Professional Documents
Culture Documents
الفلسفة 2 باك
الفلسفة 2 باك
اﻟﻤﺤﻮر اﻟﺜﺎﻟﺚ :اﻟﺸﺨﺺ ﺑﯿﻦ اﻟﻀﺮورة واﻟﺤﺮﯾﺔ. ﻣﺠﺰوءة اﻟﻮﺿﻊ اﻟﺒﺸﺮي اﻟﺸﺨﺺ اﻟﻤﺤﻮر اﻟﺜﺎﻧﻲ:اﻟﺸﺨﺺ ﺑﻮﺻﻔﮫ ﻗﯿﻤﺔ. ﻣﺠﺰوءة اﻟﻮﺿﻊ اﻟﺒﺸﺮي اﻟﺸﺨﺺ اﻟﻤﺤﻮر اﻷول :اﻟﺸﺨﺺ واﻟﮭﻮﯾﺔ .
ﻣﺎ ھﻲ ﻃﺒﯿﻌﺔ وﺟﻮد اﻟﻐﯿﺮ ؟ ھﻞ اﻟﻐﯿﺮ ﻣﺠﺮد ﻣﻮﺿﻮع أو ﺷﻲء ﻣﻦ اﻷﺷﯿﺎء؟ أم أﻧﮫ أﻧﺎ آﺧﺮ؟ ھﻞ ﯾﺘﻤﺘﻊ اﻟﺸﺨﺺ ﺑﻨﻮع ﻣﻦ اﻟﺤﺮﯾﺔ ﻓﻲ إﺧﺘﯿﺎر ذاﺗﮫ و اﻟﺘﺤﻜﻢ ﻓﻲ ﺗﺼﺮﻓﺎﺗﮫ ؟ أم أﻧﮫ ﯾﺨﻀﻊ ﻓﻲ ذﻟﻚ إﻟﻰ إﻛﺮاھﺎت أو ﻣﺎ ھﻲ اﻟﻤﻌﺎﯾﯿﺮ اﻟﺘﻲ ﺗﺤﺪد اﻟﺒﻌﺪ اﻟﻘﯿﻤﻲ )اﻷﻛﺴﯿﻨﻮﻟﻮﺟﻲ ( ﻟﻠﺸﺨﺺ؟ ﻣﺎ ھﻲ اﻷﺳﺲ اﻟﺘﻲ ﺗﺤﺪد ھﻮﯾﺔ اﻟﺸﺨﺺ؟
ﻟﻘﺪ ﻛﺎن دﯾﻜﺎرت أول ﻓﯿﻠﺴﻮف ﺣﺎول إﻗﺎﻣﺔ ﻣﻔﺎرﻗﺔ ﺑﯿﻦ اﻷﻧﺎ اﻟﻔﺮدﯾﺔ اﻟﻮاﻋﯿﺔ وﺑﯿﻦ اﻟﻐﯿﺮ ؛ ﺣﯿﺚ أراد دﯾﻜﺎرت ﻟﻨﻔﺴﮫ ﺣﺘﻤﯿﺎت؟ ھﻞ ﺑﺎﻟﻨﻈﺮ إﻟﯿﮫ ﻛﻮﺳﯿﻠﺔ أو ﻛﻐﺎﯾﺔ؟ رﻏﻢ ﺗﻌﺪد و ﺗﻨﻮع ﺑﻞ وﺗﻌﺎرض اﻟﺤﺎﻻت اﻟﻨﻔﺴﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﯾﻤﺮ ﻣﻨﮭﺎ اﻟﺸﺨﺺ ﻃﯿﻠﺔ ﺣﯿﺎﺗﮫ ﻓﺈن ﻛﻞ واﺣﺪ ﻣﻨﺎ ﯾﺤﯿﻞ
أن ﯾﻌﯿﺶ ﻋﺰﻟﺔ إﺑﺴﺘﯿﻤﯿﺔ ،راﻓﻀﺎ ﻛﻞ اﺳﺘﻌﺎﻧﺔ ﺑﺎﻟﻐﯿﺮ ﻓﻲ أﺛﻨﺎء ﻋﻤﻠﯿﺔ اﻟﺸﻚ .ﻓﺮﻓﺾ اﻟﻤﻮروث ﻣﻦ اﻟﻤﻌﺎرف ،واﻋﺘﻤﺪ ﻻ ﯾﻨﺒﻐﻲ أن ﻧﻨﺴﻰ أن اﻟﻜﺎﺋﻦ اﻟﺒﺸﺮي ﺑﻨﯿﺔ ﺳﯿﻜﻮﻟﻮﺟﯿﺔ وﻛﺎﺋﻦ ﺳﻮﺳﯿﻮﺛﻘﺎﻓﻲ ﻟﮭﺬا ﻓﮭﻮ ﻣﺒﯿﺲ ھﺬه اﻟﻘﻮاﻧﯿﻦ اﻟﻘﯿﻤﺔ ھﻲ اﻟﺨﺎﺻﯿﺔ اﻟﺘﻲ إذا وﺟﺪت ﻓﻲ ﺷﻲء ﺟﻌﻠﺘﮫ ﻣﺮﻏﻮﺑﺎ ﻓﯿﮫ و أﺣﻜﺎم اﻟﻘﯿﻢ ھﻲ اﻷﺣﻜﺎم اﻟﺘﻘﺪﯾﺮﯾﺔ أو اﻟﻤﻌﯿﺎرﯾﺔ ﺑﺎﺳﺘﻤﺮار إﻟﻰ ﻧﻔﺴﮫ ﺑﻀﻤﯿﺮ ً أﻧﺎ ً ﺑﻮﺻﻔﮫ وﺣﺪة وھﻮﯾﺔ ﺗﻈﻞ ﻣﻄﺎﺑﻘﺔ ﻟﺬاﺗﮭﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﺪوام ﻏﯿﺮ أن ھﺬه اﻟﻮﺣﺪة اﻟﺘﻲ
ﻋﻠﻰ إﻣﻜﺎﻧﺎﺗﮫ اﻟﺬاﺗﯿﺔ ،ﻷﻧﮫ ﯾﺮﯾﺪ أن ﯾﺼﻞ إﻟﻰ ذﻟﻚ اﻟﯿﻘﯿﻦ اﻟﻌﻘﻠﻲ اﻟﺬي ﯾﺘﺼﻒ ﺑﺎﻟﺒﺪاھﺔ واﻟﻮﺿﻮح واﻟﺘﻤﯿﺰ ...ﻓﻮﺟﻮد اﻟﻔﯿﺰﯾﻮﻟﻮﺟﯿﺔ و اﻟﻤﺤﺪدات اﻟﻨﻔﺴﯿﺔ و اﻹﻛﺮاھﺎت اﻟﺴﻮﺳﯿﻮﺛﻘﺎﻓﯿﺔ ذﻟﻚ أن ﺗﺠﺎھﻞ ھﺬه اﻟﺸﺮوط ھﻮ ﻣﺎ ﯾﺠﻌﻞ ﻛﻞ إﻧﺴﺎن اﻟﺘﻲ ﺗﺘﻀﻤﻦ ﻣﻌﻨﻰ اﻻﺳﺘﺤﺴﺎن ﺑﻔﻌﻞ ﺗﻮاﺟﺪ ﺧﺎﺻﯿﺔ ﺣﺴﻨﺔ ﻓﻲ اﻟﺸﻲء ﺗﺮﻏﺐ اﻹﻧﺴﺎن ﻓﯿﮫ أو ﺗﻨﻔﺮه ﻣﻨﮫ و اﻷﺣﻜﺎم ﺗﺒﺪو ﺑﺪﯾﮭﯿﺔ ﺗﻄﺮح ﻣﻊ ذﻟﻚ أﺳﺌﻠﺔ ﻋﺪﯾﺪة ﻛﻤﺎ ﯾﻠﻲ :إذا ﻛﺎن ﻟﻜﻞ ﺷﻲء ﻣﺎھﯿﺔ ﺗﺨﺼﮫ ﺑﻤﺎ ﯾﺘﻤﯿﺰ ﻋﻦ ﻏﯿﺮه ﻓﮭﻞ ھﻨﺎك
اﻟﻐﯿﺮ ﻓﻲ إدراك اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ ﻟﯿﺲ وﺟﻮدا ﺿﺮورﯾﺎ ،وﻣﻦ ﺛﻤﺔ ﯾﻤﻜﻦ أن ﻧﻘﻮل :إن ﺗﺠﺮﺑﺔ اﻟﺸﻚ اﻟﺘﻲ ﻋﺎﺷﮭﺎ دﯾﻜﺎرت ﯾﻌﺘﻘﺪ اﻧﮫ ﺳﯿﺪ ﻓﻲ ﻣﻤﻠﻜﺔ ﻧﻔﺴﮫ و أﻧﮫ ﻣﻦ اﺧﺘﯿﺎر ﺑﻤﺤﺾ إرادﺗﮫ ﺑﻌﺾ ﻣﻼﻣﺢ ﺷﺨﺼﯿﺘﮫ وﻗﺪ ﻧﺎﻗﺶ اﻟﻤﻔﻜﺮون ﻣﻦ اﻟﻘﯿﻢ ﺗﺨﺘﻠﻒ ﻋﻦ أﺣﻜﺎم اﻟﻮاﻗﻊ أو اﻷﺣﻜﺎم اﻟﺘﻘﺮﯾﺮﯾﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻔﯿﺪ وﺟﻮد اﻟﺸﻲء أو ﺗﻔﯿﺪ اﺗﺼﺎﻓﮫ ﺑﺼﻔﺔ دون أن ﺗﻌﻨﻲ ﻓﻲ ﻣﺎھﯿﺔ ﺗﺨﺺ اﻟﻔﺮد ﺑﮭﺎ ﯾﺘﻤﯿﺰ ﻋﻦ ﻏﯿﺮه ﺑﺸﻜﻞ ﻣﻄﻠﻖ؟
ﺗﻤﺖ ﻣﻦ ﺧﻼل إﻗﺼﺎء اﻟﻐﯿﺮ ...واﻻﻋﺘﺮاف ﺑﺎﻟﻐﯿﺮ ﻻ ﯾﺄﺗﻲ إﻻ ﻣﻦ ﺧﻼل ﻗﻮة اﻟﺤﻜﻢ اﻟﻌﻘﻠﻲ ﺣﯿﺚ ﯾﻜﻮن وﺟﻮد اﻟﻐﯿﺮ ﻓﻼﺳﻔﺔ و ﻋﻠﻤﺎء ﻣﻔﮭﻮم اﻟﺤﺮﯾﺔ و اﻟﺸﺨﺺ ﻧﻔﺲ اﻟﻮﻗﺖ أن اﻟﻘﺎﺋﻞ ﻣﻌﺠﺐ ﺑﺎﻟﺸﻲء أو اﻟﻤﺴﺘﺨﻒ ﺑﮫ و ﻛﺎن اﻋﺘﺒﺎر أﺣﻜﺎم ﻗﯿﻤﺔ اﻟﺸﺨﺺ ﻣﻦ وﺟﮭﺎت ﻧﺬر ﻓﻠﺴﻔﯿﺔ ﻓﮭﺬا دﯾﻜﺎرت اﻟﺬي ﯾﻌﺘﺒﺮ أن أﺳﺎس ھﻮﯾﺔ اﻟﺸﺨﺺ ھﻮ اﻟﺘﻔﻜﯿﺮ اﻟﺬي ﯾﻌﺘﺒﺮ ﻣﻨﺎﺳﺒﺔ ﻟﺤﻀﻮر اﻟﺬات أﻣﺎم ﻧﻔﺴﮭﺎ
وﺟﻮدا اﺳﺘﺪﻻﻟﯿﺎ. اﻟﺸﺨﺺ و اﻟﻀﺮورة ﻧﺠﺪ ﻛﺎﻧﻂ ﯾﺄﻛﯿﺪ أھﻤﯿﺔ اﻟﺸﺨﺺ ﻛﺬات ﻟﻌﻘﻞ أﺧﻼﻗﻲ ﻋﻤﻠﻲ ،ﯾﻌﺎﻣﻞ اﻵﺧﺮﯾﻦ ﻻ ﻛﻮﺳﺎﺋﻞ ﯾﺤﻘﻖ ﻣﻦ وراﺋﮭﺎ أﻏﺮاﺿﮫ وإدراﻛﮭﺎ إدراﻛﺎ ﻣﺒﺎﺷﺮا ﻟﻜﻞ ﻣﺎ ﯾﺼﺪر ﻋﻨﮭﺎ ﻣﻦ أﻓﻌﺎل واﻟﺘﻲ ﺗﺒﻘﻰ رﻏﻢ ﺗﻌﺪدھﺎ واﺣﺪة وﺛﺎﺑﺘﺔ.
وﻗﺪ ﺗﺠﺎوز ھﯿﺠﻞ ھﺬا اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺴﻠﺒﻲ ﺑﻮﺟﻮد اﻟﻐﯿﺮ ،ﻷﻧﮫ رأى أن اﻟﺬات ﺣﯿﻨﻤﺎ ﺗﻨﻐﻤﺲ ﻓﻲ اﻟﺤﯿﺎة ﻻ ﯾﻜﻮن وﻋﯿﮭﺎ ﯾﻌﺘﻘﺪ ﻣﻮﻧﯿﻲ Mounierأن ﺑﻤﻘﺪور اﻟﺸﺨﺺ أن ﯾﺤﺪد ﻣﺼﯿﺮه ،وﻻ ﯾﻤﻜﻦ ﻷﺣﺪ أن ﯾﺤﻞ ﻣﺤﻠﮫ .وﻟﻜﻦ ذﻟﻚ ﻻ ﯾﻌﻨﻲ اﻟﺨﺎﺻﺔ ،وإﻧﻤﺎ ﻛﻐﺎﯾﺎت ب ذاﺗﮭﺎ .ﻓﺎﻹﻧﺴﺎن ﯾﺘﻤﯿﺰ داﺧﻞ ﻧﻈﺎم اﻟﻄﺒﯿﻌﺔ ﻋﻦ ﺑﺎﻗﻲ اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت اﻷﺧﺮى ﺑﺎﻣﺘﻼﻛﮫ ﻟﻤﻠﻜﺔ ﺟﻮن ﻟﻮك) ق (18 -17ﯾﻌﻄﻲ ﺗﻌﺮﯾﻔﺎ ﻟﻠﺸﺨﺺ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎره ذﻟﻚ اﻟﻜﺎﺋﻦ اﻟﻤﻔﻜﺮ واﻟﻌﺎﻗﻞ اﻟﻘﺎدر ﻋﻠﻰ اﻟﺘﻌﻘﻞ واﻟﺘﺄﻣﻞ
وﻋﯿﺎ ﻟﻠﺬات ،وإﻧﻤﺎ ﻧﻈﺮة إﻟﻰ اﻟﺬات ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرھﺎ ﻋﻀﻮﯾﺔ .ﻓﻮﻋﻲ اﻟﺬات ﻟﻨﻔﺴﮭﺎ ـ ﻓﻲ اﻋﺘﻘﺎد ھﯿﺠﻞ ـ ﯾﻜﻮن ﻣﻦ ﺧﻼل أن ﺣﺮﯾﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﺠﺮد ﺳﻠﻮك ﺗﻠﻘﺎﺋﻲ ،ﻷن اﻟﺤﺮﯾﺔ ﺗﺘﻤﺜﻞ ﻓﻲ ﺗﻮﺟﯿﮫ ﺗﻠﻘﺎﺋﯿﺔ اﻟﻔﺮد ﻧﺤﻮ ﺷﺨﺼﻨﺔ اﻟﻔﮭﻢ ،وﻗﺪ اﺳﺘﻄﺎع أن ﯾﺮﺳﻢ ﻟﺬاﺗﮫ ﻏﺎﯾﺎت وأھﺪاﻓﺎ ﻣﺸﺮوﻃﺔ ﺑﻨﺪاء اﻟﻮاﺟﺐ اﻷﺧﻼﻗﻲ .ﻓﯿﻤﻜﻨﮫ أن ﯾﺘﺨﺬ ﻣﻦ اﻷﺷﯿﺎء ﺣﯿﺜﻤﺎ ﻛﺎن وأﻧﻰ ﻛﺎن وﻣﮭﻤﺎ ﺗﻐﯿﺮت اﻟﻈﺮوف ،وذﻟﻚ ﻋﻦ ﻃﺮﯾﻖ اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺬي ﯾﻜﻮن ﻟﺪﯾﮫ ﻋﻦ أﻓﻌﺎﻟﮫ اﻟﺨﺎﺻﺔ وﺑﺸﻜﻞ
اﻋﺘﺮاف اﻟﻐﯿﺮ ﺑﮭﺎ .وھﺬه ﻋﻤﻠﯿﺔ ﻣﺰدوﺟﺔ ﯾﻘﻮم ﺑﮭﺎ اﻟﻐﯿﺮ ﻛﻤﺎ ﺗﻘﻮم ﺑﮭﺎ اﻟﺬات .واﻋﺘﺮاف أﺣﺪ اﻟﻄﺮﻓﯿﻦ ﺑﺎﻵﺧﺮ ﻻﺑﺪ أن personnalisationاﻟﺬات واﻟﻌﺎﻟﻢ .وﻣﻦ ﺛﻢ ،ﻓﺈن اﻟﺸﺨﺺ ﻻ ﯾﻤﺎرس ﺣﺮﯾﺔ ﻣﻦ أﺟﻞ اﻟﺤﺮﯾﺔ ،ﻷن اﻟﺤﺮﯾﺔ وﺳﺎﺋﻞ ﯾﺴﺘﺨﺪﻣﮭﺎ ﻟﺘﺤﻘﯿﻖ أﻏﺮاﺿﮫ ﻟﻜﻦ ﻟﯿﺲ ﻣﻦ ﺣﻘﮫ أن ﯾﻌﺎﻣﻞ اﻷﺷﺨﺎص ﻛﻮﺳﺎﺋﻞ ذاﺗﯿﺔ ﻧﻔﻌﯿﺔ ،ﻷن اﻹﻧﺴﺎن أو ﻣﺴﺘﻤﺮ دون ﺣﺪوث أي ﺗﻐﯿﺮ ﻓﻲ ﺟﻮھﺮ اﻟﺬات ،ﻓﺎﻗﺘﺮان اﻟﺸﻌﻮر ﺑﺎﻟﻔﻜﺮ ﻋﻠﻰ ﻧﺤﻮ داﺋﻢ ھﻮ ﻣﺎ ﯾﻜﺴﺐ اﻟﺸﺨﺺ ھﻮﯾﺘﮫ
ﯾﻨﺘﺰع .ھﻜﺬا ﺗﺪﺧﻞ اﻷﻧﺎ ﻓﻲ ﺻﺮاع ﺣﺘﻰ اﻟﻤﻮت ﻣﻊ اﻟﻐﯿﺮ ،وﺗﺴﺘﻤﺮ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯿﻨﮭﻤﺎ ﻓﻲ إﻃﺎر ﺟﺪﻟﯿﺔ اﻟﻌﺒﺪ واﻟﺴﯿﺪ .ھﻜﺬا ﻣﺸﺮوﻃﺔ ﺑﺄﺷﻜﺎل ﻣﻦ اﻟﺘﻀﺤﯿﺔ واﻻﺧﺘﯿﺎر .وﯾﻈﻞ اﻻھﺘﻤﺎم ﺑﺎﻟﺤﺮﯾﺎت اﻟﻌﺎﻣﺔ أﺳﺎﺳﺎ ﺿﺮورﯾﺎ ﻟﻼھﺘﻤﺎم ﺑﺎﻟﺤﺮﯾﺔ: اﻟﺬات اﻟﺒﺸﺮﯾﺔ ھﻲ ﻏﺎﯾﺔ ﻓﻲ ذاﺗﮭﺎ وﻟﯿﺴﺖ وﺳﯿﻠﺔ ﻟﺘﺤﻘﯿﻖ أﻏﺮاض اﻵﺧﺮﯾﻦ ،وھﺬا ﻣﺎ ﯾﻤﻨﺤﮫ ﻗﯿﻤﺔ داﺧﻠﯿﺔ ﻣﻄﻠﻘﺔ وﯾﺠﻌﻠﮫ ﯾﺒﻘﻰ داﺋﻤﺎ ھﻮ ھﻮ ،ﺑﺎﻋﺘﺒﺎره ﻛﺎﺋﻨﺎ ﻋﺎﻗﻼ ﯾﺘﺬﻛﺮ أﻓﻌﺎﻟﮫ وأﻓﻜﺎره اﻟﺘﻲ ﺻﺪرت ﻋﻨﮫ ﻓﻲ اﻟﻤﺎﺿﻲ وھﻮ ﻧﻔﺴﮫ
ﯾﻜﻮن وﺟﻮد اﻟﻐﯿﺮ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﻰ اﻟﺬات وﺟﻮدا ﺿﺮورﯾﺎ. ﻓﺎﻟﺤﺮﯾﺔ ﻻ ﯾﻤﻜﻦ أن ﺗﺘﺤﻘﻖ دون ﺿﻤﺎن اﻟﺸﺮوط اﻟﺒﯿﻮﻟﻮﺟﯿﺔ ،واﻻﻗﺘﺼﺎدﯾﺔ ،واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺔ ،واﻟﺴﯿﺎﺳﯿﺔ... وﯾﻜﺴﺒﮫ اﺣﺘﺮاﻣﺎ ﻟﺬاﺗﮫ وﯾﻤﺘﻠﻚ ﺑﺬﻟﻚ ﻛﺮاﻣﺘﮫ اﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ اﻟﺬي ﯾﺪرﻛﮭﺎ ﻓﻲ اﻟﺤﺎﺿﺮ .
