bianco: qui c'è l'ancora per il disegnino

History of the Ancient Near East / Studies - Vol. IX

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Editor-in-Chief: Frederick Mario Fales

Editor: Giovanni B. Lanfranchi

A Publication Grant
from Ministero dell'Istruzione,
dell'Università e della Ricerca (M.I.U.R.)
is acknowledged for this volume

ISSN 1120-4680

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Printed by Centro Copia Stecchini
Via S. Sofia 58 _ Padova
 History of the Ancient Near East / Studies - Vol. IX
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FOOD AND IDENTITY

IN THE ANCIENT WORLD

Edited by
Cristiano Grottanelli and Lucio Milano

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S.A.R.G.O.N. Editrice e Libreria
Padova 2004

 bianco pagina i

TABLE OF CONTENTS

Abbreviations ............................................................................................ iii

Cristiano Grottanelli – Lucio Milano
Introduzione ................................................................................... vii
Marco Ceresa
Milk and National Identity in China ................................................... 1
Francis Schmidt
Viandes sacrificielles et organisation de l'espace dans le judaïsme
du Second Temple ............................................................................. 15
Stefano de Martino
Pork Meat in Food and Worship among the Hittites ........................ 49
Cristiano Grottanelli
Avoiding Pork: Egyptians and Jews in Greek and Latin Texts ............. 59
Philippe Borgeaud
Réflexions grecques sur les interdits alimentaires (entre l’Egypte
et Jérusalem) ..................................................................................... 95
John Scheid
Interdits et exclusions dans les banquets sacrificiels romains ............ 123
Stefania De Vido
Donne che non mangiano carne. In margine alla colonizzazione
greca in Libia .................................................................................. 141
Claudia Antonetti
Fauna marina e tabù alimentari nel mondo greco ........................ 165
Jack M. Sasson
The King's Table: Food and Fealty in Old Babylonian Mari ............. 179
Markham J. Geller
Diet and Regimen in the Babylonian Talmud ................................. 217
Lucio Milano
Food and Identity in Mesopotamia. A New Look at the aluzinnu's
Recipes ............................................................................................ 243
Paola Corò Capitanio
Meat, Prebends and Rank. On the Distribution of Sacrificial Meat
in Seleucid Uruk .............................................................................. 257
Ettore Cingano
The Sacrificial Cut and the Sense of Honour Wronged in Greek Epic
Poetry: Thebais, Frgs. 2-3 D . ......................................................... 269
Simo Parpola
The Leftovers of God and King. On the Distribution of Meat at
the Assyrian and Achaemenid Imperial Courts ............................... 281

 bianco pagina iii

ABBREVIATIONS

ABL R.F. Harper, Assyrian and Babylonian Letters, Chicago

1892-1914.
AfO Archiv für Orientforschung.
AHw W. von Soden, Akkadisches Handwörterbuch, Wiesbaden
1959-1981.
AJA American Journal of Archaeology.
AMT R. Campbell Thompson, Assyrian Medical Texts, Oxford 1923.
ANRW Aufstieg und Niedergang der römischen Welt. Geschichte
und Kultur Roms im Spiegel der neueren Forschung, Berlin.
AntAfr Antiquités africaines.
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ARMT Archives royales de Mari, Textes, Paris 1950_ .
ASNP Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa.
BAM F. Köcher, Die babylonisch-assyrische Medizin in Texten
und Untersuchungen, I-VII, Berlin 1963_ .
BCH Bulletin de correspondance hellénique.
BibMes Bibliotheca Mesopotamica.
BiOr Bibliotheca Orientalis.
BM Inventory number of the tablets in the British Museum,
London.
Bo Inventory number of Boğazköy tablets excavated in the
years 1906-1912.
BRM Babylonian Records in the Library of J. Pierpont Morgan,
New Haven 1917_ .
BSAg Bulletin on Sumerian Agriculture.
BWL W.G. Lambert, Babylonian Wisdom Literature, Oxford 1967.
CAD The Chicago Assyrian Dictionary, Chicago.
CH Cahiers d'histoire.
ChSI V. Haas - M. Salvini - I. Wegner - G. Wilhelm (eds.), Cor-
pus der hurritischen Sprachdenkmäler. I. Abteilung. Die
Texte aus BoΠazköy, Roma.
CIL Corpus inscriptionum latinarum.
CTN Cuneiform Texts from Nimrud, London 1972_ .
DHA Dialogues d'histoire ancienne.
iv Abbreviations

DJD AA.VV., Discoveries in the Judaean Desert (of Jordan),

Oxford 1955_ .
Diocles Diocles of Carystus, ed. Ph. van der Eijk, Leiden 2000.
EV Enciclopedia virgiliana.
FGrHist F. Jacoby, Die Fragmente der griechischen Historiker, Ber-
lin 1923-1958.
GCCI R.P. Dougherty, Goucher College Cuneiform Inscriptions,
New Haven 1923-33.
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HUCA Hebrew Union College Annual.
IGLS L. Jalabert et alii, Inscriptions grecques et latines de Syrie,
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2003.
ILS H. Dessau, Inscriptiones latinae selectae, Berlin 1892-1916.
JANES Journal of the Ancient Near Eastern Society (of the Co-
lumbia University).
JAOS Journal of the American Oriental Society.
JCS Journal of Cuneiform Studies.
JEOL Jaarbericht van het Voor-Aziatisch-Egyptisch-Gezelschap.
JESHO Journal of the Economic and Social History of the Orient.
JHS Journal of Hellenic Studies.
JNES Journal of Near Eastern Studies.
JQR Jewish Quarterly Review.
JSS Journal of the Semitic Studies.
KAR E. Ebeling, Keilschrifttexte aus Assur religiösen Inhalts I/II
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Gesellschaft 28, 1919; 34, 1923), Leipzig _ Berlin.
KBo Keilschrifttexte aus Boghazköy, Leipzig _ Berlin 1916_ .
KUB Keilschrifturkunden aus Boghazköy, Berlin 1921_ .
LAS S. Parpola, Letters from Assyrian Scholars to the Kings Esar-
haddon and Assurbanipal. Part I: Texts (Alter Orient und
Altes Testament 5/I), Kevelaer _ Neukirchen-Vluyn 1970.
LAS II S. Parpola, Letters from Assyrian Scholars to the Kings Esar-
haddon and Assurbanipal. Part II: Commentary and Appen-
dixes (Alter Orient und Altes Testament 5/III, Kevelaer _
Neukirchen-Vluyn 1983.
MARI Mari, Annales de Recherches Interdisciplinaires.
MD Materiali e discussioni per l’analisi dei testi classici, Pisa.
MEFRA Mélanges d’archéologie et d’histoire de l’École Française
de Rome, Antiquité.
MSL Materialien zum Sumerischen Lexikon, Roma 1937_ .
 Abbreviations v

MusAfr Museum africum.

