
açıdan bakıldığmda tarihin yönünde ve Sünnîliğin oturma
sından önce Sünnî görünmektedir. Çok katı bir Ortodoksluk
çizgisine yakın olmasına ve bu savaşı hukukçularla ilâhiyat
çılar kazanacak olmasına rağmen, ne kadar doğru olsa da,
yine de İbnuT-Muqaffa'nın düşüncesi, ğuluvvdan kurtul
muş, "itidalli Müslümanların" çizgisine çekilmiş ve teolojik
cedele karşı olan el-Mehdî'nin dinî siyâsetini öngörmüştür.
İbnu'l-Muqaffa'nın, ordunun, siyâsî elit tabakanın ve genel
olarak halkm dini eğitimi konusu üzerinde durmasıyla zın
dıklığa karşı açılan mücâdele arasında açık bir ilişki vardır.
Daha önce gördüğümüz gibi el-Mehdî bu elit tabaka etrafm-
da zındıkları bulacak ve peşlerine düşecekti; zındıklar ahla
ken ve ibâdet yönünden dine karşı ilgisizlikleriyle belli ola
caklardı. İbnu'l-Muqaffa', kendi tarzında ortodokstu. Yani
hanedanın resmî ideologu rolünü üstlenmek istemişti. Muh
temelen eğer 'Abdullah b. 'Alî meselesine bulaşmış olmasay
dı 'Umara b. Hamza'nın ya da başka bir vezirin kariyerine
sahip olabilirdi. Hatta el-Mehdî'nin bir vezîrinin, başarılı kâ
tibin kendi yerine geçmesinden korktuğu için İbnu'l-Muqaf-
fa'ya karşı komplo kurduğu ve onun böyle bir akıbete uğra
masını hazırladığı akla gelmiştir."" Diğer yandan bu meseley
le İbnu'l-Muqaffa'nın verdiği öğütler arasında bir alâka olup
olmadığını sorabiliriz; çünkü İbnu'l-Muqaffa'nm başına ka-
küan tek şey ünlü emânm kaleme alınmasıyla sınırlı değildi;
Câhız'm bir gözlemine göre İbnu'l-Muqaffa', 'Abdullah b.
'Alî'yi yeğenine karşı kışkırtmakla suçlanmıştı."'
Ztndtq olarak İbnu'l-Muqaffa'

Fark edildiği gibi İbnu'l-Muqaffa', beşerî, siyâsî ve ahlâkî
47 A.g.e., 60-62.
49 Câhız, Zemm, 2 0 2 .
270
Mezhep sapkını sfmalar-1
olarak entegre olduğu topluma söyleyecekleri olan sorumlu

bir Müslüman olarak görünmektedin Hayattayken bu kişi
nin zmdıklık veya mezhep sapkınlığı şeklinde hiçbir suçla
maya maruz kalmadığı herkesçe kabul görmüş bir gerçektir;
imanı hiçbir zaman sorgulanmamıştır ve ölüm cezasına
çarptırıldığında - k i onu koruyan kişiler halîfeye gidip bu ka
rara itirazda bulunmuşlardı- bunun için dinî nedenler gerek
mesine rağmen bu cezanın nedenleri açıklanmamıştı. Üstad-
ları, dostları ve genel olarak çağdaşları için o Müslüman ola
rak ölmüştü.
II./VIII. asrm sonlarında kişiliği ve dini hakkındaki yar
gılar daha farklıdır. Er-Reşîd'in sarayında ümmetin dört bü
yük âlimi olarak kabul edilmekteydi.™ Câhız ondan hep hay
ranlıkla bahseden'' Bazı kâtiblerin zındıklıkla ve Şu'ûbîlikle
suçlandığı kâtiblere karşı yazdığı mektupta Câhız, İbnu'l-
Muqaffa'nın 'Abdullah b. 'Alî meselesindeki rolünün altını
çizer; fakat orada onu ne sahte Müslüman olmakla ne de
imanı hakkında kuşkuya düşürecek sözlerle suçlamaktadm
Bununla beraber ilâhiyatçı Basralı Mu'tezilî Ebû Bekr el-
Esamm'm (öl. 2 0 0 / 8 1 5 veya 201/816) görüşlerini aktarmak
tadır; aslında bu görüşler biraz katıdır: "Abdullah b. el-Mu-
qaffa'nm bilgisinin zenginliğine ve ilminin derinliğine rağ
men onun, Allah'ın buyurduğu gibi 'kitap taşıyan eşek' gibi
olduğunu fark ettim. Bilgisi onu alçaltıyor, hiltni onu kirleti
yor, felsefesi onu körleştiriyor ve sağduyusu onu şaşkınlığa
düşürüyon"'^ El-Esamm'm bu görüşü, İbnu'l-Muqaffa'nm
çağdaşı başka bir âlimin -el-Khalîl b. Ahmed (öl. 171/787)-
görüşüne yakındın Onunla karşılaştıktan sonra el-Khalîl, İb-
nu'l-Muqaffa'da bilginin akıldan daha çok olduğunu söyle
miştir." Sık sık el-Khalîl'in bu ifadesine imanın ve inançsızlı-
5 0 İsfehânî, Hamza b. el-Hasan (81. 3 6 0 / 9 7 1 ) , et-Tenbîh 'alâ hudûs et-tashîf, M.H. el-Yâ-
sîn, Bağdâd, 1967, s. 191. Diğer üç kişi, el-Khalîl b. Ahmed, Ebû Hanîfe ve el-Fazârî.
5 1 Beyân, I, 115, 117, 2 0 8 , 252; II, 2 1 1 ; Bukhalâ', 109; Muallimîn, 32.
5 2 Zemm, 195; tercüme Pellat'a aittir.
5 3 El-Murtadâ, Emâlî, I, 135; İbn Nubâte, Sarh, 2 6 9 .
271
ğın alanıyla ilgili özel anlamlar yüklenmiştir. İbnu'r-Râven

dî"* ve filozof es-Serakhsî (öl. 2 8 6 / 8 9 9 ) " hakkında da bu ifa
de kullanılmıştır. Bu iki kişi ilhâd ile suçlanmışlardı. O dö
nemde acjl kelimesiyle, bilgiden imanın lehine argümanlar çı
karan teolojik akıl anlaşılmaktaydı; bu akıl, bilgiyi yönetme
yi başaramadığında, o zaman bilgi gereksiz bir yük halini al
maktadır; âlim de, söylendiği gibi, kitap taşıyan eşek olarak
kabul ediliyor."' Yine de daha çok İbnu'r-Râvendî"' için kulla
nılan bu yorum, İbnu'l-Muqaffa' ve es-Serakhsî için geçerli
değildir. Aslında bu iki kişinin ölüm şeklini yorumlarken bu
ifade kullanılmıştır; burada söz konusu olan acjim anlamı,
dikkat, tecrübî hikmet, hünerdir; ki İbnu'l-Muqaffa' bu sa
natta üstaddı. Fakat onun derin ilmi ve devâsâ bilgisi onu
hayatî bir hatayı yapmaktan alıkoymamıştı: Emân'm metnin
de gösterdiği fazla tutku; işte onun hayatına mal olacak olan
da bu tutkuydu."" Âhm ve filozof olan es-Serakhsî, üstadının
sırlarını başkalarına açarak aynı düşüncesizliği göstermiştir
ve bu yüzden de ölüm cezasına çarptırılmıştır.'' El-Khalîl'in
peygambervârî yorumu şu şekilde açıklanmaktadır: İbnu'l-
Muqaffa', âlim olduğu kadar akıllı değildi; işte kâtibin tam
zıttı bir ahlâka ve siyâsî-dinî ve hukukî görüşe sahip olan el-
Esamm'm söylemek istediği de buydu.™
Çeşitli görüşlerin yanı sıra başka kategoriler de bulun
maktadır. Halîfe el-Mehdî'den aktanlan" ve er-Reşîd'in çağ
daşı olan vali Muhallebi Nasr b. Habib'den -İbnu'l-Muqaf-
5 4 Fihrist, 2 1 6 ; Mu'tezile Ebu'l-Qâsım el-Belkhî'nin görüşüdür.

5 5 A.g.e., 3 2 0 .
5 6 Tevhîdî'nin incelemesine bkz.: el-İmta ve'l-mu'ânese, A. Emîn ve A. ez-Zeyn yay.,
2. Baskı, Kahire, 1953, c. II, 19-20.
57 A.g.e., II, 19-20.
5 8 Îbnu'l-Murtadâ, Emâiî, I, 135, îbn Ebi'I-Hadîd, Şerh, IV, 2 8 7 , ve îbn Nubâte, Sarh,
2 6 9 , el-Khalîl'in ifadesini böyle anlamışlardır.
59 Fihrist, 320-321.
6" Çileci temayüllü ve İbâdîlerle ilişkisi olan el-Esamm, "îslâm ümmetinin, aynı anda,
birkaç başkana sahip olmasını kabul etmekteydi". Ona göre: "İcmâ', eşrafın mutaba
katı değildir [...] yasa koyabilen 'ulemânm mutabakatıdır", Van Ess, Lecture, 82, 83.
61 El-Murtadâ, Emâlî, I, 134-135.
272
Mezhep sapkını sîmalar-i
fa'yı ölüm cezasma çarptıran kişinin bir akrabasıdır-'' aktarı

lan bir rivayete göre IbnuT-Muqaffa', "zındıklık kitapla
r ı n ı n kaynağında bulunuyordu veya zındıkların kitapların
da zikredilmekteydi. Şî'î kaynaklarda ne kadar dinî tartışma
lara katılmasa da veya es-Sâdıq'tan hayranlıkla bahsetse de
İbnu'l-Muqaffa', daha önce gördüğümüz gibi, kalabalığı kü
çümseyen ve Müslüman kılığında Mekke'ye birlikte gittiği
Ibn Ebi'l-'Avcâ' ile aynı görüşlere sahip bir septik olarak
temsil edilmektedin'' 'Abdullah b. 'Alî ile iUşkisinin açıkça
ortaya konduğu Kitâbu firaq eş-şî'a'da ondan zmdîq olarak,
muhtemelen aynı anlamda bahsedilmektedin"
Daha sonra III./IX. asrm ikinci yarısından itibaren, İb-
nu'l-Muqaffa'nın ortodoks biyografisinin dışında, mezhep
sapkını biyografisi oluşmuştun Bu biyografide, zındîq terimi
sahip olduğu tüm anlamları ihtiva etmiş ve kahramanın du
rumuna uygun mezhep sapkını faaliyetleri yavaş yavaş içer
miştin Bazıları için o bir kripto-mazdeen'dir;'' başkaları için
ibâhîler gibi zındıkların dininin peygamberleri hakkında ki
taplar tercüme eden ve yazan bir manici-daysanî-marsiyonî
idi;" daha başkaları için o bir dehrî idi." Bağımsız düalist mü
tekellimler arasında zikredildiği Muğnî de, Daysanizmi hatır
latan bir öğreti atfedilmekte'" ve "Manicilerin korkunç hikâ
yelerini" eleştirmektedin" Başka bir yerde, 'Abdu'l-Cabbâr
62 Safedî, Vâfi, X V I I , 6 3 4 .
63 Bkz. yukan s. 2 6 6 .
6 4 Nevbakhtî, Firaq, 63; Qummî, Magâlât, 67, bu yazar İbnu'l-Muqaffa'mn kayboluşu
üzerinde durmuştur.
65 İbn Quteybe, 'Uyun, 5 1 ; El-Murtadâ, Emâlî, I, 135; bir ateş tapınağmm önünden ge
çer ve bir mısra okur; onun gizliden gizliye Mazdeizme bağh olduğu anlaşılır. Aynı
mısra daha farklı olan bir anekdotta da onun zındîg olduğunu ispatlamaya yaramıştır.
66 Ya'qûbî, Muşâkele, 3 7 1 , harfi harfine Mes'ûdî tarafından tekrarlanmıştır, Murûc, V,
212.
67 Bel'amî, Chronigue, IV, 4 4 7 - 4 4 8 ; bkz. yukan s. 2 3 1 .
68 'Abdu'l-Cabbâr, Muğnî, V, 9, 2 0 ve Kadı'nm yorumu, 69; kanşım konusunda ona at
fedilen tezle, Daysanî öğretiyi karşılaştınn, A.g.e., V , 17; Fihrist, 4 0 2 ; Şehristânî, Re
ligions, I, 6 6 8 .
69 'Abdu'l-Cabbâr, Muğnî, V, 2 0 . Sahabe'At, 4 6 , qıyâsa karşı öne sürdüğü sav, ilâhiyat
çılar tarafından düalistlere karşı genelde kullanılan savdır.
273
onu septi]< olmalda suçlamalctadır.™ Bunun tersine Bîrûnî,

onun İbn Ebi'l-'Avcâ' gibi bir kripto-manici olduğunu söyle
mektedir."
Zmdıklıkla suçlanan bütün kişilerle ilgili rivayetler gibi,
çelişkiler barındıran ve daha çok efsâneleri andıran bu riva
yetler, zındıklık kavramının çeşith kaynaklardaki farklı algı-
layışlarıyla açıklanmaktadır. Bunların hepsi tek bir görüşten
ileri gelmektedir: İbnu'l-Muqaffa' sahte bir Müslüman'dı.
Zındıklara ve özellikle İbnu'l-Muqaffa'ya atfedilen sap
kın mezhep faaliyetlerinin farklı tarzlarını daha önce gör
müştük: Kufân'm bir mu'âradasım oluşturma çabası, Müslü
man geleneğini bozma isteği ve Şu'ûbîlik. Daha önce, özel
likle bu durumda, bu faaliyete ilişkin Hteratürün herhangi
bir tarihî değere sahip olmadığını açıklamıştık.
Bununla beraber kahramanımızın sapkın mezhep biyog
rafisinde iki ciddî unsur dikkatimizi çekmektedir. Birincisi
K.D.'mn başına koyduğu Burzoe'nin biyografisi; bu biyogra
fide, Enûşirvân döneminde Hind kitabmı tercüme eden İran-
h hekimin dinî tecrübesi anlatılmaktadır. Burzoe, dinler hak
kmda septik ve eleştirel bir tutum sergilemektedir. Arap ter
cüman, bu bölümün gerçek yazarı olmakla suçlanmıştır.
İkinci unsur ise el-Qâsım b. İbrahim'in çürüttüğü ve "lanet
lenmiş zındık İbnu'l-Muqaffa' ya atfettiği Manici apolojidir.
Bu iki belgenin sahihliğini inceleyelim.
Burzoe'nin biyografisi
Burzoe'nin dinî tecrübesi
Orada belirtildiği gibi Enûşirvân'm bilge vezîri Buzurc-

mihr tarafından kaleme alman K.D.'nin" girişi Bâb Burzo-
e'de, kralın başhekimi Burzoe'nin biraz endişeli bir insan ol
duğunu okumaktayız. Daha çok çileci temayüllü olan Bur-
7" Bkz. ileri, dipnot 80.

7 1 Bîrûnî,//md, 123, 2 2 0 .
7 2 Kelîle ve Dimne, T. Huseyn ve 'A.-W. 'Azzâm, 2. Baskı, Kahire, 1 9 4 1 , s. 2 5 - 4 2 .
274
zoe, hayatın boş olduğuna inanmaktaydı; çünkü hayat, anne

karnından itibaren insanm son nefesine kadar acı içinde geç
mektedir Bu kişi öyle bir metafizik kaygılar beslemekteydi
ki; ne hekimlik, ne başarıları, ne de zenginlik ona huzur ba
ğışlamıştı. Kesinliği ve huzuru kendisine sunabilecek bir
iman arayışı içinde dinlere yönelmiştin''
Kendine, bilemeyeceği bir şeyi kabul etmeme ve aklını
aşan şeyleri takip etmeme gibi bir kaide koyarak
(ı^^Jii u U ı L. VJ V j .-»^1 i UfjjZ^ çeşitH dinlerin
alimlerine giderek arayışını sürdürmüştün Sonunda şu göz
lemlerle dönmüştür:
- Her dinin inananları özgürce dinlerini seçmemişlerdir;
bazıları dinlerini atalarından miras almış, bazıları bulunduk
ları yerin dinini kabul etmek zorunda kalmıştır, bir üçüncü
grup da dinlerini maddî amaçlar için kullanmaktadırlar.
- Her dinin âlimleri yalnızca kendilerinin doğru yolda bu
lunduklarını ileri sürmektedirler; kendi dinlerini yüceltirken
başkalarının dinlerini karalamaktadırlar. Söylemlerini moti
ve eden şey tutku ve endişedir
- Yaratıcı, yaratılış, dünyanm başlangıcı ve sonu ve bu tür
başka konularda da farklı dinler arasında anlaşmazlık bu
lunmaktadır.
- Din adamların bu sorulara verdikleri cevaplar, akıl sahi
bi insanların güvenemeyeceği ispatlanamaz argümanlardır.''
Demek ki araştırmanın neticesi olumsuzdu; Burzoe, araş
tırmasını yürüttüğü âlimlerin görüşlerini kabul edememiş
tir; çünkü "eğer onlar gibi neyin söz konusu olduğunu bil
meden onlarla mutabık olsaydım o zaman saflığı kullanılmış
o adam gibi olurdum" diye düşünmüştür; bunun üzerine
saflıklarından dolayı tuzağa düşmüş hırsızlarm hikâyesini
anlatır"
7 3 A.g.e., 29.
7 4 A.g.e., 3 0 .
A.g.e., 29-31.
76 A.g.e., 3 0 .
275
Hayal kırıklığına uğramış ve memnun kalmamış bir vazi

yette, atalarının dinine dönmeyi tercih etmiş; fakat içinde ta
şıdığı kuşku onu bunu yapmaktan ahkoymuştun" Mânevi
arayışını sürdürmeye karar vermiş; fakat belki neticesiz ka
lacak bir arayışta ki3Tnetli vaktini kaybetme endişesiyle, ge
lecekte hakikati bulma umuduyla aynı anda bütün dinlere
ve akla uygun olacak olan bir ahlâkî senkretizmi uygulama
yı tercih etmiştir: Kötülükten kaçınmak, iyilik yapmak ve
herkesin cezasını ve mükâfatını alacağı âhirete inanmak.™
Bu çare çileci yönünü daha da güçlendirmiş görünmekte;
dünyadan tamamen el etek çekmeyi düşünmüştür; fakat yi
ne burada karara varamayan aklı onu bundan alılcoymuştun
İnsan hayatının zayıflığı ve katı bir şekilde eleştirdiği kendi
asrı hakkındaki görüşleri, bu arayışı terk etmeye itmiş, aynı
zamanda da çüecilerin zor hayat tarzlarmm kendi kapasite
sini aştığma ikna olmuştun Sonunda bu iki temayül arasın
daki doğru dengeyi bulmuş ve gelecekte aradığı hakikati
bulmayı umarak şimdilik âhiret için çalışmaya karar vermiş
tin''
Bu tecrübeden şu dersleri çıl<artabiliriz:
- Ataların veya erkin dinini körü körüne takip etmemek
gerekir; yapılan dinî arayışta maddî menfaatler gözetilme-
melidin
- Dinleri akıl ışığında incelemek ve aklın ihtiyaçlanna ce
vap veren dini kabul etmek gerekin
- Tecrübe şunu gösteriyor ki bütün dinler, anlaşmazlıkla-
rmm kaynağı olan teyid edilemeyecek şeyler öne sürmele
rinden dolayı hepsi de birbirine eşittir.
- Yine de aramamız gereken dinî bir hakikat olmalı. O ol
mazsa, ahlâk açısından bütün dinlerin emirlerine ve akla uy
gun doğal bir din kaçınılmazdın
''A.g.e., 32.
''^ A.g.e., 32-33.
' 9 A.g.e., 35-42.
276
Bu bölümün İbnu'l-Muqaffa'ya atfedilişi

Mu'tezilî 'Abdu'l-Cabbâr, 385/995 tarihinde ilk kez Bur
zoe bölümüyle ilgili ciddi şüphelere kapılmıştır. "Sanki (ya
zar) inananların zihninde kuşkular uyandırmaya çalışıyor".
Eskiden Mazdeen olup olgun yaşlarda İslâm dinine girmiş
ve din konusunda suçlanmış olan İbnu'l-Muqaffa'yı,
K.D.'nin bu bölümünü ve aym zamanda bütün kitabı, Şu'ûbî
niyetle yalandan 'Acemlere atfettiği her şeyi uydurmakla
suçlamıştır. Diğer mütercimler gibi bunun da amacı Müslü
manların dikkatini Peygambeı'in ve seleflerin mirasından
ahkoymaktı.""
Ayra dönemde Bîrûnî, kitabın Hintçe orijinalinde Burzoe
bölümünün bulunmadığını fark ettiğinde, Ibnu'l-Muqaf-
fa'mn kendi kafasından bu bölümü kitaba eklediğini yazmış
tır. Amacı, mânevi olarak güçsüz olan bazı Müslümanların
kafalarını karıştırmak ve onları Maniheizme çekmekti."' Bur
zoe'nin eleştirileri bütün dinleri hedef almasına rağmen ne
den Maniheizm? Bunun iki nedeni var: Bîrûnî, bir yandan
İbnu'l-Muqaffa'nın kripto-manici olduğunu düşünerek
onun hakkmda önyargılıdır; diğer yandan Manici söylemi
bilen birisi olarak Bîrûnî, Burzoe'nin karamsarlığında ve çi
leciliğinde Manici bir tarz fark etmiştir. Buradan yola çıkarak
bu bölümün yazarımn kripto-manici Ibnu'l-Muqaffa' oldu
ğunu düşünmüştür.
Aslında Bîrûnî'nin bu yargısı, hiçbir tarihî değere sahip
değildir. K.D.'nin Arapça versiyonu, Burzoe bölümünün
Hint kaynaklı olduğunu söylememekte ve öyle görünüyor ki
Bîrûnî kitabın Pehlevîce aslını görmemiştir. Onun ve 'Ab-
8 " 'Abdu'l-Cabbâr, Tesbît, 71-72; Kadı'nm açıklamaları hakkında bkz. yukan s. 148. O
dönemde hatta daha sonralar da Kadı'nm görüşü yaygındı; IV./X. asırda, Kitâb mudâ-
hât emsal Kelîle ve Dimne bimâ eşbehehâ min eş'âr el-'arab'm - M . Y . Necm, Beyrut,
1961- yazan olan Ebû 'UbeyduUâh el-Yemenî adında birisi, girişinde Kadı'nm sun
duğu görüşlerin benzerlerini ifade etmiştir. Safedî, Vâfî, XVII, 6 3 9 , A^.D.'nin gerçek
yazannın İbnu'l-Muqaffa' olduğunu düşünmüştür.
8 1 Hind, 123.
277
duT-Cabbâı'm yargısı daha çok bir niyet muhakemesinden

ileri gelmektedir.
Çağdaş bilginler arasında, 1912'de Nöldeke"' ve 1932'de
Gabrieli,"" söz konusu bölümün Arap mütercimin eseri oldu
ğunu düşünmüşlerdir. Onlara göre bir hekimin Enûşirvân'm
Mazdeen sarayında bu kadar cesaretle kendini ifade etmesi
imkansızdır. Bunun tersine Burzoe'nin fikirleri "İbnu'l-Mu-
qaffa' gibi septik bir zihniyete" ve Sasanî bir hekimden ziyâ
de onun dönemine daha çok uymaktadır."" Nöldeke, bütün
bölümü İbnu'l-Muqaffa'ya atfederken, Gabrieli mütercimin
eleştirel anlamda asıl metnin üzerinde oynamalar yaptığını
düşünmektedir. Eklenen bölümü belirleyemeden kendisinin
excursus olarak adlandırdığı eleştirel kısmın İbnu'l-Muqaf-
fa'ya ait olduğunu sanmaktadır.""
Sasanî döneminde ve İslâm döneminde

Burzoe'nin tecrübesi
İbnu'l-Muqaffa'nın imanı konusundaki önyargıları bir

yana atarak, Nöldeke'nin ve Gabrieli'nin görüşlerine itiraz
edebiliriz. Birçok belge, Burzoe'nin tecrübesinin, septisizmi
nin ve eleştirilerinin Enûşirvân dönemine tamamen uyduğu
nu göstermektedir. P. Kraus'un işaret ettiği birinci belge, Fars
olarak biHnen Paul admda Hristiyan bir filozofun Süryanice
yazdığı ve Enûşirvân'a ithaf ettiği Aristo'ya ait bir kitapçığın
girişidir."* İkinci belge, Enûşirvân'm Denkart'taki imzalı bir
bildirişidir;"' kralın, bu metinde gayri-Mazdeenlere Mazdeiz-
mi zorbalıkla değil de bir nutukla empoze etme kaygısını
güttüğü anlaşümaktadır. Üçüncü belge, Buzurcmihr'e atfedi-
8 2 Th. Nöldeke, Burzoes Einleitung zu Buche Kalîla wa Dimna, Strasbourg, 1912, yo
rum, s. 1-11, tercüme s. 11-27.
83 Gabrieli, Opera, 202, 203.
8 4 A.g.e., 2 0 2 .
85 A.g.e., 202
8 6 p. Kraus, Zu ibn al-Muqaffa', RSO. 14, 1934, s. 1-20.
87 R.C. Zaebner, A Zoroastrian Dilemma, Oxford, 1 9 5 5 , s. 8-9, yorum s. 4 8 .
278
len bir Mazdeerı tıilcmet el kitabıdır;"" bu eser II./VIII. asırda

Arapça'ya tercüme edilmiştir; metinde yazar hayatın boşlu
ğu hakkında Burzoe'yle aynı görüşleri savunmakta ve aynı
ahlâkî tutumu seçmektedin"' Hekimin ifade ettiği aynı cüm
leyi kullanır: "Akıllı insanların kabul etmedikleri şeylerden
kaçınmak ve ulaşılamaz olanı aramak."
( J L İ V U JjlüJlj i U Jex-iJI ^ Jilü-VI) Burzoe'nin
metniyle belirgin paralellikler arz eden bu belgeler, çeşitli
dinler arasında ve Sasanî imparatorluğunda kök salmış dü
şünce akımları arasında bir cedel havasının var olduğunu
bizlere göstermektedir. Bu metinlerde, hakikat arayışı, dinler
arasındaki anlaşmazlıklar ve teolojik kanıtın kesin olmayışı
vurgulanmaktadır Bu yüzden İranologlar, Burzoe bölümü
nün aslına uygun olduğundan tamamen emindirler Chris-
tensen'e göre: "Bu bölüm öylesine Kusro döneminin izlerini
taşımakta ve o kadar çok göndermede bulunmaktadır ki,
II./VIII. asra ait bir yazarın bunu uydurmuş olması imkan
sızdır; benim için metnin sahihliği hiç kuşku götürmüyor""
VVidengren aynı fikirdendir: "Orada ifade edilen inançların
Burzoe ve hükümdar Xosrau'dan ziyâde Ibnu'l-Muqaffa' ve
dönemine daha uygun olduğu bahanesiyle Burzoe'nin girişi
nin sahihliği konusunda kuşku duyulmuştur Ancak bu dü
şüncenin savunulacak bir yanı yoktur; çünkü bu girişin fikir
lerinin, özellikle tıp alanmda Hind düşüncelerine çok benze
diği açıktır; bu benzerlik Sasanî dönemin sonuna tıpatıp uy-
maktadm Girişin bize çok somut olduğu kadar anlamlı bir
örnek olarak sunduğu septikliğe ve kaderciliğe gelince bun-
8 8 Andan tarzındaki kitabın adı Aîyâdgâr t Vazörg-Mirro'dm (Vuzurcmihr'in hâtıralan);

İngilizce çevirisiyle birlikte transkript edilmiştir: J.C. Tarapore: Pahlavi Andarz-Nâ-
mak, Bombay, 1933, s, 38-57. Arapça tercümenin başlığı Âdâb Buzurcmihr'dk, Mis-
keveyh, onu el-Hıkme el-khâlide, câvîdân khirad adlı eserinde muhafaza etmiştir,' A.-
R. Bedevi, Kahire, 1952, s. 2 9 - 4 1 .
89 Miskeveyh, a.g.e., 29-30.
9 0 A g . e . , 32.
9 1 A. Christensen, L'Iran sous les sassanides, s. 4 1 8 .
279
1ar Burzoe'nin kaleminde çok doğaldır.'"'

Burzoe, Sasanî dönemi için anlamlıysa aynı zamanda İs
lâm ümmetinin tarihine de dahil edilebilir. Fakat İranlı heki
min tecrübesini bu tarihin içine dahil etmeye çalışmadan ön
ce İbnu'l-]VIuqaffa' nm Burzoe metniyle ilişkisini inceleyelim.
Pehlevîce versiyonun olmaması bizlere Arap mütercimi
nin metne ne yaptığını tam olarak bilmemizi imkansız kıl
maktadır. Diğer yandan İbnu'l-]VIuqaffa'nın hayatının hangi
safhasında K.D.'yi tercüme ettiğini bilmemekteyiz. Aynı za
manda bizlere ulaşan versiyonun İbnu'l-]VIuqaffa'nın orijinal
versiyonu olduğundan da emin değiUz.'" Kimse K.D.'nin bir
kaç Arapça tercümesi olduğunu düşünmemektedir.'" Fakat
bu görüşleri bir yana bırakırsak ve İbnu'l-Muqaffa'nın Bur
zoe metniyle eleştirel bir anlamda oynadığını düşünürsek, o
zaman kendimize şunu sorabiliriz: Neden İbnu'l-Muqaffa'
eserin diğer bölümleri üzerinde kalem oynatmamıştır? Çün
kü eserin bir asır öncesine ait olan Süryanî versiyonuna'"
baktığımızda İbnu'l-]VIuqaffa'nın tercümelerinin aslına ta
mamen uyduğunu görmekteyiz. Diğer yandan İbnu'l-Mu-
qaffa'yı Burzoe ile karşılaştırdığımızda ikisinin arasmda çok
az alaka olduğunu fark etmekteyiz. Kâtib, bir sosyete adamı
ve IVIachiavel düzeyinde siyâsî bir düşünürdü." Hekim ise
bireyselci ve IVIa'arrî düzeyinde karamsar bir kişiydi. İbnu'l-
]VIuqaffa' -Burzoe düşünülemez.
> IVIütercimin neden metni düzeltmediğini kendimize sora
biliriz? Bu da bizi başka sorular sormaya götürecektir.
11./VIII. asırda bu metin kuşkulu görünmüş müydü?
K.D.'nin inanılmaz bir ilgi gördüğünü" ve müterciminin de
9 2 G. VVidengren, a.g.e.. 236.

9 3 Gabrieli, E.I.\ III, 9 0 .
9 4 M . Y . Necm, el-Yemenî'nin eserinin girişinde (s. IV) bu soruyu sormalctadır; İbnu'n-
Nedîm'in bir gözlemi bunu çağrıştırmaktadır. Fihrist, 3 6 4 .
9 5 F. Schulthess tarafından yayınlanmıştır; esere ek olarak Almanca bir çevirisi bulun
maktadır, Berlin, 1911. Burzoe'nin biyografisi bu eserde bulunmamaktadır.
9 6 Goitein, A Turning, 150.
9'7 Üç şâir: Ebân el-Lâhıqî, 'Alî b. Dâvûd ve çok ünlü Mu'tezile Bişr b. el-Mu'temir, bu
nu mısra haline dökmüşlerdir. Fihrist, 364.
280
II./VIII. asrm sonlarından itibaren zındıklıkla suçlandığını

bilmekteyiz. Bu durumda girişin sapkm mezhep yönü neden
yalnızca I V / X . asırda fark edilmiştir?
Burada metnin, kelâm terminolojisini kullanacak olursak,
Vahy'den önce yaşamış bir düşünürün (mufekkir qahle vurûd
es-sem') dinî tecrübesini anlattığını hatırlatmamız gerekiyon
Hz. ibrâhîm gibi atalarının dininden kurtulmaya karar ver
miş ve ilâhiyatçılarla (ve Kur'ân ile) mutabık olarak atalara
sadâkat kavramını reddetmektedin Eğer septisizmi, daha
önce gördüğümüz ve II./VIII. asırda sosyete insanları ve İbâ
hî çevreler arasında Sümenî öğreti şeklinde yaygın olan sep
tisizmden çok farklıysa, insanların dinî sistemleri takip ettik
leri görüşü Câhız'ınkine benzemektedin'* RasyonaUst birisi
olarak kendi durumuna uygun olan tevhidin ilkelerine so
nunda ulaşmaktadır Onun biyografisini okuduğunda bu
dönemdeki bir Müslümanın akhna, buna benzer bir tecrübe
yaşamış başka bir İranlı gelirdi: Selmân el-Fârisî." Kuşkusuz
Müslüman, Hristiyan, Mazdeen, Manici veya herhangi baş
ka bir dine mensup, en-Nazzâm'm neslinden bir mütekellim,
bir münazara tutmak için bu İranlı hekimle tanışmayı çok is
terdi. En-Nazzâm, bir inkarcıdan ziyâde bir septikle tartış
mayı tercih etmekteydi; çünkü ona göre her kesinlikten önce
bir kuşku bulunur ve kimse kuşkuya düşmeden bir inançtan
diğerine geçemez.™ Arayışını bitmemiş bir halde yarım bı
raktığı için Burzoe, daha sonra göreceğimiz gibi, apolojistle-
rin ideal mevlâsıydı.
Bu dönem imanın gençlik dönemidin Burzoe'leri İslâm
dinine kazandıracaklarından eminler Fakat bu, III./IX. asrın
98 Câhız, Kitâbu'l-akhbâr ve keyfe tasıhhu, Neşvân'm, Hür, muhafaza ettiği bir bölüm,
s. 2 1 7 - 2 3 0 ; bir bölüm de Ch. Pellat tarafından tercüme edilmiş ve yayınlanmıştır, J .
A., c. 2 5 5 , 1967, s. 6 5 - 1 0 5 ; şu başlığı atmıştır: "Les nations civilisees et les croyan-
ces religieuses", s. 6 6 , 9 1 , 101-102.
00
" Sîra, I, 198-199; birkaç unsur, iki İranlının hikâyesinde ortaktır: Çileci temayül ve
kuşku.
Câhız, Hayavân, V, 3 5 .
281
sonlarmda sanıldığı kadar kesin görünmemektedir. Tevhî

dî'nin JmM'ı"" ve özellikle İbn Hazm'm Fzsa/'inin son sayfala
rı"", Burzoe'nin tecrübesinin bütün safhalarını -kuşku, dinî
olgunun izafîliği, dogmatizmin eleştirisi, teolojik söylemler
de sunulan delillerin aynı değerde olması, bütün dinlere ve
akla uygun olan ahlâkî senkretizm- yaşayan insanların sayı-
larmm çok yüksek olduğunu göstermektedir. Burzoe'nin iyi
entegre olduğu kuşku ortamıydı ve ilâhiyatçılar da onun
sohbet ettiği din âlimlerine benzemekteydi. Bu ortamın ışı
ğmda 'Abdu'l-Cabbâr ve âlim Bîrûnî, Burzoe'nin yoğunlaştı
rılmış eleştirilerini keşfedebilmiş, hatta tabiri caizse çözebil
mişlerdi. Her ikisi de İbnu'l-Muqaffa'nm imanı hakkında
kendilerine has fikirlere sahip oldukları için -hatta Nöldeke
ve Gabrieli için de aynı şey geçerlidir- K.D.'nin içinde bu
zehri gizlemek gibi şeytanca niyeti taşıdığına inanmışlardı.
Sonuç olarak İbnu'l-Muqaffa'nm Burzoe bölümünün ger
çek yazarı olduğunu, yahut İranlı hekimin psikolojisine sa
hip olduğunu, yahut kötü niyet güderek onun biyografisi
üzerinde kalem oynatarak onun yerine geçmek istediğini is
patlayacak herhangi bir veriye sahip değiliz.
İVlanici apolojinin yazarı
İlk önce olayları anlatmamız gerekmektedir:

Reddiyesinin birçok yerinde el-Qâsım b. İbrâhîm, bu Ma
nici apolojiyi hiç kuşku duymadan Manici olarak sınıflandır
dığı İbnu'l-Muqaffa'ya atfetmektedir.'"" İki hipotezle karşı
karşıya bulunmaktayız: Ya onun adı kitabın üzerinde yazar
adı olarak geçmekteydi ya da kitabın yazarı bilinmemektey
di ve Müslüman yazar, kötü niyet beslemeden, K.D.'yi tercü
me eden kişiye ait göstermiştir. Bize göre birinci hipotez daha
gerçekçi; zaten el-Qâsun'm girişi de bunu çağrıştırmaktadır.'"*
101 Tevhîdi, İmtâ', III, 193-195.

102 İbn Hazm, Fisal, V, 119-124.
103 El-Qâsım b. İbrâhîm, Redd, 8, 15, 27, 2 8 , 3 1 , 3 3 , 3 8 , 4 8 , 5 3 .
104 A.g.e., 8.
282
Diğer yandan, eslci ya da dahıa ileri tarihlere ait olan Müs

lüman sapkın mezhepler ilmi, Manici apolojiden ve reddiye
sinden habersizdin Bu da el-Qâsım'ın sözlerinin dışında bu
atfın sahihliği hakkında hiçbir belgeye sahip olmadığımızı
göstermektedir.
Bu Manici kitap hakkında ortaya atılan yanlış görüşleri
bir yana bırakalım. Bu eserin, Kur'ân'm mu'âmdasıyla hiçbir
alakası olmayan polemik kelâm kitabı olduğunu ortaya koy
duk. Zaten bunu İbnu'l-Muqaffa'ya atfeden İslâm rivayetle
ri, bilimsel değere sahip olmayan sonradan çıkmış hikâyeler
den ibaret ve bunları göz önünde tutarak Manici yazarı be
lirlememiz imkansızdın
Şunu da belirtelim ki, bu kitabın yazım tarzıyla İbnu'l-
Muqaffa'nın bilinen eserlerinde sergilediği yazım tarzını
mukayese etmek de bize bir şey getirmeyecektir; böyle bir
durumda objektif olduğumuzu söylemek mümkün değildin
Gabrieli, kendince, Manici kitabın bir paragrafının altı sa-
tmyla"' Burzoe'nin biyografisinin excMrsHs'unun"" aşağı yu
karı aynı boyuttaki bir paragrafmm arasında "bariz bir mu-
tâbıklık" olduğunu söylen Bu iki metnin arasındaki benzer
lik, akla başvurma ve ataların dinine gösterilen sadakatin
eleştirisi ile ilgiHdin Ashnda burada, Sasanî bir metinde kar
şımıza çıkan kalıplaşmış bir ifadenin bu iki paragrafta kulla
nılması söz könusudun'"' Bu Gabrieli'ye iki metnin aynı ka
lemden çıktığını göstermeye yaramıştın"" İbnu'l-Muqaf-
fa'nın e:ccMrsMs'un yazarı olduğunu varsaydığı için, Manici
kitabın İbnu'l-Muqaffa'ya atfedilmesinin doğru olduğunu
savunmuştun Bu sonuçtan yola çıkarak İbnu'l-Muqaffa'nm
105 A.g.e., 26-27.
106 Kelîle ve Dimne, 3 0 .
107 Burzoe'nin biyografisinde (K.D. 30); ^ <i'-n ^ '-il'ti^ " j -"-»«I * -H^ Ma
nici kitapta {Redd, 26): , j û i V Lu j ^ i ^ - U l j J > ! V • ^ J ' ^ - ». Âdâb Bu-
zurcmihr'de (Miskeveyh, a.g.e., 32); J l i l V U J j l ü J l j vi'jil * U;Oi-'—fJI ı > •

108 Gabrieli, Opera, 2 3 9 ; £ . / . ^ III, 909; Elaboration, 21.
283
dini lıakkında şu liipotezi ortaya atmıştır: IVIazdeen doğmuş

olan İbnuT-Muqaffa', septisizme düşmüş ve bu septisizmi
Burzoe'ye atfetmiştir. Maniheizmde aklı ve maneviyâtı tat
min edebilecek bir çeşit "üst din" bularak İUanici olmuştur
ve görünüşte kabul ettiği bir din olan İslâm'ın eleştirisini
yazmıştır. Böylece iki metin arasındaki analoji açıklanmış
bulunmaktadır.""
Biraz ileride, bu hipotezin yazarmm, II./VIII. asrm ente
lektüel çevreleri ve bu çevrelerin Maniheizme bakışları hak
kmda hiçbir şey bilmediğim ve savunduklarının tamamen
hayal ürünü olduğunu göreceğiz. Burada sadece bu iki me
tin arasında çok basit bir benzerlik olduğunu söylemekle ye-
tinelim; ancak bu benzerlik, Manici kitabm niteliğini ve bağ
lamların farklılığmı gölgede bıraktığımızda görünmektedir.
Bütün gnostil<: sistemler gibi Maniheizmin, bu dine girmiş
olanlar için sadece iman ederek kabul edilen dinî bir öğreti ol
madığı herkes tarafmdan bilinen şeydir. Maniheizm, "imanın
üstün kesinliğiyle akla" empoze olan mükemmel ve mutlak
bir ilimdir."" Ö z e l d e Manici ve genelde gnostik söyleme öz
gün olan "akla çağrı, imam ve erki küçümseme" sayesinde bu
iddiadan büimseUiğe geçiş sağlanmıştır."' Aşağıdaki cümley
le başlayan Manici paragrafta bu açıktır: "Cahilliğini senden
gizleyen, senden aramamayı ve akim kabul etmeyeceği şeyi
ve bilemeyeceği şeye inanmanı isteyen câhilin otoritesinden
kurtul." . V Ui Ji-k—iJlj i l-H CjI^İ^ - •
Akla başvurmanın ve ataların dinine sadakatin reddinin

Arap kelâtnmm temeli olduğu herkesçe bilinen bir şeydir. İs
lâm topraklarında Hristiyan, Müslüman, Mazdeen veya Ma
nici hatta belki Yahûdî istisnasız bütün mütekellimler, doğru
yolu (el-hüdâ) göstermek için hayalî bir muhataba -ki hakikat
arayışçısı Burzoe bu tipin ideal temsilidir- hitap ederler. Bu
l O ' Zikrettiğimiz bütün makalelerinde Gabrieli sürekli aynı tezi öne sürmüştür.
Ch. Puech, Le manicheisme, 72
1 1 1 A.^.e., 7 2 , dip. 2 8 1 .
112 El-Qâsım b. İbrâhîm, Redd, 26.
284
muhâtab, sürekli düşürımeye, incelemeye ve aklı memnun

bırakan öğretiyi aramaya itilin Burada en çok tekrarlanan
öğüt, akıl sahibi bir kişinin körü körüne atalarının veya oto
ritenin dinini takip etmemesi ve taqUdm boyunduruğundan
kurtulması gerektiği şeklindedir. Manici yazarınkiyle aynı
olan bu apolojetik söylemden Burzoe ile bariz benzerlikler
arz eden yüzlerce örnek sunabiliriz. II./VIII. asrın sonlarına
ve III./IX. asrm başlarına ait üç apolojisti zikretmekle yetine
ceğiz: Biri Müslüman, biri Hristiyan ve biri de Mazdeen.
Müslüman olan Muhammed b. el-Leys'dir; aslında Mani
ci yazarın çağdaşı olabilin VI. Constantin'e yazdığı mektu
bunun hemen hemen her sayfasında Müslüman mütekellim,
Hristiyan kralı İslâm'a girmeye, düşünmeye ve aklını kul
lanmaya davet eder."' Ailesinin dinine sâdık kalmak veya er
ke duyduğu sevgiden dolayı"" başpiskoposlara"' veya hevâ-
ya"' uymaması için ona yalvarmaktadm Kur'ân'dan (67/22)
ilham alarak "Gözlerinizi yere dikerek aramayın, 'îsâ'nm
söylediği gibi ara ve sor: Kim isterse alır, kim ararsa bulur,
kim kapıyı çalarsa ona açılın""'
Harran'ın Melkit piskoposu Theodore Ebû Qurra (öl.
205/820) biraz önce zikrettiğimiz mütekellimm çağdaşıdm
Tann'nın varlığı ve gerçek din hakkındaki bir apolojetik
eserde,"" Hristiyan mütekellim, sonunda hakikate ulaşan bir
Burzoe sunmaktadır. Dağdan (tabii bir halde) kentte iiıen
Burada, her biri kendi dinine girmesini teklif eden, Hanîfler-
le (Harran Sâbiîleri), Mazdeenlerie, Samaritenlerle, Yahudi
lerle, Hristiyanlarla, Manicilerle, Marsiyonîlerle, Daysanîler-
le ve Müslümanlarla karşılaşın "Bize gel, biz gerçek hakika-
Muhammed b. el-Leys, Cevâb, 189, 191, 193, 194, 195, 198, 2 0 1 , 2 0 7 , 2 1 0 , vs.
1 1 4 A.g.e., 217, 2 2 1 , 2 2 3 .
115 A.g.e., 2 0 1 , 2 1 7 , 2 2 1 .
llö/l.g.e.,214,217.
117 A.g.e., 2 2 6 .
118 Ebû QuiTa, Theodore (öL 2 0 5 / 8 2 0 ) , Mîmar fî vücûd el-khâliq ve'd-dîn es-sahîh, L.
Cheikho, Beyrut, 1912.
285
te sahibiz, sadece biz doğru yoldayız, diğer insanlar yanlış-

talar.""' Falcat derin bir tefekkürden sonra sadece aldım din
leyerek doğal dini keşfeder; "gerçek din" de ilginç bir şekil
de Hristiyanlıktır.
El-Qâsım'ın çağdaşı olan"° ve Mazdeen bir apolojinin ya
zarı olan Martan Ferrukh i Ohrmazddatan aynı şeyleri söy
lemektedir. "Ben (...) mezheplerin, dinlerin ve öğretisel gö
rüşlerin çeşitliliğiyle defalarca karşılaştığım için bu kitabı
yazdım. Çocukluktan itibaren aklımı hep hakikati aramak ve
incelemek için kuUannuşımdır. Bu yüzden birçok bölgeyi ve
denizi gezdim...""' Biraz ileride şöyle devam eder: " İşte bu
arajaş için yabancı ülkelere, Hindlilerin ve çeşitli halklarm
ülkelerine gittim. Çünkü benim sevdiğim geleneksel den de
ğildi; akıl ve ruh için kabul edilebilir olara arıyordum."'" Bu
din de ilginç bir şekilde Mazdeen rfenidir. Oysa eleştirdiği di
ğer dinler -İslâm, Yahudilik, Hristiyanlık ve özellikle de
"kandıranlarm en büyüğü olan Mani'nin çatlak beyni"""-
yalnızca ayartma ve çılgınhktır.
Şunu da burada belirtelim ki, bütün bu apolojiler kendi
terminolojilerine uygun olan besmeleyle ve tahmîdle başla
maktadır.
Manici metinde, akla çağrının apolojetik söylemin alışa
gelmiş bir şey olduğu apaçıktır. Burzoe'nin acılı ve sahih tec
rübesiyle hiçbir alâkası yoktur; ki bu tecrübe septisizme ve
çileciliğe yatkın bu endişeli kişilerde çok doğaldır.
Gabrieli, Burzoe'nin biyografisi ve Manici metin arasında
bulunan ortak noktalardan dolayı İranlı hekimi Mani'nin di
nine girdiriyorsa, bu mantıktan yola çıkarak, aynı kişiyi bü
tün dinlere girdirebiliriz, özellikle de Mazdeenliğe; çünkü
119 A.g.e., 12-16.

1 2 " Ş.G.V. 12; editöre göre apolojinin yazan, III.AX. asnn ortalannda yaşamıştır.
121 A.g.e., 92.
122 A.g.e., 117.
123 A.g.e., 117
286
Mazdeen metin, Burzoe'nin biyografisine fıatta edebî balcım

dan bile en yakın olanıdır. Ama aslında İranlı hekim, bu apo
lojetik söylemden dolayı dinden yüz çevirmiştin
Sonuç olarak iki metin arasındaki analoji, çok cüz'î ve
rastlantısaldır; dolayısıyla Manici apolojinin yazarını belirle
mek için göz önünde bulundurulamaz.
Diğer yandan, sağduyu adına, İbnu'l-Muqaffa'nın İs
lâm'a girmesinden önce veya sonra kendi imzasını taşıyan
bir reddiye yazmış olduğunu ileri süren görüşü de bir yana
bırakabiliriz. Böyle bir kitabın -burada Müslüman okurları
na yönelik olduğunu hatırlatmamız gerekiyor- bir asır bo
yunca üstadları, çağdaşları ve zındıklığı çürütmekle meşgul
üç Iraklı ilâhiyatçı nesil tarafından bilinmemesi imkansızdı.
Sâdık ve tamamen entegre olan kâtibin kripto-manici oldu
ğunu (ancak kitabın açık açık yazarı olsaydı şehidliği arayan
bir inanan olurdu) varsayarsak, Allah'a ve Peygambere kar
şı yazılmış bir kitapçığın üzerine adını yazmakta ne fayda
bulmuş olabilirdi? Sahte bir isim kullanması yeterli olurdu.
Onun adı, Manici kitabm üzerinde yazılı bulunsaydı, bu de
mekti ki gerçek yazar onun adını kullanmayı daha etkili ve
kendisi için daha sağlıklı olacağını düşündüğü için yapmış
olmalıydı: Ölmüş olan âlimin prestijli adını kullanmak. Bü
yük zâtların gizli düşüncelerini hak olarak iddia eden marji-
nalleşmiş azınlıkların oranını bilmekteyiz. El-Me'mûn'u sa
vunan Mani inananları"* İbnu'l-Muqaffa'nın adını da kullan-
rnış olabilirlen Zaten eserleri İbnu'l-Muqaffa'ya atfetme ola
yı sadece Manicilerle sınırh değildin Câhız, başlarda bu ün
lü yazarın adını kullandığını itiraf etmiştir."^
Manici apolojinin yazarı, kâtibin tarzında bir kültüre sa
hip değildir; polemikçi tarzı, teolojik söylemi ve kitabmm
apolojetik şekli, onun bir mütekellim olduğunu göstermekte-
Fihrist, m.
Câhız, Risale fî mâ beyn el-'adâve ve'l-hased, Hârûn yay. Resâ'il'de, Kahire, 1964,
I, 3 5 1 .
287
dir. Diğer yarıdan yabancı alaycı bakışı, eleştirel sistemi -ki

bu sistem uzun bir eleştiri geleneğinde yer almaktadır- ihti
yar bir Manici apolojisti akla getirmektedir.
İslâm'ın boyunduruğu altına aldığı "kötü" etkisiyle ilgili
yaptığı yakınmayı göz önünde tutarsak,"' Mükemmellerin,
İslâm erkinden yakınmaları için hiçbir nedenlerinin olmadı
ğı II./VIII. asrm birinci yarısında yaşamış bir Manici değil de
aynı asrm ikinci yarısında yaşamış biri olduğunu düşünmek
durumundayız. Baskılar onları Irak'a kaçmaya veya gizlen
meye mecbur bırakmıştır.
Sonuç olarak II./VIII. asrm ikinci yarısında Manici bir te
olog tarafından kaleme alınmış Manici kitap, bize göre, bu
dönemde veya reddiyenin tarihinden biraz önce Irak toprak
larının dışında İbnu'l-Muqaffa'ya atfedilmiştir. El-Qâsım b.
ibrahim'in Hicazlı olduğunu ve el-Mehdi'nin vezîrinin oğlu
nun tutuklandığı Mekke'de Manicilerin bulunmuş olabilece
ğini hatırlatalım.
Sonuç
İbnu'l-Muqaffa'nın sapkın mezhep biyografisinde en cid

dî unsur olan bu iki unsurun uzun incelemesinin sonucu
olumsuzdur. Onun dini hakkında ne diyebiliriz? Bu konuda
çeşitli görüşler vardır.
Kürd 'Alî, onun ortodoks biyografisini tercih etmekte
dir;"' GabrieU, bu görüşünden dolayı onu "saf" bulmakta
dır;"" Gabrieli ise buna karşıhk daha önce gördüğümüz tezi
öne sürmüştür. Bu tez başka yazarlar tarafından kabul gör
müş ve özetlenmiştir."'
126 El-Qâsım b. İbrâhîm, Redd, 2 8 .

127 M. Kürd 'Alî, Ümerâ', I, 125.
1 2 8 Gabrieli, Opera, 2 3 8 .
129 c. Colpe, Der Manichaismus in der arabischen Uberlieferung, Göttingen, 1954,
çogaİHlmış tez, s. 188-190 ve M.F. Ben Ghazi, a.g.e., I, 117-166. Bu iki yazar, şu
şekilde akıl yürütmüşlerdin İbnu'l-Muqaffa' bir hümanistti; Manicilik o dönemin tek
hümanist diniydi; demek ki İbnu'l-Muqaffa' da Manici olmalıydı. Maniciliği
hümanist bir din olarak algılamak ilginç bir bakış.
288
Mezhep sapkım sîmalar-I
İki yanlışı ve birçok keyfi unsuru temel alan bu hipotez,

İbnuT-Muqaffa' ile değil de daha çok Burzoe'deki kahra
manla ilgilidin İtalyan İslamolog, İbnuT-Muqaffa'yı Burzo-
e'ye benzetir ve İbnu'l-Muqaffa'ya Burzoe'nin septikliğini ve
eleştirel zihniyetini aynı zamanda onun psikolojisini, endişe
li ruhunu ve "canlı ve ince bilincini" atfeden Onu Doğu hte-
ratürü tarihinde biraz kaybolmuş bir batılı olarak sunan™ Ri
sale es-sahâbe'deki ateşli Müslüman yazar görüntüsü kılığı al
tında kâtibin, Manici yazarın kinini gizlediğini düşünerek,
bu kişinin "şerefli" zındıklardan olduğunu ileri sürmüştür."'
Fakat bu zaten çok zarif olan Burzoe'nin ruhuna fazla eziyet
etmektin Şerefli bir Manici İbnu'l-Muqaffa'-Burzoe, onu bu
na zorlayan hiçbir şey yokken kendi isteğiyle İslâm dinine ve
Müslüman bir sahibin hizmetine girecek ve gayyânlarm evle
rine gidip gelecek yerde, çağdaşı zengin Zâdhormuz gibi
Maniheizme girip dünyadan el etek çekip Mükemmel olur
du."^ Ancak el-Edebu'l-Kebîr'va. yazarının hayatı ve ahlâkı
Burzoe'ninkine benzememektedir.
Bir yandan İbnu'l-Muqaffa'nın Risâletu's-sahâbe'de kendi
düşüncelerini sunmadığım ve diğer yandan da fikirlerini
Burzoe'nin biyografisinde ortaya koyduğunu, bir yandan
hekimin adı altında saklandığını ve diğer yandan da İslâm'a
karşı yazılmış ateşH bir metnin üzerine admı yazdığını sa
vunmak çok keyfi olur. Bu hiçbir şekilde tutarlı değildin
Gabrieli, özelde Maniheizmi genelde de zındîq akımlarını,
sahip oldukları değerden çok üstte tutan çocukça bir önyar
gıyı temel almıştın II./VIII. asırda özellikle İslâm toprakla
rında Maniheizmin akılcılığı -Zeus'un kafasmdan çıkan, bi
raz İslâm-öncesi İran'ında esen ve İslâm topraklarını düş
manca aşarken Batı'ya dönen bu akımı- temsil ettiğini;
Mu'tezilîliğin, örneğin, Manici-karşıtı ve akıl-karşıtı pole-
130 Gabrieli, Opera, 244.

131 A.y., Elaboration, 29.
132 Fihrist, 397.
289
milderle bağdaştırıldığını; son olarak da aydın kişilerin, fel

sefî ve akücı değerleri temel alan İVIani dinine girmeye mah
kum olduklarını kurgulamıştır."" Bu durumda akılcı bir din
arayan Burzoe gibi rasyonalist bir kişi var olduğunda ve
özellikle İVIaniciliğin aranan din olduğunu düşündüğümüz
de, bu Şann'ı bu Tabaqa'yla birleştirme, evlendirme dürtü
sünden kendimizi nasıl alıkoyabiliriz? Bütün bunlar gerçek
olmak için çok fazla kolaycılığa kaçmaktır.
Yazarının yarun bıraktığı Burzoe bölümüne hayalî olarak
devam edecek olursak, edebî bir oyunda Iranh hekimin kri-
zirü bin bir şekilde bitirebiliriz. Onu Selmân el-Fârisî'nin ve
ya İVIa'arrî'nin veya Gazzâlî'nin konumuna götürebiliriz;
onu bütün dinlere, Budizm'e hatta İVIüslüman yazarların
Brahmanizmine bile sokabiliriz. Fakat İbnu'l-]VIuqaffa'nın
bütün bunlarla hiçbir alakası yoktur. Gerçek eserleri çerçeve
sinde onun hayatı, ahlâkı ve düşüncesi hakkında yeterince
bilgiye sahibiz.
Özet olarak Gabrieli'in hipotezi savunulabilecek bir hipo
tez değildir.
Goitein'a gelince; İbnu'l-]VIuqaffa'nın karmaşıklığının al
tını çizmekte ve onu İVIachlevel'in ve İbn Khaldûn'un seviye
sinde birisi olarak kabul etmektedir.'** İVlanici apolojiye gön
derme yaparak, bu kitabın sahih olması durumunda İbnu'l-
]VIuqaffa'nın İslâm dinine girmeden önce bir İVlanici tarikat
ta bulunmuş olabileceğini düşünmektedir.*"' İVIutlak anlam
da bunu düşünmek mümkündür; fakat fazla geç bir döneme
ait olan ve bir kâtibin değil de bir ilâhiyatçımn kaleme aldığı
İVlanici kitap, bu irüsiyasyon konusunda ciddî bir kanıt sun
mamaktadır.
Bize göre İbnu'l-]VIuqaffa', dünyadan el etek çekmeyi ge
rektirmeyen bir dinde huzuru bulacak dertli veya marjinal
133 Elaboration'âaki makalesinin temel fikridir, 2 3 - 3 8 .

1 3 4 Goitein, A Turning, 150, 152.
135 A.g.e.. 151.
290
Mezhep sapkını sîmalar-l
kişi değildi. Kültürüyle, göreviyle ve temayüUeriyle, o bir ho-

mo politicus'hı ve bütün bir toplumsal sınıf için bir düşünce
üstadıydı. O, birini gizlice diğerini açıkça iki zıt dini ayra an
da aynı ateşle savunacak kadar alçak ve ahlâksız birisi değil
di. O, o dönemde tanınmış İslâm'ı muhafaza etmeye çalışan
inançlı bir insandı; kargaşadan kurtulamamış ve mezhep
sapkmhklanyla kirlenmiş bir erke ortodoks dinî bir siyâset
sunan ve zındıklığa karşı yapılacak olan resmî seferi yıllar
. önceden öngören bu düşünürün imanı konusunda kuşkuya
düşmek çok zordur.
Onun mezhep sapkını biyografisi aslında açıklanabilir:
Düşünürün kendi bireyselliğinden ziyâde yaşamış olduğu
kargaşa dönemini temsil etmektedir ve onun kişisel düşün
cesinden ziyâde zındıklık kavrammm izlediği yolu göster
mektedir. Bir insan zındıkların cehennemine bir kez mah
kum edildiğinde artık onun tarihselcilikteki kaderini çizen
zındıklık kavramıdır. Bize göre İbnu'l-Muqaffa'nın sapkın
mezhep biyografisi, Mazdeen asıllı, mütercim ve yetenekli
yazar olan, kargaşa döneminde yaşamış bir insanın, sahte bir
Müslüman olması ihtimalinde İslâm'a karşı neler yapabile
ceğini içermektedir. Fakat hiçbir şey olayın böyle olduğunu
gösterememektedir.
291
YEDINCI BOLUM
MEZHEP SAPKıNı SıMALAR-ıı
'Abdu'l-Kerîm b. E b i ' l - ' A v c â ' v e grubu
Burada, öyle görür\üyor ki, bağımsız bir mütekellim gru

bu söz konusudur; fakat bu grup, olumlu veya olumsuz ola
rak düalizmin etkisinde kalmıştın Onların eserlerinden biz
lere hiçbir şey ulaşmamış ve onların düşüncelerinin eleştirel
yönü bizlere düşman bir gelenek çerçevesinde miras kalmış
tın
Bu grubun en bilinen siması, 'Abdu'l-Kerîm b. Ebi'l-'Av-
câ'dır. Bu kişinin adı, kelimenin içerebileceği tüm anlamlar
da zındıklıkla eşleştirilmiştir. Her yerde ondan zındîq olarak
bahsedilmektedir; zmdıklığm bütün hareketleri ona atfedilir;
ondan sadece zındîq olduğunu söylemek için bahsedilir
Bu kişi, asil bir Arap ailesinden gelir, Şeybân Araplarm-
dandm' Ma'n b. Zâ'ide'nin dayısıydı.' Muhtemelen I./VII.
asrın sonlannda, Şeybânîlerin' mahallesinin bulunduğu Kû
fe'de doğmuştur; II./VIII. asrın birinci yarısında ünlü ve
zengin birisi olarak tanınmaktadır; ölüm cezasına çarptırıla-
1 Neşvân'a göre, Hür, 193, o bir Duhl idi. Duhl, Şeybân kabilesinin bir koludur.
2 Taberî, Târîkh, W, 375; Bağdadî, Farq, 255; İbn Hacer, Lisân, IV, 5 1 . A.-G. Cûmard'a
göre, Yezîd b. Mazyad, Beyrut, 1961, s. 6 0 - 6 1 , Ma'n'm annesinin adı Berra'dır.
3 Cûmard, a.g.e., 6 1 , 6 2 ; Yâqût, Mu'cem el-Buldân, Beyrut, 1 3 7 4 / 1 9 5 5 , II, 5 4 2 , Ma'n'm
evini aynntısıyla Hîra yolu üzerinde göstermektedir.
293
rak bu kentte ölmüştür."

Muhtemelen Ma'n'm 152/769'da' ölümünden sonra İbn
Ebi'l-'Avcâ' tutuklandı ve bilinmeyen nedenlerden dolayı
Küfe valisi (147/764'den 155 /772'ye kadar) Muhammed b.
Süleyman b. 'Alî tarafından hapse atıldı. Güçlü bir kabileden
gelen bir Arap olduğu için birkaç gün içinde özgürlüğüne
kavuşmayı umut etmiştir. Birkaç kişi, onun için el-Mansûfa
başvurmuştur. Bunun üzerine el-Mansûr, genç kuzenine, tut
sak hakkında herhangi bir karar almamasını ve emirlerini
beklemesini bir mektupla bildirmiştir. Bu sırada Muhammed
b. Süleyman, 152/769 ile 155/772 tarihleri arasında bir Cuma
günü, ibn Ebi'l-'Avcâ'yı ölüm cezasına çarptırmıştır. Bedeni,
Emevîlerden beri suçluların -özellikle de Şî'îlerin- bedenleri
nin çarmıha gerildiği ve sergilendiği yer olan Kunâsa'da çar
mıha gerilmiştir.
Bir Arab'ın, anlaşıldığı kadarıyla yargılanmadan ölüm ce
zasına çarptırılması ciddi bir meseleydi. Halîfe bu olaya öf
kelenip -bazılarına göre- valiyi görevinden almış ve -başka-
larma göre de- kısas uygulamakla onu tehdit etmiştir. Halî
fenin öfkesini dindirmek için Muhammed b. Süleyman'ın
koruyucusu olan 'îsâ b. 'Alî, el-Mansûı'a İbn Ebi'l-'Avcâ'nm
zındîq olduğunu ve dört bin hadis uydurduğunu itiraf ettiği
için ölüm cezasına çarptırıldığını bildirmiştir. "Eğer onun ce
zası doğru ise, o zaman bunun avantajlarını sen alacaksın;
ama eğer yanlışsa o zaman bunun bedelini Muhammed öde
yecektir." dedi 'îsâ b. 'Alî yeğenine.*
Nakledilen bu rivayete göre, mezheb sapkınlığına karşı
sempati dujonakla suçlanamayacak İbn Ebi'l-'Avcâ'nm ölüm
cezasına çarptırılmasmm gerçek nedenlerinin açık olmadığı
ve bu nedenlerin pek İbn Ebi'l-'Avcâ'nm diniyle ilgili olma
dığı ortaya çıkmaktadır. Ma'n'm dayısımn tutuklanmasm-
4 Ağânî'de, III, 146-147, 'Amr b. 'Ubeyd tarafmdan kovulmuş olan İbn Ebi'l-'Avcâ'nm
Basra asıllı olduğuna dair söyledikleri temelsizdir.
6 Taberî, Târîkh, III', 375-377.
294
dan haberdar olan halîfe, olayı pek bilmiyormuş veya bunun

bir zındıklık meselesi olduğunu zannediyormuş gibi görün
mektedir. Ancak o dönemde zındıklara baskı yapılmamak
taydı. Ancak sanki burada bir cinayete bahane bulmak için
zındıklık suçlamasında bulunulduğu hissedilmektedin
İbn Ebi'l-'Avcâ', siyâsî anarşinin dinî anarşiye zemin ha
zırladığı bir dönemde yaşamış bir ilâhiyatçıydı. Kûfe'de ol
duğu kadar hiçbir kentte böyle bir anarşi yoktu. Bu kent, o
dönemde ibâhîliğin -daha ileride bunun ateist ideolojisini
ele alacağız- ve Şî'îhğin merkeziydi; oradaki Şî'îlik aşırı uç
larda bir Şî'îlikti ve bunun âlimleri de İslâm'ı gnostik sistem
ler içinde yeniden şekillendirmekteydi. Oraya çok yakm olan
Hîra'da gayri-müslim topluluklar, Hristiyanlar, Daysanîler,
Yahudiler ve Maniciler yaşamaktaydı. İşte İbn Ebi'l-'Avcâ' ve
faaliyetleri böyle bir ortamdaydı. Onun Şî'îlerle olan iHşkisi
teyid edilmiştir: Birçok kez îmâm Ca'fer ile görüşmüştün'
Kûfe'de, iki ilâhiyatçı ile karşılaşmıştır: Biri o dönemde Şey-
bânîlerin mahallesinde ikamet eden Şeybânî mevlâsı olan
imâmî Hişâm b. el-Hakem" ve diğeri de aynı kentte sarraf
olan Mu'min et-Tâq'tın' Hişâm'ın dostu," düalist bir mütekel
lim^'' olan Daysanî Ebû Şâkir ve Daysanî 'Abdullah" ile de
karşılaşmış olabiHn
İlk başta İbn Ebi'l-'Avcâ', Hasan el-Basrî'nin öğrencisiy
di" ve Kaderi de olmuş olabilir." Mu'tezilî Vâsıl ve 'Amr ile
ilişkileri olmuştun" Geleneğe göre bu iki kişi doğru yoldan
7 Bkz. yukan, s. 153-156.

