Ungvári Zrínyi Imre: A Filozófus Felelősségének Jelentésváltozásai

UNGVÁRI ZRÍNYI IMRE
A FILOZÓFUS FELELÕSSÉGÉNEK
JELENTÉSVÁLTOZÁSAI
NYELV, KULTÚRA, FILOZÓFIA
Arra a kérdésre, hogy van-e, és ha igen, milyen jellegû a szûkebb filozófiai

kultúra egy adott országban vagy kultúrában, egyrészt tudásszociológiai, illet-
ve tudásarcheológiai, másrészt pedig „filozófiai önreflexív” válasz adható.
Hogy filozófia van egy adott (európai típusú) kultúrán belül, az tudás- és
kultúrszociológiai szempontból feltehetõleg a társadalmi szükségletek, minde-
nekelõtt a tudományos kutatással, az oktatással, a jog- és államtudományal
kapcsolatos szükségletekkel magyarázható. Hasonlóképpen közrejátszanak a
filozófiai élet alakulásában a vallási és mûvészeti élet területén nélkülözhetet-
len sajátos interpretációs igények és a kulturális szférák egymásra vonatkozá-
sának megértéséhez kötõdõ sajátos spirituális érdekek. Az a kérdés viszont,
hogy hogyan, milyen módszertani tudatossággal és milyen teoretikus érdekek
mentén születnek filozófiai mûvek, az nyilván az uralkodó hagyománytól is
függ, de elsõsorban a filozófusoknak e filozófiai hagyományhoz való viszonyulá-
sától, többek között a rendelkezésre álló keretek felhasználásának és kitágításá-
nak a képességétõl, egyszóval kreativitásuktól. A filozófia ugyanis legtágabb
értelemben önreflexív kulturális jelentések létrehozása és értelmezése. Azt
gondolom, hogy a filozófia, azon túl, hogy egy nyelven és a nyelvvel összefonó-
dott kultúrán „belül” szólal meg, maga is sajátos nyelvet, kulturális és értelme-
zõi nyelvváltozatot hoz létre, az adott filozófiára érvényes és az adott filozófiai,
illetve kulturális nyelvi hagyománnyal sokoldalúan kommunikáló jelentésuni-
verzumot. Ebben az értelemben minden filozófus nemcsak az adott természe-
55
tes és szaknyelven (illetve nyelveken), hanem „az értelemtapasztalatok saját

fogalmi világában”, „az értelem – általa képviselt – anyanyelvén”, annak „ere-
dendõ jelentésárnyalataiban” szólal meg, s ezt az értelmet mint látásmódot kell
elsajátítaniuk azoknak, akik filozófiáját szeretnék megérteni. A szóban forgó
jelentésuniverzumnak az egyedisége, gazdagsága, koherenciája és a megalapo-
zottság értelmében vett hitelessége a filozófus tudásának, kreativitásának és al-
kotói „becsületességének”, azaz saját filozófusi felelõssége értelmezésének a
következménye. Egy filozófus jelentõsége, végsõ soron filozófus volta azon múlik,
hogy hogyan értelmezi ezt a felelõsséget, illetve mennyire komplex és koherens
értelmezési kereteket nyitva képes filozófiai felelõsséget vállalni gondolkodásá-
ért, azaz önmagáért mint filozófusért.1 Ez a szempont pontosítja a természetes
nyelvek, illetve kultúrák filozófiai alkalmasságának vagy de facto termékenysé-
gének a kérdését, azáltal, hogy a filozófiát kiemeli átlagos, általános nyelvi
(nemzeti kulturális) anonimitásából, és egy adott filozófus teljesítményének
mércéjévé teszi.
FILOZÓFIATÖRTÉNET, HISTORICIZMUS
ÉS FILOZÓFIAI FELELÕSSÉG
Amint arra Adriaan Theodoor Peperzak felhívta a figyelmet, a filozófia mû-

velése mindig magában foglalta a filozófiatörténeti reflexiót is. Elgondolása
szerint „többé-kevésbé minden valamirevaló filozófia mindig is rákérdezett sa-
ját alapjaira. Mint a reflexió radikális formája, a filozofálás kialakítja a maga
metafilozófiáját. Azoknak a kérdéseknek egyike, amivel a metafilozófia szem-
betalálja magát, éppen az, hogy miként viszonyul más, korábban kialakított
vagy vele egyidejûleg megjelenõ filozófiákhoz és metafilozófiákhoz. Platón és
Arisztotelész óta a legtöbb filozófus mindig is reflektált más filozófusok által
megfogalmazott vagy feltételezett tézisekre és érvekre. Ily módon a filozofálás
rendszerint magában foglalta (részben) a filozofálás történetét.2 Mindazonáltal
az említett szerzõ szerint ez nem jelenti azt, hogy a filozófia és a filozófiatörté-
net mûvelése egybeesnének, noha döntõ jelentõségû kérdés, hogy megkülön-
böztethetõk legyenek egymástól. Erre vonatkozólag alapvetõ tételezésnek te-
kinti, hogy „egyrészt az öntudatos és alapos filozofálás szükségszerûen magában
foglal egy (részleges) filozófiatörténetet, miközben másrészt a filozófiatörténeti
gondolatmenet, anélkül, hogy egyszersmind bizonyos fokú önálló elmélkedést/
filozofálást is magában foglalna, nem lehetséges. „A szisztematikus vagy tema-
56
A FILOZÓFUS FELELÕSSÉGÉNEK JELENTÉSVÁLTOZÁSAI
tikus filozófia és a filozófia története, ha megszüntethetetlen egységet alkotnak

is, legalábbis ezen egység szemlélésének két különbözõ perspektíváját
feltételezik.”3 A szisztematikus vagy tematikus filozófia és a filozófia történeté-
nek szembeállításával Peperzak azt a felfogást képviseli, hogy „a filozófus nem
szorítkozhat pusztán más filozófusok által megfogalmazott gondolatok kom-
mentálására, mivel a filozófiai gondolkodás magában foglalja a saját gondola-
tokért vállalt felelõsséget, amelyek bizonyos fokig mindig újak.”4
A filozófia történetére filozófiai szempontból reflektálni egy filozófiatörté-
net-filozófia kidolgozását jelenti, ami szisztematikus filozófiai álláspontot és
egyszersmind metafilozófiát feltételez. Ehhez képest megállapítható, hogy a fi-
lozófiai témáknak szentelt publikációk többsége történeti természetû, de gyak-
ran csak az idézetekhez csatolt saját kommentárokra, összefoglalásokra vagy
kritikákra korlátozódik, s ez még a szisztematikus filozófiai témák esetében is
így van, ugyanis ezek is a korábbi vagy kortárs filozófiára alapoznak, amiket
parafrazálva vagy egyéni kifejtésben adnak elõ.5
Az a tény, hogy egy filozófus reflektál az õt megelõzõ vagy kortárs filozófu-
sok munkáira, és esetleg saját szempontjai szerint megalapozott érveket szegez
szembe tematikus értelmezéseikkel, nem jelenti azt, hogy egyszersmind vala-
milyen tudatos filozófiatörténeti perspektívát is magára öltene. A modernitást
megelõzõen ugyanis magától értetõdõ volt, és azóta is gyakran megtörténik,
hogy a filozófusok saját maguk és mások filozófiai gondolatait történelmi
szempontoktól függetleneknek, sub specie aeternitatis vagy pusztán formális
szempontból értelmezik, és egyáltalán nem gondolnak arra, hogy valamilyen
összefüggést keressenek valamely filozófiai szakdiszciplína problémahorizont-
jában felvetett gondolatok és a megfogalmazásukhoz vezetõ társadalmi, kultu-
rális impulzusok vagy szellemi-filozófiai elõzmények között. Bár kétségtelen,
hogy a filozófusok nem egyszerûen a mindenkori emberi egzisztencia, a termé-
szet, a társadalmi élet és a tudomány alapproblémáinak „immanens fogalmi
szervezõdésére” összpontosítanak, hanem mindezt „a mindenkori jelen” szem-
szögébõl teszik, és ebbõl a szemszögbõl veszik számba a múlt gondolatrendsze-
reit is – ahhoz, hogy valóban filozófiatörténeti perspektívájuk legyen, a valóság
összefüggõ és fokozatosan, megelõzõ szakaszokból kialakuló, változó (fejlõdõ,
hanyatló, esetleg körforgást leíró) létének elgondolására, azaz történeti szem-
léletre van szükség. Csak ilyen szemlélet birtokában kerülhet sor arra, hogy
a kultúrát és a filozófiai eszméket az így értelmezett változó, kibontakozó folya-
mattal valamiféle összefüggésben gondolhassák el. Ám ha eközben a valóság
eseményei összefüggésének és folyamatszerûségének értelmezõ elgondolása
57
megreked a „belsõ” és „külsõ” szembeállításánál, és nem kerül sor különféle-

