Šta smatraš krizom?

1. Krizom smatramo neko vanredno stanje ugroženosti egzistencije, njenih načela i temelja, koje dolazi
iznenada, uz pretpostavku da ranije nije postojalo, te da može biti prevaziđeno u budućnosti.
Doživljavamo je kao stanje akutne potrebitosti, verujući da mora i može biti razrešena. O njoj, dakle,
govorimo u vremenu sadašnjem, pri čemu smo jedva u stanju da rekonstruišemo svoje krize iz prošlosti.
Na društvenom planu, gde se takođe ispoljavaju, rekonstruišu ih istoričari, sociolozi i ostali; celokupna
istorija je zapravo istorija krize, ne istorija sreće, koju zvanični diskursi ne beleže, kao ni pojedinci u
svojim životima. Subjektivno, dakle, kriza je doživljaj pojedinca ili grupe u datom trenutku – koji, budući
da je unutrašnji i emocionalan, gubi svoje konture s vremenom. Objektivno, njegovu simptomatologiju i
posledice naknadno rekontruišu diskursi. Na ličnom planu, ona je projekcija u neko srećnije vreme, koje
nije sadašnje. Pitanje je postoji li kriza van doživljaja pojedinca, može li neko drugi da kaže da smo u
krizi? Ja spoljašnje dijagnostikovanje krize ne smatram relevantnim, bar ne onda kada jedan sistem ili
struktura – znanja, verovanja ili druga strukura ličnosti – anti-strukturu i anti-sistem, što je osoba u krizi,
žele da problematizuju. Kriza je akutno subjektivno osećanje da se lična egzistencija nalazi pred
neodložnim zadatkom, što, međutim, može biti trajno stanje. Suštinski, u konačno i potpuno rešenje
stvarne krize lično ne verujem. Ona je manifestovanje procesa koji angažuju naše unutrašnje kapacitete,
i ja ne poznajem nužnost koja bi ih presekla – jer je naše postojanje u kosmosu suštinski događaj krize.
Oni mogu da budu manipulisani diskursima onih koji se krizama bave, religijom, psihologijom i ostalim,
i verujem da se većina kriza zvanično pokreće i „okončava“ intervencijama diskursa o krizi.

Koji su segmenti krize oni koji omogućavaju promenu?

Ja nemam dovoljno pouzdan uvid u fenomen promene kao ishod razrešenja krize. Mi krizu ne
doživljavamo uglavnom kao put i kapiju što vode drugačijem, nečem višeg reda, već kao uzročnika
nestabilnosti i anksioznosti, nečega što nepoželjno i bespravno ugrožava naš inače spokojan i srećan
život. Motivacijske strukture ličnosti, sklonosti i mogućnosti, i odgovor okruženja, i njegova strukura, u
interakciji uslovljavaju moguće izbore.Ostaje teško pitanje da li uzroci krize i moguća „rešenja“ stoje u
bilo kakvom odnosu nužnosti. Ko je projektant promene? Ko potvrđuje da je do promene zaista došlo?
Koncept promene pretpostavlja imanentnu teleologiju i mogućnost da do promene dođe. Time se
opredeljujemo za teorijsko-ideološki okvir tretiranja krize. Krizom mogu biti pogođeni različiti aspekti
življenja i ličnosti, pa nije isto, na primer, da li ju je izazvala nagla materijalna oskudica ili je ona posledica
metafizičko-ontoloških pitanja, odnosa u porodici itd. Verujem da postoji i kritična ličnost, koja je sama
po sebi kriza, i za sebe i za druge. Drugim rečima, krize se u životu podrazumevaju, ali ne i rešenja i
pozitivna promena. Njihova mogućnost i pravac nisu univerzalno rešivo pitanje.

Šta je progresivni a šta regresivni odgovor na krizu?

Ono što je za jedne progresivno, za druge je regresivno. Iz ugla religije, raščlanjivanje čoveka na
superego, ego i id nije relevatno, i pokušaji da se kriza reši manipulacijom nad ta tri zamišljena plana
ne mogu biti progresivni. S druge strane, sva rešenja religija za one koji se, u tradiciji racionalizma i
humanizma, krizom bave predstavlja beznadežnu regresiju, nazadovanje.

Kako zen filozofi gledaju na krizu?