8 Necâşî, Rical, 338; Tusterî, Qâmûs, I X , 3 1 6 ; Fiftrist, 2 2 3 . El-Mehdî döneminde Hi
şâm, Bağdâd'a yerleşmiş ve Kerkh'de bir dükkan açmıştır.
^ A.g.e.,224.
1" Bkz. ileri s. 3 0 2 - 3 0 3 .
12 Bkz. ileri s. 3 0 2 - 3 0 3 .
13 İbn Bâbaveyh, Tevhîd, 2 5 3 .
15 Ağânî, III, 146-147. Bağdâdî'ye göre, l\dilel, 9 1 , en-Nazzâm'ın İbn Ebi'l-'Avcâ' ile iliş
kisi varmış; bu tamamen yanlıştır; en-Nazzâm, mezhep sapkınının ölümünden on yıl son
ra dünyaya gelmiştir. Burada Bağdâdî'nin tek amacı Mu'tezilî düşünüre kara çalmaktır.
295
İSLÂM'IN HİCRÎ İKiNCi ASRINDA ZINDIKLIK VE ZINDIKLAR
ayrıldığı gibi İbn Ebi'l-'Avcâ' da Hasan'm cebr ve cjader konu

sunda gösterdiği tereddütten dolayı bunlardan ayrılmıştır;
fakat bu ayrılışı daha radikal bir şekilde olmuştur. Çünkü
çok yaygın bir ifade olan ve bu bağlamda imânım yitirdiği
anlamma gelen "tevhîdden ayrılmıştır"" veya Beşşâr'ın bir
hicvinde dediği gibi: "İslâm'ı küfre değiştirmiştir". O dönem
de Mu'tezile taraftarı olan Beşşâr'a göre, bunun üzerine na
mazı ve orucu terk etmiş ve kendini içkiye ve şehvete bırak
mıştı: "Kendi kendime, senin, bir hanîf mi yoksa bir zındîq mı
olduğunu soruyorum?" demişti ona şâir." Câhız, Beşşâr'm
sözlerini tekrarlar: İbn Ebi'l-'Avcâ', Nu'mân b. el-Munzir ve
İshâq b. Tâlût, imanlarını küfre değiştirmişlerdi; şerefe karşı
lık alçaklığı seçmişlerdi; delil yerine yanlış savı tercih etmiş
lerdi; kısacası İslâm'ı bırakıp zındıklığa girmişlerdi."* Herke
sin çekindiği bir polemikçi olan İbn Ebi'l-'Avcâ', kendi kelâm
çevresine sahipti; birçok kaynak kendi dostları (ashâbıy hat
ta tabiîleri {etbâ'y olduğunu bildirmektedir. Sık sık onunla
birlikte zikredilen dostları arasında -bu kişilere Câhız'm
metninde de rastlamıştık-, İbnu'l-A'mâ admda biri, Müslü
man kökenli bir mütekellim ve büyük bir ihtimalle Küfe asıllı
li olan İshâq b. Tâlût" ve adı Lahmîlerin eski Hristiyan ken
tini çağrıştıran Nu'mân b. el-Munzir bulunmaktaydı.
Nu'mân, el-Mehdî tarafından ölüm cezasına çarptırılacaktı."
Diğerlerinin başlarına ne geldiğini bilmemekteyiz.
İbn Ebi'l-'Avcâ', tevhîdden bir zındıklık ekolü kurmak için
ayrılmıştır. "Bu zındıklık neydi?" sorusuna, böyle durumlar
da her zaman olduğu gibi, cevaplar çok farklıdır.
Gördüğümüz gibi, İmâmî kaynaklara göre Hasan el-Bas-
rî'rün eski öğrencisirün vardığı zındıklık, ateist bir dehrîlik-

^"^ Ağânî, III, 147; el-Murtadâ, Emâlî, I, 137-138.
1* Câhız, Hucac, 145.
19 îbn Bâbaveyh, Tevhîd, 2 5 3 ; Tevhîd el-Mufaddal, 88.
2 0 Bağdadî, Farg, 3 4 9 .
2 1 'Abdu'l-Cabbâr'm, Fadi, 2 6 7 , naklettiği Mu'tezile rivayetine göre, Basralı değildi.
22 A.y., Muğnî, V, 2 0 .
296
Mezhep sapkını sîmalar-il
di; o tevhıîdden "temeli ve gerçekliği olmayan bir şeyi kabul

etmek" için ayrılrraştm Anlaşıldığı kadarıyla Allah'ın varlığı
nı inkâr etmekteydi, âlemin ârızîliğini reddetmekteydi...^
Daha ileri tarihlerde ortaya çıkan kaynaklarda da^" bulduğu
muz bu imaj, Beşşâfm hicvine tekabül etmektedin Bu aynı
zamanda fazla dindar olmayan zındîq aile çevreler hakkında
bildiklerimize de tekabül etmektedin II./VIII. asrın başların
da iki Şeybânî kardeş, inançsızlıkla suçlanmışlardı. Bunlar
dan biri olan 'Abdullah b. 'Abdu'l-A'lâ, İbn Ebi'l-'Avcâ'nm
eleştirel zihniyetini eleştirmekteydi.^' Gördüğümüz gibi
Ma'n b. Zâ'ide ve oğlu Zâ'ide, dehriyye veya zındıklıkla suç
lanacak kadar dine karşı umursamaz davranmaktaydılan^'
Bazı ibâhîler, Hammâd er-Râviye ve 'Alî b. el-Khalîl gibi Şey
bânî mevâlîden idi.
Fakat Mu'tezile kaynaklarına göre, Ibn Ebi'l-'Avcâ', Kû
fe'de düalist bir ekol kurmak için tevhîdden uzaklaşmıştı.
Muğnî'de İbn Tâlût, Nu'mân, Nu'mân'm yeğeni Ebû Şâkir ve
Manici Ğassân er-Ruhâvî (Edesseli) admda biriyle birHkte
düahst reisler Üstesinin başlarında yer almaktaydı.^' Bu gru
ba, Fihrist'te aynı kişilerle birlikte zikredilen^" ve Kadı'yla ay
nı kökene sahip olan İbnu'l-A'mâ el-Harîrî (veya el-Harîzî)yi
de eklemek gerekiyon Bu mütekellimler, der İbnu'n-Nedîm,
düalizmi ve buna inananları savunan eserlerin yazarlarıdır
A3mı zamanda diialistlere karşı Müslüman ilâhiyatçıların
yazdıkları kitaplara karşı reddiyeler kaleme almışlardın" Câ
hız, İbn Ebi'l-'Avcâ'nm ve iki dostu İbn Tâlût ve Nu'mân'm
Müslümanlara karşı reddiyelerini yazdığında bu reddiyelere
2 3 İbn Bâbaveyh, Tevhîd, 2 5 3 ; bkz. yukan, s. 153-156.

2 4 Özellikle Tevhîdî'de, İmtâ', II, 20; el-Murtadâ, Emâlî, I, 137-138.
2 7 'Abdu'l-Cabbâr, Muğnî, V, 9; aynı şekilde Ağânî'de, III, 146-147, nakledilen rivayete
göre düalizme varmıştır.
Fihrist, 401.
^Â.g.e., 401.
297
gönderme yapmalctadır.™ Klıayyât'a inanacai: olursalc Ebû

Şâlcir, İbn Tâlût ve Nu'mân gibi mülhidlere karşı çıkan bu
Müslümanlar, Mu'tezile üstadlarıydılar."' Ebu'l-Huzeyli'l-
'Allâf m Nu'mân ile"' ve Mu'ammer b. 'Abbâd'ın da İshâq b.
Tâlût ile tartıştıkları söylenmektedir.""
Muğrıfnin yazarının bu mütekellim hakkında aktardıkları
arasında dikkati çeken bir unsur bulunmaktadır. Daysanî ol
duğu teyid edilmiş Ebû Şâkir ve Maniciliği teyid edilmiş
Ğassân er-Ruhâvî'nin dışında,"" grubun diğer üyelerinin hiç
biri, hiçbir zaman düalist olarak belirlenmiş bir dine mensup
gösterilmemiştir. İbn Ebi'l-'Avcâ'yı kripto-manici olarak suç
layan -ki bu çok banal bir suçlamadır- Bîrûnî'nin"" ve Bağdâ
dî'nin"' tersine ve Nu'mân'ı manicilikle suçlayan el-Murta-
dâ'nm dışında,"' kaynaklarma sâdık olan Kadı, onları sadece
"düalist", "düalizmde mutabık olan" düalist mwfete//zmler,
fakat her birinin "furu'larmda birbirlerine zıt öğretilere sa
hip" kişiler olarak tanıtmıştır."" Kadı'nm başvurduğu Nev
bakhtî ve Misma'î, İbn Ebi'l-'Avcâ'nın, İbn Tâlût'un,
Nu'mân'ın ve Ebû Şâkifin yeğeninin özellikle farklı ve ken
dilerine özgü sistemlerinin bir bölümünü nakletmiştir"' Fa
kat Kadı, çok kısa bilgiler vermektedir.
İbn Ebi'l-'Avcâ', der Kadı, "düalizmi tebliğ etmekteydi ve
her iki ilkenin beş duyuya ayrıldığını savunmaktaydı: Renk
leri algdayan duyu, tatları algılayan duyudan farklıdır; tatla
rı algılayan duyu da kokuları algılayan duyudan farklıdır."""
30 Câhız, Hucac, 145.

3 1 Khayyât, İntişâr, 142.
3 2 El-Murtadâ, Emâlt, I, 181; Nu'mân Manici olarak gösterilmiştir.
3 3 'Abdu'l-Cabbâr, Fadi, 267; İshâq b. Tâlût, mülhid olarak gösterilmiştir.
3 4 A.y., Afuğnf, V, 2 0 , 2 1 .
35 Bîrûnî, Âsâr, 67; Hind, 2 2 1 .
36 Bağdadî, Farg, 2 5 5 . Ya'qûbî'ye, (Muşâkele, 3 7 1 ) ve Mes'ûdî'ye, {Murûc, V, 2 1 2 ) gö
re İbn Ebi'l-'Avcâ', ibâhîler gibi Manici-Daysanî-Marsiyonî idi.
37 Bkz. dipnot 3 2 .
3 8 'Abdu'l-Cabbâr, Muğnî, V, 9-10.
39 A.g.e., V, 18.
40 A.g.e., V, 2 0 ; tercüme G. Monnot'a aittir, Penseurs, 172.
298
İbn Tâlût, İbn EbiT-'Avca'nin bu görüşüne katılırken "her

iki ilkeye bir altıncı duyuyu eklemiştin Bu duyu algılanır
olan ve ayrık olan eşyaları birbirinden ayırt eden duyudun
Onun özü iki ilkeden farklıdır. O görünmez ve latif bir tür
dendir: Onun var olduğunu yalnızca uyguladığı yönlendiri
ci (tedbîr) eyleminden anlamaktayız; eğer böyle olmasaydı
kimse bir rengi bir tattan ayıramazdı; fakat bu ayırt etmenin
varlığı altıncı bir du3aınun varlığına işaret etmektedin""'
"Hareketlerin, muharrikten ayrılan latif cisimler" oldu
ğunu savunun Manici Ğassân er-Ruhâvî'nin"^ ve hareketi ka
bul eden fakat bunun cisim olduğunu reddeden Ebû Şâ-
kifin"' tersine "düalist" Nu'mân hareketlerin varlığını inkâr
etmekteydi."" A3aıı zamanda "cisimlerin, atomlara varıncaya
kadar parçalara ajT-ıldıklarmı, atomun üç bo3aıtlu bir cisim
olduğunu ve bunun ya aydmlığm ya da karanlığın özünden
ileri geldiklerini" savunmaktaydı."'
Maqdisî, bize İbn Ebi'l-'Avca'yı bağımsız bir düalist ola
rak sunmaktadır O, Daysan ve Mani gibi, düalist bir mezhe
bin kurucusudur. "Düalistler, İbn Daysan'm, İbn (Ebû?) Şâ-
kifin, İbn Ebi'l-Avcâ'nm ve Bâbek'in peygamber olduklarına
inanırlar; onlara göre dünya, hayatta olan bir peygamber ol
madan, var olamaz." der 'Abdu'l-Cabbâr'm çağdaşı."' Başka
bir yerde aynı yazar İbn Ebi'l-'Avcâ'ı Mani ile a3aıı düzleme
koymaktadır."'
Bağdâdî'ye göre "gizliden gizliye Manici" olan İbn Ebi'l-
'Avcâ', müridleriyle birlikte tenasühe inanmaktaydılar""
İbn Ebi'l-'Avcâ'nm bu iki yönünün yanı sıra, bazı belirti
c i 'Abdu'l-Cabbâr, Muğnî, V, 21; tercüme G. Mormot'a aittir, Penseurs, 174.

''^ 'Abdu'l-Cabbâr, Muğnî, V, 21; tercüme G. Monnot'a aittir, Penseurs, Ü4.
'•^ 'Abdu'l-Cabbâr, Muğnî, V, 2 0 .
'''' El-Murtadâ'mn, (Emâlî, 1,181) aktardığı anekdota göre, Nu'mân, Ebu'l-Huzeyl'e, ha
reket ve hareketsizlik kavramlanmn temel argümanlara başvurmadan âlemin anzîliği-
ni ispatlayabilip bilemeyeceğini sorar.
'Abdu'l-Cabbâr, M«|nf, V, 2 0 ; tercüme G. Monnot'a aittir, Penseurs, 173.
'*6Maqdisî,Bad',lll, 8.
' • ' A . g . e . , ! , 90.
'•8 Bağdadî, Farg, 2 5 5 , 3 4 9 .
299
1er üçüncü bir yönü daha olduğunu göstermektedin Daha

önce gördüğümüz gibi Bîrûnî'ye ve Bağdâdî'ye göre, İbn
Ebi'l-'Avcâ' bir Râfidî veya daha doğrusu sahte bir Râfidiydi
ve bu anlamda Şî'îlerin takvimlerini uyduran kişiydi."' Râfi
dî olduğu doğru gibi ama takvim konusu yanlıştın Şî'î ifade
biçimiyle "efendim ve üstadım" olarak seslendiği es-Sâdıq
ve onun takipçileriyle olan ilişkilerinin İmâmî kaynaklarca
teyid edildiğini daha önce söylemiştik.™ Dolaylı olarak
Khayyât, Nu'mân'm ve İbn Tâlût'un Râfidî olarak bilindikle
rini veya Ca'fe/in takipçileriyle ilişkileri olduğunu üstü ka
palı olarak söylemektedir. Ibn Ebi'l-'Avcâ'yı tanımayan tnti-
sâr'm yazarı, İbnu'r-Râvendî'nin eski üstadları Ebû Şâkiı'in,
Nu'mân'm, İbn Tâlût'un ve Ebû Hafs el-Haddâd'ın öcünü
almak için Mu'tezilîlere bir Râfidî olarak saldırdığmı düşün-
mektedin^' Başka bir bölümde, III./IX. asrm birinci yarısında
İmâmî olan Ebû Hafs el-Haddâd'^' ve Ebû 'îsâ el-Varrâq, gö
rünürde Râfidî oysa aslında düalist olmakla suçlanmışlar
dın" Muhtemelen aynı suçlama, biraz önce zikrettiğimiz ilk
iki kişi için de geçerliydi. Aynı fikir düzeni içinde Bağdâ
dî'nin ve Maqdisî'nin İbn Ebi'l-'Avcâ'ya atfettikleri tenasüh
inancı ve nübüvvetin devamı öğretisi o dönemde Kûfe'li
Şî'îler arasında çok yaygındı.
Dördüncü yönü: Daha önceki bir bölümde İbn Ebi'l-'Av-
câ'nın, Nu'mân'm ve İbn Tâlût'un, hadisler uydurup yay
makla suçlandıklarım gördük.^ İbn Ebi'l-'Avcâ'mn adı Ceh-
mîlerle gelenekçiler arasındaki polemiklerde kullanıldıysa
ve ona yalandan rahatsız edici hadisler atfedildiyse, bu şu
demek değildir ki; o ve dostları aslında sahih bir hadis râvî-
4 9 Bkz. yukan s. 2 0 3 .
5 0 Bkz. yukan, s. 153-156.
5 2 Ebû Hafs el-Haddâd, 'Umar b. Ziyâd, İmâmî kaynaklarca bilinmektedir; Hişâm b. el-
Hakem'in öğrencisi olan Yûnus b. 'Abdu'r-Rahmân'ı (öl. 2 0 8 / 8 2 3 ) naklederek bunun
Bermekîlerle yaptığı teolojik konuşmasını aktarmıştır, bkz. Kaşşî, Rical, 167,
5 3 Khayyât,/«f/jd/-, 150.
5 4 Bkz. yukan, s. 187.
300
Mezhep sapkını sîmalar-ll
si liatta bir lıukukçu olmamıştır. Kaynakların birçoğunda,

özellikle İmâmîlerin ve Taberî'nin naklettiği rivayetlerde,
onun "sahte bir Müslüman" olduğu yani başka bir deyişle
kendisinin Müslüman olduğunu savunduğu aktarılır. Ona
atfedilen mezhep sapkım öğretiler de, onun gizli inançları
olarak sunulur. Onun ölüm cezasına çarptırümasınm dinle
bir alakası yoktu.
Bu kişinin bütün bu yönlerini nasü uzlaştırabiliriz?
Daha ileride işleyeceğimiz Salih b. 'Abdu'l-Quddûs'ün ve
diğerlerinin örnekleri, bizlere Mu'tezile rivayetleri konusun
da kuşku duymamız gerektiğini göstermektedir. III./IX. as
rın ve ileri tarihlerin Mu'tezilüeri, bizlere şu veya bu mütekel-
limin mülhid bir zındîq olduğunu söylediğinde, bu şu demek
tir ki üstadlar bu kişiden hoşlanmıyorlardı ve onlarla kötü
ilişkiler içinde bulunmaktaydı.
İbn Ebi'l-'Avcâ', muhtemelen, başlangıçta Hasan el-Bas-
rî'ria ekolünde Müslüman bir mütekellimâi; sonra ondan ay
rıldı, iki Vâsıl'm izlediği yönlerden farklı bir yön izledi ve
Şî'îlerle anlaşılmaz iUşkiler içinde bulundu. Nasü bitti? Bîrû
nî'nin izinden giden Vajda, onun bir kripto-manici olduğunu
kabul etmiştir."' Biraz önce gördüğümüz gibi bu en keyfî ve en
inanılmaz yargıdır. Diğerlerinde olduğu gibi bu durumda da
iki belirgin varsayım arasmda seçim yapmaya mecbur küan
bir şey yoktvır: Zmdıklıkla suçlanan bir kişi ya Manicidir ya
da suçsuzdur. İbn Ebi'l-'Avcâ' bağımsız bir ilâhiyatçıydı ve bu
bağımsızlık onun karakterinin en belirgin özelliği olarak gö
rünmektedir. Diğer yandan dehrî doktrininde bağımsız düa
list öğretisinin eleştirel yönünü görebiHriz; tevhide karşı, bir
düahst ve bir dehrî birbirine karışmıştır. Bizce daha zayıf olan
Şî'î kaynaklar onun düalizmi hakkında hiçbir şey söyleme
mektedir. Bunlar daha çok onun ateizmi üzerinde durmuşlar-
dm Bu durumda bu ateizm, tevhide karşı yöneltümiş düahst
5 5 G. Vajda, Zindigs, 196; ve "İbn Abî 1-Awdja", £./.', III, 7 0 4 .
301
eleştirinin neticesi olarak algılanılabilin II./VIII. asrın birinci

yarısında genelde Irak'ı ve özelde kaynayan Babil'i çalkalan
dıran düşünce akımlarının ve hareketlerinin sınırlarını çiz
mek bazen çok zordun Her şey, Şî'î veya gayri-Şî'î İslâm'm ve
düalist veya gayri-düahst Arame'nin farklı kültürlerinin ve
dinî geleneklerinin karşılaştığı, birbirini etkilediği, farklılaştı
ğı ve devasa bir takhiît içinde en renkli öğretilere -ki bunlar
bazen belli dinî sistemlerden tamamen kopmaktaydılar- doğ
ma olanağı sunduğu etkileşimsel bir bölge olduğuna delâlet
etmektedin İbn Ebi'l-'Avcâ', dostları ve bizim tanımadığımız
nice kişiler, bu öğretisel melezleşmenin temsilcileriydi.
Ebû Şâkir e d - D a y s a n î
Daha önceki bölümlerde bu kişiden birçok kez bahsettik.
O Daysanî asüh Kûfe'li bir mütekellimdi ve böyle bilindiği
için el-Mehdî'nin zındıklara karşı yaptığı seferde ölüm ceza
sma çarptırıldı. Fakat bazen ünlü Meymûn el-Qaddâh üe ka-
rıştırılmaktadm
II./VIII. asırda Daysanîlerin Irak'taki varlıkları inkâr edi
lemez bir gerçektin Öyle görünüyor ki Manicilere nazaran
kelâm çevrelerinde daha belirginlerdi. Daha önce gördüğü
müz gibi Mu'tezile şiiri'' ve aynı zamanda mezhep sapkmı
tarihçiler onlardan haberdardüan İmâmî rivayetlerinde, bu
Daysanîlerden iki tanesiyle karşüaşmıştık: Birincisi sadece
Şî'î ka)Tiaklarında geçen 'Abdullah ed-Daysanî, Hişâm b. el-
Hakem'in bir tanıdığıydı; 148/765'den önce Hişâm aracılı
ğıyla es-Sâdıq ile ilişkiye giren Daysanî, Şî'îliğe girmiş gö
rünmektedin'' İkincisi Ebû Şâkifdir; Şî'î ve Mu'tezile kay-
naklarmda her zaman künyesi kullanılarak ondan bahsedi
lir: Ebû Şâkir, yani Şâkiı'in babası; ve diniyle, ed-Daysanf^ ve-
5 6 Câhız, Beyân, I, 2 9 .
5 ' Bkz. yukan, s. 158.
5 8 Khayyât, İntişâr, 4 1 ; Kuleyttî, Kâfî, I, 128-129; İbn Bâbaveyh, Tevhîd, 133, 2 9 0 , 2 9 2 ;
'Abdu'l-Cabbâr, Muğnî, V, 9, 2 0 ve Tesbît, 2 2 5 , 3 7 1 . Yalnızca Fihrist'le kripto-ma
nici olduğu söylenir, 4 0 1 .
302
ya Sâhib ed-Daysâniyye.^ Onun asıl adını bilmemekteyiz. Ba

zen yeğeninin adıyla zikredilir: îbn Ahî Ebî Şâkir yani Ebû Şa
kimin kardeşinin oğlu; bu yeğenin amcası gibi Daysanî olup
olmadığı bildirilmemektedir.*'
Bu Ebû Şâkir de Hişâm'm bir tanıdığıydı. Ancak Daysanî
'Abdullah'ın tersine Ebû Şâkir İslâm dinine girmemiştir." Es-
Sâdıq ile iki karşılaşmasmdan birinde onun argümanlarını
çürütmeye çalışmıştır." İkinci karşılaşmada susmak duru
munda kaldığı için bulunduğu meclisi terk etmiştir.*" Hişâm
ile yaptığı sohbetlerde düalist öğretisine gönderme yapmak
tadır." Neticede İslâm'a girdiği anlaşılmamaktadır; es-Sâdıq,
ondan sonra er-Ridâ ve daha sonra da Khayyât*" gibi geç
İmâmî yazarlan** ondan hep dinsiz imansız anlamında "hâ
in ztndîq" olarak bahsetmektedirler.
Fakat Hişâm ile Ebû Şâkir arasındaki ilişkinin uzun bir
ilişki olduğunu anlamaktayız ve bu ilişki Mu'tezilîlerin söy
ledikleri gibi sağlam ve bilinen bir dostluktu {suhbe)f bu
dostluk es-Sâdıq hayattayken vardı ve 163/779 ile 169/785
yılları arasmda zmdıklara karşı yapılan seferde ikisinin de
tutuklandığı el-Mehdî dönemine kadar sürmüştü. Ebû Şâkir
zındîq olarak ölüm cezasına çarptırılmış, oysa Hişâm, halîfe
nin bazı dostlarmm müdahalesi sayesinde kurtulmuştur.*"
59 'Abdu'l-Cabbâr, Tesbît, 2 2 5 .
6" A.y., Muğnî, V, 9, 18; Fihrist, 4 0 1 .
6 1 Ebu Şâkir ile Daysanî 'Abdullah'ı birbirine kanştıran Tabarsî, (İhticâc, II, 7 1 - 7 2 ) W .
lvanow, ibn el-Qaddâh (the Alleged Founder of Ismailism), 2. Baskı, Bombay, 1957,
s. 8 4 , iki Daysanî'nin aynı kişi olduğunu öne sünniiştür.
63 A.g.e., 2 9 0 .
^ A.g.e., 133; Kuleynî'ye (Kâfî, 1,128-129, bkz. dip. 7 1 ) okuduğu gibi "guvve lenâ" ye
rine "gavlunâ" okumak gerekiyor.
65 A.g.e., 1 , 1 2 8 - 1 2 9 ' a göre es-Sâdıq tarafından; İbn Bâbaveyh, Tevhîd, 133; Kaşşî'ye gö
re, Ricâl, 180, er-Ridâ tarafından; Tusterî'ye göre, Qâmûs, I X , 3 5 1 , İmâmî yazar
Qummî (Sa'd el-Eş'arî, öl. 3 0 1 / 9 1 3 ) tarafından.
67 A.g.e., 4 1 ; 'Abdu'l-Cabbâr, Tesbît, 225.
68 A.g.e., 2 2 5 . İmâmî yazarlara göre, Hişâm tutuklanmış ve az kalsın kellesini yitirecek-
miş; öylesine korkmuş ki, bir süre sonra onu ölüme sürükleyecek olan bir kalp hastalı
ğına yakalanmış; bir yandan Ebu Şâkir'e gönderme yapmamaktadırlar diğer yandan da
303
Hişâm'm aleyhinde olan İmâmî yazarlar ne kadar onun hak

kmda Ebû Şâkiı'in "çömezi" (ğulâm) olduğunu söyleseler
d e / ' Kûfe'li tüccar ile Daysanî'nin arasmdaki suhbe daha çok
ticarî bir ilişkiydi; zaten Haricî ortağı, ibâhî mütekellim 'Ab
dullah b. Yezîd'le olan ilişkisi de ticariydi.™
Sürekli Daysanî olarak adlandırılan Ebû Şâkir, es-Sâdıq
ile yaptığı sohbetlerde dinini savunmamaktadm Fakat bir
kez Hişâm'a "Kufân'da bizim öğretimizi haber veren bir
âyet var; o da 'O gökte de ilahtır, yerde de ilahtır...' ( 4 3 / 8 4 ) "
demiştin Hişâm b. el-Hakem'in bunu sorduğu İmâm'm ceva
bına göre "hâin zındığın" gönderme yaptığı öğreti düalist
öğretidir; çünkü bu âyet, ona göre biri gökte diğeri de yerde
olmak üzere iki tanrının varhğmı gerektirmektedin" Düaliz
me yapılan bu göndermenin dışında Ebû Şâkiı'in ele aldığı
konular şunlardır: Yaratıcmm varlığf' ve dünyanın ârızîHği;
bunlar Daysanîlerin reddettikleri öğretilerdi; Sümenijêler
gibi o da sadece algılanır bilgiyi kabul etmekteydi."
Muğntde onun pozitif öğretisinden olan hareket hakkın
daki tezi aktarılmıştın Misma'î'ye göre "Daysanî öğretiye sa
hip olan" Ebû Şâkir, hareketin varlığını kabul etmekteydi ve
"hareketin, kendisi olmadan ve onun dışında ondan da bir
şey olmadan, muharrikin bir özelliği olduğunu ileri sürmek
teydi; hem hareketin bir eşya olmadığını hem de ve aynı za
manda hiç de olmadığmı savunurdu. Ona göre değişim yok
tur ve eşyadan sadece cisimler (ecsâm) söz konusu olduğun-
olaym er-Reşîd döneminde vuku bulduğunu söylemektedirler; bkz. Kaşşî, Rical, 167.
69 A.g.e., 180; bunu er-Ridâ'nm kendisi söylemiştir; Tusterî'nin naklettiği Qummî tara
fmdan tekrarlanmıştır, Qâmûs, I X , 3 5 1 . Tecstmmdtn dolayı Hişâm'ı yalanlamanın bir
tarzıdır, bkz. dip. 82.
'O Câhız, Beyân, I, 4 6 .
' 1 Kuleynî, Kâfî, I, 128-129; İbn Bâbaveyh, Tevhîd, 133. Bu âyet, aşıncılar ve özellikle
de Ebu'l-Khattâb ve Beyân b. Sem'ân tarafından buna benzer bir şekilde yorumlan
mıştır; fakat onlar için iki tann değil de iki kişi halinde tek tann söz konusuydu; bu ki
şilerden biri, yeryüzündeki tann yani imâm, göğün tannsınm ruhunun tecessüdüdür.
Bkz. Kaşşî, Rical, 194, 196; Tusterî, Qâmûs, VIII, 3 9 9 .
' 2 İbn Bâbaveyh, Tevhîd, 2 9 0 .
' 3 A.g.e., 2 9 2 .
304
da bahsedilir oysa hareket bir cisim değildir.'""

Hişâm b. el-Hakem, 'Abdu'l-Cabbâı'm altmı çizdiği gibi
bu tezi Ebû Şâkii'den almıştır.'" Hişâm, hareketi, "kazalar"
(accidents) gibi cisimlerle bir olmayan ve aynı zamanda ci
simlerin dışında da bir şey olmayan sıfatlar olarak görmek
tedir.'" Fakat "eşya" ile "cisim" arasında benzerlik kurmak
neticede "yanlış" (scandaleuse) bir teze götürmekteydi; sa
dece cisim konusunda eşyadan bahsedilirse bu teze göre bir
şey olan Allah'ın bir cisim olması gerekmektedir. Hişâm da
Allah ile cisimler arasında belli bir benzerUk olduğunu sa
vunmaktaydı;" ona göre Allah cisimlere benzemeyen bir ci
simdi ve diğer suretlere benzemeyen bir surete sahipti;'" Al
lah, sejo-eden aydınlık ve sonlu bir cisimdir." Allah'ı böyle ci
simlere benzetmek, (Mu'tezilî) tevhîdden ciddi bir ayrılığa
işaret etmektedir; çünkü her şeyden önce bu bir fecsfmdir ve
bazı cisimlerin ebedî oluşunu gerektiren bu tezle, Khayyât'm
gösterdiği gibi cisimlerin ârızîliğini ispatlamak artık müm
kün değildir."" Mu'tezilîlerin ihbar ettikleri bu tez,"' sonraki
İmâmîler tarafından benimsenmemiştir."' Her iki durumda
da Ebû Şâkifin, Hişâm üzerindeki etkisi apaçıktır.""
Her ne olursa olsun gördüğümüz gibi söz konusu olan.
7 4 'Abdu'l-Cabbâr, Muğnî, V, 2 0 ; tercüme G. Monnot'a aittir, Penseurs, 173-174; bunun

altım çizen odur.
7 5 'Abdu'l-Cabbâr, Muğnî, V, 2 0 .
7 6 Eş'aıî, Magâlât, 3 4 4 .
77 A.g.e. 3 2 , 207'de zikredilen İbn er-Râvendî'ye göre; ve Şehristânî, Religions, I, 5 3 1 ;
bkz. dip. 79.
7* Kuleynî, Kâfî, I, 105, 106; Şehristânî, Religions. I, 5 3 7 .
7 9 Kuleynî'ye göre, Kâfî. I, 104, Hişâm şöyle demiştir: "İnnâ Allah cism samedî nûrî";
veya 'Abdu'l-Cabbâr'm, (Tesbît. 2 2 5 ) ve İbn el-Cevzî'nin (Telbîs. 9 4 - 9 5 ) zikrettiği
en-Nazzâm'a, Kitâbu'l-erâ' ve'd-diyânât. gönderme yapan Nevbakhtî'ye göre "İnnâ
Allah cism ve nûr yeteharrak"; Eş'arî'nin (Magâlât, 3 2 ) naklettiği Hişâm'm tezi hak
kmda bkz. Şehristânî'nin, Religions, I, 5 3 2 , dip. 158.
8 0 Khayyât,/nnrar, 4 1 .
8 1 A.g.e., 4 1 ; 'Abdu'l-Cabbâr, Tesbît, 2 2 5 .
8 2 Kuleynî'nin, (Kâfî, 1 , 1 0 0 - 1 0 6 ) naklettiği er-Ridâ tarafmdan; Tusterî'nin, (Qâmûs, I X ,
3 5 1 ) naklettiği Hişâm'm ve öğrencisi Yûnus b. 'Abdu'r-Rahmân'm tezini çürüten
Qummî tarafmdan; 'Abdu'l-Cabbâr'm (Tesbît, 2 2 5 ) naklettiği Nevbakhtî tarafmdan.
8 3 Khayyât, İntişâr, 41; 'Abdu'l-Cabbâr, Tesbît, 2 2 5 ve bir önceki dipnot.
305
herkesçe Daysanî olarak bilinen bir üâhiyatçıdm Onunla

Meymûn el-Qaddâh arasmda ne tür bir ilişki olabilir?
Bu iki Daysanî hakkmda bize bilgiler sunan İmâmî kay
naklarda, İmâmî gelenekçiler Meymûn el-Qaddâh ile oğlu
'Abdullah iyi bilinmektedin W. İvano-vv** tarafmdan titizlikle
incelenen ve Qaddâh'larla ilgili tarihî bilgilerle karşılaştırılan
sayıları 162 olan rivayetler, bu kişilerin Daysanî Ebû Şâkir ve
'Abdullah ile hiçbir alakaları olmadığını açıkça ortaya koy-
maktadm
Meymûn b. el-Esved el-Qaddâh (ok yapıcısıdır) Makh-
zûm'un Mekkeli bir mevlâsıydı. Dört kişiden oluşan ve beşin
ci İmâm'm ailesine bağlı bulunan ailesi, kutsal kentte bu aile
nin işlerine bakmakla 3aikümlüydü."' Bu dönemdeki mevâlî
gibi bir künyeye sahip olmayan"' Meymûn, efendisi el-Bâ-
qıı'dan (öl. 114/732) daha fazla yaşamıştın"' O tarihte çok
genç olan oğlu 'Abdullah, el-Kâzım'ı (öl. 183/799) tanıma şe
refine nail olmamıştın"" II./VIII. asrm başlarında doğmuş ve
muhtemelen 160/776 ve 170/786 yılları arasında vefat etmiş
tir;"' babasının aktardığı hadisler gibi onun aktardığı hadisler
de el-Bâqır ve oğlu es-Sâdıq'a kadar uzanmaktadır. Hadis
nakledicisi olan İmâmî eleştirmenler 'Abdullah'a "güveni
lir" sıfatmı vermektedirlen'" Hukukçu olarak da kabul gör
müştün" Bunun dışmda, biri Peygamberin hayatı diğeri de
Cennet ve Cehennem hakkmda iki eser kaleme almıştın"
Demek ki söz konusu olan Mekkeli İmâmî bir aileydi.
Eğer Mejmaûn İslâm'a yeni girdiyse, bu dönüş Makhzûmî
bir mevlâ olduğu için Ehl-i Beyt'in hizmetine girmesinden
8 4 i. İvanow, a.g.e., 24-53.

85 A.g.e., 57, 5 9 .
86 A.g.e., 7 0 .
87 A.g.e., 5 8 .
8 8 A.g.e., 6 2 , 6 3 .
89 A.g.e., 6 9 .
9" Necâşî, fiicâ/, 1 5 8 .
91 Fihrist, 2 7 5 .
92 Necâşî, fiıcfl/, 1 5 8 .
306
Mezhep sapkını sîmalar-l
önce yani I./VII. asurda olmuş olmalıdur. Bu joizden o, ne

Ebû Şâkir ne de es-Sâdıq'ın Şî'îliğe kazandırdığı 'Abdul
lah'tır. Aynı şekilde İmâmî doğan oğlu 'Abdullah, bu iki ki
şiden biri olamazdı. Demek ki Mekke'deki Qaddâh'lar ile
Irak'taki Daysanîler arasında herhangi bir karışıklık söz ko
nusu olamaz.
Sünnî hadis eleştirmenleri de gelenekçi Meymûn el-Qad-
dâh ve oğlu 'Abdullah'ı bilmektedirler. Bu anlamda bu şa
hıslar ra/dlarmdan dolayı saygmhklanm yitirmişlerdir; an
cak asla zındıklıkla veya sapkınlıkla veya ğuluvvia. veya Day
sanî olmakla veya İsmâ'îlîlerle ve Karmatîlerle ilişkide ol
makla suçlanmamışlardı.'" IV./X. asırda Meymûn'un ve oğ
lunun adları İbn Rizâm'm Fatımî karşıtı yergisinde ortaya
çıkmıştır.'" Burada onların Daysanî veya kripto-daysanî" ol
dukları hatta Daysan'm so)mnda geldikleri iddia edilmekte
dir." Ebu'I-Khattâb'm eski İsmâ'îlî tarikatının aşırı taraftarı
olarak tanıtılmaktadır." Güya Hermesçi bir üfürükçü olan
'Abdullah b. Meymûn, Irak'ta 261/874 yularında -yani ölü
münden bir asır sonra-, Karmatî hareketinin başıymış.'" İddi
alar arasında, Kahire'deki Fâtimî halîfelerin Hz. 'Alî ve Hz.
Fâtıma'dan değil de Daysan'm oğlu Meymûn'dan geldikleri
de çok savunulmuştur." Bununla beraber bu iftiracı hikâye
den sonra bile Daysanî ilâhiyatçı Ebû Şâkir ile Meymûn b.
Daysan b. Sa'îd el-Ğadbân arasmda fark gözetilmeye devam
edilmiştir.™ Fakat o dönemde Meymûn henüz Ebû Şâkir
adıyla amlmamaktaydı. Fakat kısa bir süre sonra öyle ola-
9 3 i. İvanow, a.g.e., 6 7 .
9 4 Bu yerginin bir bölümü veya özeti, Fihrist, 238-239'da bulunmaktadır.
9 5 A.g.e., 2 3 8 .
97 İbn Rizâm, Fihrist'te, 2 3 8 . Ma'arrî, 'Abdullah b. Meymûn'u, üstadı Ca'fer'i sahte
kârlıkla suçlayan ateist bir havarî olarak sunmaktadır, Ğufrân, 467-486.
9 8 Fihrist, 2 3 8 .
1"" 'Abdu'l-Cabbâr, muhtemelen İbn Rizâm'a göre Meymûn'a bu soy ağacını tanımak
tadır, Tesbît, 386.
307
çaktı."" Ona zındıkları tutan Kitâbu'l-mîzân atfedilmiştin"" Bu

kitabın simya ve aşırıcılıldarla ilgili olduğu zannediliyor
du.'"' Böylece sonunda karşımıza zındıkların lehinde olan Ki
tâbu'l-Mîzân'm yazarı, Daysanî veya kripto-daysanî veya
Daysan'm oğlu Ebû Şâkir Meymûn el-Qaddâh çıkmaktadm
Bu da Meymûn el-Qaddâh ile Daysanî Ebû Şâkifin birbiriy
le karıştırılmasma yol açmıştın'"*
Sâiilı b. 'Abdu'I-Ouddûs
Birkaç kez, birkaç zmdıklık olayına adı karışan Salih b.

'Abdu'l-Quddûs'ten bahsetme olanağımız olmuştun Zındık
lıkla suçlanan, sonunda el-Mehdî döneminde ölüm cezasına
çarptırılan ve birkaç araştırmanın konusunu teşkil eden bu
insan,'"' birbirine zıt iki rivayette karşımıza çıkmaktadır. Bi
rinci rivayete göre Salih b. 'Abdu'l-Quddûs, "Sünnî" bir va
izdin Mu'tezile kaynaklarında bulunan ikinci rivayete göre
de ya düalist ya da septik dehrî bir üâhiyatçıdm İlk önce bu
iki rivayeti sunacağız sonra da vakanüvis kaynakların bu
mahkeme hakkında verdiği bilgilere göz atacağız.
1 " ! i. İvanow'a göre, (a.g.e., 7 0 ) Meymûn'a bu künyeyi veren ilk tarihçi, İbn Şeddâd'dır
(öl. 5 6 9 / 1 1 1 5 ) , daha sonra İbnu'l-Esîr (öl. 6 3 0 / 1 2 3 3 ) , el-Kâmil fTt-Târtkh, Beyrut,
1 3 8 5 - 1 3 8 7 / 1 9 6 5 - 1 9 6 7 , VIII, 2 8 - 2 9 , aynı şeyi yapacaktı.
A.g.e., VIII, 2 8 . Eserin başlığı herhangi bir Şî'î kaynaktan ileri gelmektedir; Hişâm
b. el-Hakem, Fihrist'e göte (s. 2 2 4 ) Kitâbu'l-mîzân adında bir eserin yazandır; fakat
bu eser İbn Hazm'm da (Fisal, IV, 9 2 , 185) bildiği sapkm mezhep tarihi konusunda
ünlü bir eserdi. Anladığımız kadanyla başka bir literatür düşünülüyordu: Câbir b.
Hayvan, bir simya kitabı olan Kitâbu'l-mîzân adlı bir eserin yazandır, bkz. Fihrist,
4 2 2 ; F . Kraus, Jâbir b. Hayyân, contribution â l'histoire des idees scientifiques dans
l'İslâm, Kahire, 1 9 4 3 , 1 , 63, 8 9 , 9 0 , 129. G. Vajda, Zindigs, 192, "zmdıklann lehine"
ifadesini başlığın bir parçası olarak algılamıştır; burada açıktır ki söz konusu olan İb-
nu'l-Esîr'in bir şerhidir.
103 lbnu'1-Esîr, a.g.e., 28.
1 0 4 G. Vajda, Zindiqs, 192.
105 İki inceleme. Birincisi Goldziher'inkidir: "Salih b. 'Abd al-Kuddûs und das Zindîkt-
hum wahıend der Regierung des Chalifen al-Mahdî", Transactions of the Ninth In
ternational Congress of Orientalists'ie, Londra, 1893, c. II, 104-129. İkincisi 'A.-A.
el-Khatîb'inkidir: Salih b. 'Abdu'l-Quddûs el-Basrî, Bağdâd, 1967. Bu yazar şâirin
akhbâr\mn ve ej'ânnın büyük bir kısmını derlemiştir. Ne birinci ne de ikinci incele
me bir sonuca ulaşmıştır.
308
Ebu'l-Fadi Salih b. 'Abdu'l-Quddûs b. 'Abdullah, l./Vll.

asrm sorılarmda doğmuş, Ezd veya Esed kabilesinin Basralı
mei7Zasıydı.™ O ne kâtib"" ne de sosyete adamıydı;'™ Basra ca
miinde kıssalarla, öğütlerle, hadislerle ve özdeyişli şiiriyle
kalabalığı hayran bırakan bir vaizdi.™
Sadece vecizeler, atasözleri ve öğütler"" içeren şiiri"' belli
bir üne kavuşmuştur. Şiirleri hemen hemen her yerde çoğal
tılmıştı. III./IX. asırda Buhturî, bu şiirlerden önemli bir mik
tar toplamıştı.'" En ünlü şiirleri şunlardı: Bir qâfiyye, bir sîniy-
ye ve bazen 'Alî'ye atfedilen zeynebiyye.
Bu şiirden geriye kalanlara baktığımızda bu kişi Müslü
man bir Luqmân gibi görünmektedir. Ona zaten Hakîm eş-
Şu'âra yani "şâirler arasında bilge olan" unvanı verilmiştir.""
Onun hikmeti, dinî takva ve doğal bir stoisizmi* temel al
maktadır. Kanaatkârlığı, kendini denetlemeyi ve insana bu
dünyada huzuru, âhirette kurtuluşu sağlayacak olan iffetli
ve çileci bir davranış sergilemeyi öğütler.
Dostlarına sâdık,"" bilge kişi bunları özenle seçer ve bu-
106 Târîkh Bağdâd, I X , 3 0 3 ; İbn Khallikân, Vefeyât, II, 4 9 2 ; İbn Hacer, Lisân, III, 172.
107 Kürd 'Alî'nin yayınladığı el-'Azrâ' adlı mektupta, III./IX. asnn bir kâtibi olan İbrâ
hîm b. el-Mudebbir (?), Sâlih b. 'Abdu'l-Quddûs'e, İbnu'l-Muqaffa'ya ve 'Umara b.
Hamza'nm kâtibi Cebel b. Yezîd'e Ebû Müslim'in öldürülmesinde bir rol atfetmek
tedir; 'Abbasî generalim mektuplarla el-Mansûr'un hazırladığı tuzağa düşürmüşler
dir. Son iki katip için bu mümkün görünmekte; fakat birinci kâtip bu meselelere ka
nsan birisi değildi ve kâtiplerin çevresiyle herhangi bir bağı yoktu.
1 0 8 AğânVye göre, X I V , 175, Kûfe'nin ibâhî şâiri 'Alî b. Khalîl (onun hakkında bkz. ile
ri s. 3 9 0 . ) Sâlih b. 'Abdu'l-Quddûs'ün çok yakın bir dostuydu. Ama bu temelsiz gö
rünmektedir.
109 İbn Hacer'in (Lisân, III, 172) zikrettiği İbn 'Adî; Yâqût, İrşâd, IV, 2 6 8 .
110 Dfvân'mda 5 0 bölüm varmış. Fihrist, 185.
111 Câhız, Beyân, I, 2 0 6 ve İbnu'l-Mu'tezz, Tabaqâl, 9 1 , bunu söylemektedirler.
112 Bîrûnî, Hamâse'de, yaklaşık otuz şiirden derlediği 7 5 mısraı bir araya toplamıştır.
Şairimizin şiirlerini derieyen el-Khatîb'in eserine son anda bakabildik, a.g.e., 117¬
151; Hamâse'ye ve eski kaynaklara başvuracağız.
113 Bu Marzubânî'nin ifadesidir; onun için "filozof terimini de kullanmıştır; İbn Hacer,
Lisân, III, 173.
*Stoisizm: Materyalistik bir panteizme dayalı olan bu ekola göre tann, doğal dünyanın
kendisiyle yaratıldığı her şeyi kaplayan enerjidir. Bu tann, aynı zamanda kendisini
âlemin düzeninde ve güzelliğinde ifşa eden Logos ya da dünya aklıdır.
1 1 4 Hamâse, 6 0 , 6 9 , 7 4 , 176, 177.
309
İSLAM'IN HİCRÎ İKİNCİ ASRINDA ZINDIKLIK VE ZINDIKLAR
dalalardan ve câhillerden kaçan"' Başkalarının kendisine na

sıl davranmasını istiyorsa o da başkalarına öyle davranır;"'
fakat affetmek her zaman daha iyidir."' Ciddidir ve diline
dikkat eder, herkese açılmaz ve ne kendi sırlarmı ne de baş
kaların sırlarını kimselere yaymaz."" Genelde sessiz kalmayı
tercih eder,"' konuşmaya davet edildiğinde bir şeyler söyle
meden önce uzun uzun düşünür ve sözlerinin sonuçlarını öl
çüp biçer,'™ sadece gerekli kelimeleri kullanarak kısa ve özlü
konuşur,"' şakalardan,"^ kötü niyetten'^ ve günah olan te
melsiz kuşkulardan uzak durun'^"
Ona göre bu dünyevî saadet bakî değildir."' Ölüm her şe
yi yok etmekte ve kralla fakiri eşit-kılmaktadır."' Yok edici
olan zaman, her şeyin boş olduğunu unutan insanm topladı
ğı her şeyi ters yüz etmektedir.'^' Demek ki insan bu dünya
daki hayatıran geçici olduğunun bilincinde olmalıdır; ölüm
den sonra yargılanacaktır: Mükâfat alacak veya cezalandırıla
caktır; yalnız olduğunu düşündüğünde bile AUah'm onu gö
zetlediğini bilmelidin"" Bu da onu, âhiret için çalışmak olan
takvaya teşvik etmeUdin'" İnsanlann önünde takvalı olmak
yeterli değildir; ama dü, "kalbin anahtan" olduğu için,"" ah
lâkî davranış asimda içsel faziletin dışa vurumu olmalıdır."'
Târtkh Bağdâd, I X , 304; Tevhidi, es-Sadâqa ve es-sadîg, I. Kîlânî yay, Şam, 1964, 13.
1 1 6 Hamâse, 60.
117 A.g.e., 6 0 , 113.
118 A.g.e., 5 8 , 7 4 , 147.
119 A.g.e., 2 2 9 .
120 A.g.e., 2 3 2 , 2 3 4 ; Târîkh Bağdâd, IX, 304.
121 Hamâse, 229.
1 2 2 A.g.e., 2 2 5 .
Câhız, Beyân, 111,71.
Hamâse, 256.
125 A.g.e., 2 0 9 .
126 A.g.e., 139.
127 A.g.e., 2 0 9 .
128 A.g.e., 227.
1 2 9 Tevhîdî, Sadâça, 13.
Hamâse, 231.
131 A.g.e., 2 2 7 .
310
Bilge, kader korıusurıda cebrî ve kadercidir; kabuUerıme-

yi ve el etek çekmeyi öğütlemektedir."' Zerıgirılik ve fakirlik,
ne aküla, ne akim zapflığıyla, ne de bireylerirı tembelliğiyle
alâkalıdır; eğer zenginlik akla göre dağıtılmış olsaydı, insan
ların birçoğu dilenci olurlardı; insanın maddî durumu, Al
lah'ın isteğine bağlıdır."" Hayatın mutsuzluklarının karşısın
da yalnızca câhil kişi ağlar ve sızlanır; oysa bilge kişi sakin
dir ve yakmmaz; bilge için gereksiz olan yakmma mutsuz
luktan çok daha ciddi bir durumdur."" İnsanın başına gelme
si gereken geleceği için neden endişe duyalım? Er ya da geç
kaderde yazıh olan başa gelecektir."" Zor durumda kalınınca
sadece umutsuzluğa kapılmamak ve Allah'a güvenmeye de
vam etmek gerekir."'
Bunun dışında insanların hareketleri konusunda şâirimiz
açık açık Kaderidir. Bir günah işlediğinde bunun kaderinde
yazdı olduğu için kaçınılmaz olduğunu söylememektedir."'
Her insan yaptığının karşılığını alacaktır: Allah'm dilediğine
göre davrananlar Cennet'i kazanacaklar ve dinî emirlere kar
şı çıkanlar da Cehennem'e mahkûm olacaklardır.'""
Aynı zamanda bilge, mantığı övmektedir; ilâhî lütfün asıl
işareti zenginlik değil de akıldır."' Aynı zamanda hakikati,
bilgiyi ve kesinliği aramaya davet eder. Câhil olunduğunda
veya kuşkuya düşüldüğünde âlimlere başvurulur ve onları
dinleyince kesinlik, kuşkuyu "öldürür."'*'
Bilgemizin kıssalarından (qasâs) ve va'zlanndan, Hristi
yan geleneği bizlere L'histoire de Sâlih b. 'Abdu'l-Quddûs avec
132 Târîkh Bağdâd': IX, 305.

133 Hamâse, 158; başka mısralar için: İbnu'l-Mu'tezz, Tabaqât, 92; Târîkh Bağdâd, IX,
304.
134câhız,Be>'â«,n,74.
1 3 5 A.g.e., II, 74; Hamâse, 229.
1 3 * A.g.e., 223.
137 A.g.e., 209.
138 Târîkh Bağdâd, I X , 305.
139 İbnu'l-Mu'tezz, Tabaqât, 92.
'^'^ Hamâse, 134, 135.
311
le moine de la Chine (Salih b. 'Abdu'l-Quddûs ile Çin rahibinin

hikâyesi) adını verdiği uzun bir va'zı aktarmıştın"' Yazar
uzun bir çileci konuşma yapan Çinli bir rahiple nasıl karşı
laştığını anlatın Bu hikâyenin şâirimize atfedilmesi sahih bir
veri gibi görünmektedin Bu va'z, o dönemde şehirlerde
Müslüman vaizlerin söylemlerine tekabül etmektedin Kulla
mlan kelimeler, işlenen temalar, yapılan göndermeler ve
imajlar, K u f anîdir ve açıkça İslâmî'din Yazar kesinlikle Hris
tiyan değildir ve burada şâirimizin admm başkası tarafından
kullanılmasının nedenlerini göremiyoruz. Bu va'zda hayatın
fâniliği konusu işlenmiştin Babaları gibi bir gün silinip gide
ceklerini unutan insanlara kızılmaktadır: "Ey fâninin oğlu
fâni insan! Kentleri ve kaleleri inşâ edenler nerede?!"; bu me
tinde aynı zamanda toplumun ahlaken bozulduğuna ve ya
sal olmayan yollardan para kazanmaya dair göndermeler
bulmaktayız: "Büyükleri ve güçlüleri ziyaret etmektesiniz ve
fakire zulüm etmektesiniz." Sonra ölüm ve âhiret temaları iş
lenmektedir: İki korkunç melek tarafından kabirdeki sorgu
lama, çok ağır olan din günü, Cehennem'e mahkûm edilen
lere verilen cezalan Alınması gereken ders: Tövbeye davet
etmek: Ağla ey insan, işlediğin günahlar için ağla!
Hiç kuşku yok ki Salih b. 'AbduT-Quddûs hadisçiydi.
IV./X. asırda onun naklettiği hadisler bilinmektedin"' Hadis
derlemelerini karıştırdığımızda onlara rastlayabiliriz. Uy
durma kabul edilen birini bilmekteyiz: zekât ed-dâr ed-dıyâ-
/e."' (Ev üzerindeki sadakanın yerine misafirperverliğini ko
yabilirsiniz veya misafirperverlik, ev üzerinden alınması
meşru olan bir sadaka olarak kabul edilebiHr). Muhtemelen
141 Bu vaaz, Lübnanlı rahip I. Armala tarafından yayınlanmıştır: Maşriq, c. 2 2 , 1924, s.

8 1 9 - 8 3 6 ; el-Khatîb tarafından tekrarlanmıştır, a.g.e., 9 3 - 1 0 4 ; metnin bir çok bölümü,
çoğaltan Hristiyan rahip tarafından tahrib edilmiştir ve son bölüm de ilave edilmiş
tir; bu durum da editörü, Sâlih b. 'Abdu'l-Quddûs'ün Hristiyanhğa girdiğini düşün
meye itmiştir.
142 İbn 'Adî'ye göre, İbn Hacer, Lisân, 111, 172.
143 A.g.e., m , 173.
312
onun naklettiği hadisler, iyiliği teşvik etme türündendi. Bas

ra vaizi muhaddis olarak "zayıf" kabul edilir ve "otorite sahi
bi değildir"; fakat ne zmdıklıkla ne de sapkın mezheplikle
suçlanmıştır.""
Bu rivayetten Sâlih b. 'Abdu'l-Quddûs'ün, daha önce
söylediğimiz gibi, bir Müslüman Luqmân olduğu ortaca çık
maktadır; tevhide olan imanı, Kur'ân ve hadis bilgisi, kuşku
ya kesinlikle yol açamaz. Bununla beraber Mu'tezile rivayet
lerine göre Sâlih b. Abdu'l-Quddûs, bir mütekellim hatta açık
tan bir zındiq mütekellimdi; bazılarına göre düalist diğerlerine
göre de septik bir dehrî idi.
Vâsıl ve 'Amr döneminde, yani 140/757'den önce Bas
ra'nın altı mütekelliminden biri olan Sâlih b. 'Abdu'l-Quddûs,
düalizme girmiştir, diye bize aktarır Ağânİ kitabı."' 'Abdu'l-
Cabbâr'm ifadesine göre,"' Ebu'l-Huzeyl ile "ünlü düalist"
halk ortasında tartışmalar yapmıştır. Bu konu hakkında ak
tarılan iki rivayette -ki biri çok kötü bir şekilde uydurulmuş
tur- de Mu'tezile üstad, onu susmak zorunda bırakmıştır.'"
Yazarımız düalist anlamında Fihrist'te düalist mütekellimler
listesinde yer almaktadır.'*
Başka bir Mu'tezile rivayetine göre, Sâlih b. 'Abdu'l-Qud-
dûs, âhirete inanmayan bir dehrî olarak sunulmuştur. Daha
önce gördüğümüz gibi, okurları bilginin değeri konusunda
şüphelenmeye iten Kitâbu'ş-Şukük (Şüpheler Kitabı) admda
bir eserin yazarı olan Sâlih b. 'Abdu'l-Quddûs bir septiktir.
Fakat her zaman olduğu gibi Ebu'l-Huzeyl, açık yürekli bir
cevapla muhalifini alt etmektedir.""
1 4 4 Nesâ'î'ye göre, a.g.e., 57, "otorite" değilmiş; Ma'în'e göre "metruk" başkalanna gö
re de "zayıf, bkz. İbn Hacer, Lisân, III, 172-173.
1 4 5 Ağânî, III, 146. Beşşâr'ı ve aynı hikâyeye göre İbn Ebi'l-'Avcâ'yı da Basra'dan ko
van iki Vâsıl, Sâlih b. 'Abdu'l-Quddûs'e karşı bir şey yapmamışlardı.
1 4 6 'Abdu'l-Cabbâr, Fadi, 2 5 8 .
1 4 7 A.g.e., 258; el-Murtadâ, Emâlî, 1 , 1 4 0 , 1 4 1 ; İbnu'l-Murtadâ, Tabagât, 4 6 , 4 7 ; bkz. yu
kan, s. 161-162.
148£,7ınX401.
1 4 9 Bkz. yukan, 161-162.
313
Neden EbuT-Huzeyl'in muhalifi, bazen ünlü bir düalist

bazen de radikal bir septiktir? Ashnda septik dehrî olan Sâ
lih b. 'AbduT-Quddûs'e, EbuT-Huzeyl değil de yeğeni en-
Nazzâm muhalefet etmiştin Daha sonra bu anekdotlar EbuT-
Huzeyl'in lehine çevrilmiştin En-Nazzâm'm adı İbnu'n-Ne
dîm'in naklettiği bu anekdotlardan siHndiyse de,"" İbnu'l-
Murtazâ'nmkinde geçmektedir: "Sâlih b. 'Abdu'l-Qud-
dûs'ün bir oğlu vardı; fakat bu oğlu öldü; o zamanlar buluğ
çağında bir genç olan en-Nazzâm'm eşlik ettiği Ebu'l-Huzeyl
ona başsağlığı dilemeye gitti...""' Fakat daha sonra buluğ ça-
ğmdaki genç tekrar görünmemektedir ki bu da anormal bir
durumdur; çünkü bu tür hikâyelerde hiçbir şey boşuna ko
nulmamıştın Aslında ona tekrar rastlamamaktayız, çünkü
Kitâbu'ş-Şukûk'un yazarına verdiği cevab amcasına atf edil
mişti. Câhız'm yeğeninin naklettiği ve Cevzî'nin Marzubâ-
nî'den aktardığı orijinal versiyonda Salih'e cevap veren kü
çük İbrahim'din"^ Bu anekdot, küçük İbrahim'in küçük yaş
larda var olan parlak zekâsına örnek teşkil eden kısa hikâye
lerden biriydi."' Ebu'l-Huzeyl'in diyalektikçi kabiliyetini
öven kısa hikâyelerden bağımsız olarak uydurulmuştun Bu
hikâyelerde Sâhh b. 'Abdu'l-Quddûs, düalist muhalifin rolü
nü üstlenmektedir.
Her ne olursa olsun bahsettiğimiz bu ikinci Mu'tezilî ri
vayeti temel alarak İbn Quteybe, Tevhidi, Marzubânî ve baş
kaları, Sâlih b. 'Abdu'l-Quddûs'ü yargılamışlardın İbn Qu-
teybe onun "dehrî" olduğunu söylemiş ve hadis aktardığını
bildiği için de onu, dinî hadislerin içine masallar ve hikâye
ler sokmakla suçlamıştın"" Tevhidi de onun "mülhid bir deh
rî""' olduğunu düşünmüş ve genelde Ebû Nuvâs'a atfedilen
150 Fihrist, 204.

151 İbnu'l-Murtadâ, Tabagât, 47.
152 İbnu'l-Cevzî, Telbîs, 5 0 - 5 1 . Câhız'm yeğeni Yemût b. el-Muzarra* (öl. 3 0 0 / 9 1 2 ) ,
Muhammed b. 'îsâ en-Nazzâm'dan bu anekdotu aktaımıştır.
153 Câhız, Hayavân, VII, 165; İbnu'l-Murtadâ, Tabagât, 51.
1 5 4 Bkz. yukan, s. 187.
155Tevhîdî,/m(<3',II,20.
314
iki mısraın ona ait olduğunu ileri sürmüştür; bu mısralarda

şâir sırnnı açıklamıştır: O âhirete inanmayan bir dehrîdir.
Ebû Hayyân, Sâlih b. 'AbduT-Quddûs'e tehlikeli sır hakkm-
daki iki mısraı atfetmektedir; bu iki mısrayla Muti' b. İyâs'ın
biyografisinde de karşılaşmaktayız."' Marzubânî, ondan, ar
kadaşlarının tarüşmalar esnasında tezlerini savunmakla gö
revlendirdikleri zındîq bir mütekellim olarak bahsetmekte-
din"' Bel'amî de II./VIII. asrın zındıklan konusundaki masa
lımsı freskinde onu ateist bir materyalist olarak ve daha ön
ce gördüğümüz gibi İbnu'l-Muqaffa' ve başkalarıyla birlikte
Kur'ân'm bir müâradasmı oluşturmaya çalışmış birisi olarak
sunmaktadır."*
Bu Mu'tezile literatürde (ve onun uzantılarında) tuhaf
olan şey, Sâlih b. 'Abdu'l-Quddûs'ün şiirlerinden ve Basra
camiindeki va'zindan habersiz görünmesidir; aynı zamanda
bu kişinin mahkemesi ile ilgili rivayetlerde bile, "görünüşte"
Müslüman olduğunu, onun halk ortasında sapkın mezhep
tezlerini savunan düalist veya septik bir ilâhiyatçı olmadığı
nı da bilmemektedin"' Bu literatürde ortaya koyabileceğimiz
şey, Câhız hâriç,"" Mu'tezilîlerin Basra bilgesi hakkmda ne
denini bilmediğimiz kötü bir önyargı beslemiş olmalarıdm
Bu kötü izlenim, iki bağımsız rivayet grubunun doğmasına
neden olmuştur; biri en-Nazzâm'm tarafım tutan grup diğe
ri de Ebu'l-Huzeyl'in taraftarlarının uydurduklan rivayet
grubu. Bu iki rivayet grubunun her birinde, kötü izlenim
1 5 6 A.y., Mesâlib, 2 5 1 ; bkz. ileri s. 3 8 1 .

157 İbn Hacer, L ü â n , III, 173.
158 Bkz. yukan, s. 2 3 1 .
159 İbnu'l-Mu'tezz'in, (Tabaqâ!, 9 1 ) ve el-Murtadâ'nm, (Emâlî, I, 144) naklettikleri bir
hikâye, iki yüzü bir arada göstermiştir: Sâhh b. 'Abdu'l-Quddûs'ün büyük bir hara
retle namaz kılıp Kur'ân okuduğu görülüyor, ona "Ne! Öğretinin ne olduğunu bildi
ğimiz halde namaz mı kılıyorsun?" deniliyor, o da, zmdıklann bu tür hikâyelerde sa
hip olduklan açıklıkla şöyle cevap veriyor: "Bu sadece ülkemin adeti ve bedenimin
bir alışkanlığıdır." B u ifade kalıplaşmış v e İbn Ebi'l-'Avcâ'ya bile alfedilmişti, bkz.
s. 156.
160 Câhız, bunu sık sık zikretmiştir. Beyân, I, 206; II, 7 1 , 7 4 ; IV, 22; Onu zmdıklıkla hiç
suçlamamıştır.
315
İSLÂM'IN HİCRÎ İKİNCİ ASRINDA Z I N D I K L I K VE Z I N D I K L A R
farklı bir öğretisel muhteva ile dolmuştur; bu bizi, bu litera

türün muhalifin ölümünden çok sonraları yani büyük bir ih
timal III./IX. asrın ortalarında uydurulduğunu düşünmeye
götürmektedir.
O zamanlar Basrah Luqmân hakkında her şey unutul
muştu; özellikle de ortadaki anakronizme de hiç dikkat edil
memiştir. Çünkü halîfenin 160/776 üe 169/785 yuları arasın
da zındıklara karşı yaptığı sefer döneminde, o zamanlar çok
yaşlı olan Sâlih b. 'AbduT-Quddûs ölüm cezasına çarptırüdı-
ğmda, en-Nazzâm sadece birkaç yaşındaydı'" ve 135/752 yı
lmda doğmuş olan Ebu'l-Huzeyl de otuz yaşlanndaydı. Ta
bii bu durumda küçük ibrahim'in Kitâbu'ş-Şukûk'un -ki bu
kitap ashnda hiç var olmamıştır- yazarıyla tartışma olanağı
bulması imkânsızdın Genç Ebu'l-Huzeyl ihtiyar Sâlih ile tar
tışmıştı (anekdotlarda ikisi de aynı nesile ait gösterilmekte
dir) ve Salih'in uâhiyatçı olması -ki bu kuşkuludur, çünkü
sapkın mezhepler tarihinde onun herhangi bir taraf tuttuğu
na dair hiçbir şey bilgi verilmemektedir- Basra vaizinin yan
lış tarafta olmasını gerektirmemektedir. Mu'tezile hikâyele-
rindeki kahramanın başına da, bu dönemde muhalifinin ba
sma gelenler çok rahatlıkla gelebilirdi."' Özet olarak Mu'te-
züe literatürünün ve uzantısının bize Sâlih b. 'Abdu'l-Qud-
dûs hakkında naklettiği bilgiler temelsizdir ve hiçbir tarihî
değere sahip değildir.
Bu kişinin mahkemesini anlatan rivayetler, Mu'tezile hi-
kâyelerindeki kişinin efsânevî yönünü teyid etmektedir. Ha
dis derlemecilerinin III./IX. asrın ortalarmda bu konuyla il
gili bildikleri şey, yanlış olarak, sahte Müslümanhkla suçla
nan bilgece şiirler yazan bilge yazarın imajını çağrıştırmak
tadır. İbnu'l-Mu'tezz (öl. 296/908),"" İbn Tayfur (öl.
En-Nazzâm'm doğum tarihim bilmiyoruz fakat 160/776'larda doğan Câhız'dan biraz

daha gençti.
1*2 Bkz. yukan, s. 3 8 .
1*3 İbnu'l-Mu'tezz, Tabagât, 90-92.
316
Mezhep sapkını .sîmalar-l
2 8 0 / 8 9 3 ) ; " Ya'qûbî (öl. 284/897)/'^ Mubarrad (öl. 2 8 5 / 8 9 8 ) ' "

ve Sa'leb (öl. 2 9 1 / 9 0 4 ) " ' tarafmdarı rıakledilerı rivâyetlerirı
ortak bir kayrıağa sahip oldukları apaçıktır ve kişinin lehine
veya aleyhine olmalarına göre ve şiirlerini iyi ya da az bilme
lerine göre bu rivayetler tezat oluşturan detaylarla zengin
leştirilmiş ve üzerinde oynanmıştır.
Sa'leb (çok az güvenilir) ve İbnu'l-Mu'tezz bu iki versi
yondan birinde (ki daha sonraki yazarlar tarafmdan düzeltU-
miştir)"" mahkemenin tarihini er-Reşîd dönemine yerleştir
melerine rağmen, 166/782 veya 167/783'de zındıklığa karşı
yapılan seferler Müslüman kökenli şüphelilere karşı yoğun
laştığında Sâlih b. 'Abdu'l-Quddûs zındıklıkla suçlanarak
tutuklanmış, Bağdâd'da'" el-Mehdî'nin karşısında çıkarıl
mıştı.'™
Ya'qûbî ve Sa'leb'e göre, olay kısa geçtikten sonra suçlu,
halîfenin daveti üzerine tövbe etmiştir.
"Bazı hadis râvîlerine" başvuran Mubarrad'm söyledikle
rine göre, halîfe, bilgenin kıskançhkla gizlediği sırdan ve açı
ğa vurduğunda tebhği onu hapisle karşı karşıya getirecek bir
"ilim"den bahsettiği iki mısradan suçlunun zındîq olduğunu
anlamıştır.'" Fakat suçlu tövbe eder.
Bunun dışında İbn Tayfur ve İbnu'l-Mu'tezz, adamın suç
suz olduğunu savunduğunu ve suçlamayı şiddetle reddetti-
ibn Hacer, Lisân, III, 174.

165 Ya'qûbî, Târîlih, II, 4 0 0 .
1 6 6 EI-Murtadâ, Emâlt, I, 145.
167 Ağâ«f, X I V , 175-177.
168 Târtkh Bağdâd'm, I X , 3 0 3 , yazan ve İbn Khallikân, Vefeyât, II, 4 9 2 .
169 İbn Şâkir e!-Kutubî'nin, Fevât el-Vefeyât, M.M.-D. 'Abdu'l-Hamîd yay.. Kahire,
1 9 5 1 , 1 , 3 9 1 , naklettiği bir rivayete göre Şam'dan.
17" 'Abdullah b. Mu'âviye'ye ve Ma'arrî'ye göre şâirimizin bir oğluna atfedilen sahte bir
şiiri tefnel alarak, (Gufran, 4 3 6 - 4 3 7 ) el-Murtadâ'nm (Emâlî, I, 145) naklettiği gibi
tutuklanmamtştır;
1 7 1 Ma'arrî'nin, (a.g.e., 3 1 ) zikrettiği İbni'l-Qârih, bu mısraı nakletmiştir; fakat mesele
daha açık olsun diye "bilim" yerine "din" yazmıştır. Diğer yandan Ma'anî, (a.g.e.,
4 3 6 - 4 3 7 ) Mekke'ye karşı yazılmış iki küfürlü mısraı atfettiği Sâlih b. 'Abdu'l-Qud-
dûs'ün babasını ve Salih'in babasını zındîg olarak göstermiştir. Bu iki kişi de tanın
mış değildir.
317
ğini ileri sürmektedirler. İbn Tayfur'a göre halîfeye şöyle ce

vap vermiştir: "Hayır, ben zındîq değilim, ama şâirim ve şiir
lerimde uyarılar yapıyorum {emşuqu fîşi'rî)". Halîfe bu özrü
veya açıklamaları kabul eder. Mubarrad'm sözlü bir rivaye
tini referans gösteren İbnu'l-Mu'tezz'e göre bilge suçlamayı
reddeden Bilgeliğinden, belagatından, bilgisinden ve sami
miyetinden etkilenen el-Mehdî, özgür bırakılması için emir
verir veya onu serbest bırakmak istediğini belirtin
İbnu'l-Mu'tezz'in "daha sahih" dediği başka bir versi
yonda, Sâlih b. 'Abdu'l-Quddûs bir şiirinde, Peygambeı'in,
oğlu olarak gördüğü Zeyd b. Harise'nin eski eşi Zeyneb bt.
Cahş ile evlenmesine eleştirel bir gönderme yapmakla suç
lanmıştır:
O (Peygamber) zavallı adamdan kansmı almış
Ve (Zeyd) çok ağlamıştı.
Zavallı adam ne arzusunu (Kuı'ân 3 3 / 3 7 ) ne de arzusunun onda birini
gidermişti.
Üçüncü mısrada şâir, bir Kaderi olarak yazgıyı bahane

ederek adaletsizliği doğrulamaya karşı çıkmaktadır (aym
konuya ilişkin 33. sûrenin 38. âyetine eleştirel bir gönderme
yapılmaktadır).
Zanlı, şiirin yazarı olmadığını ateşli bir şekilde savunur
ve halîfeye, Allah'a başka bir ilahı asla eş koşmadığına, bunu
bir göz açıp kapama kadar kısa bir süre bile yapmadığına ye
min eden "Allah'tan kork!", demiştir el-Mehdî'ye, "ve sahte
bir suçlamadan dolayı kanımı akıtma!" Bu anlama gelen bir
hadis söyler, sonra Kufân'dan âyetler ve ardmdan da halîfe
nin isteği üzerine kendi şiirlerini okun Halîfe onun suçsuzlu
ğuna ikna olun
Daha soma el-Murtadâ, mahkemeye şunu ekler: "Söyle
nenlere {yuqâl) göre halîfe zanlıya (ki el-Murtadâ onun bir
mütekellim olduğuna inanır) bir kitap -yani zmdıklarm kita
bını- sunmuş ve okumasını emretmiştin
- Sen bu kitabı okumasını biliyor musun? diye sormuş el-
Mehdî'ye.
318
- Hayır.
- Demek ki bilmediğin bir şeyi temel alarak beni öldüre
ceksin değil mi?
Inqıtâ' halinde bir diyalektikçi gibi halîfe sözünü geri alır:
- Onu okumasını biliyorum.
- Demek ki sen onu okumasını biliyorsun ve aynı zaman
da zındîq değilsin, ben de onu zındîcj olmadan okuyabili
rim.""'
Bu rivayet, Salih'i mütekellim olarak kabul eden Mu'tezi
le literatürünü temel alan geç dönemde yazılmış bir rivayet
tir.
Daha önce zikrettiğimiz yazarlarımız mahkemenin son
anı hakkında mutabıklardır: Ya şâirin şiirlerini dinledikten
ya da o suçsuz olduğu anlaşılıp veya tövbe edip çıktıktan
sonra halîfe, bilgenin Sîniyye'de söylediği mısraları hatırlar:
İhtiyar adam yalnızca mezarda olunca âdetlerinden vazgeçer.
Hatalarından döndüğü an, tekrar düşen bir hasta gibi oraya döner!
Halîfe, ihtiyar bir kişinin tövbesinin, bizzat şâirin dediği

gibi çok güvenilir olmadığını düşünür. Sâlih b. 'Abdu'l-Qud-
dûs, ölüm cezasına çarptırılmıştır; hatta bazılarma göre bunu
halîfenin bizzat kendisi yapmıştır.*'" Şâirin bedeni Bağdâd
köprüsü üzerinde asılı bırakılmıştır.
Bütün bu rivayetlere baktığımızda de bu kişinin el-Meh
dî tarafından sahte bir Müslüman olmakla suçlandığı; bilge
nin kendine ait olan veya ona atfedüen şiirleriyle kendisine
yöneltilen suçlamanın arasında bir alaka kurulmuş olduğu
ve son olarak da halîfenin bu kişinin ne suçlu ne de suçsuz
olduğundan emin olmadığı ortaya çıkmaktadır.
Gelenek daha çok bu kişinin suçsuzluğunu kabul etmiş
tir. Mu'tezile sapkın mezhepler tarihçiliğinin haberdar olma
dığı şiiri, onun lehinedir. İbnu'l-Mu'tezz'in söylediği gibi:
Allah'a itaat etmeyi ve fazileti tebliğ eden bu şiirlerin yazarı-
EI-Murtadâ, Emâlî, I, 144.