ségük mellett a létezõben és az elgondoltban való kölcsönös feltételezettségük
egymást átható értelmének módszeres kidolgozására, a filozófia vagy az elvek
szintjén megfogalmazott puszta absztrakció marad, vagy a tapasztalatban
adottnak, a „világon belüli” jelenségeknek egyfajta szemléleti összefoglalásává
válik, azaz világnézeti jelleget kap.
Az emberi élet végességének és történetiségének a kérdése, illetve a törté-
nelem mint a társadalmi haladás, a modernség tervének részeként került be
a filozófiai gondolkodásba, kezdetben „a már létrejött történelem racionális re-
konstrukciójának” formájában. Az újkori racionalizmus és a felvilágosodás fi-
lozófiáiban a racionális rekonstrukció igényét idõvel minden területre kiter-
jesztették, és így a természet matematizálható és kísérleti úton magyarázható
modellje mellett egyre inkább általános értelmezési szemponttá és morális kö-
vetelménnyé vált „az ésszerû társadalom” terve,6 amely összekapcsolódott az
ember szabadságának és önmeghatározásának, egyszóval emancipációjának
mint evilági célnak az igényével. Richard Rorty is A filozófia és a jövõ címû írá-
sában úgy tekinti, hogy „a filozófusok csak akkor kezdtek a jövõ kérdéseivel
foglalkozni, miután föladták az örökkévaló megismerésének reményét. A filo-
zófia egy olyan világba való menekülés kísérletével kezdõdött, amelyben soha
semmi nem fog megváltozni. Az elsõ filozófusok azt feltételezték, hogy a múlt
és a jövõ közti különbség elhanyagolható.” Rorty nagymértékben Hans
Blumenbergre támaszkodik annak kifejtésében, hogy a filozófusok a középkor
vége, az örökkévaló iránti érdeklõdésük elvesztését követõen egyre nagyobb fi-
gyelmet fordítottak az idõ kérdésére. Sok idõnek kellett eltelnie, míg a 19. szá-
zadban fõképpen Hegel, majd Darwin önmagukat a természeti folyamattal
egységben „teljesen idõbelinek és esetlegesnek” fogták fel, és a múltukra és je-
lenükre irányuló érdeklõdésük egyre nagyobb mértékben kiterjedt jövõbeli
lehetõségeikre is.7 A Hegellel végbement szemléletváltás filozófiatörténeti
szempontból azért fontos, mert õ a szellemi képzõdményeket és a filozófiát a
szellem történelmi kibontakozásának mozzanataiként egyszerre tekinti a múlt
örököseinek és saját koruk termékeinek.
A kulturális alkotások és a filozófia értelmezésében a történeti szemlélet
kétféle eredménnyel járt. Egyrészt lényeges elõrelépés volt abban, hogy meg-
értsék a különbözõ alkotásoknak saját szellemi területük elõtörténetével fenn-
álló kapcsolatát és jelentésgazdagító újszerûségét, másrészt viszont megterem-
tette az olyan relativizáló szemlélet kialakulásának a feltételrendszerét, mint
amilyen a historizmus. A historizmus az alkotásokat nemcsak azáltal rela-
58
tivizálja, hogy jellegzetességeiket eredetükbõl magyarázza, hanem azáltal is,

hogy érvényességüket saját korukra korlátozza. Ezáltal a historizmus elszakít-
ja a filozófiát az igazság feltárásának (egyszerre történeti és „végtelen”) folya-
matától, s ugyanúgy az igazság megismerésének szkepticista lehetetlenségéhez
vezet, mint a tények egyediségét feltételezõ pozitivizmus. A tények egyediségé-
nek abszolutizálásával a gondolkodás tárgyának egyszerre adott konkrétsága
(és hozzátehetjük, lényegi, perspektivikus kimeríthetetlensége), Tengelyi Lász-
ló megfogalmazásával élve, „elpárolog” és pusztán „történelmi tendenciák kife-
jezésévé”8 válik.
Még tovább bonyolítja a historicista perspektíva megtévesztõ jellegét, hogy
ez a szemlélet egyszersmind magában rejti azt a hajlamot is, hogy az alkotások
számára az adott történelmi kor kulturális és politikai tendenciáiban eleve téte-
lezett „történelmi feladat” szolgálatát „írják elõ”, vagy legalábbis utólag ilyen „fel-
adatot” teljesítõnek lássák õket. Így adódhat az az ugyancsak Tengelyi által meg-
fogalmazott helyzet, hogy „a historizmus korának gondolkodói saját gondolko-
dásukat nem annyira a valóság megragadásának tekintik, mint inkább olyan
történelemformáló erõként fogják fel, amely hatást gyakorolhat a valóságra.”9
A kultúra és a kulturális alkotások történelmi szemlélete, historicizmussal
vagy anélkül, magában rejti az egyetemes történelmi teleológia valamiféle kon-
cepcióját. A történelmi látásmód sajátos perspektívát feltételez, ami nem fel-
tétlenül esik egybe a hétköznapi látásmóddal. Miképpen Karácsony András ta-
lálóan megállapítja: „Természetesen nem szükségszerû, hogy az emberek a tör-
ténéseket mint történelmet lássák, az csak akkor történik, ha az eseményeket
egy meghatározott egészbe illesztik. És éppen ez az a pont, ahol egyetlenegy új
történetfilozófiai kísérlet sem tud elszakadni a felvilágosodás paradigmájától.
Ugyanis, ha a jelent mint történelmi tapasztalatot fogjuk fel, fenntartjuk a te-
leológiai mozzanatát, mivel az egyes történések csak az egészre vonatkoztatot-
tan, mint »egész« megvalósításához való hozzájárulások nyernek értelmet.
Ezen a problémán túlmenõen egy újféle történetfilozófiai próbálkozásnak
szembe kellene nézni azzal is, hogy az események történelembe illesztése kü-
lönbözõ jelentést kap az egyes ember biográfiájában, illetve egy adott korszak
egészének szemszögébõl megírva. Sõt, az oral history kérdésérõl sem feledkez-
hetünk meg, vagyis arról a kérdésrõl, hogy a leírt és elbeszélt történelem miként
egyeztethetõ össze.”10 Bár teljes mértékben helytállóknak és tisztázandóknak
tartjuk az itt megfogalmazott kérdésfelvetéseket egy koherens történetfilozófi-
ai és filozófiatörténeti módszertan szempontjából, itt mindössze a filozófus fe-
59
lelõsségének filozófiatörténeti értelmezésével kapcsolatos kérdésekre szorít-

kozhatunk.
A filozófus önmaga által döntõ jelentõségûként tételezett és kifejezetten
megfogalmazott vagy csupán mögöttes filozófiai attitûdként jelenlevõ, norma-
tív-módszertani tudatossága kifejezi egyszersmind azt a jellegzetes módozatot,
ahogyan szerzõként saját filozófiai felelõsségét értelmezi. Olyan lényegi irá-
nyultság ez, amely a filozófiájában megfogalmazódó értelmezési szempontból
következik, és magában foglalja tárgyának „idõtlen” (formális, ideális, transzcen-
dentális) és/vagy történelemi felfogásmódját is. A kétféle megközelítés elhatá-
rolása vagy éppenséggel a közöttük való összefüggés végiggondolása, elméleti
megalkotása különbözõ filozófiai attitûdöket feltételez, amelyek adott keretek
között különbözõ filozófiai hagyományokat eredményeznek. Søren Gosvig
Olesen szerint a racionális és az empirikus közötti megkülönböztetés (amely
szerintünk igencsak közel áll az ideális és történelemi közötti különbségtétel-
hez) képezi az alapvetõ eltérést az ún. „angolszász” (analitikus) és „kontinentá-
lis” filozófia között.11 Az említett elhatárolás természetesen nem képez minden
gondolkodóra érvényes és áthághatatlan szempontot, és meglehetõsen tág,
semmitmondó kulturális-földrajzi megnevezése is egyértelmûen mutatja mes-
terkéltségét, ugyanis mindkét jelzett kulturális-földrajzi környezetben és ter-
mészetesen – mint azt jelen kötet is bizonyítja – egyazon kultúrán belül is
találunk filozófusokat mindkét orientációból; sõt, számos filozófus mindkét
hagyomány részére fontos teljesítményeket nyújt, ismét mások pedig mindkét
hagyomány eredményeire támaszkodnak. Az említett megkülönböztetés önké-
nyességének megértéséhez különösen tanulságos filozófiai érveket találunk a
magyarul elõször éppen a jelen kötetben közreadott Tengelyi László Husserl
számértelmezését taglaló tanulmányában (A szám mint kategória Husserl ko-
rai írásaiban), illetve a tanulmányt fordító Zuh Deodáth A kontinentális filo-
zófia kezdetei: Esettanulmány a korai Edmund Husserlrõl címû kötetében.12
FILOZÓFIAI FELELÕSSÉGÉRTELMEZÉSEK
A MAGYAR FILOZÓFIÁBAN
A továbbiakban a filozófiával kapcsolatos felelõsség két egymástól eltérõ