NABU Nouvelles Assyriologiques Bréves et Utilitaires.
OBTR S. Dalley _ C. Walker _ J. Hawkins, Old Babylonian Texts
from Tell al Rimah, London 1976.
OECT Oxford Editions of Cuneiform Texts.
OLZ Orientalistische Literaturzeitung.
Oppert 1 J. Oppert _ J. Ménant, Documents juridiques de l'Assyrie et
de la Chaldée, Paris 1877.
PNA The Prosopography of the Neo-Assyrian Empire, Helsinki
1998_ .
Pyr. Texte Die altägyptischen Pyramidentexte, herausgegeben und er-
läutert von Kurt Sethe, Leipzig 1918-1922
QAL Quaderni di archeologia della Libia.
QS Quaderni di storia.
RA Revue d’Assyriologie et d’Archéologie Orientale.
RE G. Wissowa (hrsg.), Paulys Realencyklopädie der classischer
Altertumswissenschaft, Stuttgart _ München 1893-1978.
REJ Revue des études juives.
RES Revue des études sémitiques.
RHPhR Revue d’histoire et de philosophie religieuses.
RIMA The Royal Inscriptions of Mesopotamia, Assyrian Periods,
Toronto 1987_ .
RlA Reallexikon der Assyriologie und vorderasiatischen Archäo-
logie, Berlin _ New York 1928_ .
RLAC Reallexikon für Antike und Christentum, Stuttgart.
RQ Revue de Qumrân.
SAA State Archives of Assyria, Helsinki 1987_
SAAB State Archives of Assyria Bulletin.
SCO Studi classici e orientali.
SEG Supplementum Epigraphicum Graecum.
LSCG F. Sokolowski, Lois sacrées des cités grecques, Paris 1969.
SP Sumerian Proverbs, as edited by B. Alster, Proverbs of
Ancient Sumer, Bethesda 1997.
StBoT Studien zu den BoΠazköy Texten, Wiesbaden.
STT O. Gurney _ J. Finkelstein, The Sultantepe Tablets, I / II,
London 1957, 1964.
TB Babylonian Talmud.
TCL Textes cunéiformes, Musées du Louvre, Paris.
TDP R. Labat, Traité akkadien de diagnostics et prognostics mé-
dicaux, Leiden 1951.
vi Abbreviations

Textes des Sarcophages Les textes des sarcophages égyptiens du Moyen

Empire, introduction et traduction de P. Barguet, Paris 1986.
Theth Texte der Hethiter, Heidelberg.
Urk. Urkunden des aegyptyschen Altertums, zweite Abteilung,
Heft 3 (Hieroglyphische Ukunden der griechischen-römi-
schen Zeit III, bearbeitet von Kurt Sethe), Lepizig 1916.
VAS Vorderasiatische Schriftdenkmäler der königliches Museen
zu Berlin, Berlin.
VDI Vestnik drevnej istorii.
WZKM Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes.
YOS Yale Oriental Series, Babylonian Texts, New Haven.
ZA Zeitschrift für Assyriologie und Vorderasiatische Archäologie.
 bianco pagina vii

INTRODUZIONE

Il tema dell’identità è di moda. Nel momento in cui abbiamo comin-

ciato a pensare a un seminario sui valori culturali dell’alimentazione
nel mondo antico, questo fatto è stato per noi un deterrente piuttosto
che un incentivo, soprattutto perché conoscevamo certe interessanti e
recenti reazioni contro questa moda, come il libro di Francesco Re-
motti, Contro l’identità (1996). Ma quel tema ci si è imposto subito,
nonostante la nostra diffidenza, semplicemente perché esso è ineludi-
bile quando ci si trovi a trattare le problematiche del cibo e del gusto
in una prospettiva antropologica. La diffidenza ci è servita, semmai,
perché ci ha indotto a concepire l’identità in una maniera problema-
tica, usandola come perno di un ventaglio ampio di questioni legate al-
le modalità, alle funzioni, alle valenze economiche, alle forme sociali
del bere e del mangiare.
L’esempio più chiaro della complessità delle valenze identitarie del
cibo ce lo fornisce proprio il saggio che si distingue dal complesso del
volume perché riguarda un’area culturale — quella cinese — diversa
dal mondo mediterraneo e vicino-orientale. Marco Ceresa mostra
quanto semplicistica sia l’idea di un rifiuto e di un disgusto del latte e
dei latticini da parte dei Cinesi, che, secondo quel popolo, ma anche
secondo gli occidentali, avrebbe costituito da sempre un elemento di
identificazione. In realtà, l’avversione dei Cinesi nei confronti del lat-
te, molto meno diffusa e sistematica di quanto non si pensi, e certa-
mente non dovuta a carenze fisiologiche di quel popolo, deriva da
complessi fattori socio-politici che l’autore ci descrive.
In un seminario su cibo e identità, parlare di divieti alimentari è
d’obbligo, e quindi numerosi contributi includono questo argomento,
anche se — ne siamo ben consapevoli — molti casi importanti di
divieti sono stati tralasciati. Ci siamo sforzati tuttavia di concedere al-
trettanto, se non maggiore, spazio alla problematica più ampia delle
scelte alimentari, e di mettere in risalto le forme molteplici dei divieti
e il modo complesso in cui essi si combinano con altri fattori identi-
tari. Soprattutto, abbiamo mirato a valorizzare il fatto che l’identità è
conseguita non mediante puri e semplici tabù, bensì attraverso sistemi
coerenti e modelli complessi.
viii Cristiano Grottanelli _ Lucio Milano

Il contributo di Francis Schmidt si concentra sulle regole di con-

sumo carneo secondo la legislazione di Qumran, viste come un aspetto
fondamentale del rito religioso e della sua organizzazione spaziale.
Quella legislazione allontana l’area di macellazione e di consumo pro-
fani dall’area di macellazione e di consumo delle carni sacrificali. Si
tratta di una separazione — o meglio di una gerarchizzazione — che
rappresenta una delle espressioni rituali dell’estensione dell’elezione
sacerdotale al complesso della città santa — e non ancora, come av-
verrà nella legislazione rabbinica, all’intero popolo di Israele.
Il divieto, così diffuso, della carne suina è affrontato da Stefano de
Martino per l’Anatolia ittita e da Cristiano Grottanelli per il Mediter-
raneo antico, fra il mondo ebraico ed egizio da un lato, e quello greco
e romano dall’altro. In Anatolia, secondo de Martino, sono attestate
due diverse tradizioni: mentre nel Sud-Est il maiale sembra essere
stato vietato, nella parte centrale della penisola il suo consumo è at-
testato in occasione di festività religiose, prevalentemente nelle fasi
più antiche della storia ittita. La progressiva messa al bando delle
carni suine potrebbe essere in rapporto con l’influenza di costumi
hurriti. Grottanelli si sforza di mostrare che, dai tempi di Erodoto al-
l’età imperiale romana, una ricca letteratura descrive in greco e in la-
tino il rifiuto della carne di maiale da parte degli Egiziani e degli
Ebrei. È possibile rintracciare in quei testi una serie compatta di temi
ricorrenti, che non trova riscontri nelle tradizioni ebraiche (bibliche e
talmudiche) ma somiglia a quella che troviano nelle culture vicino-
orientali antiche, specie mesopotamiche, che non vietavano il consu-
mo del porco — come d’altronde non lo proibiva la cultura egiziana di
età faraonica.
Il confronto fra usanze e divieti di comunità diverse in contatto fra
loro nell’ambito del mediterraneo antico è il tema scelto da Philippe
Borgeaud, studioso della religiosità greca antica, e da John Scheid,
specialista del mondo religioso romano. Pur partecipi di una tradizione
metodologica comune, i due autori affrontano in modo diverso il pro-
blema della comparazione. Per Borgeaud, esiste nell’antichità una ri-
flessione comparatista che riguarda le pratiche rituali e in più in par-
ticolare i divieti. L’obiettivo della ricerca di quello studioso è una
rilettura ed un uso ragionato di tale tradizione comparativa antica in
funzione di un comparativismo critico moderno. Un esempio interes-
sante egli lo trova nell’incrocio di divieti, fra Egizi, Greci ed Ebrei,
che è possibile ricostruire in base a passi di Erodoto, della Genesi e di
altri testi, greci ed egiziani. Per Scheid, il punto di partenza è la ne-
gazione di una categoria universale definibile “divieto alimentare”,
omologa alla negazione delle categorie “sacrificio” e “banchetto”:
 Introduzione ix