173 Yâqût, İrsâd, IV, 268.
319
nm zmdîq olduğunu savunmak pek mümkün değildin"" Bu

yüzden de bu suçsuz kişi haksız bir akıbete uğradığı için
üzülmekteyiz ve yanlışlıkla ölüm cezasına çarptırıldığını dü
şünmekteyiz; onu temize çıkartmak ve saygınlığına tekrar
kavuşturmak için, birisinin rüyasmda gülümseyerek görün
düğü ve ona, bu dünyada haksız yere zındıklıkla suçlandığı
için AUah'm onu kurtuluşa erdirdiğini söylediği aktarılm"'
Bu da bizi bu kişiyi incelerken ulaştığımız imaja vardır
maktadır: O, insanları Basra camiinde aydınlatan Sünnî bir
vaizdi. Ondan geriye kalan şiirinde bu aydınlatma onun tek
rar saygınlığına kavuşmasının temelinde bulunsa da aynı za
manda suçlanmasının temelinde de bulunmuş olabilin 'Ab
basî erki oturduğunda, bu erk, anarşi döneminde olduğu gi
bi özel kişilerin iyiliği emretmek ve kötülükten men etmek
şeklindeki K u / â n î emri uygulamalarını, asrm ve toplumun
bozulmasına karşı çıkmalarını, âdetlere sansür koymalarını,
bu dünyadaki insanları ve otoriteleri Allah'a itaat etmeye ça
ğırmalarını kabuUenememiştîn Bu uygulamayla bu vaizler,
öfkelendirici ve tehlikeli, felâket habercilerini oynamaktay
dılar. Ibnu'l-Muqaffa'nın da altını çizdiği gibi, ahlâkî ve dinî
düzeni sağlamak sadece erke aittin Çilecilerin sızlanmaları
ve eleştirileri, onlarla erk arasında sorunlar doğurabüirdi.
Genelde onlar iki yüzlülükle ve bazen de mezhep sapkmlı-
ğıyla suçlanmışlardı. Daha sonra bizim şâirimize yakm olan
ve zındıklıkla suçlanan Ebu'l-'Atâhiye'nin örneğini görece
ğiz. Gördüğümüz gibi İbn Ebi'l-'Avcâ'yı ölüm cezasma çarp
tıran Muhammed b. Süleyman, yaptığı uyarılarından dolayı
mütekellim ve çileci 'îsâ et-Taberî'nin iki elini kestirmiştin"'
El-Mehdî'nin çağdaşı bir başka süfî de, "iyiliği emredip kö-
İbnu'l-Mu'tezz, Tabagât, 9 2 ; Ch. Pellat, "uzun uzun düşündükten sonra" buna ben
zer bir sonuca varmıştır, Milieu, 174.
l ' S İbnu'l-Mu'tezz, Tabagât, 92; Târikh Bağdâd, I X , 3 0 5 ; İbn Khallikân, Vefeyât, II,
4 9 3 ; İbn Hacer, Lisân, III, 173.
ibn el-Murtadâ, Tabagât, 67. Bu 'îsâ, Vâsıl'm mezhebine müntesib gibi görünmek
tedir.
320
Mezhep sapkını sîmalar-li
tülükten men etme" cesaretinde bulunamadığı için kendini

deli olarak göstermiştir; vaizlerin ve qussâsm alışıldık müşte
rileri olan kadın ve çocuk kalabalığını aydınlatmak için gös
teriler düzenlemiş ve din gününü sahneye koymuştur: Ken
dini Allah zannederek katı bir şekilde İslâm'ın siyâsî erkleri
ni yargüamıştır.'" Sâlih b. 'Abdu'l-Quddûs'ten bize kalan şi
irlerde, bu eleştirel yönü görememekteyiz; ama eğer İbn Tay
fur'un ona atfettiği ve şiiriyle zmdıkhk suçlaması arasında
belli bir ilişki olduğunu gösteren emşuqu fî şi'rî (eleştirmek,
uyarılarda bulunmak) ifadesini yi iyi anladıysak, ve eğer
"Çinli râhip"in va'zı sahihse, bu çileci ve eleştirel söylemi,
onun zındıklıkla suçlanmasına ve ölüm cezasına çarptırılma
sına neden olmuş olabilir.
'iqd, VI, 152-154.
321
Ü Ç Ü N C Ü KISIM
A.
IBAHI AKIM VE TEMSİLCİLERİ
323
BIRINCI BÖLÜM
KAYNAKLAR
I. Kaynakların teşkil ettikleri sorunlar

II./VIII. asrm ortalarmda yaygm olan mucûn veya khalâ'a
olarak adlandırılan akıma ait Baküsçü (bachiques)* ve hiciv-
ci şâirler olan îbâhîler hakkmda bize bilgi sunan literatür, bu
şâirlerin akhbârdan ve eş'ardan yani seçilmiş şiir parçaları
üzerinde işlenmiş eğlendirici biyografik bilgiler ihtiva eden
tarihî rivayetlerden oluşmaktadır. III./IX. asırda bu şâirler,
dünya hayatımn yıldızları olduklan için bunlarm akhbâri ve
eş'ârı, şehrin eğlence hayatına ayrılmış ve yüksek tabakayı
eğlendirmeye yönelik bir literatür çerçevesinde nedimler ta
rafından toplanmıştın Bu Hteratürde büyük khalâ'a* üstadla-
rmdan elde edilmiş akhbârdan ve eş'ardan yola çıkarak ibâhî
nin tipik bir portresi çizilmiştir; tipik ibâhîden, resmî dine
karşı sergilediği agresif tutumu temel alan karmaşık bir an
lamda "zındîcj" olarak bahsedihnektedin
Bu literatür üç açıdan sorun teşkil etmektedin Birincisi
bunun sahih olup ohnadığıdm Soytarı Ebû Nuvâs'm hikâye
si bunun güzel bir örneğidin İlk derlemeciler, eski temalara
* Baküsçülük: Yunan mitolojisinde şarap tannsı olan Dionysos'un Latince adlandınlışı

olan Bacchus'dan gelir. Mitolojiye göre üzüm ve şarap yapma sanatını ilk o bulmuştur.
** Khalâ'a: ahlaksızlık sefahat
325
İSLÂM'IN HlCRÎ IKINC! ASRINDA ZINDIKLIK VE ZINDIKLAR
göre binlerce dine karşı ve komik anekdot uydurup bunları

kahramanlarına atfetmiş olabiHrler. Zmdîcj suçlamasmı ge
rektiren bu dine karşı yapılmış saygısızlık, mvâdirin literatü
ründe çok yaygın bir temaydı. İkinci sorun ise ibâhîler için
kullanılan "zındîq" kelimesinin anlamıyla ilgilidir. Sahip ol
duğumuz kaynakların yazarlarmm -özellikle ileri tarihlere
ait olanlar ve zmdıklarm listesini sunanlar- hepsi aynı belge
lere başvurmalarına rağmen bu kelimeyi her biri kendince
yorumlamaktadır: Kripto-marüci, Manici-Daysanî-Marsiyo
nî, ateist, vs. Üçüncü sorun ise kendi dönemlerinde "zmdık
lıkla" suçlanan ibâhîlerle ilgilidir. Biraz önce derlemecüerin
tipik bir ibâhî portresi çizdiklerini söylemiştik. Bununla be
raber daha sonraki râvîler, karşüarmda bu paradigma dur
duğu için ve kıyası kullanarak, SfraTarı veya şiirleri bu tipik
portreye uyan şâirlere bU sıfatı vermişlerdir. Râvîlerin bu
müdahalesi, zmdıklann sayısını büy^k ölçüde çoğaltmıştır
ve farklı yazarlar tarafından oluşturulan zmdîq listeleri ara
smda var olan ayrılıkların da kaynağıdır.
Bu meselelere karşı bizim metodumuz, yorumların ve lis
telerin temel aldıkları dokümanlara gönderme yapmak için
parantez arasında "zındıklık" kelimesinin keyfî yorumunu
ve zındıkların yine keyfî ve kişiye özel listelerini vermek;
sonra da bu dokümantasyonun, bütün üyelerim belirleme
nin imkansız olduğu bir akımın tarzını tasvir ettiğini kabul
etmek olacaktır. Örneklerle işlenmiş bu literatürde ibâhîliğin,
din ile ilişkisinde karakteristik hatlarmı, khalâ'a ile aynı kefe
ye konduğunda zındıklığın çeşitli yönlerini ve son olarak bu
yanlış algılamamn var olduğu tarihsel ve kavramsal sınırları
algılamamız mümkün olacaktır.
II. Kaynaklar
Dokümantasyonumuz şunları kapsamaktadır:

1. Biyografik literatür
2. Zındıkların listeleri
3. İbâhîlerin muhafaza edilmiş şiirleri
326
Kaynaklar
1. Biyografik literatür
Bazı eski eserler kaybolmuştur; fakat daha ileri kaynak

larda kuUamlmışlardın Kronolojik olarak ve "sınıflarına gö
re burada yazarları zikredeceğiz:
a. Birinci sınıfın derlemecileri

1. İshâq el-Mavsılî (öl. 235/849), ünlü bir müzisyen ve ne
dimdi.
- Kitâbu'l-Akhbâr Hammâd 'Acrad, (Fihrist, 158). Kayıp.
2. İsmi bilinmeyen yazar, muhtemelen III./IX. asm
- Navâdir Yahya b. Ziyâd (a.g.e., 96). Kayıp.
3. İbn Quteybe (öl. 276/889).
- Kitâbu'ş-şi'r ve'ş-Şu'arâ'. Özellikle ikinci kısmı.
4. İbn Tayfur (öl. 280/893).
- Kitâbu'l-câmi' fi'ş-şu'arâ' ve akhbârihim (a.g.e., 163). Kayıp.
5. Hârûn b. 'Alî b. Yahya el-Müneccim (öl. 288/901). Ün
lü nedim.
- Kitâbu l-bâri', modern şâirlerle ilgili (a.k., 160-161). Kayıp.
- Kitâbu ş-şu'arâ' el-kebîr, Ebû Nuvâs'm ve Ebu'l-'Atâhi
ye'nin sınıfı hakkında (a.g.e., 160/161). Ka)ap.
6. İbnu'l-Mu'tezz (öl. 296/908).
- Tabacjâtu'ş-şu'arâ'. Çok önemli bir eserdin
7. İbnu'l-Cerrâh (öl. 296/908), ünlü nedîm.
- Kitâbül-varaqa fî akhbâr eş-şu'arâ'. Şâirlerimizle ilgili bö
lüm (a.g.e., 183-184) kayıptın
- Kitâbu'ş-şi'r ve'ş-şu'arâ' (a.g.e., 142). Kayıp.
8. Yahya b. 'Alî b. Yahya el-Müneccim (öl. 300/912) ve oğ
lu Ahmed.
- Kitâbu'l-bâhir fî akhbâr ve eş'âr şu'arâ' mukhadramî ed-dev-
leteyn, Emevî-'Abbâsî şâirleriyle ilgih (a.g.e., 160). Kayıp.
9. Ebû Bekr es-Sûlî (öl. 336/947), ünlü nedîm.
- Kitâbu'l-evrâq: 1 . akhbâr eş-şu'arâ' el-muhdesîn.
2. eş'âr evlâdu'l-khulefâ'.
b. İkinci sınıfın, derlemecileri
Bir önceki yazarların III./IX. asırda derledikleri dokü-
327
manlar, iki büymk yazar tarafmdan IV./X. asırda toplanmış

ve derlenmiştir. Bu iki yazar İsfehânî ve Marzubânî idi.
1. İsfehânî (öl. 356/967).
- Kitâbu'l-ağânî. Bu ansiklopedi bizim temel kaynağımızı
oluşturmaktadır.
- Kitâbu'l-hammâdîn (a.g.e., 128): çok ünlü üç ibâhî: Ham
mâd 'Acrad, Hammâd ez-Zibriqân ve Hammâd er-Râviye.
Kayıp.
- Kitâbu'd-diyârât (a.k., 128): İbâhî şâirlerin serüvenlerinin
geçtiği manasürlar. Kayıp, fakat Şâbuştî bu kaynağı kullan
mıştır.
2. Marzubânî (öl. 384/994).
İsfehânî'den daha bilgili olan bu yazar, 22.000 kâğıt halin
deki devasa dokümantasyonunu onlarca kitapçık halinde
derlemiştir (a.g.e., 146-147); bize ulaşan ve bizi ilgilendiren
kitaplar şunlardır:
- Kitâbu'l-mu'cem eş-şu'ara, bir kısmı muhafaza edilmiştir.
- el-Muvaşşah fî ma'âkhidu'l-ulemâ' 'ala'ş-şu'arâ'.
c. Daha sonraki derlemeciler

Çoğu zaman biyografik sözlüklerden oluşan kaynakları
mızın geç dönem yazarları, daha çok İsfehânî'nin ve Marzu
bânî'nin eserlerinden yararlanmışlardır.
1. Şâbuştî (öl. 388/998).
- Kitâbu'd-diyârât: Coğrafya eserinin dışında bu yazar, ibâ
hî şâirlerin serüvenlerini ve çoğu zaman Irak ve Suriye ma
nastırlarında kaleme ahnan şiirlerini aktarmıştır.
2. El-Khatîb el-Bağdâdî (öl. 463/1071)
- Târîkh-i Bağdâd. Biyografik sözlük.
3. İbnu'l^Çârıh (rV./X. asrın ikinci yarısı).
- Rî'sfl/e'sinde, Marzubânî'nin bu öğrencisi, Ma'arrî'ye ba
zı zındık şâirler hakkında rivayetler aktarmıştır.
4. Ma'arrî (öl. 449/1057).
- Risâletu'l-ğufrân. Kitâbu'l-varaqa'ya ve Marzubânî'ye
bağlı olan yazar, bazı zmdıkları cehennemine atmaktadır;
328
Kaynaklar
onun zmdıklık görüşünden ve sunduğu zındıklar listesin

den bahsedeceğiz.
5. Yâqût (öl. 626/1228).
- îrşâd. Biyografik sözlük.
6. İbn Khallikân (m. 681/1282) ve Vefeyât'ı, Safedî (öl.
764/1363) ve. Vfl/f si, İbn Hacer (öl. 852/1449) ve Mtzân'ı. Bu
yazarların eserleri, biyografik sözlüklerdin
2. ZtndtkIann listesi
a. Câhız'ın listesi
İlk ibâhî listesini Ebû Nuvâs, Ebân b. 'AbduT-Hamîd'e
karşı yazdığı hicvinde vermiştir; şâir II./VIII. asrm ortaların
da "ibâhî çetesi"nin bazı üyelerini zikretmiştin Bu hicivi ve
aynı literatüre ait başka hicivleri aktaran Câhız, yorumların
da "çete" {Hayavân, IV, 443/456) üyelerinin, akhbârla ve eş'ar
la kuşanmış zındîq îbâhîlerin bir listesini vermiştir. Haya
vân'm bu pasajı çok önemlidin
h. İsfehânî'nin listesi
Câhız'ı otorite kabul eden İsfehânî aynı listeyi vermiştir;
fakat bazı isimleri es geçerken başka isimleri de eklemiştir;
bazı isimlerde hata yapmıştın Bu versiyon az bir değere sa
hiptin
c. El-Murtadâ'mn listesi (öl. 436/1045)
Ona ait olan Emâ/fnin uzun bir bölümünde (1,131) Mar-
zubânî'nin bu öğrencisi, Câhız'm İsfehânî versiyonundaki
listeyi vermiştir; listede bazı değişiklikler yapmış ve İslâm
tarihinde zmdıkhkla suçlanan kişilerin -şâir, ilâhiyatçı, dev
let adamı,...- isimlerini ilâve etmiştir.
d. İbnu'n-Nedîm'in listesi (öl 380/990)

Fihrist'in (401) yazarının, İslâm tarihindeki bütün zanlüa-
rm listesini çıkardığı bu çılgın kripto-manici listesinden daha
önce bahsetmiştik. O bu listeye, ikinci dereceden ibâhî olan
ve hiçbir zaman zmdıkhkla suçlanmamış olan bazı şâirlerin
329
adım bile eklemiştir. Burada tuhaf olan yazarın sürekli "zın-

dîq" kelimesini "Manici" kelimesinin yerine kullanmasıdır.
Bu listenin en ufak bir değeri yoktur.
e. Ma'aninin listesi
Buna karşılık Ma'arrî zındîq kelimesini ateist anlammda
anlamaktadır. Bu çok eski ve Âdemoğulları'nda nükseden
bir hastalıktır, diye düşünür yazarımız (Ğufrân, 429). Ne ka
dar klasik kaynaklara başvuruyor olsa da zındıklığı bu şekil
de yorumlayan yazarımız karma karışık bir liste sunar: Ünlü
ibâhîlerin yanı sıra Mekke'nin eşrafını (421), Şî'î şâirleri
Di'bil (420) ve Dîk el-Cinn olarak bilinen 'Abdu's-Selâm b.
Rağbân (446), er-Reşîd'in oğlu Ebû 'îsâ (445), Ebû Nuvâs
(420)...
Aynı görüşten yola çıkarak kendi arzusuna göre zındîq
yaratmaktadır. Din karşıtı şiirleri, bir Yahûdî şâife -ki ona
göre 'Umafın çağdaşıydı (442)-, sahtekâr ve septik olduğu
nu düşündüğü 'Abdullah b. Meymûn el-Qaddâh'a (467-468),
ilâhî adaletle alay eden İbnu'r-Râvendî'ye (495) ve Sâhh b.
'Abdu'l-Quddûs'ün hiç tanmmayan babasına atfetmektedir;
bütün bu şiirler aynı zihniyetin eseridir ve öyle görünüyor ki
onun icadıdır. Kısacası Ma'arrî, bilgi kaynağı olarak pek sağ
lam değildir.
3. İbâhîlerin muhafaza edilmiş şiirleri

Ebû Nuvâs'm Dfüfln'mın bir kısmı, Velîd b. Yezîd'inkinin
önemli bir kısmı, Beşşâr ve Ebu'l-'Atâhiye dışındaki şâirleri
mizin (Fihrist'te, 184,186) zikredilen dîvânları kayıptır. Kay
naklar arasında serpiştirilmiş keşfedilmeyi beklemektedirler.
Bazüarı kâtib oldukları için metinlerinin bazı bölümleri
özellikle İbn Tayfur tarafından derlenmiştir.
330
IKINCI BOLUM
IBÂHÎLIK VE ZıNDıKLıK
1. ibâhîlik olgusu
A r a p literatürü, özellikle ve sadece II./VIII. asırda, mu
cûn veya khalâ'a olarak adlandırılan hedonist, baküsçü, hiciv-
ci ve mizahî (humoristique) bir akmıa şahit olmuştur. Bu, bir
yandan Müslüman kentin eğlence (lehv, qasf) hayatmı diğer
yandan da o dönemin Müslüman toplumunun belli bir top
lumsal smıfmı yansıtan toplumsal bir olguydu. Bu akımm
temsilcileri, yüksek tabakayı eğelendirmekle sorumlu bir ke
simi oluşturmaktaydı: Erkek şarkıcılar, her iki cinsiyetten
şarkıcılar, şarkıcı kadın köleler {qayna), tüccar-eğitimcüer
{qayyân), eksantrik kadmımsı erkekler (mukhannes), soytarı
veya nedîm rolünü oynayan baküsçü ve hicivci şâirlen' Bu
akım I./VII. asrm sonlarında ortaya çıkmıştır; eğlence haya
tı, zengin ve aylak gençlik arasında Hicaz kentlerinde görün
meye başlarken, bağlarıyla, misafirperver manastırları ve alt
smıf olarak kabul edildikleri için çok hizmetkâr olan ga3Tİ-
müslimlerin işlettikleri tavernaları ile meşhur olan Irak'ta
oluşan baküsçü ve hicivci sağlam bir gelenek oturmuştun
l- Bu akunın Baküsçü temsilcileri hakkmda bkz.: J . E . Bencheikh, "Khamriyya", EJ?, IV,

1030-1041.
331
İSLÂM'IN HlCRÎ I k I N C I ASRINDA ZINDIKLIK VE ZINDIKLAR
II./VIII. asırda imparatorluğun ekonomik ve siyâsî merkezi

nin Irak'a geçmesiyle, iki akım karşılaşmıştır. Aristokratik sı
nıfın himayesini üstlendiği bu akım, gelişmesinin doruk
noktasına ulaşmıştır. Koşullar olumluydu: II./VIII. asırda si
yâsî otoritenin zayıflaması dinî otoritenin zayıflamasına ne
den olmuştur; bu dinî otorite zaten mevlâ hatta Araplar için
de bile yeterince kök salmamıştı; çok gerekli dinî eğitim hat
ta bazı çevrelerde pek dikkate ahnmayan şerî'at (hukuk) da
çok ilkeldi. Daha sonra el-Mehdî döneminden itibaren dinî
konformizmin yükselmesiyle II./VIII. asırda bu akım tama
men ortadan kalkmıştı.
II. İbâhîlik ve zındıklık

I l . / V i n . asrm ortalarının sürekli "zmdîq" olarak adlandı
ran khalî'lar hakkındaki temel kaynağımız olan Ağânî'yi oku
duğumuzda, bu durumda "zındıklık"m; ibâhînin ahlâksız
davranışına ve resmî dine karşı tutumuna, ahlâksız davranı-
şmdan ortaya çıkan ateist ideolojiye ve tevhîde karşı bir gizli
dine tekabül eden üç boyutlu bir kavram olduğunu fark et
mekteyiz. Mani'nin ve Daysan'm utanç verici dini aslında
onunkidir.
1. İbâhînin ahlâksız davranışı ve resmî dine karşı tutumu
İbâhî, ki onun için hayatm normal amacı eğlencedir ve di

nî emirler birer engeldir, hiçbir yasağın karşısında geri adım
atmamaktadır: Zina işler, oğlancıdır, kendim şaraba vermiş
tir, küfürbazdır... Şerî'ata ve kurulu ahlâkî düzene karşı, o bir
yasa dışı insandır, bir sefih (khalî'), günahkâr ifâsıq), işe yara
maz birisi (battal), ciddiyetten yoksun, soytarı (mâcin), ahlak
sız bir iftiracı (heccâ' khabîs), dini bozuk birisidir (khabîs ed-
dîn). Onun davranışlarını tasvir etmek için şu ifadeler kulla
nılmaktadır: îrtakebe el-mahârim: yani din tarafından yasakla
nan davranışlarda bulunmak, heteke ve tehetteke: yani alçal-
mak/ kendini alçak duruma düşürmek, onurunu kırmak, fe-
teke: yani saldırmak, ahlâkî düzene üstüne basarak saldır-
332
ibâhîlik. ve zındıklık
mak, khalâ'a el-'izâr: yani utanç vereni bırakmak. Kısacası ibâ

hî, Şerî'at'ı bilerek ve aldırmadan ihlâl eden yoldan çıkmış
bir aylaktın
Şarap konusunda uzmansa, eski şiir konusunda bir otori-
teyse, kültürlü ve edebiyatta eleştirmense, buna karşılık
Kur'ân'ı hiç bilmiyor sayılır; hatta tek bir sûreyi bile ezbere
doğru bilmez.
Dinî görevler -namazlar, oruç, hacca gitmek- onun için
büyük bir eziyettin Onlan ihmal eder, bunlarla alay eder,
bunları eleştirir; hatta bunları getiren peygamberlere küfre
den Hayatının sonunda Kur'ân'dan âyetler söyleyecek veya
şahadet getirecek yerde, âhiretin kapılarında bu duraklama
ya yakışmayan ifadeler söyler veya profan şiirler okur. Bazen
namaz kıldığı olur; fakat namazı kıldıran yarı çıplak bir qay-
naysa bunu yapar; hacca gider, ama cihâd görevini yerine ge
tirdiği tavernalara!
Şeytan'm, İblîs'in elçisidin Çünkü Mekke asillerinin kibir
lenmesini ve Muhammed -yeni Âdem- önünde boyun eğ
memelerini temsil eden İblîs, Müslüman şehirde rol değişti
rir; o şehveti ve günahları üreten eğlence âlemini sembolize
etmektedir artık. Müzik âletlerinin mucidi, şarkıcıların ve
müzisyenlerin ilham kaynağı, îbâhîlerin koruyucu meleği
dir, ibâhîler de onun aracılandırlar ve ordusunu oluşturmak
tadırlar icund İblîs). Diğer yandan ibâhî, onun avukatlığını
yapar, onu Adem'e karşı savunur, imajını güzelleştirir, on
dan ilham alır, tavernalarda ona tapar ve onu mutlu etmek
için, Kur'ân'ı satar ve onun parasıyla davul alır.
Son olarak ibâhî dine karşı saygısızdır. Küfür onun sana
tıdır. Grup halinde yaşayan zevk arkadaşı (nedîm) olarak, o
bir fetâ zarîfth; yani bir yandan temiz, zarif ve güzel kokulu
diğer yandan da cömert, dostluğa duyarlı, kibar, dikkat çek
mez, hoş ve özellikle de güzel hikâyeler büen görgülü bir ki-
şidin Çevresindekileri büyülemek ve onları güldürmek için
bir mizah tekniğine sahiptir; bu teknik, değerlerin altüst edil
mesinde, yer değiştirmesinde veya kutsal değerleri küçümse-
333
meşinde yatmaktadır. Tarab meclislerinde, bir şarkıcı, erkek

ya da kadın, şarkısının sonuna gelince veya bir cümlesini bi
tirdiğinde ve yoğun bir duygu onu kapladığmda, içkirün et
kisinde olduğu için ibâhî ağlar, kıyafetlerini yırtar, gülünç ha
reketler eder ve vecd halinde sûfîlerin savurdukları şathlaıa.
benzer sözler haykırır. Komik şiirinde Araplar ve barbar
âdetleriyle, özelhkle de Araplara benzemeye çalışan yabancı
larla alay eder. Başka kişilerin övgülü şiirlerinde yücelttikleri
şeylerle alay ederek, gülünç hale getirerek toplumsal değer
lerin karşısma çıkarlar. Hadisler hakkmda yaptıkları parodi
lerinde Şerî'at-karşıtı bir yasa oluşturmaktadırlar. Baküsçü
veya erotik şiirinde dinin kutsal kelimeleriyle oynayarak ka
dım veya şarabı, taptığı bir nesne haUne getirir. Khalâ'ayı ta
mamlamaya yönelik anakronik bir geleneği takip ederek, şii
rinin güzelliğiyle K u f ân'ı aştığmı ileri sürer. Özet olarak ori
jinal bir ilham kaynağı arayışı içinde, fazla başı boş bir sanat
çı olarak, kahkaha atarak, resmî dine, ahlâkî düzene ve otur
muş değerlere savaş açmıştır; bunu yaparken de orada bu
lunmaları oyunun temel kuralı olan seyircUere göz kırpar. Ve
iki yüzlü seyirciler de şok ohnuş gibi "Lanetlenmiş zındîq çok
zarîf diye bağırmak durumundadırlar. İşte çok yaygın olan
"bir zındıktan daha esprili" ifâdesi de buradan gelmektedir.
Özet olarak ibâhînin davranışı, dinî Şerî'at'ı ortadan kal
dıran {Mâl eş-şerî'd) bir zındıklık karakteristiğidir.
2. İbâhînin ideolojisi
İbâhînin ideolojisi, ya ibâhîlerin karşılıklı atıştıkları hiciv
lerde ya da ibâhînin kendi ahlâkını açıklamak için bunu ba
ğırdığı şiirlerde ortaya çıkmaktadır; aym zamanda davranı-
şma karşı çıkan kişilerin eserlerinden de onun düşüncelerini
elde edebiliriz: Şerî'at'm amelî iptalinden, bu Şerî'at'm emir
lerinin teorik iptali doğar. Bu ideoloji iki teze veya daha doğ
rusu iki anti-teze sahiptir: Âhiret inancının reddi ve Allah'm
varlığının inkârı.
Bu tezlerin birincisi baküsçü şürde çok yaygındır. Şâir
334
ibâhîlik ve zındıklık
orada, bu dünyadaki şarap için Cennetteki şaraptan vazgeç

tiğini ilan eder veya ölümden sonraki hayatm bir hayal oldu
ğunu düşünerek, dinin yasakladığı şehvetlerden yoksun kal
mak için hiçbir neden olmadığına ve bunun tersine mümkün
olduğu kadar bunlardan yararlanmak gerektiğine inanın
"Yiyelim ve içelim, yarın sonsuza dek yok olacağız." İşte
onun felsefesi bu şekilde özetlenebilin Ravh adında biri şöy
le demiştir:^
"Ey U s â m e bana içecek ver... dirilişe inanmıyorum"!
Ebû Nuvâs birkaç kez bu fikir üzerinde durun İlâhiyatçı

ya seslenir"
"Dini inceleyen sen ne fark ettin?
Kadere inanmak veya cebre inanmak asılsızdır.
Savunduğun her şeyde, yalnızca ölüm hakikat gibi geliyor."
Başka bir deyişle:"

"İşte gerçek kanaatimi itiraf ediyorum: Dehrîyim;
Ölümden sonra hayat yok, ölüm son noktadır."
Dolayısıyla:'
"Bu dünyanın zevklerine kendimi bırakmak,
Bence âhireti beklemekten iyidir
Ki gerçekliği koşullara bağlıdır;
Kimse geri dönüp
Ölülerin Cennet'te veya Cehennem'de olduğunu söylemedi."
Bu fikir, insanın hayatını yarınsız bir bitkininkine benzet

me şeklindeki imajla sık sık ifade edilmiştin Bu benzetme,
beşerî var oluşun küstahlığına gönderme yapan çileci söy
lemden alınmıştır;' fakat ibâhîde, ölümden sonra her türlü
2 Câhız, Hayavân, VI, 279. Bu Ravh b. Ebî Hemmâm tanınmamaktadır. Câhız'a göre bu
mısra yazanmn ölümüne neden olmuştu.
3 Marzubânî, Muvaşşah, 276.
*A.g.e.,211.
5 A.g.e., 278; er-Reşîd'e şikâyet edilmiş ve Ebû Nuvâs bu mısralar yüzünden hapse attı-
nlmıştır, bkz. ileri dip. 16.
6 Et-Tırrimâh b. Hakîm'de bu anlamı çağnştırmaktadır; Buhtun, Hamâse, 85.
335
yaşam biçimi inkâr edilmektedir ve 'Amr el-Khârakî'nin

söylediği gibi:'
"İçin ey dostlarım, nedimimiz itaatkâr ve kibardır.
Çabuk olun ölüm gelmeden önce.
Bu dünya (beşerleri) eker ve hemencecik biçer".
Septisizmi açıktır:"
"... O zaman ölümden sonra hayata inanan saf adam gibi olurum."
Bir hicvinde büyük üstad Hammâd 'Acrad, muhâhfine

ibâhî ideolojiyi oluşturan diğer düşünceler gibi bu fikri de at
feder:'
"Eğer zmdîq olsaydım veya Muhammed'in Rabb'inden başka bir
Rabb'a tapsaydım.
Beni hediyelere boğardın ey 'Umara (...)
Fakat tek olan Allah'a samimi olarak inandığım için,
Muvahhidleıe duyduğun nefretten dolayı benimle ilgilenmedin;
Sen ödüllendirdin göğün (kendiliğinden: tekevvenâf) yaratıldığını
iddia edeni
Ve yerin, yaratıcı tarafmdan, yayılmadığını.
Ve beşerlerin bitkUer gibi olduğunu.
Ki bir kısmı biçilmiş bir kısmı biçilmemiş."
Âhiret hayatına inançsızlık, sefih veya değil, bireyin dav-

ranışmdan ortaya çıkarılmaktadır bazen. III. Yezîd'in, kuze
ni Velîd b. Yezîd'in davranışını suçlu gösteren "Ne mükâfata
ne de cezaya inanmamaktadır." cümlesi aslında "Bir gün
yargılanacağı fikrini bilmiyor gibi veya bu onun için hiçbir
önem arz etmiyor gibi davranıyor." anlamını içermektedir.'"
Çünkü o hayâsız olduğu ve üstadının -el-Mansûr'un Hristi-
7 Tele gözlü olarak adlandınlan 'Amr el-Khârakî (Körfez'de bulunan Khârak'ten, günü
müz Kharc'ı), ll.A'llI. asnn sonlan; Fihrist'e göre, 188, Dîvân'ı 7 0 bölümden oluş
maktaydı. Bu kişiyi Ebû Nuvâs'm üstadı ve ibâhî Khârakî -Ahmed b. lshâq- ile kanş-
tırmamak gerekiyor; onun hakkında bkz. Mu'tezz, Tabagât, 306-307; Fihrist, 187, bu
rada "el-Hârisî" yerine el-Khârakî okumak gerekiyor. El-Hârisî hakkmda bkz. İbnu'l-
Cenâh, Kitâbu'l-varaqa, 'Azzâm ve Ferrâc yay.. Kahire, 1953, s.56.
8 A.g.e., 56.
9 Câhız'a göre; Hayavân, IV, 4 4 3 .
1" Bkz. ileri s. 350.
336
yan hekimi EbuT-Khasîb- muhaliflerini zehirlediği için, Din

Günü ilkesine inanmayan ateist anlammda "zındîq, mu'attil"
olarak kabul edilmekteydi." Aym şekilde 'Abdullah b.
Mu'âviye'nin zmdıklıkla suçlanmasmm nedenleri arasında
hükmettiği kısa süre içinde gösterdiği vicdansızlık bulun
maktadır: Korkunç bir sadizm ile insanları öldürmekteydi."
Diğer yandan, ibâhî yalnızca algılanır şeylere inanmakta
dır; dolayısıyla da algıların ulaşması imkansız olan AUah'm
varlığını inkâr etmektedin Beşşâr'a şu sözler atfedilmiştir:
"Yalnızca gördüklerime veya ona benzeyenlere inanıyo
rum."" Ajmı şekilde göğü göstererek şu mısralan okuyan
Ebu'l-'Atâhiye de örnek gösterUir:"
"Eğer yalnızca bir bölümünü görebildiğinden şüphe duyabiliyorsan,
Hiçbir zaman duyularla algılanamayacak olan hakkmda şüphelenmek
çok doğaldır."
Ebân el-Lâhıqî'ye karşı ve onun aracılığıyla bütün ibâhî

topluluğun üyelerine karşı yazdığı hicvinde Ebû Nuvâs, mu
halifine, zındıklık fikirleri arasında şu düşüncejd atfetmekte
dir:"
"Bir gün Ebân'a eşlik ettim,
Allah, Ebân'a iyilikler ihsan eylemesin!
En-Nehravân'da Emîı'in evinde toplanmış bulunuyorduk.
Namaz saati gelmişti,
(Bir müezzin) güzel bir eda ve seda ile.
Ezanı okudu.
Ve onun her söylediğinin peşinden sonuna kadar tekrarladık,
(Ebân) o an şöyle dedi: Görmeden nasıl buna şahitlik edebilirsiniz?
Gözlerimle görmeden hiçbir şeye şahitlik etmem.
Allah'a hamd-ü sena! Dedim. -Mani'ye hamd-ü sena! diye cevap verdi.
'îsâ bir elçidir. -Şeytan'ınki!
Mûsâ, lütufkâr olan Allah'm muhatabı! .
11 Taberî, Târîkh, IIF, 4 2 2 - 4 2 3 .

12 Bkz. ileri, s. 3 5 6 .
13 Bkz. ileri, s. 3 9 8 - 3 9 9 .
l'' Bkz. ileri, s. 4 2 9 .
15 Câhız, Hayavân, IV, 4 4 8 - 4 5 0 ; Ebû Nuvâs, Dîvân (Gaz.), 5 4 3 - 5 4 4 ; Câhız'm versiyo
nuna göre, tercüme Pellat'a aittir, Milieu, 2 2 0 ; biraz metnin üzerinde oynanmıştır.
337
- Demek ki senin Tann'mn gözleri ve dili var?

Kendi kendini mi yarattı yoksa başkası mı?
Orayı hemen terk ettim.
Allah'tan kuşku duyan bir kâfirden uzaklaşmak için,
ibâhîler çetesinin düzeyine inmek isteyenlerden,
Acrâd'm, 'Ubâde'nin, el-Vâlibî'nin, bu iğrenç mahluklarm seviyesine,
Qâsım'ın ve Mutî'in, nedîmlerin şehidinin seviyesine.
"Görmeden nasıl buna şahitlik edebiUrsiniz? Gözlerimle

görmeden hiçbir şeye şahitlik etmem {eşhedü)" der Ebân, Ebû
Nuvâs'a göre. Ebû Nuvâs'm zihninde Ebân'm bu öğretisi,
ezandaki "Allah'tan başka ilah olmadığına şehâdet ederim
(eşhedü)" şekUndeki şehâdete bir cevaptır. Ebû Nuvâs'a göre
Ebân, Allah'ın varhğmdan kuşku duymakta, çünkü O'nu
kendi gözleriyle görememektedir.
Bu öğretinin, II./VIII. asırda çok yaygın olduğunu ve Sü-
meniyyelere atfedildiğini daha önce görmüştük.
Bu iki tezin yanı sıra ibâhî ideoloji olarak zındıklık, Ham
mâd 'Acrad'm hicvine göre dünyanın yaratılmadığı yani
başka bir deyişle âlemin ezelî olduğu fikrini ihtiva etmekte
dir.
Kısacası ibâhî, bir materyalisttir; âhirete, AUah'm varlığı
na, âlemin yaratılış dogmasına inanmayan bir dehrîdir; bu
da ta'ttii oluşturmaktadır; yani Allah'ın sıfatlarının değil de
tevhidin ilkelerinin yok sayılmasıdır.
3. İbâhînin dini
İbâhî dinsiz veya daha doğrusu kendi kendini tanımladı
ğı gibi Şeytan'm mürididir; dini reddetmekle yetinmeyip
-bi'l-letî hiye ahsen- onu tahrik etmektedir. Toplumsal olarak
ibâhînin ait olduğu İslâm'ın dışında kendini tanımlamayan
mucûnun özü budur. O ters bir Müslümandır.
Bununla beraber onunla alay eden çağdaşları ve dostları
için davranışlarından ortaya çıkan ideolojisi, Şerî'at'a ve tev
hîde karşı inkarcı tutumunu açıklayacak dinî muhtevayı ge
rektirmektedir: Onun dini, resmî dinin karşıtıdır ve gizlice
mensup olduğu utanç verici bir dindir. Eğer Hristiyanlık İs-
338
lâm topraklarında yasaklanmış olsaydı bu din 'îsâ'nm dini

de olabilirdi; fakat o dönemde bu din yalnızca Mani'nin ve
Daysan'm dini olabilirdi. Bu jnizden ibâhî, kripto-manicilik-
le suçlanmaktaydı.
Fakat madem ki hiciv teması söz konusuydu o zaman
ibâhînin mensub olduğu ileri sürülen Mani'nin ve Daysan'm
bu dini, resmî İslâm'ın ihbar ettiği -daha önce gördüğümüz-
aşağılık bir tarzda oluşturulmuştu ve heterojen öğretileri ih
tiva etmekteydi. Bu açıdan Câhız'ın, Ebû Nuvâs'm ve Ham
mâd 'Acrad'm hicivlerine iHşkin gözlemleri çok açıkla)acı-
dır: "Aslında Hammâd'dan ziyâde beni şaşırtan mütekellim-
lerle bir arada bulunmuş olan Ebû Nuvâs'tır; şaşkınlığımın
nedeni onun bu (ibâhî) topluluğ(un)a kimsenin savunmadı
ğı düşünceler atfetmesidir; bu da hicvin kurbam için bir te
sellidir." Câhız daha sonra şunu açıklar: "Mani'ye hamd-ü
sena! diyen kimse 'îsâ'ya karşı derin bir muhabbet besliyor
olduğundan onun Şeytan'm elçisi olduğunu söylemez; Ken
di kendini mi yarattı yoksa başkası mı onu yarattı? sorusu ise
daha çok avamın sorduğu sorudur, mütekellimler asla kimse
ye böyle sözler atfetmezler". Aynı şey, diye devam eder Câ
hız, göğün kendiliğinden yaratılması ve yerin de yaratıcı ta
rafmdan ya)aldığı öğretisi için de geçerlidir; 'Acrad'ın muha
lifine atfettiği bu öğreti kimse tarafmdan savunulmamakta-
dm" Aslında Câhız'm şaşkınlığı yersizdir; Ebû Nuvâs ve
'Acrad sapkm mezhepler tarihçileri değillerdi; onlar iftiracı
kişilerdi. 'Acrad, zındıklıklarm -muhtemelen Manicilerin-
dinine mensub olmakla suçladığı muhalifine zındıklık keli
mesinin çağrıştırdığı inançları - k i bunların arasında dünya
nm kendiliğinden var olduğu inancı da vardır- jniklemekte-
din Mani'nin tiksindirici adı etrafında toplanan birinci grup,
resmî dinin yasakladığı tezleri savunmaktadır; Ebân'm güya
mezhebini, ezanın özetlediği İslâm amentüsünün karşısma
koyması bu açıdan çok manidardır. "Mûsâ lütufkâr olan Al-
16 Câhız, Hayavân, IV, 4 5 0 ; Pellat, Milieu, 220-221.
339
İSLÂM'IN HlCRÎ iKİNCl ASRINDA ZINDIKLIK VE ZINDIKLAR
lah'm muhatabı!" cümlesini takip eden soruda, Ebân'a "De

mek ki senin Tann'nın gözleri ve düi var?" dedirttiğinde,
"mütekellimleTle bir arada bulunmuş olan" Ebû Nuvâs, aslın
da Allah'ın ne göze ne de dile sahip olduğu Cehmî tezine
gönderme yapmaktadır; bu tezin, Allah'ın Musa'yla konuş
madığını ileri sürdüğü için ztndîq kabul edilmiş ve ölüm ce
zasına çarptırılmış olan Ca'd b. Dirhem tarafından savunul
duğunu daha önce görmüştük. Aynı şekilde Ebân'a söyletti
ği "Kendi kendini mi yarattı yoksa başkası mı?" sorusu, as
lında insanları zındıklığa sürüklemek isteyen İblîs'in sorusu
olduğunu da daha önce görmüştük.
Özet olarak, bu ibâhîlerin biyografilerinde, Mani'nin ve
Daysan'm dininin basit bir şekilde şeytanın dini anlamma
geldiği kaçınümaz bir kripto-manicilik suçlamasıyla karşı
laşmaya hazır olmalıyız.
Sonuç olarak ibâhîlerin durumunda zındıklık kavramı,
birbirine geçmiş üç yönden oluşmaktadır. Birinci yön, Şe
rî'at'm emirlerinin gözetilmemesiyle, Kur'ân'm bilinmeme-
siyle ve küfürlerle ortaya çıkan amelî yöndür. Bu amelî yön,
bir dogmatik yönü gerektirmektedir; ahlâk ve ibadet olarak
dinin reddi, teolojik öğreti olarak dinin reddini gerektirmek
tedir; bu ymzden ibâhî, tevhîdi terk edip âhireti, Allah'm var
hğım ve âlemin yaratılışını inkâr etmek durumundadır. Son
olarak dogmatik yön, tevhîde zıt ve yasak bir dine -dolayısıy
la Mani'nin ve Daysan'm dinine- gizliden intisabı gerektir
mektedir.
III. İbâhî akım v e zındîg temsilcileri
II./VIII. asır, ard arda üç ibâhî nesline şahit olmuştur. Hi

caz akımını Irak geleneğine bağlayan birinci nesil, Velîd b.
Yezîd'in (125/743'den 126/744'e kadar halîfe olmuştur) ve
'Abdullah b. Mu'âviye'nin (127/745'den 129/747'ye kadar
halîfe karşıtı) etrafmda toplanan epikürcü çevrelerle temsil
edilmekteydi. 160/776 ile 170/786 yıUarı arasında yok olan
ikinci nesil, üyeleri daha çok Kûfe'h olan bir topluluk tara-
340
fmdan temsil edilmekteydi. Ebû Nuvâs ile birlikte II./VIII.

asrm sonlarmda kaybolan üçüncü nesil, Bağdâd'da yoğun
du.
Hicazlı levh ekolü, tarab (müzik ve şarkı), aşk maceraları
ve mizahın (zarf) yoğun olduğu bir ekoldü. Bunlar Allah'a
şükrederek tadına vara vara medenîleşen Ashâb'm so3run-
dan gelen aristokratlardı; Hac dönemini bÜ3rük bir şenlik
olarak görüyorlardı. Bunların hayatları hiç bitmeyen şölen
lerle sürüp gidiyordu. Kuşkusuz hafif meşreplerdi ama en
azından dine uygun davranıyorlardı, ibâhîlik kelimesinin
kesinlikle uygun düşmediği Hicazlı mucûn, saflığıyla belir
ginleşmekteydi; tabi levhi saf sayarsak.
Tam anlamıyla khalaa, Hicazlı sanatçıları ve Iraklı baküs
çü şâirleri etrafma toplayan Velîd b. Yezîd ile doğmuştun
Mervânî/etfl'nın kendisi de, Ebû Nuvâs'ı haber veren baküs
çü bir şâirdi. İbâhîliğin bütün belirgin özellikleri Sfra'smda
mevcuttun
Onun çağdaşı olan 'Abdullah b. Mu'âviye'nin ibâhî akı
mına katkıları çok önemlidir. Bu Hicazlı/etâ, baküsçü anlam
da bir şâir ve kelimenin teknik anlamında bir ibâhî değildir;
o, çok kısa süren hükümdarlığı döneminde etrafına ibâhî ne
dimler toplayan ahlâkı kuşkulu görünen sosyete adamıdm
I./VII. asrm bazı Hicazlüan gibi bu neslin ibâhîleri, fâsıq
olarak nitelendirilirdi. Onların döneminde çoğu zaman kâfir
kelimesiyle kullanılan bu terim, o dönemde bilinmeyen "zm-
dîq" kelimesinin daha sonra kazanacağı anlamı taşırdı. Bun
dan dolayı bunlarm arasında en bÜ3rük üstadlar -özellikle
Velîd ve onun çevresinde bulunanlar- yansıtmalı olarak "zın-
dîq" olarak nitelendirileceklerdi.
İbâhîliğin bÜ3rük üstadları ve İslâm geleneğinde bilinen
îbâhîlerin hemen hemen hepsi, karmaşık bir dönem yaşayan
ikinci nesle aitti. Bunların birçoğu, o dönemde aşırıcı Şî'îliğin
merkezi olan Kûfe'dendi. Daha önce gördüğümüz gibi bu
aşırıcı Şî'îlik, ahlâka karşı aşırı hoşgörüyü ve ibâdetlerde ih
malkârlığı desteklemekte ve I./VII. asırdan itibaren baküsçü
341
ve hiciv geleneğini ihtiva etinekteydi." Mu'tezilîlerin, otorite

boşluğunu tirsat bilerek kendi öğretilerine göre "iyihği emre
dip kötülükten men etme" âyetini uyguladıkları ve kamu
ahlâkmm ve dinin kargaşa haline düştüğü her seferinde pa
nikledikleri Basra'da, ibâhîler Kûfe'ye nazaran daha az sayı
daydılar. Ne kadar tozlu, eğlence merkezlerinden yoksun ve
el-Mansûr döneminde cimri olsa da Bağdâd, hükümdar aile
si ve halîfenin yardımcüanyla görüşen birkaç ibâhîyi çekmiş
ti. Kûfeliler, Basralılar ve Bağdâdlüar grup halinde yaşamak
taydılar, birbirleriyle görüşmekteydüer ve horoz kavgalarm-
da olduğu gibi zıtlaşmaktaydılar.
Kûfe'de, Hammâd 'Acrad'm, Yahya b. Ziyâd'm ve Mutî'
b. İyâs'm başmda bulundukları ürüü "çete" bulurunaktaydı.
Bu çetede Vâlibe b. el-Hubâb, Şurâ'a b. ez-Zandabûz, iki
Hammâd'lar -ez-Zibriqân ve er-Râviye- ve genç 'Alî el-Kha-
lîl bulunmaktaydı; büyük Beşşâr'm muhalifleri oynadığı Bas
ra'daki "karşüığı", Munqız el-Hilâlî ve Cemîl b. Mahfuz ve
Bağdâd'da Yûnus b. Ebî Farva ve Yezîd b. el-Fayd'dı. Bağ
dâd'da bir de el-Mansûr'un soytarısı Ebû Dulâme ve sahabe
nin bir üyesinin oğlu Âdem b. 'Abdu'l-'Azîz bulunmaktaydı.
Bu kişiler, genel olarak kâtib ve lalalar, bazen de oradan
oraya bir velî veya muhabbet tellalı, veya bir nedîmi olmayı
umarak kent kent dolaşan ve kendilerini himaye edecek bir
prens arayan övgücü şâirlerdi. İlk 'Abbâsîlerin ve bunların
yardımcılanmn çevresine toplanmadan önce bunlar son
Emevîlerin ve burüarm destekçüerinin etrafında toplanmış
bulunuyorlardı.
Bu neslin Irak ibâhîliği, ayak takımı yönüyle belirgirüeş-
mişti. Bazı ibâhîler, aristokrat asıllıydılar; fakat birçoğu fakir
kesime aitti; bazıları başı boş dolaşanlar veya serseriydüer
(şflfırler, sülükler); bazıları için bu ibâhîhk bir meslekti; baş
kaları için toplumsal bir düşkünlüğün veya kötü biten bir aş-
17 Bu çeviri hakkmda bkz.: C A . Nallino, La litterature arabe des origines â l'epogue de

la dynastie umayyade, İtalyanca'dan çeviri Ch. Pellaut, Paris, 1950, s. 2 2 4 - 2 3 0 .
342
İbâhîlik ve zındıklık
km neticesiydi. Bunlarm ahlâkları gerçek anlamda berbattı;

fakat 5rüksek tabakanın günahlarını temsil eden bu soytarıla
rın kalbinde derin bir şekilde trajik olan bir şeyler vardı. Zor
maddî koşullar içinde, bu zavallılar, çileci olamadıkları için
ibâhîlikte özgürlüğü aramaktaydılar; bazüarı, birbirinden sı
rat köprüsü kadar ince bir mesafede bulunan manevî haya
tm iki kutbu arasında gidip gelmekteydilen
İşte khalâ'a ile zındıklık kavramlarının karışmasına neden
olan bu neslin ibâhîleriydi; hemen hemen hepsi de zmdıkhk
la suçlanmışlardın En olgun halinde khalâ'a-zendeqayı temsil
ederek ibâhî zmdığm tipik portresinin kaynağında da onlar
yatmaktadm Bu portre önce onlara göre biçilmiş sonra da
onların seleflerine ve haleflerine tatbik edilmişti.
Üçüncü neslin üyel6ri, el-Mehdî, sonra da er-Reşîd ve
Bermekîler döneminde parlak, zengin ve cömert başkent
Bağdâd'a, ün ve zenginlik kazanmak için gelmiş şâirler ve
kâtiblerdi. Bu ibâhîler şunlardı: Hicaz'dan İbrâhîm b. Seyâ-
ba, Kûfe'den 'Alî b. Khalîl ve Ebu'l-'Atâhiye, el-Khâsir diye
bihnen Selm, sonra Ebân b. 'Abdu'l-Hamîd, Ebû Nuvâs ve
Basralı dostları. Basra'da o dönemde Muhammed b. Munâ-
zir bulunmaktadır; Vâsıl'm çocuklarmm göç etmeye zorla
masıyla Mekke'yi tercih etmiştin
Bu üçüncü nesilde khalâ'a ve zmdıkhk kavramları birbi
rinden ayırt edilmeye başlanmıştın Bir yandan mucûn yüz
değiştirmiştir; o moda, uzlaşma ve züppelerin işi haline gel
mişti; üstadlarmm tersine temsilcileri, çoğu zaman sağlam
dinî bir eğitim almışlardı ve dine karşı daha az agresif dav
ranarak o dönemin dinî konformizmine uymuşlardı. Diğer
yandan ilâhiyatçılar, ahlâkî yönden hatta Câhız'da gördüğü
müz gibi dogmatik yönden Mani'nin dinini eski saygınlığına
yeniden kavuşturmuşlardı. Zmdıklığa git gide daha entelek
tüel bir çehre kazandırmışlardı. Bundan dolayı da mucûna ait
olanlar git gide daha az zındıklıkla suçlanmaktaydılan Bu
nun tersine bunların bazen, zarif ününe sahip oldukları için
zmdıklığa yakmhk duyan iyi Müslümanlar oldukları ileri
343
sürülmekteydi. Provokatör olan Ebû Nuvâs, ne kadar hiç

ciddiye alınmamış olsa da zındıkların hapishanesinde bir sü
re kalabilmek için özel gayretler sarf etmek zorunda kalmış
tı." Düşüncesini değiştirdikten sonra zındıklıkla suçlanan
Ebu'l-'Atâhiye'nin ve hicivlerde ztndtq olarak geçen Ebân el-
Lâhıqî ile Muhammed b. Munâzifin dışında II./VllI. asırda
ztndtq ibâhî görmemekteyiz. Sadece Fihrist'in yazarı, zındık
lar arasında Selm el-Khâsifi ve III.-IX. asrm başlarında "bı
çak taşıyan" ve davul çalan hicivci İshâq b. Khalef i zikret
mektedir"
Hişâm b. 'Abdu'l-Melik'in ölümüne kadar, müziğe ve şa
raba tahammül göstermeyen^" Şam halîfeleri -II. Yezîd hariç-
Hicazlılarm sergiledikleri hafif meşreplikleri başlarına kak
makta'' ve Medine'yi uğradığı bozulmuşluktan arındırmaya
çalışmaktaydılar; söylenenlere göre Süleyman b. 'Abdu'l-
Melik (96/715'den 99/717'ye kadar halîfe olmuştur) veya
kardeşi Hişâm, fısq yayan kadmımsı erkekleri hadım etme
emrini vermişti.^ Hişâm'm ölümünden el-Mehdî'nin tahta
geçmesine kadar tam bir anarşi hâkim olmuş ve khalâ'anm
altın çağı yaşanmıştır; Vâsıl tarafından Basra'dan kovulan
Beşşâr dışmda hiçbir ibâhî bu dönem sürecinde rahatsız edil
memişti. Zmdıklara karşı düzenlediği seferi ibâhîlere de uy
gulayan el-Mehdî ve babası kadar katı olan er-Reşîd döne
minde Sünnete dönüşle birlikte ibâhîlik frenlemek durumun
da kalmıştır; bu darbe onlar için ölümcül olacaktı çünkü, kha-
18 Ebû Nuvâs'm küfüre düştüğü şiirler, Sâhib ez-zenâdiqa ile tartışmalan ve er-Reşîd
sonra da el-Emîn döneminde zmdıklar hapishanesine düşüşü hakkında bkz. Hayavân,
IV, 4 5 4 - 4 5 6 ; Ebû Hiffân (öl. 2 5 5 / 8 7 0 ) , Alchbâr Ebî Nuvâs, 'A.-S. Ferrâc, Kahire, s.d.,
s. 2 1 , 9 1 , 1 0 7 , 1 2 2 - 1 2 3 ; İbnu'l-Mu'tezz, Tabagât, 213; İbn Quteybe, Şi'r, II, 6 8 5 - 6 9 1 ;
Tabeıî, Târîkh, IIF, 9 6 2 - 9 6 4 , 974; Târîkh Bağdâd, III, 3 4 0 ; V, 4 3 9 - 4 4 2 ; Marzubânî,
Muvaııah, 276-278.
19 Bir cinayet işlediği için hayatını hapiste noktalayan İshâq b. Khalef hakkında bkz. İb
nu'l-Mu'tezz, Tabagât, 2 9 2 - 2 9 3 ; Safedî, Vâfî, VIII, 4 1 1 .
20 C. Nallino, La litterature arabe, 2 4 4 , 2 4 5 , 247.
21 Câhız, Risale fi-l-qıyân, Finkel yay.. Kahire, 1926, s. 6 2 .
22 A.y., Hayavân, V, 5 5 ; Ağânî, IV, 2 2 3 , 2 7 0 ; bu emir, ıhsî (sayı dökümü) ile ıkhsî (ha
dım) arasındaki yanlış anlaşmadan ötürü çok ünlüdür. / y^j
344
lâ'a'mn tekrar canlanabileceği kadımmsı, hafif meşrep ve be

ceriksiz Zübeyde'nin oğlunun hükümdarlık dönemi çok kı
sa sürmüştür ve el-lMe'mûn döneminde kimse dinle alay et
meye cesaret edememekteydi. Daha sonra "Sünnetin canlan
dırıcısı" edepsiz ve sefih el-Mutevekkil döneminde, bir eko
nomik krizden dolayı racjâ'a (budalalık) olarak adlandırüan
bir çeşit yabancılaşmanın ortaya çıktığını görmekteyiz; ra-
qî'\er -görünürde- iyi Sünnîlerdi; çünkü sanatları, aklı alaya
almaktı. Özet olarak el-Emîn, Ebû Nuvâs ve ibâhîler hep bir
likte 200/815'lere doğru ölmüşlerdir.
Sonraki bölümlerde, çoğu zaman coğrafî bilgilere denk
düşen kronolojik bir sıra içinde ibâhî zındıklarla ilgili bilgUer
vereceğiz.
345
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
"ZINDÎQ" İBÂHÎLER-I
VELÎD B. YEZÎD VE
'ABDULLAH B. MU'ÂVİYE
I. Velîd b. Yezîd v e ç e v r e s i
Emevî halîfesi (101/720'den 105/724'e kadar halîfe olan)

Yezîd b. 'Abdu'l-Melik b. Mervân'm oğlu Velîd, 9 0 / 7 0 9 yılm
da doğmuştur. Babası öldüğünde on yaşındaydı ve amcası
Hişâm'dan sonra halîfehk için seçilmişti. Oğlunun tahta çık
masını amaçlayarak onu halifelikten uzak tutmaya çalışan
amcası Hişâm tarafından ilgisiz bırakılmış ve sürekli kaygı
landırılmış olan, inceHkli fetâ, zarif şâir ve musikici, hırslı ve
davranışlarında özgür olan Velîd, lalası ve kâtibi Şeybânî
'Abdu's-Samed b. 'Abdu'l-A'lâ ile gizlice zevk ve sefaya, ka
dınlara ve şaraba adanmış bir hayat sürdürmüştür. Aslında
o böyle bir hayata hazırdı. Babasımn da şaraba ve müziğe
karşı ilgisi vardı; hatta 129/746'da Mekke'de yaptığı bir ko
nuşmada asî İbâdî Ebû Hamza ona şu sözleri söylemiştir:
"...Sonra başa Yezîd b. 'Abdu'l-Melik geldi, el-fâsıq fî batnih,
el-me'bün fîfercih (...). Yasak jdyecekler yiyordu, şarap içiyor
du, yasak yollardan insanların onurlarım kırarak ve vurarak
kazamlan 1000 dinarlık elbiseler giyiyordu. Sağmda Habâbe,
solunda Sellâme onun için şarkı söylüyor ve şarap onun üze-
347
rinde gerelcen etlciyi yaptılctan sonra elbiselerini yırtaralc iki

kadmdan birine dönerek şöyle diyordu: 'Uçmayacak mı
yım?' Allah'ın lanetine, Cehennem'in korlarına ve suçunun
cezasına doğru uç!'"
125/743'de otuz beş yaşında halîfe olduktan sonra Velîd,
sık sık ziyaretlerde bulunduğu Hicaz'dan şarkıcılar ve mü
zisyenler ile Iraklı nedimler getirttirmiştir. Bu nedimler ibâhî
şâirlerdi: Şurâ'a b. el-Zandabûz,^ Hammâd 'Acrad, Hammâd
er-Râviye, İVIutî' b. İyâs ve başkaları." Bu topluluğun zevk
partileri ile sakıncalı ve maskaraca gösterileri on beş ay sür
müştür." Bu kraliyet sefahatiydi. Velîd b. 'Abdu'l-İUelik'in
oğlu ve 'Amr b. 'Ubeyd'in zevkine uyan en-Nâqıs künyeli
III. Yezîd -ki aslında 'Amr b. 'Ubeyd'in desteklediği tarza sa
hipti-, 126/744'de kuzeninin bu rezil hayaüna küıçla son ver
miştir."
Velîd'in Stra'sı ve Emevîlere karşı olan yazarlarca III./IX.
asırda derlenen ve ona atfedilen şiirin sahihliği kuşkulu gö
rünmektedir. Zındîq, üstelik de Emevî halîfesi olan bir por
trenin karakteristik hatları burada avamice son noktasına ka
dar çekilmiştir; asimda ilk başta bu hatlar sahihti.
Bir yandan bazı baküsçü ve erotik şiirlerle veya tarab top-
lantüarmda gözde olan dini aşağılayan mizahî çizgilerle di
ğer yandan da ibâdete karşı Ugisizliğe yapılan göndermeler
im Bu nutku Câtuz'da görmekteyiz, Beyân, II, 123-124; Taberî, Târîkh, II', 2009; İbn
Ebi'I-Hadîd, Şerh, I, 4 5 9 . Zikrettiğimiz son yazarda metin biraz değişiktir; yanlışlıkla,
söz konusu olan halîfenin Yezîd b. el-Velîd, olduğu yazılmıştır. Câhız'm memine gö
re yapılan tercüme Ch. Pellat'a aittir, Milieu, 2 1 3 . Habbâbe (Habâbe değil) ve Sellâme
hakkında bkz. Câtuz, Qıyân, 6 2 .
2 İbn Tayfur, K. Bağdâd, Beyrut-Bağdâd, I 3 8 8 / I 9 6 8 , s. 9 5 . Şurâ'a hakkında bkz. ileri s.
369.
3 Ağânî, VII, 65-66; XIII, 2 7 6 ; X I V , 3 3 5 . Bu kişiler hakkında bkz. ileri s. 3 6 7 - 3 9 2 .
4 A.g.e., VII, 6, 7, 4 6 , 6 0 , 6 5 , 7 3 ; Yâqût, Mu'cem, V, 5 0 2 , Şam yakmlannda bir manas
tırda verilen mucûn'un bir bölümü hakkmda; Velîd, Dîvân, F . Gabrieli yay., Beyrut,
1967, s. 6 9 .
5 Velîd'in halîfeliği konusunda H. Lammens'ın makalesine bkz.: £./.', IV, 1171-1172.
Burada bir Alici söz konusu ohnadığma göre Velîd'in hayatında mucûn, Cizvit sessiz
liği içinde geçti.
348
Zındık ibâhîler-1
le karşılaşmaktayız.
Şarkıcı İbn 'Â'işe şunları aktarmaktadır: "Velîd b. Yezîd'in
önünde şarkı söyledim; öylesine heyecanlıydı ki küfürler ve
hakaretler savurdu (kefera ve elhada); hizmetçisine 'Dördüncü
gök adına bize içecek ver!' dedi; namaza hiç dikkat etmiyor
du."'
Şiirlerinden birinde Velîd, dinî emirlermiş gibi yasak ar
zularım sunmaktadır:'
"Allah, melekler ve iyi olanlar şahit olsun:
Şarkıyı, şarap içmeyi ve güzel yanakları ısırmayı seviyorum..."
Başka bir şiirinde şunları itiraf eder:"

"Eğer aşk beni bıraksaydı, ben de oruç tutar, namaz kılardım."
Başka şiirlerinde, güzel bir Hristiyan kadmm güzel gözle

ri için namazı terk etmeye hazır olduğunu' ve bu ona ebedî
Cehennem'e" mal olmuş olsa bile boynunda taşıdığı haçın
yerinde olmayı tercih ettiğini söyler;" başka bir yerde Selmâ
admda bir kadmm ayak izlerinin önünde bin secde edeceği
ni söyler; Selmâ, mükâşefenin yerine ona rastlamayı tercih
ettiği tanrıçadır."
Sefâhetlerine mecbur bırakan edepsiz bir tavır içinde Ve-
lîd'in dostlarına kendisine secde etmelerini emrettiği anlatı-
hn"
Daha da kuşkulu görünen bir anekdota göre, Velîd, hac
döneminde Kutsal Ev'in tavanmda içki partisi düzenlemeyi
tasarlamıştı. Günahlar arasmda en büyük günah; özellikle de
bunu hazırlaması gereken kişi bir Mazdeen {mecûsî) ise."
* Ağânî, II, 226, 2 2 7 .

' A.g.e., VII, 2 2 .
8 A.g.e., VII, 33; Velîd, Dîvân, 2 6 . Başka bir yerde bu mısra Beşşâr'a atfedilmiştir.
9 A.g.e., 38.
lO/l.g.e.,33.
11 A.g.e., 3 9 .
12 A.g.e., 2 0 .
13 Ağânî, VII, 47.
14 El-Murtadâ, Emâlî, I, 129.
349
Diğer yandarı Velîd'irı Sîra'smda ve ona atfedilen şiirde

bu dinsizliği teyid edecek ateist ideolojiyi bulmaktayız.
Gösterdiği ahlâksızlığm karşısmda çileden çıkan Hişâm
ona şöyle demiştir: "Kahrolasın Velîd! Hiçbir yasağın önün
de geri adım atmıyorsun; Müslüman olup olmadığını kendi
kendime soruyorum?" Bu soruya Velîd şu iki mısrayla cevap
verir:
"Dinimizin merak eden ey sen, dinimiz Ebû Şâkiı'in dinidir:
Şarabı bazen sek, bazen sulu, bazen sıcak, bazen de ılık içiyoruz."
Buradaki Ebû Şâkir, halifeliğe aday olan Hişâm'm oğlu

Mesleme (veya Mervân" idi. Hişâm, oğluna daha sık ve özel
likle de Cuma günleri camiye gitmesini emretmiştir; 119/737
3Tİında yapılacak Hac için ona cömert olmayı öğütleyerek
onu hacılarm başına atamıştın Mesleme'nin Medîneli bir
mevlâsı Velîd'e verilen cevabım aktarmıştır:
"Dinimizi merak eden ey sen, dinimiz Ebû Şâkir'in dinidir.
Yükleriyle birlikte atlan hediye eder, o ne ztndîq ne kâfirdir!""
Velîd halîfe olunca, Hişâm'm oğulları ve kuzenleri için çe

kilmez olmuştu. Birçok suçlama arasmda onu ayrıca babası
nın eşleriyle ensest ilişki içinde bulunmakla (ki bu İslâm ön
cesinde yapüan bir şeydi) ve kâfirlikle de (küfr) suçlamışlar
dı." Onu öldürten 111. Yezîd, büyük bir ihtimal sahih olan bir
konuşmasmda bu hareketini açıklamıştı: "Haramlar ihlâl
edildiğinde, yenüikler talep edildiğinde, ne Kitâb'a ne Dîn
gününe inanüdığmda, el-cabhâr el-'anîd (edepsiz zorba) gö
ründüğünde, işte bu yüzden AUah'm dinini ve Peygamber'in
Sünnetini savunmak için başkaldırdım."" 11. Mervân, Ve-
15 M. Zubeyrî, Neseb, 167.