példaszerû módozatát fogjuk megvizsgálni a magyar filozófia történetében,
pontosabban Lukács György és Tengelyi László gondolkodásában.
60
Mindenekelõtt megállapíthatjuk, hogy a magyar filozófusok (és filozófiával

is foglalkozó széles látókörû kultúremberek) mûveiben és feljegyzéseiben kez-
dettõl fogva megtalálhatók a filozófiára vagy saját filozófiai tevékenységükre
vonatkozó történeti reflexiók, amelyekben a filozófia szerepével kapcsolatos ál-
lásfoglalások is megjelennek. Az ilyen reflexiók és állásfoglalások szûkebb vagy
tágabb összefüggésben állnak az illetõ szerzõk filozófiai szemléletével, és mód-
szertanilag többé vagy kevésbé megalapozottak. Mindazonáltal problematikus
egy szerzõ filozófiai „felelõsségérõl” beszélni, ha annak kulturálisan és társa-
dalmilag mégoly jelentõs és olykor alapos filozófiai felkészültséget is igénylõ,
illetve számos filozófiai publikációt eredményezõ munkájában az õt vezérlõ at-
titûd nem egy eredeti filozófiai álláspont kidolgozására irányul, hanem inkább
vallási meggyõzõdése, tudás melletti elkötelezettsége, illetve tevékeny hazafi-
ságának szempontjai irányítják. Ez esetben ugyanis hivatását vezérlõ alapvetõ
felelõssége nem a helyes gondolkodás (és cselekvés) egyetemes problémáival
küzdõ úttörõ alkotónak vagy a korára jellemzõ „tudós-filozófusnak” a felelõs-
sége, hanem alapvetõen teológiai, irodalmi vagy mûvészi alkotói, illetve felvi-
lágosult hazafiúi-állampolgári öntudatával járó felelõsség. Alaposabb elemzés
kimutathatja, hogy az ebbe a kategóriába tartozó szerzõk elsõsorban a korszel-
lemnek megfelelõ mûveltséget, az észszerûséget, a vallás és a társadalmi re-
form szempontjait vagy a magukévá tett filozófiákban tételezett világnézeti
szempontokat tekintik alkotásuk meghatározó értelmének.
Nem állítjuk, hogy a filozófiát érintõ, ám lényegében világnézeti motiváci-
ókra vonatkozó eszmetörténeti kutatások nem érdemelnének figyelmet. Mind-
össze azt gondoljuk, hogy ezek a kutatások legfennebb a filozófiai eszmék kul-
turális integráltságának az ügyét érintik. Ezzel együtt persze a magyar filozófu-
sok saját hivatásukra vonatkozó szubjektív azonosságtudatát is feltárják, de
legtöbbször csak annak kulturális, társadalmi, politikai körülményekkel össze-
függõ vetületeit foglalják magukban. Ilyen összefüggésben az egyes filozófusok
módszertani szempontrendszerükbõl adódó filozófusi felelõsségének a kérdé-
se fel sem merülhet, vagy csak valóban kreatív gondolkodók esetében lehet el-
jutni ennek felvetéséig. Itt tehát nem az a kérdés, hogy egy szerzõ milyen, ese-
tenként filozófián kívüli okokból kötelezi el magát a filozófia mûvelése mellett,
hanem az, hogy egy filozófiát lehetõvé tevõ (megalapozó) szempont módszer-
tani véghezvitele és tartós attitûddé válása milyen felelõsségtudatot feltételez,
illetve eredményez, azazhogy az illetõ szerzõ miben látja a maga felelõsségét.
Ezért a szubjektív elhatározásokat és elkötelezettségeket, még ha a filozófia
mûvelésében kifejezõdõ következményeik vannak is, csak akkor tekinthetjük
61
filozófiai felelõsségtudat kifejezõdéseinek, ha filozófiailag módszeresen meg-

alapozottak, és ezen az alapon felépített filozófiai életmû támasztja alá õket.
Egyszóval filozófiakoncepció és erre alapozott filozófiai életmû nélkül nincs az
általunk említett értelemben vett filozófusi felelõsség.
Önálló életmûben kifejezõdõ filozófiai felelõsségvállalással a magyar filozó-
fia történetében természetesen nemcsak Lukácsnál és Tengelyinél találkozunk,
de ez a két gondolkodó, úgy gondoljuk, hogy az európai (és a magyar) filozófi-
ában az utóbbi durván száz évben markánsan jellemzõ kétféle gondolkodói
felelõsségvállalási modellt testesít meg. Az egyik a marxizmussal megjelent
„praxisfilozófus”, aki a filozófiailag megalapozott történelmi szemléletet és az
elidegenedéskritikai, emancipatorikus perspektívát a következetes filozófiai ál-
láspont releváns aspektusának tekinti; a másik pedig „az áramlóan sokértelmû
tapasztalat és a spontán értelemképzõdés” fenomenológiai filozófusa, aki a tör-
ténelmileg leülepedett jelentések megnyitását és továbbgondolását, illetve a ta-
pasztalatok rögzített értelmén túlmutató értelemképzõdésekre való nyitottság
kialakítását tekinti feladatának. Két olyan filozófiáról van tehát szó, amelyek
mindegyike igényt formál valamennyi klasszikus filozófiai kérdés, a lét, a meg-
ismerés, a szabadság, a mûvészet stb. lényegi problémáinak az újratárgyalására,
mégpedig részben olyan, az egyes felfogások elõzményeiben (a marxi és a
husserli koncepcióban) benne rejlõ igények meghosszabbításaként, amelyek
a 19. és 20. századi európai emberiség válságára kívántak (egymástól lényegi-
leg különbözõ) megoldásokat találni. Továbbá mind Husserl, mind pedig Lu-
kács határozott és explicite kifejtett álláspontot képviselt a filozófus társadalmi
felelõsségérõl;13 de Tengelyi maga is behatóan foglalkozott a kanti etika és a
fenomenológiai felelõsségetika lehetõségével, feltételeivel és tárgyterületének
problémáival. A továbbiakban röviden összefoglaljuk a két gondolkodó filozó-
fiai érdeklõdését és életmûveik nagy témáira adott válaszaikat, majd vázoljuk,
hogy a kétféle orientációnak a filozófussal szemben támasztott igényei milyen
filozófusi felelõsségértelmezéséhez vezetnek.
LUKÁCS „FORRADALMI” FILOZÓFIAFELFOGÁSA
Amikor Lukácsnak az 1956 októbere után írt14 A filozófus társadalmi fele-

lõssége címû tanulmányát választottuk a lukácsi filozófusi felelõsségértelme-
zés mérvadó dokumentumának, elfogadtuk azt, amit ez az idõhatár maga után
von, azaz hogy abban döntõ módon Lukács addigi gondolkodói tapasztalata
62
kerül a filozófus megítélésének középpontjába. Ebben kétségtelenül a Történe-