ﻛﻤﺎ أﻧﮫ ﺿﺪا ﻋﻠﻰ اﻟﻤﻮﻗﻒ اﻟﺪﯾﻜﺎرﺗﻲ ﻧﺠﺪ اﻟﻮﺟﻮدي ﺟﺎن ﺑﻮل ﺳﺎرﺗﺮ ﯾﻠﺢ ﻋﻠﻰ ﺿﺮورة وﺟﻮد اﻟﻐﯿﺮ ﻛﺄﻧﺎ ﯾﺴﻜﻦ وﻓﻲ اﻟﻤﻘﺎﺑﻞ ،ﯾﺮى ﺳﺎرﺗﺮ أن اﻹﻧﺴﺎن ھﻮ اﻟﻜﺎﺋﻦ اﻟﻮﺣﯿﺪ اﻟﺬي ﯾﺴﺒﻖ وﺟﻮده ﻣﺎھﯿﺘﮫ .ﻓﺎﻟﻔﺮد ﯾﻮﺟﺪ أوﻻ ﺛﻢ ﯾﺤﺪد ﺑﻌﺪ و ﻧﺠﺪ ﻣﻮﻧﯿﯿﮫ ﺗﺼﻮره ﻟﻠﺸﺨﺺ ﻛﻜﯿﺎن ﯾﺘﻤﯿﺰ ﺑﺎﻹرادة واﻟﻮﻋﻲ واﻟﺘﺠﺎوز ﺑﺨﻼف اﻷﺷﯿﺎء اﻟﺨﺎرﺟﯿﺔ أو اﻟﻤﻮﺿﻮﻋﺎت إن ﻣﻔﮭﻮم اﻟﺸﺨﺺ ﺣﺴﺐ ﺟﻮن ﻟﻮك ﯾﺘﺨﺬ ﻋﻨﺪه ﺑﻌﺪا أﺧﻼﻗﯿﺎ /ﻗﺎﻧﻮﻧﯿﺎ ،ﻓﺎﻟﺸﺨﺺ اﻟﺬي ﯾﺘﺤﺪث ﻋﻨﮫ ﻟﻮك ھﻮ ذاك
اﻟﺬات و ﯾﺠﻌﻠﮭﺎ ﺗﺘﻌﺮف ﻋﻠﻰ ذاﺗﮭﺎ و ذﻟﻚ ﻣﻦ ﺧﻼل ﻣﺜﺎل اﻟﺨﺠﻞ ﺣﯿﺚ ﯾﻮﺿﺢ ﺑﻘﻮﻟﮫ ً :وﻟﻜﻦ اﻟﻐﯿﺮ ھﻮ اﻟﻮﺳﯿﻂ اﻟﺬي ذﻟﻚ ﻣﺎھﯿﺘﮫ .إن اﻹﻧﺴﺎن ﻓﻲ اﻋﺘﻘﺎد ﺳﺎرﺗﺮ ﻣﺸﺮوع ،وﻣﻦ ﺛﻢ ﻻ ﯾﻜﺘﻔﻲ اﻟﻔﺮد ﺑﺘﺼﻮر ذاﺗﮫ ،وإﻧﻤﺎ ﯾﻠﻘﻲ ﺑﮭﺎ ﻓﻲ اﻟﺘﻲ ھﻲ ﻛﺎﺋﻨﺎت ﻣﺘﻄﺎﺑﻘﺔ ﻛﻠﯿﺎ ﻣﻊ ذاﺗﮭﺎ .وھﻮ ﯾﻜﺘﺴﺐ ﺑﺎﺳﺘﻤﺮار ﺳﻤﺎت ﺷﺨﺼﯿﺘﮫ وﯾﻐﻨﯿﮭﺎ ﻋﺒﺮ ﻋﻤﻠﯿﺔ اﻟﺘﺸﺨﺼﻦ . اﻟﻜﺎﺋﻦ اﻟﻤﻔﻜﺮ اﻟﺬي ﯾﻌﻘﻞ ذاﺗﮫ وأﻓﻌﺎﻟﮫ ﻣﮭﻤﺎ ﺗﻐﯿﺮت اﻟﻈﺮوف وﺗﻮاﻟﺖ اﻷزﻣﺎن ،وﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﯾﻜﻮن ﻋﻦ ﻃﺮﯾﻖ اﻟﻮﻋﻲ
ﻻﻏﻨﻰ ﻋﻨﮫ ﺑﯿﻨﻲ أﻧﺎ و ﻧﻔﺴﻲ ﻓﺄﻧﺎ ﺧﺠﻮل ﻣﻦ ﻧﻔﺴﻲ ﻣﻦ ﺣﯿﺚ أﺗﺒﺪى ﻟﻠﻐﯿﺮ ً وﺑﺸﻜﻞ آﺧﺮٌ اﻟﺨﺠﻞ ھﻮ ﺧﺠﻞ أﻣﺎم اﻟﻐﯿﺮ ً اﻟﻤﺴﺘﻘﺒﻞ ﻛﻤﺎ ﯾﺮﯾﺪ أن ﯾﻜﻮن ﺑﻮﺻﻔﮫ ﺷﺨﺼﺎ .وأﺛﻨﺎء ﺑﻨﺎء اﻟﻔﺮد ﻟﺬاﺗﮫ ،ﻓﮭﻮ ﻣﺴﺆول ﻋﻦ ﺑﻨﺎء اﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ ﻗﺎﻃﺒﺔ ،ﻟﺬﻟﻚ ﻓﺎﻟﺸﺨﺺ ﻟﯿﺲ ﻣﻌﻄﻰ ﻧﮭﺎﺋﯿﺎ ﻧﺎﺟﺰا ﺑﻞ ھﻮ ﻋﻤﻠﯿﺔ اﻛﺘﺴﺎب وﻣﺮاﻛﻤﺔ ﻣﺴﺘﻤﺮة ﻟﺴﻤﺎﺗﮫ اﻟﺨﺎﺻﺔ. ﻣﺴﺆوﻻ ﻣﺴﺆوﻟﯿﺔ ﻗﺎﻧﻮﻧﯿﺔ ﻋﻦ ﻛﻞ ﻣﺎ ﯾﺼﺪر ﻋﻨﮫ ﻣﻦ أﻓﻌﺎل .ﻣﻦ ھﻨﺎ ﻓﺄﺳﺎس ھﻮﯾﺔ اﻟﺸﺨﺺ ﺣﺴﺐ ﺟﻮن ﻟﻮك ھﻮ
إن إدراك وﺟﻮد اﻟﺬات ﯾﺤﺘﻮي ﻓﻲ اﻵن ﻧﻔﺴﮫ وﺟﻮد اﻟﻐﯿﺮ وﻛﯿﻒ أﻧﮫ ﯾﺼﺒﺢ وﺟﻮد اﻟﻐﯿﺮ ﺷﺮط ﻟﻮﺟﻮد اﻟﺬات. ﻻ ﯾﻤﻜﻨﮫ أن ﯾﺨﺘﺎر إﻻ اﻟﺨﯿﺮ .وﻻ ﯾﺠﺐ أن ﻧﻔﮭﻢ ﻣﻦ ذﻟﻚ أن اﻟﻤﺴﺆوﻟﯿﺔ ﺗﻘﯿﺪ اﻟﺤﺮﯾﺔ ،ﻷن ﻓﺮداﻧﯿﺔ اﻟﻮﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ أﻣﺎ ھﯿﺠﻞ ﻓﯿﻜﺸﻒ ﻋﻦ اﻟﻘﯿﻤﺔ اﻷﺧﻼﻗﯿﺔ ﻟﻠﺸﺨﺺ اﻟﺘﻲ ﻻ ﯾﻤﻜﻨﮭﺎ أن ﺗﺘﺤﻘﻖ إﻻ داﺧﻞ ﺣﯿﺎة اﻟﻤﺠﻤﻮع ،ﻓﻜﻞ ﺷﺨﺺ اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺬي ﯾﺠﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن ﯾﺪرك ذاﺗﮫ وﯾﺒﻨﻲ ﻣﻌﺮﻓﺘﮫ ﺑﺬاﺗﮫ ﻋﻠﻰ ﻧﺤﻮ داﺋﻢ ﻓﯿﺼﺒﺢ اﻟﺸﺨﺺ إﺛﺮھﺎ ھﻮ ھﻮ رﻏﻢ ﻣﺎ
إﺳﺘﻨﺘﺎج ﺗﺘﻨﺎﻓﻰ ﻣﻊ ﻛﻞ ﺣﺘﻤﯿﺔ ﻋﻠﻤﻮﯾﺔ .ھﻜﺬا ﯾﺮى ﺳﺎرﺗﺮ ،أن اﺧﺘﯿﺎرات اﻟﺸﺨﺺ ﺗﺮﺟﻤﺔ واﺿﺤﺔ ﻟﻜﻞ ﻣﻌﺎﻧﻲ اﻟﺤﺮﯾﺔ اﻟﻔﺮدﯾﺔ ﺣﺴﺐ ھﯿﺠﻞ واﻧﻄﻼﻗﺎ ﻣﻦ اﻟﻤﻜﺎﻧﺔ اﻟﺘﻲ ﯾﺤﺘﻠﮫ ا داﺧﻞ اﻟﺠﻤﺎﻋﺔ اﻟﺘﻲ ﯾﻨﺘﻤﻲ إﻟﯿﮭﺎ ﻋﻠﯿﮫ اﻻﻟﺘﺰام ﺑﻮاﺟﺒﺎﺗﮫ واﻟﻘﯿﺎم ﯾﻠﺤﻘﮫ ﻣﻦ ﺗﻐﯿﺮ .واﻟﺬاﻛﺮة اﻟﺘﻲ ھﻲ اﻣﺘﺪاد ﻟﻠﺸﻌﻮر ﻋﺒﺮ.
إن ﻣﺎ ﺳﺒﻖ ﯾﻈﮭﺮ اﻟﺘﻨﺎﻗﺾ اﻟﺤﺎﺻﻞ ﺑﯿﻦ اﻟﺘﻤﺜﻠﯿﻦ اﻟﺪﯾﻜﺎرﺗﻲ و اﻟﮭﯿﺠﻠﻲ ؛ ﻓﻔﻲ اﻟﻮﻗﺖ اﻟﺬي ﯾﻘﺼﻲ ﻓﯿﮫ دﯾﻜﺎرت اﻟﻤﻄﻠﻘﺔ. ﺑﺪوره واﻟﻤﮭﺎم اﻟﺘﻲ أﺳﻨﺪت ﻟﮫ ...إﻧﮭﺎ دﻋﻮة ﻟﻼﻧﻔﺘﺎح ﻋﻠﻰ اﻟﻮاﻗﻊ واﻵﺧﺮﯾﻦ ﻣﻦ ﺧﻼل ﻋﻼﻗﺔ ﺟﺪﻟﯿﺔ أﺳﺎﺳﮭﺎ اﻟﺘﺄﺛﯿﺮ ﺟﻮل ﻻﺷﻮﻟﯿﻲ J. Lachelierأن ﺗﻮﺟﺪ داﺧﻞ اﻟﺸﺨﺺ أﻧﺎ ﺛﺎﺑﺘﺔ وﻗﺎرة .إن اﻟﺬي ﯾﻮﻟﺪ ﻟﺪى اﻟﻔﺮد إﺣﺴﺎﺳﺎ ﺑﺄن ﻟﮫ
وﺟﻮد اﻟﻐﯿﺮ ،ﯾﻌﺘﺒﺮه ھﯿﺠﻞ وﺟﻮدا ﺿﺮورﯾﺎ. اﻟﺸﺨﺺ واﻟﺤﺮﯾﺔ واﻟﺘﺄﺛﺮ وﻣﻌﯿﺎرھﺎ ﯾﻜﻤﻦ ﻓﻲ اﻟﺴﻠﻮك اﻷﺧﻼﻗﻲ اﻟﺬي ﯾﺼﺪر ﻋﻦ ﻛﻞ ﺷﺨﺺ اﻣﺘﺜﺎﻻ ﻟﻠﻮاﺟﺐ اﻷﺧﻼﻗﻲ. ھﻮﯾﺔ ،أو ذاﺗﺎ ﻣﻤﯿﺰة ،ﻗﺎﺑﻞ ﻟﻼﺧﺘﺰال ﻓﻲ ﻋﺎﻣﻠﯿﻦ :اﺳﺘﻤﺮار ﻧﻔﺲ اﻟﻄﺒﻊ ،وﺗﺮاﺑﻂ اﻟﺬﻛﺮﯾﺎت .ھﻜﺬا ﯾﻌﺘﻘﺪ اﻟﺸﺨﺺ أن
ﻣﺠﺰوءة اﻟﻮﺿﻊ اﻟﺒﺸﺮي اﻟﻐﯿﺮ اﻟﻤﺤﻮر اﻟﺜﺎﻧﻲ :ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﻐﯿﺮ أﻣﺎ ﺳﺒﯿﻨﻮزا ،ﻓﯿﺮى أﻧﮫ ﻟﻮ ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺤﺠﺮة اﻟﺘﻲ ﺗﺘﺤﺮك ﺑﻔﻌﻞ ﺗﺄﺛﯿﺮ أﺳﺒﺎب ﻣﻮﺿﻮﻋﯿﺔ ﺗﻤﻠﻚ وﻋﯿﺎ ﻷﻛﺪت أﻧﮭﺎ ﺗﻔﻌﻞ ذﻟﻚ ﺟﻮن راوﻟﺰ ،J. Rawlsﯾﻌﺎﻟﺞ ﻗﯿﻤﺔ اﻟﺸﺨﺺ ﻣﻦ ﻣﻨﻄﻠﻖ ﻓﻠﺴﻔﻲ واﻗﻌﻲ واﺟﺘﻤﺎﻋﻲ .ﻓﯿﺮى اﻟﻔﯿﻠﺴﻮف ،أن ﻗﯿﻤﺔ ﺳﻠﻮﻛﯿﺎﺗﮫ ﯾﺤﻜﻤﮭﺎ ﺧﯿﻂ ﻧﺎﻇﻢ؛ وأن ﻣﺎ ھﻮ ﻋﻠﯿﮫ اﻟﯿﻮم ﻣﻜﻤﻞ ﻟﻤﺎ ﻛﺎن ﻋﻠﯿﮫ ﻓﻲ اﻟﻤﺎﺿﻲ .وﻣﻦ ﺛﻢ ،ﺗﺒﺪو اﻧﻄﺒﺎﻋﺎﺗﻨﺎ
ھﻞ ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﻐﯿﺮ ﻣﻤﻜﻨﺔ أم ﻣﺴﺘﺤﯿﻠﺔ ؟ و ھﻞ ﺗﺘﻢ ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﻐﯿﺮ ﻛﻤﻮﺿﻮع أو ﻛﺸﻲء؟ أم ﺗﺘﻢ ﻣﻌﺮﻓﺘﮫ ﻛﺬات و أﻧﺎ آﺧﺮ؟ ﺑﻤﺤﺾ إرادﺗﮭﺎ ،ﻛﻤﺎ أن اﻟﺴﻜﯿﺮ ﺳﯿﻌﺘﻘﺪ أن ھﻮ ﻣﻦ ﯾﺨﺘﺎر ﺗﺼﺮﻓﺎﺗﮫ ...ﻟﯿﺨﻠﺺ اﻟﻔﯿﻠﺴﻮف إﻟﻰ أن اﻟﻮﻋﻲ وﺣﺪه ﻣﺎ اﻟﺸﺨﺺ ﺗﺘﻤﺜﻞ أﺳﺎﺳﺎ ﻓﻲ ﻣﻮاﻃﻨﺘﮫ اﻟﺘﻲ ﺗﻔﺘﺮض أن ﯾﺘﺤﻮل إﻟﻰ ﻓﺮد ﻓﺎﻋﻞ ﻓﻲ اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ،ﻣﺘﻔﺎﻋﻞ ﻣﻊ اﻵﺧﺮﯾﻦ ﻋﻠﻰ اﻟﻨﻔﺴﯿﺔ اﻟﯿﻮم ﺗﺪاﻋﯿﺎت ﻟﺤﺎﻻت ﻣﺎﺿﯿﺔ .ﻣﻦ ھﺬا اﻟﻤﻨﻄﻠﻖ ،ﯾﺮﻓﺾ اﻟﻔﯿﻠﺴﻮف أن ﺗﺘﺤﺪ ھﻮﯾﺔ اﻟﺸﺨﺺ ﻓﻲ ﺷﻲء ﻗﺒﻠﻲ
ﯾﻄﺮح ﺳﺎرﺗﺮ اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﻤﻌﺮﻓﯿﺔ ﺑﯿﻦ اﻷﻧﺎ واﻟﻐﯿﺮ ﻓﻲ إﻃﺎر ﻓﯿﻨﻮﻣﯿﻨﻮﻟﻮﺟﻲ )ﻇﺎھﺮاﺗﻲ)ﻓﺎﻟﻐﯿﺮ ﻓﻲ اﻋﺘﻘﺎده ھﻮ ذﻟﻚ اﻟﺬي ﯾﺠﻌﻞ اﻟﻔﺮد ﯾﻌﺘﻘﺪ أﻧﮫ ﺣﺮ ﻓﻲ أﻓﻌﺎﻟﮫ .واﻟﺤﻘﯿﻘﺔ أن اﻟﺸﻌﻮر ﺑﺎﻟﺤﺮﯾﺔ ﻻ ﯾﻨﺠﻢ إﻻ ﻋﻦ ﺟﮭﻞ ﺗﺎم ﺑﺎﻷﺳﺒﺎب اﻟﻔﻌﻠﯿﺔ اﻟﻜﺎﻣﻨﺔ أﺳﺎس ﻣﺒﺪأي اﻟﺤﻖ واﻟﻮاﺟﺐ .ﻷن اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ اﻟﺪﯾﻤﻘﺮاﻃﻲ – ﻓﻲ ﻣﻨﻈﻮر راوﻟﺰ – ﯾﺸﺘﺮط أن ﯾﻘﻊ اﻟﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻊ اﻷﻓﺮاد ﻣﺘﺄﺻﻞ ﻓﻲ اﻟﻮﻋﻲ ،ﻷن اﻟﮭﻮﯾﺔ ﻟﯿﺴﺖ إﻻ ﻋﺒﺎرة ذﻛﺮﯾﺎت ﺗﺘﺪاﻋﻰ وﯾﺴﺘﺪﻋﻲ ﺑﻌﻀﮭﺎ ﺑﻌﻀﺎ.