16 Taberî, Târîkh, IP, 1742. Belâzurî'ye göre {Futûh, 5 4 ) Mesleme, 120/738 yılmdaki
haccı yönetmiştir.
17 Taberî, Târîkh, IP, 1777. Ağânî'nin de, VII, 8 0 , naklettiği bu rivayet, Medâ'inî'den
aimmıştır.
18 Bu nutuk Câhız tarafından, (Beyân, II, 141) nakledilmiştir; İbn Quteybe, "Uyun, II,
248; Taberî, Târîkh, ll\ 1834.
350
lîd'in öeünü almaya yemin ettiyse de onun hakkında şöyle

demiştir: "Din gününe inanmadığım teyid ederim."" Ger
çekten de çağdaşlanna kâfir ve mülhid imajı yansıtıyordu.'"
Tarihî olarak sahih olan bu yargılar, babası gibi fâsıcj ola
rak tanımlanan Velîd'in dinsiz davranışım ve sahte veya sa
hih baküsçü şiirlerini temel almaktaydı. Ona atfedilen şiirde
âhiretin inkârı teması sık sık fakat terbiyesizce kullaralmıştı.
Çok sayıdaki şiirlerinden birinde şunu okumaktayız:'*
"Kupayı sola değil sağa gezdir,
Dirilmeyeceğimden ve lanetlenmeyeceğimden eminim.
(...) Bırak, Cennet için çalışanlan, boşa çalışsınlar."
Başka bir şiirinde şöyle demektedir:'^

"Ey iki dostum, soyunmuş 'Abdala'yı bana yaklaştınn,
Diriltilmeyeceğimden eminim."
Veya:'"
"Hayat mı? Hayran edici bir kadm şarkıcıyı dinlemektir.
Ve insanı sarhoş eden bu şaraptan içmektir.
Cennetin hurilerini almayı ummuyorum.
Akıl sahibi erkek, hurilere inanır mı?!"
Bu şiirlerin yanı sıra, Peygambeı'i sahtekârlıkla suçladığı

bir bölüm de ona atfedilmektedir.'"
III. Yezîd'in konuşması temel alınarak uydurulmuş başka
bir rivayette, el-cabbâr el-'anîd'm fal bakmak {istaftaha) için
Kuı'ân'ı açtığım görmekteyiz; "ve istaftahû" ile ilgili ebediy-
yen Cehennem'e mahkûm edilecek olan "Cabbâr 'Anfd"den
bahseden iki âyet rastgelmiştir. Velîd öfkelenir, Kuı'ân'ı yır
tar, Peygambeı'i kâhinlikle suçlar ve küfürlü bir şiir yazar.'"
Başka bir rivayette, Mûsâ dönemindeki Fifavrı'dan -ki
A.g.e., IP, 1853.

20 A.g.e., III, 4 3 5 .
21 Ağânt, VII, 46; Velîd, Dtvân, 41-42.
22 Ma'arn, Ğufrân, 444.
23 A.g.e., 4 4 4
24 Velîd, Dîvân, 21; Mes'ûdî, Murûc, V, 5 4 .
25 Ağânî, VII, 49; el-Murtadâ, Emâlî, 1, 130.
351
başka bir lükâyeye göre o da Velîd adını taşırmış''- daha be

ter olacak Velîd admda bir Fiı'avn'un ortaya çıkacağını haber
verin"
Son olarak Velîd'in Sfra'sında kaçınılmaz olan Maniheizm
suçlamasına rastlamaktayız. Rivayete göre Velîd, Kelbî biri
sinden zındıklığa yani Mani'nin dinine inisye olmuştu. Kim
yasal maddelerden yapılmış Mani'nin bir portresine sahip
miş; bu portre öyleymiş ki göz kapakları açılıp kapanıyor
muş ve yakınlarını "Tann'nın bu ilk ve son elçisine" tapma
ya davet ediyormuş.'"
Bu "iğrenç" rivayetlerden birinde müfteri İbnu'l-Kelbî,
Velîd'in kendi kızmm ırzına geçtiğini ve kızm mürebbiyesi-
nin ona "Ama bu Mecûslarm dinidir!" dediğinde ona "İyi iş
te!" diye cevap verdiğini iddia etmiştin"
Başka rivayetlerde ise, dinî makam olan halifelik onuru
na leke sürdüğü için Velîd bu çirkinliklerden men edilmek is
tenmiştin""
Sonuç olarak Velîd b. Yezîd, halifelik tarihinde bol miktar
bulunan sefihlerden sadece biriydi; dinî emirleri çiğnediği
için çağdaşları ve muhaliflerini bu fâsıqm ne Allah'a ne Pey
gamber'e ne de âhirete inandığını düşünmeye götürmektey
di.
Velîd b. Yezîd'in çevresi

Velîd'in çevresinde bulunan Iraklı ibâhîleri daha sonra ele
alacağız. Burada onun lalası ve kâtibi olan Şeybân kabilesin
den 'Abdu's-Samed b. 'Abdu'l-A'lâ ve kardeşi 'Abdullah'tan
bahsedeceğiz.
'Abdu's-Samed b. 'Abdu'l-A'lâ, belâğatıyla bilinen bir M-
26 A.g.e., I, 129.
27 Taberî, Târîkh, 1, 3 7 8 , 4 4 4 .
2 8 Ağânî, Vll, 7 2 .
29 A.g.e., Vll, 6 1 .
30 A.g.e., Vll, 2, 82, 83.
352
tiF^ ve asil Emevîlerin oğullarmm lalasıydı."^ Gelenek ona

öğrencisine zmdıklığı aşılayan klasik lala rolünü biçmiştir:
Onu dinî görevlerini ihmal etmeye teşvik etmiş ve kendisi de
sefih ve oğlancı olduğu için onu sefâhete teşvik etmiştir.""
Bilgece şiirlerin yazarı ve kardeşi gibi lala olan** 'Abdul
lah ise, Velîd'in çevresinde değildi; ama septik bir mütekellim-
öncesi olarak ortaya çıkmaktadır. Mubarrad'a göre, II. 'Umar
(99/717'den 101/719'a kadar halîfe olmuştur), birkaç elçiyle
birlikte onu Bizans imparatoru Leon'a -muhtemelen III. Le-
on'a- göndermişti. Hristiyan kralla bir sohbet esnasında Şey
bânî, İslâm'daki İblîs hikayesiyle alay etmiştir: "Aküsızlar
-burada Müslümanlardan bahsetmektedir- İblîs'in hem yal
nızca Allah'ın önünde hem de Âdem'in önünde secde etme
emrini aldığını anlatıyorlar"; Hristiyan kral ona şöyle cevap
vermiştir: "Anlaşılan o ki, sen, ne benim dinimden ne de se-
rü gönderenin dinindensin."""
Lala olduğu için 'Abdullah, Süleyman b. 'Abdu'l-Me
lik'in (96/714-99/717 halîfe idi) oğlu Eyyûb'u "zmdıkhğa in
fisah ettirmekle" suçlanmıştır. Bu rivayeti İbn Hazm'a kadar
götüren Safedî, tuhaf bir şekilde "zındıklığı" Hristiyanlık
olarak algüamıştır. Halîfe gizhce oğlunu zehirlettirmiştir."*
Fakat İbn Hazm, zmdıklıktan bahsetmemiştir, Eyyûb'un
Hristiyanhğa girmiş olabileceğirü söylemiştir."' Başkaları bu
rivayeti reddetmişler ve Eyyûb'un on dört yaşında öldüğü
nü ve babasmm da bundan çok büyük bir üzüntü duyduğu
nu ve bunun üzerine bir ay soma kederinden öldüğünü nak-
letmişlerdir.""
3 1 Bağdadî, Ebu'l-Qâsım 'Abdullah b. 'Abdu'l-'Azîz ( n i . / I X . asnn ortalan), Kitâbu'l-

küttâb, D. Sourdel yay., BEO, c. 14 ( 1 9 5 4 ) , s. 140, 143.
3 2 Câhız'a gore, {Beyân, I, 2 5 2 ) 'Utbe b. Ebî Süfyân'ın ogullannın lalasıydı.
33 Ağânî, II, 2 3 9 ; VII, 3; VIII, 2 7 1 ; İbn Ebi'I-Hadîd, Şerh, I, 4 3 5 .
3 4 Câhız, Beyân, I, 2 5 2 ; Buhhırî, Hamâse, 134, 2 0 9 ; İbn Hacer, Lisân, III, 3 0 5 .
35 Mubanad, Kâmil, II, 4 5 3 - 4 5 4 .
36 Safedî, Vâfî, X, 4 6 .
37 İbn Hazm, Na^f, 166.
3 8 Safedî, Vâfî, X , 4 6 .
353
İSLAM'IN HİCRf İKİNCi ASRINDA ZINDIKLIK VE ZINDIKLAR
'Abdullah b. 'Abdu'l-A'lâ, 126/743 yılma doğru vefat et

miştir?'
II. 'Abdullah b. Mu'âviye v e dostları

'Abdullah b. Mu'âviye b. 'Abdullah b. Ca'fer b. Ebî Tâlib,
I./VII. asrın ilk çeyreğinde Medine'de doğmuştun "Zu'l-Ce-
nâheyn", "et-Tayyâr" lakaph Mu'te şehidinin torunu; bir
yandan ahlâkının hafif meşrepliği ve diğer yandan da Eme-
vîlerle olan iyi ihşkileri açısından 'Alî'den gelen kuzenlerin
den farklıydı. Mu'âviye'nin bir dostu olan 'Abdullah b.
Ca'feı'in bayan bir şarkıcısı vardı; ayrıca şakalara ve şehvete
düşkünlüğüyle, bir de oğullarına karşı ilgisizliğiyle bilin
mekteydi."" Oğlu Mu'âviye -bahse konu olan zâtın babası- I.
Yezîd'in arkadaşıydı; tarab kolaylıkla başını döndürebiliyor-
du."' Cömert bir fetâ olan, satranç oyuncusu, şâir ve güzel
sözler edebilen oğlu 'Abdullah, Velîd b. Yezîd ile görüşüyor"'
ve bütün zamanını 'Abbasî kuzeni Huseyn b. 'Abdullah b.
'Ubeydullâh b. 'Abbâs ile birlikte Medine'de lehvde geçiri
yordu. O ne dinî tartışmalara ne de siyâsî eylemlere ilgi du
yuyordu. Fakat çok hırslıydı.
Velîd b. Yezîd'in birden öldürülmesi, Emevî sisteminin
sonunu haber vermekteydi. Ortam memnun kalmayanları
bir araya toplamak ve erki ele geçirmek için Hâşimî taliple
rin lehine görünmekteydi. Şî'î davası uzun zamandır Irak'ı
38 Safedî, Vâfî, X , 4 6 .
3 9 İbn Hacer, Lisân, III, 3 0 5 .
4 0 Onun hakkmda bkz. Ağânt, VIII, 197; X I I , 2 2 4 ; X V , 175; Câhız, Qıyân, 6 2 .
4 1 İbn Quteybe, 'Uyun, II, 120-121; İbn Bekkâr, Muvaffagıyyât, 5 6 3 - 5 6 9 ; a.y., Cemhera,
324-325.
4 2 İbn Mu'âviye'nin siyâsî karakteri hakkında iki kitap kaleme alınmıştır; birincisi: Me-
dâ'inî'ninki (öl. 2 1 5 / 8 3 0 ) Kitâb 'Abdullah b. Mu'âviye, Fihrist, 114'de ismi geçiyor.
İkincisi de: İbn 'Ammâr es-Saqafî'nin Kitâb akhbâr 'Abdullah b. Mu'âviye, A.g.e.,
186. Kullandığımız kaynaklann yazarları bu iki kayıp kitaptan faydalanmışlardır: B e
lâzurî, Ensâb el-eşrâf, II, Mahmûdî yay., Beyrut, 1394/1974, s. 62-69; Taberî, Târtkh,
IP, 1976-1980; İsfehânî, Magâtil, 118-124; a.y., Ağânî, XII, 2 1 5 - 2 3 8 . Bkz. K. V. Zet-
tersteen'in makalesi, £ . / . ^ I, 50; burada yanlışlıkla İbn Mu'âviye "Alici" olarak belir
tilmiştir.
354
ve Doğu İran'ı sarsmaktaydı; bölünmüş olmalarına rağmen

casusları, adalet çağını getirecek olan ünlü mehdiyi haber
vermekteydiler. Biraz becerikli ve hırslı olan her Hâşimî eş
rafı, çok az Araplaşmış ve İslâmlaşmış ve vergilerin altında
ezilmiş bulunan kölelerin ve mevâlînin gözünde o beklenen
Hâşimî olduğunu iddia edebilmekteydi. Atalarının tecrübe
siyle eğitilmiş olan Ca'fer es-Sâdıq, vaktinin henüz gelmedi
ğini düşünürken, el-FadI b. 'Abdu'r-Rahmân'm teşvik ettiği
"Saf Nefs" tereddüt ederken ve 'Abbasîler hâlâ gizlice hare
ket ederken, ibn Mu'âviye bu fırsatın üzerine atlamıştır. Te
mim kabilesinden siyâsî bir evlilik yapmak üzere Kûfe'ye
gitti. İçinde kin beşli olarak, takvalı bir adam rolünde -Key-
sânîlerin bir kolu onu imâm olarak kabul etmişlerdi- bu mit
sel "er-ridâ min Âl-i Muhammed"e çağırarak 126/744'de isyan •
etme çağrısında bulunmuştu. Taraftarlarmm basma geçerek
Irak valisi 'Abdullah b. 'Umar b. 'Abdu'l-'Azîz'in ikamet et
tiği Hîra'ya doğru yürümüştür. Yolda yenik düşen isyancdar,
Medâ'in'e çekilmişlerdir; Küfe esirlerinin de ona katıldıkları
Medâ'in'de İbn Mu'âviye herkesin önünde kendini imâm
ilan etmiş ve orada bulunanların biatim almıştır. Cibâl bölge
sine geri çekilmek durumunda kalmıştır. Cibâl, Ebû Müs
lim'in bulunduğu yer Ue Irak arasında bulunan sınırda bir
bölgeydi. Zorlanmadan Hemedân'ı, Reyy'i, İsfehân'ı, Ah-
vâz'ın bir bölgesini, Fars'ı almayı ve erkini Kirmân'a kadar
yaymayı başarmıştı. İsfehân'a yerleşmiş ve üzerinde "Ben
buna karşılık bir şey istemiyorum, sizden yalnız Allah'a ya
kın olanları sevmenizi istiyorum." (Kur'ân 4 2 / 2 3 ) âyetini
yazdırdığı para basmışür; bu ayet de Şî'îlerin imâma gönder
me yapıldığını düşündükleri âyetlerden biriydi. Düzenden
memnun kalmayanlar ona katıldılar; bunlar Haricîlerin bir
bölümü, Mervân'a karşı olan Hişâm'ın oğlu Süleyman, bir
çok Hâşimî ve Hicazh eşraf es-Seffâh el-Mansûr, 'Alî'nin
oğulları 'Abdullah ve 'İsa'ydı. Bu asimda bir sığınaktı. Çün
kü II. Mervân, 129/747'de Yezîd b. Hubeyra'yı, ortaya çıkan
bu sahtekârı boyun eğdirmekle görevlendirdiğinde İbn
355
IVIu'âviye kendini bir anda yalnız buldu; çok çelimsiz bir şe
kilde karşı koyduktan sonra doğuya doğru kaçtı. Herat'ta
Ebû Müslim'in eline düştü, kısa bir süre hapis yattıktan son
ra ölüm cezasına çarptırıldı ve bu Hâşimî'nin kısa serüveni
böylece sona erdi.""
İbn Mu'âviye, baküsçü bir şâir veya Velîd b. Yezîd gibi ba
yağı bir khali' değildi. II1./1X. asnn başlanna ait kaynaklarda,
daha çok onun siyâsî kariyerinden, şiirsel ve belagat yete
neklerinden bahsedilmektedir."" Çoğu zaman övgü tarzmda-
ki şiirinde, hiçbir mucûn izine rastlanümamaktadır."" Bazı
kaynaklarda ona yöneltilen zındıklık suçlaması ve kötü ünü,
Sfra'smda üç unsurun bir arada bulunmasmdan kaynaklan
maktadır: Kötü çevresi, tiranca ve despotik karakteri ve Key
sânî mürşidi olması.
İsfehan'da kısa süren hükümdarlığı boyunca İbn Mu'âvi
ye, Kûfe'de hırka taşıdıktan sonra Hicaz hafif meşrepliğine
tekrar dönmüş ve çevresinde şüpheli kişüer toplamıştı: Velîd
b. Yezîd'in yanında gördüğümüz ve daha ileride tekrar kar
şımıza çıkacak olan ibâhî Muti' b. İyâs ve el-Baqlî admda gi
zemli biri, son olarak 'Anes kabilesinden polis şefi Qays b.
'Aylan. Bu kişiler, daha ileride göreceğimiz gibi, ateizm anla
mında zındıklıkla suçlanmışlardır."*
Ona katılan Hâşimîler ve Hicazlılar, onun ve polis şefinin
gösterdiği aşm baskıcı tavırlar karşısında şaşkın kalmışlar
dır; bunların anlattıkları rivayetler, İsfehânî'de de bulun
maktadır. Bu insanların anlattıklarına göre, yakaladıklarını,
yakmlanyla sakin sakin sohbet ederek, ölünceye kadar kır-
baçlıyorlarmış; bir seferinde, penceresinden hizmetçisirü at-
tırtmış ve hizmetçi düşerken bir tırabzana tutunduğu için
4 3 Bkz. bir önceki dipnota, Belâzurî, Taberî, İsfehânî, ve £ . / .

44 Örneğin Câhız'da, Beyân, I, 5 9 ; II, 85-86; İbn Bekkâr, Muvaffagıyyât, 107,468,469¬
4 7 0 , 5 6 3 ; a.y., Cemhera, 3 2 4 - 3 2 5 , 4 5 9 - 4 6 1 ; İbn Quteybe, 'Uyun, III, 17, 75-76.
4 5 'Abdu'l-Hamîd Râdî tarafmdan derlenmiştir, Şi'r 'Abdullah b. Mu'âviye, Bağdâd-
Beyrut, 1396/1976.
4 6 Bkz. ileri, s. 3 6 5 .
356
Zındık, ibâhîler-1
adamın elini kestirtmiştin'" Aslında o dönernde merhamet

kadınsı bir özellikti; fakat İbn Mu'âviye'nin acımasızhğı da
ha çirkin ve İslâm tarihinin büyük tiranlarının katıhğmdan
çok farklıydı. Bu davranışı, en azından Sfra'sım küfürle leke
lemekteydi.
Keysânîlerle olan ilişkisi, kirüzmine (cynism) delâlet et
mekteydi. Keysânîler, kendilerini İbnu'l-Hanefiyye (annesi
Khavle'nin ait olduğu Hanîfe kabilesinin admdan gelmekte
dir) diye adlandıran, Muhammed b. 'Alî'ye bağh olan aşırıcı
Şî'îlerdin İbn Sebe'nin etkisinde kalan ve el-Mukhtâr ile ilk
kez ortaya çıkan Keysânîler, önce Âdem'de sonra da sırasıy
la diğer peygamberlerde tecessüd eden AUah'm ruhunun,
vasiyet {vasiyye) yoluyla Muhammed'den 'Alî'ye ve 'Alî'den
onun oğlu Muhammed'e geçtiğini savunmaktaydılan"" İma
meti temsil eden vasiyetin aktarımı, başka bir deyişle adale
tin yeryüzünde tecessüm etmesi, aslında koşullara bağlıydı.
Siyâsî bağlama göre -eyleme uygun veya değil-, bu çevreler
de imâmm ölümünden veya "kaybolmasından" sonra onun
"dönüşünü" veya yeniden "tezahür etmesini" bekleyip bek
lememe veya imâmm vasiyetini ve ruhunu bıraktığı başka bir
imâmm gizli veya açık himayesinde harekete devam edip et
meme kararı alınmaktaydı. Her ne olursa olsun Hz. Fâtı-
ma'nm oğuUarmm taraftarları gibi Keysânîler de, yeni imâ
mm zuhurunu veya "dönüşünü", gizli imâmm "yeniden te
zahür etmesini" veya ortaya çıkmasmı beklerken kendi elçi
lerine - k i bunlar Şî'îliğin gerçek ideologlanydı- sahiplerdi ve
bunlar ilk Hâşimî imâmm ilâhî ilmi, kozmik sırları, doğaüstü
gücünü, hareketin yönetimini ve bazen de vasiyeti bıraktığı
vekü imustevda') imâm rolünü üstlenmekteydilen İbnu'l-Ha-
nefijrye'nin kaybolmasından sonra, el-Mukhtâfm taraftarla
rı bölündüler: Bazıları imameti onunla sonlandmrken, bazıla-
47 isfehânî, Maqâtil, 118, 119.

4 8 Bu Keysânî hareket hakkmda bkz. V. eI-Qâdî, el-Keysâniyye fı't-Târtkh ve'l-edeb,
Beyrut, 1974.
357
n da imametin, İbnuT-Hanefi)rye'den oğlu Ebû Hâşim'e geç

tiğini kabul ettiler. Ebû Hâşim'in kaybolmasından sonra, tek
rar bazıları imametin onunla son bulduğunu kabul ederken,
bazüarı da bitmek bilmeyen tartışmalarla sarsıldılar; çünkü
Ebû Hâşim, bir oğul bırakmadan vefat etmişti. Beyân b.
Sem'ân örneğindeki gibi, eski bir Keysânî ideologu olan İbn
Sebe'nin"' ve bir Keysânî aktivisti el-İVIukhtâı'm™ etkisinde
olan Kinde kabilesinden 'Abdullah b. 'Amr b. el-Hâris" adın
da birisi, kendisini vekil imâm ilan etti; onun grubu, İVIe-
dâ'in'de bulunmaktaydı; kendisi de oralıydı"' ve İbn Sebe'
birkaç yıl oraya sürgün edilmişti."" Khıdâş, Ebû Hüreyre er-
Râvendî gibi başka Keysânîler de, Ebû Hâşim'in evinde ve
fat ettiği İVIuhammed b. 'Alî b. 'Abdullah b. 'Abbâs'a vasiye
tini bıraktığını düşünerek 'Abbasî davasına katıldüar. İbn
IVIu'âviye de kendini imâm çağını gerçekleştirmeye aday gös
terdiğinde, Ebû Hâşim'in vasiyetini ve Allah'ın ruhunu ona
aktardığmı kabul edip onu imâm olarak tanımışlardı.
İbn IVIu'âviye ile Hârisîlerin karşüaşma koşulları, farklı
şekiller arz etmektedir. Bazılarına göre ya Ibnu'l-Hâris kendi
düşüncelerinden vazgeçip Hâricîhğe intisap etmiş olduğu
için"" ya da ilâhî ilimin vekilinin sahte olduğu ortaya çıkıp
kendisinin başı ve bacakları kırılmış bir şekilde kurtulduğu
bir kazadan sonra,"" taraftarları başkansız kalmıştı; gerçek bir
49 İbn EbiT-Hadîd, Şerh, I, 4 2 6 .

5Ö Qâdî, a.g.e., 120.
51 Bu kişinin kimliği hakkmda bkz. dipnot 6 4 .
52 Qummî, Magâlât, 35; Nevbakhtî, Firag, 51.
53 A.g.e., 5 1 .
54 İbn Hazm, Fisal, IV, 187-188 ve Cemhera, 401.
55 Qummî, Magâlât, 4 0 - 4 1 . Şehristânî, Religions, I, 4 4 8 ve Neşvân, Hür, 160, aynı şe
kilde Ma'dân eş-Şumeytî, Câhız'm, Beyân, III, 7 5 , zikrettiği bir şiirinde, bu olaya gön
derme yapmaktadırlar. Bu şiir Ch. Pellat tarafından tercüme edilmiş ve yorumlanmış
tır, "Essai de reconstitution d'un poeme de Ma'dân al-Şumaytî", Oriens, 16 ( 1 9 6 3 ) , s.
9 9 - 1 0 9 . A.y., "Encore deux vers de Ma'dân al-Şumaytî", Arabica, 2 2 , 1975, s. 300¬
3 0 2 . Ma'dân "gece boyu sürüleri dağıtmışken korkusundan duvan tırmanan birisin
den" bahsetmektedh, oysa Câhız, bu kişinin Beyân b. Sam'ân olduğunu düşünürken,
Qummî ise İbnu'l-Hâris olduğunu nakleder.
358
Zındık ibâhîler-I
imâm bulmak için Medine'ye gitmişlerdi; orada İbn Mu'âvi

ye ile karşılaşmışlardı/' Başkalarına göre ise İbnu'l-Hâris'in
bizzat kendisi taraftarlarının başında Irak'ta İbn Mu'âviye ile
ittifak kurmuştu."
İbn Mu'âviye'nin bu Hârici taraftarları, sapkm mezhep
tarihiyle ilgili kaynaklarımızda şöyle geçmektedir: "El-Hâri-
siyye",=" "el-Harbiyye",=' "el-Mu'âviyye",'" "el-Cenâhiyye"
veya "el-Cunâhiyye"" ve "et-Tayyâra"." Bazı sapkm mezhep
tarihçileri birbirinden farkh grupların söz konusu olduğunu
düşünmüştür." Aslında bütün bu isimler tek ve aynı gruba
işaret etmektedir. "El-Hârisiyye" ve "el-Harbiyye" mezhebin
elçisi 'Abdullah bin el-Hâris'in adından gelmektedir. Eski sa
yabileceğimiz geleneksel yazıda (graphie), harekesiz olarak
şu şekilde " yazılan " A ^ I " "el-Hâris", bu kişinin
adının iki şekilde okunmasına neden olmuştur: Bazıları
" i ı j U l y j l " okurken bazıları da " ^^tcî" veya " ı>;'"
okumuşlardın" "el-Cenâhiyye" veya daha doğrusu "el-Cu-
56 Qummî, Maqâlât, 4 0 - 4 1 ; Neşvân, Hür, 160, Bağdadî, Farq, 2 3 5 , yanlışlıkla İbnu'l-

Hâris'in takipçileriyle Muğîra'nınkileri kanştınnıştır.
57 Nevbakhtî, Firag, 5 1 . Nâşî'ye göre, Maqâlât, 37, İbnu'l-Hâris, İbn Mu'âviye'den son
ra grubun başına geçmiştir.
58 Nevbakhtî, Firaq, 49.
59 Nâşî, Maqâlât, 37; Qummî, Maqâlât, 2 1 , 2 6 , 4 0 ; Neşvân, Hûr, 160; Bağdadî, Farq,
233.
60 Qummî, Maqâlâl, 42.
61 Bağdadî, Farq, 235.
62 Neşvân, Hûr, 2 6 0 , fakat yazar bu mezhebi İbn Mu'âviye'ye bağlamamaktadır.
63 Örneğin Bağdadî, İbn Mu'âviye'nin takipçileri Cenâhiyyeler {Farq, 2 3 5 ) ile İbnu'l-
Hâris'in takipçileri, {a.g.e., 2 3 3 ) arasında aynm yapmıştır.
64 Nevbakhtî, Firaq, 4 9 , 5 1 şöyle yazmıştır: " i . j U l UJI "; bu aynı kişi için Qummî,
Maqâlât, 2 1 , 2 6 , 3 5 , 4 0 , 4 3 , şu ismi kullanmıştır: " ı/âai vj»"! in J J * * CK *UI "; kuş
kusuz iki İmâmî yazarın kullandığı orijinal metinde isim şöyle yazılmıştır:
" lif'^'] vj^' ^ [ j j — ^] ^ ", birinci şöyle " A j U l " okurken diğeri " w > J l " oku-
muştur,.oysa Necâşî, Rical, 195, ise " üt J J — i>*«JJI i - " okumuştur. Yine Tuste
rî, Qâmûs, VI, 9 1 - 9 2 , aynı şekilde ama bir sesli harfle " A J U I jj-»û<ujl " şek
linde okumuştur. İbn Hazm da, Cemhera'da, 4 0 1 : " [ı^üSJi] A J U İ İ > , U J I " okumuş
tur, fakat Fisal'de, IV, 187-188, editör " ı,aiSJlvjiJl,>;IUJIi^ " şeklinde okumuştur;
bu da bizi el yazmasında " ,_,Jjı "nm var olduğunu düşündürmektedir.
Şunu da burada belirtelim ki Qummî'nin kabul ettiği" v > J l " özel isim olarak alı-
359
İSLÂM'IN HİCRf İKİNCİ ASRINDA ZINDIKLIK VE ZINDIKLAR
nâhİ3ê" adı, İbn Mu'âviye'nin atası Ca'fer b. Ebî Tâlib

"Zü'l-Cenâheyn"e değil de 5. sûrenin 93. âyetinde geçen cu-
nâh terimine gönderme yapmaktadır; bu âyet, daha sonra
göreceğimiz gibi, Hârisîlere göre yiyeceklerle ilgili yasakla
rın kaldırılmasıyla ilgiKdir;'' demek ki bu, ashnda Hârisîlerin
amellerini çağnştırmaktadm "et-Ta3^âra" adı Ca'fer b. Ebî
Tâlib'in "et-Ta3^âr" unvanından gelmemektedir; bu gulât ile
eşanlamh olan bir isimdi ve örneğin Ebu'l-Khattâb'm öğren
cisi gibi Keysânî olmayan başkaları da bu isme sahipti." Özel
olan "el-Mu'âvİ3ê" adına gelince, bu isim, sapkm mezhep
tarihçileri tarafmdan İbn Mu'âviye'nin taraftarı olarak Hâri
sîlere verilmişti. Her ne olursa olsun, bu adlandırmalar, he
men hemen çağdaşları Haricîler gibi, durmadan olup deği
şen, bölünüp tekrar birbirleriyle bütünleşen aşırıcı grupların
hareketli karakterine işaret etmektedin Ya imâmm adına göre
ya da elçisine göre değişen isimlerle tanımlanan bir grubun
hayatı, iki siyâsî eylem arasında yapılan bir duraklama esna
sı kadar sürmekteydi.
Anladığımız kadarıyla Hârisîler, İbn Mu'âviye'nin etrafı
na köleler toplamakla ve davayı yaymakla sorumlu olan özel
bir ajan grubunu oluşturmaktaydılar; yani İbn Mu'âviye'ye
şıldık bir yazım tarzı değildir; bu yüzden makale bölünmüş ve kelime " " şeklini
almış ve isim, Nâşî' (Magâlât, 3 7 ) tarafından "^J-CH'^'M*" şeklinde; Bağdadî,
Farg, 2 8 , 2 3 3 , 2 3 4 tarafından " (^îSJI >jj» üt jj^ ı>< *UI " şeklinde; Şehristânî, Mi-
lel, I, 151 tarafından " ^.üSJi jj^ üi <'^'^ " şeklinde; Neşvân, Hûr, 160, tarafından
(fjiSJi VJ» Cn UJi " şeklinde; ve son olarak İbn Ebi'l-Hadîd, Şerh, 1 , 4 2 6 , tarafından
da " ^.üill vJ^ Jj^ ı>< *UI " şeklinde okunmuştur. Demek ki burada söz konusu
olan aym adın çeşitli okumalandır; Şehristânî, Religions, I, 4 4 8 , dip. 67'de Gima
ret'nin görüşü de bu yöndedir.
İsmin kullanıldığı en eski nüsha, Câhız'm, Hayavân, II, 270'de zikrettiği Ma'dân
eş-Şumaytî'nin bir mısraında bulunmaktadır: bu mısra Ch. Pellat. Essai. 101, tarafın
dan böyle okunmuştur:
" v^-»* " terimi, İbnu'l-Hâris adına gönderme yapmaktadır; çünkü ölçünün (khafif) ge
rektirdiği gibi " if^-»^ " v'-''* " şeklinde okumak gerekmektedir. Sapkm mez-
hep-şâiri, İbnu'l-Hâris'in takipçilerini, bir yandan İbn Sebe'nin taraftarlannın safına
diğer yandan da Keysânîlerin (Khaşebiyye) safına yerleştirmektedir.
65 Bkz. ileri s. 3 6 2 - 3 6 3 .
66 Kaşşî, Rical, 2 0 8 , 3 1 5 ; Necâşî, Rical, 2 5 2 .
360
bağlı, tarikat düzeni içinde organize olmuş bir çeşit gizli bir
şurtaydı bu. Bunlar kendilerini, Âdem'den Muhammed'e ka
dar Üstâd'm bütün tecessüdlerinde ona eşlik eden özel "se
çilmiş kişiler" olarak görmekteydiler.*' Ğuluvv, işte köleler
den ve özgürlükleri bağışlanmış kölelerden oluşmuş bu şur-
ta çevresinde oluşmaktaydı. Ebu'I-Khattâb'm öğrencileri, ğu
luvvun, ilk çıktığı yer olan 'Alî'nin "şurtat el-khamts"ine yani
onun özel çevresine ait olduklarını ileri sürmekteydiler.*" Râ-
vendîler, el-Mansûfun özel muhafız gücünü oluşturmaktay
dılar ve başlarmda İbnu'l-Hâris'in benzeri olan 'Usmân b.
Nahîk bulunmaktaydı.*'
ibn Mu'âviye ölür ölmez, taraftarları, aşırıcı ideolojinin
gerektirdiği gibi ve İbnu'l-Hanefiyye'nin Radva dağında
kaybolması misali OTÂmlarınm İsfehân dağında "kayboldu
ğunu" ve "vergiyi almak" için tekrar tezahür edeceğini yani
Güneş'in doğusuyla batışı arasında gücünü bütün dünyaya
yayacağını düşünmüşlerdi.'" Başka gruplarla birleşmeden
önce bir süre beklemişlerdi; birleştikleri grup Râvendilerin-
kiydi ve bunlarm dâvaları başarıh olacaktı."
Sapkın mezhep tarihçilerinin ve ilâhiyatçıların fark ettik
leri Harisi inançlar, üç noktada tevhîdden ayrılmıştır: Ğuluvv,
yani imâmm ilahlaşması, bedenin tekrar dirileceğinin reddi
ve Şerî'at'm ortadan kaldırılması. Ğuluvvdan daha önce bah
settik. Bedenlerin dirilmesinin reddi ise aşmcılarm mânevi
tezlerinden ortaya çıkmıştır; onlara göre ruh bedenden ayrı
dır. Beden sadece bir "kalıp", bir elbise, geçici bir ikametgâh
tır ve bu }mzden de ölümle birlikte tamamen yok olmaktadır.
Bunun tersine muhtemelen ilâhî öze sahip olan rûh, ebedî
dir. Kıyamet {el-qıyâme), ruhun başka bir bedene varmak için
67 Nevbakhtî, Firag, 55.

6 * Kaşşî, Ricâl, 257. "Şurtat el-khamîs" hakkında Fihrist'te, İli, bir ufak açıklama bu
lunmaktadır.
69 Taberî, Târtkh, III', 129.
7 0 Nâşî', Magâlât, 37; Nevbakhtî, Firag, 52.
7 1 A.g.e., 5 0 .
361
bedenden a}Tildığında ölümle birlikte gerçekleşir. İyilerin

yani inananlarm ruhu, iyi yaşam koşulları içinde insan be
denlerinin içinde tecessüd eden Kötülerin yani inanmayan
larm ruhu ise en çok aşağılık olarak kabul edilen hayvanla
rın -köpek, domuz, maymun, sürüngen ve hamam böcekle
ri- bedenlerinde tecessüd eder. Her on bin j^lda, iyilerin ruh
ları bin yıl boyunca ruhu böbürlenmekten korumak için hay
van bedeninde ama asil bir hayvanın bedeninde ve kötülerin
ruhları da kötü yaşam koşullarında ve tekrar sınanmak üze
re insan bedeninde tecessüd eder. Bedenlerin içinde ve fark-
h yaşam koşulları içinde rûh hem Cennet'i hem de Cehen-
nem'i tadar.
Bu öğreti, âhiretin. Din Günü'nün, ister Şî'î ister Sünnî
üâhiyatçılarm verdikleri anlamda Cennet'in ve Cehennem'in
inkârım ve dünyanın ebedî olacağına inanmayı gerektirmek
tedir. Bundan dola}^ sapkm mezhep tarihçileri, Hârisîleri ve
genel olarak aşırıcıları "Mazdekîlerle, Khurremiyyelerle, zm-
dıklarla ve dehrîlerle" bağdaştırmaktadır."
Üçüncü öğretiye göre, ehlü'l-zâhir olanların ibâdet ve Şe
rî'at'm emirleri olarak adlandırdıkları şeylerden kurtulmak
için imâma inanmak ve onun öğretisini yerine getirmek - b u
da et-ta'abbud'dm- kâfidir." İbâdetler ve emirler ashnda imâ
mm öğretisine inisye olmayanlar iç"n ceza ve zincirlerdir.
İnananlar yani inisye olarılar bunlardan münezzehtir; onlar
kölehk makamından özgürlük makamına geçmişlerdir. Sap
kın mezhep tarihçüerine göre, genel olarak aşırıcılar ve özel
de Hârisîler, enseste, zînâya, cinayete, hırsızlığa, şarap ve
kan içmeye, domuz eti yemeye ve her tür iğrenç ilişkilere
izin vermekteydiler ve namaz, oruç, hac ve diğer dinî görev
leri ortadan kaldırmaktaydılar. K u f ân'ı temel alan ve istiare-
li yorumlayan bütün aşırıcı öğretilerde olduğu gibi emirleri
7 2 A.g.e., 52, 55-56; Nâşî', Magâlât, 37, 38, 39.

7 3 Nevbakhtî, Firag, 6 0 ; Qummî, Magâlât, 64; Şehristânî, Religions, 1,449.
7 4 Nevbakhtî, Firag, 4 9 , 5 1 , 5 8 , 5 9 ; Qummî, Magâlât, 39; Nâşî', Magâlât, 39-40.
362
Zındık ibâhîIer-1
yok saymak için kullanılan âyet şuydu: "İnanıp iyi işler ya
panlara bundan böyle korundukları ve inanıp iyi işler yap
tıktan sonra (yasaklardan) sakınıp (onların yasaklığına)
inandıkları ve yine korunup iyilik ettikleri takdirde daha ön
ce yediklerinden ötürü bir günah yoktun Allah güzel davra
nanları sever." (Kur'ân: 5/93).'' Bu tutum ilâhiyatçılar naza
rında Şerî'at'm tamamen ortadan kaldırılmasıdır (ta'tîl veya
Mâl eş-şerî'a).
İbn Mu'âviye'nin Hârisîlerle olan ilişkisine tekrar döne
cek olursak, Hicaz fetâsı mezhebin ne kurucusu ne de teo-
risyeniydi. Onun, müridlerinin inançlarını kabul etmiş olma
sı veya bu inançlara en ufak bir değişiklik getirmiş olması
çok zor görünmektedin 'Abbâsîlerin Râvendîleri kullandık
ları gibi o da Hârisîleri kullanmıştın Her iki durumda da,
müridlerin ibâdetlerine ve inançlarına pek önem verilme
mekteydi. Daha önce Ibnu'l-Muqaffa'nın, aşırıcılarm çok et
kili oldukları 'Abbasî ordusunun ahlâkı konusunda endişe
ler duyduğunu görmüştük. İbn Mu'âviye, el-Mansûr'a naza
ran daha hoşgörülüydü; erkek fahişeliği çok yaygındı hatta
onun etrafındaki Hârisîler arasında organize bir şekilde işle
diği bile görünmektedin''
Sonuç olarak bu Hâşimînin İslâm'ın yazılı tarihindeki
imajı, siyâsî bir amaç uğruna, zmdıklarm ve ateist ibâhîlerin
inanç ve ibâdetlerine benzer inanç ve ibâdetlere sahip câhil
fanatiklerin yanmda kendini bir tanrı yerine koymuş - k i as
lında o çevresini ibâhîlerle ve ateistlerle dolduran kinik bir ti
ran ve bir Fir'avndu- bir sahtekârın imajıdm Bundan dolayı
da onun imanı sadece bozuk olabilirdi. Bu anlamda ona zın-
dîq sıfatı verilmiştin
Ashnda bu kişi kendi çağının adamıydı. Hazm dışmda.
^5 Eş'arî, Magâlât, 6; Qummî, Magâlât, 4 1 ; Şehristânî, Religions, I, 4 4 9 ve Gimaret'nin

düştüğü notlara bkz.; Neşvân, Hûr, 161.
7 6 Taberî'ye göre, Târîkh, IP, 1980, İbn Mu'âviye'nin yenilgisinden sonra İbn Dubara
(İbn Hübeyra'nm yüzbaşısı) tutsaklann arasında, fâhişeHk için bir kenara aynimış gü
zel oğlan bulmuştur.
363
dalla sonraki yazarlar tarafından onun zındîq olarak kabul

edilmesine neden olan bu özellikleri, çağdaşlarının -örneğin
el-İVIansûr- birçoğunda görünen özelliklerdendi.
İbn Mu'âviye'nin dostları
1. Huseyn b. 'Abdullah b. 'UbeyduUâh b. 'Abbâs

141/768 veya 151/778'de vefat eden bu 'Abbasî, az çok
tanınmış Hicazlı bir eşraftı. İbn Sa'd onun mevlâsıydı. Hicaz-
lılarm birçoğu gibi, o aynı zamanda hem hoş sayüacak bir fe
tâ ve bir şâir hem de hadis râvisiydi." Onun aktardığı hadis
lerden biri Sîra'da'^ biri de -taraba izin veren bir hadîs- hadîs
derlemelerinde/Kûtûfc-ü Sitte'de bulunmaktadır. Uydurul
muş olarak kabul edilen bu hadisten dolayı III./IX. asrm ba
zı hadis eleştirmenleri onu zındıklıkla suçlamışlardır."
İbn İVIu'âviye'yi bu zarîf muhaddise bağlayan dostluk, ibn
IVIu'âviye'nin siyâsî hareketinden evveldi ve hayatının İVIedî-
ne dönenünden kalmaydı. Bu dostluğu kesin bir ayrüık takip
etmiş ve iki eski dost, şiir aracılığıyla birbirlerine olan öfke
lerini sergilemişlerdir.""
Ağânî'mn yazarı, bazılarına göre iki Hâşimî arasmdaki
dostluğun ikisinin zmdıkhğa bağlılığından kaynaklandığını
aktarmıştır.*" Ashnda ikisinde ortak nokta olan Hicaz hafif
meşrepliği dışında bu iki insanın ztndîq olarak hiçbir ortak
noktaları yoktu.
2. el-Baqlî
Ağânî'nin yazarı, İbn IVIu'âviye'nin sahabesi arasmda sade
ce künyesi -el-Baqlî- büinen gizemh birinden bahsetmekte
dir İsfehânî'nin açıidamasma göre, insanm hayatmm bitkile-
ririkiyle {baqla) aym olduğunu ve insanın öldükten sonra di-
" Zubeyrî, Neseb, 33-34; Safedî, Vâfl, X I I , 3 8 3 - 3 8 4 ; burada kansmm adım " 'Â'ize"
olarak değîl de " 'Âbide" olarak okumak gerekiyor.
' * 5 î r a , 11,210.
8 0 Ağânî, X I I , 2 3 3 - 2 3 4 .
8 1 A.g.e., XII, 233.
364
riltilmeyeceğini savunduğu için ona bu künye verilmişti. El-

Mansûr halîfe olduğunda onu ölüm cezasma çarptırmıştm"'
3. Qays b. 'Aylan el-'Anesî
Yine Ağânî'nin yazarma göre, İbn Mu'âviye'nin polis şefi
olan 'Anes kabilesinden Qays b. 'Aylan, Allah'a inanmayan
sefih birisiydi. Gece karşılaştığı herkesi acımadan kesip biç
mekteydi. İbn Mu'âviye'nin ve Muti' b. İyâs'm ortak yazdık
ları bir şiirde, Qays, ilerlemiş yaşma rağmen, buluğ çağmda-
ki bir genç gibi akılsız bir cellat olarak tasvir edilin"^ Bu şura-
tî'nin İbn Mu'âviye'nin Şî'a'sma ait olması muhtemeldin
4. 'Umara b. Hamza
Ağânî'nin yazarına göre, 'Umara b. Hamza, İbn Mu'âvi
ye'nin kâtibiydi ve o da zındıklıkla suçlanmıştı.** Zındîq ol
duğu görüşü öyle görünüyor ki bir yanlış anlamadan kay-
naklanmaktadm
'Umara b. Hamza, çok ünlü bir şahsiyettin"' 'Abbasî aile
sinin Medîneli bir mevlâsıydı; İbn 'Abbâs'm mevlâsı olan 'Ik-
rime'nin so3amdan geldiği söylenir. 'Abbasî efendilerini ta
kip ettiği için bu kişi, çalışkan bir kâtib olarak İbn Mu'âvi
ye'ye hizmet ettiği İsfehan'da bulunmuştun Ondan önce el-
Mansûfun yamnda hizmet vermiş ve İsfehan'm güne)dnde
küçük bir bölgeye vali olarak tayin edilmişti.*
Daha sonra 'Umara, 'Abbasî sarayında çok etkili bir üye
olmuş ve bu hânedânm ilk dört halîfesinin saygısından ya
rarlanmıştın El-Mehdî dönemine kadar, idarede çok önemli
bir yere sahip olmuştun"' Diğer yandan en güzel belagata sa
hip olan kâtiblerden^ biri olan 'Umara b. Hamza, birkaç risâ-
82 A.g.e., XII, 2 3 1 .
83 A.g.e., XII, 2 3 1 ; XIII, 2 8 0 ; Magâtil, 119.
S'» A.g.e., 118; a.y., Ağânî, X I I , 2 3 1 .
85 Fihrist, 131; Târîkh Bağdâd, 1 , 8 7 , 9 6 ; Cahşiyârî, Vuzera, 9 0 - 9 1 , 1 3 4 ; Yâqût, İrşâd, VI,
3-7; Belâzurî, Futûh, 296; Ya'qûbî, Buldan, 252; İbn Bekkâr, Muvaffagıyyât, 190; vs..
86 Cahşiyârî, Vuzerâ', 9 8 .
87 Târîkh Bağdâd, I, 96.
Fihrist, 139, 140.
365
lenin yazarıdır; 'Abbasî hanedanı hakkında yazdığı bu risa

lelerden bîrî, 'Abbasîler tarafmdan resmîleştîrilmîş ve bîr dö
nem her Cuma hutbesinde okutturulmuştun"'
Bu kişi, deyimleşmiş olan kibriyle, kötü karakteriyle, cö-
mertliğiyle ve bir de meslektaşı İbnu'l-Muqaffa' ile olan
dostluğuyla tanınmıştın'" Hemen hemen bütün kaynakları
mızda bu kişi hiçbir zaman zındıklıkla suçlanmamıştır; ne
hayattayken ne de öldükten sonra. Yalnızca Ağânî'nin yazarı
ve ardından el-Murtadâ, onu İbnu'l-Muqaffa' ile birlikte zın
dîcj ibâhîler arasına yerleştirmiştin" İsfahânî bu konuda Câ
hız'a gönderme yapmıştın 'Umara'nm kibrini ve 'Abbâsîler
le olan özel ilişkilerini bilen" Câhız ise, onu zındîcj ibâhîler
arasında zikretmemektedir; onun bahsettiği kişi, daha önce
gördüğümüz gibi 'Acrad'm, Hayavân'da nakledilen hicvini
yönelttiği 'Umara b. Harbiyye admda birisidin İşte İsfehâ-
nî'de 'Umara b. Hamza olan bu 'Umara b. Harbiyye'dir; oy
sa Câhız'da bu iki 'Umâra'yı birbiriyle karıştırmak mümkün
değildin
Ancak bu şu demek değildir ki bu kâtih 'Amr b. 'Ubeyd'in
rakibidin Bu dönemin bütün sosyete adamları, Sfra'ları dinî
takvaya yabancı olan aynı insan tipindeydi. Ibn Mu'âvi
ye'nin etrafında toplanan kişilerle el-Mansûr'un sahabesini
oluşturan kişiler arasmda hiç yok denecek kadar az fark var
dı. Hatta bunlar bazen aynı kişilerdi. Ama yine de bu kişi
zındıklıkla hiç suçlanmamıştm
İbn Mu'âviye'nin diğer nedîmi olan Muti' b. İyâs'tan daha
ileride bahsedeceğiz.
8 9 Adı "Risâletü' l-khamîs" veya "el-Mâhâniyye" (el-Mansûr adına general 'Alî b. Mâ-
hân'a yönelik). Fihrist, 131, 140; İbn Tayfur tarafından muhafaza edilmiş ve Safvet,
Cemhera, III, 127-133 tarafından yayınlanmıştır. Metninin başka bölümleri, İbn Tay
fur, a.g.e., III, 12, 134, 135, tarafından muhafaza edilmiştir.
9 1 Ağânî, XVIII, 101; el-Murtadâ, Emâlî, I, 131.
92 Câhız, Fadi Hâşim 'alâ 'Abdu'ş-Şems, Sandûbî, Resâ'il, Kahire, 1352/1933, s. 107,
tarafından yayınlanmıştır.
366
DÖRDÜNCÜ BOLUM
"ZINDÎQ" İBÂHÎLER-II
KÜFE İBÂHÎLERİ
H a m m â d 'Acrad
ibâhî üstadı, 'Acrad olarak bilmen, Ebû 'Umar Hammâd

b. 'Umar, II/VIII. asrm başlarında 'Âmir kabilesinin Aramî
meöâ/fsinden fakir bir ailede dünyaya gelmiştir.' Gençliğinde
ok yapımcısı olan Ebû 'Umar Hammâd b. 'Umar, yeni Irak
üstadlarıyla birlikte övgü şiirini denemeden önce lala ve kâ
tib olmuştur. Bu mesleklerin hiçbirinde parlamamıştır.'
Velîd b. Yezîd üe birlikte olduktan sonra 131/749 ile
133/751 yılları arasında Mavsıl'da Yahya b. Muhammed b.
Sûl'ün yanmda kâtib olarak çalışmıştır." Sonra es-Saffâh'm
oğlu Muhammed'in lalası olarak tayin edilrrüştir." 145/762
yılma doğru Bahreyn'de 'Uqbe b. Sehn'in yanında kâtib ol
muştur." İki yıl sonra Basra'ya vali olarak atanan eski talebe
sinin yanında nedim ve övgü şâiri olmak için Irak'a dönmüş-
1 Hammâd 'Acrad hakkmda bkz.: Câhız, Hayavân, IV, 4 4 3 - 4 5 3 ; İbn Quteybe, Şi'r, II,
6 6 3 - 6 6 5 ; İbnu'l-Mu'tezz, Tabaqât, Ağânî, X I V , 3 2 1 - 3 8 1 ; Sûlî, Evrâq, II, 3-8;
Khallikân, Vefeyât, II, 2 1 1 - 2 1 3 ; İbn Hacer, Lisân, II, 349; Ch. Pellat, E.I}, III, 138.
2 Ağânî, X I V , 3 2 1 ; İbn Quteybe, Şi'r, II, 663; Dîvân'ı sadece 5 0 bölümden oluşmaktay
dı. Fihrist, 184.
3 Cahşiyârî, Vuzerâ', 109.
* Ağânî, X I V , 371; Sûlî, Evrâq, II, 4.
5 Cahşiyârî, Vuzera , 109.
367
İSLÂM'IN HİCRÎ İKİNCl ASRINDA ZINDIKLIK VE ZINDIKLAR
tür.* Bu onun için eşraflılc dönemiydi. Söylenenlere göre

150/767'de el-Mansûr'un Hristiyan hekimi tarafmdan zehir
le öldürülen koruyucusunun ölümünden sonra/ Muham
med b. Süleyman ile bazı sorunlar yaşamıştır. Es-Saffâh'm
oğlu Süleyman'ın kızı Zeyneb'e âşık olmuştu; Hammâd da
bu platonik aşkı diğer nedimin -Hakem el-Vâdî- şarkıya dök
tüğü şiirlerle kutlamıştır. Zeyneb'in ağabeyinin tehditleri
karşısında Hammâd, Basra'dan kaçmak zorunda kalmış ve
Araplarda gelenek olduğu üzere Süleyman b. 'Alî'nin meza
rına sığınmıştır. Fakat ne bu sığmak ne de şiirlere döktüğü
özürleri, biraz önce gördüğümüz gibi çok rahat öldüren Mu
hammed b. Süleyman'ın öfkesini dindirememişti. Hammâd,
dostu Mutî' b. İyâs'm koruyucusu olan halîfenin oğlu
Ca'fer'e sığınmak için Bağdâd'a gitmiştir. Ca'fer, onu Mu
hammed b. Süleyman hakkında hicivler yazmaya teşvik et
miştir. O da onun hakkında şunları yazmıştır:
"Pire kadar küçük, bir âzâd edilmiş gibi inat.
Bütün geceyi miyavlamakla geçiren bir kedi gibi azmış."
Ne Süleyman'ı ne de mezarını esirgemiştir; başka bir hic

vinde şöyle demiştir: "Ateş bu mezarı sarsın!"" Doğal olarak
Bağdâd'da uzun süre ikamet edememiştir. Daha sonra
Fars'da valinin nedîmi olarak ona rastlamaktayız.' El-Mehdî
döneminde dostlarıyla birlikte Bağdâd'a dönmüştür.'"
161/778'den sonra izini kaybediyoruz. Efsâneye göre Ah-
vâz'da veya Şirâz'da veya Basra'da Muhammed b. Süley
man ondan öç almıştır. Yer neresi olursa olsun onun ölüm ta
rihi 161/778 üe 166/783 yuları arasında vuku bulmuştur."
* Taberî, Târîkh, 111', 4 2 2 ; Sûlî, Evrâg, II, 4-7; Ağânî, X I V , 3 6 8 .

7 Taberî, Târîkh, III', 4 2 2 - 4 2 3 .
8 Sûlî, Evrâq, II, 4-5; Ağânî, X I V , 3 7 8 , 3 7 9 , 389; İbnu'l-Mu'tezz, Tabagât, 67.
9 Ağânî, X I V , 3 3 8 .
10 Târîkh Bağdâd, VIII, 149.
11 İbn Khallikân'a, Vefeyât, II, 2 1 3 , göre 161/778'de ölmüştür; İbnu'l-Cevzî'nin Munta-
zam'ma gönderme yapan İbn Hacer'e göre (Lisân, II, 3 4 9 ) 168/785'de; fakat İsfehâ
nî'ye göre (Ağânî, X I V , 3 2 4 , 3 8 0 ) 167/784 yılmda ölüm cezasına çarptınlan Beş-
şâr'dan önce ölmüştür.
368
Zındık. ibâhîler-II
Hammâd'm hayatı, dostlarıyla birhkte Kûfe'de, Basra'da

ve Bağdâd'da, valilerin ve prenslerin yanlarında, içmekle,
mizahla ve edepsizlikle, bir de hicivler ve eleştiriler yazarak
geçmiştir; sevgisiz kalmış, saldırgan ve küfürbaz Ham
mâd'm sefih ve hareketli hayatı, her şeye ve herkese karşı
havlamakla geçmiştin
Kûfe'de o dönemin en başarılı dehaları olan dostları, şa
rap, şiir ve şehvet aşkıyla bir araya toplanmış zarîf şâirlerdi;
onlar "Yerjrüzünün süsünü ve zamanın güzelliğini" oluştur-
maktaydılan" Mutî' b. İyâs'm, Yahya b. Ziyâd'm, Vâlibe b. el-
Hubâb'm ve daha sonra işleyeceğimiz genç 'Alî b. el-Kha
lîl'in yanı sıra bunların aralarmda Şurâ'a b. ez-Zandabûz, er-
Râviye olarak bilinen Hammâd ile ez-Zibriqân olarak bihnen
Hammâd bulunmaktaydı.
Zarîfu'l-'Irâcj lakaplı Şurâ'a b. 'Ubeydullâh ez-Zandabûz,
'Acrad'dan biraz daha yaşlıydı." Velîd b. Yezîd'in sarayında
bir dönem çok popüler olmuştu. Velîd b. Yezîd'e şöyle de
miştir: "Güzel hayat, hafif meşrep olandır" (innema'l-'ayş
ma'at-tayş). Velîd ona birkaç soru sormuştur:
- Su hakkmda ne dersin?
- Ben ve eşek içeriz!
- Süt hakkında ne dersin?
- Annemin göğsünü hatırlatır o yüzden utarurım.
- Şarap hakkında ne dersin?
- Ruhumun dostudur!
- Sen de benim dostumsun!"
Ve onu şereflendirmek için Velîd, "Fiı'avn'un kamışı" ola
rak adlandırdığı özel kadehinde ona içecek sunmuştun" Şâ
ir bu hrsatı kullanarak kendisini ve dostlarını - gizemli bir
şarkıcı, Hammâd 'Acrad, Muti' b. İyâs ve Hammâd er-Râvi-
12 Se'âlibî'nin, Simâr, 4 0 7 , zikretti|i Marzubânî.

13 Şurâ'a b. ez-Zendabûz hakkında bkz.: Ağânî, XIII, 3 0 9 , 3 2 9 ; X I V , 3 3 5 ; X V , 7 1 ; İbn
Quteybe, Vyûn, II, 4 1 - 4 2 ; IV, 9 9 - 1 0 0 ; İbn Tayfur, Kitâb Bağdâd, 9 5 ; Fihrist, 184.
14 Se'âlibî, 5imâr, 191.
15 İbn Tayfur, Kitâb Bağdâd, 195.
369
İSLÂM'IN HlCRf iKiNCi ASRINDA ZINDIKLIK VE ZINDIKLAR
ye- nedîm olarak kabul ettirnıiştir."

Hanınıâd er-Râviye olarak bilinen "Râvî" Ebu'l-Qâsım
Hammâd b. Ebî Leylâ, 90/709 yümda doğmuş ve 155/772'de
vefat etmiş, Deylemî asıllı bir Şeybânî mevlâyâı" Gençliğinde
serseriydi (su'lûk, şah»;'" bununla beraber Arap antikitesi, ta
rihi, soy ağaçları hakkında devasa bilgisiyle ve özellikle de şi
iriyle ün yapmıştır." Bu bilgileri ve yeteneği sayesinde mü
kemmel bir nedim olarak er-Râviye, her dileğini yerine getiren
Velîd'in daha sonra da el-Mehdî'nin yanında kalmıştır.'" Dos
tu Mutî' b. İyâs, onu halîfenin oğlu Ca'fefin yanına almış; fa
kat "Râvî", yeni nesildeki bu zevk değişimini tam olarak kav
rayamadığı için bunların isteklerine cevap verememiştir."
Çoğu zaman eski Araplara hatta bazen Fars krallarına uydur
ma şiirler atfetmekle suçlanmıştır.'' Her ne olursa olsun o sü-
rekh tavernalarda sarhoş ve çıplak vaziyette dolaşan çok içki-
ci biriydi.'" Devasa edebî ihnine rağmen Kufânî bilgisi hiç
yok denecek kadar azdı. Beşşâr, onu 'Uqbe b. Selm'e,
Kuı'ân'dan sadece birinci sûreyi, yani Fâtiha'yı büiyor diye
şikâyet etmiştir.''' Peşinden de dostu olan diğer Hammâd'ı
-yani ez-Zibriqân- namazım ihmal etmekle suçlamıştır:'"
"Hammâd iyi bir fetâ olabilirdi.

Ah keşke
Allah'ı bilse ve namaz kılsaydı (...)
Şaraptan solan yüzü.
Din Günü'nde kararacaktır."
Ağânî, XIV, 335.

17 Hammâd er-Râviye hakkmda bkz: Câhız, Hayavân, IV, 4 4 5 , 447; İbn Quteybe,
Ma'ârif, 541; Ağânî, VI, 7 0 - 9 5 ; Fihrist, 104; el-Murtadâ, Emâlî, 1,132; İbn Khallikân,
Vefeyât, II, 2 0 6 ; İbn Hacer. Lisân, II, 3 5 2 ; J.W, Fück, E.L\ III, 138-139.
18 Ağânf, VI, 87.
19 Fihrist, 104.
^ Ağânî, VI, 7 0 ; Fihrist, 104; İbnu'l-Cevzî, Telbîs, 146.
2 1 Ağânî, VI, 83.
2 2 Eski Parsların krallanna Arapça şiirler atfediyordu, Se'âlibî, öurar akhbâr mulûk Fâ
ris ve siyerihim, H. Zotenberg, Paris, 1900, s. 5 5 6 .
2 3 Ağânî, VI, 80.
2 4 İsfehânî, Hamza b. el-Hasan, a.g.e., 38.
25 Câhız, Hayavân, IV, 4 4 5 .
370
Zındık ibâhîler-ll
Şâir ve dilbilimci olan üçüncü Hammâd -yani Hammâd

ez-Zibriqân- Emevîlerin son döneminde belli bir üne ulaş
mıştı/' "Râvî" kadar parlamamış olsa da ne ondan daha az
içki içerdi ne de ondan daha fazla takvalıydı. Bir dostuyla
yaptığı bir tartışmanın neticesinde barışmadan sonra dostu
onun hakkında şöyle demiştir: "Şu koşulla barıştık onunla:
O benim içmem için bana ısrar etmeyecek ben de onun na
maz kılması için ısrar etmeyeceğim/"'
Ama asıl yakm dostları Mutî' b. İyâs, Yahya b. Ziyâd ve
Hammâd 'Acrad'la, Küfe'nin mucûn dünyasında serüvenle
rini yaşamaktaydı. Ebu'l-İsbağ admda bir qayyân ile sık gö
rüşmekteydi; sonunda dostlarıyla birlikte onun oğlunu da
yoldan çıkarmışlardı.'" Şehrin sakinlerine şakalar yapıyorlar
dı; Mutî', bir zevk partisine katümak isteyen bir tüccardan
bunun karşılığında meleklere küfretmesini istemiştir; şaşıran
adam bunu reddetmiştin Bunun üzerine Hammâd, adamdan
peygamberlere küfretmesini istemiştir; çünkü insanlara böy
le ağır yükler yükleyen melekler değil de peygamberlerdin"
Edepsiz içki partilerinin sonunda namaz kılmışlardır: Sarhoş
olan Mutî' müezzin rolünü ve yarı çıplak bir qayna da nama
zın imamlığını üstlenmiştir; devamını düşünebiliyoruz.^"
Başka rivayetlerde, 'Acrad'a, Mutî'nin "hediye olarak" bir
güzel oğlan'' verdiği ya da Kur'ân âyetleri okuyarak bir baş
kasının ırzına geçtiğini" görmekteyiz. Aynı zamanda bu kişi
leri hep birlikte, hepsinin topluca Küfe valisinin yanmda, bir
horoz kavgasında, sövgüye dönüşen bir alay meclisi halinde
toplandıklarını görmekteyiz.'" Yine başka bir valinin yanın
da, bu kez sadece Hammâd ile Mutî'nin bulunduğu, buna
2 6 Marzubânî, Mugtebes, 5.
27 El-Murtadâ, Emâlî, I, 131-133.
2 8 A | â m , XIII, 3 2 7 - 3 2 8 .
2 9 A g , e . , X n i , 315-317.
3'>Ag.e.,XIII, 326.
3 1 A.g.e., X I V , 3 5 5 .
3 2 A.g.e., X I V , 3 4 1 .
3 3 A.g.e., XIII, 3 2 9 .
371
benzer bir olaya daha rastlamaktayız.*'

İyi bir ün yapmak için Yahya b. Ziyâd tövbe etmiştir; ken
dini namaz kılmaya, oruç tutmaya ve Kur'ân okumaya ver
miştir. 'Acrad, onu iki yüzlülükle ve sahte bir takva göster
mekle suçlamıştır. O da buna karşüık Hammâd'm bir ztndîq
olduğunu söylemiştir. Eski şiirde bulunmayan "Ey karde
şim!" ifadesini lirik olarak kuUanmasım bilen Hammâd da
ona şöyle cevap vermiştir:
"Bilerek ve isteyerek birlikte çirkinlikler yaptığımız günü habrla
O zamanlar benim hakkımda iyi şeyler düşünüyordun."^
Bu grubun bir başka müdavimi de Musâvir el-Verrâq'tır.

Bazen bir muhaddis bazen bir fâtik olan bu kişi, nedenlerini
aramamızın gereksiz olduğu bir tartışmada Hammâd'a şöy
le kızmıştır:"*
"Mani ve Daysan ve onların ashabı bile ziyaretine gelseler.
Senin ztndîq olduğunu asla söylemeyiz;
Sen? Sen var olduğundan beri tevhîd ve takvası sensin,
Ve bütün bu tazanduk bir aldatmacadan başka bir şey değildir!"
Tabii burada Musâvir ashnda tersini söylemektedir; tevhî

di takvayla i'ibâde) bağdaştırarak ve Hammâd'm insanlann
huzurundaki tutumunu tezenduq olarak nitelendirerek de
Mani'nin, Daysan'm ve ashâbmm dinî olan zmdıkhğa ahlâk
sızlık ve ibâdete karşı ilgisizlik anlamım yüklemektedir.
Vâh olan es-Saffâh'm oğlu ve 'Uqbe b. Selm'in yanında
bir süre önemli bir konuma sahip olduğu Kûfe'de, Ham
mâd'm birçok dostu ve bir de azıh bir düşmanı vardı: Beşşâr
b. Burd.
"Beş gece kızma" sahip,"' dostu qayyân Ebu'n-Nudayr'm""
evinde, ibâhî topluluğun Basrah üyeleriyle karşüaşmıştır. Bu
34 A.g.e., XIV, 357.

35 A.g.e., XIV, 333-334.
36 El-Murtadâ, Emâlî, I, 134.
3' Ağânî, X I , 285-292.
38 Ebân el-Lâhıqrnm, (a.g.e., XXIII, 159) ifadesidir.
372
Zındık İbâhîler-lI
üyeler şunlardı: Verimsiz şâir Munqız b. 'Abdu'r-Rahmân b.

Ziyâd el-Hilâlî/' 'Ubâde admda birisi, bizim pek tanımadığı
mız ve Câhız'm, Hammâd'm huyunda olarak tanıttığı Qâsım
admda birisi,"" genç Ebân el-Lâhıqî,"' ve hiciv şâiri Ebu'ş-Şa-
maqmaq'ın er-Reşîd döneminde onun hakkında aşağıdaki
şiiri yazdığı bir me'bûrf^ olan güvenlikle sorumlu Muhallebi
mevlâsı Cemîl b. Mahfuz."'
"işte eşek üzerinde Cemîl,
Oysa dün yaya giderdi (...)
Onun imansız bir kâfir olduğu
Ve bir zındığa benzediği söyleniyor.
Bana öyle geliyor ki imâm (halîfe) onu çağıracak.
Çünkü AUah onun ölmesine izin verdi!"
Aym zamanda Ebu'l-Fadi Hurays b. Ebi's-Salt el-Hanefî

vardı. Hammâd zaman zaman onun evine giderdi ve buna
rağmen onun cimri ve ikiyüzlü birisi olduğunu söylemekte
dir; insanların arasında takvalı görünürken fırsat bulunca
edepsiz bir fatîke dönüşüyordu. Beşşâr bu iki dostu, düalist
inançlara uygun olarak eşlerini ortak kullanmakla suçlamış
tır."" Bir de edebiyat eleştirmeni Qubeys b. ez-Zübeyr"' ve
yine başarısız bir edebiyat eleştirmeni olan Hafs b. Ebî Bur-
de (veya Varde) de bunların arasında yer almaktaydı. Hafs b.
Ebî Burde (veya Varde) öylesine çirkindi ki, Hammâd hiciv
lerinde onun bu yönüyle alay etmektedin"' Olanak bulunca
bu dostlar. Sindi aksanıyla alay etmek için Ebu'l-'Atâ' es-Sin-
dî üe görüşürlerdi."'
3 9 Onun hakkmda bkz.: A.g.e., Xni, 3 1 1 ; XVni, 101; el-Murtadâ, Emâlî, I, 131; Fihrist,
184; Marzubânî, Mu'cem, 3 2 9 - 3 3 0 .
4 " Câhız, Hayavân, IV, 4 4 7 . İkincisine el-Murtadâ, (Emâlî, I, 131) "Qâsım b. Zunquta"
demektedir.
4 1 Câhız, Hayavân, IV, 4 4 7 .
4 2 İbn Sa'd (öl. 2 3 0 / 8 4 5 ) , Kitâbu't-Tabaqât el-kübrâ, I. 'Abbâs yay., Beynıt, 1388/1968,
VII, 2 6 8 . Onun hakkında bir de bkz. İbnu'l-Cerrâh, a.g.e., 6 3 - 6 4 .
44 A|ânı, X I , 290; X I V , 324, 339.
4 5 A.g.e., XIV, 3 5 3 .
4 6 A.g.e., XIV, 3 5 1 ; XVIII, 1 0 1 , 1 5 0 ; el-Murtadâ, Emâlî, I, 131; İbn Hacer, Lisân, H, 3 2 1 .
4 ' İbn Quteybe, Şi'r, II, 6 5 3 .
373
İSLÂM'IN HİCRÎ İKİNCİ A S R I N D A ZINDIKLIK V E ZINDIKLAR
Öyle görünüyor ki Hammâd, Basra'da İbnu'l-MLiqaf-

fa'nm çevresinden faydalanmıştır/"
Basra'da Hammâd, hayatının en zorlu çatışmasını ver
mek ve kaybetmek zorunda kalmıştır: Bu çatışma onu Beşşâr
b. Burd ile karşı karşıya koyan çatışmaydı. Câhız, Beşşâr b.
Burd, Hammâd ve çevresinden hoşlanmazdı, diye yazar."'
Başkalarına göre ise bu tarüşmanm asü nedeni Hammâd'm
Beşşâr'a karşı gösterdiği küçümsemeydi. Beşşâr ondan, ken
disini 'Uqbe'nin oğlunun yanma almasını istemişti; fakat ne
dîm duymazlıktan gelmişti. Kolay söven Beşşâr, Hammâd'a
karşı bir hiciv kaleme almıştır; Hammâd ona cevap vermiş
ve böylece on yıl sürecek olan savaşları başlamıştır.™
Daha güçlü ve dili sivri olan Beşşâr, Hammâd'm Nebatî
aslına saldırmış ve Hammâd'ı edepsizlikle, oğlancılıkla ve
olması gerektiği gibi zındıklıkla suçlamıştır:"'
"Ey Nuhba (?) oğlu, zaten bir baş benim için ağır.
İki (daha birkaç) tane taşımak zor iştir.
Benden başkasmı ikiye (iki tanrıya) tapmaya davet et.
Çünkü ben Tek olana amadeyim."
Birinci mısrada Beşşâr -Hammâd'a göre de- zındıklığa

inananlara atfedilen başa tapma ibadetine ilişkin efsâneye
gönderme yapmaktadır.
Pek güvenilir olmayan bir anekdota göre Beşşâr, şöyle bir
söylenti yaymıştır: Hammâd'dan nefret etmesinin asıl nede
ni, onun bir gün bir adamı K u f ân okurken "Ben bundan da
ha iyisini yaparım" demesiymiş."' Bu hakareti o dönemin hi-
civlerince doğrulanmamıştır.
Hammâd da hicivlerinde aynı tonlarda cevap vermiş ve
48 Cahşiyârî, Vuzerâ', 109.