lem és osztálytudat szemléletmódja játszik kiemelkedõ szerepet. A „forradal-
már” Lukács filozófiája, az õt nagymértékben befolyásoló Marx filozófiájával
együtt, mai terminusaink szerint az ún. „kockázatos gondolkodás” (Gumbrecht)
kategóriájába tartozik. Ez Hans Ulrich Gumbrecht meghatározása szerint azt
jelenti, hogy „a kockázatos gondolkodás ahelyett, hogy megoldásokat szolgál-
tatna nyitott problémákra (ami mindig a komplexitás csökkenésével írható le),
amint azt oly gyakran elvárjuk, inkább éppen komplexebbé s ezáltal bonyolul-
tabbá teszi a világról alkotott nézeteinket. [...] nagyobb komplexitást létrehoz-
ni, alternatívákat biztosítani ahhoz, ahogyan eleve látjuk és mûködtetjük a
világot, a lehetõ legjobb módszer arra, hogy megõrizzük a társadalmak nyitott-
ságát az önreflexióra és a változásra.” Úgy véljük, ebben áll Lukács egész „for-
radalmi” gondolkodásának valódi, minden problematikussága mellett megma-
radó értelme.
Noha Lukács alkotói életútjában több korszakot és többféle orientációt kü-
lönböztethetünk meg, nagyvonalakban megállapítható, hogy az irodalmi és
drámai alkotásokban megragadható egyéni és közösségi élet- és szellemi kép-
zõdmények (Goldmann: „jelentésstruktúrák”) értelmezéséhez elengedhetetlen
társadalmi és egzisztenciális összefüggésrendszerek formáinak tanulmányozá-
sától jutott el a szociológiai és történetfilozófiai problémák vizsgálatához (A mo-
dern dráma fejlõdésének története, A lélek és a formák, A regény elmélete). Ko-
rai vizsgálódásai elsõsorban esztétikai és életfilozófiai, illetve személyiségetikai
jellegûek voltak, és a bennük megfogalmazódó problémákat utólag õ maga is
úgy értelmezte, hogy e mûvekben „anélkül, hogy a filozófiai cél igazán tudatos-
sá vált volna számára, az etika és az esztétika szerkezetének a valósághoz való
viszonyát pedzette”.15 A korai mûvekben az említett problémák szociológiai,
egzisztenciálfilozófiai, illetve történetfilozófiai értelmezését a szerzõ ugyan-
azon visszapillantó attitûdje, az életében és gondolkodásában késõbb bekövet-
kezett fordulat felõl némiképpen utólag egyértelmûsítve és rendszeresítve, fo-
galmi és módszertani ellentmondások feloldási kísérletének tekinti, ami arra
irányul, hogy „a kategóriáknak mint az élõ ember valóságát formáló elveknek
az emberi praxis egészével való összefüggését napfényre hozza”.16 Az elsõ vi-
lágháború idõszakában átélt szellemi és lelki válságok (lásd a Seidler Irmával
fenntartott kapcsolata felbomlását és az erre való reflexiót A lelki szegénység-
rõl címû írásban) egyre hangsúlyosabban állítják elõtérbe Lukács számára a
különbözõ normatív szabályozó elvek eltérõ szempontjait, mégpedig nemcsak
az etikai és esztétikai szféra különbségét, hanem az etika, a morálfilozófia és a
63
jog közötti ellentmondásokat17 is. Az alapvetõ életvezetési elvek inkoherenciája

Lukács szemében a korabeli társadalom válságának a kifejezõdése, ami nagy-
mértékben hozzájárul radikalizálódásához, Dosztojevszkij és az orosz anarchis-
ták eszméinek elfogadásához. Mindez oda vezet, hogy a pusztán helyes gondol-
kodást biztosító ismeretelméleti és formális módszertani szempontok helyett
érdeklõdése egyre inkább a társadalmi folyamatokban való közvetlen részvétel
feltételeire és a változtatás érdekében vállalt áldozathozatal morális problémá-
ira irányul. Ennek a radikalizálódó és egyre inkább a politikai cselekvés mércéi
szerint mûködõ gondolati hangsúlyeltolódásnak a kifejezõdése Lukács hozzászó-
lása Fogarasi Béla Konzervatív és progresszív idealizmus címû elõadásához.18
Úgy tûnik, hogy ebben az idõszakban indul el azon a gondolati úton, amely a
tudományos módszerességen túlmutató „helyesség” mércéjébe kiiktathatatla-
nul beleoltja a változtatás és a radikalitás szempontjait. Erre az idõszakra jel-
lemzõ gondolkodásában az, hogy a tiszta filozófiát és a tiszta módszertant mint
„puszta tudomány”-t, de még a „puszta moralitás”-t is „a fennállóval való meg-
békélés”-ként bélyegzi meg. Egyszóval a hagyományos filozófiai szempontokat
egyre inkább felülírja nála a radikalitás mint metafilozófiai szempont, amely a
fennálló rend és a filozófiai hagyomány újragondolását követeli.
Az itt említett radikális fordulat és a radikalitás gondolati-morális alapfel-
tételként való elfogadása Lukácsnál kétségtelenül elvi és intellektuális tisztes-
séget tükrözõ filozófiai attitûd, de nem hagyhatjuk figyelmen kívül a döntés eg-
zisztenciális szempontjait sem. Mindez azért is lehet imponáló számára, mert
nyilvánvalóan szemben állt korábbi, relatíve sikeres magánemberi, polgári eg-
zisztenciájával (amely az alapvetõ életesemények szintjén végsõ soron mégis
kudarcot vallott), és az ugyancsak adminisztratív akadályokba ütközõ (utólag
viszont banálisnak tartott19) újkantiánus professzorság, vagyis az akadémiai
karrier alapértékeivel. A kulturális és társadalmi megújulás feltétlen szorgal-
mazásával Lukács éppen a köznapiságba belefeledkezett, megalkuvó polgári
egzisztencia tagadását tette élete mércéjévé. Az egzisztenciális szempontokat
itt azért tartjuk fontosnak hangsúlyozni, mert olyan motivációs összefüggése-
ket mutatnak fel, amelyek már a marxi filozófiával való beható megismerkedés
elõtt is a létfeltételekre való rákérdezés és a forradalmi (gyakorlati) orientáció
iránt tették fogékonnyá Lukácsot. Olyan filozófiai, szociális és kulturális szem-
pontok váltak ezáltal döntõ jelentõségûvé számára, amelyeknek elsõ átfogó ki-
fejtése a Történelem és osztálytudat (1923) címû kötetben található, illetve
amelyeknek filozófiai megfogalmazása új intellektuális lendületet adott a marxi
filozófiának, és Lukácsot „forradalmi gondolkodóként” széles körben ismertté
64
tette. Slavoj Žižek nem kevesebbet állít, mint azt, hogy ez a mû „a nyugati he-
geliánus marxizmus egész hagyományának alapító szövege, amely a forradalmi
hozzáállást olyan témákkal kapcsolta össze, amelyeket késõbb az ún. kritikai
elmélet különféle vonulatai fejtenek ki egészen a mai cultural studiesig (az áru-
fetisizmus fogalma, mint az egész társadalmi élet strukturális vonása, a eldolo-
giasodás, az instrumentális ész és így tovább)”.20
Lukács nézõpontja, legalábbis ifjúkori élet- és alkotószakaszát követõen (a
Történelem és osztálytudattól) alapvetõen „társadalomontológiai” és radikális,
mégpedig a marxi dialektika, a forradalmi (gyakorlati orientáltságú) elmélet ér-
telmében. „Az elmélet – írja a szóban forgó mû Mi az ortodox marxizmus? címû
fejezetében –, annyiban lehet csak forradalmi, amennyiben megszünteti a kü-
lönbséget elmélet és gyakorlat között. Amennyiben a helyes gondolat puszta
ténye lényegbevágó változásokat idéz elõ abban a tárgyban, amelyre a gondo-
lat irányul; amennyiben a helyes gondolat következetes megvalósulása a való-
ság átalakulását eredményezi.”21 Az így értelmezett elmélet módszertani szem-
pontja Lukács számára a „forradalmi dialektika”, amely az ellentétes társadal-
mi tendenciákat rendszerszerû egységükben, a munkásmozgalom és a lehetsé-
ges társadalmi átalakulások szempontjából vizsgálja, tehát perspektívája lé-
nyegileg társadalomtörténeti. A dialektikus módszerhez történelmi irányultsá-
ga révén elkerülhetetlenül kapcsolódik a történelem materialista szemlélete
is, amely a történelmi események „igazi” hajtóerõinek a felmutatásával a tiszta
tudományos megismerésen túl a „proletár osztályharc”22 szolgálatában áll. Az
elkötelezett (forradalmi) szempont Lukács szerint nem áll szemben a tudomá-
nyossággal: „a burzsoázia történettudományi módszereivel ellentétben – írja
A történelmi materializmus funkcióváltása címû tanulmányában – a történel-
mi materializmus egyszersmind arra is képessé tesz bennünket, hogy a jelent
a történelem szemszögébõl, tehát tudományosan szemléljük, hogy ne csak a
felszín jelenségeit vegyük észre benne, hanem azokat a mélyebb történelmi
hajtóerõket is, amelyek az eseményeket valójában mozgatják.”23 A történelmi
léptékû látótávolság mint egyedüli tudományos és irányadó szemlélet keresése
azonban a forradalmi dialektikában szükségképpen azzal a hátránnyal is jár,
hogy ezzel a távlattal szemben minden egyéb szemléletmódot, a vallásit és az
erkölcsit is beleértve, puszta „hamis tudattá” nyilvánítanak, és szempontjaikat
is hamisként, azaz érvénytelenként, „a múlthoz tartozóként” kezelik. Ezt Lu-
kács ugyanitt félreérthetetlenül ki is nyilvánítja, amikor azt írja, hogy „a múlt
osztályharcaiban a legkülönbözõbb ideológiák, a »hamis tudat« vallásos, er-
kölcsi és más formái voltak mértékadók”,24 ezzel szemben a történelmi mate-
65
rializmus „a kendõzetlen igazság felmutatásával” válik „a proletariátus igazi