U zenu, kao ni u pravoslavlju, pojam krize kao takav ne postoji. Za religiju, čovek je svojim rođenjem i
postojanjem neminovno i neizbežno biće u krizi. U budizmu, čovekova kriza posledica je njegovog
metafizičkog neznanja i plod pogrešnim predstava o sebi. U hrišćanstvu, isto tako, postoji jedino izbor
između neautentičnog i od Boga odvojenog čoveka i čoveka koji teži vraćanju Praobrazu i Biću večnosti.
U oba slučaja osećanje krize je potrebno, jer bez njega duhovna praksa ni njena filozofija nemaju smisla.
U zenu se zaoštrava pitanje ličnog identiteta (daigidan, Ramana). U tradicionalnoj literaturi često
nemamo uvid u stvarnu duhovnu situaciju zen-budističkih ličnosti, već se njihove duhovne težnje
podrazumevaju a kriza se sastoji u bolnoj nemogućnosti da, prema zadatim obrascima, tu situaciju
razreše. (Hakuin, Ikkju...)

Da li su spiritualna i psihološka kriza jedno te isto (Laing, Grof, duhovni učitelji kažu - jeste,
psihologija kaže - nije)?
Za religiju, psihilogija čoveka kakvom je znamo nije relevantna, ili je tek delom valjana. Nauka, a
psihologija želi da bude njen deo čak i onda kad se kreće graničnim područjima, nastupa redukcionistički
i svodi čoveka na sastojke i zakone materijalnog sveta. Religija čini suprotno, a proketi reformisanja
zena i hrišćanstva kroz kompromis s naukom jesu autodestruktivni, jer religija pravi velike ustupke
prema nauci, dok se obrnuto ne dešava.

Šta je razvoj svesti po zenu, šta je po pravoslavlju?

U zenu, razvoj svesti znači osvešćivanje u pogledu transpersonalnog karaktera bića, što je, u osnovi,
postizanje svesti o korenskom jedinstvu sa svim postojećim. Time se raskivaju okovi egoa koji nas drži
u stalnom stanju između želje i straha. U pravoslavlju, takođe se javlja svest o kosmičkoj
sveobuhvatnosti ljudske svesti, ali se takve ideje ne ohrabruju i ne verbalizuju unaped – već dolaze kao
iskustvo. Pravoslavlje se uobičajeno iscrpljuje u asketici, čiji je cilj razvoj svesti o apsolutnoj zavisnosti
čoveka od Boga, kroz šta se tek postiže oboženje i povratak svom pravom biću, što je preduslov stvarne
slobode.

Šta je duhovno napredovanje / nazadovanje, kako razlikujemo?

Za tebe Jasna, volela bih da kažeš šta god hoćeš, i malo više o onome što zoveš prisutnost.

“the heart has reasons reason cannot know.”

For Freud (1933), “Our best hope for the future is that intellect— the scientific spirit, reason—may in
process of time establish a dictatorship in the mental life of man”. But anyone who, following Freud’s
recommendation, actually succeeded in establishing a “dictatorship of the intellect,” achieving
dominance of the ego over id and superego, and living as an “enlightened hedonist” in accordance
with the pleasure and reality principles, would today be rightly diagnosed as a pathological narcissist
or a psychopath.’ Freud (1914) himself, it will be recalled, wrote that “A strong egoism is a protection
against falling ill, but in the last resort we must begin to love in order not to fall ill, and we are bound
to fall ill if, in consequence of frustration, we are unable to love”. Conscience is grounded in attachment
and love and is beyond both the pleasure and reality principles, as well as being beyond the narcissism
in which, as Freud (1914) pointed out, the other we “love” is really nothing more than the self we are,
or were, or wish to be.

Psychoanalysts have traditionally attempted to “de-moralize” psychoanalytic discourse in this way,

representing it as an ethically neutral, “value-free,” scientific and medical discipline when, as I have
argued (Carveth, 2013, ch. 1) it is and always has been a thoroughly moral enterprise from beginning
to end. At least in Freud’s own writings the demoralizing disguise at times wore very thin, as in his
demand (Freud, 1914) that we overcome narcissism in favour of object love and his hope, expressed
at the end of Civilization and its Discontents, that “the other of the two ‘Heavenly Powers’ …, eternal
Eros, will make an effort to assert himself in the struggle with his equally immortal adversary”.

But while some psychoanalysts accepted Freud’s view of the superego’s sadism and therefore sought
to either radically modify it (Strachey) or demolish it altogether as a bad internal persecutory object
(Freud, Alexander, Ferenczi), Schafer (1960), reacting against Freud’s own focus upon its sadism,
advanced the idea of a “loving and beloved superego” that he constructed from small hints and
suggestions appearing here and there in Freud’s writings but that Freud himself had notably not
allowed to alter his overall view.
In the work of Paul Gray (1994, chapters 5 and 6) one sees another retreat from Freud’s predominant
view of the superego, this time as one of the three structures of the mind, to a view of it as a defensive
ego operation, a view that correctly emphasizes the role of retroflected aggression in superego
formation while largely ignoring that of internalized cultural ideology.