ﻟﯿﺲ ھﻮ أﻧﺎ ،وﻟﺴﺖ أﻧﺎ ھﻮ " .وﻓﻲ ﺣﺎﻟﺔ وﺟﻮد ﻋﻼﻗﺔ ﻋﺪﻣﯿﺔ ﺑﯿﻦ اﻷﻧﺎ واﻟﻐﯿﺮ ،ﻓﺈﻧﮫ ﻻ ﯾﻤﻜﻨﮫ " أن ﯾﺆﺛﺮ ﻓﻲ وراء اﻷﻓﻌﺎل. ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرھﻢ أﺣﺮارا وﻣﺘﺴﺎوﯾﯿﻦ ،واﻧﻄﻼﻗﺎ ﻣﻦ ﻛﻔﺎ ءاﺗﮭﻢ اﻟﺘﻲ ﺗﻘﺒﻞ اﻻﺧﺘﺰال ﻓﻲ ﻛﻔﺎﺋﺘﯿﻦ ھﻤﺎ :اﻣﺘﻼك ﺣﺲ ﻟﻠﻌﺪاﻟﺔ، ﺷﻮﺑﻨﮭﺎور Schopenhauerﻓﯿﻨﻄﻠﻖ ،ﻣﻦ رﻓﺾ ﻛﻞ ﺗﺼﻮر ﯾﺮﺑﻂ اﻟﮭﻮﯾﺔ ﺑﺼﻔﺎت اﻟﺸﺨﺺ اﻟﺠﺴﻤﯿﺔ ﻷﻧﮭﺎ
ﻛﯿﻨﻮﻧﺘﻲ ﺑﻜﯿﻨﻮﻧﺘﮫ " ،وﻓﻲ ھﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ ﺳﺘﻜﻮن ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﻐﯿﺮ ﻏﯿﺮ ﻣﻤﻜﻨﺔ .ﻟﻜﻦ ﺑﻤﺠﺮد اﻟﺪﺧﻮل ﻓﻲ ﻋﻼﻗﺔ ﻣﻌﺮﻓﯿﺔ ﻣﻊ ﯾﺮى دﯾﺪرو أن اﻟﺸﺨﺺ ﻻ ﯾﻤﻠﻚ اﻟﺤﺮﯾﺔ،وأن ھﺬه اﻷﺧﯿﺮة ﻻ ﻣﻌﻨﻰ ﻟﮭﺎ ﻷن اﻟﻤﻮﺟﮫ اﻟﻔﻌﻠﻲ ﻷﻋﻤﺎﻟﻨﺎ ھﻲ اﻷﺳﺒﺎب واﻟﺘﻮﻓﺮ ﻋﻠﻰ ﺣﺲ ﻣﻌﯿﻦ ﻟﻠﺨﯿﺮ .وﻻ ﯾﺘﺤﺪد ﻣﻔﮭﻮم اﻟﺨﯿﺮ ﻓﻲ ﺗﻌﺎون ﺑﺴﯿﻂ ﻓﻲ إﻃﺎر اﻟﺤﯿﺎة اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺔ ،ﻷﻧﮫ ﯾﻤﺘﺪ إﻟﻰ داﺋﻤﺔ اﻟﺘﻐﯿﺮ .ﻟﻜﻨﮫ ﯾﺮى ،ﻓﻲ ذات اﻟ ﻮﻗﺖ ،أن ﺗﻘﺪم اﻟﺴﻦ ﻻ ﯾﻤﻨﻊ اﻟﻤﺮء ﻣﻦ اﻹﺣﺴﺎس ﺑﺄﻧﮫ ﻧﻔﺲ اﻟﺸﺨﺺ ،ﻛﻤﺎ
اﻟﻐﯿﺮ ﻣﻌﻨﺎه ﺗﺤﻮﯾﻠﮫ إﻟﻰ ﻣﻮﺿﻮع )أي ﺗﺸﯿﯿﺌﮫ( :أي أﻧﻨﺎ ﻧﻨﻈﺮ إﻟﯿﮫ ﻛﺸﻲء ﺧﺎرج ﻋﻦ دواﺗﻨﺎ وﻧﺴﻠﺐ ﻣﻨﮫ ﺟﻤﯿﻊ اﻟﻔﯿﺰﯾﺎﺋﯿﺔ اﻟﺨﺎرﺟﺔ ﻋﻦ ذواﺗﻨﺎ اﻟﺘﻲ ﺗﺮﻏﻤﻨﺎ ﻟﻠﻀﺮورة وﻟﯿﺴﺖ اﻟﺤﺮﯾﺔ.وﻋﻠﻰ ھﺬا اﻟﻨﺤﻮ ﺗﻜﻮن أﻓﻌﺎﻟﻨﺎ ﻧﺘﺎﺟﺎ ﻟﻌﺎداﺗﻨﺎ ﻣﺎﻟﮫ ﻗﯿﻤﺔ ﻓﻲ اﻟﺤﯿﺎة اﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ .وﻣﻦ ھﺬا اﻟﻤﻨﻄﻠﻖ ،ﯾﺆﻛﺪ اﻟﻔﯿﻠﺴﻮف أن ﻗﯿﻤﺔ اﻟﺸﺨﺺ ﺗﺘﺤﺪد ﻓﻲ ﺿﺮورة اﻻﻧﻔﺘﺎح ﯾﺴﺘﻄﯿﻊ اﻟﻨﺎس أن ﯾﺘﻌﺮﻓﻮا ﻋﻠﯿﮫ ﺑﻌﺪ أﻣﺪ ﻃﻮﯾﻞ .إن ذﻟﻚ ﻣﺎ ﯾﺪﻓﻊ إﻟﻰ رﺑﻂ ھﻮﯾﺔ اﻟﺸﺨﺺ ﺑﺎﻟﻌﻨﺎﺻﺮ اﻟﺜﺎﺑﺘﺔ ،وذﻟﻚ ﻣﺎ
ﻣﻌﺎﻧﻲ اﻟﻮﻋﻲ واﻟﺤﺮﯾﺔ واﻹرادة واﻟﻤﺴﺆوﻟﯿﺔ .وھﺬه اﻟﻌﻼﻗﺔ ﻣﺘﺒﺎدﻟﺔ ﺑﯿﻦ اﻷﻧﺎ واﻟﻐﯿﺮ :ﻓﺤﯿﻦ أدﺧﻞ ﻓﻲ ﻣﺠﺎل إدراك اﻷﻣﺮ اﻟﺬي ﯾﺠﻌﻠﻨﺎ ﻧﺨﻠﻂ ﺑﯿﻦ اﻹرادة واﻟﺤﺮﯾﺔ.ﻓﻠﯿﺴﺖ اﻟﺤﺮﯾﺔ ﻣﺎ ﯾﻤﯿﺰ ﺑﯿﻦ اﻟﻨﺎس،ﺑﻞ إن ﻣﺎ ﯾﻤﯿﺰ ﺑﯿﻨﮭﻢ ھﻮ اﻹﺣﺴﺎن ﻋﻠﻰ اﻟﻐﯿﺮ ،وﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ اﺣﺘﺮاﻣﮫ ﻟﻤﺨﺘﻠﻒ اﻟﺘﻌﺎﻗﺪات واﻻﻟﺘﺰاﻣﺎت. ﯾﺪﻓﻊ اﻟﻨﺎس إﻟﻰ اﻻﻋﺘﻘﺎد أن اﻟﮭﻮﯾﺔ ﺗﺮﺗﺒﻂ ﺑﺎﻟﻮﻋﻲ .إﻻ أن اﻟﻔﯿﻠﺴﻮف ﯾﺮﻓﺾ رﺑﻂ اﻟﻮﻋﻲ ﺑﺎﻟﺬﻛﺮى ،ﻷن اﻟﻤﺮء ﻻ
اﻵﺧﺮ ،ﻓﺈن ﻧﻈﺮﺗﮫ إﻟﻲ ﺗﻘﯿﺪﻧﻲ وﺗﺤﺪ ﻣﻦ ﺣﺮﯾﺘﻲ وﺗﻠﻘﺎﺋﯿﺘﻲ ،ﻷﻧﻨﻲ أﻧﻈﺮ إﻟﻰ ﻧﻔﺴﻲ ﻧﻈﺮة اﻵﺧﺮ إﻟﻲ ؛ إن ﻧﻈﺮة اﻟﻐﯿﺮ أو اﻹﺳﺎءة،وھﻤﺎ ﻃﺒﻌﺎن ﻻ ﯾﻤﻜﻦ ﺗﻐﯿﯿﺮھﻤﺎ ﻟﺪى اﻹﻧﺴﺎن. ﺟﻮرج ﻏﻮﺳﺪورف ،G. Gusdorfﻓﯿﻨﻄﻠﻖ ﻣﻦ اﻟﺘﺴﺎؤل ﺣﻮل ﻣﺎ إذا ﻛﺎﻧﺖ ﻗﯿﻤﺔ اﻟﺸﺨﺺ ،ﺗﺘﻤﺜﻞ ﻓﻲ اﺳﺘﻘﻼﻟﯿﺘﮫ. ﯾﺘﺬﻛﺮ إﻻ أﺣﺪاﺛﺎ ﻣﮭﻤﺔ وأﺳﺎﺳﯿﺔ ،واﻟﺒﺎﻗﻲ ﯾﻄﻮﯾﮫ اﻟﻨﺴﯿﺎن ،ﻋﻼوة ﻋﻠﻰ أن ﻋﻤﻞ اﻟﺬاﻛﺮة ﻗﺪ ﺗﺸﻠﮫ أﻣﺮاض أو
إﻟﻲ ﺗﺸﯿﺌﻨﻲ ،ﻛﻤﺎ ﺗﺸﯿﺌﮫ ﻧﻈﺮﺗﻲ إﻟﯿﮫ .ھﻜﺬا ﺗﺒﺪو ﻛﯿﻨﻮﻧﺔ اﻟﻐﯿﺮ ﻣﺘﻌﺎﻟﯿﺔ ﻋﻦ ﻣﺠﺎل إدراﻛﻨﺎ ﻣﺎ داﻣﺖ ﻣﻌﺮﻓﺘﻨﺎ ﻟﻠﻐﯿﺮ ﻛﺘﺨﺮﯾﺞ ﻋﺎم ،ﯾﺘﺒﯿﻦ أن ﻣﻔﮭﻮم اﻟﺸﺨﺺ ﯾﺜﯿﺮ إﺷﻜﺎﻟﯿﺎت ﻓﻠﺴﻔﯿﺔ ﻣﺘﺪاﺧﻠﺔ ،وﻻ ﯾﻤﻜﻦ أن ﻧﻌﺘﺒﺮ اﻟﻤﻮاﻗﻒ اﻟﻤﺜﺎرة ﻗﻄﻌﯿﺔ ﻟﯿﻼﺣﻆ ،أن اﺳﺘﻘﻼﻟﯿﺔ اﻟﺬات ﻻ ﺗﻤﺜﻞ اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ اﻷوﻟﻰ ﻓﻲ اﻟﻮﺟﻮد اﻟﺒﺸﺮي ،ﻣﺒﯿﻨﺎ أن ﻗﯿﻤﺔ اﻟﺸﺨﺺ ﺗﺘﻤﺜﻞ ﻓﯿﻤﺎ ﯾﺒﺬﻟﮫ ﻋﻮارض أﺧﺮى .أﻣﺎ اﻟﮭﻮﯾﺔ ﻓﺘﺘﺴﻢ ﺑﺎﻻﺳﺘﻤﺮارﯾﺔ ،وﻟﺬﻟﻚ ﻻ ﯾﻤﻜﻦ أن ﺗﺤﺪد ﻓﻲ اﻟﺬات اﻟﻮاﻋﯿﺔ أو اﻟﻌﺎرﻓﺔ ،ﻷن اﻟﮭﻮﯾﺔ
ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻧﻄﺒﺎﻋﯿﺔ ﺣﺴﯿﺔ. وﻧﮭﺎﺋﯿﺔ .ﻷن واﻗﻊ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻓﻲ دﯾﻨﺎﻣﯿﺔ وﺗﺠﺪد ﺗﺒﻌﺎ ﻟﺘﻐﯿﺮ ﻃﺒﯿﻌﺔ اﻟﻌﺼﺮ ،وﺗﻨﺎﻣﻲ اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ اﻟﺒﺸﺮﯾﺔ .ﻋﻼوة ﻋﻠﻰ أن ﻣﻦ أﺟﻞ ﻛﻤﺎﻟﮫ اﻟﺬاﺗﻲ ،وﺗﻠﻚ ﻏﺎﯾﺔ ﻻ ﯾﻤﻜﻨﮭﺎ أن ﺗﺘﺤﻘﻖ إﻻ ﺑﺎﻧﻔﺘﺎح اﻟﻔﺮد ﻋﻦ اﻵﺧﺮﯾﻦ. ﻻ ﺗﺘﺤﺪد ﺑﺸﻲء آﺧﺮ ﻏﯿﺮ اﻹرادة )اﻟﺘﻲ ﯾﺘﻤﺜﻠﮭﺎ اﻟﻔﯿﻠﺴﻮف ﻛﺸﻘﺎء وﻛﺸﻲء ﻓﻲ ذاﺗﮫ(..
ﯾﺮى ﻧﯿﻜﻮﻻ ﻣﺎﻟﺒﺮاﻧﺶ N. Malebrancheأن ﻛﻞ ﻓﺮد ﻣﺘﺄﻛﺪ أﻧﮫ ﯾﺸﺎﻃﺮ اﻟﻨﺎس ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ اﻟﻤﻌﺎرف ﺣﻘﯿﻘﺔ اﻟﻔﺮد ﻻ ﯾﻤﻜﻦ أن ﺗﻌﺎﻟﺞ دون ﺗﺤﺪﯾﺪ ﻧﻮﻋﯿﺔ ﻋﻼﻗﺘﮫ ﺑﺎﻟﻐﯿﺮ ،ودون إﺛﺎرة اﻟﻘﻀﺎﯾﺎ اﻹﺑﯿﺴﺘﯿﻤﻮﻟﻮﺟﯿﺔ اﻟﺘﻲ إن ھﺬا ﻣﺎ دﻓﻊ ﺑﺎﻟﻔﻼﺳﻔﺔ – ﻓﻲ اﻋﺘﻘﺎد ﻏﻮﺳﺪورف – إﻟﻰ اﻟﺘﻤﯿﯿﺰ ﻓﻲ وﺟﻮد اﻟﺸﺨﺺ ﺑﯿﻦ اﻟﺬات اﻟﻤﻔﻜﺮ ،واﻟﺬات وﯾﻌﺘﺒﺮ ﻣﻮﻧﯿﻲ Mounierﻣﻦ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻟﺬﯾﻦ ﯾﺘﻔﻘﻮن ﻋﻠﻰ أن ھﻮﯾﺔ اﻟﺸﺨﺺ ﻻ ﺗﺘﺤﺪد ﻓﻲ ﺑﻌﺪه اﻟﺠﺴﻤﻲ أو ﻓﻲ
واﻟﺤﻘﺎﺋﻖ .ﺑﻞ إذ ﯾﺮى أ ن اﻟﻔﺮد ﻗﺪ ﯾﻜﻮن ﻣﺘﯿﻘﻨﺎ ﺑﺄن ھﻨﺎك ﻣﻄﺎﺑﻘﺔ ﺗﺎﻣﺔ ﺑﯿﻦ ﻣﻌﺎرﻓﮫ وﻣﻌﺎرف اﻟﻐﯿﺮ ،إﻻ أن ذﻟﻚ ﻻ ﺗﻄﺮﺣﮭﺎ اﻟﻌﻠﻮم اﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ ،ﻋﻠﻰ اﻋﺘﺒﺎر أن ھﺬه اﻟﻌﻠﻮم ﺗﺤﺎول أن ﺗﺨﻀﻊ اﻹﻧﺴﺎن ﻟﻠﺪراﺳﺔ اﻟﻌﻠﻤﯿﺔ اﻟﻤﻮﺿﻮﻋﯿﺔ... اﻷﺧﻼﻗﯿﺔ .ﻓﺎﻟﺸﺨﺺ ﻗﺪ ﯾﻨﻈﺮ إﻟﻰ ذاﺗﮫ ﻛﻮﺟﻮد ﻣﺘﻤﯿﺰ وﻣﻨﻌﺰل وﻓﻲ ﻏﯿﺮ ﻣﺎ ﺣﺎﺟﺔ إﻟﻰ اﻵﺧﺮﯾﻦ .إﻻ أن ذﻟﻚ ﻣﺠﺮد ﺗﻤﻈﮭﺮاﺗﮫ اﻟﺨﺎرﺟﯿﺔ .ﻟﯿﺆﻛﺪ أن اﻟﺸﺨﺺ ﻟﯿﺲ ﻣﻮﺿﻮﻋﺎ :ﻓﺠﺴﻢ اﻟﺸﺨﺺ ،اﻟﺬي ﯾﺘﺠﺴﺪ ﻓﯿﮫ وﺟﻮده اﻟﻤﻮﺿﻮﻋﻲ،
ﯾﺴﺮي ﻋﻠﻰ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﺧﺼﻮﺻﯿﺎت اﻟﺬات ،ﻷﻧﻨﺎ ﻻ ﻧﻌﺮف اﻟﻤﻤﯿﺰات اﻟﻌﻘﻠﯿﺔ واﻟﻨﻔﺴﯿﺔ ﻟﻶﺧﺮﯾﻦ ﺑﺸﻜﻞ دﻗﯿﻖ .ﻛﻤﺎ ﻻ وﻣﮭﻤﺎ ﯾﻜﻦ ﻣﻦ أﻣﺮ ﯾﺠﺐ أن ﻧﺪرك أن ﻣﺤﺎوﻟﺔ اﻟﺘﻔﻜﯿﺮ ﻓﻲ ﺣﻘﯿﻘﺔ اﻟﺸﺨﺺ ھﻮ ﻣﺤﺎوﻟﺔ ﻟﻠﺘﻔﻜﯿﺮ ﻓﻲ ﺣﻘﯿﻘﺔ ذواﺗﻨﺎ. وھﻢ ،ﻷن ﻛﻤﺎل اﻟﺸﺨﺺ ،وﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻗﯿﻤﺘﮫ ،ﻻ ﯾﻤﻜﻦ أن ﯾﺘﺤﻘﻘﺎ ﻓﻲ اﻧﻐﻼﻗﮫ ﻋﻠﻰ ﻧﻔﺴﮫ ،وإﻧﻤﺎ ﻓﻲ إﻗﺎﻣﺔ أﺷﻜﺎل ﻣﻦ ﻗﺎﺑﻞ ﻟﻠﻤﻘﺎرﺑﺔ اﻟﻌﻠﻤﯿﺔ اﻟﻔﺴﯿﻮﻟﻮﺟﯿﺔ .وﻋﻠﻰ ﺧ ﻼف ذﻟﻚ ،إﻧﻨﺎ ﻻ ﻧﺴﺘﻄﯿﻊ أن ﻧﺘﻤﺜﻞ إﺣﺴﺎس اﻟﺸﺨﺺ ﺑﺠﺴﻤﮫ .ﺑﻞ إن
ﻧﺴﺘﻄﯿﻊ اﻟﺠﺰم ﻋﻠﻰ أن اﻧﻔﻌﺎﻻت اﻵﺧﺮﯾﻦ وﻣﯿﻮﻻﺗﮭﻢ ﺗﻤﺎﺛﻞ ﻣﯿﻮﻻﺗﻨﺎ ﺗﻤﺎﺛﻼ ﺗﺎﻣﺎ .وﻣﻦ ﺛﻢ ،ﻓﺈن اﻷﺣﻜﺎم اﻟﺘﻲ ﺗﺼﺪرھﺎ اﻟﺘﻀﺎﻣﻦ واﻟﺘﻌﺎون ﻣﻊ اﻟﻐﯿﺮ. اﻟﺸﺨﺺ ﻗﺪ ﯾﻤﺜﻞ وﺣﺪة ﻣﻦ ﻛﻞ ،وﻣﻊ ذﻟﻚ ﯾﻈﻞ ھﻮ ھﻮ :ﺣﯿﺚ ﯾﻤﻜﻦ ،ﻣﺜﻼ ،أن ﯾﻜﻮن أﺣﺪ اﻻﺷﺘﺮاﻛﯿﯿﻦ ،أو أﺣﺪ
اﻷﻧﺎ ﻋﻦ اﻟﻐﯿﺮ ﻛﺜﯿﺮا ﻣﺎ ﺗﺘﺴﻢ ﺑﺎﻟﺨﻄﺄ ،ﺑﻞ إن اﻟﻔﯿﻠﺴﻮف ﯾﺮى أﻧﮫ ﻣﻦ اﻟﺨﻄﺄ اﻟﺤﻜﻢ ﻋﻠﻰ اﻵﺧﺮﯾﻦ اﻧﻄﻼﻗﺎ ﻣﻦ ذواﺗﻨﺎ. أﺳﺘﻨﺘﺎج اﻟﺒﺮﺟﻮازﯾﯿﻦ ،أو أﺣﺪ اﻟﻤﻮﻇﻔﯿﻦ ، ...ﻟﻜﻨﻨﺎ ﻻ ﻧﺴﺘﻄﯿﻊ أن ﻧﻘﻮل ﻋﻦ ﺷﺨﺺ اﺳﻤﮫ "ﺑﺮﻧﺎر ﺷﺎرﺗﯿﻲ" ،إﻧﮫ أﺣﺪ ﻣﻦ
ﯾﻜﻮن ﻣﺎﻟﺒﺮاﻧﺶ ﯾﺆﻛﺪ اﺳﺘﺤﺎﻟﺔ ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﻐﯿﺮ ﻣﻦ ﺧﻼل اﻟﻤﻤﺎﺛﻠﺔ و اﻟﻤﺸﺎﺑﮭﺔ ﺑﯿﻦ اﻷﺣﺎﺳﯿﺲ و اﻟﻌﻮاﻃﻒ. ﻟﻘﺪ ﻛﺎن ﺗﻘﯿﯿﻢ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﻟﻠﺸﺨﺺ ردا ﻋﻠﻰ ﻛﻞ ﻣﻦ ﺳﻮﻟﺖ ﻟﮫ ﻧﻔﺴﮫ أن ﯾﺠﻌﻞ اﻟﺸﺨﺺ ﻓﻲ ﻋﻼﻗﺎﺗﮫ ﺑﺎﻟﺠﻤﺎﻋﺔ أو "ﺑﺮﻧﺎر ﺷﺎرﺗﯿﻲ" ،وإﻧﻤﺎ ﻧﻘﻮل إﻧﮫ " ﺑﺮﻧﺎر ﺷﺎرﺗﯿﻲ" .ﻛﻤﺎ أن اﻟﺼﻮر اﻟﺘﻲ ﻧﻌﺮﻓﮭﺎ ﻋﻦ اﻟﺸﺨﺺ ﺗﺴﺎﻋﺪﻧﺎ ﻋﻠﻰ
وﻓﻲ إﺗﺠﺎه آﺧﺮ ﻧﺠﺪ ﻣﯿﺮﻟﻮﺑﻮﻧﺘﻲ ،ﻟﮫ ﻣﻮﻗﻒ آﺧﺮ إذ ﯾﺮى أن ﻧﻈﺮة اﻟﻐﯿﺮ ﻻ ﺗﺤﻮﻟﻨﻲ إﻟﻰ ﻣﻮﺿﻮع ،ﻛﻤﺎ ﻻ ﺗﺤﻮﻟﮫ ﺑﺎﻵﺧﺮﯾﻦ ﯾﺘﻌﺮض إﻟﻰ ﻧﻮع ﻣﻦ اﻻﺳﺘﻼب أو اﻟﺘﺸﻲء ﺑﺴﺒﺐ اﻟﻀﺮورة اﻟﺘﻲ ﯾﻔﺮﺿﮭﺎ اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻋﻠﻰ أﻓﺮاد ﻓﺎﻟﻔﺮد ﯾﺒﺪو اﻻﻗﺘﺮاب ﻣﻨﮫ ،إﻻ أن اﻟﺸﺨﺺ ﯾﻈﻞ ﺑﻤﻨﺄى ﻋﻨﮭﺎ ﻷﻧﮫ ﻟﯿﺲ ﺷﯿﺌﺎ آﺧﺮ ﺳﻮى ذاﺗﮫ .ﻓﺎﻟﺸﺨﺺ ﯾﻈﻞ اﻟﻤﻮﺟﻮد اﻟﻮﺣﯿﺪ
ﻧﻈﺮﺗﻲ إﻟﻰ ﻣﻮﺿﻮع " ؛ إﻻ ﻓﻲ ﺣﺎﻟﺔ واﺣﺪة وھﻲ أن ﯾﻨﻐﻠﻖ ﻛﻞ واﺣﺪ ﻓﻲ ذاﺗﮫ وﺗﺄﻣﻼﺗﮫ اﻟﻔﺮدﯾﺔ .ﻣﻊ اﻟﻌﻠﻢ أن ھﺬا ﺳﺠﯿﻦ ﻣﻨﻈﻮﻣﺔ ﻣﻦ اﻟﻌﻼﻗﺎت اﻟﺸﺨﺼﯿﺔ اﻟﺬي ﻧﺴﺘﻄﯿﻊ أن ﻧﻌﺮﻓﮫ أو ﻧﺸﻜﻠﮫ اﻧﻄﻼﻗﺎ ﻣﻦ دواﺧﻠﮫ.