harci eszközévé”. Kétségtelen, hogy az ilyen gondolkodás, bár fontos, korábban
figyelmen kívül hagyott szempontokat tesz láthatóvá az elmélet és az életveze-
tés számára (ezekkel a késõbbiekben részletesen foglalkozunk), nem fogékony
az igazság részleteire, különösen azokra, amelyeket (ugyanazon hegeli dialek-
tika értelmében) a vele szembenállók képviselnek és megértését éppen saját
„biztos tudásá”-ra alapozott küldetéstudata korlátozza.
A történelmi változtatás „álláspontjára” helyezkedni azonban nem pusztán
az abszolút (történelmi) igazság birtoklásának az illúzióját jelenti, hanem azt
is, hogy az igazságot az osztálytudat részeként, identitásképzõ meggyõzõdés-
ként, sõt egyenesen „harci eszközként” fogják fel. A radikalitásnak ilyen, nem
pusztán a gondolkodás módszerének a szintjén, hanem a szociális egzisztencia
síkján való, historicista értelmezése azzal jár, hogy az önmagát cselekvõként té-
telezõ gondolkodó, az elvont egyetemességében abszolút, ám konkrét idõbelisé-
gében csupán a részlegességében megragadott gondolatot, mint abszolut(izált)
igazságot teszi az élet és az egzisztencia (valójában életek és egzisztenciák)
mércéjévé, és kész kiszolgáltatni (magát és másokat) a kiélezett társadalmi
konfliktusok („osztályharc”) kényszereinek. Nem pusztán a végiggondolt gon-
dolat és az emberi magatartás következetességérõl van itt szó, ami azt követe-
li, hogy belátásaink nyomán változtassuk meg életünket akkor is, ha ez csak
hosszas és keserves küzdelmek árán lehetséges. A követelés ennél abszurdabb,
ugyanis olyan ítélethozatalt feltételez, amely egyszerre igenli, és a továbbiak-
ban fel is függeszti a megítélõ kompetenciáját: azt követeli, hogy úgy tegyen
magáévá egy belátást, hogy további megítélésének szempontját a történelemre
bízza, azaz hogy kész legyen akkor is ragaszkodni a döntéshez, ha a döntéshely-
zettel kapcsolatos belátása idõközben megváltozott. Minden bizonnyal nem ez
az egyetlen (még csak nem is a példaszerû) módja annak, hogy felelõsséget vál-
laljanak a saját filozófiáért, vagy hogy „levonják gondolkodásuk végsõ konzek-
venciáit”. Éppen ezt az aspektust kiemelve fogalmazza meg Vajda Mihály Lu-
kács fent említett fordulatával szemben (és fõképpen e fordulatához való önfel-
adó ragaszkodásával szemben) a maga igen kemény kritikáját: „Talán azért is
beszélek olykor, megeshet, a kelleténél keményebb szavakkal szeretett öreg
mesterem mûvérõl, mert csalódnom kellett benne. Csalódnom kellett benne:
nem megérteni akart, hanem biztos tudásra vágyott. S minthogy egyre kevésbé
lehetett biztos benne, hogy az 1919-ben hirtelen döntéssel megszerzett biztos
tudása valóban tudás, joggal nevezte magát a végén gescheiterte Existenznek,
bukott egzisztenciának.”25 Ez a kétségtelenül súlyos szempont és a belõle faka-
66
dó rendkívül súlyos morális konfliktusok – beleértve a szintén joggal felvethetõ

morális eltévelyedés kérdését is – azonban nem érvénytelenítik Lukács gon-
dolkodásának azt a (késõbb önmaga által vehemensen megkérdõjelezett) érde-
mét, hogy mûve a nyugati társadalomkritikus gondolkodók számára megter-
mékenyítõ távlatot nyitott.
A Történelem és osztálytudat filozófiai „érdemei” között olyan gondolato-
kat találunk, amelyek bár nagymértékben Marxra támaszkodnak, a marxi kér-
désfelvetésnél részletesebbek, a hegeli elõzményekkel és a korabeli párhuza-
mokkal (pl. Simmel és Weber26) együtt vagy teljesen új szempontból kerülnek
bemutatásra, sõt nemegyszer a vulgármarxizmus bírálatával is ki vannak egé-
szítve. Ezek közé tartoznak: a) a polgári ideológia (azaz a polgárság emancipa-
torikus küldetéstudata) történelmi változásainak, az uralmi és közjogi formák-
kal összefüggésben való részletes leírása; b) a társadalom tudatáért folytatott
harcban polarizálódó érvrendszerek bemutatása; c) a gazdasági, jogi, állami
részrendszerek látszólagos önállóságának megszüntetése és alárendelése az
„árufetisizmus” elve alapján mûködõ társadalmi rendszer egészének; d) termé-
szet és társadalom viszonyának a társadalmi szempont elsõbbsége oldaláról
való újratárgyalása stb. Gondolatai számos kortárs gondolatmenetbõl ismerõ-
sek számunkra. Többek között Lukács Foucault-t megelõlegezve leírja, hogy „a
szocializáció hatalmi kérdés”, hogy „a gazdaság a társadalom fölötti uralom
formája”, amely „a társadalmat az emberek feje felett mozgatja”,27 s ezért az
osztályuralomért folytatott harc a termelés fölötti tudatos kontrollért, s végsõ
soron az eltárgyiasult társadalmi hatalmaktól való szabadságért folyik.28
A mû egyik legtöbbet idézett problémája a benne megfogalmazódó eldolo-
giasodáselmélet. Ennek a marxi (korábban pedig hegeli) fogantatású elmélet-
nek az alapgondolata, hogy az áruforma a modern kapitalizmusban az egész
társadalom valamennyi életmegnyilvánulásának alapvetõ szerkezeti problé-
mája, ugyanis benne található meg a polgári társadalomban jelentkezõ minden
„tárgyiság-forma” és az ezeknek megfelelõ valamennyi „szubjektivitás-forma”
modellje.29 Ez azt jelenti, hogy a személyek közötti kapcsolatok is dologszerû
jelleget s ily módon „kísérteties tárgyiságot” (Marx) öltenek, és az áruforma sa-
játos öntörvényû racionalitása az ember és ember közti viszonyt, ami kapitalis-
ta fejlõdés kezdetén még látható volt, elfedi és eltünteti.30 Az áruforma révén
az emberrel saját tevékenysége tõle függetlenül létezõ dologként és dologi kap-
csolatok világaként kerül szembe mint idegen és öntörvényû valóság. Ez egy-
részt azt jelenti, hogy a munkás „mechanikussá vált részmunkája, munkaereje
személyiségének egészével szemben objektiválódik”, másrészt, hogy a termelé-
67
si folyamat szervezése az emberek közötti kapcsolatokat (a jogrendet és a köz-

igazgatást csakúgy, mint az üzemen belüli viszonyokat – Max Weber) aláren-
deli a racionálisan mechanizált munka kalkulálható követelményeinek. Ezt a
marxi és weberi felismerést Lukács a társadalom és a kultúra, végsõ soron „az
ember lénye” értelmezésének minden területére kiterjeszti. A mû egyik legfi-
gyelemreméltóbb hozadéka, hogy benne árnyalt és szakszerû elemzéseket talá-
lunk az áruformát követõ „gazdasági-kalkulációs elvnek” az ipari munkaerõ
szerkezetében (végsõ soron az ember pszichikumában), illetve kifinomultabb,
szellemibb formájában a jogi tárgyiság struktúrájában való megjelenésérõl,31
arról, hogy bürokratikus „lelkiismeretesség” és „tárgyilagosság” hogyan rende-
lõdik alá ugyanennek az elvnek32, de kitér a virtuóz specialista dologgá tett
szellemi képességeinek áruba bocsátására is, mégpedig egy olyan speciális te-
rületen, mint az újságírás. Összegzõ megállapítása szerint az áruviszony „az
ember egész tudatára”, illetve az emberek közötti viszonyok minden formájára
(beleértve a házasságot is) rákényszeríti struktúráját. Ily módon Lukács szerint
az árunak az össztársadalmi lét egyetemes kategóriájaként való feltárásával
kétféle feladat adódik az ember számára: megvizsgálni, hogy az emberi tudat
hogyan rendelõdik alá mindazon formáknak, amelyek ezt az eldologiasodást
kifejezik; illetve számot vetni azokkal a kísérletekkel, amelyek e folyamat pusz-
tító következményeivel szembeni lázadásra irányulnak.33 Ez utóbbi cél azon-
ban túl fekszik „a merõben kontemplatív” polgári gondolkodás határán. Ezért
Lukács külön is elemzi azt a módot, ahogy az eldologiasodott tudat behatol a
modern tudományos tevékenység területére.
A tudomány és eldologiasodás viszonyának a megértéséhez Lukács szerint
tekintettel kell lennünk mindenekelõtt a módszertani elveknek és a fokozódó
specializálódásnak a tudomány saját szférájának létproblémáival fennálló vi-
szonyára: „minél fejlettebbé vált egy modern tudomány – írja –, minél világo-
sabban kidolgozta saját magával kapcsolatos metodikai tisztánlátását, annál
határozottabban fordul el saját szférájának létproblémáitól, annál határozottab-
ban kell hogy kiutasítsa ezeket a saját maga által kidolgozott érthetõség keretei
közül. Az ilyen tudomány – minél fejlettebb, minél tudományosabb, annál in-
kább – speciális résztörvények formálisan lezárt rendszerévé válik, amelynek
számára a saját körén kívül esõ világ s ezzel együtt elsõsorban a megismeren-
dõ anyag saját, konkrét valóságszubsztrátuma módszerbelileg és elvileg is
megérthetetlennek számít.”34 Az itt leírt tendenciával szemben Lukács követ-
keztetése teljes mértékben helytállónak tûnik, és a kései Husserl Válság-tanul-
mányainak a kérdésfelvetésével nagymértékben egybehangzó: ha a tudomány
68
(illetve a tudományról való gondolkodás) elszakad létbeli alapjától, akkor „a