5" Çatışma anında karşılıklı söylediklerî hiciv hakkında bkz.; a.g.e., I, 2 3 9 - 2 4 2 ; İbnu'l-
Mu'tezz, Tabagât, 67; Ağânî, X I V , 3 2 1 , 3 2 2 , 3 2 6 , 3 3 0 , 3 4 6 - 3 4 7 , 3 4 9 .
51 A.g.e., XrV, 325. Nuhba veya nihya veya nahya, bu kelimenin anlamını bilmemekte
yiz, belki özel bir isim veya künye olabilir; eğer nuhba söz konusuysa Beşşâr "birkaç
erkeğin oğlu" demek istemiş olabilir.
52 A.g.e., XIV, 329.
374
Zındık, ibâhîler-ll
Beşşâf a karşı aynı suçlamalarda bulunmuştur: İnançsızlık,

ahlâksızlık, özellikle de dinî görevlere karşı ilgisizlik ve
K u f ân'ı hiç bilmemek.'" Hammâd, Beşşâf m ikinci mısramm
son kelimesinin önünde bulunan 'an edatını bi ile değiştire
rek Beşşâf m kendisine karşı kullanmıştır:'"
"Benden başkasını iki tanrıya tapmaya davet et.
Çünkü ben zaten Tek olandan yüz çevirdim!"
Beşşâr da, Hammâd'm acımasız bir hicvinde Kufân'm

bir âyetinin gizH bir eleştirisini bulmuştun Beşşâf ı bir domu
za benzettikten sonra Hammâd şöyle yazmıştır:"
"Ve (domuzun) türü onunkinden (yani Beşşâr'mkinden) üstündür."
Beşşâfa göre, ztndtq yalnızca beşer türüyle ilgili âyeti he

def almıştır: "Kuşkusuz biz insanı en güzel surette yarattık."
(95/4) Ama bu anekdotu yorumlayan birisi Beşşâf m yaptığı
bu yorumun aslında kendi imanının kuşkulu olduğunu gös
terdiğini ileri sürmüştür."
Hammâd, Basra'dan ayrılıp Bağdâd'a gitmek zorunda
kalmıştın Orada, o dönemde, halîfenin sahabesinin bir üyesi
olan Mutî' b. İyâs'ı, halîfenin soytarısı Ebû Dulâma'}^,"' sa
rayda kâtib olan Yezîd b. el-Fayd'ı, hükümdar ailesinin bir
üyesinin kâtibi olan Yûnus b. Ebî Farva'yı, kâtib olduğunu
düşündüğümüz 'Umara b. Harbiyye'yi ve başkentin sıcak
bir mahallesi olan Kerkh'da qayyân İbnu'l-Muq'ad ile görü
şen bir 'usbe oluşturan dostları Cebel b. Hammâd'ı ve en-
Nadr admda birisini'" bulmuştun Hammâd, İbnu'l-
Muq'ad'm qaynası olan Cevhef e aşık olmuştur; bunun üze
rine kapı dışan edilmiş ve bütün grup tarafmdan dışlanmış
tın" Öfkesi sövgü halinde patlamıştın Yûnus b. Ebî Farva'nm
53 A.g.e., X I V , 364.
54 A.g.e., X I V , 3 2 5 .
5 5 Câhız, Hayavân, I, 2 4 1 .
56 El-Murtadâ, Emâlt, I, 134.
57 İbnu'l-Mu'tezz, Tabagât, 7 1 .
58 Câhız, Hayavân, IV, 4 4 3 , 4 4 7 - 4 4 8 .
59Ağânf, X I V , 3 4 1 , 3 4 2 .
375
çolc kibirli olraasını ve kuşkulu dostlan ona tercih etmesini

basma kakmıştır.*" İbnuT-IVIuq'ad'ı, bir hicvinde evini gene
lev olarak kullanmakla" ve 'Umara b. Harbi)rye ve dostları
gibi ztndtq olmakla suçlamıştır.*' Saray erkânında yüksek bir
makama sahip olan Yaqtîn b. Musa'ya bile saldırmış ve
Hammâd'm övücü şiirlerine rağmen çirkin hâ'ik'in ashna sa
dık kaldığını ileri sürmüştür.*"
İşte Hammâd 'Acrad böyle yaşamaktaydı.
Düşmanlarını zındıklıkla suçlamaktaydı; kendisi de zın
dıklıkla suçlanmıştır; bu suçlamanın hangi anlamda ve han
gi bağlamda yapıldığını daha önce gördük. Hammâd'm zm
dıklığı hakkmda Câhız şunları yazmıştır: "Manicilerin mesa-
jma duyarlı olsaydı, bu tarikatın basit bir muqallidi olurdu";*"
oysa uydurmayı seven Ebû Nuvâs, ona zındıkların imâmı ve
ManicUerin Mükemmeh makamını tanımıştır: "Hatırladığım
kadarıyla Hammâd 'Acrad ibâhîliğinden dolayı zındıklıkla
suçlanmıştı; Bağdâd'daki zındıklar hapishanesinde bulun
duğum için onun zmdıklarm fmâmlarmdan biri olduğunu ve
dualarında okudukları şiirlerin yazarı olduğunu öğren
dim..."*" Manicilerin dualarının tasviri doğruydu; fakat Ma
niciler, 'Acrad'ı, dinleyicileri arasında saymaktan utanç du?
yarlardı muhtemelen. Başka bir yerde Ebû Nuvâs "Mani'nin
dinine çağırmayı" basit bir biçimde "oğlancılığa davet et
mek" olarak anlamıştır.** Bu dinde Hammâd gerçekten de
büyük bir imamdı. Daha sonra Mes'ûdî'nin kelime kelimesi
ne tekrarladığı Ya'qûbî, Hammâd 'Acrad'm, Mutî' b. İyâs'm
ve Yahya b. Ziyâd'm, aynı zamanda İbnu'l-Muqaffa'nın ve
İbn Ebi'l-'Avcâ'mn, Manici-Daysanî (Mes'ûdî'de ise Manici-
*" Câhız, Hayavân, IV, 4 4 6 - 4 4 7 .

6 1 Ağânî, Xiy, 342, 360-361.
6 2 Bkz. yukan s. 3 3 6 .
*3/lğâm,XIV,364.
6 5 Ağânf, X I V , 3 2 4 .
6 6 Ebû Nuvâs, Dîvân (Had.), 5 9 5 .
376
Zındık ibâhîler-il
Daysanî-Marsiyonî olarak geçmektedir) kitaplar tercüme et

tiklerini, yazdıldarmı ve tebliğ ettiklerini ve el-Mehdî'nin on
ların peşine düştüğünü yazmıştın'' Bu kişilerden hiçbiri el-
Mehdî tarafmdan rahatsız edilmemiştir; muhtemelen el-
Mehdî'nin öldürttüğü zındıkların adını bilmeyen Ya'qûbî,
zikretmek için ünlü olan bu kişileri bulmuştun Son olarak
'Abdu'l-Cabbâr"m kullandığı sapkm mezhepler tarihi metin
lerinde, Hammâd 'Acrad ve Beşşâr, düalist mütekellimlerin
başkanları arasında yer almaktadırlan'" Câhız'in görüşleriyle
ve 'Acrad hakkmda bildiklerimizle karşılaştırdığımızda bu
rivayet bize biraz uydurulmuş gibi gelmektedin
Mutî' b . İyâs
Şâir ve ibâhî üstadı Ebû Selma Mutî' b. İyâs, Kinâne'den

Leys b. B e k f e mensup bir Arapü; II./VIII. asnn başlarında
Kûfe'de doğmuştun" Emevîlerin son döneminde çok ünlü
birisiydi. Ona daha önce Velîd b. Yezîd'in yamnda, sonra da
'AbduUâh b. Mu'âviye'nin dostları arasmda rastlamıştık.
Hemen sonra 'Abbâsîlerle çok iyi ilişkiler kurmuştun Pek
güvenilir olmayan bir rivayete göre 133/751 ile 1 3 9 / 7 5 6 yıl
ları arasmda Basra'ya sadacjât memuru olarak atanmıştın™
145/762 yılından önce onu R e / i n valisi Selm b. Quteybe ile
birlikte' görmekteyiz." Orada aym yıl sahâbemn bir üyesi ol
muştur.'^ 147/764 yılmda el-Mehdî'nin, halîfenin vârisi ola
rak ilan edildiği törene katılmıştır; bu törende Mehdî'nin
kimUğiyle ilgüi hadisi zikretmiş ve onun el-Mansûr'un oğlu
olduğunu söylemiştir." Buna karşılık el-Mehdî, hayatının so-
Ya'qûbî, Muşâkele, 3 7 1 ; Mes'ûdî, Murûc, V, 2 1 2 .

68 'Abdu'l-Cabbâr, Muğnî, V, 9.
69 Mutî' b. İyâs hakkında bkz.: İbnu'l-Mu'tezz, Tabagât, 94-96; Ağânî, XIII, 2 7 4 - 3 3 6 ;
Marzubânî, Mu'cem, 4 5 4 - 4 5 5 ; Târîkh Bağdâd, XIII, 2 2 5 ; Fihrist, 184; el-Murtadâ,
Emâlî, I, 142; Şabuştî, Diyârât, 247-248, 250, 251, 253, 254, 255.
•"'Ağam', X i n , 3 1 7 - 3 1 8 .
''İYâqÛt, Mu'cem, 11,291.
Marzubânî, Mu'cem, 4 5 5 ; Târîkh Bağdâd, XIII, 2 2 5 .
" Ağânî, XIII, 2 8 7 .
377
nuna kadar ona büyük bir sempati duymuştur. Övgü şâiri,

büyük bir başarıyla el-İVIansûr'un yardımcüarmm ve valileri
nin sevgisini kazanmıştır. Bu kişiler şunlardı: İVIa'n b. Zâ-
i'de," Khâlid el-Qasrî'nin torunu Cerir,'" Selm b. Quteybe,
Hişâm b. 'Amr ve diğerleri.'' Ama onu en çok koruyan el-
İVIansûf un oğlu Ca'fer olmuştur; Ca'fer bir cinniyyeye âşıktı
ve epilepsi hastalığına yakalanmıştı. İVIutî' sürekli onun ya
nındaydı ve nedîmi ve muhabbet tellalı olarak ona hizmet
vermekteydi." 'Abbasî ailesiyle olan iyi ilişkisi, ölümüne ka
dar yani 169/785 yılma kadar sürecekti.™
Hammâd 'Acrad'm tersine İVIutî' b. İyâs, tam anlamıyla
bir zarîfti: Neşeli ve sempatik, yakışıklı ve zarîf ve alay konu
sunda özel bir yeteneğe sahipti. Onun için şu söylenmiştir:
"Rezil bir çevreye sahip olmasına rağmen o kadar büyüleyi
ci bir insandır ki, onu tanıdıktan sonra insan onsuz yapamı
yor."" Ebû Nuvâs'a göre o "nedîmlerin en güzeliydi."""
İVIutî'nin Uişkileri ve görüştüğü kişiler, 'Acrad'm görüştü
ğü kişilerle aynıdır. Onun maceraları üzerinde durmanın an
lamı yoktur; daha önce gördüklerimizin tarzındadır.
İVIutî'yi dostlarından farkh kılan şey onun kadınlar üze
rindeki etkisiydi; altı câriye ile yaşadığı macerası ünlüdür;
bunu bir şiirinde anlatmıştır."' Hammâd'm ve Yahya'nın elin
den kız arkadaşlannı almıştır."' Bununla beraber Cevher
adında bir kadın onu Kûfe'li bir zenginle aldatmıştır."" Bir şi
irinde Su'âd adında bir kadına, yüzünü kıble olarak almaya
söz vermiş"" ve başka bir şiirinde de daha aşağı inmiştir.""
7'* A.g.e., XIII, 323; İbnu'l-Mu'tezz, Tabagât, 94; Târtkh Bağdâd, XIII, 2 3 8 .
7 5 Ağânt, XIII, 3 0 3 .
76 A.g.e., XIII, 2 9 0 .
77 A.g.e., XIII, 2 7 6 , 287, 2 8 8 , 317.
78 A.g.e., XIII, 3 5 5 ; İbnu'l-Mu'tezz, Tabagât, 96.
79 A.g.e., 96; Ağânî, XIII, 276; Marzubânî, Mu'cem, 4 4 5 .
80 Ebân'a karşı yazdığı hicivde, Câhız, Hayavân, İV, 4 5 0 .
81 Ağânî, XIII, 2 8 1 , 2 8 6 , 2 9 9 , 3 0 0 , 302; X I V , 3 5 4 .
82 A.g.e., XIII, 2 8 1 , 2 8 4 ; İbnu'l-Mu'tezz, Tabagât, 9 4 .
8 3 Ağânf, XIII, 3 1 4 .
84A.g.e.,XIV,354.
85 A.g.e., XIII, 326.
378
Onun me'bûn te'tîh er-ricâl olduğu ve bunu gizlemediği söy

lenin»'
Mutî'nin şaraba karşı beslediği tutku mistik gibiydi.
"Cennetten bir koku var şarapta" demiştin»' Bu içki partileri
bazen dinî bayramlara rastlamaktaydı. Kurban bayramını
Kerkh'de bir şevhet partisiyle kutlamak için dostlarına şiirsel
bir davetiye göndermiştir; menüde, şarabın ve şarkıların dı
şında bir de "fesâd" bulunuyordu. Bütün Bağdâd'ı dolaşan
davetiyeden haberdar olan el-Mehdî, oradaki kutlamalarm
neler olduğunu çok rahat anlamıştın"" Medâ'in yakınlarında
Deyr Kâ'b admda bir manastırda başka ünlü bir içki partisi
verilmiştin"' Başka bir yerde de Mutî'nin ve Yahya'nın başka
ibâhîler gibi hacca gittiklerini görmekteyiz; ama bunlar Mek
ke'ye gidecek yerde Küfe yolu üzerinde Zurâra manastırına
kapanmışlar ve hacılara ise dönüş yolunda katılmışlardı.'"
Şaraba olan bu tutkusu onu son anlarına kadar takip etmiş
tir; zındîq ibâhî davranışlarından bahseden başka bir anek
dotta da Mutî'yi ölüm döşeğinde görmekteyiz: Mutî', Lâ ila
he illâ Allah diyerek şehâdet getirecek yerde yeni gelen bahar
daki çiçeklerle şarabı özleyeceğini fısıldamıştın"
Dostluk, Mutî'nin şiirinde ve hayatında bir diğer önemli
tema3a oluşturmaktadm "Feleğin gülümsediği" ve "kaderin
zorunluluklarmm dışında kalan" dostları olan/efalarm ortak
hayatı," dostluğun anlamını geliştirmektedin Ikhvâniyyeler
-dostluk ve sevgi şiirleri ve mektupları- o dönemin ibâhîleri
ve sosyete insanları arasmda yaygın bir edebî tür oluştur
maktaydı. Baküsçü ve erotik şiirlerin, bir de arkadaşlar ara
smda karşılıkh yazışılan hicivlerin'" dışında Mutî'nin şiirin-
8 6 A.g.e., XIII, 2 8 0 , 2 8 1 , 329; Marzubânî, Mu'cem, 445.

87 Se'âlibî, el-i'câz ve'l-îcâz, Beyrat-Bağdâd, 1973, s. 131.
Ağânî, XIII, 2 9 5 , 296-297.
89 A.g.e., XIII, 207; "Dayr Ka'b" hakkında bkz.: S. el-Ali, £./.', II, 2 0 3 .
9" Ağânî, XIII, 299; Şâbuştî, Diyârât, 247-248.
9 1 EI-Murtadâ, Emâlî, I, 142.
9 2 Mutî'nin şiirlerinde, Ağânî, XIII, 2 9 3 , 2 9 6 .
9 3 Dfvâ«'ında 100 bölüm vardı. Fihrist, 184.
379
de'" dostluk, özellikle Yahya b. Ziyâd'a duyduğu dostluk çok

yüceltilmiştir. Sık olan tartışmalardan sonra Muti' her zaman
kendisinin bağışlanması için çabalardı;'" antolojilerde sık
kullandan bir şürinde arkadaşımn arkasından ağlamıştır."
Halvân yolunda seyrettiği iki hurma ağacıyla ilgUi küçük şi
iri de çok ünlüdür; mekânm yalnızlığında yan yana dikilmiş
iki ağaçta dostluğun sembolünü görmüştür. Ama tecrübeyle
zamanın dostları ayırdığını öğrenen şâirimiz, iki hurma ağa
cına ayrdığı haber vermiştir. Bu şiir çok ünlü olmuş ve ro
mantik bir hikâyeye göre iki ağacı ayrüdıktan sonra yirmi yıl
boyunca korumuştur."
Bütün ibâhîler gibi gizli olarak zmdıklarm dinine mensup
olduğu söylenen Mutî'nin biyografisi, bu gizli dinle ilgili iki
unsur içermektedir.
Genelde zanlıların ölümünden sonra bunlarm gerçek
inançları keşfedüdiği için efsâne bizlere Mutî'nin kızının, ba
basmm ölümünden sonra er-Reşîd'in huzuruna çıkarddığmı
söyler; "Zındıklar Kitabı'm tanıdı ve onu okudu" diyerek ba
basının kendisine bu dini öğrettiğini itiraf etmiş; fakat kendi
sinin çok önceden tövbe ettiğini ilâve etmiştir."
Diğer unsur ise, çoğu zaman bir şiirde zanlının dikkatsiz
davranarak gönderme yaptığı ve bu durumda yalnızca ya
sak bir dine veya düşünceye işaret edebilecek tehlikeli sırrın
temasıdır. İlk başlarda bu sır, 'uzrü denilen aşk şiirinde sev
gilinin yani Leylâ'nın adıydı. Fakat bazen bu şürin kelime
dağarcığı, düşmanca bir çevrenin içinde Ehl-i Beyt'e duy
dukları sevgiyi bastırmak zorunda olan Şî'îler, gnostik veya
Manici veya başka tarikatların müridleri, Hermes'in öğrenci-
94 Ağânî, X i n , 2 8 0 , 2 8 2 , 2 8 6 , 2 9 3 , 2 9 5 , 2 9 6 , 2 9 7 , 3 1 9 , 3 2 3 , 3 2 9 .
9 5 A.g.e., XIII, 2 9 8 , 305; İbnu'l-Mu'tezz, Tabagât, 95.
96 Ağânî, XIII, 2 8 9 ; el-Murtadâ, Emâlî, I, 143-144; Mubarrad, Kâmil, III, 1253; Marzu
bânî, Mu'cem, 4 5 5 ; Ebû Tammâm, Hamâse, Marzûqî'nin (öL 4 2 1 / 1 0 3 0 ) yommlany
la, A. Emîn ve 'A.-S. Hârûn, Kahire, 1371/1951, II, 8 5 1 - 8 5 3 .
97 Marzubânî, Mu'cem, 455; Yâqût, Mu'cem, II, 2 9 1 - 2 9 3 .
98 Ağânî, XIII, 2 9 5 .
380
Zındık ibâhî!er-ll
leri ve gizli toplulukların müntesipleri yani simyacılığı uy

gulayan ve Leylâ diye ilâhî gizemlere veya yalnızca inisyele-
re verilen tabiatüstü bilgiye gönderme yapan bütün insanlar
tarafmdan da kullandmıştır. Aynı zamanda düşüncelerini
gizlemek zorunda olan ateistler veya yalancılar ve şarlatan
lar da buna başvurmuşlardır. Bundan dolayı da belli koşul
larda sırra gönderme yapmak zmdıkhkla suçlanmaya neden
olabihnekteydi.
Mutî'in muhtemelen Şî'î olan bir komşusu onu zındıkla
rın dinine mensup olmakla suçlamıştır; Mutî'de bulunduğu
bir gece Mutî'nin, (misafirinin uyuduğunu sanarak) şu mıs
raları okuduğunu söylemiştir:
"Gönlümde ne de çok dert gizliyorum.
Bir dönem bir dönemi takip eder."
Yalandan uyuyormuş gibi yapan komşusu Mutî'nin bir

cjasîde yazdığım düşünmüş. Fakat Mutî' devam etmiş:
"Eğer açığa vursam kanım dökülecek,
Sussam, içimde kor gibi olacak."
Bu mısraı duyduğunda komşusu Mutî'nin zındîq oldu

ğuna kâni olmuştu. U3aımadığım göstererek Mutî'ye düşün
cesini açmıştır: "Senin zmdîcj olduğunu düşünüyorum" de
miştir. Mutî' de "Serü buna inandıran nedir?" diye sormuş
tur. "Son mısraın". "Ama sen henüz üçüncüyü duymadın":
"'Umaı'in ve Ebû Bekı'in Ebu'l-Hasan 'Alî'ye yaptıkları kötülükten."
Rivayet, bunun, Mutî'nin zındîcj olduğunu kanıtladığııjı

söyler."
Aym rivayetin başka bir varyantma göre de Mutî', gece
kendi evinde değil de girmek için izin beklediği bir dostu
nun kapısında bu şiiri söylerken yakalanmıştır.™
Dekor çok önemli değü. Birinci mısra klasik şiirin gele-
99A.g.e.,XIII,293.
I"** A.g.e., X i n , 294; Ma'arrî, Ğufrân, 4 3 3 , bu varyantı tercih etmiştir.
381
İSLÂM'IN HİCRÎ İKİNCİ ASRINDA ZINDIKLIK V E ZINDIKLAR
neksel temasına sahip. Şâir, kasidenin başında, genelde aşk

tan dolayı veya dehrin zorluğundan doğan bir dert -bu dert
eski şiirde terk edilmiş konaklama için dökülen göz yaşlarıy
dı- gerektiğini söylemektedir Giriş niteHğinde olan bu dert,
klasiktir ve herhangi bir kuşku uyandırmamaktadm Dinleyi
ci burada anormal bir şey göremez. Bununla beraber ikinci
mısra ise bunun aslında gerçek bir dert -ki bu da şâirin için
de gizlediği şeyi saklamak zorunda olmasından doğmuştur-
olduğunu göstermektedin Daha önce gördüğümüz gibi Mu
tî'nin ztndîq olduğundan kuşku duyan dinleyici, Mutî'nin
ölüm korkusundan dolayı kimseyle paylaşamadığı bu şeyin
aslında dinî inancı yani zındıklık olduğunu düşünmektedir
Maskesi düşen ztndîq, bu gizlediği sırnn ashnda kendisinin
Şî'î olması olduğunu söyleyerek yine gizlenmeye çalışın Hi
kâyede dinleyici rolünü oynayan inatçı bir Şî'î'yi gülünç ha
le düşürmeyi amaçlayan ikinci varyantta bu dinleyici sev
giyle Mutî'yi öper ve onun hakkındaki kuşkularını unutun
Bu aynı temayı zındıklıkla suçlanmış başka kişilerin bi
yografilerinde de bulmaktayız.
Mazdeen bir tapınağm veya polisin tutukladığı bir zındı
ğın önünden geçerken Ibnu'l-Muqaffa' şu mısraları yüksek
sesle okur:"'
"Düşmandan dolayı kaçtığım 'Âtike evi.
Ama kalbimin tutkulusu olduğu ev."
İşte İbnu'l-Muqaffa'nın sahte bir Müslüman olduğunun

bu şekilde ispat edildiği düşünülmüştün
Sâlih b. 'Abdu'l-Quddûs'ün mahkemesinde gördüğümüz
gibi kanıt olarak bilgeye atfedilen iki mısra zikredilir:"'
"Bir sır vardır ki onu dilsiz.
Veya dilim bağh gibi gizlerim
Eğer insanlara bilgimi açarsam
Yalnızca hapiste yiyebilirim."
İbn Quteybe, 'Uyun, I, 51; Ağânî, X X I , 107; el-Murtadâ, Emâlt, I, 135.

1*2 A.g.e., I, 145; varyantı lbnu'l-Qârih'a aittir, Ğufrân, 31; bkz. ileri, s. 3 8 4 .
382
Zındık, ibâhîler-ll
Daha yukarıda Ebû Nuvâs'm gerçek inancım, sırrını ve

dehrî olduğunu itiraf ettiği şiiri zikretmiştik.""
Kurbanlarından birini suçlu göstermek için Tevhîdî, Mu
tî'nin ve Ebû Nuvâs'm mısralarını okutturur; fakat bunları
Sâlih b. 'Abdu'l-Quddûs'e atfeden Bu da Tevhîdî'nin zihnin
de, İbnu'l-'Amîd'in, şiirini okuduğu kişiyle aynı psikolojiye
ve düşünceye sahip olduğunu ispatlamaktadm""
Aslında Mutî' b. İyâs'm, gizleyecek hiçbir şeyi yoktu. El-
Mehdî onun hakkında şöyle demiştir: "Mutî'yi tanıyorum,
zındıkların dinine mensup birisi değildir, ama o dini bozul
muş ve dînî yasakları saymayan bir /âsııjtır.""'
Yahya b . Ziyâd
İbâhî üstadı Ebu'l-Fadi Yahya b. Ziyâd b. 'Ubeydullâh el-
Hârisî, dostu Mutî' b. İyâs gibi, II./VIII. asrm başlarında
doğmuş Kûfe'li bir Arap'tı."' Evlilik yoluyla 'Abbasî ailesine
bağlı Yemenli Belhâris b. Kâ'b b. 'Abdu'l-Medân kabilesine
mensuptu. Yahya'nın halası Rayta, es-Saffâh'm annesiydi."'
Hârisîler saray erkânmdandı.
Şâir ve üslubcu olan Yahya, es-Saffâh'a ve genç el-Meh
dî'ye övgü şiirleri yazmıştın Pek güvenilir görünmeyen bir
rivayete göre, el-Mansûr döneminde Ahvâz'da küçük bir
bölgenin valisi olarak görevlendirilmişti."" Hayatmı Küfe ile
Bağdâd arasında gaçirmiş ve 161/778 ve 165/782 yılları ara
sında muhtemelen Mutî'den önce vefat etmiştin
Buhturî'nin onun Dfoan'mdan muhafaza ettiği bazı bö
lümleri,'™ hayatın boş oluşu ve baht ile dostluk konularını iş-
103 Bkz. yukan, s. 3 3 5 .

I"''Tevhîdî, A/«â/(A, 2 5 1 .
lOS Ağânî, XIII, 317.
lOö Yahya b. Ziyâd hakkında bkz.: A.g.e., XIII, 2 7 7 - 3 2 9 ; X I V , 3 3 3 , 3 3 5 , 3 6 3 ; XVIII,
181; X X , 32; Marzubânî, Mu'cem, 4 8 5 - 4 8 6 ; el-Murtadâ, Emâlî, I, 142-144; Târîkh
Bağdâd, X I V , 106-107; bir de bkz. dipnot 110 ve 112.
1"'^ A.g.e., X I V , 107.
lOS Ağânî, X I V , 3 6 3 .
I " " Dfvân'mda 7 0 bölüm vardı. Fihrist, 184. .
383
lemektedir."" İ?esfl'z7'lerinden/" İbn Tayfur'un bazı dostlarına

-bunlardan biri İbnuT-Muqaffa' dır- gönderdiği mektupla
rından ve, er-Reşîd'e yazdığı - v e muhtemelen sahte olarak
ona atfedilen- uzun bir mektubu muhafaza etmiştir."'
Arap fetâsmm dostlarıyla birlikte yaşadıkları ibâhî hayatı
gördük. O da Mutî' b. İyâs'm ayarında bir yoldan çıkmış ve
onun kadar da "hoş" bir insandı. Tövbe ettiğini ve Hammâd
'Acrad'm da onu ikiyüzlülükle suçladığım daha önce gör
dük:""
"Yahya ne kabul edilen bir imana sahip ne de inançsız bir kâfirdir.
Fakat çileci görünen bir sahtekârdır.
İçi zahirinden çok faklıdır!"
Bununla beraber Hârisîler tarafmdan küçük düşürülen

el-Heysem b. 'Adî,"" onun hakkında, Mutî' b. İyâs'm ölüm
anında şarabı ve ükbaharı özlediğini gösteren sahneye ben
zer bir olay aktarır.""
Zmdıklığı hakkmda ise, Yahya b. Ziyâd'm biyografisinde
Ibnu'l-Muqaffa'ran dostunun düahst bir zındîq olduğunu
söyleyen bir hikâyeye rastlamaktayız. Yahya'dan çeyrek asır
önce vefat eden İbnu'l-Muqaffa'nm Yahya'mn ardından ağ
ladığını anlatan üç mısradır bu. Klasik risâ' teması üzerine
kurulmuş şiirin yazarı, dostunun kaybınm, başına gelebile
cek en kötü olay olduğunu düşünmekte fakat onun felâket
lerden uzak olacağını düşünerek teselli bulmaktadır:
"Gidişin yine de iyi bir şey oldu.
Çünkü artık felâketlerden korunduk."
Dilbilimci Sa'leb (öl. 291/904), düahst tezdeki iyihğin ve

kötülüğün karışımı temasına gönderme yapıldığını öne sür-
1 1 * Buhturî, Hamâse, 5 9 , 6 4 , 6 9 , 7 7 , 8 9 , 9 0 , 1 0 4 , 1 2 4 , 1 4 2 . 1 4 4 , 1 4 7 , 1 5 1 , 1 5 8 , 1 7 5 , 188,

1 8 9 , 2 2 4 , 2 2 6 , 2 2 9 , 2 3 0 , 237, 2 5 2 , 2 5 4 , 2 5 5 , 2 5 6 , 2 5 7 , 2 5 9 .
m Fihrist'te zikredilmiştir, 197.
112 Safvet, Cemhera,m, 67-69,72-75, 242-252.
113 Ağânt, X I V , 3 3 3 .
114 Bkz. yukan, s. 2 4 6 .
115 El-Murtadâ, Emâlt, I, 143.
384
Zındık ibâhîler-ll
müştür. Ona göre bu iki dostun zındîc] olduğu böylece ispat

lanmıştı."'' Bu parlak zekâlı dilbilimcinin görüşü, aslında bu
mısrada düalist-karşıtı bir sav gören ilâhiyatçıları muhteme
len güldürürdü.
Yahya'nın biyografisinde o dönemde yaygın olan ifâde
nin açıklamasını bulmaktayız: Azrafmin zındîq (zındıktan da
ha esprili); bu ifâde zmdığı zarifin sembolü haline getirmek-
tedin Kahramanımız güldürmek konusunda çok yetenekliy
di ve Akhbâr Ebt Nuvâs tarzında olan navâdirlerin kahramanı-
dm"' Geleneğe göre bu ifâderün kaynağında o bulunmakta
dır."» Bununla beraber Câhız ise başka bir açıklama getir
mektedir: Buradan yola çıkarak bahsi geçen ztrtdtq temiz, ce
saretli, belâğatlı ve Manicidin"'
Bu son varsayım pek mümkün değihniş gibi görünmek
tedir. Birinci varsayım daha olasıdır: Zarifi temsil eden zındîq
sadece Yahya değil de genel olarak mâcin, özelde Kûfe'ninki-
din İşte mucûn kavramı içinde zarf ve zındıklık kesişmekte-
din
Mucûnun dışında zarf, eşyalar için olduğu gibi insanlar
için de kullanılabilen bir özelliktin Birinci durumda zarîf ke
limesi "sempatik" anlamında kuUanıhnaktadın İkinci du
rumda zariflik (zarf), belli bir toplumsal özellik ve belh bir
psikolojik eğilimdin Zarîf, bir yandan hoş, modaya uyan, ori
jinal, efendi ve diğer yandan da öngörülü, ahlâklı, becerikli
ve davranış inceliği gösteren ve aynı zamanda çok esprili bi
risidin Eğilimlerinden ve nedîm olmalarmdan dolayı mü
kemmel zarifler olan ibâhîlerde nezâket, ahlâkî hoşnutluğa,
davramş inceliği kurnazlığa, orijinallik ve komiklik dinî ve
toplumsal değerlerin hiçe sayıhnasma varmaktadm""
Hicazhlar, zerâfetleriyle (zarf) ün salmışlardı. Birçok
116 A.g.e., I, 135.

1 1 ' Fihrist, 96; kitap ona uygun olmayan bir yerde zikredilmiştir.
1 1 * Ağânî, XVIII, 181; el-Murtadâ, Emâlî, I, 143; Ma'arrî, Ğufrân, 4 3 4 .
119 Se'âlibî, Simâr, 138-139.
120 İbâhîlerin edebi hakkmda bkz. Bencheikh'm tablosu, E.I.\\W, 1034.'
385
anekdot bu özelliği anlatnnaktadu:. Hicazlı bir dindar i'âbid),

hacdayken güzel bir kadınla karşılaştığında ve kadın yüzü
nü açıp ona açık saçık sözler yönelttiğinde -ki bu K u f ân ta
rafından yasaklanmıştır- bu kişi o kadına şöyle der: "Allah'ın
bu güzel yüzü ateşle mutsuz etmemesi için ona dua ediyo
rum"; oysa antipatik (bağîd) ve iki yüzlü bir Iraklı dindar ona
şöyle der: "Lanetlenmiş kadm çekil git!...". Anlatılan bir baş
ka sahnede, bir tarab ortamında ne yapacağını bilmeyen say
gıdeğer bir adamın, pabuçlarını kulaklarına bağlayıp dört
ayak üstünde şöyle bağırdığı görülmektedir: "Beni Kutsal
Ev'e bahşedin, kurbanlık bir hayvanım!"'" Başka Hicazlı za-
rf/lerse, bir kadm şarkıcıya şu sözleri söylerler: "Sen Âsiye bt.
Muzâhim'den üstünsün!" veya "Sen Allah katındaki şehid-
lere tercih edilirsin!" veya "Sen Allah'ın bir elçisisin!"''' Bu
zarifin hafif meşrep ve ahlaken fazla hoşgörülü olduğu açık
tır, küfür içinde kendini ifade etmektedir.
Iraklı ve özellikle de Küfe ibâhîleri, zarifHkleriyle (zarf) bi
linmekteydiler ve bu anlamda onlara "Yeryüzünün süsü ve
zamanın güzelliği" denilmekteydi. Çoğu zaman zarîf ve mâ-
cin eşanlamlı olarak kullanılmaktadır.
Ebû Nuvâs'm şiirinde -ki ona da zarîfu'l-'Irâq denilmek
teydi- zarf (zariflik), bazen zındıklığa bağlı olarak khalâ'a ale
mindeki kişilerin bir özelliği olarak ortaya çıkmaktadır. Ebû
'Amr künyesiyle bilinen Yahûdî tavernacı, şöyle dediğinde
zarîf olarak tanımlanmaktadır:
"Bu Arap künyesi beni onurlandırmıyor, ama çok kullanışlı!
- Ey zarîf! Şarabın sözlerin kadar mükemmel olsun!"'"
Başka bir yerde şâir, bir câriye hakkında, bir zındığın dav
ranış incehğine (hatta yapmacıkhğma), bir qaynanm kışkırtı
cı göz kırpışma, bir mahkumun ciddiyetine ve bir iki yüz
lünün bakışlarına sahip olduğunu (hatta benzediğini) söyle-
121 Ağânî, X I X , 217; VI, 339; Mes'ûdî, Murûc, IV, 22.

122 Ağânî, I, 292; X V , 133.
123 Ebû Nuvâs, Dîvân (Ğaz.), 61.
386
mektedir;"" muhtemelen bu kadm bir mutazarrifadır. Başka

bir şiirinde bir krala arkadaşlık etmeye layık ideal nedimin iki
özelliğe sahip olması gerektiğini söyler: Bir şarkıcı gibi ken
dini beğenmiş ve zındtq gibi zarîf olmahdm Bu mısraları yo
rumlayan Sûlî, zındığı, hoş olduğu için ve Allah korkusuna
sahip olmamasmdan dolayı kendisini ve dostunu herhangi
bir haramdan alıkoymadığmdan zarîf olarak tanımlamakta-
dm"' Zarifliğin prensi Ebû Murra'nm -İblîs- kendisidin"'
II./VIII. asrm sonlarında Ebû Nuvâs, zındıklıkla suçlana
bilmek için elinden geleni yaparken; biraz mizah sahibi veya
hafif orijinal olan başkaları ise zarîf olarak kabul görmek için
"dış görünüş olarak veya sözsel olarak" bir zındıklık sergile
mekteydiler; bu zmdıklık da küfretmek veya ibâdet etmedi
ğini söylemek hatta "Yaşasm Mani!" demek veya hadislerle
alay etmekten ibaretti. Fakat her isteyen zariflik aracılığıyla
zındîq olamamaktaydı. Profesyoneller, namuslu olmakla ve
ya bârid mizah yapmakla onları suçlayarak züppelerin mas
kelerini düşürmekteydilen Ebû Nuvâs'm arkadaşı Muham
med b. Munâzir, Yahya b. Ziyâd'm kardeşine - k i kardeşini
taklid etmeye çalışmaktaydı- şöyle demiştir:"'
"Ey Ziyâd'm oğlu Ebû Ca'fer, bir din sergiliyorsun
Gerçek dininden farklı.
Görünüşte ve sözde zmdıksm
Oysa içinde namuslu bir Müslüman.
Sen zındîcj değilsin, aradığm tek şey
Sana zarîf denmesidir!"
Gördüğümüz gibi bu oyun tehlikeli olabiHn Başka sahte

bir ztndîq imutazandtq) hakkında adı bilinmeyen şâir şöyle
der:""
A.g.e., (Had.), 8 7 3 .
125 A.g.e,, 4 8 6 .
126 Bkz. ileri, s. 3 9 0 .
127 Ağânf, XVni, 182.
128 Se'âlibî, Simâr, 139.
387
"Zmdıklık sergiledi onun hakkında şöyle dememiz için:

'İşte güzel bir zarîf zihni'.
Ama bir zarîf olarak görülecek yerde.
Bir zmdîq olarak kabul edildi."
Buhturî de kendi tarzında bir nesîb şiirînde kelimelerle

oynayarak sojrut bir oyan sergilemiştir:'''
"Onda güzeUik tamamlanmıştır.
Ve zarf smırlannı aşar ztndîq olmak için."
Bir kadının bir nestbe layık olacak zarifliği (zarf) -burada

zarafet anlamındadır- ile hafif meşreplikle dinsizliğe gönder
me yapan zmdıklık arasmda hiçbir alaka yoktur. Bunun ter
sine ikinci yarım dize Yahya b. Ziyâd ve dostları için uygun
dur.
Vâlibe b. e l - H u b â b
İbâhîliğin en büjaik üstadlarmdan biri olan -hatta en bü¬
yük üstadı- Ebû Üsâme Vâlibe b. el-Hubâb, biraz önce zikret
tiğimiz dostlan gibi Esed Araplanndan ve KûfeTiydi.™ Ha
yatını Küfe ile, el-İVIansûr'un Esedî bir valisine arkadaşlık et
tiği ve khalâ'a'ya davet ettiği genç Ebû Nuvâs ile tanıştığı Ah-
vâz arasında geçirmiştir."' Basra'ya yaptığı ziyaretlerde Beş
şâr'm ve öğrencisi Selm'in saldırılarına uğramıştır."' Bağ
dâd'da hoş zarîf (khafîf er-rûh) olmasmdan dolayı el-Meh
dî'nin yanmda nedîm olarak takdim edilmişti; fakat ahlâkı
kabul edilemez derecede bozuktu.'"" Orada genç Ebu'l-'Atâ
hiye ile karşı karşıya kalmıştır."" Yer yer bu çatışmalar onun
129 Bulıturî, Dtvân, II, 1502.

130 Vâlibe b. el-Hubâb, bkz.: Ağânt, XVin, 100-107; İbnu'l-Mu'tezz, Tabagât, 87-89;
Târtkh Bağdâd, XIII, 4 8 7 - 4 8 9 ; Ch. Pellat, Milieu, 180.
131 Ağam, XVIII, 105.
132Ag.e.,XIX,274.
133 İbnu'l-Mu'tezz, Tabagât, 89; Cahşiyârî, Vuzera , 149; Ağânt, XVIII, 100; Taberî,
Târtkh, Iir, 539.
134 Ağânf, XVIII, 100, 102, 104; IV, 10; Târtkh Bağdâd, XIU, 4 8 8 - 4 8 9 ; Taberî, Târtkh,
Iir, 539.
388
aleyhine dönmüştür; 160/777 yılma doğru ölmek üzere,

doğduğu Kûfe'ye dönmüştün
Dfuân'mdan"' çok küçük bölümler bize ulaşmıştın Ebû
Nuvâs'm şiiri seleflerinkini aşmaktaydı ve bir Leylâ'mn zik
redildiği bütün aşk şiiılorinin Qays'a atfedilmesi gibi bütün
mucûn şiirlerini de Ebû Nuvâs'a atfetmek gibi yanlış bir alış
kanlık edinilmiştin Vâlibe'nin birkaç şiiri İbnu'l-Mu'tezz ta
rafmdan öğrencisine atfedilmiştir."' Ebû Usâme'ye ait şiirler
den muhafaza edilen bölümlerde hoş ve kolay bir yazım tar-
zma rastlamaktayız; işlenen temalar ise şarap, güzel oğlanla
ra duyulan aşk ve şaklabanlıklardır. Ebû Üsâme zamanı tek
bir anda durdurma ve o anda bütün zevkleri tatma saplantı
sı içindeydi: Şarkılar dinlemek, şarkı söylemek, sakiye, asha
ba (yakm çevresine) ve tavernacı kadına, bunlarm hepsine
aynı anda tecavüz etmek."'
Felsefesi basit ve açıktı:"»
"Hayat sadece şarap ve öpücüklerden ibarettir,
Acemi bir ceylanı kovalamaktan.
Ki ondan yasak olam isteriz."
Bu inanç, yalnızca dinî takva ile karşı karşıya getirildiğin

de tam değerine ulaşmaktadır:"'
"Cumma ve Binna'da hac ederim.
Ve Qatarbull'u ebedî ribâtvm. olarak tayin ederim.
Söyle beş (namaza) karşılaşacağımızı.
Tabii mümkünse sıratta (Din Günü'nde)."
Cumma, Binna ve Qatarbull, tavemalarıyla meşhur Bağ

dâd kıyı mahalleleriydi.
Vâhbe'nin Mucûn akımma katkıları, ibâhîlerin şiirine Şey
tan'm imajmı güzelleştirerek sokmuş ohnasıdm Kısa bir ba-
135 100 bölümden oluşmaktadır; Fihrist, 184.

136 İbnu'l-Mu'tezz, Tabagât, 8 9 .
137 Ağânî, XVIII, 105; İbnu'l-Mu'tezz, Tabagât, 87, 88, 89; Cahşiyârî, Vuzerâ', 149.
138 Câhız, Beyân, III, 220; tercüme Ch. Pellat'a aittir, Milieu, 180.
139 Ağânt, X V n i , 105.
389
Icüsçü şiirinde şöyle yazar:""

"Bir kadeh zevk için içeriz,
Ve bir kadehi de Galien için.
Sarhoş olup İblîs bizi sallayana kadar.
Bizi o zaman tuhaf bir şey yaparken bulursun" (...)
İblîs'ten vahiy aldığını söyler. Bir seferinde, Ebû İMurra

(Şeytan'm künyesi) genç öğrencisinin insanlar ve cinler ara
sında en büyük şâir olacağını söylemiştir. "Şiirle iki seqalı
baştan çıkarırım ve İMuhammed'in ümmetine aşkımı ilham
ettiririm; Allah, Âdem'in önünde secde etmemi emretti ve
ben reddettim; ama bana bu kişinin önünde secde etmemi is
teseydi bunu bin kez yapardım.""' Bu da, öğrencisini Şey
tan'a adamak olduğu gibi, aym zamanda bütün mucûn akı
mının, Şeytan'ı rabb edinmeleri anlamına gelmektedir.
Vâlibe'den sonra, göreceğimiz gibi Beşşâr da Âdem'e kar
şı İblîs'in tarafmı tutmuştur;"' öğrencisi Selm bu inancı sür
dürecekti."" Ibâhîlere ve genel olarak şarkıcılarla müzisyen
lere, kısaca "Şeytan'm ordusu" (cund İblîs) denmekteydi. O
dönemde müzik âletlerini İblîs'in icat ettiğine ve yetenekli
müzisyenlere de onun ilham verdiğine inanılırdı.'*" Şeytan'm
ona verdiği sözü yerine getirdiği Ebû Nuvâs, İblîs temasını
öylesine işlemişti ki, tavernalarda ona tapanlara karşı iyihk-
sever ve aracı, neşeli ve zarîf mükemmel bir ibâhî imajıyla
bağdaştırarak onu sevimli ve nâzik hale getirmişti.'""
'Alî b. el-Khalîl
Vâhbe'den biraz daha genç olan ve 'Alî'lerin birçoğunda
olduğu gibi Ebu'l-Hasen künyeli ibâhî şâiri 'Alî b. el-Khalîl,
Ma'n b. Zâ'ide'ye bağlı olan Şeybân'm Kûfe'li bir mevlâsıy-
lÔ İbnu'l-Mu'tezz, Tabagât, 88-89.

141 A.g.e., 87; Ağânî, XVIII, 106.
143 Bkz. ileri s. 4 1 3 .
144 Se'âlibî, Simâr, 69; özellikle Ağânî, V, 233; X , 104; XVIII, 349, 352, vs.
145 Ebû Nuvâs, Dîvân (Ğaz.), 7 8 , 127, 147, 2 0 3 , 2 0 9 , 313, 3 1 5 , 3 5 5 .
390
Zındık ibâhîler-II
dı."' Ma'n b. Zâ'ide'nin ölümünden sonra er-Reşîd'in gene

rallerinden biri olan yeğeni Yezîd b. Mazyad'm koruması al
tına girmiştin"' Aynı zamanda el-Mansûfun bir torunuyla
görüşmekteydi.'"* Vâlibe'den eğitim alan 'Alî b. el-Khalîl, ba
zen Ebû Nuvâs ile bir araya gelmiştin"' 120/738'lerde doğan
'Alî b. el-Khalîl, II./VIII. asrm sonlarına doğru ölmüştün
Pek önemh olmayan Dfufln'mdan"" geriye baküsçü şiirler
-ki bu bölümlerde saplantılı bir tutku olan şarabı yüceltir,
çünkü onda hayat vardır"'-, övgü şiirleri ve hicivler - k i iki
tanesi Arapları taklit eden ve Arap olduklarmı iddia eden
mevâlîye yöneliktir- kalmıştın Bu hicivlerin birinde şâir, zen
gin bir dihqâmn (Eski İran'da toprak ağaları -çev-) bedevi
âdetlerine karşı sevgisiyle alay etmektedir: Dihqân, balık
yip, şarap içip, güzel kokuları sevecek yerde, kertenkeleleri,
çölün vahşi çiçeklerini ve sütü tercih etmektedir; hiç bilme
diği veya görmediği Arap bölgelerden bahsedildiğinde ağ
lan Başka bir hicvinde şâir Araplarla ve barbar âdetleriyle
alay eden'" 163/779'da Ebû 'UbeyduUâh'm vezîrhkten alı-
mp yerine Ya'qûb b. Davud'un atanmasıyla ilgili ona ait olan
bir şiir biliyoruz; aşağıdaki mısralarla başlayan şiir sanki
Empedocle tarafından ilham edilmiş gibidir:"'
"Ne tuhaftır, sevgiye ve nefrete göre olaylann değişimi.

Ve kader (dehr), dönemeçleriyle.
İnsanlarla oyun oynar."
Sâhib ez-zenâdiqa'yı tanımamış olan daha önce zikrettiği

miz ibâhîlerin tersine, 'Alî b. el-Khalîl'in er-Reşîd dönemin
im* 'Alî b. el-Khalîl hakkında bkz.: Ağânî, X I V , 174-186; Marzubânî, Mu'cem, 136; el-
Murtadâ, Emâlî, I, 146-147; Fihrist, 184; 'Alî b. el-Khalîl, £ . / . ' tarafından bilinme
mektedir.
Marzubânî, Mu'cem, 136.
148 Ağam", X I V , 185.
1 4 9 A.g.e., X I V , 175; Ebû Nuvâs, Dîvân, E . Wagner, I, Kahire, 1378/1958, s. 5 9 .
150 Yalnızca 5 0 bölüme sahipti. Fihrist, 184.
1 5 1 Ağânî, X I V , 181, 182.
1 5 2 A . g . « . , X I V , 182-184.
153 Taberi, Târikh, III', 4 6 4 .
391
de polisle başı biraz derde girmiştir. Ağântnin yazarımn ak

tardığı bir rivayete göre 'Alî b. el-Khalîl, Sâlih b. 'Abdu'l-
Quddûs'ün yakın bir dostuydu ve zındıklıkla suçlanan iki
şâir birlikte tutuklanmışlardı; birincisi basit bir ibâhî olarak
kabul edilip bırakılırken ikincisi ölüm cezasına çarptırılmış
tır.'"" Aslında bu rivayet pek güvenilir değildir; çünkü bu iki
şâir ne aynı nesildendi, ne aynı çevreden, ne de aynı tema-
jrüllere sahiplerdi. Daha doğru görünen başka bir rivayete
göre 'Alî b. el-Khalîl, er-Reşîd'in hükümdarhğmm başlarm
da aranmıştır; ortaya çıkmak için olumlu şartları beklerken
şâirimiz bir süre gizlenmiştir. 180/796 yılma doğru. Halîfe
er-Raqqa'dayken ve şâir de epeyce yaşlanmış bir halde say-
gm kıyafetlerle er-Reşîd'in huzuruna çıkmış ve Güneş'in Ha
run'un yüzü önünde secde ettiğini tasvir ettiği bir şiir oku
muştur ve kendisine yapılan suçlamadan kurtulmak için beş
vakit namazı hiç terk etmediğine dair yemin etmiştir. -Ama
sen kimsin? diye sormuş halîfe ona. -Ben, zındîq olduğu id
dia edilen 'Alî b. el-Khalü'im, diye cevap vermiştir. Hârûn o
zaman gülümsemiş ve onun rahat bırakılması için emir ver
miştir.'""
'Alî b. el-Khalîl, Kûfe'nin son ibâhîsidir ve son zındîq ibâ-
hîlerden biridir.
154 Ağânî, X I V , 174.

155 A.g.e., X I V , 174-176; Marzubânî, Mu'cem, 136; el-Murtadâ, Emâlî, I, 146-147.
392
BEŞİNCİ BOLUM
'ZINDÎQ" İBÂHÎLER-III
BASRA İBÂHÎLERİ
B e ş ş â r b. Burd
E 1-Mura"as künyeli Ebû Mu'âz Beşşâr b. Burd, kendi dö

neminin en büyük şâiri ve Arap şiirin,in gelmiş geçmiş bütün
zamanlarm en büyük dehâlarmdan biridir. I./VII. asrm son
yülarmda orta halli bir ailede kör olarak doğmuş, İran asülı
bir 'Uqayl mevlâsıydı.^
Emevîler döneminde Hişâm'm oğlu Süleyman'a ve Irak
valisi 'Umar b. Hubeyra'ya övgü (panegyrique) şiirleri yaz
mıştır.' Hasanî ile ilişki kurup el-Mansûı'a saldırdıktan son
ra/ bütün şâirler gibi 'Abbâsîlerle ittifak kurmuş ve Basra'da
vali 'Uqbe b. Sehn'in'' ve Bağdâd'da Bermekî Khâlid'in yanı-
1 Beşşâr b. Burd hakkmda bkz.: Câhız, Beyân, I, 16, 2 4 - 2 5 , 2 9 - 3 1 , 4 1 ; a.y., Hayavân, I,

2 3 9 - 2 4 2 ; IV, 4 4 8 ; İbnu'l-Mu'tezz, Tabagât, 21-30; İbn Quteybe, Şi'r, II, 6 4 3 - 6 4 6 ;
Ağânî, III, 135-250; Fihrist, 181; Târîkh Bağdâd, VII, 112-118; el-Murtadâ, Emâlî, I,
138-141; Ma'arrî, Ğufrân, 430-^32; İbn Khallikân, Vefeyât, I, 4 2 4 ; Safedî, Vâfî, X ,
135-139; M.T. b. 'Âşûr, Beşşâr'm Dîvân'ma girîş. Kahire, 1 9 5 0 , 1 , 11-28; M. el-Nu-
vayhî, Şahsiyyet Beşşâr, Kahire, 1951, bu esere bakamadık maalesef; Ch. Pellat, Mili
eu, 177, 178, 256-257; A..Roman, Başşâr, son experience courtoise, les vers â 'Abda,
texte arabe, traduction et lexigue, Beyrut, 1972; R. Blachere, I, 1112-1114, Beş
şâr'm diniyle ilgih olan bu makale değersiz bir çahşmadır.
2 Ağânî, III, 2 1 7 .
3 Bkz. ileri, s. 4 0 4 .
4 Câhız, Beyân, I, 4 9 ; İbn Quteybe, Şi'r, II, 6 4 3 .
393
na girmiştir.' Son yıUarma icadar el-Melıdî ile ilişkisi iyi ol

muştur; halîfe övücü şiirlerini seviyor, ona cömertçe karşılık
veriyor ve bazen kölelerini eğlendirmesine izin veriyordu.'
Aslında Beşşâr, ahlâkı kuşku uyandıran bir ibâhîydi. Ama
o soytarı tarzında bir ibâhî değildi. Uzun boylu, dolgun, kör,
yüzü çiçek bozuğu ve çok çirkin olan Beşşâr, sürekh kirli tü-
nikiyle nedimleri oynayacak tarzdan birisi değildi. Aynı za
manda Mutî' b. İyâs'm veya Yahya b. Ziyâd'm zarifliğine de
sahip değildi. Zor karakterli, öfkeci, tutarsız, kolay küfreden,
acı alayh cevaplarıyla ve korkunç hicivleriyle kendisinden
korkulan dışlanmış biriydi (misanthrope). Ondan o kadar
çok nefret edilirdi ki Basralılar ölümünü kutlamışlardın'
Baküsçü bir şâir olmamakla beraber ve tavernalarla qay-
yanlarm evlerinde maceralara atıhna olanakları olmamakla
beraber, kendini şaraba vermiş birisiydi ve içki partileri için
özel nedimlere sahipti." Zurâra manastmmn tavernasına ya
pılan hac olayı biyografisinde yer almaktadır.'
Eşref saatinde şu'ûbiydi. Bazen (Hevâzin kabilesinin
'Amir oğullarmdan) 'Uqayl mevlâsı olduğunu bazen de
(Bekf den) Sadûs mevlâsı olduğunu söylerdi. Bazen M u d a f m
şerefine şiirler yazar bazen de 'Urayblarla. alay eder ve Qu-
reyş el-'Acem'den olmakla övünürdü. Hatta bazüarma göre
mevâlîyi velâ' sistemini reddetmeye teşvik etmekteydi."
Dine karşı saygısız zihniyeti, birkaç hikâyede ortaya çık
maktadır. Kendi mısralarını okuyan bir qaynayı dinlerken
şöyle demiştir: "Allah adma! Bu mısralar Cum'a Sûresi'nden
daha güzel!" veya "Din Günü'ndeki kurtuluştan daha gü
zel!"" Daha ileride İblîs'i savunmasım göreceğiz.
5 Ağânf, III, 165.

* İbnu'l-Mu'tezz, Tabaqât, 2 1 ; Târîkh Bağdâd, Vll, 117-118.
7 Ağânî, III, 136, 141, 159, 2 4 9 ; özellikle de Safvân ve Hammâd 'Acrad'm hicivlerine,
Câhız, Beyân, l, 3 0 - 3 1 .
8 Beşşâr, Dîvân, II, 2 9 7 ; Ağânî, III, 185.
9 A.g.e., III, 185.
10 Câhız, Beyân, I, 4 9 ; Ağânî, III, 138, 139, 2 0 3 .
11 A.g.e., III, 2 1 1 , 2 1 2 , 2 1 5 , 2 2 2 , bir de 160.
394
Bütün ibâhîler gibi, namazı ihmal etmiş olmalıdır." Alay

lı bir şekilde şöyle demiştir: "Her vaktinde kılınan (namazla
rı) kabul eden tek seferde kılman namazı da kabul eder!"; bu
sözüyle günde bir vakit namaz küdığmı iddia etmektedir."
Hammâd 'Acrad'm, onu dinî görevlerini ihmal etmekle ve
Kur'ân'a hiç ilgi duymamakla suçladığını biliyoruz."
Gözüpek erotik bir şâirdi; saf, zarif ve üstün bir güçle kul
lanılmış bir dille Şeytan kadar kurnaz olan Beşşâr, aşk üişki-
lerinin tasvirinde ve kadınların özel hayatlarının canlı ve
ateşli tasvirinde -kutsallığa ait bir terminoloji kullanırdı- üs
tün bir yeteneğe sahipti. Ümm Muhammed'in bir ziyareti
için ne namazı ne de orucu gözü görmeyeceğini söylemiş
tir;" bir başka kadına şöyle demiştir: "Sen öpmeyi sevdiğim
Kara Taş'sm (Hacerü'l-esved)."" Üçüncü bir kadınla da şunu
veya bunu yapmanın 'Arafat'taki ibâdetlerden daha hoş ol
duğunu ileri sürmüştür." Şiiri Basra gençlerini büyülemek
teydi;'" bunlann arasında minnettar hayranları vardı; bayan
hayranları şarkıcı ve mutazarrifalardı; hatta hayranları arasın
da, pek hoş olmayan fizikine rağmen kuşkulu ilişkiler içinde
bulunduğu evli kadınlar da bulunmaktaydı." Ahlâk dene
timcileri endişeliydiler. "Bu körün şiiri ahlâksızlığa teşvik et
mektedir" demişlerdir. Vâsıl onu tehdit etmiştir; Mâhk b. Di
nar (öl. 131/749), Basra kadısı Sevvâr b. 'Abdullah (öl.
158/775) ve pek güvenüir olmayan bir rivayete göre Hasan
el-Basrî onu bu konuda azarlamışlardır.'" Daha sonra el-
Mehdî, Beşşâr'dan kendi kendini sansür etmesini istemiştir;
birçok kez el-Mehdî'nin kendisine kadınlarla konuşmayı ya-
A.g.e., III, 186.

A.g.e., III, 186.
Bkz. yukan, s. 3 7 5 .
15 Beşşâr, Dîvân, II, 2 0 6 .
16 A.g.e., II, 15.
l ^ A g . e . , II, 58.
Ağânî, ni, 182; VI, 2 4 4 , 2 4 5 .
19 Ch. Pellat, Milieu, 256-257.
2 0 Ağânî, III, 170, 182;VI, 2 4 4 , 2 4 5 .
395
sakladığını söylemiştin''
Özet olarak Beşşâr bir fâsıq ve gerçek bir ibâhîydi.
Ölüm sebebi inandığı din değil de hiciv şiiri olmuştun
Kaynaklar bu konuda hemfikirdirlen Öflceli ve morali bozuk
olduğu anlarda, el-Mehdî'nin vezîri Ya'qûb b. Davud'a ve
onun kardeşi Basra vâUsi Salih'e karşı (164/781) ve zamanı¬
m kadehlerle ud arasmda geçirmekle ve halalarıyla ensest
ilişkide bulunmakla suçladığı Halîfe'ye karşı bile hicviyeler
kaleme almıştm'' Vezîr bu hicivlere -söylenene göre- hicivler
katarak halîfeye bildirmiş ve ona şöyle demiştir: "Bu kör
müşrikÜT" veya "mülhid ztndtq sana karşı hiciv yazdı."'' Tabe
rî'ye göre el-Mehdî, Beşşâr'm getirilmesini istemiştir; fakat
vezîr, şâirin güzel şiirleriyle Halîfe'nin öfkesini dindirmesin
den çekindiği için onu hemen ölüm cezasına çarptırmıştu-.'"
Asimda bu rivayet anakroniktir; çünkü Beşşâr 167/784 veya
168/785'de ölüm cezasma çarptırılmıştır ve bu tarihte daha
önce gördüğümüz gibi Ya'qûb b. Dâvûd hapisteydi. Daha
güvenilir görünen başka rivayetlere göre, eski vezirinin kış
kırtmalarıyla el-Mehdî'nin bizzat kendisi, Basra'ya yaptığı
bir ziyaret esnasmda normal vaktin dışında sarhoş bir halde
Beşşâfm ezan okuduğunu görünce Sâhib ez-zenâdiqaya (ki bu
kişi muhtemelen muhtesib 'Abdu'l-Cabbâr veya 'Umar el-
Kelvâzî'ydi) veya özel korumalarımn başı olan 'Usmân b.
Nahîk'e,'' şâire yetmiş adet kırbaç vurmasmı" veya kellesini
kesmesini" veya ölene dek onu kırbaçlamasını'" veya onu su
ya atmasını" yarü kısacası onu öldürmesini emretmiştin Da-
2 1 Beşşâr, Dîvân, 2 6 , 107, 119.

2 2 Ona ait çok kısa şiirler, sadece mısralar bilmekteyiz; bkz.: Taberî, Târîkh, III', 5 3 8 ;
İbnu'l-Mu'tezz, Tabagât, 2 4 ; Ağânî, III, 2 4 2 , 2 4 4 ; el-Murtadâ, £mâ/f, I, 141; İbn
Quteybe, Şi'r, II, 6 4 6 , bu hicivleri zikretmeden sadece gönderme yapmıştır.
2 3 Târîkh Bağdâd, X I V , 2 6 3 ; Taberî, Târîkh, III', 5 3 8 ; Ağânî, III, 2 4 4 .
2 4 Taberî, Târîkh, III', 5 3 8 ; onu suya atmıştır.
2 5 Ağam, III, 2 4 6 , 2 4 7 , 2 5 0 .
2 6 İbnu'l-Mu'tezz, Tabagât, 21.
27 A.g.e., 2 1 .
2 8 / İ l â m , III, 2 5 0 .
2 9 İbn Quteybe, Şi'r, II, 6 4 6 .
396
Zındık, ibâhîler-111
ha sonra Beşşâr'm evrakları arasında onun Peygamber'e sâ

dık olduğunu gösteren özel bir yazı bulunduğunda Halîfe
şâirinin ölümüne üzülmüş ve kinci Yâ'qûb b. Davud'u so
rumlu tutmuştur.""
Beşşâr'm dini ile ilgili olarak, onun biyografisinde bir
yandan ibâhîlere atfedilen öznel olmayan ve tematik olan
hatları ve diğer yandan da sözüne güvenilir kişilerin verdik
leri bilgiler bulunmaktadır.
Klasik bir ibâhî olarak Beşşâr'm, zındıkların dinine mün
fesih olması gerekmektedir: Neden dininin yasaklamış oldu
ğu eti yediğini sorduklannda, "karanhğm" kötülüğünü ken
disinden uzaklaştırmak için yaptığını söyler."' Diğer yandan
yalnızca algüanır şeylere inanan bir materyalisttir: "Yalmzca
gördüğüme veya ona benzer olana inamrım" diye savun
muştur."' Bütün bunlar tabii hikâyedir.
Aslında Beşşâr'm dini konusunda bizim temel kaynağı
mızı teşkü eden Câhız'dan aldığımız birçok bölüme göre,
Beşşâr düşünselliği hiç umursamayan basit bir ibâhî olarak
görünmemektedir. Kelimenin tekmk anlamında bir mütekel
lim olmamakla birlikte Beşşâr kültürlü ve nazar (görüş) sahi
bi birisiydi. Ona hak ettiği değeri tanıyan Câhız, onun bir şâ
ir, belâğatçi ve "ünlü Resâ'H'in yazarı olduğunu söyler."" Şü-
ri bazen Ma'arrî'nin düzeyinde bir bilgenin şiiri gibidir. Câ
hız'm naklettiği kişüerin sözlerinden ortaya çıkaracağımız
manevî gelişmesi, çağdaşı olan ibn Ebi'l-'Avcâ'nmkine ben
zemektedir.
Beşşâr başlarda bir Mu'tezile yandaşıydı ve Vâsü b.
'Atâ'nm şerefine şiirler yazmıştır."" En az üç şürinde Basra
valisi 'Abdullah b. 'Umar b. 'Abdu'l-'Azîz'in huzurlarında
126/744 ve 129/747'de söylediği nutkundan dolayı Ebû Hu-
3 0 İbnu'l-Mu'tezz, Tabagât, 22; Ağânt, III, 2 4 9 .

3 1 Mubarrad, Kâmil, III, 923; el-Murtadâ, Emâlt, I, 138.
3 2 Ağânt, III, 2 2 7 ; bkz. yukan, s. 337.
3 3 Câhız, Beyân, 1,49.
3 4 A.g.e., 1 , 2 4 .
397
İSLÂM'IN HİCRÎ İKİNCİ ASRINDA Z I N D I K L I K VE Z I N D I K L A R
zeyfe'ye övgüler yağdırmıştır/' "İki Vâsıl" ve İbn EbiT-'Av

ca'nin yanı sıra Beşşâfın Basra'nın altı tnütekellimmden biri
olduğunu söyleyen Ağânî'de aktarılan rivayet, muhtemelen
onun hayatının Mu'tezile yandaşı olduğu döneme gönder
me yapmaktadır İbn Ebi'l-'Avcâ'ya karşı yazdığı hiciv mıs
raları, muhtemelen bu tarihe aittin''
Fakat Vâsıl hayattayken yani 131/749 yılından önce Beş
şâr dostlarıyla bozuşmuştun Ğazzâl (iplikçi, dokumacı) sos
yal kökenini, deve kuşunun veya zürâfanm boynuna benzet
tiği boynunu ve öğretisini kullanarak Vâsıl'a saldırmıştın''
Ağânfnin rivayetine göre İbn Ebi'l-'Avcâ'nm Hasan el-
Basrî'den koptuğunda olduğu gibi Beşşâr da imanını yitir
miş ve takhlîte -yanlışa- düşmüştün" Fakat bu aşamada bu
doğru değildin Beşşâfm yeğeni, Beşşâfm dürüst ve bilgili
bir Müslüman -muhtemelen Mu'tezile yandaşı- olduktan
sonra görüştüğü Harrâniyyelerin etkisinde kalarak dinî açı
dan yoldan çıktığını nakletmiştir." Beşşâr, Emevîlerin son
döneminde* ve belki daha da sonra Harran'a gitmiştin"'
Muhtemelen Harran'da baş kültüyle ilgili efsâneyi öğren
miştin Vâsıl'ı savunarak Beşşâfa saldıran Mu'tezile şâir Saf
vân el-Ensârî'nin birçok şiirinden ve bu şiirle ilgili Câhız'm
gözlemlerinden yola çıkarsak Beşşâf m dinî bozulmasına ne
den olan, onun aşmcı bir Şî'î tarikata girmesiydi. Aşırıcı
Şî'îler, bu dönemde çok aktiflerdi ve Irak'ın Hermesçi çevre
leriyle açık ilişkiler içindeydilen Size aşağıda Beşşâfm öğre
tisini yargılayan Safvân'm mısralarmı verdik:*"
35 A.g.e., I, 2 4 .
Ağânî, III, 146, 147; bkz. yukan, s. 2 9 6 .
37 Câhız, Beyân, I, 16, 2 5 , 29.
38 Ağânî, III, 147.
39 İbnu'l-Mu'tezz, Tabagât, 22.
4 0 Ağânî, III, 2 1 7 .
41 Bkz. ileri, s. 4 0 4 .
4 2 Câhız, Beyân, I, 2 7 , 2 9 , 30. Son mısra hariç şiirin tercümesi Ch. Pellat'a aittir, Milieu,
177; üzerinde biraz oynamalar olmuştur.
398
Zındık ibâhfler-1
"Ateşin topraktan daha asil olduğunu iddia ediyorsun;

Ama ateş toprakta, taşlarda ve çakmak taşlarında bulımuyor (...)
El-Maylâ' ile ve melez olan 'Asım'la övünüyorsun (...)
Ebû Bekr'i eleştirip 'Alî'yi reddediyorsun.
Ve bütün bunlan Burd'a atfediyoruz?
Leylâ en-Nâ'ıtıyye'yi a n yapıyorsım
Ve tenasühe ve redde inananlan da.
Sen Da'd'la, es-Sadûf la, Fartana'yla,
El-Kisf in iki süt annesiyle ve Hind'in iki dostuyla uğraş!"
Birinci tez ateşin topraktan daha asil olduğunu savun

maktır. Çoğu zaman Manici veya Mazdeen bir öğreti söz ko
nusu olduğu ve Beşşâr'm da bu öğretilerin birine inandığı
düşünülmüştür. Bu yanlıştır.
Beşşâr'm bu fikri ortaya attığı şür kayıptır; bu şiirden ge
riye Câhız'm aktardığı tek bir mısra kalmıştır:"
"Toprak karanlık ve ateş aydınlıktır.
Ve var olduğu andan beri ateşe tapılmıştır."
Bu şiir uzun sajalır; kesin olan bir şey varsa o da çıktığı

anda büyük bir sansasyon yarattığı ve birçok cevaplara ne
den olduğudur. Bu cevaplardan ve Câhız'm gözlemlerinden
yola çıkarak, bunun bağlamı ve teolojik önemi hakkında fi
kir sahibi olabUiriz. Birçok sayıda olan reddiyelerinin ikisin
de Safvân, Vâsıl'ı ve toprağı savunmaktadır.** Aynı şekilde
Câhız'm gözlemlerinden, Beşşâr'm aynı şiirinde Vâsü'ı eleş
tirdiği ve toprağa göre ateşin üstünlüğünü savunduğu orta
ya çıkmaktadır. Asimda Beyân'm yazarı, Beşşâr'm mısraları
nı ve Safvân'm cevaplarını aynı kelimelerle sunmaktadır:
"Beşşâr, Vâsıl'ı yerdiğinde ve ateşin çamurdan daha üstün
olduğunu söyleyerek İblîs'i haklı çıkardığmda...";*" "Beşşâr,
ateşin topraktan daha asil olduğunu savunarak İblîs'in görü
şünü teyid etmeye çalıştığında ve Vâsıl'a söylediğini söyle-
43 Câhız, Beyân, 1, 16.