اﻟﺤﺎﺟﺰ ﯾﻤﻜﻦ ﺗﻜﺴﯿﺮه ﺑﺎﻟﺘﻮاﺻﻞ ،ﻓﺒﻤﺠﺮد أن ﺗﺪﺧﻞ اﻟﺬات ﻓﻲ اﻟﺘﻮاﺻﻞ ﻣﻊ اﻟﻐﯿﺮ ﺣﺘﻰ ﺗﻜﻒ ذات اﻟﻐﯿﺮ ﻋﻦ اﻟﺘﻌﺎﻟﻲ ﻋﻦ ﻧﺠﺪ ﺳﯿﻜﻤﻮﻧﺪ ﻓﺮوﯾﺪ ﯾﺤﺪد ھ ﻮﯾﺔ اﻟﺸﺨﺺ ﻓﻲ ﻛﯿﻔﯿﺔ ﺗﻮﻓﯿﻘﯿﺔ اﻷﻧﺎ ﺑﯿﻦ دواﻓﻊ اﻟﮭﻮ و أواﻣﺮ و ﻧﻮاھﻲ اﻷﻧﺎ اﻷﻋﻠﻰ و
اﻷﻧﺎ ،وﯾﺰول ﺑﺬﻟﻚ اﻟﻌﺎﺋﻖ اﻟﺬي ﯾﻌﻄﻲ ﻟﻠﻐﯿﺮ ﺻﻮرة ﻋﺎﻟﻢ ﯾﺴﺘﻌﺼﻲ ﺑﻠﻮﻏﮫ. ﻛﻞ ھﺬا ﺑﻤﺮاﻋﺎت اﻷﻧﺎ ﻟﻤﺘﻄﻠﺒﺎت ﻣﺒﺪأ اﻟﻮاﻗﻊ و ﻓﻲ إﻃﺎر ﻛﻞ ھﺬا ﯾﻜﻮن اﻟﮭﻮ أو اﻟﻼﺷﻌﻮر ﯾﻠﻌﺐ اﻟﺪور اﻷﺳﺎﺳﻲ
و ﻣﺎﻛﺲ ﺷﯿﻠﺮ ، M. Schelerﻓﺈﻧﮫ ﯾﺆﻛﺪ أن ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﻐﯿﺮ ﻣﻤﻜﻨﺔ ،ﻣﻦ ﺧﻼل ﻣﻈﺎھﺮه اﻟﻔﺴﯿﻮﻟﻮﺟﯿﺔ )اﻟﺨﺎرﺟﯿﺔ(، إﺳﺘﻨﺘﺎج
ﺣﺘﻰ ﻟﻮ ﺗﻌﻤﺪ إﺧﻔﺎء ﺷﻌﻮره أو ﺣﺎول أن ﯾﻈﮭﺮ ﺧﻼف ﻣﺎ ﯾﺒﻄﻦ .وﻣﻌﻨﻰ ذﻟﻚ ،أن اﻟﻔﯿﻠﺴﻮف ﯾﺮﻓﺾ ﺗﻤﺜﻞ اﻟﻐﯿﺮ ﻣﻦ ﻛﻤﺎ رأﯾﻨﺎ ھﻨﺎ اﺧﺘﻼف ﻓﻲ وﺟﮭﺎت اﻟﻨﻈﺮ ﻣﻦ ﻓﻠﺴﻔﯿﺔ وﻧﻔﺴﯿﺔ ﺑﺨﺼﻮص ﻣﺪى وﺣﺪة اﻟﺸﺨﺺ وھﻮﯾﺘﮫ ﺑﻨﺎءا ﻋﻠﻰ
ﺧﻼل ﻧﻈﺮة ﺛﻨﺎﺋﯿﺔ ،ﺗﺠﺰﺋﮫ إﻟﻰ ﺟﺎﻧﺐ ﻗﺎﺑﻞ ﻟﻺدراك اﻟﺪاﺧﻠﻲ و آﺧﺮ ﻗﺎﺑﻞ ﻟﻺدراك اﻟﺨﺎرﺟﻲ .ﻓﺸﯿﻠﺮ ﯾﺆﻛﺪ أن اﻟﻐﯿﺮ ﻛﻠﯿﺔ اﻋﺘﺒﺎره ً أﻧﺎ ً ﻣﺘﻄﺎﺑﻖ ﻣﻊ ذاﺗﮫ ﻣﺎدام اﻟﺸﺨﺺ ﯾﻌﺘﺒﺮ ذات ﻋﻨﺪﻣﺎ ﯾﺴﺘﻌﻤﻞ ﺿﻤﯿﺮ اﻟﻤﺘﻜﻠﻢ وﯾﺘﺤﺪث ﺑﺎﺳﻢ ً اﻷﻧﺎ ً و
)أو وﺣﺪة( ﯾﻨﺼﮭﺮ ﻓﯿﮭﺎ اﻟﺪاﺧﻠﻲ ﺑﺎﻟﺨﺎرﺟﻲ ،ﻟﺬا ﻻ ﯾﻤﻜﻦ أن ﻧﻌﺘﺒﺮه ﻛﺄﻧﺎ ﻏﺮﯾﺐ ﻋﻨﺎ. اﻹﻧﺴﺎن ﺑﮭﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ وﺣﺪة ﺻﻮرة ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ و أﺻﻠﯿﺔ وﻓﻲ ﻧﻔﺲ اﻟﻮﻗﺖ ھﻮﯾﺔ أﺳﺎﺳﯿﺔ ﺗﺴﺘﻤﺮ ﻋﺒﺮ اﻟﺰﻣﻦ
4 3 2 1
ﻣﺠﺰوءة اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ اﻟﻨﻈﺮﯾﺔ و اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ ﻣﻮاﻗﻒ أﺧﺮى ﻋﻼﻗﺔ ﺳﻠﺒﯿﺔ ﻣﻊ اﻟﻐﯿﺮ
.2اﻟﻌﻘﻼﻧﯿﺔ اﻟﻌﻠﻤﯿﺔ ﻣﺠﺰوءة اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ ﻟﻘﺪ ﺑﯿﻦ أﻟﻜﺴﻨﺪر ﻛﻮﺟﯿﻒ A. Kojèveﻛﯿﻒ ﻛﺎن ھﯿﻐﻞ ﯾﺤﺪد اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯿﻦ اﻷﻧﺎ واﻟﻐﯿﺮ ﻓﻲ إﻃﺎر "ﺟﺪﻟﯿﺔ اﻟﺴﯿﺪ ﻣﺠﺰوءة اﻟﻮﺿﻊ اﻟﺒﺸﺮي اﻟﻐﯿﺮ اﻟﻤﺤﻮر اﻟﺜﺎﻟﺚ:اﻟﻌﻼﻗﺔ ﻣﻊ اﻟﻐﯿﺮ
ﻣﺎ ﻃﺒﯿﻌﺔ اﻟﻌﻘﻞ ﻓﻲ اﻟﻌﻠﻢ؟ أو ﻓﻲ اﻟﻨﻈﺮﯾﺔ اﻟﻌﻠﻤﯿﺔ؟ اﻟﻨﻈﺮﯾﺔ و اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ واﻟﻌﺒﺪ" .وذﻟﻚ ﻟﻤﺎ أﻛﺪ أن اﻟﻄﺒﯿﻌﺔ اﻟﺒﺸﺮﯾﺔ ﻓﻲ أﺻﻠﮭﺎ ﺗﺪﻓﻊ إﻟﻰ ﺻﺮاع ﺣﺘﻰ اﻟﻤﻮت .وﺑﻤﺎ أن ھﺬا اﻟﺼﺮاع ﯾﮭﺪد ﻣﺎ ھﻲ اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﻔﻌﻠﯿﺔ ﻣﻊ اﻟﻐﯿﺮ ؟ ھﻞ ھﻲ ﻋﻼﻗﺔ ﺻﺪاﻗﺔ و ﺗﻜﺎﻣﻞ أم ﻋﻼﻗﺔ ﺻﺮاع و ﺗﻨﺎﻓﺮ؟
ﻟﻘﺪ ﻛﺎن إﻧﺸﺘﺎ ﯾﻦ ﻣﻦ أھﻢ اﻟﻌﻠﻤﺎء واﻟﻤﻔﻜﺮﯾﻦ اﻟﺬﯾﻦ ﺣﺎوﻟﻮا أن ﯾﺒﺮزوا ﺣﺪود اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ ﻓﻲ اﻟﻨﻈﺮﯾﺔ اﻟﻌﻠﻤﯿﺔ اﻟﻔﯿﺰﯾﺎﺋﯿﺔ، .1اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ واﻟﺘﺠﺮﯾﺐ اﻟﻮﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﻟﻜﻮﻧﮫ ﯾﻘﻮد ﺣﺘﻤﺎ إﻟﻰ اﻧﻘﺮاض اﻟﻨﻮع اﻟﺒﺸﺮي ،ﯾﻨﻜﺸﻒ ﻧﻮع ﻣﻦ اﻟﻮﻋﻲ ﺑﺎﻟﺬات اﻟﺬي ﯾﻘﻮد ﻣﺒﺪﺋﯿﺎ ﺗﺘﻨﻮع اﻟﻌﻼﻗﺔ ﻣﻊ اﻟﻐﯿﺮ وﺗﺨﺘﻠﻒ ،ﻓﮭﻲ إﻣﺎ أن ﺗﻜﻮن ﻋﻼﻗﺔ اﺧﺘﻼف وﻋﺪاوة أو ﻋﻼﻗﺔ ﺻﺮاع...وﻋﻠﻰ أﺳﺎس ھﺬه
وﻻ ﻋﺠﺐ ﻓﻲ ذﻟﻚ إذا ﻛﻨﺎ ﻧﻌﺮف أن ﻧﻈﺮﯾﺔ اﻟﻨﺴﺒﯿﺔ -ﻋﻨﺪ إﻧﺸﺘﺎﯾﻦ -ﻛﺎﻧﺖ وراء ﻣﺎ ﯾﻌﺮف إﺑﯿﺴﺘﯿﻤﻮﻟﻮﺟﯿﺎ ب "أزﻣﺔ ﻣﺎ ﻃﺒﯿﻌﺔ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻟﻌﻠﻤﯿﺔ؟ ھﻞ ھﻲ ﻣﺠﺮد ﺗﺠﺮﺑﺔ ﻋﺎدﯾﺔ أم أﻧﮭﺎ ﺗﺠﺮﺑﺔ ﻣﻦ ﻧﻮع آﺧﺮ؟ إﻟﻰ أن ﯾﺪرك اﻹﻧﺴﺎن ﻧﻔﺴﮫ ﻛﻤﻮﺟﻮد ﻟﺬاﺗﮫ .وذﻟﻚ ﻣﺎ ﯾﺤﺘﻢ ﻋﻠﻰ اﻟﻔﺮد أن ﯾﻨﺘﺰع اﻋﺘﺮاف اﻵﺧﺮ .ھﻜﺬا ﺗﺪﺧﻞ ﻛﻞ ﻣﻦ اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﺸﺎﺋﻜﺔ ﻣﻊ اﻟﻐﯿﺮ ،ﯾﻤﻜﻦ أن ﺗﺘﻔﺮع أﻧﻮاع أﺧﺮى ﻣﻦ اﻟﻌﻼﻗﺎت ،ﻣﺜﻞ ﻋﻼﻗﺔ اﻹﻗﺼﺎء وﻋﻼﻗﺔ اﻟﻘﺒﻮل وﻋﻼﻗﺔ
اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ" ،ﻋﻠﻰ اﻋﺘﺒﺎر أن ﻛﺜﯿﺮا ﻣﻦ اﻟﻤﻔﺎھﯿﻢ واﻟﺘﻤﺜﻼت )ﻣﺜﻞ ﻧﺴﺒﯿﺔ اﻟﺰﻣﺎن ،ﻧﺴﺒﯿﺔ اﻟﻤﻜﺎن...إﻟﺦ( ﻏﯿﺮ ﻗﺎﺑﻠﺔ ﯾﻘﻮم أﻟﻜﺴﻨﺪر ﻛﻮﯾﺮي ﺗﻤﯿﯿﺰا واﺿﺤﺎ ﺑﯿﻦ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ و اﻟﺘﺠﺮﯾﺐ ﻓﺎﻟﺘﺠﺮﺑﺔ ﺗﻔﻲ ﻋﻤﻮﻣﺎ اﻟﻤﻼﺣﻈﺔ اﻟﺨﺎم أو ﻣﺎ ﯾﻌﯿﺸﮫ اﻷﻧﺎ واﻟﻐﯿﺮ ﻓﻲ ﺻﺮاع إﻟﻰ أن ﯾﻜﻮن أﺣﺪ اﻟﻄﺮﻓﯿﻦ ﻣﻨﺘﺼﺮا واﻵﺧﺮ ﻣﻨﮭﺰﻣﺎ ،ﻓﯿﺒﻘﻲ اﻟﻤﻨﺘﺼﺮ ﻋﻠﻰ ﺣﯿﺎة اﻟﻤﻨﮭﺰم اﻟﺘﺴﺎﻣﺢ واﻟﺘﻌﺎﻃﻒ..
ﻟﻠﺘﺤﻘﻖ اﻟﺘﺠﺮﯾﺒﻲ ،ﻷﻧﮭﺎ ﻻ ﺗﺴﺘﻘﯿﻢ إﻻ ﻣﻦ ﺧﻼل اﻟﺘﺤﻠﯿﻞ اﻟﺮﯾﺎﺿﻲ .إن ذﻟﻚ ﯾﻌﺘﺒﺮ ﻣﻦ ﺟﻤﻠﺔ اﻷﺳﺒﺎب اﻟﺘﻲ ﺟﻌﻠﺖ اﻹﻧﺴﺎن ﻓﻲ ﺣﯿﺎﺗﮫ اﻟﻌﺎدﯾﺔ ﻣﻦ ﻣﻮاﻗﻒ ﻧﺎﺗﺠﺔ ﻋﻦ اﺣﺘﻜﺎﻛﮫ ﺑﺎﻟﻮاﻗﻊ ﯾﺤﻮﻟﮭﺎ إﻟﻰ ﻣﻌﻠﻮﻣﺎت ﺗﻜﻮن ذات ﻧﺰﻋﺔ ﻧﻔﻌﯿﺔ و ﻟﯿﻨﺘﺰع اﻋﺘﺮاﻓﮫ ،وذﻟﻚ ﺑﺘﺤﻮﯾﻠﮫ إﻟﻰ وﺳﯿﻂ ﺑﯿﻨﮫ وﺑﯿﻦ اﻟﻄﺒﯿﻌﺔ ،وﯾﻔﻀﻞ اﻟﻤﻨﮭﺰم أن ﯾﻈﻞ ﻓﻲ ﺧﺪﻣﺔ اﻟﻤﻨﺘﺼﺮ ﺑﺪل 1اﻟﺼﺪاﻗﺔ :ﻻ ﺟﺪال أن اﻟﺼﺪاﻗﺔ ﻣﻦ أﻧﺒﻞ اﻟﻌﻼﻗﺎت اﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ و أﺳﻤﺎھﺎ ﻗﯿﻤﺔ ﻋﻠﻰ اﻹﻃﻼق ھﻲ ﺗﺠﺮﺑﺔ إﻧﺴﺎﻧﯿﺔ
إﻧﺸﺘﺎﯾﻦ ﯾﻘﺮ أن اﻟﻌﻘﻞ ھﻮ اﻟﺬي ﯾﻌﻄﻲ ﻟﻠﻨﻈﺮﯾﺔ ﺑﻨﯿﺘﮭﺎ وﺗﻤﺎﺳﻜﮭﺎ ،أﻣﺎ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ ،ﻓﺈن ﻋﻠﯿﮭﺎ أن ﺗﻄﺎﺑﻖ ﻧﺘﺎﺋﺞ اﻟﻨﻈﺮﯾﺔ. ﻋﻤﻠﯿﺔ ﻛﻤﺎ أﻧﮭﺎ ﺗﻔﻲ اﻛﺘﺴﺎب اﻟﻔﺮد اﻟﻘﺪرة ﻋﻠﻰ اﻟﻔﻌﻞ و اﻹﻧﺠﺎز. اﻟﻤﻮت .ﻓﺎﻻﻧﺘﺼﺎر ،إذن ،ﯾﺤﻮل أﺣﺪھﻤﺎ إﻟﻰ ﺳﯿﺪ واﻟﮭﺰﯾﻤﺔ ﺗﺤﻮل اﻵﺧﺮ إﻟﻰ ﻋﺒﺪ .ذﻟﻚ ﻣﺎ ﯾﺴﻤﺢ ﺑﻈﮭﻮر ﺷﻜﻠﯿﻦ ﻣﻦ ﻋﻤﯿﻘﺔ ﺑﻞ ﺗﺠﺮﺑﺔ اﻹﻧﺴﺎن أن ﯾﻜﻮن إﻧﺴﺎﻧﺎ أو ﺗﻜﺘﻤﻞ إﻧﺴﺎﻧﯿﺘﮫ
وﻣﻦ ﺛﻢ ﺗﻜﻮن "اﻟﻘﺎﻋﺪة اﻷﻛﺴﯿﻮﻣﯿﺔ" ﻟﻠﻨﻈﺮﯾﺔ )ﻗﺎﻋﺪة اﻟﻤﺒﺎدئ واﻟﻤﻔﺎھﯿﻢ( إﺑﺪاﻋﺎت ﺣﺮة ﻟﻠﻌﻘﻞ ،ﺑﺤﯿﺚ ﻻ ﯾﺴﺘﻄﯿﻊ أﻣﺎ اﻟﺘﺠﺮﯾﺐ ﻣﻦ ﻣﻨﻀﻮر ﻛﻮﯾﺮي ھﻮ ٌ اﻟﻤﺴﺎءﻟﺔ اﻟﻤﻨﮭﺠﯿﺔ اﻟﻄﺒﯿﻌﯿﺔ ً ﺣﯿﺚ أن اﻟﻌﺎﻟﻢ ﯾﺮﺳﻢ ﺧﻄﺎﻃﺔ واﺿﺤﺔ ﺑﻄﺮﯾﻘﺔ اﻟﻮﻋﻲ ،أﺣﺪھﻤﺎ وﻋﻲ ﻣﺴﺘﻘﻞ واﻵﺧﺮ وﻋﻲ ﺗﺎﺑﻊ. وﻓﻲ ھﺬا اﻟﺴﯿﺎق ﯾﺮى ﻛﺎﻧﻂ أن ﻋﻼﻗﺔ اﻟﺼﺪاﻗﺔ ھﻲ أﺳﻤﻰ وأﻧﺒﻞ اﻟﻌﻼﻗﺎت اﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ،ﻷﻧﮭﺎ ﻗﺎﺋﻤﺔ ﻋﻠﻰ اﻻﺣﺘﺮام
اﻹﻧﺴﺎن أن ﯾﺠﺪ ﻟﻤﻔﺎھﯿﻢ اﻟﻨﻈﺮﯾﺔ وﻣﺒﺎدﺋﮭﺎ أي ﺷﻜﻞ ﻣﻦ أﺷﻜﺎل اﻟﺘﺒﺮﯾﺮ اﻟﻘﺒﻠﻲ .ھﻜﺬا أﺻﺒﺤﺖ اﻟﻔﯿﺰﯾﺎء اﻟﯿﻮم ﺗﺘﺠﮫ ﻋﻠﻤﯿﺔ ﻓﻲ دراﺳﺔ اﻟﻈﻮاھﺮ اﻟﻄﺒﯿﻌﯿﺔ و ھﻜﺬا ﯾﺼﺒﺢ اﻟﺘﺠﺮﯾﺐ ﺗﺠﺮﺑﺔ ﻋﻠﻤﯿﺔ ﺗﻤﻜﻦ اﻟﺒﺎﺣﺚ ﻣﻦ اﻟﺘﺤﻘﻖ ﻣﻦ ﻓﺮﺿﯿﺘﮫ و إذا ﻛﺎن اﻟﺘﺼﻮر اﻟﺴﺎﺑﻖ ﯾﺘﻤﺜﻞ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯿﻦ اﻷﻧﺎ واﻟﻐﯿﺮ ﻋﻠﻰ أﻧﮭﺎ ﻋﻼﻗﺔ ﺻﺮاع ؛ ﻓﺈن اﻟﻔﯿﻠﺴﻮف اﻟﻮﺿﻌﻲ أوﻏﺴﺖ اﻟﻤﺘﺒﺎدل.وأﺳﺎﺳﮭﺎ اﻹرادة اﻷﺧﻼﻗﯿﺔ اﻟﺨﯿﺮة .ﻓﺎﻟﺼﺪاﻗﺔ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرھﺎ واﺟﺒﺎ أﺧﻼﻗﯿﺎ ،ﺗﺸﺘﺮط وﺟﻮد اﻟﻤﺴﺎواة وﻋﻼﻗﺔ
إﻟﻰ اﻻﻋﺘﻤﺎد ﻋﻠﻰ اﻟﺮﯾﺎﺿﯿﺎت ،ﺑﺤﯿﺚ أﺻﺒﺢ "اﻟﻤﺒﺪأ اﻟﺨﻼق ﻓﻲ اﻟﻌﻠﻢ ﻻ ﯾﻮﺟﺪ ﻓﻲ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ ،ﺑﻞ ﻓﻲ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺮﯾﺎﺿﻲ" اﻟﺤﻜﻢ ﻋﻠﻰ ﺧﻄﻮاﺗﮫ وﻗﯿﺎس ﻧﺘﺎﺋﺠﮫ. ﻛﻮﻧﺖ Comte .Aﯾﺮى ،أن ﻋﻠﻰ اﻟﻔﺮد أن ﯾﺤﺲ ﺑﺄﻧﮫ ﻣﺪﯾﻦ ﻟﻺﻧﺴﺎﻧﯿﺔ ﺑﻜﻞ ﻣﺎ ﯾﻤﻠﻚ ﻣﻦ ﻣﻮاھﺐ ،وﻗﺪرات ﻣﺎدﯾﺔ اﻟﺘﻜﺎﻓﺆ ،وھﻲ أﯾﻀﺎ ﻧﻘﻄﺔ ﺗﻤﺎس ﺑﯿﻦ اﻟﺤﺐ واﻻﺣﺘﺮام.وھﺬا ﻣﺎ ﯾﻤﻨﺢ اﻹﻧﺴﺎن ﺗﻮازﻧﮫ وﻋﺪم اﻹﻓﺮاط ﺳﻮاء ﻓﻲ اﻻﺣﺘﺮام
)إﻧﺸﺘﺎﯾﻦ(. ﯾﻤﻜﻦ أن ﻧﺘﻤﺜﻞ ﻋﻼﻗﺔ اﻟﻨﻈﺮﯾﺔ اﻟﻌﻠﻤﯿﺔ ﻓﻲ ﺷﻜﻠﮭﺎ اﻟﺘﻘﻠﯿﺪي ﺑﺎﻟﺘﺠﺮﺑﺔ واﻟﺘﺠﺮﯾﺐ ﺑﻮاﺳﻄﺔ اﻟﺘﺤﻠﯿﻞ اﻟﻤﯿﺘﻮدوﻟﻮﺟﻲ وﻣﻌﻨﻮﯾﺔ .ﻓﺎﻹﻧﺴﺎن ﯾﺘﺸﻜﻞ وﯾﻨﻤﻮ وﯾﺘﻜﻮن ﻓﻲ ﻇﻞ اﻟﺤﻤﺎﯾﺔ اﻟﺘﻲ ﯾﻮﻓﺮھﺎ ﻟﮫ اﻵﺧﺮون ﻛﻤﺎ أن ﺧﯿﺮات ﻛﺜﯿﺮة وﺻﻠﺘﮫ أو اﻟﺤﺐ.