tudomány elveszíti azt a lehetõségét, hogy saját anyagának keletkezését és el-
múlását, annak társadalmi jellegét vagy akár a vele kapcsolatos állásfoglalás és
saját formarendszere társadalmi jellegét megérthesse”.35 Ez a gondolat jól lát-
ható hasonlóságot mutat Husserl Válság-tanulmányának azzal a szándékával,
hogy feltárja a filozófiai apodiktikus tudománygondolat életvilágbeli eredetét.
A két mû kérdésfelvetésének látszólagos hasonlósága ellenére a problémának
Lukácsnál egészen másfajta értelme van, ugyanis a korábban említett lételmé-
leti, illetve társadalomrendszertani szemléletének megfelelõen a tudomány-
módszertani attitûdöt nem csupán az adott tudomány jellegzetességeibõl, tör-
ténetébõl és a tudós sajátos szemléletmódjából próbálja megérteni, hanem
sokkal inkább mindkettõ létalapjaival fenntartott viszonyából, s így közvetle-
nül kapcsolatba hozza a tudóstársdalom osztályérdekével is. Gondolatmenete
kifejtésében Lukács arról a belsõ kölcsönhatásról beszél, amelyben „a tudomá-
nyos metodika – mely egy osztály társadalmi létébõl keletkezik, annak szük-
ségszerûségébõl és igényébõl, hogy saját létét fogalmilag megragadja – és ma-
gának az osztálynak a léte egymással áll”.36 Mindazonáltal a tudományok lét-
alapjára való rákérdezés szándéka, illetve a tudományok formalizmusának és
széttagoltságának a filozófia általi meghaladására tett javaslata lényegileg ha-
sonló a Heidegger Mi a metafizika? címû elõadásában megfogalmazott kérdés-
felvetéshez. Heidegger szintén úgy vélte, hogy a tudományok területei eltávo-
lodtak egymástól, és tárgyuk kezelésmódja is igen különbözõ, sokféleségüket
„már csak az egyetemek és fakultások technikai organizációja tartja össze”.37
Ezzel szemben a filozófia, a metafizika beindítása lenne az, ami „teret ad az
egészében vett létezõnek”, mégpedig azáltal, hogy átadja magát a Semminek,
és a szabad lebegésében hagyja, hogy az kikényszerítse a metafizika alap-
kérdését.38 Heidegger álláspontjához képest Lukács viszont úgy véli, hogy az
egyes szaktudományok „fogalomalkotásuk materiális szubsztrátumától való
eltávolodásukkal” „tudatosan lemondtak egy összefogó jellegû tudományról”,
és szerinte a filozófia is csak akkor teremtheti meg azt, ha „a megismerõ, a
megismerendõ konkrét, materiális totalitására irányulva, áttörné ennek a fel-
aprózódásba torkollt formalizmusnak a korlátait”.39 Minderre azonban szerin-
te a polgári társadalom filozófiája szükségképpen képtelen, ugyanis a modern
polgári gondolkodás csak azon formák érvényességének „lehetõségfeltételeit”
vizsgálja, amelyekben a saját alapját képezõ lét megnyilvánul.40
Ha a Történelem és osztálytudatról átfogó képet akarunk alkotni, azt kell
mondanunk, hogy a mû kétségtelenül kiállta a hatástörténet próbáját, és mind
69
a kritikai filozófia, mind pedig a szociológia történetének jelentõs alkotásaként

tartják számon, mindenekelõtt Németországban és Franciaországban, illetve
a jelentõs baloldali elméleti hagyományokkal rendelkezõ, ám kommunista dik-
tatúra veszélyétõl sosem fenyegetett angolszász országokban, de természetesen
a szocialista politika lehetséges társadalmi hozadékaira jelentõsebb mértékben
ráutalt és fogékonyabb kelet-európai, mediterrán, latin-amerikai és ázsiai orszá-
gokban is. Hatásának megértéséhez figyelembe kell vennünk, hogy a nyugat-
európai recepció elsõ hulláma idején a szocializmus kiépítése során elkövetett
súlyos bûntettek még ismeretlenek voltak, Lukács nimbuszát pedig erõsítette ko-
rábbi alkotói korszakában szerzett hírneve is.41 A második világháború után pe-
dig az idõközben kompromittálódott kommunista hatalom által kiátkozott (és
a szerzõje által is megtagadott) alternatív szocialista szemléletként a mû tám-
pont lehetett a szocialista ideál megmentésében. Mai megítélésében pedig
mindezek mellett már figyelembe kell vennünk inspiratív erejét, a hatására
született számos további mû értékét is.
LUKÁCS GONDOLATAI
A FILOZÓFUS TÁRSADALMI FELELÕSSÉGÉRÕL
Amikor A filozófus társadalmi felelõssége címû rövid tanulmány kapcsán fel-

vetjük azt a kérdést, hogy miben is állt az a filozófusi felelõsségérzet, amelyet fel-
tehetõleg az érett Lukács mûvei mögött meghúzódó tartós attitûdnek kell tekin-
tenünk, mindenekelõtt a Történelem és osztálytudat korszakának Lukácsára
gondolunk (noha a szóban forgó tanulmány megírásakor Lukács már túl volt
moszkvai korszakán és annak reprezentatív mûvén, A fiatal Hegelen is).
A mû által felvetett alapvetõ kérdések: van-e a filozófusnak olyan különös
felelõssége, mely meghaladja minden embernek a saját és embertársai életéért,
a társadalomért – melyben él – és ennek jövõjéért viselt normális felelõsségét?
Illetve: szert tett-e korunkban ez a felelõsség valamilyen sajátos formára? E
kérdések pontos, kimerítõ megválaszolása Lukácsnál véleményünk szerint
nem történik meg, mindössze azokat a kereteket vázolja, amelyekhez szerinte
a válaszadásnak alkalmazkodni kellene. Ennek számtalan véletlen oka is lehet,
de valami azt súgja, hogy mégsem. Van abban valami, az elmélet jellegébõl
adódó dolog, hogy a filozófiatörténeti és a világtörténelmi aspektusok olyan
súllyal esnek latba, hogy magára a tettre, vagy, ahogy Lukács fogalmaz, „az eti-
kai döntés viselkedésaktusára magára” („actus purus”-ára) már kevesebb fi-
70
gyelem marad, és leginkább az érdekli, hogy „a felelõsség releváns aspektusok-