semmai, egli afferma, merita attenzione il modo antico di costruire un

sistema di opposizioni culturali che si basa sull’interpretazione di det-
tagli del comportamento, anche alimentare. Il divieto alimentare era
utilizzato nel quadro di opposizioni destinate a esprimere determinati
aspetti di una funzione sociale, di una divinità, di una situazione ri-
tuale, senza peraltro “creare una specifica identità cultuale e cultu-
rale”. D’altra parte, “a Roma esisteva un certo numero di divieti che
riguardavano o un alimento, o la partecipazione ai riti e ai banchetti
sacrificali. Quello che è vietato non è mai un alimento in quanto tale,
ma una modalità di consumazione di questo alimento” (che si configu-
rava come divieto o come privilegio). “Questi divieti e questi privilegi
costruivano, a modo loro, l’identità civica e sociale” del cittadino ro-
mano.
L’intervento di Stefania De Vido coniuga scelte alimentari e iden-
tità in modo ancora diverso rispetto ai contributi che abbiamo conside-
rato finora. A partire da Erodoto, una duplice differenziazione fra usi
alimentari contrappone da un lato i Greci ai Libi — che si configurano
come un universo multiforme — e dall’altro gli uomini alle donne:
“nelle colonie greche di Libia, le donne non mangiano carne, e non
mangiandone dichiarano una differenza che pur attraverso una nega-
zione è letta da Erodoto come un frammento ancora attivo di una spe-
cifica identità”. Claudia Antonetti presenta le concezioni elleniche
relative alla fauna marina: i pesci di cui i Greci antichi si nutrivano
erano considerati animali ctonii, caratterizzati da valenze erotiche e
consacrati o associati a specifiche divinità. Per molti di essi, identi-
ficati come “pesci sacri”, valevano in determinate occasioni proibi-
zioni alimentari, come quelle che caratterizzavano il comportamento
degli iniziati ai Misteri Eleusini; mentre era generalmente accettato
che situazioni di necessità potessero condurre alla trasgressione dei
divieti. Come notato anche (ma in una diversissima prospettiva) da
Philippe Borgeaud, certi comportamenti accomunano, per esempio,
Egiziani e Pitagorici, ma con differenti — e spesso opposte — giusti-
ficazioni.
Accanto a questi interventi che si incentrano soprattutto su divieti,
o almeno ne trattano, altri mettono a fuoco differenziazioni di classe,
particolari modi o occasioni di confezione e di consumo di alimenti,
criteri di partizione e di distribuzione di certi cibi. Jack Sasson si oc-
cupa del “pasto del re” (naptan šarrim) nella città di Mari in epoca
paleobabilonese, indagando sugli ingredienti, sulla tecnologia alimen-
tare e sugli aspetti più propriamente identitari, come l’etichetta, il
complesso cerimoniale del banchetto, e i rapporti fra questo e le
pratiche sacrificali. Nel rituale della tavola regia “intorno ai pasti
x Cristiano Grottanelli _ Lucio Milano

sacramentali offerti dal re, erano messi in scena elaborati codici di

comportamento, il cui fine principale era l’inclusione delle persone
ritenute meritevoli di far parte della sua cerchia, ma insieme l’esclu-
sione di coloro che non si credevano meritevoli”. In questi pasti, deter-
minati comportamenti (come quelli che emergevano nell’uso del lessi-
co della parentela per indicare i rapporti all’interno della corte) espri-
mevano la gerarchia interna.
Mark Geller propone un confronto tra il modo di trasmettere in-
formazioni sulla dieta nel Talmud babilonese e quello in uso nei trat-
tati medici greci, dalla letteratura ippocratica a Galeno. Mentre nei
testi greci si trovano consigli dietetici suggeriti sulla base delle sta-
gioni, degli alimenti e delle condizioni fisiche dei pazienti, la tradi-
zione babilonese che è alla base di quegli scritti talmudici non prende
in considerazione né la salute fisica né un sistema di divieti, ma si ba-
sa su una serie randomica di singole associazioni fra alimenti, divinità
e occasioni cultuali, valide caso per caso. All’ambito babilonese, sof-
fermandosi sulla letteratura cuneiforme, fa riferimento anche Lucio
Milano. Esaminando un famoso testo in cui si descrivono ricette bur-
lesche, egli ne mette in evidenza l’ambiguità. La struttura delle ricette
rivela infatti una sapiente associazione tra cibi commestibili e non
commestibili o addirittura ripugnanti, combinando in modo insieme
comico e creativo i paradigmi dei saperi culinario, medico e magico.
I contributi di Paola Corò e di Ettore Cingano affrontano il tema
della distribuzione di carni di animali sacrificati, mettendone in risalto
il valore onorifico, in ambiti molto diversi. Corò studia casi di asse-
gnazione di porzioni di carne nel quadro del sistema di prebende in
vigore nella Babilonia di età seleucide, sottolineandone, accanto alle
valenze economiche, la funzione di identificatore di rango sociale.
Cingano discute il gesto dei figli di Edipo che, in un noto frammento
della Tebaide, tentano di disonorare il padre attribuendogli una porzio-
ne spregevole e suscitandone l’ira. Mentre ciascuno di questi due in-
terventi si concentra su un contesto molto specifico, facendo emergere
il valore identitario delle porzioni dal punto di vista della struttura so-
ciale, Simo Parpola mette in gioco il rapporto fra diverse identità lin-
guistiche e culturali — l’assira, l’aramaica, l’iranica — nell’ambito
del Vicino Oriente. La destinazione dei resti dei banchetti regali e di-
vini — quelli donati da Ciro ai cortigiani, quelli concessi dal re assiro
ai suoi funzionari, e quelli attestati da un corpus di tavolette relative al
culto del dio A^^ur — delinea modalità di attribuzione cerimoniale e
di selezione sociale di cui Parpola sottolinea la continuità dalla cultura
assira a quella della Persia achemenide.
 Introduzione xi