و ﺑﺬﻟﻚ ﯾﻜﻮن اﻟﻌﻘﻞ ﻣﺼﺪر اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ اﻟﻌﻠﻤﯿﺔ وذﻟﻚ ﻷﻧﮫ ﯾﻨﺘﺞ ﻣﺒﺎدئ وأﻓﻜﺎر ،وﺗﺒﻘﻰ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ ﺑﻤﺜﺎﺑﺔ أداة ﻣﺴﺎﻋﺪة ﻟﻜﻠﻮد ﺑﯿﺮﻧﺎر Bernard .Cﻟﻤﺎ ﺑﯿﻦ أن ﺧﻄﻮات اﻟﻤﻨﮭﺎج اﻟﺘﺠﺮﯾﺒﻲ ﻗﺎﺑﻠﺔ ﻟﻼﺧﺘﺰال ﻓﻲ اﻟﺨﻄﻮات اﻟﺘﺎﻟﯿﺔ : ﻣﻦ أﻧﺎس ﻟﻦ ﯾﺘﻤﻜﻦ أﺑﺪا ﻣﻦ اﻟﺘﻌﺮف ﻋﻠﯿﮭﻢ .إن وﺻﻮل اﻹﻧﺴﺎ ن إﻟﻰ اﻟﺤﺎﻟﺔ اﻟﻮﺿﻌﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻤﺜﻞ ﺣﺎﻟﺔ ﻧﻀﺞ اﻟﻌﻘﻞ أﻣﺎ أﻓﻼﻃـﻮن ﻓﯿﻌﺘﺒﺮ أن ﻋﻼﻗﺔ اﻟﺼﺪاﻗﺔ ﺗﻨﺒﺜﻖ ﻣﻦ اﻟﺤﺎﻟﺔ اﻟﻮﺟﻮدﯾﺔ اﻟﻮﺳﻂ اﻟﺘﻲ ﺗﻄﺒﻊ وﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎن ،وھﻲ ﺣﺎﻟﺔ
ﻹﺛﺒﺎت ﺻﺪق اﻟﻨﻈﺮﯾﺔ. ----ﻣﻼﺣﻈﺔ اﻟﻈﺎھﺮة أﺛﻨﺎء ﺣﺪوﺛﮭﺎ ﻓﻲ اﻟﻄﺒﯿﻌﺔ اﻟﺒﺸﺮي ،وﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ اﻟﺤﺎﻟﺔ اﻟﺘﻲ ﯾﺘﻢ ﻓﯿﮭﺎ اﻻﺣﺘﻜﺎم أﺳﺎﺳﺎ إﻟﻰ اﻟﻌﻠﻢ ،ﺗﺤﺘﺎج إذن إﻟﻰ ﻧﻮع ﺟﺪﯾﺪ ﻣﻦ اﻟﻘﯿﻢ اﻷﺧﻼﻗﯿﺔ ،ﻗﯿﻢ وﺳﻂ ﺑﯿﻦ اﻟﻜﻤﺎل اﻟﻤﻄﻠﻖ واﻟﻨﻘﺺ اﻟﻤﻄﻠﻖ ﺗﺪﻓﻊ اﻹﻧﺴﺎن إﻟﻰ اﻟﺒﺤﺚ اﻟﺪاﺋﻢ ﻋﻤﺎ ﯾﻜﻤﻠﮫ ﻓﻲ ﻋﻼﻗﺘﮫ ﻣﻊ اﻵﺧﺮﯾﻦ...
ﻟﻘﺪ ﺣﺎول ﻏﺎﺳﺘﻮن ﺑﺎﺷﻼر Bachelad .Gأن ﯾﻈﮭﺮ – ﺑﻄﺮﯾﻘﺘﮫ اﻟﺨﺎﺻﺔ -أھﻤﯿﺔ اﻟﻌﻘﻼﻧﯿﺔ اﻟﻌﻠﻤﯿﺔ ،ﻣﻦ ﺧﻼل ----ﻣﯿﻼد ﻓﺮﺿﯿﺔ )ﺗﺴﺎؤل( ﺗﺘﺄﺳﺲ ﻋﻠﻰ ﻣﺒﺪأ اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ ﻧﺘﯿﺠﺔ ﻟﻠﻤﻌﺎﯾﻨﺔ اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ. ﻗﺎﺑﻠﺔ ﻟﻼﺧﺘﺰال ﻓﻲ اﻟﻐﯿﺮﯾﺔ وذﻟﻚ ﻏﯿﺮ ﻣﺘﺎح إﻻ ﺑﺘﺠﺎوز اﻷھﻮاء اﻟﺸﺨﺼﯿﺔ واﻷﻧﺎﻧﯿﺔ .ھﻜﺬا ،ﯾﺘﻮﺟﺐ ﻋﻠﻰ ﻛﻞ واﺣﺪ أن ﻓﺎﻟﻜﻤﺎل اﻷﻗﺼﻰ ﯾﺠﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن ﻓﻲ ﺣﺎﻟﺔ اﻛﺘﻔﺎء ذاﺗﻲ ﻻ ﯾﺤﺘﺎج ﻓﯿﮭﺎ إﻟﻰ اﻟﻐﯿﺮ ،وﻓﻲ ﺣﺎﻟﺔ اﻟﻨﻘﺺ اﻟﻤﻄﻠﻖ ﺗﻨﻌﺪم ﻟﺪﯾﮫ
اﻟﺘﺄﻛﯿﺪ ﻋﻠﻰ أن اﻟﻤﻮاﺟﮭﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ ﺑﯿﻦ ﺗﻮﺟﮫ ﻋﻘﻼﻧﻲ ﻣﺤﺾ ،وﺗﻮﺟﮫ ﺗﺠﺮﯾﺒﻲ ﺻﺮف ﻟﻢ ﺗﻌﺪ ﻣﻮاﺟﮭﺔ ﻗﺎﺋﻤﺔ ﻓﻲ ----اﻟﻠﺠﻮء إﻟﻰ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ ﻻﺧﺘﺒﺎر ﻣﺼﺪاﻗﯿﺔ اﻟﻔﺮﺿﯿﺔ ،ﺑﺤﯿﺚ ﺗﺘﺮﺟﻢ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﻋﺰل اﻟﻈﺎھﺮة وإﻋﺎدة ﯾﺪرك أن ﻋﻠﯿﮫ أن ﯾﺤﯿﻰ ﻣﻦ أﺟﻞ اﻟﻐﯿﺮ .ﻓﺎﻟﺤﯿﺎة اﻟﺒﺸﺮﯾﺔ ﻟﻦ ﺗﺴﺘﻤﺮ إﻻ أدرك أﻓﺮاد اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺿﺮورة ﻣﺴﺎﻋﺪة ﺑﻌﻀﮭﻢ اﻟﺮﻏﺒﺔ ﻓﻲ ﻃﻠﺐ اﻟﻜﻤﺎل واﻟﺨﯿﺮ .ﻣﻦ ھﻨﺎ ﺗﻘﻮم
اﻟﻔﯿﺰﯾﺎء اﻟﻤﻌﺎﺻﺮة ،ﻧﻈﺮا ﻟﻠﺘﺪاﺧﻞ ﺑﯿﻦ ﻣﺎ ھﻮ ﻋﻘﻼﻧﻲ وﻣﺎ ھﻮ ﺗﺠﺮﯾﺒﻲ .ﻓﺎﻟﻮاﻗﻊ اﻟﻌﻠﻤﻲ ﻟﻢ ﯾﻌﺪ ﺑﺎﻟﻀﺮورة ھﻮ اﻟﻮاﻗﻊ ﺑﻨﺎﺋﮭﺎ داﺧﻞ اﻟﻤﺨﺘﺒﺮ. اﻟﺒﻌﺾ ،وأن اﺳﺘﻤﺮارھﻢ ﯾﺘﻌﻠﻖ ﺑﻤﺎ ﯾﻔﻌﻞ ﺑﻌﻀﮭﻢ ﻟﺒﻌﺾ. اﻟﺼﺪاﻗﺔ ﻛﻌﻼﻗﺔ ﻣﺤﺒﺔ ﻣﺘﺒﺎدﻟﺔ ﯾﺒﺤﺚ ﻓﯿﮭﺎ اﻷﻧﺎ ﻋﻤﺎ ﯾﻜﻤﻠﮫ ﻓﻲ اﻟﻐﯿﺮ ،ﯾﺘﺼﻒ ﻓﯿﮭﺎ ﻛﻞ ﻃﺮف ﺑﻘﺪر ﻛﺎف ﻣﻦ اﻟﺨﯿﺮ أو
اﻟﻤﺎدي اﻟﺼﻠﺐ اﻟﺬي ﯾﻔﺮض ﻧﻔﺴﮫ ﻋﻠﻰ اﻟﺬات ﻣﻦ ﺧﺎرج ،ﻷﻧﮫ )اﻟﻮاﻗﻊ اﻟﻌﻠﻤﻲ( أﺻﺒﺢ ﻓﻲ ﻗﺒﻀﺔ ﻣﺎ ھﻮ ﻋﻘﻠﻲ. ----ﻣﻌﺎﯾﻨﺔ اﻟﻨﺘﺎﺋﺞ اﻟﻤﺒﺎﺷﺮة ،وﻣﻦ ﺛﻢ ﺗﻌﻤﯿﻢ اﻟﻨﺘﺎﺋﺞ ﻋﻠﻰ اﻟﻈﻮاھﺮ اﻟﻤﺘﻤﺎﺛﻠﺔ ﻓﻲ اﻟﻄﺒﯿﻌﺔ وﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﺻﯿﺎﻏﺔ ﻛﺘﺨﺮﯾﺞ ﻋﺎم ،ﯾﺘﺒﯿﻦ أن ﻣﻔﮭﻮم اﻟﻐﯿﺮ إﺷﻜﺎل ﻓﻠﺴﻔﻲ ﯾﺤﻤﻞ ﻓﻲ ذاﺗﮫ اﻟﺘﻌﺒﯿﺮ ﻋﻦ ﻋﻼﻗﺔ ﺑﯿﻦ اﻟﺬات واﻟﻐﯿﺮ .وﯾﺠﻌﻞ اﻟﻜﻤﺎل ﯾﺪﻓﻌﮫ إﻟﻰ ﻃﻠﺐ ﻛﻤﺎل أﺳﻤﻰ ،وﺑﻘﺪر ﻣﻦ اﻟﻨﻘﺺ اﻟﺬي ﻻ ﯾﺤﻮل دون ﻃﻠﺐ اﻟﻜﻤﺎل.
وﺑﺘﻌﺒﯿﺮ ﻣﻐﺎﯾﺮ ،إن اﻟﻌﻘﻼﻧﯿﺔ اﻟﻌﻠﻤﯿﺔ ﻟﻢ ﺗﻌﺪ ﺗﺘﺸﻜﻞ ﻓﻲ إﻃﺎر وﻋﻲ ﻣﺴﺘﻘﻞ ﻋﻦ اﻟﻮاﻗﻊ ،ﻷن اﻟﻮاﻗﻊ اﻟﻌﻠﻤﻲ أﺻﺒﺢ اﻟﻘﻮاﻧﯿﻦ. ا ﻟﺬات ﺗﺤﺎول أن ﺗﻨﻜﺸﻒ ﻟﻨﻔﺴﮭﺎ ،وﻣﻦ ﺧﻼل ذﻟﻚ ﺗﺤﺪﯾﺪ ﻃﺒﯿﻌﺔ اﻟﻐﯿﺮ ،وﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻃﺒﯿﻌﺔ اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﺘﻲ ﯾﻤﻜﻦ أن ﺗﺮﺑﻄﮭﺎ ﻟﻜﻦ أرﺳﻄـﻮ ﯾﺮى أن اﻟﺼﺪاﻗﺔ ﻛﺘﺠﺮﺑﺔ ﻣﻌﯿﺸﯿﺔ وواﻗﻌﯿﺔ ﻻ ﺗﻘﻮم ﻋﻠﻰ اﻟﺤﺐ ﺑﻤﻌﻨﺎه اﻷﻓﻼﻃﻮﻧﻲ ﻓﻘﻂ ,ﺑﻞ ﺗﻮﺟﺪ ﺛﻼﺛﺔ
واﻗﻌﺎ ﯾﺘﺪﺧﻞ اﻟﻌﻘﻞ ﻓﻲ ﺗﺤﻮﯾﻠﮫ وﺗﺼﺤﯿﺤﮫ .ھﻜﺬا أﺻﺒﺢ اﻟﻮاﻗﻊ اﻟﻌﻠﻤﻲ واﻗﻌﺎ ﻋﻘﻠﯿﺎ. إن ھﺬه اﻟﺨﻄﻮات ﺗﻈﮭﺮ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻓﻲ ﺻﻮرة اﻟﻤﺠﺮب واﻟﻤﻼﺣﻆ :ﻓﺎﻟﺘﺠﺮﯾﺐ ﯾﻤﻜﻦ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻣﻦ ﺗﺤﺮي اﻟﺪﻗﺔ واﻟﻤﻮﺿﻮﻋﯿﺔ، ﺑﺎﻟﻐﯿﺮ .وﻣﺎ أﺣﻮﺟﻨﺎ اﻟﯿﻮم إﻟﻰ إﻋﺎدة اﻟﻨﻈﺮ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻔﮭﻮم ،ﻓﻨﺤﺎول ﺗﺤﺪﯾﺪه ﺑﺎﻟﻨﻈﺮ إﻟﻰ اﻟﺬات اﻟﻔﺮدﯾﺔ واﻟﺠﻤﺎﻋﯿﺔ، أﻧﻮاع ﻣﻦ اﻟﺼﺪاﻗﺔ ﺗﺨﺘﻠﻒ ﻣﻦ ﺣﯿﺚ ﻃﺒﯿﻌﺘﮭﺎ وﻗﯿﻤﺘﮭﺎ .ﻓﺎﻟﻨﻤﻄﺎن اﻷوﻻن)اﻟﻤﻨﻔﻌﺔ/اﻟﻤﺘﻌﺔ( ﻣﺘﻐﯿﺮان ﻧﺴﺒﯿﺎن ﯾﻮﺟﺪان
إذن "ﺗﻌﺪ اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ اﻟﻌﻠﻤﯿﺔ ﻧﺘﯿﺠﺔ ﺗﻜﺎﻣﻞ ﻋﻤﻞ ﻛﻞ ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻞ واﻟﺘﺠﺮﺑﺔ ،اﻟﻌﻘﻞ ﯾﻨﺘﺞ أﻓﻜﺎرا وﺗﺼﻮرات ،ﺗﻌﻤﻞ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ ﻣﻌﺘﻤﺪا ﻋﻠﻰ ﻣﻼﺣﻈﺔ ﻣﻀﺒﻮﻃﺔ ﺗﺮﺗﻜﺰ ﻋﻠﻰ اﻷدوات واﻷﺟﮭﺰة .ﻟﺬا ﺑﯿﻦ ﻛﻠﻮد ﺑﯿﺮﻧﺎر أن اﻟﻤﻼﺣﻈﺔ أﺷﺒﮫ ﻣﺎ ﺗﻜﻮن اﻷﻣﺮ اﻟﺬي ﯾﺤﺘﻢ )ﻗﺒﻞ ذﻟﻚ وﺑﻌﺪه( أن ﻧﺤﺪد ﺧﺼﻮﺻﯿﺔ اﻟﺬات وﻃﺒﯿﻌﺘﮭﺎ وھﻮﯾﺘﮭﺎ ،ﻓﻲ وﻗﺖ أﺻﺒﺤﺖ ﻓﯿﮫ ﻣﻔﺎھﯿﻢ ﺑﻮﺟﻮد اﻟﻤﻨﻔﻌﺔ واﻟﻤﺘﻌﺔ
ﻋﻠﻰ اﺳﺘﺨﻼص اﻟﻤﻌﻄﯿﺎت اﻟﺤﺴﯿﺔ . ﺑﺎﻟﺘﺼﻮﯾﺮ اﻟﻔﻮﺗﻮﻏﺮاﻓﻲ اﻟﺬي ﯾﻨﻘﻞ اﻟﻮﻗﺎﺋﻊ ﺑﺄﻣﺎﻧﺔ ،أﻣﺎ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ ﻓﺈﻧﮭﺎ ﺗﺸﻜﻞ اﻷﺳﺎس اﻟﺬي ﯾﻤﻜﻦ ﻣﻦ اﻟﺘﺤﻘﻖ ﻣﻦ اﻟﺬات واﻟﻐﯿﺮ ﻣﻌﻮﻣﺔ ﺑﺸﻜﻞ ﯾﺠﻌﻠﮭﺎ ﻋﺮﺿﺔ ﻟﻜﺜﯿﺮ ﻣﻦ اﻟﺨﻄﺎﺑﺎت ھﻲ أﻗﺮب إﻟﻰ اﻟﺴﻔﺴﻄﺔ ﻣﻨﮭﺎ إﻟﻰ اﻟﺤﻜﻤﺔ واﻟﺘﻌﻘﻞ. وﯾﺰوﻻن ﺑﺰواﻟﮭﻤﺎ ,وﻣﻦ ﺛﻢ ﻓﮭﻤﺎ ﻻ ﯾﺴﺘﺤﻘﺎن اﺳﻢ اﻟﺼﺪاﻗﺔ إﻻ ﻣﺠﺎزا .واﻟﻨﻤﻂ اﻟﺜﺎﻟﺚ)اﻟﻔﻀﯿﻠﺔ( ﯾﻤﺜﻞ اﻟﺼﺪاﻗﺔ اﻟﺤﻘﺔ
ﻣﻔﺎھﯿﻢ و ﻋﻼﻗﺎت : ﺻﺪق اﻟﻔﺮﺿﯿﺎت. ﻷﻧﮫ ﯾﻘﻮم ﻋﻠﻰ ﻗﯿﻤﺔ اﻟﺨﯿﺮ واﻟﺠﻤﺎل ﻟﺬاﺗﮫ أوﻻ ﺛﻢ ﻟﻸﺻﺪﻗﺎء ﺛﺎﻧﯿﺎ .وﻓﻲ إﻃﺎر ﺻﺪاﻗﺔ اﻟﻔﻀﯿﻠﺔ ﺗﺘﺤﻘﻖ اﻟﻤﻨﻔﻌﺔ واﻟﻤﺘﻌﺔ
ﺗﺄﺧﺬ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ ،ﻓﻲ ﻣﺠﺎل اﻟﻌﻠﻢ ،دﻻﻟﺔ ﺧﺎﺻﺔ ،إﻧﮭﺎ ﻟﺤﻈﺔ ﻣﺼﻄﻨﻌﺔ و ﻣﻮﺟﮭﺔ ﺑﺄﺳﺌﻠﺔ و ﻣﺆﻃﺮة ﺑﻔﺮوض ﻧﻈﺮﯾﺔ :إﻧﮭﺎ ﻣﻦ ھﺬا اﻟﻤﻨﻄﻠﻖ ،ﯾﺘﺪﺧﻞ روﻧﻲ ﺗﻮم R. Thomﻟﯿﺘﺴﺎءل إذا ﻛﺎن اﻟﺘﺼﻮر اﻟﺘﻘﻠﯿﺪي ﯾﺘﺼﻮر أن اﻟﺘﺠﺮﯾﺐ ھﻮ ﻟﯿﺲ ﻛﻐﺎﯾﺘﯿﻦ ﺑﻞ ﻛﻨﺘﯿﺠﺘﯿﻦ .ﻏﯿﺮ أن ھﺬا اﻟﻨﻤﻂ ﻣﻦ اﻟﺼﺪاﻗﺔ ﻧﺎدر اﻟﻮﺟﻮد .وﻟﻮ أﻣﻜﻦ ﻗﯿﺎﻣﮫ ﺑﯿﻦ اﻟﻨﺎس ﺟﻤﯿﻌﺎ ﻟﻤﺎ
ﺗﺠﺮﯾﺐ ﯾﺘﻄﻠﺐ ﻣﻦ اﻟﻌﺎﻟﻢ أن ﯾﻜﻮن ﻣﻠﻤﺎ ﺑﻤﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ اﻟﺸﺮوط و اﻟﻤﺒﺎدئ اﻟﻤﻨﮭﺠﯿﺔ و اﻟﻨﻈﺮﯾﺔ .إن اﻟﺘﺠﺮﯾﺐ ھﻮ ﻣﺤﺎوﻟﺔ ﻟﻠﺘﯿﻘﻦ ﻣﻦ ﺻﺪق ﻓﺮﺿﯿﺔ ﻣﺎ ،ﻓﻤﺎ ھﻮ ﻣﺼﺪر اﻟﻔﺮﺿﯿﺔ ؟ ﻟﯿﺒﯿﻦ أﻧﮫ ﻻ ﯾﻤﻜﻦ أن ﺗﻮﺟﺪ ﻓﺮﺿﯿﺔ دون ﺗﻔﻜﯿﺮ اﺣﺘﺎﺟﻮا إﻟﻰ اﻟﻌﺪاﻟﺔ واﻟﻘﻮاﻧﯿﻦ.
ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﺧﻄﺎﻃﺔ ﻧﻈﺮﯾﺔ ﻣﺜﻠﻰ ،إذا اﺷﺘﻐﻞ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﺑﻤﻘﺘﻀﺎھﺎ ،ﻓﺈﻧﮫ ﯾﺘﻮﺻﻞ إﻟﻰ ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﻘﻮاﻧﯿﻦ اﻟﺘﻲ ﺗﺤﻜﻢ اﻟﻈﻮاھﺮ ﻧﻈﺮي ﻗﺒﻠﻲ ،ﻷن اﻟﻔﺮﺿﯿﺔ ﻻ ﺗﻤﺜﻞ ﻓﻘﻂ ﻣﺠﺮد أوﻟﯿﺔ ﻓﻜﺮﯾﺔ ﺧﺮﺟﺖ ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻞ ،وإﻧﻤﺎ ﺗﺠﺴﺪ أﯾﻀﺎ ﺗﻌﺒﯿﺮا ﻋﻦ ﻋﻼﻗﺔ 2اﻟﻐﺮاﺑﺔ أو اﻟﻐﺮﯾﺐ إذا ﻛﺎن ﻣﻔﮭﻮم اﻟﻐﯿﺮ اﻟﻘﺮﯾﺐ أو اﻟﺼﺪﯾﻖ ﯾﻨﻄﻮي ﻋﻠﻰ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﻌﻼﻗﺎت اﻹﯾﺠﺎﺑﯿﺔ ﺑﯿﻦ اﻷﻧﺎ و
اﻟﻄﺒﯿﻌﯿﺔ .ﻟﻜﻦ ھﺬا اﻟﻤﺠﮭﻮد اﻟﺬي ﯾﻘﻮم ﺑﮫ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻟﺘﻔﺴﯿﺮ اﻟﻈﻮاھﺮ ﻻ ﯾﺒﻘﻰ ﺳﺠﯿﻦ ﺧﻄﻮات اﻟﻤﻨﮭﺞ اﻟﺘﺠﺮﯾﺒﻲ ﻓﻲ ﺳﺒﺒﯿﺔ ﺗﺮﺑﻂ اﻷﺳﺒﺎب ﺑﺎﻟﻨﺘﺎﺋﺞ .وﻣﻦ ﺛﻢ ﻛﺎن ﻓﺮاﻧﺴﯿﺲ ﺑﯿﻜﻮن )ﻓﻲ اﻋﺘﻘﺎد روﻧﻲ ﺗﻮم( ﻣﺘﻮھﻤﺎ ﻟﻤﺎ أﻛﺪ أن اﻟﺘﺠﺮﯾﺐ اﻟﻐﯿﺮ واﻟﺘﻲ ﺗﺸﻜﻞ اﻟﺼﺪاﻗﺔ ﻧﻤﻮذﺟﮭﺎ اﻟﺮاﺋﻊ ﯾﺼﺒﺢ اﻟﻐﺮﯾﺐ ﯾﻮﺣﻲ ﺑﺎﻟﻤﺸﺎﻋﺮ اﻟﺨﻮف و اﻟﻨﻔﻮر و اﻟﻜﺮاھﯿﺔ و اﻟﺤﻘﺪ و
ﺻﻮرﺗﮫ اﻟﻜﻼﺳﯿﻜﯿﺔ ،ﻷن اﻟﻌﺎﻟﻢ ﯾﺼﻮغ ﻓﺮﺿﯿﺎﺗﮫ ﺿﻤﻦ إﺷﻜﺎﻟﯿﺔ ﻋﻠﻤﯿﺔ و ﻧﻈﺮﯾﺔ ﺗﻮﺟﮫ أﺳﺌﻠﺘﮫ ،ﻓﯿﺒﺪع ﻛﯿﺎﻧﺎت ﺧﯿﺎﻟﯿﺔ وﺣﺪه ھﻮ اﻟﺬي ﯾﻤﻨﺢ اﻟﻘﺪرة ﻋﻠﻰ اﻟﺘﺤﻠﯿﻞ اﻟﺴﺒﺒﻲ ﻟﻠﻈﻮاھﺮ .إن اﻟﺘﺠﺮﯾﺐ ﻋﺎﺟﺰ ﺑﻤﻔﺮده ﻋﻦ اﻟﻮﺻﻮل إﻟﻰ أﺳﺒﺎب اﻟﻌﺪاء و اﻟﺤﯿﻄﺔ و اﻟﺤﺬر و ﻋﻠﻰ اﻷﻗﻞ ﻣﻤﺎ ﯾﻔﺮض ﻓﻲ اﻟﻮاﻗﻊ اﻟﻌﻤﻠﻲ إﻗﺼﺎءه وﺗﮭﻤﯿﺸﮫ و ﻟﺮﺑﻤﺎ ﻣﺤﺎرﺑﺘﮫ واﻟﻐﺮﯾﺐ
ﯾﺴﺘﻄﯿﻊ اﻟﺘﺄﻛﺪ ﻣﻨﮭﺎ ﻓﻲ ذھﻨﮫ و ﻟﯿﺲ داﺋﻤﺎ ﻓﻲ اﻟﻮاﻗﻊ . اﻟﻈﺎھﺮة ،وﻻ ﯾﻤﻜﻨﮫ أن ﯾﺤﻤﻞ ﻓﻲ ذاﺗﮫ أي دﻻﻟﺔ ﻋﻠﻤﯿﺔ دون اﻟﺘﻔﻜﯿﺮ ...ﻟﯿﺆﻛﺪ روﻧﻲ ﺗﻮم أن اﻟﺘﻔﻜﯿﺮ ﯾﻈﻞ ﻋﻤﻠﯿﺔ ﯾﺸﺨﺺ ﻓﻲ اﻷﺟﻨﺒﻲ اﻟﻤﮭﺎﺟﺮ اﻟﺪاﺧﻞ و ﯾﺨﺘﻠﻒ ﻋﺮﻗﯿﺎ و اﻗﺘﺼﺎدﯾﺎ
ﻣﻦ اﻟﺨﻄﺄ اﻻﻋﺘﻘﺎد أن اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ ﻣﺠﺮد ﻣﻼﺣﻈﺔ ﻟﻠﻮاﻗﻊ ،و أن ﻧﻈﺮﯾﺔ ﺗﺄﻣﻞ ذھﻨﻲ ﺧﺎﻟﺺ ،ﻓﺎﻟﻤﻔﺎھﯿﻢ و اﻟﻤﺒﺎدئ ﻣﻌﻘﺪة ﻏﯿﺮ ﻗﺎﺑﻠﺔ ﻟﻠﻀﺒﻂ واﻟﺘﻘﻨﯿﻦ أو اﻟﺘﺄﻃﯿﺮ داﺧﻞ ﻣﻨﮭﺞ ﺑﻌﯿﻨﮫ. ﺟﻮﻟﯿﺎ ﻛﺮﯾﺴﯿﻔﺎ Kristeva .Jﻟﻤﺎ ﺗﻮﻗﻔﺖ ﻋﻨﺪ اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﺤﻘﻮﻗﻲ ﻟﻠﻐﺮﯾﺐ ،واﻋﺘﺒﺮﺗﮫ ﻣﻌﻨﻰ ﺳﻄﺤﯿﺎ .إن ھﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ
اﻟﻤﻜﻮﻧﺔ ﻟﻸﻧﺴﺎق اﻟﻌﻠﻤﯿﺔ ھﻲ ﻛﯿﺎﻧﺎت ﯾﺒﺪﻋﮭﺎ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺒﺸﺮي ،وﺗﺸﻜﻞ اﻟﺠﺰء اﻷﺳﺎﺳﻲ ﻓﻲ اﻟﻨﻈﺮﯾﺔ ،ﻟﺬﻟﻚ ﯾﻤﻜﻦ اﻟﻘﻮل إﺳﺘﻨﺘﺎج ﯾﺴﻠﺐ ﺣﻖ اﻟﻤﻮاﻃﻨﺔ وﺣﻖ اﻻﻧﺘﻤﺎء ﻣﻦ اﻟﺪﺧﯿﻞ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ،وﯾﻤﻜﻦ اﻟﺠﻤﺎﻋﺔ أن ﺗﻨﺴﺐ إﻟﯿﮫ ﺟﻤﯿﻊ اﻟﺸﺮور اﻟﺘﻲ
إن اﻟﻌﻘﻼﻧﯿﺔ اﻟﻌﻠﻤﯿﺔ ھﻲ ﻋﻘﻼﻧﯿﺔ ﻣﺒﺪﻋﺔ ﺗﺒﺘﻜﺮ ﻣﻔﺎھﯿﻤﮭﺎ و أدواﺗﮭﺎ ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺮﯾﺎﺿﻲ ،وﻣﻦ ﺛﻤﺔ ﯾﻜﻮن اﻟﻤﻌﻄﯿﺎت إذا ﻛﺎن ﺗﺄﻛﯿﺪﻧﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ ﻓﻲ ﻣﺠﺎل اﻟﻌﻠﻢ ھﻲ اﻟﻤﺴﺎءﻟﺔ ﻟﻠﻄﺒﯿﻌﺔ ﻏﺮﺿﺎ ﻓﻲ اﻟﻜﺸﻒ ﻋﻦ ﻗﻮاﻧﯿﻨﮭﺎ ﺗﺤﺪث .إن ﻣﻦ ﺷﺄن ھﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ أن ﯾﺪﺧﻞ ﺑﻌﺾ اﻟﺴﻜﯿﻨﺔ ﻋﻠﻰ اﻷﻓﺮاد ﻟﻜﻨﮫ ﻻ ﯾﻔﻀﺢ ﺑﻤﺎ ﻓﯿﮫ اﻟﻜﻔﺎﯾﺔ ﻃﺒﯿﻌﺔ اﻟﺠﻤﺎﻋﺔ
اﻟﺘﺠﺮﯾﺒﯿﺔ ﺗﺎﺑﻌﺔ ﻟﻠﻌﻘﻞ .ﻏﯿﺮ أن اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺬي ﯾﺘﺨﻠﺺ ﻣﻦ ھﯿﻤﻨﺔ اﻟﻮاﻗﻊ و ﻣﻦ ﺣﺒﺎل اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ ،ﻻﺑﺪ ﻟﮫ ﻣﻦ أن ﯾﻌﻮد ﻓﯿﻈﮭﺮھﺎ ﻓﻲ ﺻﻮرة ﻣﺠﺘﻤﻊ ﯾﻌﻤﻞ ﻋﻠﻰ إﻗﺼﺎء اﻟﻐﯿﺮ ورﻓﺾ ﺗﻤﯿﺰه واﺧﺘﻼﻓﮫ.
إﻟﯿﮭﺎ ﻹﺿﺎءﺗﮭﺎ ﺑﺄدوات و ﻣﻨﺎھﺞ .ﻟﻢ ﺗﻌﺪ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ ،ﻛﻤﺎ ﺗﺼﻮرھﺎ اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻻﺧﺘﺒﺎرﯾﺔ ،ﺗﺘﺤﻜﻢ ﻓﻲ اﻟﺒﻨﺎء اﻟﻨﻈﺮي ﻟﻠﻌﻠﻢ، وﻓﻲ ﻣﻘﺎﺑﻞ اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﺤﻘﻮﻗﻲ ،ﺗﺮى ﻛﺮﯾﺴﺘﯿﻔﺎ أن اﻟﻐﺮﯾﺐ ﯾﺘﻤﺜﻞ ﻓﻲ ﺗﻠﻚ اﻟﻘﻮة اﻟﺨﻔﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺴﻜﻨﻨﺎ ﺟﻤﯿﻌﺎ واﻟﺘﻲ ﺗﻌﺒﺮ
ﻛﻤﺎ ﻟﻢ ﯾﻌﺪ اﻟﻌﻘﻞ ،ﻛﻤﺎ ﺗﺼﻮرﺗﮫ اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﻌﻘﻼﻧﯿﺔ اﻟﻤﻐﻠﻘﺔ ،ﻣﻜﺘﻔﯿﺎ ﺑﺬاﺗﮫ و ﻣﻌﺰوﻻ ﻋﻦ اﻟﻮاﻗﻊ .إن اﻟﻌﻘﻼﻧﯿﺔ اﻟﻌﻠﻤﯿﺔ ﻋﻦ اﻟﺘﻨﺎﻗﻀﺎت واﻻﺧﺘﻼﻓﺎت اﻟﺪاﺧﻠﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﻏﺎﻟﺒﺎ ﻣﺎ ﯾﺘﻢ اﻟﺴﻜﻮت ﻋﻨﮭﺎ ،ﻷن ھﺬا اﻟﻐﺮﯾﺐ ﯾﺠﻌﻞ اﻟﺤﺪﯾﺚ ﻋﻦ ال"ﻧﺤﻦ"
ھﻲ ﻋﻘﻼﻧﯿﺔ ﻓﻠﺴﻔﯿﺔ ﻣﻄﺒﻘﺔ ،إذ ﻻ ﯾﻤﻜﻨﻨﺎ ﻓﮭﻢ ﻋﻤﻞ اﻟﻌﻠﻢ و إدراك ﻗﯿﻤﺘﮫ اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ إﻻ ﻓﻲ ﺿﻮء ﻓﮭﻢ اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﺠﺪﻟﯿﺔ إﺷﻜﺎﻟﯿﺔ ،ﯾﺼﻌﺐ ﻣﻌﮭﺎ اﻟﺤﺪﯾﺚ ﻋﻦ ﺗﻤﺎﺳﻚ اﻟﺠﻤﺎﻋﺔ .وﺣﯿﻨﻤﺎ ﻧﻌﺘﺮف أن "اﻟﻐﺮﯾﺐ ﯾﺴﻜﻨﻨﺎ ﻋﻠﻰ ﻧﺤﻮ ﻏﺮﯾﺐ" ﺳﻨﻜﻒ
ﺑﯿﻦ اﻟﻌﻘﻞ و اﻟﻮاﻗﻊ .ﻓﻔﻲ ﻋﺎﻟﻢ ﺗﺘﺼﺎرع ﻓﯿﮫ اﻟﻨﻈﺮﯾﺎت ،ﯾﺤﺎول اﻟﻌﺎﻟﻢ أن ﯾﺒﻨﻲ ﻧﻈﺮﯾﺘﮫ ﺑﯿﻦ ﻧﻈﺮﯾﺎت ﻋﻠﻤﯿﺔ أﺧﺮى، ﻋﻠﻰ ﻧﺒﺬه.
ﻟﺬﻟﻚ ﺗﻠﺘﺠﺊ اﻟﻨﻈﺮﯾﺔ إﻟﻰ اﻟﻔﺮوض اﻹﺿﺎﻓﯿﺔ و اﻻﺧﺘﺒﺎرات اﻟﻤﺘﻜﺮرة ﻟﺘﺤﺎﻓﻆ ﻣﻦ ﺟﮭﺔ ﻋﻠﻰ ﺗﻤﺎﺳﻜﮭﺎ اﻟﻤﻨﻄﻘﻲ
اﻟﺪاﺧﻠﻲ ،و ﻟﻜﻲ ﺗﺨﺮج أﯾﻀﺎ ﻣﻦ ﻋﺰﻟﺘﮭﺎ ﺑﺎﻧﻔﺘﺎﺣﮭﺎ ﻋﻠﻰ ﻓﺮوض ﻧﻈﺮﯾﺔ ﺟﺪﯾﺪة .إن ﺗﻌﺪد اﻻﺧﺘﯿﺎرات ھﻮ ﻣﻌﯿﺎر ﻋﻠﻤﯿﺔ
اﻟﻨﻈﺮﯾﺔ و ﻋﻼﻣﺔ ﻗﻮﺗﮭﺎ .
ﻏﯿﺮ أن اﻟﻄﺎﺑﻊ اﻟﺘﺮﻛﯿﺒﻲ و اﻟﺸﺎﻣﻞ ﻟﻠﻨﻈﺮﯾﺔ ﯾﺠﻌﻞ ﻣﻦ اﻟﻤﺘﻌﺬر اﻟﺘﺤﻘﻖ ﻣﻦ ﺻﺪﻗﮭﺎ أو ﻛﺬﺑﮭﺎ ﺑﻮاﺳﻄﺔ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ ،ﻟﺬﻟﻚ
ﻓﻤﻌﯿﺎر اﻟﺤﻜﻢ ﻋﻠﻰ ﻋﻠﻤﯿﺔ ﻧﻈﺮﯾﺔ ﻣﺎ ھﻮ ﻗﺎﺑﻠﯿﺔ ﻣﻨﻄﻮﻗﮭﺎ و ﺑﻨﺎﺋﮭﺎ اﻟﻨﻈﺮي ﻟﻠﺘﻨﻔﯿﺬ أو اﻟﺘﻜﺬﯾﺐ .ﻓﻌﻠﻰ اﻟﻨﻈﺮﯾﺔ اﻟﻌﻠﻤﯿﺔ
اﻷﺻﯿﻠﺔ أن ﺗﻘﺪم اﻻﺣﺘﻤﺎﻻت اﻟﻤﻤﻜﻨﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻔﻨﺪ ﺑﮭﺎ ذاﺗﮭﺎ .ﻋﻠﯿﮭﺎ أن ﺗﻜﻮن ﻣﻌﺮﺿﺔ ﻟﻠﺨﻄﺄ و اﻟﺘﻜﺬﯾﺐ أﻓﻀﻞ ﻣﻦ أن
ﺗﻜﻮن ﻓﻲ ﯾﻘﯿﻦ داﺋﻢ .ﻓﻼ ﻋﻠﻢ ﺑﺪون أﺧﻄﺎء .