A.g.e., 1., 2 7 - 3 1 , 3 2 .
4 5 A.g.e., I, 16.
399
diğinde...";"' "Vâsıl ve Beşşâr, ateş ve çamur ile ilgili olarak

Safvân der ki../"" Bu polemikle ilgili olarak Câhız, Beşşâfa
yakm bir şâirin -Süleyman el-A'mâ- bir şiirinden iki bölüm
ve Bağdâdlı bir ibâhinin de iki mısraını vermiştin Süleyman
birinci şiirinde Beşşâf a cevap vermekte ve Safvân gibi ona
"İblîs'i güldüren savlarla", toprağm ateşten üstün olduğunu
ispatlamaktadın"» İkinci şiirinde Süleyman şöyle demekte:"'
"Böbürlendiği için (İblîs) (Âdem'in) önünde secde etmeyi reddetti.
Sonunda muhabbet tellaline dönüştü".
Polemiğe girmemiş görünen Bağdâdlı ibâhî şöyle demiş

tir:'"
"İblîs'in böbürlenmesi ve sahtekârlığı beni şaşırtır,
Âdem'in önünde bir kez olsun secde etmeyi küçümsedi.
Sonra onun soyunun muhabbet tellali oldu."
Daha sonra acıyarak Beşşâfı Cehennem'e sokan Ma'arrî"

şu iki mısraı ona atfetmektedir Eğer bu iki mısra gerçekten
ona aitse, bunlar Câhız'm zikrettiği şiirden gelmemektedir:''
"İblîs, babanız Âdem'den daha iyidir.
Bunu anlayın, kötü insanlar!
Ateş onun unsurudur oysa Âdem çamurdandır, •
Ve çamur ateşin yüksekliğine sahip değildir."
Uçurumun derinHklerinden İblîs bu iki mısraı okur ve

Beşşâfa müteşekkirdin"
Bütün bunlardan, Vâsıl'm hicâ'ıyla toprağa karşı ateşi sa
vunması arasında bir alaka olduğu görünmektedir; burada
ki ateş Mazdeenlerin veya Manicilerin kutsal ateşi değildir;
zaten Mazdeenler ve Maniciler ateşe tapmıyorlan Ne Vâsıl
'Â.g.e., I, 27.
47 A.g.e., I, 32.
48 A.g.e., 1 , 3 1 .
49 A.g.e., 1, 32.
^'^ A.g.e., I, 32.
51 Ma'arrî, Ğufrân, 432.
52 A.g.e., 3 1 0 .
53 A.g.e., 3 1 0 .
400
Zındık ibâhîler-IIl
ne Süleyman el-A'mâ ne de Câhız, Beşşâfın kaprisiyle Maz

deenlerin ve Manicilerin inançları arasında bir ilişkiye gön
derme yapmaktadırlar. Buradaki bağlam tamamen İslâ
mî'dir; ateş ve toprak kendilerine ait Kur'ânî kimliklerine sa
hiptir: Ateş-Iblîs ve Çamur-Adem. Burada söz konusu olan,
iblîs'in qıyâs uygulayan bir mütekellim gibi "Ben ondan hayır
lıyım. Beni ateşten onu çamurdan yarattın." (7/12) sözünü
Âdem'in önünde söyleyerek reddettiği Kur'ân âyetinin bir
yorumudur. Neden Beşşâr, Vâsıl'ı alaya alarak İblîs'i savun
muştur? Bu belki Ebû Huzeyfe'nin nutkuna bir cevap olabi
lir. Ama şu kesin ki Beşşâr burada Şeytan'm avukatı veya da
ha doğrusu teologu olmuştur. Bir mütekellim gibi Ebû Mur-
ra'nm tezini geliştirmiş ve her şeye rağmen haklı olduğunu
göstermeye çalışmıştır. Burada aslında bir dışlanmışın (mi-
santhorpe) beşer türüne yapılmış bir saygı gösterisi söz ko
nusudur; ki bu, var olan değerlerin karşısına çıkan ve İblîs'i
rab edinen ibâhîlerin İblîs'e atfettikleri statüye tamamen uy
maktadır.
İkinci tez ise Ebû Bekfi eleştirmek ve 'Alî'yi reddetmek
tir. Bu konuda Câhız, Beşşâr'm, Peygambeı'in vefatmdan
sonra bütün Müslümanların kâfir olduklarını savunduğunu
yazmıştır; ve ona " 'Alî de mi?" diye sorulduğunda 'Amr b.
Kulsûm'un şu eski mısraıyla cevap vermiştir:""
"Üç dostun en kötüsü, Ümm 'Amr, sabahın kadehini vermediğin kişi
değildir."
Bu da bu mısram genel kullanımı itibariyle şu anlama ge

lir ki, 'Alî'yi diğerleriyle aynı kefeye koyabiliriz; üçüncü dost
Ümm 'Amr diğerlerinden ne daha kötü ne daha iyiydi. Beş-
şâf m kendisi de Vâsü'a karşı yazdığı şiirde bu öğretiye gön
derme yapmaktadır:""
"(...) İnsanları küfürle suçlaym.
Çünkü onlar tek bir kişiyi küfürle suçladılar?"
^CShız, Beyân, 1,16.

^Â.g.e.,l, 16.
401
"Tek bir kişi", arıladığımız kadarıyla, 'Alî'dir; Beşşâr'm ait

olduğu tarikatın müridleri onu küfürle suçlamışlardı ve bu
yüzden de Mu'tezilîler ve diğerleri tarafından küfürle suç
lanmıştı. İlk bakışta bu insanlar Haricî göründükleri için İb
nu'l-Mu'tezz, Beşşâr'm Hâricilikle suçlandığını aktarmıştın''
Fakat bu doğru değildir; çünkü Hâriciler, 'Alî'yi reddetseler
de Ebû Bekfi eleştirmemekteydilen
Sapkm mezhep tarihçilerine göre, bu sapkm mezhebi sa
vunan Şî'î tarikatı Kâmilliyye idi. Kâmiliyye'ye ve genel ola
rak Şî'îlen; göre Ashâb, Peygamber'in kesin olarak ümmetin
başına geçmesi için seçtiği Hz. 'Alî'ye bağlılık biatim yapma
dıkları için Peygamber'in vefatından sonra İslâm'ı inkâr et
mişlerdi. Xâmiliyye mensupları, 'Alî'nin de, hakkını savuna-
madığı ve zorla halifeliği almadığı için İslâm'dan çıktığını
söylemektedirler. Bununla beraber daha sonra Mu'âviye'ye
karşı çıkarak tekrar imana kavuşmuştur ve dolayısıyla yal
nızca ilk üç halîfe döneminde kâfirdi." Bağdâdî'ye göre Beş
şâr, Kâmiliyye tarikatına mensuptu.'"
Üçüncü tez, tenasühe ve er-redd yani Câhız'a göre er-
rac'aya inanmaktı." Daha önce gördüğümüz gibi, tenasüh öğ
retisi, II./VIII. asrm ilk yansında aşırıcı Şî'îler tarafından sa
vunulmaktaydı. İkinci öğreti de öyleydi. Bir de er-redd veya
er-rac'a (dönüş), imâmm ve onunla birUkte düşmanlarının
Din Günü'nden önce hesaplarını görmek için tekrar hayata
dönecekleri anlamına gelmektedin
Son olarak Safvân'm zikrettiği ve Câhız'ın haklarında ba
zı bilgiler verdiği erkekler ve kadmlar aşırıcı Şî'îlerdendilen
"Melez" 'Âsim, bizce bilinmemektedir; fakat el-Maylâ', "el-
Kisf" künyesiyle bilinen ve Mansûriyye'nin -muhtemelen

57 Qummî, Magâlât, 14; Şehristânî, Religions, I, 5 1 1 - 5 1 2 ve Gimaret'nin dipnotlan; İbn
Hazm, Fisal, IV, 183; Ch. Pellat, Milieu, 2 0 1 .
5 8 Bağdadî, Farg, 39-42.
59 Câhız, Beyân, I, 2 4 .
60 Nevbakhtî, Firag, 4 4 , 4 6 , 5 0 , 57.
402
Zındık ibâhîIer-lIl
Da'd ve Fartana da bunlardandı- başkanı ve âlimi olan Ebû

Mansûr el-Tclî'nin dadısıydı." Leylâ, es-Sadûf ve Hind, Be-
yân'da çileci kadınlar arasında zikredilmektedirler." Nâ'ıt'e
mensup olan Leylâ, Hayavân'da'^ ve Bukhalâ'da''* zikredil
mekte ve aşırıcı Şî'î olarak belirtilmektedir. Nâ'ıt'e mensup
bir Kûfe'li olan Hind, aşırıcı bir âlimdi.*" Leylâ için kullanılan
"bal arısı" kelimesi, "Rabb'in bal arısına şöyle vahyetti..."
(16/68)** âyetinin Şî'îlerdeki bâtmî yorumuna gönderme
yapmaktadır. "Bal arısı" burada imâmm ilmini bilen "inançlı
kadm" veya ilmin doğrudan ilhamım alan Seçilmiş Kadm
anlamına gelir. Şî'îlerde 'Alî için emîru'n-nahi (yani bal arıla
rının emîri) veya ya'sûb el-mü'minîn (inananlar kovanının
emîri) ifadeleri kullanılır.
Burada birinci tezin diğerlerle alakalı olmadığmı söyle
meliyiz. Aşırıcı Şî'îler İblis'e olumlu özel bir statü tanıma
maktadırlar. Beşşâr'a cevap veren ve Âdem'i savunan Süley
man el-A'ma, daha ileride göreceğimiz gibi Beşşâr ile ayaı
tarikata mensuptu.
Özet olarak Beşşâr, Mu'tezilîlerden a3TÜıp anladığımız
kadarıyla, aşırıcı Şî'î olan KâmUiyye tarikatına intisap etmiş
tir. Câhız, Beşşâr'm kendisiyle görüşen başka bir kör şâire
-Süleyman b. el-Velîd (öl. 173/789)- inançlarını aktardığını
yazar*' ve burada bedenin ruhun "tapmağı" olduğunu ifade
ettiği Mani-karşıtı spiritüahst ve Hermesçi teze açıkça gön
derme yapmaktadır.*" Aynı tarikata mensup*' ve Kûfe'de ay
nı inancı paylaşan dostlarından olan başka bir Basralı da
61 Câhız, Hayavân, VI, 3 9 1 ; Ch. Pellat, Milieu, 2 0 0 .

62 Câhız, Beyân, I, 3 6 5 .
63 A.y., Hayavân, VI, 3 9 1 ; burada yazar Leylâ'nın öğrencisi Humeyde'yi de zikretmiş
tir, bu kişiye Mansûriyyeler tapmaktaydılar, Ch. Pellat, Milieu, 199.
6 4 Câhız, Bukhalâ', 31; Ch. Pellat, Milieu, 2 0 0 , dip. 9; Qâdi, a.g.e., 166.
65/l.g.e., 126, 147, 1 6 6 , 2 0 6 .
66 Bağdadî, Farq, 2 3 6 ; Şehristânî, Religions, I, 5 2 4 ; bkz. ileri, s. 4 0 6 .
6 7 Câhız, Hayavân, IV, 195.
^*A.g.e.,iy, 195-196.
69 Ağânî,m, 247.
403
Muhammed b. 'Avn'dır/"
Vâsıl'ı ve öğretisini alaya almak, Âdem'e karşı İblîs'i sa
vunmak, gördüğümüz gibi ibâhîlikle iyi kaynaşan aşıncı Şî'î
olmak, bütün bunlar ciddi yanlışlardı. Vâsü öfkelenmiş ve
Beşşâf 1 mülhid olarak sıfatlandırmıştır; hatta 'Uqayrdan ve
ya Sadûs'tan bir Arap (ki bunlar aslında mevâltsini korumak
la sorumluydular) gönderip onu gece yatağında öldürtmek
le tehdit etmiştin Fakat bunu yapmadı, çünkü insanları öl
dürtmek aşırıcılara has bir metoddur, der Vâsıl.'' Onu Bas
ra'yı terk etmeye zorlamıştır," o da belki Harran'a gitmiştin''
Beşşâr, Basra'ya Safvân'a göre Vâsıl'm,'" Câhız'a göre
' A m f m " ölümünden soma dönmüştün Hâlâ Şî'î inançlarma
sadıktı ki döndüğünde Şî'î mezhep sapkını olarak Safvân'm
saldırılarına maruz kaldı, 1457762'de Hasanî âsîlerle görüş
tü" ve bir şiirinde İslâm'ı 3akmaya çalışan el-Mansûr tiranı
na karşı saldırdı."
Câhız, Beşşâfm kendi dinine sâdık kaldığını düşünürken
başka işaretler ise el-Mansûfun Şî'îleri, özellikle de aşmcı
Şî'îleri hezimete uğrattıktan soma hayal kırıklığına uğradığı¬
m göstermektedir. 'Abdu'l-Cabbâfm kullandığı sapık mez
hep tarihi kaynaklarında "kör şâir", İbn Ebi'l-'Avcâ' gibi dü
alist bir mütekellim olarak kabul edilmektedir; ona, asimda
düalist olarak adlandırılması mümkün olamayan bir öğreti
atfedilmektedin Söylenenlere göre onun için "İnsanlarm (Al
lah'ı) bilmek ve cinayet, şiddet, hırsızlık, kötülük gibi doğal
olarak hoş gelmeyen şeylerden kaçınmaktan başka sorumlu-
luklan yoktun Düalistlerin savundukları gibi ışığın özünün
A.g.e., m, 233.
'^Â.g.e., 1,25.
73 Kaynaklanın vermeyen Bin 'Âşûr'a göre, Introduction au Dîwân de Başşâr, I, 24.
7 5 A.g.e., I, 25.
76 Marzubânî, Muvaşşah, 247-248.
77 Ağânr, III, 156.
404
Zındık ibâhîler-II
bir tanrı olduğunu ve bir tanrıya sahip olduğunu reddet

mektedir...'"" Aslında Beşşâr'm bu görüşünü teyid eden hiç
bir tanıklığa rastlamamaktayız. Büyük bir ihtimal Beşşâr, Şî'î
hayalleriyle imanını yitirmiş ve takhiîte düşmüştür. Agnostik
ve kaderci olarak görünmektedir aşağıdaki şürinde:"
"Seçme olanağım olmadan olduğum gibi yaratıldım;
Bana seçenek sunulsaydı mükemmel olmayı isterdim.
İstediğim bana verilmedi;
Ve bana istemediğim verildi.
Gizli olanı bilmem mümkün değildir.
Aklım amacıma ulaşabileceğimi söylerken, amacımdan sapmış
bulunuyorum;
Yalnızca şaşkmiık elde ettim!"
"Şaşkmhk" veya hayretlere düşmek. Bu mısralar hakkm

daki kısa bir yorumda, bu beşerî koşulun halini khizlân (yü
züstü bırakma) olarak adlandırmaktadır."" Olgun yaşlarda
yazdığı şürlerden çıkan genel yaklaşım bu düşünceye benzer
bir yana sahiptir. Burada hayal kmkhğma uğramış bir insan
la karşı karşıyajoz; onun için şans veya şanssızlık eşittir. Sık
sık şu öğüdü vermiştir: İyi ya da kötü, kendi zamanımıza
uyum sağlamahyız ve bu dünyaya hayal kurmadan yaklaş-
malıjrız."' İşte Beşşâı'm felsefesi olarak adlandınlan şey budur.
El-Mehdî'nin başa geçmesiyle birlikte Beşşâr, en azmdan
şiirinde keskin bir konformizme uymuştur. Başka şâirler gi
bi, el-Mansûr'un oğlunu "kötüleri cezalandıran" ve "yoldan
çıkanlarm kanım döken" Mehdî olarak süatlandırmıştır."' Bir
Râfidî'ye, eski mesleği olan eşek hırsızlığına dönmesini
öğütlediğini görmektejöz; çünkü bu rafd'dan daha iyidir.""
Eskiden sahip olduğu inançlarla da alay etnüştir: El-Meh-
78 'Abdu'l-Cabbâr, Muğnî, V, 9, 20; tercüme G. Moımot, Penseurs, 173.

79 Beşşâr, Dîvân, I, 2 4 6 .
80 Ağânf, III, 227.
81 Beşşâr, Dîvân, I, 166, 168, 240-241, 309, 355, 366; II, 162.
82 A.g.e., II, 86, 286.
83 Ağânf, III, 167-168.
405
dî'nin sarayında birisi onun lıuzurunda, Kur'ân'da geçen

"bal arıları"nın Hâşimîler olduğunu ve "karınlarından çı-
kan"ın (Kur'ân: 16/69) da ilim olduğunu savunduğunda o
'Abbasî Şî'î'sine şöyle cevap vermiştir: "Kana kana Hâşimî
lerin karnından çıkanları yiyebilirsin!"*' Kısacası Beşşâr dü
zene girmiştin İçindeki şeytan kendisinden daha güçlü ol
masaydı yaşlılıktan ölebihrdi.
Sonuç olarak önce Mu'tezile taraftarı, sonra aşmcı Şî'î,
daha sonra septik ve agnostik, en sonunda tavizsiz bir orto
doks olan Beşşâr, manevî gehşmesinde olduğu gibi hayatın
da da kendi döneminin özetini sunmaktadır
M u h a m m e d b . Munâzir
İbâhî şâirlerin üçüncü nesline ait olan Ebû Ca'fer Mu

hammed b. Munâzir, Temîm'in Yemenli mevlâsı veya İbn Ebî
Bekra'nm üçüncü dereceden bir mevlâsıydı. Doğduğu Aden'i
bırakıp eğitim almak için Basra'ya gelmiştin Takvah bir Müs
lüman olarak hadiste, hukukta, ölçüm bilimde ve özellikle
de filolojide sağlam bir eğitim almıştır."'
Yakışıkh ve kendisinden daha yaşh olan muhaddis, Saqa-
fî 'Abdu'l-Mecîd b. 'Abdu'l-Vahhâb'a tam olarak ne zaman
âşık olduğunu bilemiyoruz."* Tabiata ters düşen bu tutku,
onun dengesini tamamen ve sonsuza dek yitirmesine neden
olmuştun Bir uçtan diğer uça geçip durmuştun Takvalı ve içe
kapanık birisi olan Muhammed b. Munâzir khalâ'anm içine
düşmüş"' ve Basralılarm küfürlü hakaretlerine atılmıştır;
kimse ondan kurtulamamıştır: Vali"" ve kadı,"' Ebû 'Ubeyde
84 A.g.e., III, 158.

85 İbn Munâzir hakkmda bkz.: İbnu'l-Mu'tezz, Tabagât, 119-126; İbn Quteybe, Şi'r, II,
7 4 7 - 7 4 9 ; Ağânî, XVIII, 169-211; Yâqût, İr^âd, VII, 107-110; Safedî, Vâfî, V, 63-64;
Ch. Pellat, Milieu, 169.
86 Bu kişi hakkmda bkz.: Târîkh Bağdâd, X I , 18-19.
87 İbnu'l-Mu'tezz, Tabagât, 119; İbn Quteybe, Şi'r, II, 747; Ağânî, XVIII, 169; vs.
88 Ch. Pellat, Milieu, 169.
406
Zındık, ibâhîler-lll
ve el-Khalîl/° dostları," Saqafî'nin kardeşi,'' hatta mahallenin

kunduracısı bile.'" Mu'tezilîler bu fâsıqla konuşmayı dene
mişler ama başarısız kalmışlar, tehditler savurmuşlar ama hiç
aldırmamış; inananlara kötü şakalar yaptığı camiye girmesi
yasaklanmış; buna küfürlü sözlerle karşüık vermiş; sonunda
şehirden kovulmuştur.'" Arkadaşı 194/810'da ölmüştü, Mek
ke'ye gitmiş ve 198/814'de sefil bir durumda ölmüştür."
Dîvân'mdan,'"' erotik bölümler, Bermekîlere ve er-Reşîd'e
yöneUk övgülü şiirler," ve Saqafî'nin ölümünden sonra özel
likle kaleme aldığı ağıtlar'" kalmıştır.
Son şiirleri dışında İbn Munâzifin şiiri, başarılı mizah yö
nüyle belirginleşmektedir. Bazı kurallara uyulması gereken
övgülü şiirlerinde bile mizah eksik değildir; er-Reşîd'e şöyle
seslenmektedir:"
"Hasan el-Basrî'den veya îbn Sîrîn'den
Lehv (aşk) için bir izniniz var mı?"
Eski bir muhaddis olduğundan orijinal görünmek için bu

birikimini kullanmıştır: Bir hadis ve râvî zinciriyle alay et
miştir; Peygambeı'e kadar çıkmadan yakışıklı oğlanlar için
bir hoşgörü öğüdü "nakletmiştir".™
Bütün ibâhîler gibi o da zındıklıkla suçlanmıştır. Bir gün
elinde kafiye ölçülerini çizdiği defteriyle gezerken onu gören
,Saqafî'nin kardeşi, bu gizemli defterin yalnızca Zındıklar Ki
tabı olabüeceğini düşünerek onu zındîq ilan etmiştir.'" Yûnus
90 Ağam, XVIII, 180, 184.

91 A.g.e., X V n i , 194, 199; İbnu'l-Mu'tezz, Tabagât, 120.
92 Ağam', XVIII, 188.
9 4 Ağânf, XVIII, 170, 183; Yâqût, İrşâd, VII, 1 0 7 , 1 0 9 .
95 Ağânf, XVIII, 2 0 9 .
96 Yalnızca 7 0 bölümden oluşmaktaydı. Fihrist, 186.
97 İbnu'l-Mu'tezz, Tabagât, 121, 125; Ağânî, XVIII, 184, 198.
98 İbnu'l-Mu'tezz, Tabagât, 122-123; Ağânî, XVIII, 198.
99 İbnu'l-Mu'tezz, Tabagât, 121; İbn Quteybe, Şi'r, U, 7 4 9 ; Ağânî, XVIII, 192.
100 A.g.e., XVIII, 2 0 7 .
101 A.g.e., XVIII, 188.
407
b. Habîb'in (öl. 183/799) öğrencileri de hocalarına onun zın-

dîq olduğunu yetiştirmişler; fakat sonunda bu suçlamanın
asüsız olduğu ve onun gerçek anlamda dinî görevlerini ak
satmadığı anlaşılmıştı."' Başkaları ise onun dehrî olduğunu
düşünüyorlardı. Şiirlerinin birinde şöyle der:"'
"Zamanın biçtiği bitkilerle aynı olduğumuzu fark ettim,
Bir bölümü sap üstünde, diğeri biçilmiş."
Bîr Müslüman'a yakışmayan bu sözleri duyduklarında

şok olan dinleyiciler, şâirin ilâhî kadere kendini bıraktığını
söylediğinde sükûnete ka'vuşmuşlardı.
1<*2 A.g.e., XVIII, 209.

A.g.e., XVIII, 2 0 0 .
408
ALTıNCı BOLUM
'ZINDIQ" ıBAHıLER-ıV
BAĞDÂD IBÂHÎLERI
Yezîd b. e l - F a y d
'Acrad'm çevresînden' bir ibâlıî olan Yezîd b. el-Fayd, el-

Mansûr'un saraymda kâtibdi/ El-Mehdî zmdıklara karşı se
fer ilan ettiğinde, 167/784'de 'Umar el-Kelvâzî tarafından tu
tuklanmış ve hapse atılmıştı; ama buradan kaçmayı başar
mıştın' Fakat er-Reşîd'in 170/786'da ilan ettiği aftan men
edilmiştin" Onun hakkında sahip olduğumuz bilgiler bu ka
dardır.
Y û n u s b. Ebî F a r v a
Genel olarak Yûnus b. Ebî Farva veya Yûnus b. Farva ola

rak bilinen bu kişinin tam adı Yûnus b. Muhammed b. 'Ab
d u l l a h b. Ebî Farva'dm Tanınan bir Medine âüesine mensup
tu. Irak'taki 'Ayn et-Tamr asıllı olan Ebû Farva 'Usmân'm bir
mevlâsıydı. Mus'ab b. ez-Zubeyfin dostu ve kâtibi' olan oğlu
1 Câhız, Hayavân, IV, 447-448; A.g.e., XVIII, 101; el-Murtadâ, Emâlî, I, 131.
2 Cahşiyâıî, Vuzerâ', 156.
3 A.g.e., 156; Taberî, Târîkh, III', 519.
4 A.g.e., m', 604.
5 Cahşiyârî, Vuzerâ', U.
409
'Abdullah'ın on üç tane oğlu olmuş ve bunların üçü râvîdir.'

Muhammed b. 'Abdullah, zarîf ve şairane bir Medîneli eşraf
olmuştur/ Onun oğlu Yûnus -yani bizim kahramanımız- kâ
tib eğitimi almış olmasına rağmen Medine'de geçen gençliği
ni cariyeler peşinde koşan bir şâtir olarak yaşamıştır. Komşu-
larmm kölesini hamüe bırakmıştır; bu çocuk, el-Mansûfun
mabeyncisi er-Rabî' olacaktır." 'Abbâsîlerin başa geçmesiyle
birlikte Yûnus Irak'a gitmiş ve Halîfe'nin kuzeni olan 'îsâ b.
Mûsâ'nm kâtibi olmuştur.'
'Acrad'm topluluğundan" bir ibâhî olan Yûnus, el-Meh
dî'nin son yülarmda Bizans kralına "Arapların iğrençlikleri
ve İslâm'ın eksiklikleri" hakkmda bir mektup yazmakla suç
lanmıştır." Sâhib ez-zenâdiqa peşine düşmüş," o da kaçmak
durumunda kalmış ve Küfe bölgesinde gizlenmiştir." Er-Re
şîd, 170/786'da Uan ettiği aftan onu men etmiştir." Anlaşüan
gizlenirken ölmüştür.
Âdem b. 'Abdu'l-'Azîz
Şâir Ebû 'Umar, Âdem b. 'Abdu'l-'Azîz, 11. 'Umafm toru
nuydu." Muhtemelen II./VIII. asrın başlarında Şam'da doğ
muş ve babasını II. Mervân'm vâh olarak tayin ettiği Hi
caz'ın okullarına gitmiştir." Babasmm iyi unvanı sayesinde
'Abdu'l-'Azîz, hanedan değişikliğine eşlik eden kıyımlardan
sağ çıkmış ve saraya sahâhenm üyesi olarak kabul edildiği
6 Bunlardan birinin adı Yûnus'tur, ibn Hacer, Lisân, VI, 3 3 3 , 3 3 4 ; Târîkh Bağdâd, I,
134; II, 4 8 ; Safedî, Vâfi, VIII, 4 1 7 .
7 Cahşiyârî, Vuzerâ', 4 5 ; ibn Rusta, A 7 â . j , 207.
8 Cahşiyârî, Vuzerâ', 125; İbn Rusta, A 2 0 7 ; Ağânt, X I V , 365; X I X , 2 1 9 .
9 Fihrist, 139; Taberî, Târîkh, III', 3 2 9 ; Cahşiyârî, Vuzerâ', 130; Ağânî, X I V , 3 5 3 .
1" Câhız, Hayavân, IV, 4 4 6 - 4 4 7 ; Ağânî, X V n i , 101; el-Murtadâ, Emâlî, I, 131.
12 Târîkh Bağdâd, LX, 160.
13 Câhız, Zemm, 2 0 2 .
14 Taben', Târîkh, III', 6 0 4 .
15 Âdem hakkında bkz.: Ağânî, X V , 2 8 5 - 2 9 7 ; Târîkh Bağdâd, VII, 25-27; Yâqût, İrşâd,
VII, 3 0 3 ; Safedî, Vâfi, V, 2 9 4 - 2 9 6 .
16 İbn Hazm, Cemhera, 97.
410
zındık ibâhîier-lV
Bağdâd'a yerleşmiştir." Siyâsi meselelere yabancı olan

Âdem, kendini şaraba bırakarak khalf şâir yaşamına devam
etmiş ve saray erkânıyla da içli dışlı olmuştun"
Pek önem arz etmeyen Dfoâ«'ından", geriye hicivler ve
kısa ölçülere göre yazılmış, kolay bir tarzda ve mizahlı kü
fürlerle baküsçü şiirler kalmıştın'" Bunlardan birinde şöyle
demektedir:''
"İçecek ver, bana ve dostuma.

Bu uzun gecede.
Bu şaraptan ver, ki üçüncü kadehten sonra.
Bize, doğru yolu unutturur.
Ve bunu basma kakana de ki.
İster hukukçu olsun ister din adamı:
Sen içme, öbür şarabı bekle,
Selsebilinkini,
Bugün susuyorsun ve yarm.
Tasvirlerle susuzluğun giderilecektir..."
Başka bir şiirinde Vâsıl b. Yezîd'in bu akrabası, dostuna,

âhirette söz verilen şarap için gerçek şarabı bırakmamasını
öğütlemektedin"
Şerî'at'm açıktan açığa ihlâli, Cennet'teki "Selsebîl adın
daki kaynak"la (Kuı'ân: 7 6 / 8 ) alay etmek, âhirete karşı kuş
kulu bakmak... Sonunda el-Mehdî onu çağırtmıştır: "Ey za
vallı! Zmdîq mı oldun?" diye sormuştur ona. Şâir kendini sa
vunmuş ve üç yüz kırbaç yedikten sonra göz açıp kapayacak
kadar kısa bir süre için Allah'a kimseyi eş tutmadığına dair
yemin etmiştir; fetâ olarak içkirün ve tarabm etkisinde kala
rak bu şiirleri gençliğinde yazdığını açıklamıştın "Sen hiç bir
ÇureyşUnin zındıklığa girdiğini gördün mü?" diye sormuş
la A.g.e., 97.
18 Yâqût, İrşâd, V, 302, 303.
1 ' Yalnızca 5 0 bölümden oluşmaktaydı. Fihrist, 184.
20 Ağânî, X V , 2 8 5 , 2 8 6 , 287; Târikh Bağdâd, VII, 2 6 , 27; Safedî, Vâfî, V, 2 9 5 , 2 9 6 .
21 Ağânrye göre derlenmiş şiir, X V , 285; Târikh Bağdâd, VII, 26; Safedî, Vâfî, V, 2 9 5 .
22 Ağânî, X V , 287; Târikh Bağdâd, VII, 26; Safedî, Vâfî, V, 2 9 5 .
411
tur halîfeye/"
Başkaları gibi Adem de hayatmm sonlarmda tevbe etmiş
ve 170/786 yılında iyi bir Ivlüslüman olarak vefat etmiştir/"
İbrâhîm b. S e y â b e
Birçok İbrâhîm gibi Ebû İshâq künyesine sahip vasat bir
şâir olan İbrâhîm b. Seyâbe, bir berber-bardak vuran (haccâm)
idi ve Saqîf in veya Hâşimîlerin Hicazlı bir mevlâsıydı.'^ Kâ
tib eğitimi almış ve diyalektik bUen belâğatli bir kâtib olan
ibrâhîm, II./VIII. asrın ortalarına doğru Hicaz'dan ayrılıp
Kûfe'ye yerleşmişti ve el-Ivlehdî döneminde de Küfe'den ay
rılıp Bağdâd'a yerleşmiştir; burada sarayda kâtib olarak çalış
mıştır.'*
Zındtq olduğundan kuşku duyulan bir me'bûn ibâhî oldu
ğu için bir soruşturmaya tabi tutulmuştur: El-Ivlehdî ona ait
kitapları toplattırmış; fakat kuşku uyandıracak bir şeylere
rastlamadığı için onu kâtib olarak işe almıştır. Az bir süre
sonra İbrâhîm, kötü hal ve davramşmdan dolayı işinden atıl
mıştır." Ya geceleri Bağdâd sokaklarında sarhoş geziyordu
ya da Yasası oğlancılıkla başlayan zındıklığı öğretmek için
yakışıklı delikarüüarm peşinde gidiyordu.'"
Er-Reşîd döneminde Bermekîlerin koruması altma gir
mek istemiş ve Yahya b. Khâlid'e "sefalet içinde bir fukara
ya" yardım etmesi için güzel bir mektup göndermiştir."
Ivlavsılîlerle de görüşmekteydi."" Fakat kendisine verilen az
parayı şaraba ve oğlanlara verdiği için her zaman ihtiyaç
2 3 Ağânî, X V , 287; Târîkh Bağdâd, VII, 2 6 .

2 4 Safedî, (Vâfî, V, 294)-onun 160/776 ve 170/786 yıllan arasında vefat ettiğini söyler.
25 İbrâhîm b. Seyâbe hakkmda bkz.: Câhız, Beyân, 1,405; III, 2 1 5 - 2 1 6 ; ; İbnu'l-Mu'tezz,
Tabatjât, 9 3 - 9 4 ; Ağânî XII, 88-91; Fihrist, 186; Safedî, Vâfî, VI, 12-13; ve £./."nm
dipnom, III, 1014.
2 6 Safedî, Vâfî, VI, 12.
2'7 İbnu'l-Mu'tezz, Tabagât, 93; Safedî, Vâfî, VI, 12.
2 8 Ağânî, XII, 8 9 , 90.
29 Câhız, Beyân, 111,215-216.
3 0 Ağânî, XII, 88.
412
Zındık ibâhîler-lV
içinde buluyordu kendini. Onu azarlayanlara, Allah'ın karşı

sında yaptığı iyiliklerden dolayı böbürlenen birisi olarak de
ğil de işlediği günahlardan dolayı utanmış bulunmayı tercih
ettiğini söylüyordu. Allah'm ondan nefret edecek yerde ona
acıyacağına inanıyordu."' Fakat bu arada çağdaşları ona hiç
acımamışlardır; herkes ondan nefret etmiş ve kendisinin de
pişmanlık duyarak söylediği gibi kâfir olarak tanınmıştır:"'
"Eskiden bana Müslüman deniyordu
Bugünse isimlerimden biri kâfirdir."
Borç istediği dostları ondan kaçar olmuştu."" 198/814'de

sefalet içinde ölmeden önce asalaklığa (tetafful) düşmüştü.""
El-Khâsir diye bilinen Selnn b. 'Annr

Bir önceki şâirle aynı nesle ait olan el-Khâsir (Kaybeden)
künyeli şâir Selm b. 'Amr b. Hammâd, (Qureyş'li) Teym b.
Murra'nm mevlâsıydı. Beşşâfm iyi bir öğrencisi olan Selm,
ne kadar yavaş işleyen bir zekâya sahip olsa da az çok verim
li ve övgüler yağdırdığı kişilerce sevilen zeki bir şâirdi. Şiir
lerinde geleneğin mehdîsiyle bir tuttuğu el-Mehdî'nin döne
minde Bağdâd'a yerleşmiştir. Daha sonra el-Hâdî'yi, er-Re-
şîd'i ve Bermeküeri hoş tutmasını başarmıştır. Er-Reşîd'in
son yülarmda vefat etmiştir.""
Selm ibâhî olarak başlamıştır. Dinî konformizmin 3rükse-
lişiyle birlikte "tevbe etmiş" ve K u f ân'ı incelemeye gayret
göstermiştir. Takva ile refahın mecburen bağdaşık olmadığı
nın bilincinde olan birisi olarak Beşşâfm bu öğrencisi, Uk
khalf olan şeytanın müridliğine dönmüştür. "Onun hoşuna
gitmek için" Kufân'ım satıp yerine davul almıştır. Rivayete
31 A.g.e., XII, 89.

32 İbnu'l-Mu'tezz, Tabagât, 93; Safedî, Vâfl, VI, 12.
33 Câhız, Beyân, 1,405.
34 İbnu'l-Mu'tezz, Tabagât, 93; Safedî Vâfî, VI, 12, 13.
35 Selm el-Khâsir hakkmda bkz: İbnu'l-Mu'tezz, Tabagât, 99-106; Ağânî, X I X , 2 6 3 - 2 8 1 ;
Ch. Pellat, M;7(e«, 165.
413
göre işte bu arılaşılmaz davrarıışmdarı dolayı Khâsir unvanı

nı almıştın'*
Selm, II./VIII. asrm sonlarında vasat bir ibâhîydi. Sâhib
ez-zenâdiqalarla sorun yaşamamış ve hicivlerde bile zındık
lıkla suçlanmamıştır. Yalnızca Fihrist'in yazarı onu zındıkla
rın arasında saymaktadm''
Ebân b. 'AbduM-Hamîd
(Bekr kabilesinden) Raqâş'ın mevlâsı olan Ebân b. 'Ab
du'l-Hamîd b. Lâhıq, Ebıl Nuvâs'm neslindendi ve onun gi
bi de Basralıydı."» O biraz gelenek olarak da şâirdi: Babası,
dedesi, kardeşi ve daha sonra oğlu da bir şâirdi." Çok sayıda
şiir yazmış olmakla beraber pek orijinal bir şâir değildi; Ebân
daha çok geniş kültürüyle diğerlerinden ayrümaktadm Bir
çok ünlü -Ebû Nuvâs- gibi o da Bermekîlerin himayesi altı
na girmek için Basra'dan ayrıhp Bağdâd'a yerleşmiştin"" El-
Fadl b. Yahya'ya kendini tanıtan bir şiir göndermiştir; bura
da marifetlerini ve bilgisini saymış, kendini bir şâir, kâtib, be
lâğatçı, âlim, dil bilgini, danışman, değerli taş, at ve köle uz
manı, ama her şeyden çok zarîf, kralları eğlendirecek güzel
hikâye ve mizah bilen birisi olarak sunmuştur; "ben bir hazi
neyim" demiştin Boyundan ve sakalından bahsetmeden,
kendisinin ne içine kapanık bir münzevî ne de haddini aşan
bir ibâhî olduğunu, bunun tersine ikisinin arasında bulun
duğunu söylemiştin'" El-Fadi onu "kültürel danışman" ola
rak işe almıştır;"' işte Ebû Nuvâs ile tartışmasının kaynağm-
3 6 İbnu'l-Mu'tezz, Tabagât, 9 9 - 1 0 0 ; Târîkh Bağdâd, I X , 136; Ağânî, X I X , 2 6 3 .

^"^ Fihrist, 401.
38 Ebân b. 'Abdu'l-Hamîd hakkında bkz.: Câhız, Hayavân, IV, 4 4 7 - 4 5 2 ; İbnu'l-Mu'tezz,
Tabagât, 2 4 1 - 2 4 2 ; Ağânî, X I , 2 8 5 , 2 9 0 ; XVIII, 101; XXIII, 155-167; SÛlî, Evrâg, I, 1¬
52; Târîkh Bağdâd, VII, 4 4 - 4 5 ; Fihrist, 132, 186; Rifâ'î, 'Asr, 1,429-434; II, 317-326;
Ch. Pellat, Milieu, 167, 1 7 9 , 2 1 9 , 2 2 0 , 2 2 1 , 2 5 2 ; S.M. Stem, E.I.\ I, 2-3.
Fihrist, 186.
4 0 A | â w , X X I I I , 155.
Şiir Sûlî'de mevcuttur, Evrâg, I, 2 - 3 .
4 2 Ağânf, XXIII, 156; Cahşiyârî, Vuzerâ', 2 1 1 .
414
da olan da bu görevidin"' Didaktik bir amaçla, İbnuT-Muqaf-

fa'nm Farsça'dan ve Hintçe'den tercüme ettiği eserleri şiir-
leştirmiştin Bu eserler arasmda şunlar bulurmnaktadır: Ünlü
Kelîle ve Dimne,'' Kitâbu Sindbâd,'' Kitâbu Hilm el-Hind,"" Kitâ
bu Bilavhar ve BiÂzasf," Kitâbu Mazdek,'^ Erdeşîr'in Sîrası'"^ ve
Enûşirvân Sîrası.^ Aynı ailenin isteği üzere Hanefî fıkıh eko
lüne göre uzun bir şiir yazmıştın'' Zâtu'l-hulal adında uzun
bir kozmogonik şiir kaleme almıştır;'' bu eserde, daha ileride
zikredeceğimiz Ebû 'Ubeyde'nin eleştirilerinde de görüldü
ğü gibi, Tevrat'tan bilgiler ve Bermekîlerin yanında hizmet
veren Hindli hekimlerden öğrendiği tıbbî unsurlar bulun
maktaydı. Ona ait, biri sapkınlık" diğeri de verem üzerine'"
iki şiir bilmekteyiz. Bu son şiiri dışında Ebân'm bütün eser
leri, muzdevic denilen şekUde racaz halindeydi. Demek ki
Ebân bir entelektüeldi. Bermekîlerin iktidardan düşürülme
sinden sonra ondan hiç bahsedilmemektedin II./VIII. asnn
sonlarında ölmüş olmalı.
4 3 İbnu'l-Mu'tezz, Tabagât, 2 4 1 ; Ağânî, XXIII, 156; Cahşiyâıî, Vuzerâ', 2 1 1 .

4 4 Fihrist, 132, 186, 364; Ağânî, XXIII, 155; İbnu'l-Mu'tezz, Tabagât, 2 4 1 ; Cahşiyârî,
Vuzerâ', 2 1 1 , 1 4 . 0 0 0 mısra halinde, diyor; 79 mısraı, Sûlî'de muhafaza edilmiştir, Ev
râg, I, 4 6 - 5 0 ; Rifâ'î bunlan aktarmıştır, 'Asr, II, 3 2 1 - 3 2 4 .
4 5 Fihrist, 186, 3 6 4 . Bu kitap bugün kayıptır; Mes'ûdî bahsetmiştir, Murûc, I, 90; Hind
"hikmeti" literatürüne aittir.
4 6 Fihrist, 132. Bu kitap muhafaza edilmemiş ve başka yerde de geçmemektedir.
47 A.g.e., 132, 186. Bu es. r D. Gimaret tarafmdan tercüme edilmiş ve yayınlanmıştır:
Arapça'sı, Beyrut, 1972, Fransızca tercümesi: Cenevre-Paris, 1971; aynı kitap hakkın
da bkz. a.y., "Traces et paralleles du Kitâb Bilawhar wa Bûzâsf dans la tradition ara
be", fi.E.O., c. 2 4 , 1 9 7 1 , 5 . 9 7 - 1 3 3 .
4 8 Fihrist, 186. Üzerinde oynanmış eğlence kitap için bkz. A. Christensen, Le regne du
roiKawâdh, 66,68,70.
4 9 Fihrist, 132. Bu kitap daha çok 'AhdErdeşîr adıyla bilinmektedir, Bağdadî, Ebu'I-Qâ-
sım'a, göre (a.g.e., 140) İbnu'l-Muqaffa' tarafından tercüme edilmiştir. I. 'Abbâs,
Beymt, 1967, tarafından yayınlanmıştır.
5 " Fihrist, 132, Se'âlibî tarafmdan öurer'inde derlenmiştir.
5 1 A.g.e., 186, başlık şöyledir: Kitâbu's-Sıyâm ve'l-i'tikâf, 2 8 mısraı Sûlî tarafından mu
hafaza edilmiştir, I, 5 1 - 5 2 .
5 2 Ağânî, XXIII, 155; Târtkh Bağdâd, VII, 4 4 ; Mes'ûdî, bu şiirin beş mısraını muhafaza
etmiştir, Murûc, I, 2 0 7 .
5 3 Ü ç mısra, Maqdisî tarafından muhafaza edilmiştir, Bad', IV, 4 5 ; bu mısralar Hristiyan
larla ilgilidir.
5 4 Ağânf, XXIII, 166-167.
415
Gençliğinde Ebân, Basra'da 'Acrad'" ve onun topluluğu

nun üyeleriyle, dostu olan qayyân Ebu'n-Nudayfm evinde
karşüaşrraştrr; ki bu zâtın mezarına çok öfkeli bir hiciv yaza
caktı."' Hiciv şâiri olarak 'ısâbe'nm şerefli bir üyesi olmuştur
ve birkaç kişiyle karşılıklı alışmışlardır; bunlardan biri Bağ
dâd'da Ebû Nuvâs olmuştur. O da hedef aimmış ve zındık
lıkla suçlanmıştır. Muhammed b. Munâzir ona me'bûn de
mekle yetinirken,"' dostu el-Mu'azzel b. Ğaylan, onu namaz
küarken görünce şaşkın kalmış ve şöyle demiştir: "Ne? Bu
Manici namaz mı kılıyor?""" Ebân'm eleştirdiği büyük Ebû
'Ubeyde'ye gelince, o da Ebân'ı ümmetten dışlamıştır: "Ebân
ve onun gibiler, cizye ödemesi gereken Yahûdîlerdir; evlerin
de Tora var ve onu ezbere bilmekle övünüyorlar; oysa bir ta
ne Kufân'ları bile yoktur ve namaz kılmaya yetecek kadar
sûre bile bilmiyorlar.""'' Ebû Nuvâs, daha sonra, Ebân'm Bas
ra'daki geçmişine dönmüş ve o dönemde Mani'ye atfedilen
bütün mezhep sapkmiıklarıyla "ibâhîler çetesinden" oldu
ğunu söylemeyi ardma koymadan onu suçlarmştır.*"
Bu hiciv bağlamı dışmda Ebân zındıklıkla suçlanmamış-
tır. Ebû Nuvâs'm hicvi hakkında yaptığı yorumunda Câhız,
Ebû Nuvâs'm Ebân'ı, 'Acrad'm topluluğunun "çirkin kişi-
ler"iyle bir tutmasma şaşırmaktadır; ona göre sarhoş halinde
bile, Ebân, diğerlerinin ayık bir haldeyken zihinlerinin ber
raklığından çok daha üstündü." Fakat Câhız şöyle devam
eder: "Onun inançlarma gehnce ne diyeceğimi bilemiyorum;
çünkü kişilerin inançlannda ortaya çıkan yanlışlar, (doğal)
düşüncenin meyveleri değildir; insanlann gelenekleri, alış
kanlıkları vardır; atalarmı ve büyüklerini taklit ederler, ken-
55 Bkz. yukarı, s. 3 7 3 .
56 Ağânî, X X I I I , 159, bir de X I , 2 8 5 .
57 A.g.e., X X I I I , 165.
58 A.g.e., X X I I I , 157.
59 A.g.e., X X I I I , 165.
6" Bkz. yukan, s. 337.
61 Câhız, Hayavân, IV, 4 5 1 ; Ch. Pellat, Milieu, 2 2 1 .
62 Câhız, Hayavân, IV, 4 5 1 ; Ch. Pellat, MıVıeu, 2 2 1 ; tercüme Pellat'ya aittir.
416
Zındık. ibâhîler-lV
di temayüllerine ve kaprislerine göre davranırlar...""' Hiçbir

yerde Câhız bu "hataların" neler olduğunu açıklamamakta
dır; Bermekîlerin korudukları bu kişinin, İbnu'l-Muqaffa'nın
tercüme ettiği İran-Hind eserlerini şiirleştirmesinden Câ
hız'm pek hoşlanmadığını ve çoğu zaman İrancılık veya
Şu'ûbilik olarak kabul edilen bir eğilime sahip olduğuna da
ir üstü kapalı bir göndermeyi fark edebiliriz. Câhız'dan son
ra 'Abdu'l-Cabbâr, bu eskilerin kültürünü dolaylı bir şekilde
selef geleneğinin karşısına koyduğu için Ebân'ı, İbnu'l-Mu-
qaffa'ya yakm gösterin"" Fakat kendi döneminde Ebân
Şu'ûbîlikle suçlanmamıştı; Bağdâd'daki Mu'tezile'nin çok
şey borçlu oldukları Bermekîlerle ilişki içinde olması onu
Şu'ûbîlikle suçlamak için kafi değildir; ki şiirinde bu Şu'ûbî
liğe dair hiçbir ize rastlamlmamaktadm Başka bir yerde açık
ladığımız gibi o dönemde İran-Hind literatürü siyâsî sınıfın
ve dürüst edîblenn eğitiminde çok önemli bir yere sahipti ve
dinî akım olarak zındıklıkla hiçbir bağlantısı yoktu. Bu yüz
den Ebân'm bu faaliyeti kötü olarak algılanmamıştır; bu kişi
dinî bilgisinin muazzamlığıyla tanınmıştı. Komşusu dil bilgi
ni ve lügatçi Ebû Zeyd el-Ensârî'ye (öl. 215/850) göre Ebân,
her akşam Kur'ân üzerinde çalışmaktaydı. (64) Onun dini
hakkında aktarılan çeşitli bilgiler bu konuda daha da övgü
doludur: Ona "mute'ellih" (koyu takvalı) denilmekteydi.'^'
Ebu'l-'Atâhiye
Ebu'l-'Atâhiye adıyla bilinen ünlü şâir Ebû İshâq İsmâ'îl
b. el-Qâsım, 'Ayn et-Tamfda 130/748'de, 'Anaze'H mevâlîden
muhtemelen Aramî bir ailede dünyaya gelmiştin" Gençliği,
63 'Abdu'l-Cabbâr, Tesbît, 7 2 .
6 4 Ağam, X X I I I , 166.
65 Târîkh Bağdâd, VII, 4 4 , 4 5 ; Sûlî, Evrâq, I, 1, 2, 37, 38.
6 6 Ebu'l-'Atâhiya hakkmda bkz.: İbnu'l-Mu'tezz, Tabagât, 2 2 8 - 2 3 4 ; İbn Quteybe, Şi'r,
II, 674-675; Ağânî, IV, 1-105; Târîkh Bağdâd, VI, 2 5 0 - 2 5 9 ; Fihrist, 181, 183; Safedî,
Vâfî, I X , 185-190; İbn Hacer, Lisân, I, 4 2 7 ; Rifâ'î, 'Asr, II, 3 6 1 - 3 7 3 ; A. Guillaume,
EJ?, I, 110-111. Ebu'l-'Atâhiye'nin şiiri için Dîvân başlığı altında: Ebu'l-'Atâhiye,
eş'âruh ve akhbâruh, Ş. Faysal, Şam, 1965.
417
İSLÂM'IN HlCRÎ IKÎNCİ ASRINDA ZINDIKLIK VE ZINDIKLAR
ailesiyle birlikte çöııılekçi (carrâr) olarak çalıştığı Kûfe'de

geçmiştir.*' El-Mehdî döneminde Bağdâd'a yerleşmiştir; bu
rada neslinin en büyük şâirlerinden biri olarak kabul edilmiş
ve zor bir kadm olan halîfenin kölesi 'Utbe'ye âşık olmuştur.
Bu aşkı popüler bir hikâyenin konusu olmuştur;*" ama âşığa
birkaç kırbaca ve birkaç ay hapiste geçirmesine mal olduysa*'
da, bu durum şâir ile 'Alî b. Yaqtîn'in dostluğuna güvenebi
leceği saray arasındaki ihşkisini çok fazla etkilememiştir.™
Övgü şiirlerinden dolayı el-Mehdî, el-Hâdî ve daha sonra
hayranlarından biri olduğu için onu erkânına alan er-Reşîd
tarafından cömertçe ödüllendirilmişti." 180/796'ya doğru,
yani elH yaşlarmm üzerindeyken o zamana kadar dünya iş
lerine kendini kaptıran şâir erotik şiir yazmaktan vazgeçmiş
ve cübbe takıp çileci bir hayata kendini adamıştı." Kırbaçlar
ve hapishanede geçirdiği bir yü bu konudaki tavrını değiştir
memiştir." Fakat bu durum, çileciliği tebhğ etmesinin yanı
sıra onun övgü şiirleri yazmaya devam etmesine ve sarayla
ilişkisini sürdürmesine mani olmamıştın El-Me'mûn ile mü
kemmel bir ilişki yürütmüş ve öldüğü 211/826 veya 213/828
tarihine kadar'* saraya gidip gehniş ve halîfenin cömertçe
karşılık verdiği yılhk yardımlar istemiştir.'"
Ebu'l-'Atâhiye, dürüst, biraz saf, bazen inatçı ve ait oldu
ğu toplumsal sınıfın profiline sahip ve tiksindirici bir pinti-
Hkte birisi olarak görünmektedir.'* Diğer yandan Ebu'l-'Atâ
hiye olarak adlandırılmasına neden olan kadımmsı hal ve
^"^ Ağânî, ly, 1.

68 Fihrist'e göre, 3 6 6 ; Târikh Bağdâd'm yazan bundan esinlenmiştir, VI, 2 5 4 .
69 İbn Quteybe, Şi'r, II, 6 7 6 ; Ağânî, IV, 4 0 .
70 A.g.e., IV, 5 0 .
71 A.g.e., IV, 14, 3 2 , 3 3 , 63; VIII, 3 7 1 ; Marzubânî, Muvaşşah, 161.
72 Oğluna göre Ebu'l-'Atâhiye, er-Reşîd Raqqa'ya yerleştiğinde çileciliğe girmiştir, Ağâ
nî, IV, 63; bu 180/796'da vuku bulmuştur.
73 A.g.e., IV, 2 9 - 6 3 .
74 Birinci tarih, Târikh Bağdâd'id., VI, 2 5 9 , bulunmaktadır; ikinci tarih de Fihrist'te, 75,
\e Ağânî'de, IV, 105 bulunmaktadır.
75 A.g.e., IV, 6 3 .
76 Onun akılsızhğı hakkında bkz. A.g.e., IV, 80; cimriliği hakkında bkz. ileri s. 4 2 4 .
418
hareketlere sahip birisiydi." Genel olarak Beşşâr ona "Bağ

dâd'm hanım evladı" demekteydi.'» Çok duyarlı birisi olan
Ebu'l-'Atâhiye'nin, müziğe karşı yoğun bir ilgisi vardı. Bir
şarkı dinler dinlemez, raks etmeye başlarmış" ve el-Meh-
di'nin, müzisyen İbrâhîm el-Mavsüî'yi hapse attırtması onun
şikâyetlerine neden oknuştun»" Şarkıları göz yaşlarına neden
olan bu Mukhâriq şarkıcmın kapısını çahp ondan "Ey Bâ-
bil'in bilgesi! Ey delileri iyileştiren! Kulağıma bu canlandırı
cı sudan dök!" dermiş.»'
Bol miktarda olan şiirleri, Beşşâfm şiirinin gücüne ve
haşmetine sahip değildir; onun şiiri sade ve akıcıdır; zaman
zaman karşılaştırılamaz bir parıldamayla parlar -kendisi bu
na "kanatlı" derdi»'- ve basit konuşma diline kadar indiği de
olurdu.
Çileciliğe girinceye kadar Ebu'l-'Atâhiye, kuşkulu insan
larla -kadmımsı insanlarla- bir araya gelen,»» şenlikler ve içki
partilerinin düzenlendiği manastırlara giden bir mâcindi.^
Şiiri sosyeteye yönelikti: Erotik, övgücü ve bazen de hiciv
şeklinde. Görüşünü değiştirdiğinde ve Bağdâd'ı çileci şiirle
riyle boğduğunda kuşku uyandırrmş ve üst tabakada oldu
ğu gibi halk tabakasında da zmdıklıkla suçlanmıştı. Bundan
dolayı da otoritelerle bazı sorunlar yaşamıştır; fakat bunlar
sadece er-Reşîd dönemiyle smırh kalmıştır. Gece küdığı na
mazlardan dolayı kuşkulanan ve onun Ay'la konuştuğunu
veya daha doğrusu Ay'a taptığını zarmeden komşulanndan
biri onu Hamdaveyh'e -yani Sâhib ez-zenâdfâya- şikayet et
miştir; Hamdaveyh, onu gözetlemek için geceyi komşuları-
77 Târikh Bağdâd, VI, 250; İbn Cinnî (Ebu'l-Feth, 'Usmân, öl. 3 9 2 / 1 0 0 2 ) , el-Mubhicfî
tefsir esma' şu'arâ' dîvân el-hamâse (Ebû Tammâm'm), Şam, 1 3 4 8 / 1 9 2 9 - 3 0 , s. 60.
7 8 Ağânî, IV, 7 2 , 7 5 .
7 9 Şâbuştî, Diyârât, 48.
8** Rifâ'î bu şiirleri vermiştir, 'Asr, II, 3 4 9 .
81 Ağânî, XVIII, 3 4 6 .
82 A.g.e., IV, 57.
8 3 A.g.e.. IV, 1; Marzubânî, Muvaşşah, 2 6 0 ; Târikh Bağdâd, VI, 2 5 0 .
8" Şâbuştî, Diyârât, 48.
419
mn çatısmda geçirmek zorunda kalmıştı."" Daha sonra

192/808'de, Tûs'da bir adam onu er-Reşîd'e şikâyet etmiştir;
Ebu'l-'Atâhiyâ tutuklanmış, fakat bir kişinin şahitliği yeter
siz olduğu için serbest bırakılmıştı."" Bütün bunlar resmî ku
rumlar açısından önemsiz şeylerdi; çağdaşlarının birçoğu
için çilecinin imanı kuşku uyandırmaktaydı.
Bu noktaya ve genel olarak Ebu'l-'Atâhiye'nin dinine iliş
kin olarak biyografisinde üç portreye gönderme yapan hete
rojen unsurlar bulmaktayız: Birincisi ibâhî şâirin portresi,
ikincisi ilâhiyatçmm portresi ve üçüncüsü de vâizinki.
Bazı ibâhîler gibi Ebu'l-'Atâhiya, aşk şiirlerinde küfre düş
mektedir. Güzel 'Utbe hakkında şöyle demiştir:"'
"Ey Allah'ım! Onu, Cennet'le unutturmak istesen de.
Onu unutmayacağım."
Veya:
"Senin güzelliğini gördükten sonra, ki sen onun en güzel mahlukusun,
Allah hurileri sana bakarak yaratmıştır!"
Diğer yandan şürleriyle Kuı'ân'ı güzellik bakımından aş

tığını iddia eder. Şu sözler ona atfedilir: "Dün 'amme yeta-
sâ'elûn'u (Kuı'ân: 78. sûre) okudum, sonra ondan daha güzel
bir şiir yazdım."""
İnançlarma gelince bir yandan "Sümenî" bir materyalist
tir; göğü göstererek şöyle der:"'
"Görebildiğinin bir bölümünden şüphe duyabiliyorsan.
Algılayamadığın şeylere duyduğun
Şüphe daha da anlamlıdır!"
Bir düalisttir. En azmdan İbn el-lVIu'tezz'in görüşü bu

yöndedir: "Sanırım o bir düalistti; yalnızca görünüşte çile-
ciydi." diye yazmıştır.'"
85 Ağânî, IV, 3 5 .
86 Dî\ân, 539.
87 İbn Quteybe, Şi'r, II, 679; Ağânî, IV, 51.
88 A.g.e., IV, 3 4 .
89 İbn Quteybe, Şi'r, II, 679.
9" İbnu'l-Mu'tezz, Tabagât, 2 8 8 , 364.
420
Zındık İbâhîler-lV
Küfre düştüğü mısralar muhtemelen ona aitti ve onun

sosyeteye hitap ettiği dönemden kalmaydı; bu şiirleri daha
sonraları muhalifi vaiz Mansûr b. 'Ammâr tarafından der
lenmiştir; bu kişinin aynı zamanda Ebu'l-'Atâhiye'yi
Kur'ân'a karşı küfür işlemekle suçladığı söylenmektedin
Gerçek olduğu kuşku uyandıran "Sümenî" mısra, muhalifle
ri tarafından ona atfedilmiş olabilir; başka şiirlerinde bu mıs
ralarda söylediklerinin tersini savunduğu görünmektedin
Ebu'l-'Atâhiye'nin diniyle çileciliğini birbirinden ayıran İb
nu'l-Mu'tezz'in görüşüne gelince, Ebu'l-'Atâhiye'nin çağ-
daşlarmm görüşlerine uymamaktadm Kısacası daha sonra
ve yapay olarak oluşturulan bu portre pek gerçek görünme
mektedir.
Başka rivayetlerde Ebu'l-'Atâhiye, zındîq değil de Müslü
man bir ilâhiyatçı olarak sunulmaktadır. Söylenene göre bel
li bir teolojik görüşe sahip değildi; aslında biri eleştiri suna
na dek bir öğretiyi savunurdu ve sonra başkasım kabul eder
di. Yine de ona aşağıdaki tezler atfedilmektedir:"
Âlemin ârızîliği konusunda Ebu'l-'Atâhiye, AUah'm yok
tan iki özü yarattığını ve ondan da bizim bildiğimiz âlemi
yarattığını savunun Bütün yaratılmış şeyler, tamamen yok
olmadan önce bu iki öze indirgenecektin
Marifete {el-ma'ârif) gelince, doğal düşünme melekesine
bağlı olduğunu ve akıl yürütmeyle araştırmanın sonucu ol
duğunu düşünmektedir.
Diğer yandan şu tezleri de savunmuştur:
- Va'îd: Allah kesin olarak günah işleyenleri cezalandıra
caktır.
- Cebr: İnsanlann eylemleri Allah tarafından yaratılmıştın
- Kuı'ân'm yaratılmış olduğunu öne süren öğreti.
- Tahrîm el-mekâsib öğretisi: Kişinin, bozulmuş bir toplum
içinde kazanç getiren bir iş yapması meşru değildin Fakat
otoriteye karşı isyan etmeyi savunmamaktadm
91 Ağânî, IV, 5, 6, 7.
421
Başica bir alanda, ılunlı bir grup olan Batrijrye'nin Zeydî

Şî'îliğine mensuptur; bunlar 'Alî'nin diğer Ashâb'dan üstün
olduğunu aynı zamanda Ashâb'm diğer üyelerinin de iyi
İVIüslümanlar olduklarını ve Ebû Bekr'in, Usmân'm ve
'Umar'in halifeliklerini meşru olarak kabul etmekteydüer.
Ebu'l-'Atâhiye, geniş bir kültüre sahip olmasma rağmen
ilâhiyatçı olarak bilinmemekteydi. Kur'ân âyetleriyle ve
özelHkle de hadislerle dolu olan şiiri," dinî bilgisinin genişli
ğini göstermektedir. Er-Reşîd döneminde hapiste geçirdiği
bir yü bo3Tjnca yalnızca Kuı'ân'dan sûreler okuduğu söyle
nir.'" O dönemde yaygm olan tevhîd hakkında söylenen mü
kâşefe argümanları. Kelâm terminolojisi ve eskilere atfedilen
özdeyişler, şürinde bol miktarda bulunmaktaydı.'" Ebu'l-
'Atâhiye, kültürlü bir insandı ve herkesin kendince mütekel
lim olduğu el-İVIe'mûn döneminde biraz kelâmla uğraşmış ol
ması çok muhtemeldir. Sümâme b. Eşras'la, Bişr b. el-İVIu'te-
miı'le ve Bişr el-Marîsî'yle tartışmıştır; hatta bunlar el-
İVIe'mûn'un huzurunda onunla alay etmişlerdi; bunun üzeri
ne el-Me'mûn da ona şiirle uğraşmasım öğütlemiştir.'" Her
kes gibi o da var olan teolojik ekoller arasında, o dönemde
dendiği gibi, bir "seçim" yapmak durumunda kalmıştı. Ma
rifetle, Kur'ân'm yaratılmış olduğunu söyleyen tez ve Va'îd
tezi o zamarüar erkin olumlu baktığı tezlerdendi. Fesâd ed-dâr
(toplumun bozulması) üe sıkı iHşki içinde olan tahrîm el-me-
kâsib tezi Bağdâd'm çileci ekollerinde klasik bir tezdi. Fakat
bu tezler şiirlerinde görünmemektedir; oysa cebf' tezi çok
behrgindir; III./IX. asrm sonlarmda İmâmî uâhiyatçı Ebû
Sehl en-Nevbakhtî'nin bir reddiye yazmasma neden olacak-
ü." BÜ3mk bir olasüıkla Şî'îliğe mensuptu; hatta İmâmî oldu-
92 A.g.e., IV, 1 6 , 4 6 , 67; Dtvân, 8 3 , 3 0 3 .

9 3 Ağânt, IV, 2 9 .
94 A.g.e., IV, 4 3 .
^Â.g.e.,lV, 6 , 7 , 16, 8 0 .
9 * Dtvân, 109, 173, 3 0 3 , 3 4 0 , 4 1 9 , 4 4 9 .
9'7 Necâşî, Ricâl, 2 5 , burada reddiyenin tam başlığı şöyledir: "er-Redd 'alâ Ebi'l-'Atâhiye
422
zındık ibâhîler-iV
ğu bile söylenir;'» biraz önce onu 'Alî b. Yaqtîn'e bağlayan

dostluktan bahsetmiştik. Fakat şiirinde Şî'î tutkusuna ve Eh
li Beyt'e herhangi bir gönderme yapmaması onun daha çok
ılunlı Zeydî akımma mensup olduğuna işaret etmektedin
Dünyanın yaratıldığı hakkında hiçbir açıklama yapılma
yan ve karanlıkla aydınlığa gönderme yapılmayan iki zıt öz
teziyse bizce biraz tuhaf bir tezdin Belki Zâtu'l-emsâl adında
ki ve çileci öğretisini ihtiva eden uzun «rcöze'sinden elde
edilmiştin Burada ahlâkî bir düalizm bulunmakta: Biri iyilik
biri kötülük olan iki kutup. Burüar bu âlemde saf halde değil
de; kötülüğün daha egemen olduğu karma halinde bulun
maktadır; bunlar varlıkta aynı zamanda bir yam iyiliğe iter
ken bir yanı buna engel olmaya çahşan iki zıt tabiat oluştur
maktadm" Kötülük ve iyilik çok nadiren aydınlığa ve karan
lığa benzetilmiştir; karanlık ve aydmlık terimleri Kufân'm
kullandığı anlamda kuUaralmış ve insanı şaşırtmayan alışa
gelmiş bir sıkhkta geçmektedin™
Sonuç olarak Ebu'l-'Atâhiye'nin, muhtemelen el-Me'mûn
döneminde "seçtiği" bu teolojik öğreti, genelde doğru olabi-
Ih.
Daha önce söylediğimiz gibi Ebu'l-'Atâhiye, ne mucûn ol
duğu için el-Mehdî döneminde ne de teolojik öğretisinden
dolayı el-Me'mûn döneminde zmdıklıkla suçlanmıştır; fakat
er-Reşîd döneminde çileciliğe bir dönüş yapmasından ve va
azlarından dolayı ztndîq suçlamalarına uğramıştın
İlk bakışta onun çileciliğe girmesi, zmdıklarm ve her şey
den önce Manicilerin çileci dinine mensubiyeti akla getir
ir et-tevhîdfî şi'rih". Cebr'in bir reddiyesi olduğunu söyleyen Tahrânî, Ağa Buzurg,
idi, ez-zeri'a ilâ tesântf e§-şi'a, c. 10, Tahran, 1 9 6 5 , s. 180; bir de şâirin İmâmî
olduğunu söyler. Massignon, (Passion, I, 3 6 1 - 3 6 2 ) kaynaklannı vermeden, Ebû
Sehl'in reddiyesinin cebnn yanı sıra nûr ve zulmet (ışık ve karanlık) kavramlannı da
ihtiva ettiğini yazmıştır, bunu te'yid etmemiz imkansız.
98 Bir önceki dipnota bkz.
99 Bu urcûze için bkz. Dîvân, 4 4 9 ^ 5 9 .
100 G. Vajda'nın -Zindiqs, 2 2 5 - görüşünün tersine, Massignon'un çok güvenilir ohnayan
bilgisini kabul etmiştir, oysa kendi incelemesi, a.g.e., 2 2 5 - 2 2 8 , bunun tam tersini
ortaya koymaktadır.
423
mektedir. Fakat bu yanlış bir izlenimdir. Bir yandan İslâm,

sisteme dahil olmuş çileci ekollere sahipti ve diğer yandan
da muhalifleri için Ebu'l-'Atâhiye daha çok ateist bir öğreti
nin taraftarı olarak sahte bir çileciydi.
Aslında tamamen yabancı olduğu bir ahlâkı tebliğ eden
iki yüzlü birisi olmakla sık sık suçlanmıştır. Tamahkârlığı ve
cimriliği özdeyiş haline gelmişti. Dostu Selm el-Khâsife şöy
le dediğinde:""
"Allah'a hamd olsun ey Selm b. 'Amr!
Tamahkârlık insanlarm boynunu eğdirir!"
Selm şöyle haykırmıştır: "Şuna bakın! Bu zındığın, bu ka

dın kıhğmdaki adamın, bu çömlekçinin (...) para biriktirme
si ve iki yüzlüce çileciliği tebliğ etmesi yetmez gibi bir de bi
zim hayatımızı kazanmamızı başa kakıyor!" Aynı şekilde şâ
irimiz, çileci b ü mütevazilikle fakirleri iyileştirmek için para
almadan bardak vurduğunda (haccâm) Bişr b. el-Mu'temir
ona şöyle demiştir: "Senin yaptığın çilecilik değil, öksüzlerin
ve fakirlerin sırtında bu mesleği öğrenmeye çalışıyorsun."""
Sümâme de ona, zühdü tebliğ etmenin en sağlam yolunun,
kendi evi parayla doluyken insanlara vaaz etmek değil de bu
hali yaşamak olduğunu, birçok kez söylemiştir.'"" Bütün bu
insanlar için Ebu'l-'Atâhiye'nin görünürdeki fakirliği ashnda
onun pintihğinden kajmaklanmaktaydı.
Çileci söylemine gelince, âhiret fikrinden ziyâde daha çok
ölüm ve yok oluş fikrinin üzerinde durması eleştirilmiştir.
Muhaliflerine göre bu söylemi, onun âhirete inanmadığını ve
dolayısıyla Allah'ın varlığına inanmayan bir zındtq olduğu
nu göstermekteydi. Ağânrnin yazarı, Ebu'l-'Atâhiye'nin ba
zı çağdaşları tarafından diriliş inancını kabul etmeyen filo
zofların öğretilerine mensup olmakla suçlandığını yazmıştır;
onlara göre bunun kanıtı Ebu'l-'Atâhiye'nin şiirlerinde diri
ldi Ağânî, IV, 7 5 .