* * *

I testi raccolti nel volume sono versioni rielaborate dei contributi

presentati e discussi in occasione del Convegno Scelte alimentari e
identità nel mondo antico, che si è tenuto a Venezia presso il Dipar-
timento di Scienze dell’Antichità e del Vicino Oriente dell’Università
“Ca’ Foscari” nei giorni 27 e 28 marzo 2000. Nel frattempo, alcuni dei
partecipanti hanno pubblicato lavori che approfondiscono in vario mo-
do i temi qui trattati e che ci sembra utile ricordare. Philippe Borgeaud
ha continuato ad occuparsi di comparazione antica e moderna nell’in-
tervento “Una disciplina da costruire: la storia (comparata) delle reli-
gioni antiche”, presentato a un convegno torinese (aprile 2001), in-
titolato La storia comparata delle religioni, organizzato da Giovanni
Filoramo e da Natale Spineto, i cui atti sono stati recentemente pubbli-
cati come fascicolo 6 della rivista Storiografia (2002): il contributo di
Borgeaud è alle pp. 3–12. Uno sviluppo ulteriore, anzi un importante
punto di arrivo di queste riflessioni si trova nel libro appena uscito
dello stesso Borgeaud, Aux origines de l’histoire des religions, Paris,
Éditions du Seuil, 2004. John Scheid è tornato sui rituali degli stranieri
nell’antica Roma e sugli aspetti identitari del modo di sacrificare dei
Romani nella sua Leçon inaugurale del 7 febbraio 2002 (Collège de
France, Paris 2002), specie alle pp. 14–19. Francis Schmidt sta curan-
do, con Stella Georgoudi e con Renée Koch Piettre, gli atti di un semi-
nario parigino del 2001 sul sacrificio: La cuisine et l’autel. Le sacri-
fice en question dans les sociétés de la Méditerranée ancienne (Biblio-
thèque de l’École des Hautes Études – Section des Sciences Religieu-
ses), Turnhout, Brepols, 2004, dove pubblica un contributo dal titolo
“L’espace sacrificiel dans le Judaïsme du Second Temple”, incentrato
su temi analoghi a quelli trattati nel presente volume. Sul rapporto fra
sacrificio e cibo carneo, Cristiano Grottanelli è nuovamente interve-
nuto con “Uccidere per l’ospite. Cerealicoltura e ‘doppio regime’ ”, in
Donum Natalicium. Studi in onore di Claudio Saporetti in occasione
del suo 60° compleanno, a cura di P. Negri Scafa e P. Gentili, Roma,
Borgia Editore, 2000, pp. 123–146; e Lucio Milano ha trattato temi
analoghi in “Aspects of Meat Consumption in Mesopotamia and the
Food Paradigm of the Poor Man of Nippur”, in State Archives of
Assyria Bulletin 12 (1998) [uscito nel 2001], pp. 111–127. Sul tabù
alimentare relativo alla commistione di carne e latte Jack Sasson si
sofferma nel saggio: “Ritual Wisdom? On ‘Seething a Kid in its
Mother's Milk’,” in Ulrich Hübner and Ernst Axel Knauf (eds.), Kein
Land für sich allein. Studien zum Kulturkontakt in Kanaan, Israel/
Palästina und Ebirnâri für Manfred Weippert zum 65. Geburtstag
xii Cristiano Grottanelli _ Lucio Milano

(OBO 186), Freiburg, Universitätsverlag, 2002, pp. 294–308. Voglia-

mo infine segnalare, tra gli studi che Mark Geller sta dedicando in
questi anni alla problematica dei rapporti tra la tradizione medica me-
sopotamica e quella greca, un suo recente contributo dal titolo “West
Meets East: Early Greek and Babylonian Diagnosis”, in Archiv für
Orientforschung 48–49 (2001–2002), pp. 50–75.

* * *

A conclusione di queste note non ci rimane che esprimere il nostro

ringraziamento a quanti — relatori e partecipanti al Convegno vene-
ziano — hanno voluto contribuire al comune pasto con una loro perso-
nale ricetta. Vogliamo anche ringraziare chi non ha potuto consegnarci
un testo scritto, come Carmine Ampolo, Emanuele Ciampini, Giovan-
ni B. Lanfranchi, Francesca Pullia e Paolo Scarpi (animatore, quest’ul-
timo, del gruppo di Homo Edens, da tempo impegnato sul versante
della storia alimentare). Anche gli Assiri dicevano nei loro rituali “il
pasto è servito”, ben consapevoli del fatto che un successivo pasto sa-
rebbe stato necessariamente uguale, e nonostante tutto diverso, da
quello appena servito. Oggi le scelte alimentari continuano ad influen-
zare potentemente atteggiamenti culturali, in funzione, a seconda dei
casi, identitaria o anti-identitaria. Per quanto ci riguarda, pensiamo che
studiare i meccanismi di queste scelte e ricostruirne i processi forma-
tivi sia il nostro, personale, modo di mangiare “con giudizio”. Così
continueremo a fare, certi che un prossimo libro dovrà essere molto
diverso da questo.

Cristiano Grottanelli Lucio Milano

 THE SACRIFICIAL CUT
AND THE SENSE OF HONOUR WRONGED
IN GREEK EPIC POETRY: THEBAIS, FRGS. 2-3 D.

Ettore Cingano

The poem Thebais was rated by the learned antiquarian Pausanias

(9.9.5) as the finest of the epic cycle, inferior only to the Iliad and the
Odyssey; as early as the middle of the VII th cent. BC the elegiac poet
Kallinos of Ephesos considered it to be the work of Homer, and many
shared his opinion in later times. The Thebais was the second poem in
the narrative sequence of the Theban epics: it was preceded by the
Oedipodeia which narrated the deeds and misdeeds of Oidipous, and
followed by the Epigonoi. The Thebais dealt with the quarrel between
the two sons of Oidipous, Eteokles and Polyneikes, over the succes-
sion to the throne of Thebes. The core of the poem was the expedition
of the Seven heroes, headed by Adrastos, which set off from Argos in
order to restore Polyneikes to the throne of Thebes, after the refusal of
Eteokles to step back from power and hand over the reign to his
brother, as had been previously agreed upon between them. The expe-
dition was ill-fated from the start: 1 it ended with the death of all the
Argive heroes but one, Adrastos, who escaped from the battlefield
thanks to the swiftness of his magic horse Arion, and with the mutual
slaughter of the two brothers, as had been invoked upon the gods at an
earlier stage of the story by Oidipous' two consecutive curses (Theb.
frgs. 2-3). The last poem of the Theban cycle, the Epigonoi, told the
story of the second expedition, waged by the sons of the Seven in

1. The Seven had acted against the will of the gods: see Hom. Il. 4.380 f.; 405 ff.;
Hes. frg. 193.6-8 M.-W.; cf. Pind. Nem. 9.18-20.
270 Ettore Cingano

order to avenge their fathers; it ended successfully with the destruction

of the city. 2
The importance of the Thebais in archaic Greece is certified by a
good number of references to it in other epic traditions: Homer reveals
full knowledge of the story by repeatedly alluding to it and to its pro-
tagonists; Hesiod, too, was fully aware of the importance of the events
it narrated, since he puts the war at Thebes on the same level with the
war at Troy as the main cause for the annihilation of the generation of
heroes (Erga, 161 ff.). 3
The fatal strife between the two brothers became a favoured theme
amongst the Attic tragedians (see Aeschylus' Seven against Thebes;
Sophocles' Antigone and Oidipous Coloneus; Euripides' Phoenissae,
to name a few); the sources tell that it was triggered by the curses call-
ed down by Oidipous upon his sons after being offended by their dis-
obedience and misbehaviour. Although only a handful of fragments
from the Thebais survive,4 we are fortunate enough to have the lines
of the poem which account for the wrath of Oidipous and the curses
against his sons. They are preserved in two different fragments which
I shall now proceed to quote: 5