8 7 6 5
ﻣﺠﺰوءة اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ .3اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ ﺑﻮﺻﻔﮭﺎ ﻗﯿﻤﺔ ﻣﺠﺰوءة اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ .2ﻣﻌﺎﯾﯿﺮ اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ ﻣﺠﺰوءة اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ .1اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ واﻟﺮأي ﻣﺠﺰوءة اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ
ﻣﻦ أﯾﻦ ﺗﺴﺘﻤﺪ اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ ﻗﯿﻤﺘﮭﺎ ؟ ھﻞ ﻣﻦ ارﺗﻨﺎﻃﮭﺎ ﺑﺎﻟﻮاﺟﺐ اﻷﺧﻼﻗﻲ؟ ﻣﺎ ھﻲ ﻣﻌﺎﯾﯿﺮ اﻟﺘﻲ ﺗﻤﻜﻨﻨﺎ ﻣﻦ اﻟﺘﺄﻛﺪ ﻣﻦ ﺻﺪق اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ أو ﻛﺬﺑﮭﺎ؟ ﻣﺎ ﻋﻼﻗﺔ اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ ﺑﺎﻟﺮأي ؟ وھﻞ اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ ﺗﻌﻄﻰ ﻟﻨﺎ ﺟﺎھﺰة أم ﻧﺤﻦ ﻣﻦ ﻧﺒﻨﯿﮭﺎ؟ اﻟﻨﻈﺮﯾﺔ و اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ
أن ﺗﻜﻮن اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ ﻗﯿﻤﺔ ﻣﻌﻨﻰ ذﻟﻚ أﻧﮭﺎ ﻣﺎ ﯾﺮﻏﺐ ﻓﯿﮫ اﻹﻧﺴﺎن و ﯾﺴﻌﻰ إﻟﯿﮫ ﻧﺤﻮه ﺑﻘﺼﺪ أو ﺑﻐﯿﺮ ﻗﺼﺪ ﺳﻮاء ﻋﻠﻰ ﻣﻮﻗﻒ دﯾﻜﺎرت"اﻟﻌﻘﻼﻧﻲ" :إن اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ ﻣﻊ دﯾﻜﺎرت ﺗﻜﻮن ﻓﻄﺮﯾﺔ و ﻣﺴﺘﺨﻠﺼﺔ ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻞ ﺑﻔﻀﻞ اﻻﺳﺘﻨﺘﺎج اﻻﺳﺘﻨﺒﺎط ﻧﺠﺪ دﯾﻜﺎرت ﯾﺮﻓﺾ رﻓﻀﺎ ﺗﺎﻣﺎ اﻷﺧﺬ ﺑﻌﯿﻦ اﻻﻋﺘﺒﺎر اﻵراء و اﻟﻤﺒﺎدئ اﻟﻤﺘﺪاوﻟﺔ ﻓﻲ ﻋﺼﻮرھﻤﺎ داﻣﺖ ھﻲ آراء .3ﻣﻌﺎﯾﯿﺮ ﺻﺪق اﻟﻨﻈﺮﯾﺔ اﻟﻌﻠﻤﯿﺔ
ﻣﺴﺘﻮى اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻨﻈﺮي أو اﻟﻤﻤﺎرﺳﺔ اﻟﻌﻤﻠﯿﺔ أو ﺑﺴﻠﻮك اﻷﺧﻼق ،و إذا ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ ﻣﻦ ﺣﯿﺚ ھﻲ ﻗﯿﻤﺔ ﻓﻜﺮﯾﺔ و ﻟﺘﺼﺒﺢ ھﺬه اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ ﻣﺘﻤﯿﺰة واﺿﺤﺔ و ﺑﺪﯾﮭﯿﺔ ﻛﺬﻟﻚ ھﻲ ﺣﻘﯿﻘﺔ ﻛﺎﻣﻠﺔ ﺟﺎھﺰة و ﯾﻘﯿﻨﯿﺔ ﻣﻄﻠﻘﺔ ﻟﯿﺴﺄل دﯾﻜﺎرت :ﻣﺎ ﻣﺴﺒﻘﺔ ﻣﺸﻜﻮك ﻓﻲ ﺻﺤﺘﮭﺎ ﻟﮭﺬا ﺗﻜﻮن ﻣﻌﺎرﺿﺘﮫ واﺿﺤﺔ ﺑﺸﺄن اﻷﺧﺬ ﺑﮭﺎ ﻋﻠﻰ أﻧﮭﺎ ﺻﺤﯿﺤﺔ و ﯾﻘﯿﻨﯿﺔ ﻻ أدل ﻋﻠﻰ ﻣﺎ اﻟﺪي ﯾﻤﻨﺢ ﻟﻠﻨﻈﺮﯾﺔ؟ ﻣﺎ ﺻﻔﺘﮭﺎ اﻟﻌﻠﻤﯿﺔ؟ وﻣﺎ اﻟﺬي ﯾﻤﻜﻦ ﻣﻦ اﻟﺘﺄﻛﺪ ﻣﻦ ﺻﻼﺣﯿﺘﮭﺎ؟
أﺧﻼﻗﯿﺔ ﻓﻘﺪ اﻋﺘﺒﺮت ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻜﻼﺳﯿﻜﯿﺔ ﻏﺎﯾﺔ ﻓﻲ ﺣﺪ ذاﺗﮭﺎ و ﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻛﺎن اﻟﺘﻔﻜﯿﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﯾﻌﺘﺒﺮ ﺑﺤﺜﺎ ﻋﻦ اﻟﻀﻤﺎن ﻟﺼﺤﺔ ھﺬه اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ ؟ ﯾﺠﯿﺐ دﯾﻜﺎرت ﻓﻲ اﻋﺘﺒﺎره أﻧﮫ ﯾﻜﻔﻲ أن اﷲ ھﻮ اﻟﺬي ﺑﻨﺎھﺎ ﻓﻲ ﻋﻘﻮﻟﻨﺎ ﻟﯿﻜﻮن ﺑﮭﺬا ھﺬا ﻣﻦ ﻗﯿﺎﻣﮫ ﺑﻤﺎ ﯾﺴﻤﻰ "ﺑﻤﺴﺢ اﻟﻄﺎوﻟﺔ" ﻣﺒﺘﺪأ ﻣﻦ اﻟﺼﻔﺮ ﺑﺎﻋﺘﻤﺎده ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻘﻞ ﻓﻘﻂ ﻓﻲ ﺗﺤﺼﯿﻞ اﻟﯿﻘﯿﻦ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ أ إﺗﺠﺎه اﻟﻮﺿﻌﻲ اﻟﺘﺠﺮﯾﺒﻲ أو اﻹﺧﺘﯿﺎري
اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ و اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ اﻟﻤﺠﺮدة ﻋﻦ ﻛﻞ ﻣﻨﻔﻌﺔ أو ﻣﺼﻠﺤﺔ . دﯾﻜﺎرت ﯾﻘﻮل ﺑﻔﻜﺮة" اﻟﻀﻤﺎن اﻹﻻھﻲ" ﻋﻠﻰ ﻧﻤﻮذج اﻟﯿﻘﯿﻦ اﻟﺮﯾﺎﺿﻲ. ﻣﻮﻗﻒ "دوھﯿﻢ" اﻟﺬي ﯾﺮى أن اﻟﻨﻈﺮﯾﺔ ﻻ ﺗﻌﺘﻤﺪ ﻋﻠﻰ ﻣﻌﻄﯿﺎت اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ وﺣﺪھﺎ ﻓﺼﺪق و ﺻﻼﺣﯿﺔ اﻟﻨﻈﺮﯾﺔ اﻟﻌﻠﻤﯿﺔ
اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ اﻷﺧﻼﻗﯿﺔ ﻣﻊ إﯾﻤﺎﻧﻮﯾﻞ ﻛﺎﻧﻂ :ﻣﻦ ﻗﻮﻟﮫ "إن ﻗﻮل اﻟﺤﻖ واﺟﺐ و اﻟﻜﺬب ﺣﺮام"ﯾﺼﺒﺢ ﻗﻮل اﻟﺤﻖ أو اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ اﺳﺘﻨﺘﺎج; ﺗﺼﺒﺢ اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ ﻣﻊ دﯾﻜﺎرت إذن ﻋﻘﻠﯿﺔ ﻣﻮﺿﻮﻋﯿﺔ و ﻣﻄﻠﻘﺔ ﻟﯿﻜﻦ ﻣﻌﯿﺎرھﺎ ھﻮ ﻓﻲ ﺗﻄﺎﺑﻖ اﻟﻔﻜﺮ ﻣﻊ ذاﺗﮫ. ﺑﮭﺬا ﻧﺮى دﯾﻜﺎرت ﻏﯿﺮ ﻗﺎﺑﻞ ﻟﻠﺮأي ﻛﺄﺳﺎس ﻟﻠﺘﻮﺻﻞ ﻟﻰ اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ. ﯾﺮﺗﺒﻂ ﺑﻜﻮﻧﮭﺎ ﻧﺴﻖ اﻟﻘﻀﺎﯾﺎ اﻟﺮﯾﺎﺿﯿﺔ و ﯾﻤﻜﻦ إﺟﻤﺎل ھﺬه اﻟﻘﻀﺎﯾﺎ اﻟﺮاﻣﯿﺔ إﻟﻰ ﻣﺒﺎدئ اﻋﺘﻤﺎد اﻟﺮﻣﻮز اﻟﺮﯾﺎﺿﯿﺔ ﻓﻲ
ھﻮ واﺟﺐ أﺧﻼﻗﻲ ﯾﻤﻠﯿﮫ ﻋﻠﯿﻨﺎ اﻟﻌﻘﻞ اﻷﺧﻼﻗﻲ ﻣﺎ داﻣﺖ ﻗﯿﻤﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻊ ﻛﺎﻧﻂ ﺗﺘﻠﺨﺺ ﻓﻲ ﻋﻘﻠﮫ اﻷﺧﻼﻗﻲ اﻟﺬي ھﻮ ﻣﻮﻗﻒ ﺟﻮن ﻟﻮك "اﻟﺘﺠﺮﯾﺒﻲ" ﻣﻊ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻟﺘﺠﺮﯾﺒﯿﯿﻦ أﻣﺜﺎل ﺟﻮن ﻟﻮك و داﻓﯿﺪ ھﯿﻮم ﯾﻜﻮن اﻟﻌﻘﻞ ﯾﻮﻟﺪ ﺻﻔﺤﺔ ﻏﺎﺳﺘﻮن ﺑﺎﺷﻼر :G. Bachelardﻓﻌﻠﻰ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ﺗﻌﺪد اﻷﻧﺴﺎق اﻟﻌﻠﻤﯿﺔ واﺧﺘﻼﻓﮭﺎ أﻗﺎم ھﺬا اﻟﻤﻔﻜﺮ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯿﻦ ﻗﯿﺎس اﻟﻮﻗﺎﺋﻊ اﻟﻔﯿﺰﯾﺎﺋﯿﺔ و ﺻﯿﺎﻏﺔ اﻟﻤﻌﻄﯿﺎت اﻟﺮﯾﺎﺿﯿﺔ و اﻋﺘﻤﺎد ﻗﻮاﻋﺪ اﻟﺘﺤﻠﯿﻞ و اﻟﻤﻘﺎرﺑﺔ ﺑﯿﻦ اﻟﻤﻌﻄﯿﺎت اﻟﺮﯾﺎﺿﯿﺔ
ﻗﻄﻌﻲ ﻋﻠﻰ اﻹﻧﺴﺎن ﺗﺠﺎه ﻛﻞ إﻧﺴﺎن ﻷن اﻟﺘﺰﯾﯿﻒ و اﻟﺘﻀﻠﯿﻞ و اﻟﻜﺬب ﻟﯿﺴﺖ ﺑﻘﯿﻢ ﺗﮭﻢ ذات إﻧﺴﺎﻧﯿﺔ ﺑﻌﯿﻨﮭﺎ. ﺑﯿﻀﺎء ﺗﻨﻘﺶ ﻋﻠﯿﮫ اﻟﻤ ﻌﺎرف ﺑﻔﻀﻞ ﻋﻤﻞ اﻟﺤﻮاس و اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ و اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ ﺻﻨﻔﺎن – 1 :ﺗﺠﺮﺑﺔ داﺧﻠﯿﺔ :اﻟﺘﻲ ﻣﻦ اﻟﻌﻠﻢ واﻟﺮأي ﻋﻠﻰ ﻃﺮﻓﻲ ﻧﻘﯿﺾ ،ﻷن اﻟﺮأي ﻓﻲ اﻋﺘﻘﺎده ﺧﺎﻃﺊ ﺑﺎﻟﻀﺮورة ،ﺑﻞ إﻧﮫ ﻋﺎﺋﻖ إﺑﯿﺴﺘﯿﻤﻮﻟﻮﺟﻲ ﯾﺠﺐ ﻣﻊ اﻟﻮﻗﺎﺋﻊ اﻟﺘﺠﺮﯾﺒﯿﺔ و أن ﻣﻌﯿﺎر ﺻﺪق و ﺻﻼﺣﯿﺔ اﻟﻨﻈﺮﯾﺔ ﯾﺘﻤﯿﺰ ﺑﻌﺪم وﺟﻮد ﺗﻨﺎﻗﺾ ﺑﯿﻦ اﻻﻓﺘﺮاﺿﺎت و اﻟﻨﺘﺎﺋﺞ
ﻗﯿﻤﺔ اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ إذا ﻣﻊ ﻛﺎﻧﻂ ﻓﻲ ﻛﻮﻧﮭﺎ أﺧﻼﻗﯿﺔ ﻋﻤﻠﯿﺔ ﻗﻄﻌﯿﺔ ﻣﻮﺿﻮﻋﯿﺔ ﺷﻤﻮﻟﯿﺔ و ﻛﻮﻧﯿﺔ ﻟﺘﺼﺒﺢ ﺣﻘﯿﻘﺔ ﻣﻄﻠﻘﺔ. ﺧﻼﻟﮭﺎ ﯾﺘﻢ اﻛﺘﺴﺎب ﺗﺠﺎرب ﺷﺨﺼﯿﺔ ﺗﺨﺘﺰل ﻛﺬﻛﺮﯾﺎت ﻓﯿﻤﺎ ﯾﺴﻤﻰ ﺑﺎﻟﺬاﻛﺮة– 2 .ﺗﺠﺮﺑﺔ ﺧﺎرﺟﯿﺔ :ﻣﺸﺘﻘﺎت ﻣﻦ إزاﺣﺘﮫ وإﺑﻌﺎده وﻋﺪم اﻻﻛﺘﻔﺎء ﺑﺘﺼﺤﯿﺤﮫ .ﻓﺘﺎرﯾﺦ اﻟﻌﻠﻢ – ﻓﻲ اﻋﺘﻘﺎد ﺑﺎﺷﻼر -ﻟﯿﺲ إﻻ ﺗﺠﺎوزا ﻟﻸﺧﻄﺎء ،ﻛﻤﺎ أن اﻟﻤﺴﺘﻨﺒﻂ ﻣﻨﮭﺎ و ﻋﻠﯿﮫ ﻓﺈن اﻻﺗﻔﺎق ﻣﻊ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ ھﻮ اﻟﺬي ﯾﺸﻜﻞ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﻨﻈﺮﯾﺔ اﻟﻔﯿﺰﯾﺎﺋﯿﺔ اﻟﻤﻌﯿﺎر اﻟﻮﺣﯿﺪ ﻟﻠﺤﻘﯿﻘﺔ.
إﻻ أن اﻻﺗﺠﺎه اﻟﺒﺮاﻏﻤﺎﺗﻲ )اﻟﻨﻔﻌﻲ) ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮة ﯾﻌﺘﺒﺮ أن ﻗﯿﻤﺔ اﻷﻓﻜﺎر ﺗﺘﺤﺪد ﺑﻤﺎ ﺗﺤﻘﻘﮫ ﻣﻦ ﻣﻨﺎﻓﻊ ،و ﻟﮭﺬا ﺗﺠﺎرب اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻠﻰ اﻟﻄﺒﯿﻌﺔ أو اﻟﻮاﻗﻊ. اﻟﻌﻠﻢ ﻻ ﯾﺴﻤﺢ ﺑ ﺘﻜﻮﯾﻦ آراء ﺣﻮل ﻗﻀﺎﯾﺎ ﻏﯿﺮ ﻣﻔﮭﻮﻣﺔ ،ﻓﻜﻞ ﺷﻲء ﻓﻲ اﻟﻌﻠﻢ ﺑﻨﺎء ﻋﻘﻼﻧﻲ ،أﻣﺎ اﻵراء ﻓﻼ ﺗﺴﻤﺢ إﻻ اﺳﺘﻨﺘﺎج:ﯾﺼﺒﺢ إذن ﻣﻌﯿﺎر اﻟﻨﻈﺮﯾﺔ ھﻮ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ ﻣﻊ دوھﯿﻢ ﻟﻘﻮﻟﮫ "إن اﻻﺗﻔﺎق ﻣﻊ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ ھﻮ اﻟﺬي ﯾﺸﻜﻞ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ
ﯾﻌﺘﺒﺮ ﻣﻤﺜﻞ ھﺬا اﻻﺗﺠﺎه وﯾﻠﯿﺎم ﺟﯿﻤﺲ أن اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ ﯾﻨﺒﻐﻲ أن ﺗﻜﻮن ﻗﯿﻤﺔ ﻋﻤﻠﯿﺔ و وﺳﯿﻠﺔ ﻟﺘﺤﻘﯿﻖ اﻟﻤﻨﻔﻌﺔ ،إﻻ أن اﺳﺘﻨﺘﺎج :ﯾﻜﻮن ﻣﻌﯿﺎر اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ ﻣﻊ اﻟﺘﺠﺮﯾﺒﯿﯿﻦ ھﻮ ﺗﻄﺎﺑﻖ اﻟﻔﻜﺮ ﻣﻊ ﻣﻮﺿﻮﻋﮫ أو اﻟﻮاﻗﻊ. ﺑﺘﻜﻮﯾﻦ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﻋﻔﻮﯾﺔ وﺗﻠﻘﺎﺋﯿﺔ و ﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﻋﺎﻣﯿﺔ. ﻟﻠﻨﻈﺮﯾﺔ اﻟﻔﯿﺰﯾﺎﺋﯿﺔ اﻟﻮﺣﯿﺪ ﻟﻠﺤﻘﯿﻘﺔ"
اﻻﻧﺘﻘﺎل اﻟﺮﺋﯿﺴﻲ اﻟﺬي ﯾﻮﺟﮫ ﻟﮭﺬا اﻟﺘﺼﻮر اﻟﻨﻔﻌﻲ ھﻮ أﻧﮫ ﯾﺆدي إﻟﻰ ﻧﺴﺒﯿﺘﮭﺎ و اﺧﺘﻼﻓﮭﺎ ﺑﺎﺧﺘﻼف ﻣﺼﺎﻟﺢ اﻷﻓﺮاد و ﻣﻮﻗﻒ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮة ﯾﺼﺒﺢ اﻟﺮأي ﻣﻊ ﺑﺎﺷﻼر ﻣﺠﺮد ﻋﺎﺋﻖ ﯾﺤﻮل دون ﺗﺸﻜﻠﮫ اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ اﻟﻌﻠﻤﯿﺔ أو اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ اﻟﻌﻠﻤﯿﺔ #
اﻟﺠﻤﺎﻋﺎت ﺑﻤﻌﻨﻰ إذا ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ ھﻲ ﻣﺎ ﯾﻨﻔﻌﻨﻲ ﻓﻘﺪ ﺗﻜﻮن ﻣﻀﺮة ﻟﻶﺧﺮﯾﻦ و ﻣﻦ ﺛﻤﺔ ﻗﺪ ﺗﺘﺤﻮل اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ إﻟﻰ ﻣﯿﺸﯿﻞ ﻓﻮﻛﻮ; ﻧﺠﺪه ﯾﻌﺘﺒﺮ أن اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ ﻟﯿﺲ ﻣﻌﯿﺎرھﺎ ﻣﻦ ذاﺗﮭﺎ أو أﻧﮭﺎ ﺧﻼﺻﺔ اﻟﺘﻄﺎﺑﻖ ﺑﻘﺪر ﻣﺎ أن ھﺬه اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ # ﻣﻮﻗﻒ ﻛﺎرل ﺑﻮﺑﺮ ﻣﻦ ﻗﻮل ﻛﻮﺑﺮ "أن اﻟﻨﻈﺮﯾﺎت ﺑﺎﻟﺠﻤﻊ ﻻ ﺗﺨﻀﻊ ﻟﻠﺘﺤﻘﻖ اﻟﺘﺠﺮﯾﺒﻲ أﺑﺪا "..ﯾﻜﻮن ﻛﺎرل ﯾﻮﺿﺢ ﻛﯿﻒ
ﻧﻘﯿﻀﮭﺎ . ﺗﺸﺘﺮط ﻣﻤﺎ ھﻮ ﻣﺆﺳﺴﺎﺗﻲ ﺑﻤﻌﻨﻰ ﻣﺎ ﺗﻔﺮﺿﮫ اﻟﻤﺆﺳﺴﺎت اﻟﺴﯿﺎﺳﯿﺔ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺔ و اﻻﻗﺘﺼﺎدﯾﺔ ﻓﺈن ﻟﯿﺒﻨﺘﺰ Leibnizﯾﺮى أن اﻟﺮأي ﯾﺴﺘﺤﻖ أن ﯾﺮﻗﻰ إﻟﻰ ﻣﺴﺘﻮى اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ .ﻷن اﻟﻔﯿﻠﺴﻮف ،ﯾﻌﺘﻘﺪ أﻧﮫ ﻟﻮ ﻟﻢ ﺗﻮﺟﺪ أن اﻟﻄﺎﺑﻊ اﻟﺘﺮﻛﯿﺒﻲ ﻟﻠﻨﻈﺮﯾﺔ ﻛﻮﻧﮭﺎ ﻣﻦ ﻋﻘﻞ و ﺗﺠﺮﺑﺔ ﯾﺠﻌﻞ ﻣﻦ اﻟﻤﺴﺘﺤﯿﻞ ﺗﻘﺮﯾﺐ اﻟﺘﺤﻘﻖ ﻣﻦ ﺻﺪﻗﮭﺎ أو ﻛﺬﺑﮭﺎ
ﺗﺼﺒﺢ ﻗﯿﻤﺔ اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ ﻣﻊ وﯾﻠﯿﺎم ﻓﻲ ﻛﻮﻧﮭﺎ ﺑﺮﻏﻤﺎﺗﯿﺔ ﺑﻤﻌﻨﻰ ﻧﻔﻌﯿﺔ ﻋﻤﻠﯿﺔ و ھﻲ ﺑﮭﺬا ﺗﺼﺒﺢ ﺣﻘﯿﻘﺔ ﻧﺴﺒﯿﺔ ﯾﺼﺒﺢ ﻣﻌﯿﺎر اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ ﻣﻊ ﻓﻮﻛﻮ ﯾﺴﺘﻤﺪ ﻣﻤﺎ ھﻮ ﻣﺆﺳﺴﺎﺗﻲ ﺑﺨﻀﻮع اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ ﻵﻟﯿﺎت و ﺗﻘﻨﯿﺎت إﺟﺮاءات ﻟﺘﺼﺒﺢ ﺑﮭﺬا آراء ﻣﺤﺘﻤﻠﺔ ،ﻟﻤﺎ ﻛﺎﻧﺖ ھﻨﺎك ﻣﻌﺮﻓﺔ ﺗﺎرﯾﺨﯿﺔ وﻣﻌﺎرف ﻛﺜﯿﺮة .ﻓﯿﻜﻔﻲ اﻟﺘﺄﻛﯿﺪ ﻋﻠﻰ أن رأي ﻛﻮﺑﯿﺮﻧﯿﻚ ،اﻟﺮاﻓﺾ ﻟﻔﻜﺮة ﺑﻮاﺳﻄﺔ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ إذ ﻻ ﯾﻌﻠﻢ أي ﺟﺎﻧﺐ ﺷﺒﯿﮫ ﺑﮫ "ھﻞ ھﻮ اﻟﻌﻘﻞ أھﻢ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ ؟ ﻟﯿﺼﺒﺢ ﻣﻌﮫ ﻣﻌﯿﺎر ﻋﻠﻤﯿﺔ اﻟﻨﻈﺮﯾﺎت
و ﻗﺪ أﻛﺪ أﻓﻼﻃﻮن ﻋﻠﻰ ﻟﺴﺎن ﺳﻘﺮاط ﻓﻲ ﻣﺤﺎورة ﺟﻮرﺟﯿﺎس أن اﻟﺤﻮار ھﻮ اﻟﻀﺎﻣﻦ ﻟﻠﺤﻘﯿﻘﺔ أي أن ﻣﺎ ﯾﻀﻤﻦ اﻟﺸﻜﻞ ﻣﻊ ﻓﻮﻛﻮ ﺗﻨﺒﻨﻲ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ھﻮ ﻣﺆﺳﺴﺎﺗﻲ ﻣﺮﻛﺰﯾﺔ اﻷرض ،ﻛﺎن وﺣﯿﺪا ﻓﻲ ﻋﺼﺮه ،وﻣﻊ ذﻟﻚ ﻛﺎن اﻻﺣﺘﻤﺎل اﻷرﺟﺢ .ﻣﻦ ھﺬا اﻟﻤﻨﻄﻠﻖ أﻛﺪ ﻟﯿﺒﻨﺘﺰ أﻧﮫ أﺻﺒﺢ ﻣﻦ اﻟﻌﻠﻤﯿﺔ ﻟﯿﺲ ﻗﺎﺑﻠﯿﺘﮭﺎ ﻟﻠﺘﺤﻘﻖ اﻟﺘﺠﺮﯾﺒﻲ ﺑﻞ ﻗﺎﺑﻠﯿﺘﮭﺎ ﻟﻠﺘﺰﯾﯿﻒ ﻟﻠﺘﻜﺬﯾﺐ أو ﻟﻠﺘﻔﻨﯿﺪ و ذﻟﻚ ﻏﺮﺿﺎ ﻓﻲ اﻟﺘﻤﯿﯿﺰ ﺻﺎدﻗﺔ أم
ﻣﻮﺿﻮﻋﯿﺔ اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ و ﻛﻮﻧﯿﺘﮭﺎ ھﻮ ﺗﺒﺎدل اﻟﺤﺠﺞ و اﻟﺒﺮاھﯿﻦ دون ﺧﻄﺎﺑﺔ أو ﺑـﻼﻏﺔ أو ﻣﻐﺎﻟﻄﺔ ﻷن ﺟﻤﯿـﻊ ھـﺬه اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ و اﻻﺣﻘﯿﻘﺔ اﻟﻀﺮوري اﻟﺘﻔﻜﯿﺮ ﻓﻲ ﺗﺄﺳﯿﺲ ﺗﻔﻜﯿﺮ ﺟﺪﯾﺪ ﻟﺘﻤﯿﯿﺰ اﻻﺣﺘﻤﺎﻻت وﻗﯿﺎﺳﮭﺎ .وھﺬا اﻟﺘﻔﻜﯿﺮ ﻣﻦ ﺷﺄﻧﮫ ،أن ﺗﻨﺘﻔﻊ ﻣﻨﮫ ﺳﺎﺋﺮ ﻛﺎذﺑﺔ.