ként magába foglalja-e a társadalmi-történelmi tartalmakat”. A kérdés általa
helyesnek tartott megítéléséhez, úgy véli, hogy a kérdésfelvetésnek polemi-
kusan helyet kell teremtenie az említett lényegi tartalmak érvényesítése szá-
mára. Polémiájának éle több olyan gondolkodó ellen irányul, akik korábbi
szellemi fejlõdése során fontos hatást gyakoroltak szemléletére, s ezek közül
Kierkegaard és Kant a legfontosabbak, ám ellenvetéseit leginkább Kant példá-
ján mutatja be.
A kanti megközelítés Lukács elgondolása szerint azért nem elfogadható,
mert „az etikai döntés aktusát, az etikailag releváns viselkedésmódok felöltését
a társadalmi-történelmi valóság kauzális menetétõl függetlennek tételezi, sõt,
a lét és legyen »világának« egymástól való teljes függetlenségét teszi az etika
alapjává”. Lukács mindazonáltal elismeri, hogy Kantnak ezzel az eljárással in-
kább az a célja, hogy az egész emberi életet alávesse a Sollennek, és a morális
racionalitás nagyobb fokával ruházza fel, mint amilyenre az (Kant szerint) a
fenomenalitás talaján szert tehetne, hogy ezzel a valóság mindennapi emberé-
nek adjon megingathatatlan cselekvési kritériumokat. Eszerint Kantnál lénye-
gében a numenális én actus purusának meghaladási kísérletérõl van szó, amit
Lukács szerint a kanti posztulátumok (a boldogság mint végsõ állapot, a végte-
len tökéletesedés és az evilági – polgári lét – terrénuma meghaladásának
absztrakt fenntartásával) is alátámasztanak. Ebbõl a perspektívából tekintve
Lukács igazolva látja a Történelem és osztálytudatban megfogalmazott szem-
pontjait, miszerint „még a leginkább formális, a leghatározottabban a döntés
tisztán individuális aktusára irányuló etikának is meg kell haladnia ezt a kiin-
dulópontot, és az emberek társadalmi-történelmi életének döntõ kategóriáit
(cselekvésük objektumait, a boldogságot, tökéletesedésüket) saját rendszere
integráns mozzanataivá kell tennie”, ami azt jelenti, hogy (akár túlvilági kerü-
lõvel is) az ember embertársaihoz fûzõdõ viszonya, azaz társadalmisága áll az
etika középpontjában.
A felelõsség átfogó szempontjának megfogalmazásában a gondolatmenet
újabb lépéseként különös hangsúlyt kapnak Lukácsnál azok az elméletek, ame-
lyekben a kanti felfogásban körvonalazottnál sokkal konkrétabban kell az indi-
viduális-etikai életnek társadalmi-történelmi felelõsséget vállalni döntéseiért.
Ilyen elméletek azok, amelyek az ember „természtes egoista vonásaiból” és/
vagy „a következmények hangsúlyozásából” indulnak ki, bevonva az etikai gon-
dolatmenetbe „egoizmus” és „altruizmus”, illetve „szándék” és „következmény”
dialektikáját. Az itt megfogalmazódó tanulság Lukács szempontjából minde-
71
nekelõtt az, hogy „minden tett – kisebb vagy nagyobb mértékben – leoldódik
szubjektumáról, s az emberek kölcsönviszonyainak rendszerében immanens
kiterjedésre tesz szert, ám a tettnek ez a saját dialektikája nem érvényteleníti
azt a tényt, hogy a szubjektum önnön szándéka és belátása által jött létre”. Lu-
kács idevágó konklúziója olyan meglátást tartalmaz, amellyel a 20. század máso-
dik felében a kritikai társadalomfilozófiából, illetve a heideggeri modernitás- és
technikakritikából táplálkozó filozófiák (lásd Ulrich Beck és Hans Jonas) egy-
aránt megismételnek: „Nem kétséges – írja –, hogy a tett és szubjektuma még
a legtávolabbi közvetítések esetében is általánosan összefügg. Csak a mértéket,
az arányt kellene az etikai elmélkedésnek kidolgoznia.”42 Lukácsnak ez és eh-
hez hasonló elgondolásai jól mutatják, hogy filozófiailag releváns, árnyalt fel-
fogással rendelkezett arról, hogy mit jelent az egyes tettet „egy konkrét és
dinamikus totalitásában és kontinuitásában tekintett társadalmi-történelmi
cselekvés, szintén dinamikus mozzanataként” szemlélni.
Hogy Lukács szemlélete minden historicista beütés ellenére a konkrét hely-
zetek általános struktúrája iránt is fogékony marad, azt jól igazolja az a tény,
hogy a döntés helyzetének leírásában fontos támpontokat nyújt a filozófiai
szellemtudományos, illetve a mérnöki szemlélet (lényegében a phronésis és a
techné) közötti különbség megragadásához is. Érvelése szerint, lévén, hogy
nincs minden következményt átlátó szemlélet, az „igen”-ért és a „nem”-ért vi-
selt felelõsség sem pusztán számítást követel, mint például egy híd teherbírá-
sa, hanem etikai döntést. Az etikai döntésben azonban „mindig többé-kevésbé
meghatározott, konkrét általánosra mondunk »igen«-t vagy »nem«-et. [...] az
»ész csele« egy történelmileg mindig különbözõ, azonban állandóan messze-
menõen meghatározott horizontot határoz meg tehát, melynek keretén belül
beszélhetünk etikai értelemben vett felelõsségrõl.”43 Itt lép be a gondolatme-
netbe a történelem problémája. Az etika számára Lukács szerint a történelem
a kontinuitás és minõségi struktúraváltás kétarcúságát hozza magával, amely-
ben fontos szerepet játszik nemcsak a váltás mozzanata, hanem az etikai érté-
kek kontinuitása is. Az etikai helyzetnek ennélfogva lényegi mozzanata az el-
lentmondásosság (mind a kötelességekben, mind pedig a felelõsségben), és
a követelmények abszolút jellegébe így, megszüntetendõ-megõrzendõ mozza-
nataként belejátszik a történelmi relativitás.
A felelõsségfogalom elemzésének, amelynek végül a filozófus társadalmi fe-
lelõsségének a megválaszolásáig kellene eljutnia, fontos szempontja a társadal-
mi felelõsség általános jellegzetességeinek a körvonalazása. Amennyiben az
emberi tettek a közélettel való összefüggésük révén már eleve valamely társa-
72
dalmi folyamat segítõ vagy gátló mozzanatát jelenti, a cselekvés vagy a cselek-
véstõl való tartózkodás állandóan implikálja valamely szituáció, struktúra, in-
tézmény stb. igenlését vagy tagadását. Ennek a gondolatnak a megvilágítására
a Lukács által idézett hegeli példa nemcsak társadalmi és erkölcsfilozófiai
szempontból, hanem a filozófiai felelõsség szempontjából is megvilágító erejû.
A Hegel-idézet arról szól, hogy az ókori Athénban nyugtalanságok idején „po-
litikai apragmoszüné” miatt halálbüntetés járt,44 majd úgy végzõdik, hogy: „a
filozófiai apragmoszüné, amely önmagának nem fogja pártját [...] a spekulatív
ész halálával terhes”.45 Ez kétségtelenül nemcsak azt jelenti, hogy a cselekvés
és nem cselekvés következményeiért viselt társadalmi felelõsség elháríthatat-
lan, hanem azt is, hogy a saját filozófiai szemlélet következményei sem lehet-
nek a filozófus számára érdektelenek. Kétségtelen, hogy ilyen feltételezésre tá-
maszkodik Lukács egész tanulmányának a gondolatmenete is, noha a feltevés
kiindulópontját képezõ módszertani alapfogalmakról és az azok mellett felhoz-
ható érvekrõl csak érintõlegesen esik szó.
A filozófusi felelõsség lukácsi értelmezésének leginkább kiemelt mozzana-
ta a marxizmus szemléletmódjának hozadéka a felelõsségprobléma elgondolá-
sához. A marxista hátterû felelõsségszemlélet egyfajta szintézisének tekinthet-
jük Lukács következõ megfogalmazását: „bárhogyan is választja meg egy etika
módszertani és világnézeti kiindulópontját, szintéziseinek az emberiség társa-
dalmi-történelmi fejlõdésébe kell torkollniuk. Az etikai aktus, az etikai szándék
és a felelõsség, valamint a társadalom sorsa elszakíthatatlanul összefüggnek,
legyen bármennyire összetett és közvetített is ez a kapcsolat.”46 Ezt a kitételt
Lukács a Történelem és osztálytudat óta változatlanul érvényesnek tartja ma-
gára, ám a felelõsségprobléma történelmi aktualitásával kapcsolatos álláspont-
ja az új tanulmányban lényegesen eltér a korábbitól, mégpedig abban, ahogy a
marxizmus „megváltozott szerepé”-t és a korabeli világtendenciák jelentõségét
értelmezi. A marxizmus „megváltozott szerepé”-nek a gondolata annak az elis-
merését jelenti, hogy különbözõ történelmi korszakokban más-más céllal és
más-más inspirációért olvassák Marxot, mi több, Lukács szerint az sem mind-
egy, hogy „kis, gyakran illegális csoportról, kapitalizmusbeli tömegpártról vagy
egy intervenciós csapatok által állandóan fenyegetett országban a szocializmu-
sért folytatott harc vezetõ pártjáról van szó”.47 Az itt bemutatott szövegrész
azonban sajnos nemcsak a „szektás elfogultságok” és – mondjuk ki – a marxi
életmû „egyedüli helyes interpretációja” nevében elkövetett bûntettek elisme-
rését, hanem azok történelmi körülményekkel (azaz historicista jellegû érvek-
kel) való mentegetését is tartalmazza.
73
Mindazonáltal Lukács az 1945 utáni helyzetben kénytelen figyelembe ven-