2. According to one version, Thebes was plundered and destroyed (Hom. Il. 4.406;
Scholl. Hom. Il. 2.505; 4.406, I pp. 294; 517 Erbse; Diod. Sic. 4.66.5), whereas
according to another only the walls were torn down and Thersander, the son of
Polyneikes, was restored to power (Paus. 9.5.14; 9.8.7; Diod. Sic. 4.67.1; Apol-
lod. Bibl. 3.7.4); on the twofold tradition see my article “Tradizioni su Tebe nel-
l'epica e nella lirica greca arcaica”, in P. Angeli Bernardini (ed.), Presenza e fun-
zione della città di Tebe nella cultura greca, Pisa – Roma 2000, pp. 133 f.
3. The Seven in Homer: Polyneikes, Il. 4.377; Adrastos and his horse Arion, Il.
23.346 f.; cf. 2.572; Tydeus, Il. 4.372 ff., 5.801 ff., 6. 222 f., 10. 287 ff.,15.112 ff.;
Kapaneus, Il. 4.403 ff.; Amphiaraos, Od. 11.326 f., 15.244 ff.; Mekisteus, Il.
23.677 ff.: only Parthenopaios is missing. The Epigonoi in Homer: Diomedes
passim; Euryalos, Sthenelos, Il. 2.563-6, 4.400-410; Alkmaion, Amphilochos,
Od. 15.248; among others Thersander, the son of Polyneikes, is also missing. The
Seven and the Epigonoi in Hesiod: Polyneikes (frg. 193 M.-W.), Adrastos (frg.
192 M.-W.), (Amphiaraos, Tydeus, Adrastos); Mekisteus may be alluded to in frg.
192, where Argeia, daughter of Adrastos, travels from Argos to Thebes sùn ål-
loiv in order to attend the funeral of Oidipous; Alkmaion, frg. 193; Alkmaion and
Amphilochos, fr. 197. See also Erga, 161-165; frg. 193.
4. They are collected in the recent editions of the epic cycle by A. Bernabé, Poetae
Epici Graeci I, Leipzig 1987 (19962), and by M. Davies, Epicorum Graecorum
Fragmenta, Göttingen 1988.
5. I follow Davies' edition (fn. 4, above).
 The Sacrificial Cut and the Sense of Honour Wronged 271

Thebais, frg. 2
ařtàr % diogenÈv ¬rwv xanqòv Poluneíkhv
prÔta mèn Oŗdipódhi kalÈn paréqhke trápezan
Ŕrguréhn Kádmoio qeófronov: ařtàr êpeita
crúseon êmplhsen kalòn dépav #déov oÕnou.
5 ařtàr ÷ g' őv frásqh parakeímena patròv ®oîo
timÉenta géra, méga o$ kakòn êmpese qumÔi,
a×ya dè paisìn ®oîsi metamfotéroisin ŕparàv
Ŕrgaléav Ŗrâto (qeÔn d' oř lánqan' ŕrinún)
őv oÛ o$ † patrwían eÕh filóthti †
10 dássont', Ŕmfotéroisi d' Ŕeì pólemoí te mácai te ...
But the godly hero, yellow-haired Polyneikes, / first of all set
before Oidipous the fair table, / made of silver, which had be-
longed to Cadmus. But next / he filled the golden fair goblet
full of sweet wine. / But Oidipous when he perceived that
there had been set before him his own father <Laius'> / hon-
oured possessions, a great evil fell upon his heart / and
straightaway he invoked baleful curses upon his own sons, /
both of them (and this did not go unnoticed by the Erinys of
the gods), / to the effect that they would not † divide their
patrimony in friendly terms, † / but rather would ever have
wars and battles between them both … (transl. M. Davies)
Thebais, frg. 3:
ŗscíon őv ŕnóhse camaì bále e×pé te mûqon:
“¡moi ŕgÓ, paîdev még' Řneídeion tód' êpemyan”.
eÝkto dè Dì basilÊi kaì ålloiv Ŕqanátoisi
cersìn &p' ŔllÉlwn katabÉmenai ńAidov eÕsw.

When <Oidipous> noticed the haunch he cast it upon the

ground and uttered a speech: / “Woe is me! My sons have sent
this to me as a great insult”. / And he prayed to Zeus the king
and the other immortals / that <the sons> should descend to
the house of Hades slain at each other's hands. (transl. M.
Davies)

As I said, the curses, personified by the prompt intervention of the

Erinys at frg. 2.8, are the origin of the major event narrated in this
poem, the expedition of the Seven against Thebes. The context of both
fragments provides additional information which is of great help to-
wards a better understanding of Oidipous' strong reaction against his
sons. Athenaeus (14.465 E), who quotes frg. 2, specifies that Oidipous
had forbidden (Ŕphgoreúkei) his sons ever to display the cup which
272 Ettore Cingano

was once in the hands of his father Laios, and for their disobeyance he
cursed them. As for frg. 3, a learned scholion to Sophocles, Oedipus
Coloneus, gives detailed information on the disruption of the sacrifi-
cial practice which lies behind the wrath of Oidipous: each time they
performed a sacrifice at Thebes, the sons of Oidipous used to bring
over to their father the shoulder of the victim as the most appropriate
portion (moîra) for him. And yet one day they forgot, out of careless-
ness or for some other reason: they brought him a less honourable cut,
the haunch instead of the shoulder; as a consequence, he dooms them
(again) to death. 6
It is to be pointed out that Oidipous' behaviour, and the motives
that trigger the curses, have been either misunderstood or missed since
ancient times: in the scholion which has preserved frg. 3 the learned
grammarian, presumably Didymus, after relating the sacrificial custom
and the neglect of the sons, labels as “meanspirited” and “utterly low-
born” (mikroyúcwv mèn kaì teléwv ŔgennÔv) Oidipous' reaction
and curses. 7 Although the poet of the Thebais has often been accused
of redundancy in duplicating the motif of the curse, one can actually
see that the two fragments and the curses are deeply interrelated, and a
correct comprehension of the semantic grid they are built on is of fun-
damental importance to clarify Oidipous “overreaction”. To start with,
in frg. 2 we are told that Oidipous had forbidden his sons ever to set
before him the silver table-ware inherited from his ancestor Kadmos,
precisely because it reminds him —as is specified at v. 6 f.— of Laios,
the father he had killed and supplanted; as Polyneikes —either mis-
takenly or purposedly— displays the golden goblet and Oidipous rec-