اﻟﻮﺳـﺎﺋﻞ ﺗﺸـﻞ ﻓﻌـﺎﻟﯿﺔ اﻟﻌﻘـﻞ و ﺗﺨﺎﻃﺐ اﻟﻌـﻮاﻃﻒ و اﻷھـﻮاء و ﺗﺤﻮل اﻟﻜﺬب و ﺷﮭﺎدة اﻟﺰور إﻟﻰ ﺣﻖ و ﺗﺠﻌﻞ ﻣﻮﻗﻒ ﻧﺘﺸﯿﮫ ﻣﻌﮫ ﺳﯿﮭﺪم اﻟﺠﺪار أو اﻟﻔﺎﺻﻞ ﺑﯿﻦ اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ و اﻟﻮھﻢ ﻟﻘﻮﻟﮫ" :ﻻ ﯾﻤﻜﻨﻨﺎ أن ﻧﺤﯿﺎ ﻣﻊ اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ" ﻣﺎداﻣﺖ اﻟﻌﻠﻮم ،ﻛﻤﺎ أن ﺑﺈﻣﻜﺎﻧﮫ أن ﯾﺴﺎﻋﺪ ﻋﻠﻰ ﺗﺠﺎوز اﻟﻨﻘﺺ اﻟﺬي ﺗﺸﻜﻮ ﻣﻨﮫ ﻋﻠﻮم اﻟﻤﻨﻄﻖ. #
اﻹﺟﻤﺎع و اﻟﺘﺒﻌﯿﺔ ﻏﺎﯾﺔ ﻟﮭﺎ ﺑﺪل اﻟﺒﺮھﺎن و اﻟﺤﺮﯾﺔ و اﻻﺳﺘﻘﻼل و اﻟﻨﺰاھﺮة اﻟﺘﻲ ﺗﻈﻞ ﺷﺮوﻃﺎ أﺧﻼﻗﯿﺔ ﻟﻠﺤﻘﯿﻘﺔ اﻟﺤﯿﺎة ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮر ﻧﯿﺘﺸﯿﮫ ﺑﻤﺎھﯿﺔ ﺗﻌﺒﯿﺮ ﻋﻦ إرادة اﻟﻘﻮة ﺗﻜﻮن ﻓﻲ ﺣﺎﺟﺔ داﺋﻤﺔ و ﻣﺎﺳﺔ إﻟﻰ اﻟﻮھﻢ و ھﺬا اﻟﻮھﻢ اﺳﺘﻨﺘﺎج ﻣﻦ اﻟﻤﺤﻮر ب اﻻﺗﺠﺎه اﻟﻌﻘﻼﻧﻲ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ
ﺗﻀﻤﻦ ﻗﯿﻤﺘﮭﺎ و ﻃﺒﯿﻌﺘﮭﺎ اﻟﻜﻮﻧﯿﺔ اﻟﻀﺮوري ھﻮ اﻟﺬي ﯾﻌﺘﺒﺮ ﺣﻘﯿﻘﺔ أي ھﻲ ﺑﻤﺜﺎﺑﺔ ﺧﻠﻖ ورﻏﺒﺔ ﻓﻲ اﻟﺤﯿﺎة و اﻟﺒﻘﺎء ﻋﻠﯿﮭﺎ ﻣﻦ ﻃﺮف "اﻷﻗﻮﯾﺎء" ﻟﻘﺪ ﺗﺒﺎﯾﻨﺖ اﻟﻤﻮاﻗﻒ و اﺧﺘﻠﻔﺖ ﯾﻤﺎ ﺑﯿﻨﮭﺎ ﺑﺨﺼﻮص اﻟﺮأي ﻓﻲ ﻋﻼﻗﺘﮫ ﺑﺎﻟﺤﻘﯿﻘﺔ ﻟﯿﺘﻀﺢ ﻟﺪﯾﻨﺎ ﻧﺰوع اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺪاﺋﻢ ﻣﻮﻗﻒ أﯾﻨﺸﺘﺎﯾﻦ :ﻧﺠﺪه ﯾﻮﺟﮫ ﻧﻘﺪا ﺻﺮﯾﺤﺎ ﻟﻼﺗﺠﺎه اﻟﻮﺿﻌﻲ اﻟﺘﺠﺮﯾﺒﻲ اﻟﻤﺘﺸﺒﺚ ﺑﺎﻟﺘﺠﺮﺑﺔ ﻣﻦ ﺑﺪاﯾﺔ ﺑﻨﺎء اﻟﻨﻈﺮﯾﺔ إﻟﻰ
ﻛﺘﺨﺮﯾﺞ ﻋﺎم ،ﯾﺘﻀﺢ أن ﻣﻔﮭﻮم اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ إﺷﻜﺎﻟﯿﺔ ﻓﻠﺴﻔﯿﺔ ﯾﻤﻜﻦ أن ﺗﻨﻔﺘﺢ ﻋﻠﻰ ﺗﺴﺎؤﻻت ﻣﺘﺪاﺧﻠﺔ .ﺑﻞ ،إن ﺻﻌﻮﺑﺔ ھﻜﺬا ﻓﺎﻟﺤﻘﯿﻘﺔ ﻣﻊ ﻧﯿﺘﺸﯿﮫ ﺗﺼﺒﺢ ﻣﻘﺮوﻧﺔ ﺑﺎﻟﻮھﻢ ﻟﻘﻮل ﻧﯿﺘﺸﯿﮫ"إن اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ ﻓﻲ ﺟﻮھﺮھﺎ وھﻢ ﻧﺴﻲ اﻹﻧﺴﺎن أﻧﮭﺎ ﻧﺤﻮ ﺗﺤﺼﯿﻞ اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ ﻟﺘﺘﻨﻮع اﻷﻧﻤﺎط اﻟﻔﻜﺮﯾﺔ و اﻟﺨﻄﺎﺑﺎت ﺣﻮل اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ. ﻧﮭﺎﯾﺘﮭﺎ ﻟﯿﻜﻮن ﺗﺴﺎؤل أﯾﻨﺸﺘﺎﯾﻦ ﺑﺨﺼﻮص دور و ﻣﻜﺎﻧﺔ اﻟﻌﻘﻞ ﻓﻲ ﺑﻨﺎء اﻟﻌﻠﻮم ﺑﻌﺪ ﻛﻞ ھﺬا ﯾﺼﺒﺢ أﯾﻨﺸﺘﺎﯾﻦ إذا ﯾﻌﺘﺒﺮ
ﺗﻨﺎول ھﺬا اﻟﻤﻔﮭﻮم ﯾﺘﻤﺜﻞ ﻓﻲ أن اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ ﻣﻔﮭﻮم ﯾﻤﻜﻦ أن ﯾﻜﻮن ﻣﻮﺿﻮﻋﺎ ﻟﻤﻘﺎرﺑﺔ ﻓﻠﺴﻔﯿﺔ ﺑﻨﯿﻮﯾﺔ ﻛﺬﻟﻚ ،ﺧﺼﻮﺻﺎ ﻛﺬﻟﻚ" ﻟﯿﺼﺒﺢ اﻟﻮھﻢ ﻣﺜﻞ ﺟﻮھﺮ اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ ﺑﻔﻀﻞ اﻟﻠﻐﺔ ﺑﺎﻻﺳﺘﻌﺎﻧﺔ ﺑﺘﺸﺒﯿﮭﮭﺎ و اﺳﺘﻌﺎرﺗﮭﺎ و ﻣﺠﺎزﺗﮭﺎ و ﻛﯿﺎﻧﺎﺗﮭﺎ" اﻋﺘﻤﺎد اﻟﻌﻘﻞ ﻣﺴﺘﻌﯿﻨﺎ ﺑﺎﻟﺮﯾﺎﺿﯿﺎت ﻓﻲ ﺑﻨﺎء اﻟﻨﻈﺮﯾﺎت اﻟﻌﻠﻤﯿﺔ ﺣﯿﺚ ﯾﺴﺘﻌﺼﻰ اﻟﺘﺠﺮﯾﺐ ﻟﯿﻜﻮن ﺑﻨﺎء اﻟﻨﻈﺮﯾﺔ ﻟﯿﻜﻮن
إذا ﻋﺮﻓﻨﺎ أن اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ ﯾﻤﻜﻦ أن ﺗﻜﻮن ﻣﻨﺘﻮﺟﺎ اﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺎ ،وذﻟﻚ ﻣﺎ ﺟﻌﻞ ﻓﯿﻠﺴﻮﻓﺎ ﻛﻤﯿﺸﯿﻞ ﻓﻮﻛﻮ ﯾﻘﺮن اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ ﻣﻮﻗﻒ اﻹﺳﺘﯿﻤﻮﻟﻮﺟﯿﺎن ﺑﺎﺷﻼر و ﻣﻮران :ﻧﺠﺪ اﻟﻌﻘﻼﻧﯿﺔ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮة اﻟﻤﺘﻔﺘﺤﺔ ﺧﺎﺻﺔ ﺑﻌﺪ اﻷزﻣﺎت اﻟﺘﻲ ﻋﺮﻓﮭﺎ اﻟﻔﻜﺮ ﺑﻨﺎء اﻟﻨﻈﺮﯾﺔ ﻣﻮﻗﻮف ﻓﻲ ھﺬا اﻟﺤﺎل ﻋﻠﻰ اﻟﺼﺤﺔ اﻷﻛﺴﯿﻮﻣﯿﺔ ﻟﻠﻨﻈﺮﯾﺔ ﻋﻮض اﻟﺼﺤﺔ اﻟﺘﺠﺮﯾﺒﯿﺔ ﻣﺎداﻣﺖ اﻟﺼﺤﺔ
ﺑﺎﻟﺴﻠﻄﺔ ،ﻣﺆﻛﺪا أﻧﮫ ﯾﻤﻜﻦ ﻟﻜﻞ ﻣﺠﺘﻤﻊ أن ﯾﺨﻠﻖ اﻟﺨﻄﺎب اﻟﺬي ﯾﻌﺘﺒﺮه ﺣﻘﯿﻘﺔ .وذﻟﻚ ﺣﺘﻤﺎ ﻟﻦ ﯾﺆﻛﺪ ﺗﻐﺎﯾﺮ اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ اﻟﻌﻠﻤﻲ ﻓﻲ أﺳﺴﮫ و ﻣﺒﺎدﺋﮫ و ﻧﺘﺎﺋﺠﮫ ﻻ ﺗﻨﻈﺮ إ ﻟﻰ اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ ﻛﺤﻘﯿﻘﺔ ﻧﻘﯿﺔ ﺧﺎﻟﺼﺔ و ﻣﻄﻠﻘﺔ ﺑﻞ ھﻲ داﺋﻤﺎ ﻓﻲ ﺟﺪل ﻣﻊ اﻷﻛﺴﯿﻮﻣﯿﺔ ﻣﺒﻨﯿﺔ ﻋﻠﻰ أﺳﺎس ﺗﻮﻓﺮ ذﻟﻚ اﻻﻧﺴﺠﺎم أو اﻟﺘﻤﺎﺳﻚ اﻟﻤﻨﻄﻘﻲ ﺑﯿﻦ اﻟﻨﺘﺎﺋﺞ و اﻟﻔﺮﺿﯿﺎت ﻟﯿﻜﻮن ﻓﻲ ھﺬه
واﺧﺘﻼﻓﮭﺎ ﻣﻦ ﻣﺠﺘﻤﻊ إﻟﻰ آﺧﺮ ،وإﻧﻤﺎ ﻣﻦ ﺷﺄﻧﮫ ،أﯾﻀﺎ ،أن ﯾﻌﯿﺪ اﻟﻨﻈﺮ ﻓﻲ ﻗﯿﻤﺔ اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ وﻧﻮﻋﯿﺔ اﻟﻤﻌﺎﯾﯿﺮ اﻟﺘﻲ ﯾﻤﻜﻦ ﻧﻘﺎﺋﻀﮭﺎ ﻟﻘﻮل ﻣﻮرال " :إن اﻟﻨﻈﺮﯾﺎت اﻟﻌﻠﻤﯿﺔ ﻣﺜﻠﮭﺎ ﻣﺜﻞ اﻟﺠﺒﺎل اﻟﺜﻠﺠﯿﺔ ﻓﻲ اﻟﺒﺤﺎر اﻟﻘﻄﺒﯿﺔ ﻓﯿﮭﺎ ﺟﺰئ ﺿﺨﻢ ﻣﻨﻐﻤﺮ اﻟﺤﺎﻟﺔ ﺑﺮوز اﻟﺮﯾﺎﺿﯿﺎت ﻓﻲ ﻓﮭﻢ اﻟﻮاﻗﻊ.
اﻋﺘﻤﺎدھﺎ ﻛﺄﺳﺎس ﻟﺘﻤﯿﯿﺰ اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ ﻋﻦ أﺿﺪادھﺎ.. ﻟﯿﺲ ﻋﻠﻤﯿﺎ" ﻟﯿﺼﺒﺢ ﻛﻤﺎ ﯾﻘﻮل ﺑﺸﻼر :ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻌﻠﻢ ھﻮ ﺗﺎرﯾﺦ ﺗﺼﺤﯿﺤﮫ ﻷﺧﻄﺎﺋﮫ . ﻣﻦ ﻗﻮل أﯾﻨﺸﺘﺎﯾﻦ "ﻓﺎﻟﻌﻘﻞ ﯾﻤﻨﺢ اﻟﻨﺴﻖ ﺑﻨﯿﺘﮫ أﻣﺎ ﻣﻌﻄﯿﺎت اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ و ﻣﺎ ﺗﻘﯿﻤﮫ ﻓﯿﻤﺎ ﺑﯿﻨﮭﺎ ﻣﻦ ﻋﻼﻗﺎت ﻓﯿﻨﺒﻐﻲ أن
ھﻜﺬا ﻓﺎﻟﺤﻘﯿﻘﺔ اﻟﻌﻠﻤﯿﺔ ﻣﻊ اﻹﺳﺘﯿﻤﻮﻟﻮﺟﯿﯿﻦ ﻟﯿﺴﺖ ﺧﺎﻟﯿﺔ ﻣﻦ اﻟﺨﻄﺄ ﺗﺘﻨﺎﺳﺐ و ﻧﺘﺎﺋﺞ اﻟﻨﻈﺮﯾﺔ ﺗﻨﺎﺳﺒﺎ ﺗﺎﻣﺎ"ﯾﺘﻀﺢ ﻟﺪﯾﻨﺎ ﻋﺪم ﺗﻐﯿﯿﺐ ﻟﺪور اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ ﻓﻲ ﺗﺄﻛﯿﺪ اﻟﺼﺤﺔ اﻷﻛﺴﯿﻮﻣﯿﺔ اﻟﻨﻈﺮﯾﺔ .
إﺳﺘﻨﺘﺎج :إذا ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ ﻛﻤﺎ رأﯾﻨﺎ ﻻ ﺗﻨﻔﺼﻞ ﻋﻠﻰ ﻧﻘﺎﺋﻀﮭﺎ ﺑﻤﻌﻨﻰ ﻻ ﻗﻄﯿﻌﺔ ﺑﯿﻦ اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ و اﻟﻼﺣﻘﯿﻘﺔ ﻏﺎﺳﺘﻮن ﺑﺎﺷﻼر :ﯾﻌﺘﺒﺮ أن اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﻠﻤﻲ و ھﻮ ﻟﯿﺲ ﻧﺤﻮ اﻟﺘﻄﻮر ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﺠﺎل ﯾﻜﻮن ﯾﻘﺼﺪ ﻗﻮﻋﺪ رﯾﺎﺿﯿﺔ
أﻛﺴﯿﻮﻣﯿﺔ ﺑﺘﺤﻮﯾﻠﮫ اﻟﻤﻮﺿﻮع إﻟﻰ ﺧﻄﺎﻃﺎت رﯾﺎﺿﯿﺔ ﻣﺠﺮدة ﺗﺠﻌﻠﮫ أﻛﺜﺮ واﻗﻌﯿﺔ ﻣﻨﮫ ﻛﻤﻌﻄﻰ ﺣﺴﻲ ﺗﺠﺮﯾﺒﻲ ﻟﯿﺼﺒﺢ
اﻟﻌﻠﻢ ﻣﻊ ﺑﺎﺷﻼر ﻟﯿﺲ ﺗﺠﺮﯾﺐ ﺻﺮف و ﻟﯿﺲ ﻋﻘﻼﻧﯿﺎ ﺻﺮف ﯾﻘﺪر ﻣﺎ ھﻮ ﺟﺪل ﺗﺤﻮﯾﻞ اﻟﻮاﻗﻊ ﺗﺤﻮﯾﻼ ﻧﻈﺮﯾﺎ ﻟﺘﺼﺒﺢ
اﻟﻨﻈﺮﯾﺔ " ﻣﺠﺮد إﻧﺸﺎء ﻋﻘﻠﻲ ﺣﺮ"اﺳﺘﻨﺘﺎج ﻣﻦ اﻟﻤﻮﻗﻔﯿﻦ :ھﻜﺬا ﯾﻜﻮن ﻛﻞ ﻣﻦ أﯾﻨﺸﺘﺎﯾﻦ و ﺑﺸﻼر ﯾﻌﺘﺒﺮان أن اﻟﻨﻈﺮﯾﺔ
ﺗﻔﺴﯿﺮﯾﺔ
ﻛﺘﺨﺮﯾﺞ ﻋﺎم ،ﯾﻤﻜﻦ اﻟﺘﺄﻛﯿﺪ أن اﻟﻨﻘﺎش اﻟﺪاﺋﺮ ﺑﯿﻦ اﻟﻨﻈﺮﯾﺎت اﻟﻌﻠﻤﯿﺔ ﯾﺠﺪ ﻧﻔﺴﮫ ﻓﻲ اﻻﺧﺘﻼف اﻟﻨﻈﺮي ﺑﯿﻦ اﻟﻌﻘﻼﻧﯿﺔ
اﻟﻜﻼﺳﯿﻜﯿﺔ واﻟﻌﻘﻼﻧﯿﺔ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮة ،ﺣﯿﺚ ﻛﺎن اﻟﻌﻘﻼﻧﯿﺔ اﻟﻜﻼﺳﯿﻜﯿﺔ ﺗﺘﺼﻮر ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻌﻠﻢ ﻛﺄﻧﮫ ﺗﻄﻮر ﺧﻄﻲ ﺗﺼﺎﻋﺪي
ﺗﻜﻤﻞ ﻓﯿﮫ اﻟﻨﻈﺮﯾﺎت ﺑﻌﻀﮭﺎ اﻟﺒﻌﺾ ،وﻣﻦ ﺛﻤﺔ ﺗﺒﺪو ﻛﺄﻧﮭﺎ ﺗﺸﻜﻞ ﻧﺴﻘﺎ واﺣﺪا ﻓﻲ اﻟﻨﮭﺎﯾﺔ .ﻟﻜﻦ ﻣﻊ ﻇﮭﻮر اﻟﻨﻈﺮﯾﺎت
اﻟﻤﻌﺎﺻﺮة ،ﺗﺒﯿﻦ أن اﻟﻌﻠﻢ – ﻛﻤﺎ ﻗﺎل ﺑﺎﺷﻼر -ﯾﺘﻄﻮر ﻋﻠﻰ ﺷﻜﻞ ﻗﻄﺎﺋﻊ rupturesإﺑﯿﺴﺘﯿﻤﻮﻟﻮﺟﯿﺔ .ﻓﻜﺎن ﻣﻦ ﺷﺄن
ذﻟﻚ ﻣﺮاﺟﻌﺔ ﻓﻲ اﻟﻨﻈﺮة اﻟﺘﻘﻠﯿﺪﯾﺔ إﻟﻰ اﻟﻌﻠﻢ.