A.g.e., IV, 7.
103 A.g.e., IV, 16-17.
424
lişi sükût geçerek sadece ölüm ve yok oluş temasma değin-

mesiydi.™ İsfehânî muhtemelen Bağdâd'm ünlü vâîzî Man
sûr b. 'Ammâf a ve İbrâhîm b. el-Mehdî'ye gönderme yap
maktadır Mansûr b. 'Ammâr şöyle demiştir: "Şahit olun:
Ebu'l-'Atâhiye bir zmdîqâır, şiirinde Cennet ve Cehen-
nem'den hiç bahsetmeyip yalnızca ölüme değindiğini fark
etmiyor musunuz?""' Başka rivayetlere göre şâirin kendisine
kızmasıyla ona muhalif olduğu doğrudur;"* fakat va'z konu
sunda farklı va'z görüşlerini temel alan Ebu'l-'Atâhiye'nin
bu görüşünü kabul eden başka kişilerin de var olduğunu göz
ardı etmemek gerekin İbrâhîm b. el-Mehdî'ye gelince o da
Ebu'l-'Atâhiye'ye şu sözlerle seslenmiştir:"'
"Bu dünyanın arkasından ağlamakla ve yakınmakla meşgulsün,
Oysa âhireti tamamen unutmuşsun.
Senin gibi âhiret inkarcısının tebliğ ettiği
Bu çileciliğin anlamı nedir?
Öğretinin doğru olmadığını görüyorum,
El-Avvâh'm öğretisinden farklı bir öğretiyi takip ediyorsun.
Yoksa bizim Rabbimize başka bir ilah mı eş koşuyorsun.
Ey zavallı! Yolun geniştir!"
Prensin gönderme yaptığı el-Avvâh'm öğretisi, Ha-

nifliktir; yani Peygamber'in tekrar oluşturduğu İbrahim'in
dini (el-Avvâh: Kur'ân, 9/114; 11/75). Bu öğreti hoşgörülü
dür isemha); buna göre Allah'a eş koşmanm (üçüncü mısra)
dışmda bütün günahlar bağışlanabilirdin Ebu'l-'Atâhiye, dar
yolu seçmek ve sosyetedeki insanları iebnâ' ed-dünya) nasi-
hatlarıyla rahatsız etmek gibi bir gaflete düşmüştü. Yine de
âhireti unutmakla ve buna inanmamakla açıktan açığa suç
lanmıştın
Âhirete inanmamak Allah'a inanmamayı da getirmiş ola
bilin Sümenîlerin şâire atfettikleri mısraları daha önce zikret-
A.g.e., IV, 2.
105 A.g.e., IV, 34; Târikh Bağdâd, VI, 253.
106 Ağânî, IV, 34; Târikh Bağdâd, VI, 253, 254.
107 Sûlî, Evrâq, II, 4 7 - 4 8 .
425
tik; Ebu'l-'Atâhiye sanki bu suçlamadan kurtulmak için bu

şiiri er-Reşîd'in huzurunda okumuştu:'""
"Bize görünmeyen bir varlığa işaret eden.
Görünen bir varlığm huzurundayız."
Başka bir seferinde ona "Ztndîq olduğun söyleniyor?" di

yen er-Reşîd'e veya dostlarına: "Ben mi? (Şiirlerimden birin
de) şunu söylerken nasıl zındîq olabilirim?"'"'
"Allah'a karşı çıkılması şaşırtıcıdır.
Veya varhğmı inkâr etmek.
Oysa her yerde bir kamt vardır,
Ki bize onun Tek olduğunu gösteriyor."
Tarihî açıdan muhaliflerinin bulundukları suçlamalar sa

hih olsa da bu suçlama doğru mudur? Şiirinde gerçekten
âhiretten ziyâde ölümün üzerinde mi duruyor? Bu son soru
ya verilecek cevap tartışılmaz olarak evettir.
Kuşkusuz Din Günü ve diriliş Ebu'l-'Atâhiye'nin çileci şi
irinde, diğer temalarla birlikte işlenmiştir: Bazen insanların
niteliklerini dikkate almadan hayatlarmı kolaylaştıran bazen
de zorlaştıran, güzergâhmm üzerindeki her şeyi yok eden ve
acımadan insanları "biçen" dehr (Zaman, Kader);"" her an yo
lumuzu kaybetme tehlikesiyle yüz yüze olduğumuz bu fani
varoluşta saadeti bulmayı imkânsız küan zemm ed-dünyâ (bu
dünyanın kmanması);"' sürekli bozuhna halinde obuamıza
ve her sefer çağların en kötüsünde yaşamamıza neden olan
zemm ez-zamân (zamanın kınanması).'" Fakat ölüm temasma
özel bir vurgu yapmıştır ve alışüdık olmayan bir tonda ifade
etmiştir. Mansûr b. 'Ammâr"m da içlerinde bulunduğu o dö
nemin çilecilerinde ve vaizlerinde, aslında problem oluştur-
108 Dîvân, 7.
109 A.g.e., 687; Ağânî, IV, 3 5 .
110 Dîvân, 3 , 4 7 , 6 3 , 1 0 9 , 3 3 6 , 3 4 0 , 4 1 9 ve bkz. özellikle Bermekîlerin düşüşünden sonra
kaleme alman şiire, Taberî, Târîkh, IIP, 186-187.
111 Dîvân, 221, 373; Rifâ'î, 'Asr, II, 372.
112 Dîvân, 2 0 , 350, 369, 370, 373, vs.
426
Zındık. ibâhîler-IV
mayan ölüm teması, insana hayatının fâniliğini ve mânevi

sorumluluğunu hatırlatmaya yaramaktadır Bu tema yargı
fikriyle sıkı bir şekilde bağlantıhdm Dinleyicilerin hayal gü
cüne ulaşmak için vaizler, kabir azabı ve Cehennem'de gü
nahkârlara yapılan işkenceler üzerinde uzun uzun durmak
taydılar; fakat bunlar, Cennet'in nimetleri, geniş ve munta
zam sarayları, oradaki leziz yiyecekler ve cömert vücutlu
huriler üzerinde daha çok durmaktaydılan Bu vaizlerin nu
tukları duygulandırıcı ve iyimserdi. Oysa ölüme hatta haya
ta gelince Ebu'l-'Atâhiye'rün şüri bu söylem tarzıyla birden
farkhlaşmaktadır ve sıkıntı verici hiçlik havasına bürünmek
tedir Şiirindeki ölüm fikri âhiret hayatını çağnştırmamakta-
dır; daha çok doğumdan itibaren hayatı zehir eden ve kemi
ren fizikî bir kötülük olarak sunulan bir ölüm fikri üzerinde
durmaktadm "Bizzat hayatmm içinde bu felâketi taşıyan ki
şi için hayatın değeri nedir? Fani olduğu için bu hayat acı-
dm" der şâin"' "Ölümün ateşi gün ve gün insanları yakıp kü
le çeviriyor"'" İlâhiyatçılardan "hareket" ve "hareketsizlik"
kavramlarını alarak yok oluşun, beşerleri hareketsizHğe ben
zeyen hareketlerle yok ettiğini fark etmektedir."' Başka bir
yerde birine seslenir: "Görmüyor musun, ölümün değirmen
leri her şeyi öğütüyor?""' Her şeyin yok olmaya mahkum ol
ması hayatı gereksiz kılmaktadır: "Çocuk doğurun! Çocuk
doğurun! Ama ölüm için! İnşâ edin, inşâ edin, ama yok oluş
için!""' Bu aynı zamanda sürekh sızlanmalara neden olmak
tadır: "Ey beşer! Kendin için sızlan... Nuh'un yaşma ulaşsan
bile bir gün öleceksin!"""
Kuşkusuz ölümün bu korkutucu ve yok edici yönüne

yaptığı vurgu, zenginliğin doruğunda bulunan kentte tebliğ
" 3 A.g.e, 449: .j|_ja«Jİ'u^İH>Âi .Jl-^ i>'iAV^

1 " A.g.e., 4 0 .
A.g.e., 3 7 4 , 3 9 4 .
116 A.g.e., 157.
117 A.g.e., 4 5 .
118 Şiir için bkz. Rifâ'î, 'Asr, II, 3 7 1 - 3 7 2 .
427
edilen ve şatafata ve israfa karşı yönetilmiş söylemin top

lumsal işlevi açısından anlaşılırdır. Diriliş ve yargı teması,
tayyibelen mahkûm etmeyen bir sistem içinde pek etkili de
ğildir. Her şeyin fâni olduğunu temel alan bu sızlanma tarzı
Ebu'l-'Atâhiye'nin bazı çağdaşlarını, içinde aslında ibâhiler-
le aynı inançlara sahip hüzünlü bir Qohelet olduğunu dü
şünmeye itmekteydi: Ölüm son noktadır. Ibâhiler yokluğa
düşmeden önce hayatın tadını çıkartmak gerektiğine inanır
ken, Ebu'l-'Atâhiye, insanları her saniye ölümün tükettiği bu
hayat için ağlamaya davet etmekteydi.
Kısacası Arap literatürü -dinî olmaktan ziyâde felsefî- ta
rihinde belki Budizm'den etkilenmiş olan Ebu'l-'Atâhiye'nin
çileci vaazında ölüm temasmı işlediği, kendi tarzında tek
olan bu özel anlatım biçimi, bazı çağdaşları tarafından
-muhtemelen de haksız yere- zındıklıkla suçlanmasına ne
den olmuştur.
428
EK
DAHA ÖNCEKİ BİR TARİHTE,

HİCRET'İN AREFESİNDE ARABİSTAN'DA
ZINDIKLARIN VARLIĞINA İLİŞKİN
KAYNAKLARIN ELEŞTİREL İNCELEMESİ
H â l â yayınlanmamış' İbnu'l-Kelbî'nin' Kitâbu'l-mesâ-

lib'mâe, "(Araplar arasında) el-Mecûsiyye'nin (Mazdeizm),
Yahudiliğin, Hristiyanlığm ve zmdıklığm bulunması" başlığı
na sahip bir bölüm bulunmaktadır. Yemenli yazar, ibn 'Ab
bâs'a gönderme yapan çağdaşı ve meslektaşı el-Heysem b.
'Adî'yi" referans göstererek, mecûsiyyenin Temımîlerde (beş
kişinin adı verilmiştir) yaygm olduğunu ve zmdıkhğm Mek
ke'de Qureyş'liler arasında bulunduğunu (yedi kişinin adı
verilmiştir) aktarır. -Zmdıklık onlara nereden geldi? diye so
rar İbn 'Abbâs. -Hîra'dan; tüccar oldukları için oraya gidiyor
lardı ve orada onlan eğiten Hristiyanlarla karşılaşıyorlardı."
1 Monnot'ya göre, bu kitabm bir elyazması, Kahire'de Dâr el-Kütıib'de, Edeb 9602 koduyla
bulunmaktadır. Monnot, bu eserin bazı bölümlerinin tercümelerini sunmuştur: "Un inedit de
Dâr al-Kotöb: Le Kitâb al-Matâlib d'Ibn al-Kalbî" Melanges de l'Institut Dominicain d'Etu
des Orientales'de, c. 13, Kahire, 1977, s. 315-321.
2 Onun hakkmda bkz. yukan, s. 245.
3 Onun hakkmda bkz. yukan, s. 245.
4 Bu bölüm Monnot tarafmdan tercüme edilip yoramlanmıştır, "L'histoire des religions en is
lam, ibn al-Kalbî et Râzî" Revue de l'histoire des religions'da, c. 188, Paris, 1975, s. 28-29.
429
Eski Yemenli krallar hakkmda başka bir eserde aynı İb

nu'l-Kelbî, Kindi kral el-Hâris b. 'Amr b. Hucr b. Âkil el-Mu-
râr zındıklığa yani Mazdek'in dinine girmişti, diye aktarır."
İbn Habîb, İbn Quteybe, İbn Rusta, Taberî, İsfehânî, İbn
Hazm, Neşvân ve daha başkalarmm da aralarında bulunduk
ları daha sonraki yazarlar, farklı nedenlerden dolayı, genel ta
rihî bilgiler ışığında İbnu'l-Kelbî'nin naklettiği rivayetler ara
sında ayıklamalar yapmışlardır; bazıları Qureyş zmdıklarıyla
ilgih olanları aktarmışlar, bazıları da Temîmîlerde mecûsiyye
nin varlığı üzerinde, daha başkaları da Kindî kralm üzerinde
durmuşlar ve nasıl Mazdekizme girdiğini irdelemişler. Ama
her seferinde hepsi de İbnu'l-Kelbî'ye başvurmuştur.
Eski Araplann dinî durumları bizi burada ilgilendirme
mektedir. Zaten Hicret'in arefesinde Mekke'nin dini, başka
eserlerde enine boyuna incelenmiştir. Biz burada sadece bu
rivayetlerin tarihî değerini ölçebilmek için İbnu'l-Kelbî'nin
aktardığı rivayetlerin eleştirel bir analizini sunacağız.
I. Mekke'de zındıklık
İbnu'l-Kelbî'jd özetleyen İbn Rusta,* İbn Quteybe' gibi şu
nu yazmakla yetinmiştir: "Zındıklık Qureyş'lilerde mevcut
tu; bunu Hîra'da öğrenmişlerdi." Tor Andrae ise bunu şöyle
anlamıştır: "Zındıklar, yani Maniciler, Hîra'dan Mekke'ye
gelmişlerdi."" Başka araştırmacılardan sonra G. Monnot, İb
nu'l-Kelbî'nin rivayetlerini ve uzantüanm ele alıp yorumla
mıştır;' bu haberin Peygamber döneminde Mekke'de zmdık
lann -muhtemelen Manicilerdi- bulunduğunu ispatladığını
düşünmekteydi.'" Yazarın kendi kendine sorduğu tek soru.
5 Bkz. yukan, s. 4 4 4 .
6ibnRusta,A7â9,217.
7 İbn Quteybe, Ma'ârif, 621.
8 Tor Andrae, Mohamet, sa vie et sa doctrine, çev. J . Gaudefroy-Demombynes, 2. Bas
kı, Paris, 1979, s. 105.
9 Penseurs, 9 1 - 9 6 , daha önce zikrettiğimiz iki makalesinde de.
10 A.g.e., 91-96.
430
Ek
bu bağlamda "zmdıklık"m anlamıdm Görünen o ki, burada

bu kelime, sanki söz konusu olan bir eğitimmiş gibi "Qu-
reyşliler bunu Hîra'da öğrendiler" ifadesi bulunduğu için ve
Mannot'un söylediği gibi belli bir dinî sistem listesini ta
mamladığı için "yabancı" bir dini başka bir deyişle Manicili
ği göstermektedin
Fakat terimin anlamı meselesinin yanı sıra daha önemli
olan başka bir soru da sorulmalıydı: Bu rivayetin değeri ne
dir?
'Abbasî yazarın rivayetinin kaynağını, tarihini ve ortaya
çıkmasının nedenlerini ve söz konusu olan "zendeqa" kelime
sinin arüammı belirlemek aslında çok kolaydır. İbnu'l-Kel
bî'nin bu rivayetinden önce, aynı dönemde ve daha sonra
çıkmış ve anlam bakımmdan ona paralel olan bir çok rivayet
bulunmaktadm Bu sözüm ona zmdıklarm bilindikleri Arap
soyağacı ve Peygambeı'in hayatı hakkında bir sürü kitap
mevcuttun Bu eserlerde bu zmdıklarm adlarını okur oku
maz, İbnu'l-Kelbî'nin rivâyetlerirün, Sfra'dan veya Sîra'yı
kullanan kaynaklardan almdığmı ve bu zındıkların ne atala
rının dinlerinden yüz çevirmiş hanîfier ne yabancı köleler ol
duklarını, bunun tersine bunların Mekke'nin zenginleri
{'uzama', eşraf, sâdât); Kuı'ân'm el-mele' olarak adlandırdığı,
Hubel'in koruyucuları, senatonun üyeleri olduklarını fark
etmekteyiz. Peygamber'e karşı koymaktaki kinleri, yeni do
ğan İslâm'ın tarihinde sık sık onlardan bahsedilmesine ne
den olmuştur; bunları aynı zamanda, yorumcuların bayram
etmesini sağlayan "Vahyin nüzul sebebleri" {esbâbün-nuzûl)
arasında bulmaktayız; daha sonra zındıklığa atfedilecek bü
tün çirkinliklerin ve eksikhklerin sorumluluğunun yüklene
ceği "iğrençlik" Uteratürünün günah keçisiydilen
Bunlar şu kişilerdi:"
Emevî 'Uqbe b. Ebî Mu'ayt, Cumahî Übeyy b. Khalef;
'Abdarî en-Nadr b. el-Hâris; Sehmî Munebbih ve Nubeyh,
11 A.y., L'histoire des religions, 29.
431
el-HaccâcTn oğulları ve el-'Asî b. Vâ'il; Makhzûmî el-Velîd b.

el-Muğîra.
işgüzar 'Abbasî mevlâsı İbn Habîb, bu listeye Emevî Ebû
Süfyân'ı" ve Cumahî 'Amr b. 'Abdullah'ı" eklemiştin
Birincisi, asil Emevî 'Uqbe b. Ebî Mu'ayt, İslâm'm azılı
düşmanlarındandı; dostu en-Nadr b. el-Hâris ile birlikte Me
dine'ye gidip Peygamber'i zora düşürecek sorular bulmak
için Yahudilere başvuruyordu. Bedir seferinde çok aktif olan
'Uqbe, bu savaşta tutsak düşmüştün Peygamber onun saldır
ganlığından bıktığı için genel tutumunun tersine, Medine'ye
dönerken onu ölüm cezasına çarptırmıştır." Yaptığı "iğrenç
likler" çok sayıdaydı; söylenene göre gerçek bir Arap değil
de bir kölenin oğluydu," bir şarap tüccarı" ve ühm'ydV
Üçüncü halîfenin yardımcısı ve aynı zamanda halîfenin ayrı
anneden kardeşi olan oğlu Velîd -ki daha sonra Mu'âviye'nin
sağ koUanndan biri olacaktı-, Şî'îlerin en nefret ettikleri ki
şiydi. İslâm'a ters düşen davranışlarının ve sefahatinin, 'Us-
mân'a karşı yapılan isyanın nedenlerinden biri olduğu kabul
edilmektedin" 'Uqbe, oğlu Velîd" ve Velîd'in oğlu Muham
med'" kâfir zındîq olarak adlandırılmaktadırlan
Cumahîlerin reisi Übeyy b. Khalef ve 'Amr b. 'AbduUâh,
Uhud'a katdanlar arasmdaydılar; bu savaşta ölmüşlerdin Bi
rincisi, tutsak düştüğü Bedir savaşma da katümıştı;'' "iğrenç
likler" literatüründe oğlancılar arasında yer almaktadm'^
12 İbn Habîb, Ebû Ca'fer Muhammed (öl. 2 4 5 / 8 6 0 ) , Kitâbu'l-muhabbar, Haydarabad-

Deccan, 1361/1942, s. 161.
13 A.y., Kitâbu'l-munammaq, Haydarabad-Deccan, 1964, s. 4 8 7 .
14 Sîra 1, 265-266; II, 9, 4 0 - 4 1 , 4 5 , 2 0 8 .
15 İbn Ebi'l-Hadîd, Şerh, I, 154; her zaman olduğu gibi 'Uqbe'nin "utanç verici" aslı hak
kındaki bilgi bir hiciv şiirden alınmıştır.
16 İbn Rusta, A'/â<?, 215; kaynağı İbnu'l-Kelbî'nin Kitâbu'l-Mesâlib adh eseridir..
17 Se'âhbî, Leta if el-ma'ârif, H.K. el-Sayrafî yay.. Kahire, 1960, 9 8 .
18 İbn Ebi'l-Hadîd, Şerh, IV, 192-198.
19 A.g.e., I, 118.
20 Marzubânî, Mu'cem, 4 3 5 .
21 Sîra I, 9, 10, 3 1 , 90; II, 258; III, 32, 63.
22 Se'âlibî, Leta if el-ma'ârif, 98; kaynağı Ebû 'Ubeyde'nin Kitâbu'l-Mesâlib'idk.
432
Ek
Haccâc'm oğulları Munebbih ve kardeşi Nubeyh, (ünlü

'Amfin babası) el-'Âsî b. Vâ'il, Sehm'in reisleriydi. 'Âsî b.
Vâ'il, çok yaşlı olduğu için Bedife katılamamışta;'" Hac
câc'm iki oğlu bu savaşta ölmüşlerdir.'" Mesâlib literatüründe
Munebbih'in oğlancı olduğu söylenmektedir.'" 'Alî'nin mu
halifi ve Mu'âviye'nin kıymetli müttefiki 'Amr b. el-'Âsî, İb
nu'l-Kelbî tarafından fahişe kadınların çocuklan arasında
zikredilmektedir.'" Babası gibi 'Amr da kâfir zındîcj olarak
gösterilmektedir."
Qureyş'in en soylu kabilesi olan Makhzûm'un reisi el-Ve
lîd b. el-Muğîra (büyük Khâlid'in babası), Peygamber'in en
büyük düşmanıydı.'" "İğrençlikler" literatüründe, demirciler
arasında zikredilmektedir." Ona başka yerlerde sık sık el-Va-
hîd de denilmektedir; çünkü "Beni vahîden (tek olarak) yarat
tığımla bırak" (74/11) şeklindeki âyet ayan beyan onu hedef
almaktadır;"" Nadr b. el-Hâris gibi o da "Bunlar yalnızca in
san sözüdür" (74/25) demekteydi; bu yüzden gelenekçUer,
bu vahîdde erken bir Cehmîlik "bulmuşlardı"; çünkü, Kur'ân
yaratılmıştır demek, Kur'ân'm insan sözü olduğunu söyle
mektir."'
Fakat bu listede en iğrenç olarak kabul edilen kişi, 'Ab-
du'd-Dâflarm reisi ve Bedif de müşriklerin sancaktarı Nadr
b. el-Hâris'ti. "Qureyş'in şeytanlarmdan biriydi" diye yaz
mıştır ibn İshâq; bu kişi Peygamber'e aktif bir şekilde düş
manlık beslemiştir. Daha önce de gördüğümüz gibi K u f ân'a
2 3 Sîra I, 2 5 9 , 2 6 2 ; II, 7, 10, 3 0 - 3 1 , 4 0 - 4 1 , 4 5 .

Â.g.e., I, 2 3 9 , 2 6 2 , II, 9 0 , 2 2 4 , 2 5 6 .
2 5 Marzubânî, Muqtebes, 182; kaynağı Medâ'inî'nin (öl. 2 1 5 / 8 3 0 ) bir eseridir.
2 6 Pseudo-Câhız, Mahâsin, 9 0 .
27 İbn Ebi'I-Hadîd, Şerh, I, 137; yazar, Mu'tezile üstadı Ebu'I-Qâsım el-Belkhî'nin bir
fetvasını zikretmiştir.
2 8 Sîra, I, 2 3 9 , 2 4 3 , 2 6 2 ; II, 8, 10, 3 1 , 4 0 - 4 1 .
2 9 Pseudo-Câhız, Mahâsin, 93.
3 0 Sîra, I, 2 4 4 ; "Zernî ve men khalaqtu vahiden" genel olarak şu şekilde tercüme edil
mektedir: "Yarattığımla beni baş başa bırak"; fakat müfessirler ve burada İbn İshâq şu
şekilde anlamaktadırlar; "Tek olarak yarattığımla beni baş başa bırak".
3 1 Dârimî, Cehm., 3 4 6 , 4 6 5 .
433
karşı kullanmak için Hîra'ya gidip Fars efsaneleri öğrenmek

teydi/' "İğrençlikleri" çok sayıdadır: Oğlancı/' şarkıcı ve çal
gıcıydı;"" Hîra'da şarkı söylemeyi ve âlet çalma)^ öğrenmişti;
lehvi kutsal kentte yajmaak ve insanları Müslümanların tebli
ğinden geri çevirmek için iki şarkıcı kadm satın almıştı. İşte
"İnsanlardan kimi var ki, bilgisizce (insanları) AUah'm yo
lundan saptırmak ve onunla alay etmek için eğlence (türün
den, boş) sözleri satm alın" (Kufân: 31 / 6 ) âyeti bu ahlâkî bo¬
zulmaya"» veya Fars efsanelerinin yayılmasına'* atıfta bulun
maktadır. Onunla ilgili birçok âyet vahyedilmiştir: Bu âyet
ler, müşriklerin vahyi esâtîr (eskilerin masalı) olarak adlan
dırdığı âye',lerdin" Yine "Ben de Allah'm indirdiği gibi indi
receğim" (5/93) diyen odun'" Genel tutumunun tersine Pey
gamber, müşriklerin esir düştüğü Bediı'den sonra onu ölüm
cezasına çarptırmıştm" Daha soma bu en-Nadr, Saqîf in he
kimi en-Nadr b. el-Hâris ile karıştırılacaktı; daha sonra vah
yin karşısına/e/se/eyi koyacak âlim bir filozofa dönüşecektin*
İbnu'l-Kelbî onu zındîq olarak belirtirken, İbnu'l-Kelbî'yle
aynı zihniyete sahip olan Cizvit L. Cheikho, bu en-Nadı'ı ve
babasını Hristiyan olarak göstermiştin"'
Ebû Süfyân'm adı, yorumlara ve göndermelere bile ihti
yaç duymamaktadır. Mu'âviye'nin babasının zaten samimi
olarak İslâm'a hiç inanmadığı söylenir. Müslümanların az
kalsın savaşı kaybedecekleri Hune3m'de şöyle demiştir: "Bu
gün (Muhammed'in) büyüsü etkili olmayacaktır." Emevî
l l s m â n , halîfe olduğunda İslâm'm eski düşmanı Emevîlere
3 2 Sıra, 1 , 2 6 2 , 2 6 5 , 2 6 6 ; II, 7, 8, 3 1 , 4 3 , 9 0 , 2 0 8 , 2 2 4 .
3 3 Marzubânî, Muqtebes, 182; Medâ'inî zikretmiştir.
3 4 İbn Rusta, A'/â^, 2 1 5 ; İbnu'l-Kelbî'ye gönderme yapmaktadır.
3 5 Belâzurî, Ensâb el-eşrâf, I, Hamidullah yay.. Kahire, 1 9 5 9 , s. 139.
3 6 'Abdu'l-Cabbâr, Tesbît, 53.
37 Sîra, 1 , 2 6 5 .
3 8 A.g.e., 1 , 2 6 5 .
3 9 A.g.e., II, 2 0 8 .
İbn Ebî 'Usaybi'a (öl. 6 6 8 / 1 2 7 0 ) , 'Uyun el-enba fî Tabagât el-etıbba, N. Ridâ yay.,
Beyrut, 1965, s. 167, 169.
L . Cheikho, Şu'arâ' en-nasrâniyye eş-şu'arâ' el-mukhadramûn, Beyrut, 1924, s. 6.
434
Ek
halifeliğin tadını çıkarmalarını öğütlemiştir; çünkü "ne Cen

net ne de Cehennem vardır!""' Söylenenlere göre Mu'âvi
ye'nin kendisi de Muhammed'in gerçek bir peygamber ol
duğuna inanmayan mülhid zındîqd\. Ezanda admı duydu
ğunda onunla alay ediyordu."" Aynı şekilde Mu'âviye'nin oğ
lu Yezîd büjoik bir kâfir zındîqdı. 631/680'de vuku bulan
Kerbelâ veya 63/682'de vuku bulan Medîne kıyımmdan
sonra, bir müşriğin Müslümanların Uhud'daki yenilgile
rinden sonra kaleme aldığı bir şiiri okumuştu; bu da Hind'in
(ki bu kadm Uhud'da öldürülen Hamza'nın ciğerini yemek
istemişti) oğlunun, Fâtımâ'nm oğuUanm veya yardımcüarı-
nm oğullarını öldürerek Bediideki atalarınm öcünü aldığı
anlamma gelmekteydi. Hatta eski şiire Peygamber'i aşağıla
yan bir mısra bile ilave etmişti."" Süfyânîlere Mervânîler ek
lenmektedir: I. Mervân, onun babası el-Hakem,"" II. Velîd, II.
Mervân, daha önce de gördüğümüz gibi zındıklardı. Bu lis
teye Emevîlerin sâdık yardımcısı Haccâc'ı da eklemek gere
kiyor.""
İşte zındıklarımız bunlar. Bunlarm Manici olup olmadık
ları meselesi sorulmaz bile. Fakat başka sorular akla gelmek
tedir. Genel olarak Qureyş'in asilleri, gelenekte. Kur'ân'dan
ve Sfra'dan elde edilen künyeler taşımaktadırlar: Ortak ko
şanlar (el-müşrik), ortak koşanlarm reisi (ru'ûs eş-şirk), kâfirler
(el-kuffâr). Bunlardan birçoğu Sîra'da yer alrnaktadır ve onun
devamında İbn Habîb tarafından K u f ân terimleriyle göste
rilmişlerdir: Hakaretçiler (El-mu'zûn) ve alaycüar (el-musteh-
zi'ûn)." Aynı zamanda İbnu'l-Kelbî'nin, Ebû 'Ubeyde'nin ve
4 2 Ya'qûbî, Târîkh, II, 62; Taberî, Târîkh, l\ 1600; III', 2 1 7 0 ; Ağânî, IV, 356; İbn Ebi'I-
Hadîd, Şerh, 1, 130; III, 5 4 0 .
4 3 Mes'ûdî, Murûc, IV, 3 3 8 ; İbn Ebi'I-Hadîd, Şerh, I, 113, 1 3 7 , 4 0 3 ; II, 517.
4 4 Taberî, Târîkh, IIP, 2 1 7 0 , 2 1 7 4 , 2 1 7 5 . İbnu'z-Ziba'ra' Sîra'da bulunmaktadır, III, 68¬
69.
4 5 İbn Ebi'I-Hadîd, Şerh, I, 3 6 1 .
4 6 A.g.e., II, 237; Mubarrad, Kâmil, I, 190; 'Igd, V, 5 0 , 5 1 , 5 2 , 5 3 ; Mes'ûdî, Murûc, III,
351, 355.
47 Sîra, II, 7 , 4 0 , 4 5 0 ; İbn Habîb, Muhabbar, 1 5 7 , 1 5 8 , 1 6 0 ; a.y.,Munammag, 457,484-485.
435
Medâ'inî'nin bunların iğrençliklerini derlediklerini anlamak

tayız. İbnu'l-Kelbî zendeqa ile ne demek istiyordu? Ve zındîq
olarak göstermek için neden özellikle bu insanları seçti?
Aslında II./VIII. asrın ikinci yarısına ait bir yazarın kâfir
Mekkeli asiller üzerine kendi döneminde algılandığı şekliyle
zındıklık kavramını -sefahati (oğlancılık, şarkı, müzik, şa
rap...) içeren etik-dinî bir kavramı, inançsızlık ve yabancı
olan dinî bir unsuru (Hîra'da öğrenilmiş Fars efsaneleri)-
yansıtması çok normaldin Daha ileri tarihlerde çok ünlü sap
kın mezhep tarihçileri, kötü niyet gütmeden, bu olaya aynı
tarzda bir yaklaşım sergileyeceklerdi. Kuı'ân'm aktardığı
Mekkeli kâfirlerin İslâm'a karşı çıkışları ve cevapları ve şiir
de teyid edilen eski .putperest Arapların inançları, II./VIII.
asırda ve daha sonra da aşılmış görünmemektedin Vahyin
reddi, âhiretin inkârı, Peygamber'i bir sahtekâr ve Kur'ân'ı
da bir uydurma olarak kabul etmek, her zaman güncel kal
mıştır. Bu yüzden de Mekke'deki müşriklere ve putperest
Araplara zındîq demek, dehrî demek ve mu'attiüeT demek
çok anormal değildi; çünkü dehrî ve mu'attil terimleri onlara
en iyi uyan terimlerdin Dehrî kelimesi Mekkelilerin inançsız
oldukları ihbar edilen âyetten gelmektedir: "(Kâfirler) dedi
ler ki: 'Ne varsa dünya hayatımızdır, başka hiçbir şey yoktun
Ölürüz, yaşarız. Bizi ed-dehrden (zamandan) başkası helâk
etmiyon" (45/24)."" Ta'hlden gelen mu'attil, vahyi temel alan
bir dinî yasayı reddetmek anlamına gelmektedin Çok ünlü
ilâhiyatçı Ebû 'îsâ el-Varrâq, Kitâbu'l-maqâlât adlı eserinde
âyetin gönderme yaptığı Mekke inançlarmı dehriyye ve ta'tîl
olarak adlandırmaktadm"' Maqdisî bu aynı inançlar için
eşanlamlı olarak zendeqa ve ta'tîl terimlerini kullanmıştın™ Bu
konu için aynı kelime dağarcığını"' kullanan çok sayıdaki ya-
4 8 Blachere ed-dehr'ı "Kader" (Fatalite) olarak tercüme etmektedir; ancak burada "Za
man") (Le Temps), "Süre" (la Duree) şeklinde anlamak daha doğru olacaktır.
4 9 'Abdu'l-Cabbâr, Muğnî, V, 156; Şehristânî ile karşılaştınn, Milel, II, 2 3 5 - 2 3 7 ;
Mes'ûdî, Murûc, II, 2 5 3 ; İbnu'l-Hadîd, Şerh, I, 39.
5 0 Maqdisî, Bad', IV, 3 1 .
436
Ek
zarlar arasında Ma'arrî'yi zikretmek yerinde olacaktır.

"Mekke'nin efendileri (sâdât), âlimlere göre zındıktı." diye
yazmıştır."' Ve bunu şöyle açıklamıştır: Zındıklar, ne nübüv
vete ne de vahyolan Kitâb'a inanan kimselerdir."" Sinsice şu
na dikkat çekmektedir: Eski Araplar, sahte peygamberlere
intisap etmiş insanlarla karşılaştırılırsa, nübüvvete inanma
yan ve buna inananları küçümseyen bügelere ve filozoflara
daha yakın aklı başında kişilerdi."* Fakat bütün bu literatür
de zendeqa, dehriyye ve ta'tîl, eski Arapların ortak inançları
için kullanılan teknik terimlerdir. Ibnu'l-Kelbî'de zındıklık
kavramı, ne kadar ilâhiyatçılarda olduğu gibi kavramsal bir
tercüme olsa da sadece bazı Mekkeliler için kullanılmıştır.
Ama neden?
İncelediğimizde bu zındıkların ortak bir özelliğe sahip ol
duklarını fark etmekteyiz. Bunlar, 'Abdu'd-Dâr'm, Cu-
mah'm, Sehm'in ve Makhzûm'un kabilelerinin reisleri veya
reislerinden biriydiler. Bununla beraber bu kabUeler, Mek
ke'de, İslâm'dan çok önceleri, 'Abd Menâftan (buna Hâşim
de dahildir) ve onun müttefiklerinden oluşan el-mutayyabûna
(İyiler/Güzel Kokulular) karşı olan el-ahlâf (Müttefikler)
anlaşmalı gruplarını oluşturmaktaydılar."" İslâm'ın ortaya
çıkmasıyla karşıtlık düşmanlığa dönüşmüştür (Peygamber,
'Abd Menâftandı). 'Abd Şems'in de ('Abd Menâftan olan
Emevîler) ittifak ettiği el-ahlâf. Bedir savaşını finanse etmiş ve
yönetmişlerdi (bu yüzden zmdüdarımızm birçoğu Bedii'de
öldürülmüşlerdi). Son olarak İslâm'ın zaferinden sonra el-
ahlâf m torunları Mu'âviye'yi tutmuşlar ve Hâşimîlerin aley
hine işlerin başına dönmüşlerdir. Erke geçmelerini İslâm'ın
özüne dönüş olarak algılayan 'Abbasîler ve onlardan çok da
ha radikal olan Şî'îler için Emevî dönemi câhiliyyenm deva-
5 2 Ma'arrî, Ğufrân, 421-422.

5 3 A.g.e., 4 2 9 .
5 4 A.g.e., 4 4 0 .
5 5 Stra, I, 120-122.
437
İSLÂM'IN HİCRİ İKİNCİ A S R I N D A ZINDIKLIK V E ZINDIKLAR
mıydı. Doğal olarak Emevîler ve müttefikleri, kâfir ilan edil

miş ve o dönemin dinî diline uygun olarak ühad ve zendeqa
olarak adlandırılmışlardı. "İğrençlik" ilmi uzmanı olarak el-
Mehdî'ye hizmetlerini sunan İbnu'l-Kelbî, var olan haneda
nın görüşünü aktarmaktan başka bir şey yapmamaktaydı.
Kendisinin gönderme yaptığı Ibn 'Abbâs, tarihî bir otorite
den ziyâde siyâsî bir otorite teşkil etmekteydi. En az iki kez
'Abbasîler, biraz önce zikrettiğimiz rivayetleri temel alarak
Emevîlerin sadakatsizliği öğretisini resmî olarak empoze et
meye çalışmışlardır.''
İbnu'l-Kelbî'nin bu keyfi haberi post-Emevî idi. Peygam
ber'in biyograflarmm ve yorumcuların tümü tarafından red
dedilmiştin
II. Temtmtlerde mecûsiyye

Meslektaşı el-Heysem b. 'Adî'ye gönderme yaparak İb
nu'l-Kelbî şöyle yazmıştır: "Mecûsiyye (Mazdeizm) Temîmî-
lerde mevcuttu; Bahreyn'den Hüâl et-Temîmî, el-Aqra' b.
Habis el-Mucâşi'î, Sîbukht b. 'AbduUâh et-Temîmî, Vaki' b.
Ebî Sûd'un atası Ebû Sûd ve Hâcib'in babası Zurâra b. 'Udus
mecöstu."''
Temîmîler konusunda sunduğu bilgileri üstadı Ebû
'Ubeyde'den alan İbn Habîb, bu "iğrençlikleri" göz ardı et
miştin Bunun tersine çok karanlık olan Hilâl et-Temîmî'nin
ve Sîbukht'un adlarını sükutla geçen İbn Quteybe ve İbn
Rusta, bu listeye Zurâra'nm oğlu Hâcib'in adını da ilave et
mişlerdir; bu kişi, kızı Dukhtanûs ile evlenmişti ve sonra töv-
56 211/826'da ve 284/897'de, Taberî, Târîkh, III', 2 1 7 0 .

57 G. Monnot, L'histoire des religions, s. 29. Sîbukht'un adı hakkında, Monnot, SBNJNT
yazmıştır ve "harekeleri açık olmadığı için S B N H B T veya S N B H B T şeklinde de" oku
yabileceğimizi yazmıştır. Başka bir yerde, MIDEO, 318, el yazmanın Irak'taki bir nüs
hasında isimin "SNJBT veya SBKHBT" okunabileceğini not düşmüştür. Demek ki ha
rekesiz isim şöyle yazılmaktadır: ' Bu da adın ashnda ı - - Sîbukht oku-
nulduğunu göstermektedir; bu isim İran dışmda çok yaygın bir isimdi, bkz. dipnot 7 6
ve Ferazdaq'ın verdiği bir derse göre bu şekilde okunmaktaydı, bkz. dipnot 92.
438
Ek
be etmişti, diye yazmışlardı/" İbn Hazm ve Neşvân, Zürâra

b. 'Udus'un başka bir oğlu olan Laqît'in adını eklemişlerdi
(veya bu ismi ilave eden bir kaynağı derlemişlerdi); Neş
vân'a göre kızı Dukhtanûs ile evlenen aslında oydu/'
Bu insanlar kimdi? Mesâlib bağlamında mecûsiyye ne anla
ma gelmektedir? İbnu'l-Kelbî'nin ve el-Heysem b. 'Adî'nin
kaynakları neydi?
Hilâl ve Sîbukht, haklannda pek bir şey bilmediğimiz ki
şilerdir. Diğerleri VI. asırda Necd'in en güçlü kabilesi olan
Temîm'in başmdaydılar. Temîm'in önemli bir kolu olan Dâ-
rim'den Zürâra b. 'Udus (öl. VI. asnn ortalarına doğru),*"
onun oğulları Laqît (öl. yaklaşık 570)*' ve Hâcib (öl. 610'dan
sonra),*' Dârim'in kardeş kolu Yarbû'un Gudâne'den ve
muhtemelen Hâcib b. Zürâra'mn çağdaşı olan Ebû Sûd b.
Mâlik b. Hanzala,*" Dârim'in alt kolu Mucâşi'î'den Peygam
ber döneiTÜnde yaşamış ve İslâm'a girmiş eI-Aqra' b. Habis,**
her biri kendi döneminde kabilenin reisi (seyyid) hatta bazen
Mudar'm en güçlü kabilesinin basındaydılar. 'Amr b.
Hind'in ve muhtemelen babasmm da müttefiki Zürâra*" ve
el-Aqra' b. Habis, 'Ukâz'da Arapların altı hakemi arasmday-
düar.** El-Aqra' b. Habis ve Hâcib'in oğlu 'Utârid 9 / 6 3 0 yı
lında Medine'ye gelen Temîm kurulunun reisleri arasınday
sa ibn Rusta, A'!âq, 217; İbn Quteybe, Ma'ârif, 6 2 1 .

59 İbn Hazm, Cemhera, 4 5 8 ; Neşvân, Hür, 136, 257.
60 Zürâra hakkmda bkz. Naqâ'id, indeks.
6 1 Laqît hakkmda bkz. a.g.e., I, 227; Cebele Günü'nde -ki o gün ölmüştür-, Temîm rei-
siymiş, 654-657, 6 6 1 - 6 6 2 , 6 6 5 ; kızı Dukhtanûs için yazdığı şiirler, II, 6 6 5 ; Kisrâ'nın
ona gönderdiği hediye, II, 6 6 3 ; bir de bkz. indeks.
62 Hâcib ve Hîra krallarıyla olan ilişkisi için bkz. a.g.e., I, 66-67; Cebele Günü, tutsak
düşmüş, en yüksek fidyeyi ödemiştir, binden fazla deve vermiştir; bu bedel bir Arap
tarafından ödenen en yüksek bedeldi, 3 7 9 - 3 8 0 ; en-Nisâr Günü Temîm'in reisiydi,
2 3 8 - 2 4 5 ve el-Cifâr Günü de reisti, II, 7 9 0 . B h de bkz. M.J. Kister, E.l.\ III, 5 1 .
63 Ebû Sûd hakkında bkz. Naqâ'id, I, 183, 4 3 4 , 4 6 3 ; II, 9 1 9 , 9 5 8 .
6 4 El-Aqra' hakkında ve soy ağacı hakkında bkz.: a.g.e., 1 , 4 6 ; Necrân'a karşı baskmlan
için, I, 4 6 ; II, 6 0 0 - 6 0 1 ; Bekr'e kar^ı baskınlar, II, 6 8 0 - 6 8 1 ; Kumar oyununu yasakla
yan ilk Arap hakimdir, II, 7 0 0 ; bir de bkz. M.J. Kister, E.1?, I, 3 5 3 - 3 5 4 .
65 Nagâ'id, I, 2 6 6 - 2 6 7 ; II, 6 5 2 - 6 5 3 , 1084.
66 A.g.e., I, 139, 2 6 4 , 2 6 5 , 7 0 0 .
439
dılar.*' El-Aqra', Mekke'nin fethıine ve Huneyn ve Tâ'if sa

vaşlarına katılmıştı.'" Ebii Siıd'a gelince o çok ünlü değildir;
ünü sadece Vakî' b. Hassan b. Qays b. Ebî Sûd'un atası olma
sından kaynaklanıyor; Vakî' b. Hassan b. Qays b. Ebî Sûd,
Khurâsân ordusunun 10.000 Temîmî'sini yönetmiş ve 96/715
yümda Bâhile'den general Quteybe b. MüsUm ve kardeşleri
ni kılıçtan geçirerek öne çıkmıştı." Kısacası bu ünlü Temîmî
ler, kabileleri ve soyları için Basra'da çok etkihydiler;™ yani
Temîmîlerin kahramanlarıydılan Onların görkemli olayları
{menâqıb) ve "Günler"ini anlatan hikâyeler, (Yarbû'lu) Ce-
rîfin, (el-Aqra' b. Hâbis'in yeğeni) Dârimîlerden Ferazdaq'ın
ve Miskin'in (öl. 87/708) övünme şiirinde sürekli işlenilmek-
tedin Bunlar kabilenin az çok mitsel görkeminin sembolleri-
dirlen
Coğrafî konumlarından dolayı -toprakları Yemâme'den
aşağı Bâbil'e kadar uzanan- Temîmîler, bazen pek dostane ol
masa da Sasanîlerle ilişki içindeydilen Kabilenin şâirleri bu
nunla övünürler ve Zurâra ve oğullarının onlara "taç takan"
Kisrâ'nm dostları olduklarını" ve güçlerini kabul ettiğini
gösteren hediyeler sunduğunu söylerlen" Hâcib'in Sasanî
sarayına yaptığı ziyaret ve yayıyla ilgili görkemli olay şiirde
çok ünlüdün'" Az veya çok efsanevî olan bu ilişkilerin dışın
da Temîmîler'in, bir İran kolonisinin bulunduğu Bah
reyn'de'" ve bir marzubânm yönettiği Hecaf da'' Mazdeenler
ie doğrudan temasları olduğu söylenir. Bu koşullar altında
özellikle Bahreyn Temîmîlerinin, 'Abdu'l-Qayslar ve Ezdler
67 stra, IV, 152-153.

68 A.g.e., IV, 9 9 , 100, 101.
69 Naqâ'id, I, 3 4 3 .
7 0 Temîmîler, "Basra'mn gerçek kurucularıydılar" ve "belli bir ölçüde kentin siyasî çiz
gisini onlar oluşturmuşlardı", Pellat, Milieu, 23-24.
7 1 Ferazdaq, Naqâ'id, I, 4 6 2 - 4 6 4 .
7 2 A.g.e., I, 2 6 5 , 2 9 9 , 4 6 3 - 4 6 4 ; II, 663.
7 3 A.g.e., I, 4 6 2 - 4 6 4 .
7 4 Belâzurî, Füm, 78.
7 5 A.g.e., 7 8 , 7 9 , 80; Bu marzubânm adı Sîbukht idi.
440
Ek
gibi, İran medeniyetinden belli ölçülerde etkilenmiş olabile

ceğini varsayabiliriz. Yahûdîlerde ve Hristiyanlarda yaygm
olan Sîbukht adı,"" İran kökenlidir." Aym şekilde Laqît'in kı
zı ve kuzeni 'Amr b. 'Amr b. 'Udus'un karısı Dukhtanûs adı
da,™ İran kökenli görünmektedir; fakat bu isim Mandeenler
tarafından da kuUamlmaktadır.'' Demek ki bu kabilede İran
asıllı kadınlar bulunmuştu."" Lahmîler'de ve Teclibler'de, hat
ta Bahreyn'de 'Abdu'l-Çayslafda, belki de daha az miktarda
Doğu Temîmîleri'nde yaygın olan Yahudiliğin ve Hristiyan
lığm etkisiyle karşılaştıracak olursak, Mazdeizmin Temîmî-
lefde ve genel olarak Araplafda etkisi hiç denecek kadar az
dır. Zaten belli bir toplumsal yapıya sıkı sıkıya bağlı olan
Mazdeizm gibi çok özel ve etnik bir dinin, anarşist ve bağım
sız bedeviler arasında yayılmış olabileceğini düşünmek zor
dur.
Her ne olursa olsun İbnu'l-Kelbî ve onun uzantısı olan ya
zarlarda, bahsi geçen kişilerin eski Arapça'nın hiç tanımadı
ğı Ohrmazd'ın dinine bireysel olarak intisap etmeleri söz ko
nusu değildir. Ne Naqâ'idleTde ne Sfra'da ne de ciddi herhan
gi tarihî bir kaynakta böyle bir din değişikliğinden bahsedil
mektedir. Aslında bunlar, ilk başta, hiciv şiirlerinde Temîm
kahramanlarma yönelik temeccus suçlamasıydı; bu suçlama,
Temîmîlerin "iğrençliklerinden" beslenen bir alanda yer al
maktaydı. Bedevilerin bireysel dini bümediklerinden ve bu
insanlar kabilenin reisleri (seyyid) olduklarından dolayı bü-
7 6 Kuleynî, Kâfî, I, 94 ve İbn Bâbaveyh, Tevhîd, 3 0 9 , Sîbukht admda bh Yahûdî olan bu

kişi, Peygamber'e sorular sormuş; başka bir Sîbukht admda birisi, 'Alî'ye soru sor
muştur, a.g.e., 310; bu ismi taşıyan çok sayıda Hristiyan vardı, Michel le Syrien,
Chronique, II, 4 3 3 , 4 5 3 ; Ebû 'Ubeyde'nin kendisi de Sîbukht admdaymış. Fihrist, 5 9 ;
Hacer'in marzubânmm, -bir önceki dip.- adı da Sîbukht'muş; biraz ileride başka bir
Sîbukht göreceğiz.
77 E . Benveniste, Titreş et nom propres en iranien ancien, Paris, 1966, s. 115.
7 8 Dukhtanûs, kadm şâh, bkz. Naqâ'id, 1 , 4 9 5 ; II, 6 5 6 , 6 5 7 , 6 6 1 , 6 6 5 , 6 6 6 , 9 3 9 , 940; şiir
leri, Tayfur tarafından derienmiştir. Belagat en-nisâ', Beyrut, 1972, s. 2 5 6 - 2 5 9 .
7 9 Mandeenlerde bu ismin kullanraıı hakkında bkz.; H. Pognon, Inscriptions mandaîtes
des coupes de Khouabir, Paris, 1898, s. 8 9 - 1 0 0 .
8 0 Naqâ'id, I, 123, 2 1 9 ; II, 1086.
441
tün kabileyi -en azmdan Dârim ve Yarbû'- kapsamaktadm

Temîmîlerin ezelî düşmanı Yemeniler özellikle bu alanı,
beslemekteydiler; bunların bu düşmanlıkları edebî hatta di
nî rivayetlerde bile görülmektedir. Tarihsel gerçeğin tersine»'
burada, Temîmîler, Kur'ân terimi olan a'râb kelimesinin onlar
için kullanıldığı câhil ve kaba bedeviler olarak gösterilmek
tedir; işte Medine Sz'ralannda Temîmîler böyle görünmekte
dirler»' Hatta Temîmîlerin aleyhine ve Yemenîlerin lehine ha
disler bile bulunmaktadır: Temîmler mal mülkle. Yemeniler
de imanla meşgullen»" İlk Hârici Zü'l-Khuvaysıra et-Temî
mî'nin hikâyesi sapkm mezhepler bilimi eserlerinde çok ün-
lüdün Câhız'a göre kendisine Tayy (yani Yemeni) diyen el-
Heysem b. 'Adî, Ğâlib b. Sa'sa'a gibi, Vakî' b. Ebî Sûd gibi ve
asil Temim halimi ve seyyidi el-Ahnef b. Qays gibi Temîmîle
rin bÜ3mk şahsiyetlerini küçük düşürmek için gülünç anek
dotlar uydurmuştu.»" İşte Temimîlef de mecûsiyyenin bulun
duğuna dair İbnu'l-Kelbî'nin rivayetleri bu mesâlib bağla
mında yer almaktadm Çünkü sapkm mezhep ilmi dışında
bu bağlamda mecûsiyye, küçümseyici bir terimdir ve mânevi
unsuru hiçbir önem taşımayan antropolojik bir anlama sa
hiptin Çoğu zaıhan ne Fars ne de Mazdeen olan mecûsî,"^ kir
li, sünnetsiz, ateşe tapan ve utanılacak anaerkil adetlere sa
hip bir barbardın Bir Arabi mecûsî olmakla suçlamak, onu
mecûsiyye uygulamakla yani ensest ihşkiler içinde olmakla
suçlamaktın Daha önce İbnu'l-Kelbî, II. Velîd'i kendi kızıyla
8 1 Basra'da, I.A'H. asırda, "entelektüel, dinî ve siyasî elit, çoğunlukla Temîmîlerden

oluşmaktaydı", Pellat, Milieu, 2 4 .
8 2 Kur'ân'da bahsi geçen kaba bedeviler onlardı (49/4); Peygamber'in kapısının önünde
bagınyorlarmış, Sîra, IV, 153.
*3 Dârimî, Cehm., 264,265.
*4 Câhız'm zikrettiği {Beyân, II, 2 3 6 ) El-Heysem'e göre, Vakî' b. Ebî Sûd, Allah'm dün
yayı altı ayda yarattığına inanmaktaydı; hatta ona göre bu zaman dilimi bile kısaydı;
Ğâlib b. Sa'sa'a ise Kur'ân âyetleriyle özdeyişleri kanştırmaktaydı, a.g.e., II, 237;
2 3 8 ; Câhız'm eleştirel gözlemleri, 238; Câhız, el-Heysem'in el-Ahnef e karşı besledi
ği kötü niyetiyle ilgili olarak şunlan yazmıştır: "el-Heysem, el-Ahnef in bütün yete
neklerini inkâr edebilseydi ederdi", a.g.e., I, 6 5 .
*5 Bkz. A. Malvingen, "Madjus", E.I.\ V, 1 1 1 4 - 1 1 1 8 .
442
Ek
mecûsiyye yapmakla suçlamıştı."* İbn Quteybe için Hâcib b.

Zürâra'mn mecûsiyyeye girmesi kızıyla ensest Uişki içine gir
mek anlamındadır: Hâcib, Kisrâ'nın sarayına gitmişti;
'Acemlerin kız kardeşleriyle ve kızlarıyla evlendiklerini gö
rünce o da onlar gibi yapmıştı, sonra tövbe etmiştir, diye ya
zar İbn Quteybe."' Aynı şekilde Neşvân, Dukhtanûs'a gön
derme yapüan -aslında zararsız bir şekilde- Zürâra'mn oğlu
na atfedilen bir şiire başvurarak Laqît'i mecûslar listesine ek
lemiştir."" Bu, örneğin, Cerîr ve Ferazdaq'ın şiirlerinde işle
nen bir hiciv konusudur; bu iki şâir, bazı kabilelerin üyeleri
ni anneleri ve kız kardeşleriyle dîn el-mecûsu uygulamakla
suçlamışlardır."'
Başka bir yerde de açıkladığımız gibi, "iğrençlikler" lite
ratürünün konusu, hicâ' şiirinden elde edilmiştir. Muhteme
len başkaları gibi Temîmîler de, mecûslann dinini uygula
makla suçlanmışlardı ve başka "iğrençlikler" uzmanlarmm
başka şiirlerde aynı temayı doğal olarak Yemenilere karşı
kullandıkları gibi, İbnu'l-Kelbi ve el-Heysem b. 'Adî de -bi
raz kötü niyet güderek- bu şiiri kullanmışlardır. Temîmîler
tarafmda olan Basralı başka bir mesâlib uzmanı Ebû 'Ubeyde
de,*" el-Aqra' b. Hâbis'i, el-Lât ve el-'Uzza üzerine yemin et
tirmiştir;" Kitâbu'l-mesâlib'inde. Yemeni 'Abdu'r-Rahmân b.
el-Eş'as'm atasmm ve Muhallebilerin Ezdî atası Ebû Suf-
ra'nm mecûsiyyeyi yaşayan Araplar değü de, çok aşağılık kö
kenli ve düşük seviyede durumda mecûsîler olduklarım -ki
bu da daha iğrenç bir durumdur- yazmıştır. Bunlann birinci
si, bir 'tlc min ehl Fâris (İranlı melez) bir kunduracıydı ve adı
da Sîbukht b. Zekkeı'di.'' İkmcisi, BSHR b. Bahbûzan admda.
86 Bkz. yukan, s. 3 5 2 .
87 İbn Quteybe, 'Arab, 3 7 2 .
88 Neşvân, Hûr, 257.
89 Naqâ'id, I, 3 4 2 , 5 3 6 .
90 Onun hakkında bkz. yukan, 2 4 5 .
91 Naqâ'id, I, 144.
92 İbn Rusta,/I7â<?, 2 0 5 .
443
Khârak'tan bir dokumacı (!), Arap olarak kendini tanıtma

sından önce bir Saqaffnin yanında seyis (sâ'is) olarak çalışan
Farslı bir mecûsîyâi?^ Birincinin kökeni ve adıyla ilgili olarak
Ebû 'Ubeyde'nin kaynağı, şâirin Emevî halîfesi 'Abdu'l-Me-
lik'i göklere çıkarırken Kindi âsîye sövgüler yağdırdığı Fe-
razdaq'ın bir şiiridin'* İkincinin soy ağacı da, muhtemelen,
el-Muhalleb'in oğullarına karşı kaleme alman sayısız hicivle
rin birinde bahsedilmektedin İbnu'l-Kelbî'nin ve el-Heysem
b. 'Adî'nin kaynakları büyük bir ihtimal aynıdm
III. Kindi kralı el-Hâris b. 'Am/ın Mazdekizme girmesi
İbnu'l-Kelbî'nin, Yemen kralları -Tubba' 1ar- tarihine ayır

dığı eserlerden hangisinde," bazen olduğu gibi bazen de
sonraki yazarlar tarafından daha mantığa uyan boyutlara in
dirgenen bu hikâyeyi anlattığını tam olarak bilmemekteyiz.
Zındîq olan Mazdek ortaya çıktığında Sasanî kralı Kavâdh
(Araplara göre Qubâz) onun dinine yani zmdıklığa girer ve
kendisine bağlı bir bey olan Hîra'h Lahmî en-Nu'mân b. İm-
ru'l-Qays'ı da kendisi gibi yapmaya davet eder; Nu'mân bu
nu reddederken düşmanı Âkil el-Murâr soyundan gelen
Kindi el-Hâris b. 'Amr b. Hucr "kabul eder". Düşmanını öl
dürür, Hîra'yı fetheder ve ztndîq kralın zındtq beyi olun Hikâ
yenin devamının gerektirdiği gibi Arab'ın zındıklığa sadaka
ti sadece yüzeysel ve çıkarlarından dolayıdm Yemeni savaş
çı, kralın özellikle dininden dolayı güçsüz olduğunu hemen
fark eder; Yemen kralı Tubba'a bir mektup gönderir: "Kral et
yemez ve kan dökmeyi sevmez (yani savaşmayı sevmez),
çünkü o bir zındıktır" mesajını anlayan Tubba', büyük bir or
du kurar, Irak'a yönelir, İran kralını öldürür ve kendisini
93 A.g.e., 2 0 5 - 2 0 6 . Ağânt, XX, 77, el-Heysem b. 'Alî, Ebû Sufra ve kansmm hayatlanmn
sonunda sünnet olduklannı söyler; bu da onlann barbar asıllı olduklannı göstermek
tedir.
94 İbn Rusta, A ' / â j , 2 0 5 .
95 Onun Kitâb mulûlc el-Yemen min et-Tabâbi'a, bkz. Fihrist, 109.
444
Ek
Irak'tan Çin'e ve Çin'den de Roma'ya götüren efsânevî bir

sefere girişin'*
Burada üç farklı unsur birbirine karışmıştır: Birincisi Tub
ba'larm fetihleriyle Ugili; ikincisi Iraklı Lahmîlerle Necdli
Kindîleri karşı karşıya getiren çatışmalarla ilgili; üçüncüsü
de Mazdek'in İran'da ortaya çıkmasıyla ilgili.
Birinci unsur, Mu'âviye'nin (efsânevî?) çağdaşı 'Abîd (ve
ya 'Ubeyd) b. Şarya (veya Şurajrye)'ya" ve Vehb b. Muneb
bih'e (öl. 114/732) atfedilen rivâyetlerdeki karışıklıklardan
kaynaklanmaktadır; bu iki kişi de San'alı Yemenilerdi. Bu ri
vayetlerde Şu'ûbî temâjoillere karşı bu Yemenî yazarlar, ül
kelerinin tarihini yeniden icad etmişlerdi. Yetmiş Tubba' (ki
bunların arasında Kuı'ân'daki Zü'l-Qarneyn de bulunmakta
dır) ülkelerin büjoik bir bölümünü fethetmişti: Yukarı-Mezo-
potamya, Azerbaycan, Ermenistan, İran, Türklerin ülkesi, Ti
bet, Çin, Hindistan, Mısır, Mağrib, hatta Roma. Göründükle
ri yerlerde kentler kuruyorlardı, ordular yerleştiriyorlardı,
fethedilmiş bazı devletleri -Türklerin ülkesi, Tibet ve Berbe
rilerin ülkesini özellikle- Yemenî kabileleriyle nüfuslandın-
yorlardı ve Tek olanın dinine çağırıyorlardı.'" Bu efsânelerde,
'Acemlerin ülkesinin kralını öldüren Tubba'nm adı konusun
da hemfikir olunmasa da Kavâdh b. Şehriyâr biliniyordu."
Son Tubba' olan Hassân'ın Ma'add üzerinde (Necd ve aşağı
Irak'm kabileleri) kral olarak yeğeni Kindî el-Hâris b. ' A m f i
seçtiği bu efsânede anlatılmaktadır; bu kral 78 yû hükümdar
lık yapmış ve Rabî'a (Tağlib ve Bekr kabileleri) ile Yemeniler
9 6 Taberî'nin aktardığı versiyondur, Târîkh, V, 8 8 8 ; Ağânf'nkiyle tamamlamak gerekir,

IX, 79.
97 Onun hakkmda bkz. Fihrist, 102.
9 8 Bu rivayetler şu eserlerde derlenmiştir: 1. Vehb b. Munebbih'in Kitâbu't-ticân fi mu-
lûk Himyer, bunlar torunu İbn Hişâm tarafından toplanmıştır, Haydarabad-Deccan,
1347. 2. Kitâb akhbâr 'Ubeyd b. Şarya el-Curhumîfî akhbâr el-Yemen ve eş'ârihe ve
ensâbihe, bir önceki kitapla birlikte tek bir cilt halinde yayınlanmıştır. 3. Neşvân'm
Kitâb mulûk Himyer ve agyâl el-Yemen, Kahire, 1378/1958-59.
9 9 Vahb b. Munebbih, Kitâbu't-ticân, 225.
445
arasındaki geleneksel ittifakı yapmıştı.™ Fakat İVIazdek, zın

dıklık ve Kindî kralın bu dine girmesi bilinmemektedir.
İkinci unsurla ilgili olarak, İbnu'l-Kelbî'nin çağdaşı olan
Ebû 'Ubeyde'nin naklettiği rivayetlere bakacak olursak, aşa
ğıdaki hikâyeyi elde etmekteyiz:
Kavâdh, Fars kralı olduğu için çok zayıî davranmıştır. Ra-
bî'alar, komşu Fars topraklarını yağmalamak için bundan
daha iyi bir fırsat kollamıyorlardı. Kindîlerle ittifak kurup
kral olarak el-Hâris b. 'Amfi seçmişlerdi; ki o da oğullarını
-Tağlib üzerinde Seleme'yi, Bekr üzerinde Şarahbîl'i, Qays
üzerinde Ma'dî-Kerib'i ve Esed üzerinde H u c f u- kral olarak
seçmiştir. Bu kabilelerin başına geçen, yorulmak bilmez ve
dengesiz savaşçı el-Hâris, egemenliğini Necd ve Hîra dahil
Irak'ın Arap bölümü üzerinde kurmuştur. Efendisinden yar
dım alamayan Lahmî el-Munzir b. Mâ' es-Semâ'm, Hîra'ya
inşâ ettiği manastırla ünlü olan Hristiyan bir kadından üç
oğlu olmuştur: Bunlardan biri duruma hâkim olup Kindî ku
zenlerini uzaklara püskürten ünlü 'Amr b. Hind'di.""
Üçüncü unsur, II./VIII. asırda Arapça'ya çevrüen İran ta
rihi hakkındaki eserlerin belki de lafzî olmasından belki de
Kitâbu MazdeVien kaynaklanmaktadır.
Bu unsurlarla bizim tarihçimiz haberini oluşturmuştur;
Hîra'daki değişimi, İran kararının neticesi olarak yorumla
mış ve İran'daki Mazdekî olayın el-Hâris'in Hîra'daki hâki
miyetine rastlamasını bir neden sonuç ihşkisine indirgemiş
ve el-Hâris'in bir dönem Kavâdh'm beyi olduğunu çücarsa-
mıştır.
Şimdi bu hikâyeyle çağdaş bilginlerin bu konuyla ilgili
bulgularım karşılaştıralım. G. Olindef in Kindî kralları hak
kındaki incelemesinden,"" Lahmî hanedanıyla ilgiH G. Roth-
A.g.e., 2 9 9 . Bu ittifak gerçektir.

101 Naqâ'id, II, 1072; epeyce farklı olan başka versiyonlar için bkz. I, 2 6 7 .
102 G. Olinder, The Kings of Kında of the Family of Âkil el-Murâr, Leipzig-Lund, 1927,
s. 3 4 , 3 7 , 4 6 , 51-69.
446
Ek
stein'ınkinden"'" ve son olarak Kavâdh hâkimiyetiyle ilgili

Christensen'in incelemesinden™ aşağıdaki hikâyeyi elde et
mekteyiz:
Yaklaşık 450 yıllarında Kindiler, Necd'in güney-batısmda
Ğamr Zi-Kinde kralhğım kurmuşlardı. Çeşitli kabilelerin
-Bekr, Tağlib ve çoğunlukta Kinde- ittifakını temel alan bu
krallığm. Yemen krallarıyla aralarında, Lahmîlerle Farslılar
ve Ğassânîlerle de Bizanslılar arasında var olan ilişkilere
benzer ilişkileri de vardı. 490'dan 529'a kadar hükmeden el-
Hâris ile bu krallık gücünün doruk noktasına ulaşmıştı.
502 veya 503'de efendisi Kavâdh'm Bizanslüara karşı yü
rüttüğü savaşta aktif bir kafalımda bulunan Hîra kralı en-
Nu'mân b. el-Esved, aldığı yaralar sonucunda ölmüştür. Bu
tarihte, oğullarmm Bizans topraklarına saldırmasmdan dola
yı 502'de bir barış anlaşması imzaladığı Bizans'm onu teşvik
etmesiyle el-Hâris b. 'Amr, Hîra'ya saldırmış. Mazdekî karga
şadan sonra Sasanî imparatorluğun güçsüz düşmesi netice
sinde İbnu'ş-Şakîka adıyla bilinen III. Munzir güçsüz düşmüş
ve el-Hâris'e ve onun sancağı altmda toplanan kabilelerin, Sa-
vad içinde ve Fars topraklarında mümkün olduğu kadar
uzaklara uzanıp yağmalar yapmalarını sağlamıştır. Otoritesi
ne tekrar kavuşmak için fırsat kollayan Lahmî, Hîra'da yo
ğunlaşmış ve el-Hâris'in kızı Hind ile evlenmiştir. 528 veya
529'da, Kavâdh Mczdekîleri katlettiğinde kurtulmuş olan el-
Munzir, el-Hâris'i kovmayı ve belki de öldürmejd başarmıştır.
Bu uzun incelemeden sonra İbnu'l-Kelbî'nin rivayetleri
nin polemiksel veya mitsel, erkin ideolojisinin veya râvînin
dinî veya kabilevî hassasiyetinden kaynaklanan özel bir oku
manın neticesi olduğu ortaya çıkmaktadır. Akhbârlan güncel
leştirme ve aktarma tarzı, yazarın kendisi ve dönemi hakkın
da çok şey öğretmektedir; fakat eski Arapların dinlerinin du
rumu hakkında bize hiç diyecek kadar az şey öğretmektedir.
lOS. G. Rothstein, Die Dynastie der Lahmiden in al-Hîra, Berlin, 1899, s, 7 4 - 7 6 , 7 9 , 89.
I"'». A. Christensen, Le regne du roi Kawâdh, 6-7, 110, 124, 126.
447
KAYNAKÇA
Bu kaynakça, yalnızca temel kitapları ihtiva etmektedin

Özel noktalar için faydalandığımız birçok eserin ve makale
nin kaynağı, dipnotlarımızda ayrıntılı bir şekilde verilmiştin
Her eserin başında bizim gönderme yapmak için kullan
dığımız kısaltmalar bulunmaktadır
'AbduT-Cabbâr, Qâdî EbuT-Hasan b. Ahmed el-Hemedâ

m (öl. 415/1025). '
Fadi Fadi el-i'tizâl ve tabaqât el-mu'tezile, E es-
Seyyid yay., Tunus, 1393/1974.
Muğnî el-Muğnîfî ebvâb et-tevhîd ve'l-'adi, c. V,
M.M. el-Khudayrî yay. Kahire, 1965. Bkz.
Monnot.
Tesbît Tesbît delâ'il en-nubuvve, A.-K. 'Usmân yay.,
Beyrut, 1386/1966.
Ağânî bkz.: İsfehânî, Ebu'l-Farac.
Arabica Arap ve İslâm incelemeleri dergisi. Leyde.
Bağdadî, Ebû Mansûr 'AbduT-Qâhir b. Tâhir (öl.
429/1037).
Farq el-Farq beyne'l-firaq, Beyrut, 1978.
Bar Kûnî, Theodore (IL/VIIL asrm sonlan).