6. Schol. Soph. Oed. Col. 1375, ed. de Marco: … o$ perì 'Eteokléa kaì Poluneí
khn di' êqouv êcontev tÔi patrì Oŗdípodi pémpein ŕx ®kástou $ereíou moî-
ran tòn ¦mon, ŕklaqómenoív pote eÕte katà ŠaistÓnhn eÕte ŕx %touoûn
ŗscíon ařtÔi êpemyan: % dè mikroyúcwv mèn kaì teléwv ŔgennÔv ÷mwv d'
oÛn Ŕràv êqeto kat' ařtÔn dóxav katoligwreîsqai … The expression Ŕf'
®kástou $ereíou also occurs in sacrificial inscriptions (Dittenberger, Syll.3 1106
B40; see also P. Stengel, Opferbräuche der Griechen, Leipzig 1910 (1896), p. 89)
to denote the practice of giving the appropriate cut of meat to the priest who
performed the sacrifice.
7. The same misunderstanding of Oidipous' reaction is found in E.L. de Kock, “The
Sophoclean Oidipus and Its Antecedents”, Acta Classica 4 (1961), pp. 19f. On the
social relevance of meat distribution at sacrifices in archaic times and in the
Thebais see W. Burkert, Homo Necans. Interpretationen altgriechischer Opfer-
riten und Mythen, Berlin 1972, pp. 47 f. and C. Grottanelli – N. Parise, Sacrificio
e società nel mondo antico, Bari 1988; see also C. Grottanelli, “Carne e vino:
misura e dismisura”, in P. Scarpi (ed.), Storie del vino, Milano 1991, pp. 151-166
(p. 155 on Oidipous'portion).
 The Sacrificial Cut and the Sense of Honour Wronged 273

ognizes it, he casts curses upon both sons, and the Erinys sets off to
work. It appears that the display of the goblet had the devastating ef-
fect to remind Oidipous of the atrocious deed of parricide, which in
turn gave way to the incestuous marriage perpetrated with his mother,
the widow of Laios. 8
Last but not least, a substantial reason to account for Oidipous'
wrath and the ensuing curses is to be found in the notion of gérav and
timÉ (“honour, privilege, prerogatives”, i.e. the material advantages
and benefits enjoyed by kings), and in the symbolic values conveyed
by these words in epic society. E. Benveniste's studies on the notion
of gérav and timÉ have elucidated that they are closely associated
with the notion of kingship, represented by Sarpedon's speech to
Glaukos in the Iliad (12.310 ff.) on why they are honoured, especially
with seats of honour and meat and cups of wine: “Glaukos, why is it
you and I are honoured (tetimÉmesqa) before others / with pride of
place, the choice meats and the filled wine cups (kréasín te ŗdè
pleíoiv depáessin) …” 9 It is to be noticed that these words also
occur in the text and context of the two Thebais fragments. In frg. 2.6
the expression (Laios') timÉenta géra, “honoured possessions per-
taining to royal dignity”, refers to the same notion, that is, to Oidi-
pous' royalty (inherited from Laios), but also to the consequent power
to dispose of the family properties. To disobey —as Polyneikes did—
the king's order that the objects belonging to the Kadmos dynasty be
hidden forever, eventually amounts to attacking the status and pre-
rogatives of the king himself. 10
The interpretation I am suggesting gives full credit to the otherwise
obscure and unjustified intervention of the Erinys called upon by
Oidipous in frg. 2.8. It is appropriate to recall Eric Dodds' illuminat

8. In a forthcoming article (“Aspects of the Oedipus Myth in Early Greece”) I have

suggested that the subject matter of the two Thebais fragments allows us to in-
clude among the unspecified ålgea (“pain, grief”) endured by Oidipous in the
Odyssey passage (11.275, 279): a) the recollection of parricide and of incest;
b) the disobeyance of his sons (a view shared also by the Byzantine scholar
Eustathius in his commentary: see Eustath. ad Od. 11.279 ff.).
9. See E. Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes II, Paris
1969, pp. 43 ff.; on the meaning of gérav in epic poetry see also M. Schmidt,
Lexikon des frühgriechischen Epos (1982), s.v. On the symbolic value of food
see J. Griffin, Homer on Life and Death, Oxford 1980, pp. 14 f.; on the timÉ of
epic kings see most recently N. Yamagata, Homeric Morality, Leiden 1994, pp.
127 ff. The translation of all the Iliad passages in my paper is by R. Lattimore.
10. On the gérav of kingship in epic society see J. Redfield, Nature and Culture in
the Iliad, Chicago 1975, pp. 111-113.
274 Ettore Cingano

ing definition of the Erinys as “the personal agent who ensures the
fulfilment of a moira”: 11 in our passage, by acting as a minister of
vengeance, the Erinys enforces the moira (“lot, portion”) of Oidipous,
who has suffered a wrong at the hands of his sons. The intervention of
the Erinys is fully justified by the misbehaviour of his son(s), which in
this case is not just an offence within the close frame of a family, but
also a disruptive attack against Oidipous' royal prerogatives at Thebes.
As we move to frg. 3 of the Thebais, it is to be recalled that the
word gérav, meaning “honorific portion”, also pertains to the custom
of attributing the best cut of meat to the king (or the priest) when a
sacrifice was performed. He had the exclusive right to specific parts of
the body of the sacrificial victim, and it is convenient to recall that “in
inscriptions dealing with sacral regulations … geras … specifies a cut
of sacrificial meat that is destined for the god who presides over the
sacrifice or, less directly, for the priest who performs the sacrifice.” 12
In epic society, then, food was also used to embody the idea of hon-
our, as can be proved by a relevant passage in the Iliad (7.319 ff.)
where Aias is honoured by Diomedes with a special portion of meat
—the chine— at the feast after a sacrifice: nÓtoisin d' AÕanta
dihnekéessi gérairen / ¬rwv 'Atreídhv … (see also Od., 4.65-66,

11. E. Dodds, The Greeks and the Irrational, Berkeley – Los Angeles 1951, p. 7;
Dodds also observes (p. 21 fn. 7) that in Theb. frg. 2.8 the qeÔn ŕrinúv “em-
bodies in personal form the anger of the gods invoked in the curse”. On the
Erinyes see most recently S.I. Johnston, Restless Dead, Berkeley – London –
Los Angeles 1999, pp. 250 ff. I have dealt elsewhere with the presence of the
Erinyes in the myth of the Labdakids: see my article quoted above (fn. 8), with
full bibliography.
12. The quotation is from G. Nagy, The Best of the Achaeans, London – Baltimore
19992, p. 132, § 19 fn. 3. The thorough research of Stengel on the cut of meat
pertaining to the priest ($ereúv) who performed the sacrifice can be applied in
the Thebais to king Oidipous, who is awarded a choice cut of meat from the sac-
rificial table; see Stengel, cit. (fn. 6), pp. 87-91, 169-171, where the inscriptional
sources are reported (see also fn. 6, and Burkert, quoted at fn. 7, above); D. Gill,
“Trapezomata: a Neglected Aspect of Greek Sacrifice”, Harvard Theological
Review 67 (1974), esp. pp. 127-129; J.-L. Durand, “Bêtes grecques. Propositions
pour une topologie des corps à manger”, in M. Detienne – J.-P. Vernant (eds.),
La cuisine du sacrifice en pays grec, Paris 1979, p. 156: “Le privilège de viande,
géras, c'est aussi bien, sans rien ôter à l'autre, être le seul à obtenir quelque
chose”. On the moira of the gods at sacrificial feasts see e.g. F. van Straten,
“The God's Portion in Greek Sacrificial Representations”, in R. Hägg –N.
Marinatos – G.C. Nordquist (eds.), Early Greek Cult Practice, Stockholm 1988,
pp. 51 ff.
 The Sacrificial Cut and the Sense of Honour Wronged 275

nÔta boóv … píona … tá Šá o$ (MeneláÖ) géra párqesan ařtÏ;

cf. the expression gerásmia nÔta in Hymn. Hom. Herm., 122). 13
Another case in point which proves the highly symbolical value of
the appropriate portion of meat at a sacrificial feast is offered by the
myth of Pyrrhos-Neoptolemos, the son of Achilles. We are told by
Pindar in two different poems that Pyrrhos was killed at Delphi, either
by the god Apollo himself or (according to another version) by a priest
of the temple, in a fight over the proper slice of meat: see Pind. Pae.
6.117-120 M.: Ŕmfipóloiv dè / k]ur[iân] perì timân / dhri]azóme-
non ('Apóllwn) ktánen / ŕn temé]nei …; Nem. 7.42-43: øna kreÔn
nin Üper mácav êlasen Ŕntitucónt' ŔnÈr macaírÄ. / bárunqen dè
perissà Delfoì xenagétai …14
If we keep in mind that food was a tangible form of honour, the
intention to challenge the power of Oidipous by serving him the less
honourable cut of meat (the haunch instead of the shoulder) stands out
even clearer in frg. 3 of the Thebais. According to the scholion, both
Eteokles and Polyneikes were responsible for sending the less honor-
ific portion to their father “out of carelessness or for some other
reason”. 15 Collation with the key words in an anonymous fragment of
(para)tragedy, quoted by the same scholion (at Soph. Oed. Col. 1375)
in relation to our fragment, confirms that what is at stake here is Oidi-
pous' permanence on the throne of Thebes, and that his sons are
struggling over power, not just acting foolishly or absentmindedly
(according to Didymus' interpretation):

13. See Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes II, 46 f. It is

worth considering the possibility that in frg. 2.2, 4 the words trápeza and dé-
pav refer to a sacrificial or ritual feast (cf. fr. 3, and compare the occurrence of
trápeza and related table-ware in Xenophanes, frg. 1.9 W.); note, however,
Gill's remark that in sacrificial contexts the word trápeza usually refers not to
the table itself, but to “a portion fixed by tradition or left to the discretion of the
worshippers, which was offered on the table”, Gill, cit. (fn. 12), p. 121. On the
meaning of the word see also M. Rocchi, Kadmos e Harmonia. Un matrimonio
problematico, Roma 1989, pp. 125-129 (also dealing with the Thebais' frag-
ments). A sacral significance in the context of the two episodes of the curses is
detected by E. Simon, Das Satyrspiel Sphinx des Aischylos (Sitzungsberichte
Heidelberg 1981), p. 10 fn. 13; D.J. Mastronardo, Euripides. Phoenissae, Cam-
bridge 1994, p. 23 fn. 1.
14. See also the ancient commentary on the Nemean ode: scholl. Nem. 7. 94 a; 150 a
(III pp. 129.7; 137.7 Drachm.). On the death of Pyrrhos see Nagy, cit. (fn. 12),
esp. pp. 123 ff.; J. Svenbro, “Il taglio della poesia. Note sulle origini sacrificali
della poetica greca”, in C. Grottanelli – N. Parise (eds.), Sacrificio e società nel
mondo antico, Bari 1988, p. 233.
15. See the text quoted above, fn. 6.
276 Ettore Cingano

Fr. trag. adesp., TrGF 458:

… qusíav {gàr} ŔparcÈn gérav ŕpémpomen patrí
perissòn ŔrnÔn ¦mon, êkkriton kréav.
tò dÈ ge sugkóyantev, oř memnhménoi,
5 lÉsein dokoûntev, Ŕntì toû kekomménou
ŕpémyamen bóeion: % dè labÒn cerí
êgnw 'pafÉsav e×pe t' ŕk qumoû táde:
tív moi tód' † Ŕntómoion † mishtòn kréav
pémpwn; gélwta dÉ me poioûntai kóroi
10 qúontev, Übrei “tuflóv: oÛ ti gnÓsetai”,
oÜtw légontev. ¦ qeoí, martúromai
ŕgÒ tád' &mâv kaì kateúcomai kaká
ařtoîsin Ŕntì tÔnde dìv tósa sceqeîn.
calkÔi dè marmaírontev ŔllÉlwn cróa
sfázoien Ŕmfì † ktÉmasi basilikoîv † .

We (i.e. Eteokles and Polyneikes) used to send the excellent

shoulder of a lamb to our father as an offer from each sacri-
fice, a choice cut of meat. But (one day) after cutting it, we
neglected this, apparently out of forgetfulness: we sent him
some ox meat instead of what had just been sliced. And he no-
ticed this, after touching the meat with his hands, and in a fit
of rage he uttered this words: “Who has sent me this […]
wretched piece of meat? my sons mock me when they per-
form a sacrifice, just out of arrogance: ‘he won't notice, being
blind,’ so they reckon. O gods, I call you to witness what hap-
pened, and pray to you that in return for this they are re-
warded with twice as much evil upon them. I wish they will
slaughter each other's body, gleaming in bronze, when they
will dispute over the † royal possessions †.”

The strong link between this fragment and frg. 3 of the Thebais is
obvious: here, too, the context is that of a sacrifice (qusía, v. 1), and
the (para)tragic text insists on the same practice of honouring Oidi-
pous each time with the best cut (v. 1 f.: ŔparcÈn gérav ŕpémpomen
… perissón … êkkriton kréav). 16 As with Pyrrhos in the Pindaric

16. The close similarity, in the matter of wording and vocabulary, between the text
and context of frg. 3 (= schol. Soph. Oed. Col. 1375, p. 54 de Marco), and the
(para)tragic fragment, tells that the latter relies heavily on the Thebais: compare
ŕklaqómenoi φ TrGF 458.3 oř memnhménoi; ařtÏ/ (Oŗdípodi) êpemyan φ frg.
3.2 êpemyan φ TrGF 458.1, 6 ŕpémpomen patrí … ŕpémyamen; frg. 3.1 ŕnó-
hse … e×pé te mûqon φ TrGF 458.7 êgnw … e×pe … táde; frg. 3.2 Řneídeion
 The Sacrificial Cut and the Sense of Honour Wronged 277

passages quoted above, we note that Oidipous interprets the fact that
he is being deprived of the due portion (moîra, in the scholion's
words) of meat as a direct attack against his rightful honour (timÉ),
that is, against his royal status and prerogatives. The difference be-
tween the two texts concerns only the different kind of meat (here the
shoulder of an ox replaces the shoulder of a lamb, whereas in the
Thebais Oidipous is given the haunch instead of the shoulder), but the
offence remains, as the vocabulary in lines 9-10 makes clear: gélwta
dÉ me poioûntai … Übrei, derision and hybris are the offences im-
mediately perceived by the king. 17 Far from being an inappropriate
overreaction at his sons' unthinking behaviour, Oidipous' anger is
thus roused by what he correctly interprets as an attempt to undermine
his power and diminish his honour, i.e. his right to reign. Through his
curses he dooms them to mutual slaughter on the very moment they
dispute royal succession. Note the insistence, in Oidipous' words
(Theb. frg. 2.9 f.; TrGF 458.14 f.), on the prayer that they slay each
other, thus sharing a mutual death instead of the family patrimony
(patrwía = ktÉmata basiliká) and power they were aiming at. 18