SchoUes Liber scholiorum II (Süryani edis. A. Seher,
Leipzig, 1912) eserin XI. bölümünün bazı
yerleri H. Pognon tarafından Inscriptions
mandaites des coupes de khouabir -Paris, 1898-
adlı eserinde tercüme edilmiş ve yaymlan-
mıştm Biz eserimizde Pognon'un bu eserini
449
İSLÂM'IN HİCRÎ İKİNCl ASRINDA ZINDIKLIK VE ZINDIKLAR
temel aldık.
Belâzurt Ebû Ca'fer Ahmed b. Yahya b. Câbir (öl.
279/892).
Futûh Futûh el-buldân, M.], de Goeje, Leyde, 1866.
Bel'amî, Ebû 'Alî İVIuhammed b. İVIuhammed (öl. 363/974).
Chronicjue Chronicjue de Tabari traduite sur la
version persane d'Abû 'Alî Mohamed
Bel'ami, (=BeI 'amî) faite en 3521963,2. Bsk, H.
Zotenberg, Paris, 1958, 4 cilt.
Beşşâr b. Burd (öl. 168/785).
Dîvân Dîvân Beşşâr, M.T. b. 'Aşûr yay.. Kahire,
1950-1961, 4 cilt.
BEO Bulletin d'Etudes Orientales, Institut Français

de Damas, Şam.
Beyhaqî, İbrâhîm b. İVIuhammed (IH./IX. asrm sonları).

Mahâsîn Mahâsîn ve'l-masâvf, Beyrut, 1380/1960.
Bîrûnî, Ebû er-Reyhân Muhammed b. Ahmed, (öl.
440/1048).
Âsâr el-Âsâr el-bâqıye 'an el-qurûn el-khâliye, Sac-
hau yay, Leipzig. 1878.
Hind K. fî tahqîq mâ li'l-Hind min maqûle maqbûle
fi'l-'aql ev marzûle, Haydarabad-Deccan yay.,
1377/1958.
Risale R. fî fihrist kütüb Muhammed b. Zekeriyyâ er-
Râzî, P Kraus, Paris, 1936.
Buhturî, Ebû 'Ubeyde el-Vehd (öl. 284/897).

Hamâse Dîvân el-hamâse, L. Cheikho yay, Beyrut, 1910.
Câhız, Ebû 'Usmân 'Amr b. Bahr (öl. 255/869).

Beyân K. el-beyân ve et-tebyîn, 'A.-S. Hârûn, yay..
Kahire, 1367/1948, 4 cilt.
450
Kaynakça
Bukhalâ' K. el-Bukhalâ', T. el-Hâcirî yay.. Kahire, 1948.

Zemm Zemm akhlâq el-küttâb, Firükel yay., Three Es
says of el-Jâhiz'da, Kahire, 1926, s. 40-51.
Hayavân K. el-hayavân, 'A.-S. Hârûn yay. Kahire,
1356/1938; 7 cilt.
Hucac K. hucac en-nubuvve, H. es-Sandûbî, Resâil el-
Câhtz'da, Kahire, 1352/1933, s. 117-154.
Nasâra K. er-redd 'alâ en-nasâra, Finkel yay., Three Es-
says of el-Jâhiz'da, s. 10-38.
'Usmâniyye K. el-'Usmâniyye, 'AS. Hârûn yay.. Kahire,
1374/1955..
Cahşiyârî, Ebû 'AbduUâh Muhammed b. 'Abdûs (öl.
331/942).
Vuzerâ' K. el-vuzerâ' ve'l-küttâb, M. es-Saqqa, I. el-Ab-
yârî v e H . Şibh yay. Kahire, 1357/1938.
Dârünî, Ebû Sa'îd 'Usmân b. Sa'îd (öl. 280/893).
Cehm. Er-Redd 'alâ el-cehmiyye, ed. 'A.S. en-Neşşâr
ve 'A.C. et-Tâlibî, 'Aqâ'id es-selefde, İsken
deriye, 1971, c. I, s. 255-356.
Mârisî er-Redd 'ale'l-Mârist el-'antd, 'Aqâ'id es-selefte,
c. III, s. 359-565.
D.T.C. Dictionnaire de theologie catholique, Paris,
1923-1950.
E.7.' Encyclopedie de l'Islam, 1. Bsk., Leyde, 1913.
E.7.' Encyclopedie de l'Islam, Yeni baskısı, Leyde-

Paris, 1960-1987, vd.
E.R.E. Encyclopaedia of Religions and Ethics, Edin

burg, c. V, 1912; c. VIII, 1950.
Eş'arî, Ebu'LHasan 'Alî b. İsmâ'îl (öl. 324/936)
Maqâlât Maqâlât el-islâmiyyîn ve ikhtilâf el-musallîn, 2.
451
Bsk, H. Ritter yay., Wiesbaden, 1382/1963.

Fihrist Bkz. İbn en-Nedîm.
Gabrieli, F.
Opera "Uopera di ibn el-]VIuqaffa'" R.S.O.'da, c. 13
(1932), s. 197-247.
Gimaret, D.
Theories Theories de l'acte hutnain en theologie musulma
ne, Paris, 1980.
Religions bkz. Şehristârû
Goitein, S.D.
A Turning "A Turning Point in the History of the mus
lim State (A propos of the Kitâb el-Sahâbe of İbn
el-Muqaffa')" Studies in islamic History and
İnstitutions'da, Leyde, 1966, s. 149-167.
İbn 'Abd Rabbih, Ebû 'Umar Ahmed b. Muhammed (öl.

328/940).
'Iqd K. el-'Iqd el-ferîd, A. Emîn, A. ez-Zeyn ve I. el-
Abyârî, 5 cUt, Kahire, 1359-65/1940-46.
İbn Bâbaveyh, Ebû Ca'fer Muhammed b. 'Alî b. el-Hu
seyn (öl. 381/991).
Tevhtd K. et-tevhîd, H.H. et-Tahrânî yay., Beyrut,
1978.
İbn Bekkâr, Ebû 'Abdullah ez-Zübeyr (öl. 256/869).

Muvaffaqtyyât el-Akhbâr el-muvaffaqıyyât, S. 'Ani yay.,
Bağdâd, 1972..
İbn el-Cevzî, Ebu'l-Farac 'Abdu'r-Rahmân b. 'Alî (öl.

597/1200).
Muntazam el-Muntazam fî târîkh el-mulûk ve'l-umem,
Haydarabad-Decca, 1357/1938; V. ciltten X.
cilde.
452
Kaynakça
Telbîs Telbîs îbits, Beyrut, tarihsiz.

İhn Ebi'l-Hadîd, Ebû Hamîd 'Izz ed-Dîrı 'Abdu'l-Hamîd
(öl. 656/1258).
Şerh Şerh nehc el-belâğa, Kahire, 1329, 4 cilt.
Thn Hacer, Ebu'l-Fadi Şihâb ed-Dîn Ahmed b. Muham

med (öl. 852/1449).
Lisân Lisân el-mîzân, Haydarabad-Deccan, 1329¬
31/1911-13, 6 cilt.
İbn Hazm, Ebû Muhammed 'Alî b. Ahmed b. Sa'îd (öl.
456/1064).
Fisal K. el-fisalfi'l-milel ve'l-ehvâ' ve'n-nihâl, Bejnnıt,
1395/1975, 5 cilt.
Cemhera Cemherat ensâb el-'arab, Levi-Provençal yay.,
Kahke, 1948.
İbn Hişâm, Ebû Muhammed 'Abdu'l-Melik (öl. 213/828).

Sîra Sîrat rasûlullâh, T.'A.R. Sa'd yay., Beyrut,
1975, 4 cilt.
İbn Khallikân, Ebu'l-'Abbâs Şems ed-Dîn Ahmed b. Mu

hammed (Öİ.681/1282).
Vefeyât Vefeyât el-a'yân ve enbâ' ebna ez-zamân, I. 'Ab
bâs yay., Beyrut, 1968-72, 8 cüt.
İbnu'l-Muqaffa', Ebû Muhammed 'AbduUâh (öl. 140/757).
Sahabe R. fî es-sahâbe, M. Kurd 'Alî yay, Resâ'il el-bula-
ğâ' da, 4. Bsk., Kahire, 1374/1954, s. 117-134.
Bu metin Ch. PeUat tarafmdan tercüme edilmiş
ve tekrar yajorüannuştır: İbn el-Muqaffa' "Con-
seilleur" du Calife, Paris, 1976; PeUaf m edisyo-
nımu kuUandık.
İbn el-Murtadâ, Ahmed b. Yahya (öl. 840/1437).

Tabacjât Tabaqât el-mu 'tezile, S. Diwald-Wilzer, Beyrut
453
IbLrtM'lN HİCRÎ İKİNCİ ASRINDA ZINDIKLIK VE ZINDIKLAR
-Wiesbaden, 1380/1961.
İbn el-Mu'tezz, Ebu'l-'Abbâs 'AbduUâlı (öl. 296/908).

Tabaqât Tabaqât eş-şu'arâ', 'A.-S. Farrâc, Kahire, 1968.
İbn en-Nedîm, Ebu'l-Farac Muhammed b. Ebî Ya'qûb İs-
hâq (öl. 380/990).
Fihrist K. el-fihrist fî akhbâr el-'ulemâ'R. Teced-
düd. Tahran, 1391/1977.
ibn Nubâte, Ebû Bedr Cemâl ed-Dîn Muhammed (öl.

781/1366).
Sarh Sarh el-'uyûn fî şerh Risâlet İbn Zeydûn, M.
Ebu'l-Fadi İbrâhîm, Kahire, 1383/1964.
ibn Quteybe, Ebû Muhammed 'Abdullah b. Müslim (öl.
276/889).
'Arab K. El-'Arab ve er-redd 'alâ eş-şu'ûbiyye, M.
Kurd 'Alî yay., Resâ'U el-bulağâ'da, 4. Bsk.,
Kahire, s. 344-377.
Hadîs Te'vîl mukhtelif el-hadîs, M.Z. en-Neccâr, Bey
rut, 1393/1972.
Ma'ârif K. el-ma'ârif, T. 'Ukâşe yay. Kahire, 1960.
Şi'r K. eş-Şi'r ve eş-şu'arâ', I. 'Abbâs ve M.Y.
Necm'in düzenledikleri Goeje'ntn yay. Bey
mt, 1964, 2 cilt.
'Uyun 'Uyun el-akhbâr. Kahire, 134348/1925-30; 4 cilt.
İbn Rusta, Ebû 'Alî Ahmed b. 'Umar (öl. 290/903).

A'lâq K. el-a'lâq en-nefîse, c. 7, M.J. de Goeje yay..
Leyde, 1892.
İbn Tayfur, Ebu'l-Fadi Ahmed, ona İbn Ebî Tâhir denmek

teydi (öl. 280/893).
Mansûr K. el-mansûr ve'l-manzûm, yayınlanmamıştır;
kâtiplerin mektuplanm içeren 12. cilt ikinci
454
Kaynakça
kısmı ve 13. cilt, ya M. Kurd 'Alî -Resâ'il el-

bulağâ'-, ya Rifâ'î -'Asr- ya da A.Z. Safvet
-Cemherat resâ'il el-'Arab-, Kahire, 1356/1937;
4 cilt- tarafmdan incelenmiştir.
'Iqd Bkz. İbn 'Abd Rabbih.
İsfehânî, Ebu'l-Farac 'Alî b. el-Huseyn (öl. 356/967).

Ağânî K. el-Ağânt, Vizârat es-Seqâfe yay.. Kahire,
1963; 24 cilt.
Maqâtil K. maqâtil et-tâlibiyyîn, Necef, 1353/1934.
}.A. Journal Asiatique, Paris.
K. Kitâb.
Kaşşî, Ebû 'Umar Muhammed b. 'Umar (öl. 340/951).
Rical Ma'rifet akhbâr er-ricâl, Bombay, 1317/1900.
El-Khatîb el-Bağdâdî, Ebû Bekr Ahmed b. 'Alî (öl. 463/1071).
Târîkh Târîkh Bağdâd, Kahire, 1349/1931,14 cilt.
Khayyât, Ebu'l-Husejm 'Abdu'r-Rahîm b. Muhammed
(öl. 300/912).
İntişâr K. el-intisâr ve er-redd 'alâ İbn er-Râvendîel-
mülhid, H.S. Nyberg, Kahire, 1925.
Kuleynî, Ebû Ca'fer Muhammed b. Ya'qûb b. İshâq (öl.
328/940).
Kâfî el-Kâfî, A.A. Ğıfârî, Tahran, 1381 /1961; 8 cilt.
Kurd.'Alî, M.
Ümerâ' Ümerâ' el-beyân, 2. Bsk., Kahire, 1948; 2 cilt.
Ma'arrî, Ebu'l-'Alâ' Ahmed b. Süleyman (öl. 449/1057).
Ğufrân R. el-ğufrân, Bint eş-Şâti', İbn el-Qârih'in
mektubuyla birlikte, 6. Bsk., Kahire, 1977.
Maqdisî, Mutahhar b. Tâhir (IV./X. asu-)
Bad' K. el-bad' ve et-târîkh, Cl. Huart yay, Paris,
455
1899-1903; 6 cilt..
Marzubânî, Ebû 'UbeyduUâh Muhammed b. 'Imrân (öl.

384/994).
Mu'cem Mu'cem eş-şu'arâ', 'AS. Farrâc yay. Kahire,
1379/1960.
Muvaşşah el-Muvaşşah fî ma'âkhiz el-'ulemâ' 'alâ eş-şu 'arâ'.
Kahire, 1343/1924-25.
Mâturîdî, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b.
Mahmûd (öl. 333/944).
Tevhîd K. et-tevhîd, E-A., Khuleyf, Beyrut, 1970.
Mechsî, Muhammed Taqî (öl. 1111/1699).

Bihâr Bihâr el-envâr. Tahran, 1376-92/1957-72; bu
110 ciltten 3, 4 ve 47. ciltleri kullandık.
Mes'ûdî, Ebu'l-Hasan 'Ah b. el-Huseyn (öl. 346/957).
Murûc Murûc ez-zeheb ve ma'âdin el-cevher, M.M.-D.
'Abdu'l-Hamîd, Beyrut, 1964-65; 5 cilt.
Tenbîh et-Tenbîh ve'l-isrâf, 'A.A.-I. el-Sâvî, Kahire,
1357/1938.
Michel le Syrien, Antakya Ya'qûbî Patriği (öl. 596/1199).

Chronique Chronique syriaque, J.-B. Chabot yay, Paris,
1899-1905; 3 cilt.
Monnot, G.
Penseurs Penseurs musulmans et religions iraniennes,
'Abd al-Jabbâr et ses devanciers, Paris, 1974.
'Abdu'l-Cabbâr'm düahstlere ihşkin metni
nin tercümesine bkz.
Mubarrad, Ebu'l-'Abbâs Muhammed b. Yezîd (öl. 285/898).

Kâmil el-Kâmil fi'l-edeb, Z. Mubâıek, Kahire, 1936; 4 dit.
El-Murtadâ, Ebu'l-Qâsım 'Alî b. el-Huseyn eş-Şerîf (öl.
436/1045).
456
Kaynakça
Emâlî el-Emâlî veya Gurar el-fevâ'id ve durar el-qalâ'id,

M. Ebu'l-Fadi İbrâhîm yay. Kahire, 1373/1954,
2 cilt.
Naqâ'id Naqâ'id Cerîr ve'l-Ferazdaq, Ebû 'Ubeyde'r\ir\

şerhi, İbn Habîb'in derlemesi, A.A. Bevan,
Leyde, 1905, 3 cilt.
Nâşî, (el-Ekber adıyla biliniyordu), Ebu'l-'Abbâs 'Abdul
lah b. Muhammed (öl. 293/906).
Maqâlât Mesâ'il el-imâme ve huve'l-kitâb el-evvel min ki
tâb pıi usûl en-nihal elletî ikhtelefe 'aleyhâ ehl
es-salât ve muqtetafât min el-kitâb el-avsat fi'l-
maqâlât, J. Van Ess bu eseri Frühe mu'tazilitische
Haresiographie. Zwei Werke des Nâşi' el-Akbar,
adıyla yaymlaımştır, Beyrut, 1971.
Necâşî, Ebu'l-'Abbâs Ahmed b. 'Alî (450/1058).

Rical K. er-ricâl. Tahran.
Neşvân b. Sa'îd el-Himyerî (öl. 573/1177).
Hûr el-Hûr el-'în, K. Mustafa yay, tekrar Tahran'da
basılmışür, 1972.
Nevbakhtî, Ebû Muhammed el-Hasan b. Mûsâ (ni./IX. asır).

Firaq Firaq eş-şıa, H. Ritter, ikinci yay. M. S. Bahr
el-'Ulûm, Necef, 1389/1969.
Pellat, Ch.
Milieu Le Milieu basrien et la formation de Câhiz, Paris,
1953.
El-Qâsım b. İbrâhîm b. İsmâ'îl er-Rassî (öl. 246/860).
Redd er-Redd 'alâ ez-zındîq el-lâ'în İbn el-Muqaffa',
tercümesiyle edisyon, M. Guidi: La lotta tra
l'Islam e il Manicheismo. Un libro di Ibn el-Mu-
qaffa' contra il Corano confutato da al-Qâsım b.
İbrâhîm, Roma, 1927.
457
Qummî, Sa'd b. 'Abdullah el-Eş'arî (öl. 301/914).

Maqâlât K. el-maqâlât ve'l-firaq, M. C. Meşkûr, Tahran,
1963.
R. Risale
Rifâ'î, A.
'Asr 'Asr el-Me'mûn, 4. Bsk., Kahire, 1346/1928, 3
cilt.
RSO Rivista degli Studi Orientali, Roma.
Şâbuştî, Ebu'l-Hasan 'Alîb. Muhammed (öl. 388/998).

Diyârât K. ed-Diyârât, K. 'Avvâd, 2. Bsk., Bağdâd,
1386/1966.
Sadighi, G.H.
Mouvements Les mouvements religieux iraniens au 11' et
au III' siecle de l'hegire, Paris, 1938.
Safedî, Salâh ed-Dîn Khalîl b. Aybek (öl. 764/1363).

Vâfî el-Vâfî bi'l-vefeyât, H. Ritter, S. Dedering ve
başkaları; cilt I ve II, İstanbul, 1931-1949; c.
III ve IV, Şam, 1953-1959; c. V'den XVirye,
Wiesbaden, 1970-1982.
Sîra bkz. İbn Hişâm.
Sûlî, Ebû Bekr Muhammed b. Yahya (öl. 330/942).

Evrâq K. el-Evrâq, I, Akhbâr eş-şu'arâ' el-muhdesîn; II,
Eş'âr evlâd el-khulefâ', J.H.Dunne, Londra, 1936.
Se'âlibî, Ebû Mansûr 'Abdu'l-Mehk b. Muhammed b. İs

mâ'îl (öl. 429/1038).
Simâr Simâr el-qulûb fi'l-mudâfve'l-mansûb, M. Ebu'l-
Fadl İbrâhîm, Kahire, 1384/1965.
Şehristânî, Ebu'l-Feth Muhammed b. 'Abdu'l-Kerîm (öl.
548/1153).
458
Kaynakça
Milel K. el-Milel ve'n-nihal, MS. Kîlânî, 2. Bsk.,

Beyrut, 1395/1975; 2 cilt.
Religions Livres des religions et des sectes, I, (Milel'in bi
rinci bölümünün) tercümesi ve şerhi D. Gi
maret ve G. Monnot, Paris, 1986.
Tabarsî, Ebû Mansûr Ahmed b. 'Alî (öl. 600/1204).
İhticâc K. el-ihticâc, M. el-Kharsân yay., Necef, 1966;
2 cilt.
Taberî, Ebû Ca'fer Muhammed b. Cerîr (öl. 310/923).
Tânkh Târikh er-rusul ve'l-mulûk, de Goeje yay. Leyde,
1879-19001; 15 dit.
Târtkh Bağdâd Bkz. el-Khâtıb el-Bağdâdî.
Tevhîdî, Ebû Hayyân 'Alî b. Muhammed (öl. 414/1023).
Mesâlib Mesâlib (veya zemm veya akhlâcj) el-vezîreyn:
es-Sâhib b. 'Abbâd ve İbn el-'Amîd, İ. Kîlânî,
Şam, 1961.
Tusterî, Muhammed Taqî.
Qâmûs Qâmûs er-ricâl ft tahqtq ruvât eş-şt'a ve muhad-
disthim, Tahran, 1959-1970; 10 cilt.
Vajda, G.
Temoignage "Le temoignage d'el-Mâtuıîdî sur la doctrine
des Manicheens, des Daysanites et de Marci-
onites" bir de "Notes annexe: L'aperçu sur les
sectes dualistes dans el-Muğntft ebvâb et-tevhîd
we'l-'adl du cadi 'Abd' al-Gabbar" Arabica'da,
cilt 13, (1966), s. 1-38,113-128. Ashnda 23 Arap
yazannm görüşleri söz konusudun
Zindiqs "Les zindîqs en pays d'Islam au debut de la
periode abbaside" RSO, cüt 17'de, (1937), s.
173-229.
Ya'qûbî, Ahmed b. Ebî Ya'qûb b. Ca'fer b. Vehb b. Vâdıh
459
(Öl. 284/897).
Buldan K. el-Buldân, de Goeje yay.. Leyde, 1892.
Muşâkele K. muşâkele en-nâs li zamânihim, çev. M. Bl.
Pathe: "Traite de la conformite des hommes
â leurs temps" J.A., c. 257'de (1969), s. 361-386.
Târikh K. et-târikh, Beyrut, 1379/1960, 2 cilt.
Yâqût, Ebû 'Abdullah Şihâb ed-Dîn b. 'Abdullah er-Rûmî

(öl. 626/1228).
İrşâd İrşâd el-erîb ilâ ma'rifet el-edîb, D.S. MargoHouth;
2. Bsk., Kahire, 1937,7 dit.
Zehebî, Ebû 'Abdullah Şems ed-Dîn Muhammed b. 'Us

mân (öl. 748/1348).
Mîzân Mîzân el-i'tidâl fî naqd er-ricâl, M.A. el-Baccâ-
vî. Kahire, 1 3 8 2 / 1 9 6 3 , 4 cilt.
Zubeyrî, Ebû 'Abdullah Mus'âb b. 'Abdullah b. el-Mus'âb
(öl. 236/850).
Neseb Neseb Qureyş, Levi-Provençal, Kahire, 1953.
460
DIZIN
156-158, 161, 176, 236, 302,

303, 307
'Abbâd b. Süleyman, 218
'Abdullah b. 'Abdu'l-A'lâ, 297,
'Abbâs (b. 'Abdu'l-Muttalib), el-,
352-354
26,90
'Abbâs b. es-Saffâh, 104 'Abdullah b. 'Alî, 270-272,355
'Abd Menâf, 437 'Abdullah b. 'Amrb. el-Hâris el-
'Abd Şems, 243, 437 Kindî, 358, 359
'Abdu'd-Dâr, 433,437 'Abdullah b. 'Ayyaş el-Mantûf,
'Abdu'l-'Azîz b. 'Umar b. 'Ab 109
du'l-'Azîz, 410 'Abdullah b. 'Umar b. 'Abdu'l-
'Abdu'l-Cabbâr (Kadı, Mu'tezi 'Azîz, 355,397
lî), 17, 85, 86, 148-150, 202, 'Abdullah b. 'Umar b. el-Khat-
273, 277, 282, 299, 305, 313, tâb, 188
377,404,417 'Abdullah b. Ca'fer, 354
'Abdu'l-Cabbâr (muhtesib), 36, 'Abdullah b. Ebî 'UbeyduUâh,
90, 396 (bkz. Muhammed b. Ebî
'Abdu'l-Hamîd el-Kâtib, 252 'UbeyduUâh),
'Abdu'l-Kerîm b. Ebi'l-'Avcâ' 'Abdullah b. Ebî Farva, 410
(bkz. İbn Ebi'l-'Avcâ'), 'Abdullah b. el-Hâris (bkz. İb
'Abdu'l-Mecîd b. 'Abdu'l-Vah- nu'l-Hâris),
hâb (saqafî), 406 'Abdullah b. el-Muqaffa' (bkz.
'Abdu'l-Melik b. Mervân, 444 İbnu'l-Muqaffa'),
'Abdu'l-Melik el-Masrî, 132, 'Abdullah b. Meymûn el-Qad-
156,236 dâh, 240,306,307,330
'Abdu'l-Mesîh el-Kindî, 230 'Abdullah b. Mu'âviye, 29, 109,
'Abdu'r-Rahmân b. el-Eş'as, 443 112, 257, 337, 340, 341, 354,
'Abdu'r-Rahmân b. Ya'qûb b. el- 377
Fadl, 114 'Abdullah b. Yezîd (İbâdî), 304
'Abdu's-Samed b. 'Abdu'l-A'lâ, 'Abdu'l-Qays, 440, 441
257, 347, 352 Abgar IX, (Edesse kralı), 46, 48
'Abdu's-Selâm b. Rağbân (Dîk 'Abîd (veya 'Ubeyd) b. Şarya
el-Cin), 330 (veya Şurayya), 445
'Abdullah (Daysanî), 81, 132, 'Acem, 64,123,249,394,443,445
461
'Acrad, (bkz. Hammâd 'Acrad), 'Amr b. Muhammed el-'Amra

Âdem (Peygamber), 29, 51, 54, kî, 121
197, 211, 251, 333, 353, 357, 'Amr el-Kharakî, 336
359, 390, 400, 401, 403, 404 'Anes (kabilesi), 356, 365
Âdem b. 'Abdu'l-'Azîz, 257, 'Anaze, 417
342, 410, 411, 412 Aqbât, 258
Afşîn, el-, 240, 250 Aqra' b. Habis, el-, 438-440, 443
Ahmar, el-, (bkz. Ca'fer b. Ziyâd Arîda, 45
el-Ahmar), Aristo, 95, 97,252,278
Ahmed b. Yûsuf, 233 'Âsim, 399, 402
Ahnefb. Qays, el-, 442 'Âsî b. Vâ'il, el-, 432, 433
'Alâ' b. el-Haddâd, el-, 119 Âsiye bt. Muzâhim, 386
'Alî (b. Ebî Tâlib), 29, 33, 35, 38, 'Askerî, Hasan b. Muhammed,
103, 111, 112, 114, 201, 202, el- (X. İmâm), 209
307, 354, 357, 381, 399, 401, 'Avn b. Abdullah b. 'Utbe b.
402, 403, 422, 433 Mes'ûd, 263
'Alîb. 'Abdullah b. 'Abbâs, 107, Azdanqâzâr, (bkz. Azdayâdâr),
358 Azdayâdâr Ebû Khâlid, 38, 118¬
'Alî b. 'Ubeyde er-Rîhânî, 126, 120,127, 257, 258
128
B
'Alî b. Ca'fer el-Ahmar, 116
'Alî b. el-Khalîl, 297, 342, 343, Bâbek, 63, 240, 250, 299
369, 390,391,392 Bâhile, 440
'Alî b. İbrâhîm b. Hâşim, 134 Bahya b. Pâqûda, 138
'Alîb. 'îsâb. Mâhân, 121 Bâqıllânî, 234, 235
'Alî b. Mansûr, 134 Bâqır, Muhammed b. 'Alî, el- (V.
'Alî b. Rabbân et-Taberî, 218, İmâm), 306
219 Baqlî, el-, 356, 364
'Alî b. Yaqtîn, 120,135, 231, 418, Bar Kûnî Theodore, 44, 56,57
423 Barâhime, 160
'Âmir (kabilesi), 367,394 Batriyye, 422
'Amr b. 'Abdullah el-Cumahî, Battaî, 56
432 Becîle, 99,101
'Amr b. 'Amr b. 'Udus, 441 Behlûl (Haricî), 100
'Amr b. 'Ubeyd, 28,30,106,107, Behrâm II, 55, 66, 90
161, 297,313,348, 366,404 Bekr, 243,394, 414, 445-447
'Amr b. el-'Âsî, 433 Belhâris b. Ka'b, 245, 383
'Amr b. Hind, 439, 446 Bermekîler, 38, 39, 122-124, 127,
'Amr b. Kulsûm, 401 142, 143, 150, 238, 248, 250,
462
Dizin
343, 393, 407, 412, 413, 414, Ca'fer b. Ziyâd el-Ahmar, 37,
415, 417 114-117,127
Beşşâr b. Burd, 16, 37, 65, 148, Ca'fer el-Ahmar (bkz. Ca'fer b.
149, 161, 197, 296, 297, 313, Ziyâd el-Ahmar),
330, 337, 342, 344, 349, 368, Ca'fer el-Ahmarî (bkz. Ca'fer b.
370, 372-375, 377, 388, 390, Ziyâd el-Ahmar),
393-406,413,419 Ca'fer el-Bermekî, 38,122-124
Beyân b. Sem'ân, 198, 304,358 Cahcâh, el-, 38,125,128
Bidpay, 266 Câhız, 18, 35, 36, 62, 66, 67, 69,
Bihâfrîd, 62 81, 86, 87, 88, 94, 96, 97, 104,
Bîrûnî, 81, 85, 87, 190, 191, 192, 119, 120, 122, 125, 126, 137¬
207, 211, 274, 277, 282, 298, 139, 143, 147, 148, 172, 175,
300,301, 185-187, 193, 196, 201, 202,
Bişr b. el-lVlu'temir, 175, 187, 217, 219-226, 229-231, 234,
280, 422,424 235, 242, 243, 247, 252-254,
Bişr el-Marîsî, 188,198,199,202,
266, 267, 270, 271, 281. 287,
422
296, 297, 314-316, 329, 335,
BSHR b. Bahbûzan, 443
337, 339, 343, 366, 373, 374,
Buda, 54, 84
376, 377, 385, 397-404, 416,
Buhturî, 235,263, 309,383,388
417, 442
Burzoe, 274, 275, 277-287, 289,
Cebel b. Hammâd, 375
290
Cebriyye (veya Mücbire), 184
Buzurcmihr, 252, 254, 274, 278,
Cehm b. Safvân, 28, 160, 161,
279
174,184,198,199,262
Buzurmihr, 72
Cehmiyye, 184
Cemîl b. Mahfuz, 342,373
Ca'd b. Dirhem, 102, 150, 198¬ Cenâhiyye veya Cunâhiyye (bkz.
200,226,261-263,340 Hârisiyye),
Ca'fer (b. Muhammed) es-Sâdıq Cerdon, 47

(VI. îmâm), 29, 131, 132, 134¬ Cerîr, 440, 443
140, 142, 154-158, 163, 166, Cerîr b. Hazım, 161
171, 173, 174, 176, 178, 189, Cerîr b. Muhammed b. Khâlid
197, 203-205, 208, 209, 275, el-Qasrî, 378
295,300-304,306,307, 355 Ceyhânî, el-, 150 .
Ca'fer b. Ebî Tâlib (Zü'l-Cenâ- Ciceron, 139
heyn, et-Tayyâr), 354,360 Constantin, 144, 285
Ca'fer b. el-Mansûr, 368, 370, Cumah, 432,437
378 Cunca, 56
463
D 416,435, 438,443,444, 446

Ebû 'Ubeydullâh, 103-106, 391
Da'd, 399,403
Ebû Bekr el-Esamm, 271
Dara, 123
Ebû Bekr es-Sıddîq, 29,243,381,
Dârim, 439, 442
399, 401,402, 422
Dârimî Ebû Sa'îd, 187,188, 192,
Ebû Ca'fer Muhammed b. Mu
195, 196, 198, 200, 202, 211,
nâzir, 406
262
Ebû Ca'fer Muhammed b. Zi
Dâvûd (Peygamber), 74
yâd el-Hârisî, 387
Dâvûd b. 'Alî, 110, 231
Ebû IDulâme, 31,342
Dâvûd b. Dâvûd b. 'Alî, 110,
Ebû en-Nudayr {Qayyân), 372,
111,127,232
416
Dâvûd b. Kesîr er-Raqqî, 140,
Ebû er-Rabî' (bicz. Muhammed
142
b. el-Leys),
Dâvûd b. Ravh b. Hatim, 106,
Ebû es-Şamaqmaq, 373
127
Ebû Eyyûb el-Mekkî, 108
Daysan, 48-50, 65, 67, 68, 70, 81,
Ebû Farva Keysân, 409
85, 240, 299, 307, 308, 332,
339,340,372 Ebû Hafs el-Haddâd, 300
Ebû Hamza (İbâdî), 347
Dırâr b. 'Amr, 186,242
Ebû Hâşim b. Muhammed b. el-
Di'bil b. 'Alî, 330
Hanefiyye, 358
Diagoras, 139
Ebû Hayyân et-Tevhîdî, 234,
Dînaveriyye, 71
235, 282,314,315,383
IDukhtanûs bt. Laqît b. Zurâra b.
Ebû Hilâl ed-Deycûrî (Manici),
'Udus, 438,439,441, 443
Dûsî, 139 73, 78
Ebû Huzeyfe (bkz. Vâsıl b.
Atâ'),
Ebân b. 'Abdu'l-Hamîd el-Lâhı- Ebû Huzeyl el-'Allâf, 38, 136,
qî, 175, 246, 250, 253, 266, 149, 160, 162, 255, 299, 313¬
280, 329, 337-340, 343, 344, 316
372,373, 378,414-417 Ebû Hüreyre er-Râvendî, 358
Ebû 'Alî (Manici), 78 Ebû Hüreyre, 188
Ebû 'îsâ b. er-Reşîd, 330 Ebû Khâlid el-Ahmar (bkz.
Ebû 'îsâ el-İsfehânî, 63 Ca'fer b. Ziyâd el-Ahmar),
Ebû 'îsâ el-Varrâq, 57, 77, 134, Ebû Mansûr el-'Iclî (el-Kisf), 37,
150, 229,300,436 399, 402, 403
Ebû 'Ubeyde Ma'mar b. el-Mu Ebû Müslim (el-Khurasânî), 29,
senna, 102,245-247,406,415, 62, 240, 250, 309, 355, 356
464
Dizin
Ebû Nuvâs, 38,70,199,246,248, 360,361

249, 263, 314, 325, 329, 330, EM Khtfet es-Semâ', 45
335-341, 343-345, 376, 383, Eksemb.Seyfî,229
385-391, 414, 416 Ehe (Nizipli), 138
Ebû Ourra Theodore, 285 Elkasaî, 27,50-53
Ebû Sa'îd (Manici), 78, 80 Emîn, el-, 38, 65, 121, 250,
Ebû Sa'îd el-Husrî, 73,148 263, 344, 345
Ebû Sehl en-Nevbakhtî, 422 Empedocle, 391
Ebû Sûd et-Temîmî, 438-440 Enbât, 27,64,71,87,198,252,258
Ebû Sufra, 106, 443 Enes b. Ebî Şeykh, 3, 122, 127,
Ebû Süfyân (b. Harb), 246, 432, 233
434 Enûşirvân, 274, 278, 279, 415
Ebû Şâkir (Daysanî), 81, 82, 92, Ephrem, St., 49,50,60
132, 148, 150, 151, 157, 158, Epicure, 139
164, 166, 174, 202, 235, 258, Erdeşîr, 274, 278,415
295,297-300,303-307, Esamm, el- (bkz. Ebû Bekr el-
Ebû Şâkir b. Hişâm b. 'Abdu'l- Esamm),
Melik, 350 Esed, 309,388,446
Ebû Şâkifin yeğeni, (bkz. İbn Esma'î, el-, 255
Ahî Ebî Şâkir), 148-150, 298 Esved el-'Anesî, el-, 216
Ebû Şu'ayb el-Qallâl, 73, 86 Evzâ'î, el-, 107
Ebû Tammâm, 233 Eyyûb b. 'Abdu's-Selâm, 189,
Ebû Yahya (Manici), 78 194
Ebû Yûsuf (Bağdâd Kadısı), 64, Eyyûb b. Süleyman b. 'Abdu'l-
125 Melik, 358
Ebû Zeyd el-Ensârî, 417 Ezd, 161, 309, 440
Ebu'l-'Abbâs en-Nâşi', (bkz.
Nâşi'),
Ebu'l-'Atâ' es-Sindî, 373 Fadi b. 'Abdu'r-Rahmân, el-,
Ebu'l-'Atâhiye, 12, 38, 175, 320, 111, 355
327, 330, 337, 343, 344, 388, Fadlb. er-Rabî', 126
417-428 Fadi b. Ravh b. Hatim, 106
Ebu'l-Fadi el-Hureys el-Hanefî, Fadi b. Sehl, 150
373 Fadi b. Ya'qûb b. el-FadI, 114
Ebu'l-Hasan (Manici), 126 Fadi b. Yahya el-Bermekî, 414
Ebu'l-İsbâğ (Qayyân), 371 Fadi b. Yûnus, el-, 134
Ebu'l-Khasîb (Mansûfun heki Fartana, 399, 403
mi), 337 Fâtima bt. Muhammed, 29, 307,
Ebu'l-Khattâb, 140, 304, 307, 357,435
465
Fâhma bt. Ya'qûb b. el-FadI, 113 Hammâd er-Râviye, 297, 328,

Fayd b. Ebî Sâlih, el-, 265 348,369,370
Ferazdaq, 33, 34, 100, 438, 440, Hammâd ez-Zibriqân, 328,371
443,444, Hamza b. 'Abdu'l-Muttalib, 435
Fezârî, el- (astronom), 208, 209 Hanîfe, 357
Harbiyye (bicz. Hârisiyye),
Haris b. 'Abdu'l-Muttalib, el-,
Galien, 95, 319 111
Goumaye, 91 Haris b. 'Amr b. Hucr, el-, 430,
Ğâlib b. Sa'sa'a, 442 444-447
Ğassân er-Ruhâvî, 71, 148, 258, Haris el-Muhâsibî, el-, 138
297-299 Hârisiyye, 29,358-363
Ğaylân ed-Dımeşld (Kaderî), Harmonius, 49
199 Harrâniyye, 398
Ğazzâlî, 138, 290 Hârûn (peygamber), 74
Ğudâne, 439 Hasan b. Sâlih b. Hayy, el-, 116
Hasan b. Sehl, el-, 150
H
Hasan el-Basrî, 135, 153, 295,
Habbâbe, 347,348 296,301, 395,398,407
Haccâc, el- (b. Yûsuf), 72, 101, Hasanî, el- (bkz. Muhammed b.
432,433,435 'AbduUâh b. Hasan b. Ha
Hâcib b. Zürâre b. 'Udus, 438¬ san), •
440,443 Hassan (Tubba' meliki), 445
Hâdî, el-, 17, 34, 38, 68, 92, 110, Hâşim, 243
113,119-121,231,413,418 Haşv (veya Haşviyye), 96, 97,
Hafs b. Ebî Burde (veya Varda), 185,196
373 Hatim et-Tâ'î, 110
Hakem b. Ebî el-Âsî, 435 Hermes, 29,95, 380
Hakem el-Vâdî, 368 Hevâzin, 29, 95,380
Hâmân, 201 Heysem b. 'Adî, el-, 245-247,
Hamdaveyh (sâhib ez-zenâdi- 384,429,438,439,442-444
qa), 36, 92, 419 Hilâl et-Temîmî, 438,439
Hammâd b. 'Acrad, 148, 149, Hind (sapkın), 399, 403
327, 328, 336, 338, 339, 342, Hind bt. 'Utbe, 435
348, 366, 367, 369, 371, 372, Hind bt. el-Hâris, 448
376-378, 384, 395, 409, 410, Hişâm b. 'Abdu'l-Melik, 19, 26,
416 30, 31, 99-101, 199, 261, 263,
Hammâd b. Seleme, 188, 189, 344,346,350,355,393,
193 Hişâm b. 'Amr, 378
466
Dizin
Hişâm b. el-Hakem, 28, 37, 81, 178, 183, 187, 189, 191, 192,
82, 132, 134, 148, 156-158, 194, 203, 206, 211, 217, 229,
161,171,295,302-305 235, 237, 258, 273, 274, 293¬
Hişâm b. Muhammed el-Kelbî 302, 313, 315, 320, 376, 397,
(bkz. İbnu'l-Kelbî), 398,404
Hişâm el-Fuvatî, 218 İbn el-A'mâ el-Harîrî (veya Ha
Hucr b. el-Hâris, 446 rîzî), 150, 296, 297
Hûd (peygamber), 258 İbn Hanbel, 87, 111, 173, 186,
Humrân b. A'yân, 156 190,195
Huseyn b. 'Abdullah b. 'Ubey İbn Harb (bkz. 'Abdullah b.
duUâh b. 'Abbâs, 190, 196, 'Amr b. el-Hâris),
354,364 İbn Hazm, 85,108,110,191,192,
Huseyn b. 'Alî b. Ca'fer el-Ah 210, 211, 227, 228, 282, 282,
mar, 115 353, 430, 439
Huseyn b. 'Alî, 111 İbn Herme, 263
Hûşenk, 252 İbn Hıbbân, 189,194
Hubel, 431 İbn Khaldûn, 290
İbn Mes'ûd, 263
I
İbn Mu'âviye, 354-361,363-366
'Ikrime, 365 İbn Quteybe, 187, 188, 210, 211,
irene, 144 226, 239, 314, 327, 430, 438,
443
İbn Ramin {Qayyân), 265
İblîs, 77, 157, 193, 197, 198, 211, İbn Rizâm, 307
248, 333, 340, 353, 387, 390, İbn Sa'd, 364
394, 399-401, 403,404 İbn Sebe', 191,202, 357,358
İbn 'Â'işe, 349 İbn Sayfî, 101
İbn 'Abbâs, 35, 173, 192, 198, İbn Şîrîn, 407
365,429,438 İbn Tâlût, (bkz. İshâq b. Tâlût),
İbn 'Adî, 189,195 İbnu'l-'Amîd, 383
İbn Ahî Ebî Şâkir, 148,150,303 Îbnu'l-Hanefiyye, (bkz. Mu
İbn D.H.N., 142 hammed b. 'Alî b. Ebî TâUb),
İbn Daysan (bkz. Daysan), İbnu'l-Hâris, 358,359,361
İbn Ebî 'Umeyr, 134 İbnu'l-Kelbî, 190-192, 246, 352,
İbn Ebî Bekra, 406 429-431, 433-439, 441-444,
İbn Ebi'l-'Avcâ', 18, 65,109,118, 446,447
132, 133, 135, 136, 141, 147, İbnu'l-Muq'ad (Qayyân), 375,
148, 150, 151, 153-156, 158, 376
161, 163, 166, 167, 170-173, İbnu'l-Muqaffa', 12, 16, 17, 31,
467
32, 106, 126, 128, 132, 145, 300

146, 148, 151, 154, 183, 191, İshâq, 62
211, 231-237, 250, 252-254, îshâq el-Mavsılî, 327
257, 264-268, 270-274, 277¬ İskender, 44
280, 282-284, 287-291, 309, îsmâ'îl (peygamber), 251
315, 363, 366, 374, 376, 382, İsmâ'îl b. 'Alî, 264
384, 415, 417 îsmâ'îl b. Süleyman b. Mucâlid,
İbnu'n-Nedîm, 72,149,150,233, 107,108,127
297,314, 329
K
İbnu'r-Râvendî, 97, 185, 186,
202, 229, 300, 330 Ka'bu'l-Ahbâr, 96,192
İbnu's-Selcî, (bkz. Muhammed Kâmiliyye, 402, 403
b. Şucâ' es-Selcî), Kantaviyye (Kanteenler), 56
İbnu'z-Zeyyât, 150 Kartîr, 55,58, 66,90
İbrâhîm (Peygamber), 74, 211, Kavâdh, 59,444-447
251,262,281,425 Kâzım, Mûsâ b. Ca'fer, el-, (VII.
İbrâhîm b. el-Mehdî, 425 İmâm), 37,134,306
İbrâhîm b. el-Velîd, 31 Khadır, el-, 32
İbrâhîm b. Hâşim, 134 Khâlid b. 'AbduUâh el-Qasrî, 72,
İbrâhîm b. İsmâ'îl b. Dâvûd, 99-102, 127, 150, 257, 261,
126,128 262,378
İbrâhîm b. Seyâbe, 343, 412 KhâUd b. el-Velîd, 35,433
İbrâhîm el-Mavsılî, 419 Khâlid el-Bermekî, 393
İdrîs (peygamber), 251 Khalîl b. Ahmed, el-, 217, 272,
İmru'l-Qays, 234, 444 407
'îsâ (Peygember), 47, 51, 54, 55, Khâlîl, el- (bkz. İbrâhîm pey
81, 84-86, 144, 157, 192, 211, gamber),
220, 285, 337,339 Khavle el-Hanefiyye, 357
'îsâ b. 'Alî,264,294,355 Khayyât, 16, 81, 131, 148, 202,
'îsâ b. Mûsâ b. 'Alî, 410 298, 300,305
'îsâ b. Yûnus, 134 Khıdâş, 358
'îsâ b. Zeyd b. 'Alî, 111,112,116, Khurremdîniyye veya Khurremiy-
117 ye, 62, 63,362
'îsâ et-Taberî, 320 Khusrû, 56
İsfendiyâr, 215 Kiaâne, 377
îshâq b. el-FadI, 113 Kinde, 358,447
îshâqb. Khalef, 344 Kindî, el-, 255
îshâq b. Tâlût, 132,147-150,160, lüsf, el-, (bkz. Ebû Mansûr el-
163, 172, 187, 229, 258, 296- 'Iclî),
468
Dizin
Kusro (bkz. Enûşirvân), 388, 391, 393, 404, 405, 409,

410
L
Mansûriyye, 402
Laqît b. Zürâra b. 'Udus, 439, Marcion, 28,47,48,50,67,68,70,
441, 443 84
Lât, el-, 443 Martan Farrukh, 286
Lebîd b. A'sam, 198 Matbaq, el- (hapishane), 36,124
Leon III, 353 Mavsılîler, 412
Leylâ en-Nâ'ıtiyye, 399,403 Mazdek, 56, 59, 66-68, 70, 252,
Leys b. Bekr, 377 415, 430, 444-446
Luqmân, 215,309,313 Me'mûn, el-, ('Abbasî halîfesi),
80,92,123,126,150,199,201,
M
202, 233, 247, 250, 254, 268,
Ma'add, 445 287,345,418,422,423
Ma'arrî, 280, 290, 328, 330, 398, Mecûs, 56, 5Ş, 59, 62, 64, 65, 89,
437 199, 240, 247, 352, 438,443
Ma'dî-Kerib b. el-Hâris, 446 Medâ'inî, 102,350,354,433,434,
Ma'n b. Zâ'ide, 106, 108-110, 436
127, 265, 293, 294, 297, 378, Mehdî, el-, ('Abbasî halîfesi), 12,
390,391 17, 19, 25, 26, 30, 32-34, 36,
Machiavel, 280 37, 39, 40, 68, 79, 82, 88-91,
Mâhâniyye, 48 93, 99, 103, 105-108,11.0-118,
Makhzûm, 306,433,437 123, 124, 144, 192, 199, 208,
Mâlik b. Dînâr, 395 231, 232, 247, 258, 264, 265,
Mani, 15,16,18,26,36,48,50-56, 270, 272, 288, 295, 296, 302,
66-68,70,72-76,78,80,83-86, 303, 308, 317-320, 332, 343,
94, 96, 97,105,128,139,145, 344," 365, 368, 370, 377, 379,
146, 191, 210, 231, 256, 257, 383, 388, 394-396, 405, 409¬
286, 287, 290, 299, 337, 339, 413,418,419,423,438
340,343,352, 372, 376,387 Mekhûl, 190
Mankah, 142,143 Mervân (b. el-Hakem) 1,435
Mansûr b. 'Ammâr, 175, 421, Mervân (b. Muhammed) II, 31,
425,426 150, 261, 263, 264, 350, 355,
Mansûr, el-, ('Abbasî halîfesi), 410, 435
19, 31-34, 37, 40, 73, 90, 100, Mervân b. Hişâm, (bkz. Ebû Şâ
103, 106-109, 112, 116, 117, kir b. Hişâm),
190, 200, 208, 263-265, 294, Mescidiyyûn, 255
309, 336, 342, 355, 359, 361, Mesleme b. Hişâm, (Bkz. Ebû
363-366, 368, 377, 378, 383, Şâkir b. Hişâm),
469
Meşkenaye, 53 Muhammed b. 'AbduUâh b. Ha

Mayla', el-, 399,402 san b. Hasan, 33, 111, 112,
Meymûn b. Mihrân, 262 116, 355, 393,404
Meymûn el-Qaddâh, 82, 151, Muhammed b. 'Alî b. 'AbduUâh
302, 306-308 b. 'Abbâs, 358
Mihr, 72 Muhammed b. 'Alî b. Ebî Tâlib
Miqlâs, 72 (İbnu'l-Hanefiyye), 357, 358,
Miskin (ed-Dârimî), 440 361
Mnaqde, 52 Muhammed b. 'Avn, 404
Mu'ammer b. 'Abbâd, 149, 161, Muhammed b. 'îsâ (bkz. Ham
163,298 daveyh), 36
Mu'âviye (b. Ebî Süfyân), 31, Muhammed b. 'Urve ez-Zubey-
202, 246, 402, 432-435, 437, rî,36
445 Muhammed b. Ebî 'Ubeydullâh,
Mu'âviye b. 'AbduUâh b. Ca'fer, 102, 232
354 Muhammed b. Ebî Eyyûb el-
Mu'âviyye, (bicz. Hârisiyye), Mekkî, 108,127
Mu'azzel b. Ğaylân, 416 Muhammed b. el-FadI b. 'Ab
Mu'tasmı, el-, 80, 240, 248 du'r-Rahmân, 112
Mu'min et-Tâq, 132, 134, 156, Muhammed b. el-Huseyn b. 'Alî
295 b. Yaqtîn, 135
Mucâşi', 439 Muhammed b. el-Huseyn Din-
Mudar, 243, 394, 439 dân, 240
Mufaddal b. 'Umar el-Cu'fi, el-, Muhammed b. el-Leys Ebû er-
Muhâcirûn, el-, 137-141,158 Rabî', 38, 122-124, 127, 131,
MuhaUeb b. Ebî Sufra, el-, (Bkz. 143, 144, 167, 173, 174, 176,
Ebû Sufra) 178, 219-222, 230, 285
Muhammed (Peygamber s.a.v), Muhammed b. el-Velîd b. 'Uq-
18, 21, 22, 28, 31, 33, 93, 101, be, 432
115, 117, 144, 155, 158, 167¬ Muhammed b. en-Nu'mân
170, 181, 184, 188, 190, 197, (bkz. Mu'min et-Tâq),
198, 201, 205, 210, 213-222, Muhammed b. es-Seffâh, 367
224, 226, 230, 232, 243, 251, Muhammed b. KhâUd el-Qasrî,
255, 258, 259, 287, 318, 332, 100
336, 350-352, 355, 357, 361, Muhammed b. Munâzir, 343,
390, 397, 401, 402, 407, 425, 344,387,406,416
430-434-439 Muhammed b. Sa'îd el-Maslûb,
Muhammed b. 'AbduUâh b. Ebî 190
Farva, 410 Muhammed b. Sinan, 140,209
470
Dizin
Muhammed b. Süleyman b. Nasoraye, 53

'Alî, 112, 294, 320, 368 Nasr b. Habîb el-Muhallebî, 272
Muhammed b. Şucâ' es-Selcî, Nasr b. Sayyâr, 112
187,188,193-195 Nâşi' Ebu'l-'Abbâs, en-, 150
Muhammed b. Tayfur, 108,127 Nazzâm, en-, 81, 82, 131, 145,
Muhammira, 63,121, 250 149, 160, 186, 193-195, 218,
Mukhtâr, el-, 217, 357, 358 221, 222, 224, 226, 281, 295,
Mukhâriq, 419 314-316
Munebbih b. el-Haccâc, 431,433 Nizâr, 243
Munqız el-Hilâlî, 342, 373 Nûh (peygamber), 211, 251, 427
Munzir b. el-Munzir, el-, 446 Nu'mân b. el-Es^'ed, en-, 447
Munzir III, el-, (İbnu'ş-Şaqîqa), Nu'mân b. el-Munzir, 38, 99,
447 147-150, 160, 162, 187, 229,
Muqanna', 62 258, 296-300
Muqâtil b. Süleyman, 96, 172, Nu'mân b. Imru'l-Qays, en-, 444
173,190-192 Nubeyh b. el-Haccâc, 431,433
Mus'ab b. ez-Zube)^, 409
Mûsâ (peygamber), 74,189, 211,
215, 220, 262, 337, 339, 340, Ohrmazd, 441
351
Mûsâ b. Dâvûd b 'Alî, 110
Musâvir el-Varrâq, 372 Pascal, 174
Museylime, 216, 229,230 Paul (İranlı), 278
Mûşkân, 63 Paul St., 51,54, 55, 76, 85, 86
Mütevekkil, el-, 201, 219, 264, Peroz, 56
345 Peygamber (s.a.v) (bkz. Mu
Mutî' b. İyâs, 257, 315, 338, 342, hammed),
348, 356, 365, 366, 368-371, Platon, 95,140, 225
375-384,394
Mücessime, 184
Müşebbihe, 184,186 Qaderiyye, 184
Qahtân, 243
N
Qâsım b. İbrâhîm, el-, 17, 145¬
Nâ'ıt, 403 147, 209, 274, 282, 283, 286,
Nadr b. el-Hâris, en-, CAbdarî), 288
215,216,431-433 Qays (âşık, mecnûn), 389
Nadr b. el-Hâris, en-, (Saqafî), Qays (kabile), 243, 446
434 Qays b. 'Aylan el-'Anesî, 356,
Nasâra, 64, 89 365
471
Qohelet, 428 Sadûs, 394,404

Qubeys b. ez-Zubeyr, 373 Saf Nefis (bicz. Muhammed b.
Qûq,46, 47 'AbduUâh b. Hasan b. Ha
Qureyş, 123, 215, 243, 245, 412, san),
429-431,433,435 Safvân ei-Ensârî, 65, 175, 184,
Quss b. Sâ'ıde, 234 394, 398-400, 402, 404
Quteybe b. Müslim, 440 Sâhib b. 'Abbâd, 234,235
Sâhib el-Belâğa (bicz. Muham
R
med b. el-Leys),
Rabî' b. Yûnus, er-, 103,104,410 Sâlih (Ğaylân'ın öğrencisi), 199
Rabî'a, 109, 243, 247, 445 Sâlih (peygamber), 258
Raqâş, 414 Sâlih b. 'Abdu'l-Quddûs, 16, 38,
Ravh (b. Ebî Hemmâm), 335 99, 149-151, 160-162, 182,
Ravh b. HâHm, 106, 257, 265 187, 211, 231, 232, 237, 301,
Rayta bt. 'Ubeydullâh el-Hâri- 308, 312-319, 321, 330, 382,
siyye, 383 383,392
Râzî (hekim), 31, 74, 75, 80,124 SâUh b. 'UbeyduUâh, (bkz. Mu
Reşîd, er-, ('Abbasî halîfesi), 34, hammed b. Ebî 'Ubeydul
36-40, 70, 92, 97, 106, 119, lâh),
120, 123-126, 142-144, 161, Sâlih b. Dâvûd, 396
175, 192, 199, 202, 250,' 271, Saqîf, 245, 412, 434
272, 304, 317, 330,.335, 343, Sâra, 251
344, 373, 380, 384, 391, 392, Secâh, 216
407, 409, 410, 412, 413, 418¬ Seffâh, es-, 264,305
420,422, 423,426 Sehl b. Hârûn, 250, 253-255,422
lüdâ, 'Alî b. Mûsâ b. Ca'fer (VI Sehl b. Ziyâd, 209
II. İmâm), 132,134,195, 303¬ Sehm, 433,437
305 Seleme b. el-Hâris, 446
Ru'be b. el-'Accâc, 263 SeUâme, 347,348
Rûh ez-Zulme (veya el-Hemmâ- Selm b. 'Amr, (eIKhâsir), 343,
. me), 77, 7b 344,390,412-414,424
Rûm, 43, 87,258 Selm b. Quteybe, 377,378, 388
Rüstem, 215 Selmân el-Fârisî, 281, 290
Serakhsî, es-, 272
Sevvâr b. 'AbduUâh, 395
Sa'leb, 384 Sıyâmiyye, 57
Sâdıq, es- (bkz. Ca'fer b. Mu Sîbukht b. 'AbduUâh et-Temîmî,
hammed), 438,439
Sadûf, es-, 399,403 Sîbukht b. Zekker, 443
472
Dizin
Sîs (Manici), 80 115, 119, 120, 186, 191, 193,

Sunbâz, 62 218, 231, 301, 396, 430
Suvayd b. es-Sâmit, 215 Tağlib, 243, 445-447
Süfyân b. Mu'âviye, 265 Taiyaye, 91
Süfyân es-Sevrî, 115,118 Tayfur, 108, 259
Süleyman (peygamber), 74,197 Tayy, 245, 442
Süleyman b. 'Abdu'l-Melik, 344, Tayyara (bkz. Hârisiyye),
353 Tedruc (yırhcı kuş), 69
Süleyman b. 'Alî, 368 Temîm, 194, 355, 406, 439, 441,
Süleyman b. Dâvûd b. Dâvûd b. 442
'Alî, 111 Tevhîdî (bkz. Ebû Hayyân et-
Süleyman b. el-Velîd (el-A'mâ), Tevhîdî),
400, 401, 403 Teym b. Murra, 245, 413
Süleyman b. Hişâm b. 'Abdu'l- Tirmizî, 195
Melik, 355,393 Tubba', 252, 444,445
Süleyman b. MucâHd, 107, 108, Tuleyha, 216
258
U
Sümâme b. Eşras, 185, 217, 242,
422,424 'Udayy, (veya Audi), 46,47
Sümeniyye, 89, 1660, 161, 164, 'Umar (b. 'Abdu'l-'Azîz) II, 34,
174,181,198, 304,338 263,353, 410
Sümeyye, 246 'Umar (b. el-Khattâb) I, 34, 35,
44,330,381, 422
'Umar b. Hubeyra, 393
Şâhpûr, 55, 75 'Umar el-Kelvâzî, 36, 396,409
Şam'ala, 92,210 'Umara b. Hamza, 108, 233,265,
Şann, 290 270, 365, 366
Şarahbîl b. el-Hâris, 446 'Umara b. Harbiyye, 336, 366,
Şeybân, 109,293, 352,390 375, 376
Şeykh b. Ebî Khâlid, 194 'Uqayl, 393, 394, 404
Şîle, 52 'Uqbe b. Ebî Mu'ayt, 431, 432
Şu'ayb (peygamber), 258 'Uqbe b. Selm, 367,370,372,374,
Şurâ'a b. ez-Zendebûz, 342,348, 393
369 'Usmân b. 'Affân, 29, 202, 224,
Şurtatu'l-Khamîs, 361 423, 432, 434
'Usmân b. Nahîk, 361,396
Ustâzîs, 62
Tabaqa, 290 'Utârid b. Hâcib b. Zurâra, 439
Taberî, 19, 68, 103-105, 110, 113, 'Utbe (Ebu'l-'Atâhiye'nin sevgi-
473
lisi), 418,420 Yahya (vaftizci), 74

'Uzza, el-, 443 Yahya b. 'Alî b. Yahya el-Mu-
neccim, 327
Ü
Yahya b. Khâlid el-Bermekî, 92,
Übeyy b. Khalef, 431,432 123,124,142,143, 412
Yahya b. Muhammed b. Sûlî,
V
367
Vaddâh eş-Şaravî, 102,104 Yahya b. Zeyd b. 'Alî, 112
Vakî' b. Ebî Sûd, 438,440, 442 Yahya b. Ziyâd, 257, 265, 327,
Valentin, 46, 48 342, 369, 371, 372, 376, 378¬
Vâlibe b. el-Hubâb, 257, 342, 380, 383-385, 387, 388,394
369, 388-391 Yaqtîn b. Mûsâ, 119-121,376
Vâqıdî, 190 Yarbû', 439, 440, 442
Vâsıl b. 'Atâ', 28, 160-162, 295, Yemen, 243
301, 313, 343, 344, 395, 396, Yezdan b. Bâzân (bkz. Azdayâ
398-401, 404 dâr)
Vâsıl b. Yezîd, 411 Yezdânbukht, 78
Vâsıtî, 226 Yezîd (b. 'Abdu'l-Melik) II, 31,
Vehb b. Munebbih, 192,262,445 344, 347, 348, 350, 351
Velîd (Fir'avn diye anılır), 352 Yezîd b. (el-Velîd), 31, 100, 111,
Velîd b. 'Abdu'l-Melik, el-, 72, 264, 336, 348
348 Yezîd b. (Mu'âviye), 31, 354, 435
Velîd b. 'Uqbe b. Ebî Mu'ayt, Yezîd b. el-Fayd, 342,375,409
432 Yezîd b. Ravh b. J-lâtim, 106
Velîd b. el-Muğîre, el-, 432, 433 Yezîd b. Hubeyra, 355
Velîd b. Yezîd (Velîd II), 31, 99, Yezîd b. Mazyad, 391
100, 257, '330, 336, 340, 341, Yûdğân, 63
340-354, 356, 367, 369, 370, Yûnus b. 'Abdu'r-Rahmân, 134
377,435, 442 Yûnus b. Ebî Farva, 258, 342,
375,409,410
Yûnus b. Habîb, 407
Xosrau, (bkz. Enûşirvân) Yûsuf (peygamber), 237
Y Yûsuf b. 'Umar, 98
Ya'qûb b. Dâvûd, 103,.112, 113,

123,391,396 Zâ'ide b. Ma'n b. Zâ'ide, 108,
Ya'qÛb b. el-FadI, 37, 111-114, 109,127,257,297
127,231 Zâdhormuz, 72,289
Yahûd, 64,65,89 Zerdüşt, 54, 84-86,256
474
Dizin
Zeyd b. 'Alî, 111

Zeyd b. Hammâd b. Seleme, 194
Zeyd b. Harise, 318
Zeyneb bt. Cahş, 318
Zeyneb bt. Sülejonân, 368
Ziyâd (b. Ebî Süyân), 246
Zurqân, 148
Zü'l-Khuvaysıra et-Temîmî, 442
Zü'l-Qarneyn, 445
Zübeyde, 39,345
Zürâra b. 'Udus, 438-440,443
475

Melhem Chokr - İslam'ın Hicri İkinci Asrında Zındıklık Ve Zındıklar PDF

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Melhem Chokr - İslam'ın Hicri İkinci Asrında Zındıklık Ve Zındıklar PDF

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

İSLÂM'IN HİCRÎ İKİNCİ ASRINDA

Kitabın orijinal adı:

1. Basım : Haziran 2002

A N K A Y A Y İ N L A R İ : istanbul Kitap ve Kültür Merkezi

Giriş : Z e n d e q a dönemi, çevresi ve siyasî tarihi 25

I. Zendeqa dönemi v e zmdîq çevreleri 25

Birinci bölüm: A r a p fethinin arefesinde Arame'nin v e

İkinci bölüm: Zındıklık ve İslâm topraklarındaki inananları.... 61

Arapça'da "zendeqa" v e "zındîq" terimlerinin ortaya

Üçürıcü bölüm: Zındıklıkla suçlanan Müslümanlar. 99

Khâlid b. 'Abdullah el-Qasrî 99

Birinci b ö l ü m : K a y n a k l a n n belirlenmesi 131

İkinci b ö l ü m : Zındıklık v e tevhîd, ihtilaf ve eleştiri 153

1. İmâmı rivayetleri 153

Ü ç ü n c ü bölüm: Z m d ı k l a r ve hadislerin tahrifi 183

I. İlâhiyatçılar v e gelenekçiler. 183

I. Mu'ârada kavramı 213

Beşinci bölüm: Z m d ı k l ı k ve Şu'ûbîlik 239

I. Eskiler v e çağdaşlar tarafından ortaya atılan

Altıncı bölüm: M e z h e p sapkını simalar 1 261

Ca'd b. Dirhem 261

Sasanî ve İslâm döneminde Burzoe'nin tecrübesi... 278

Yedinci bölüm: Sapkın M e z h e p S i m a l a n II 293

Birinci bölüm: Kaynaklar. 325

İkinci b ö l ü m : İbâhîlik ve zındıklık 331

I. İbâhîlik olgusu 331

1. Velîd b. Yezîd ve çevresi 347

îbn Mu'âviye'nin dostları 364

Beşinci bölüm: "Zındık" ibâhîler III/Basrah ibâhîler. 393

Beşşâr b. Burd 393

Altıncı bölüm: "Zındık" ibâhîler IV/Bağdâdlı ibâhîler. 409

Yezîd b. el-Fayd 409

1. Mekke'de zındıklık 429

i s l â m için entelektüel ve toplumsal olağanüstü bir can­

den sonra mükâfat ve ceza olayını ortadan kaldırmakla hiç­

Şunu da eklememe müsaade edüirse, demek isterim ki İs­

II./VIII. asır kuşkusuz Orta Çağ İslâm tarihinde zendeqa-

1 L . Massignon, £./.', IV, 1298/1299.

bitmeyen başkaldırısma ve Şu'ûbiliğe bağlı olan "zind" ta­

^ A. Abel, "Les sources arabes sur le Manicheisme", L'Annuaire de l'Institut de philolo-

el-întisâr'ıdır, yazar burada Mu'tezile üstadlarmın Manihe-

G. Vajda, Zindigs, 173-229.

mel almıştır; bu zulümden nasibini alan bazı şalisiyetlere

' Sadighi, Mouvements, 82-107.

mıştır: Bunlar ya Maıücidirler ya da suçsuzdurlar.

1 1 Bu terim hakkmda bkz ileri, s. 4 3 .

tir. Bu icoşullar dalıilinde fetliedilmiş bölgelerde, özelliide de

Mevâlî kelimesiyle Arap olmayan Müslümanlar kastedilir. Tekili mev/âdır. Müslüman

dinin dogmaları ve ibâdetleri hakkındaki görüş, eskiden

mında çok önemli bir etkendi. İslâm, Ortodoksluğun kamu

tirilecek tutumlar veya siyâsî destekler, nifâq anlammda bir

Paris, 25 Haziran 1989

ZENDEQA DÖNEMİ, ÇEVRESİ VE

'Abbasî halîfesi el-Mehdî, Ehli Beyt'e karşı sempati duy­

1 Târîkh Bağdâd, I X , 2 9 4 ; bahsi geçen kadı Şerîk b. 'Abdullâh'dır (öl. 177/793). Bu

ve İslâm dinler tarihinin, karanlık dinlerini tanımadığı

te zendeqa da bu dönemde doğmuş ve gelişmiştir.

içe kapanıktı ve olabildiğince adlarını gizli tutmuşlardı. Bu­

larda yaygın olan aşın temajrüUere kaçan Şî'a'nm kuşkusuz

nin içselleştirilmesinde olduğu inancını ihtiva etmekteydi.

Hişâm'm ölümüne kadar Emevîler, tamamen "Sünnî"

mazlardı: İslâm'ın eleştirisi veya Peygambefe yapüan haka­

^ Bkz. ileri, dipnot 6.

i s l â m için entelektüel ve toplumsal olağanüstü bir can

den sonra mükâfat ve ceza olayını ortadan kaldırmakla hiç

Şunu da eklememe müsaade edüirse, demek isterim ki İs

bitmeyen başkaldırısma ve Şu'ûbiliğe bağlı olan "zind" ta

'Abbasî halîfesi el-Mehdî, Ehli Beyt'e karşı sempati duy

içe kapanıktı ve olabildiğince adlarını gizli tutmuşlardı. Bu

mazlardı: İslâm'ın eleştirisi veya Peygambefe yapüan haka

fa' ve liatta el-Klıadır' bu topluluğun ahlâkını eleştirmeyi gö

da Emevî lıalîfelerine verilmişti ve iki Ömer'in sünnetinin ye

gösterilerek ölüme mahkum edilirdi, malı mülküne el konu

"Doğu", "Yakm-Doğu" ve "Orta-Doğu" terimleri çok be

Hristiyanlarm ateşli çabalarına ve Bizans otoritesinin sis

Qûq ve 'Udayy mezheplerinin tarihi ve kaderi hiç bilin

ve şehîdlere sahip olan kiliselerdi. Bir süre baüda çoğalmış

san'm şiirlerini unutturmak için uzun ortodoks ilâhîler yaz

ha sonra başka gruplar -muhtemelen Filistin'den göç eden

İşte Mani, bataklıkların ortasında, bu topluluğun içinde bü

Mülcemmellerden (Parfaits) -mezhebin rahiplerinden- is

deniz havzasına yayılmıştır. Hristiyan kilisesi ve devlet tara

söyler. Yine de Kanteenlerin dini, Mandeenlerin diniyle göz

Arapların bulundukları yerler hariç, Araplar, fethettikle

Arame ve özellikle Mezopotamya, uzun zamarı İslâm'a kar

IL/VIIL asrın ortalarında bir şâir, zendeqamn peygamber

4 8 "Câhil insanlar", Mes'ûdî'nin, Tenbîh, 117, düzeltmesi; Marsiyonîlerin ortaya çıkışı

si zekâyı artırırmış/' Aslında zındıklar hayvanlara zarar ver

Sasanîlerin çöküşünden ve Bizanslıların Arame'deki ye

yerleştiği Khurâsân'da™, özellikle de Babil'de, Manici "papa

bütün peygamberleri eleştirmiştir; onlarm hepsi cinlerden il