tód' êpemyan φ TrGF 458.8-9 tív … tóde … mishtòn kréav pémpwn; frg. 3.3
eÝkto Dì … kaì ålloiv Ŕqanátoisi φ TrGF 458.11-12 ¦ qeoí … kateú-
comai.
17. On the meaning of Řneídeion / öneidov (= “public blame”), in frg. 3.2 of the
Thebais see Nagy, cit.(fn. 12), p. 22, § 7 fn. 3, who accepts the MSS reading
Řneideíontev, rightly in my opinion: see my note in Rivista di Filologia e Istru-
zione Classica 119 (1991), pp. 496 f., and compare W. Burkert, “Seven against
Thebes …”, in C. Brillante – M. Cantilena – C.O. Pavese (eds.), I poemi epici
rapsodici non omerici e la tradizione orale, Padova 1981, p. 37. I am not deal-
ing here with the controversial question whether Oidipous is blind in the
Thebais; his blindness is explicitly stated in the (para)tragic fragment (cf. TrGF
458.10: tuflóv: oÛ ti gnÓsetai), although this detail might also be a later
contamination from tragedy, e.g. from Sophocles' Oedipus Tyrannus. It is to be
stressed that, according to epic usage, the verbs frásqh in Theb. frg. 2.5 and
ŕnóhse in frg. 3.1 may refer both to seeing and to perceiving with other senses
(such as recognizing an object by touching it, cf. êgnw 'pafÉsav in TrGF
458.7); on this point see my forthcoming article mentioned above, fn. 8.
18. The same notion is expressed with similar words at Aeschyl. Sept. 785-790 ([Oŗ-
dípouv] téknoiv d' Ŕqlíav ŕfÊken / ŕpíkotov trofâv, … / pikroglÓssouv Ŕ-
ráv, / kaí sfe sidaronómwi dià / cerí pote laceîn / ktÉmata); Eur. Phoe. 67
f. (Ŕràv Ŕrâtai paisìn Ŕnosiwtátav, / qhktÏ sidÉrÖ dÔma dialaceîn
tóde), and Plat. Alcib. II 138 c 1-2 (¢sper tòn Oŗdípoun ařtíka fasìn eÛxa-
sqai calkÏ dielésqai tà patrÏa toùv &eîv); the three authors provide fur-
ther evidence of the influence exerted by the motif of the curses in the Thebais.
278 Ettore Cingano

Another case in point to support my interpretation of Oidipous' re-

action as an attempt to retain his power and honour is provided by a
relevant passage in Euripides' Phoenissae. In this tragedy Oidipous is
dethroned by his sons and confined to the dungeons of the palace (vv.
64-68); in commenting on the misbehaviour of Eteokles and Polynei-
kes which called down the curses, Teiresias stresses the same direct
link between Oidipous' loss of honour, timÉ, and the fact that he has
been deprived of his gérav (vv. 874-877): oÛte gàr géra patrì / …
didóntev … / ŕk d' êpneus' ařtoîv Ŕràv / deináv, nosÔn te kaì
pròv Ŗtimasménov, “for their father granting neither prerogatives …
He gasped out on them curses dread, being distraught and, further, dis-
honoured” (transl. E. Craik).
This inquiry has contextualized the wrath of Oidipous within the
framework of epic culture and society. It may also help us to posit
Oidipous alongside Achilles as a character of primary importance in
the stream of Greek epic tradition. A comparison between the Thebais
fragments and the vocabulary of two Homeric passages provides clear
evidence of the features the two heroes share; see Iliad 1.506-07: …
Ŕtár min nûn ge ånax ŔndrÔn 'Agamémnwn / Ŗtímhsen: ®lÒn gàr
êcei gérav, ařtòv Ŕpoúrav, “since … Agamemnon dishonours him
(i.e. Achilles), who has taken away his prize (gérav, i.e. Briseis; see
also vv. 161, 185) and keeps it”; Il. 16.52-59, %ppóte dÈ tòn %moîon
ŔnÈr ŕqélËsin Ŕmérsai / kaì gérav åy Ŕfelésqai … / koúrhn
©n åra moi gérav êxelon uØev 'AcaiÔn …, “… this thought comes
as a bitter sorrow to my heart and my spirit / when a man tries to foul
one who is his equal, to take back / a prize of honour (gérav) … / This
is a bitter thought to me … / The girl the sons of the Achaians chose
out for my honour (gérav) … is taken back … as if I were some dis-
honoured (Ŕtímhton) vagabond”). The Homeric lines reveal that
Achilles too feels he has lost his timÉ because Agamemnon has taken
away his gérav, honorific portion; gérav is represented here by a
captive girl, Briseis, but elsewhere in the Iliad the same word refers to
a choice cut of meat. 19
To conclude, wrath stands out as a typical epic motif (compare also
the wrath of Meleager in Iliad 9.553-589), and one of the foremost:
both with Oidipous and with Achilles it stems from a sense of honour
wronged, of status diminished, and becomes the seminal motif, the
aition which generates a whole epos: the Thebais and the Iliad. The
nature of wrath as a typical reaction of the epic hero has been recently

19. Cf. Nagy, cit. (fn. 12), p. 132, and Hom. Il. 7.319 ff. (quoted above).
 The Sacrificial Cut and the Sense of Honour Wronged 279

stressed by M. Vegetti: “Ogni lesione alla dignità e all'onore (timé)

[del signore eroico] … viene avvertita come catastrofica, perché … il
suo comando sul gruppo umano che gli è sottoposto non ha alcuna
forma di legittimazione se non la continua e tenace riaffermazione del
suo valore e quindi del suo potere … La minaccia che viene dall'altro,
l'offesa subita o anche solo temuta, il rischio che la dignità eroica ne
risulti sfigurata, scatenano dunque una risposta che mobilita indigna-
zione, collera e furore fino alla vendetta capace di reintegrare la timé
del signore.” 20
It is also of great interest to notice that in Iliad, 16.52-55, Achilles
associates the loss of his gérav with the ålgea (“pain, grief”) he has
been suffering, and this takes us to the Odyssey passage which tells the
story of Oidipous (11.271-280). 21 Besides clarifying the reasons
behind the curses in the Thebais, the analysis I have undertaken may
also provide a better understanding of the word ålgea in the Odyssey:
by repeatedly alluding to the ålgea of Oidipous Homer on the one
hand refers to the dire recollection of parricide and incest, to the
remorse for his mother's suicide which haunted Oidipous' life; on the
other one, he anticipates the events narrated in the Theban epics, the
humiliations he had to suffer at the hands of his own sons and the di-
minishing of his power, which eventually brought to the fatal strife
between Eteokles and Polyneikes.

20. M. Vegetti, “Passioni antiche: l'io collerico”, in S. Vegetti Finzi (ed.), Storia del-
le passioni, Bari 1995, p. 40. Cf. M. Finkelberg, “Time and Arete in Homer”,
Classical Quarterly 48 (1998), p. 16: “The main conflict of the Iliad is that of
honour”. On the motif of wrath see also L. Muellner, The Anger of Achilles,
Ithaca – London 1996, pp. 33 f., 102 ff.
21. See my forthcoming article mentioned above, fn. 8.