ni az új történelmi fejleményeket is, mint amilyenek a technika fejlõdése, ami
„azzal fenyeget, hogy kikerül az emberiség ellenõrzése alól”, hogy kora társa-
dalmi életének alapvonásai közül kiküszöbölhetetlen az „eltömegesedés”, akár-
csak a totális háború fenyegetése. Mindezek mellett az is újabb fejleménynek
számít, hogy a háborúval kapcsolatos döntések immár kényszerûen alárende-
lõdnek a tömegmanipuláció feltételeinek, sõt a háborúval és manipulációval
szembeni ellenállás fokozódása is tapasztalható egyidejûleg a gyarmati felsza-
badító háborúkkal. Ebben a helyzetben Lukács szerint a filozófus társadalmi
felelõsségének központi eleme a béke vagy háború kérdésében viselt felelõsség.
E felelõsség érvényesülésének feltételei közt meghatározó jelentõségûnek tart-
ja, hogy az emberiség sorskérdéseivel kapcsolatos döntések ne maradjanak
meg szûk társadalmi körök felelõsségének.
Az írás végkicsengése újra igazolja, hogy Lukács megõrizte korábbi, a Tör-
ténelem és osztálytudatból ismert forradalmi, marxista gondolatmenetét,
amennyiben a háborúellenes mozgalmak szubjektíve méltánylandó individuális
szándéketikáját elégtelennek tartja, és a következetes magatartást az esetleges
„imperialista háborúnak polgárháborúvá változtatásá”-ban. Az ezt alátámasz-
tó gondolat viszont, miszerint a cselekvõ „a közvetítés eszközeiért, megvalósí-
tott tetteinek eredményeiért is felelõsséggel tartozik”, lényegesen kiterjeszti a
felelõsség fogalmát, mégpedig nemcsak „az alkalmazott eszközökre”, hanem
„az érintett emberek sorsára” is – ez pedig teljességgel új fejleményt jelent az
említett „forradalmi” szemléleten belül.48
Eddigi gondolatmenetünk világosan megmutatta, hogy a célzottan, azaz
meghatározott emancipációs politikai célt követõ módon történeti (ideologi-
kus) gondolkodás szempontrendszerének az elfogadása Lukács részérõl mind-
azonáltal nem jelenti mindenfajta erkölcsi és etikai megfontolás felfüggesztését,
ugyanis mind a korábbi, mind az itt tárgyalt idõszakbeli, mind pedig a késõbbi
írásaiban számtalan erkölcsi-etikai elemzést is találunk. Itt természetesen nem
térhetünk ki Lukács etikai gondolkodásának alakulására és ezen belül a folya-
matosság és a változások viszonyára, mindössze jelezni szeretnénk az életmû-
vén belüli etikai motívum létezését.49
Ugyanakkor kétségtelen – tanítványai a számára készített feljegyzéseikben
meg is írták50 –, hogy a kései Lukács ideológiai kizárólagossága és az alterna-
tív filozófiai gondolkodásmódok eredményeivel szembeni közömbössége,
csakúgy, mint a szocialista kísérlet súlyos eltévelyedéseivel szembeni „passzi-
vitása”, elfogadhatatlan. Az öregkori Ontológia kidolgozására, még akkor is, ha
74
a szerzõ szándékai mégannyira is egy etika kidolgozására (is) irányultak, rá-

nyomja a bélyegét mindaz, amit Lukács mind a szocializmus melletti eredeti
választását követõ saját viszontagságairól, mind pedig a „létezõ szocializmus”
rendszerérõl tudott, vagy legalábbis tudnia kellett volna, ha tudomásulvételét
megengedte volna magának. Ezzel kapcsolatosan legalábbis részben igaza van
tehát Tamás Gáspár Miklósnak, aki Lukács Ontológiabeli álláspontját úgy jel-
lemezte, mint amely preferenciális alapon válogat a szerzõ alapvetõ választását
alátámasztó és az azzal ellentétes tárgyiságok között.51
Lukács idõskori magatartását ennélfogva csakis úgy értelmezhetjük, hogy õ
a filozófus felelõsségéhez tartozónak tekintette nemcsak azt, hogy az igazságo-
sabb társadalom iránti igényt fenntartsa, és a hozzá vezetõ utakról gondolkod-
jon, hanem azt is, hogy elérhetõségének a reményét ne adja fel. Ennek érdeké-
ben „tényellentétesen anticipáló” gondolkodása lényeges pontokon felülbírálta
azt, hogy „lényegileg” mi tekinthetõ „valóságosnak” (vagyis az alapelvekbõl
szükségszerûen következõnek) és mi nem. Itt azonban felmerül egy alapvetõ
kérdés: lehet-e még filozófiai az a felelõsség, amely ilyen módon elveszíti nem
pusztán a realitással, hanem saját gondolkodásmódja alapelvével való kapcso-
latát is, amely megkövetelné, hogy a konkrét történelmi valóság jelenségeit tör-
ténelmi távlatban és mozgatóerõikkel összefüggésben szemlélje?
A FILOZÓFIA ÚJRAÉRTELMEZÉSE TENGELYINÉL
Ha Lukács érdemének tartjuk, hogy a társadalom és a kultúra átalakításá-

nak 19. századi politikai emancipációs projektjét, annak hegeli-marxi társada-
lom- és történetfilozófiai gyökereivel összhangban a 20. század elején még kor-
szerûnek számító filozófiai felfogássá tudta formálni, s ezáltal újragondolta a
filozófia pusztán elméleti hagyományán túllépõ modern társadalomkritikai fi-
lozófiát, akkor Tengelyi Lászlót úgy kell számon tartanunk, mint aki a klasszi-
kus értelemben vett filozófia politikai ellehetetlenítésének az évei után újra be-
bizonyította a hagyományos filozófiai probléma- és fogalomtörténetre építõ, il-
letve az azt egyénileg újragondoló filozófia alkotó mûvelésének a lehetõségét
Magyarországon. Tengelyi nem tartozott Lukács követõi közé, sõt, elsõ fonto-
sabb mûveit (Autonómia és világrend. Kant az etika fundamentumáról,52
illetve Kant-monográfiáját53) Vetõ Miklós olyan mûvekként értékeli, mint
amelyek azt bizonyítják, hogy a magyarországi filozófia felszabadulóban van a
Lukács általi erõteljes kisajátítás alól. Ennek a felszabadulásnak a jegyeit Vetõ
75
abban látja, hogy Tengelyivel „megérkezik egy tudományos magas szakmai

színvonalú filozófiatörténet-írás, amely egyszersmind igazi filozófiai reflexió is
kíván lenni”.54
Belülrõl, értõ módon viszonyulni a filozófiatörténet nagy problémáihoz,
mindenekelõtt Kant és Husserl kérdésfelvetéseihez, elvinni õket lehetséges kö-
vetkezményeik határáig és megnyitni õket a továbbgondolás számára, illetve
inspirációt találni bennük a kortárs filozófiában és a kortárs kultúrában felme-
rülõ filozófiai problémák kibontásához. Más szóval: megtalálni, hogy a problé-
ma- és fogalomtörténet szerves fejlõdésének mozzanataként hogyan kapcso-
lódhat a „saját tapasztalatban feltáruló eredeti értelemképzõdés megragadása”
a filozófiatörténet „nyitott” (megnyitható) kérdéseihez, azaz hogyan lehetsé-
ges, és milyen belátásokra vezet a kanti és husserli értelemben vett filozófiai
reflexió. Ez az a filozófiai attitûd, amely Tengelyi Lászlót példaszerû magyar fi-
lozófussá teszi. Õ maga, leszámítva a jelen kötetben olvasható korai interjúját
és egy-két tematikus írásának átfogóbb megállapításait, tudomásunk szerint
nem fogalmazott meg „a filozófus társadalmi felelõssége”-szerû állásfoglalást,
ezért a filozófiai felelõsséggel kapcsolatos álláspontja csak közvetve és csak tö-
redékesen rekonstruálható. Erre teszünk a továbbiakban kísérletet, vállalva,
hogy elemzéseink csupán egyes kérdésköröket emelnek ki Tengelyi mûveibõl,
és nem törekszenek valamennyi lehetséges támpont áttekintésére.
Tengelyi filozófiai attitûdjének felidézése szempontjából már önmagában
az is sokatmondó, hogy olyan filozófiáról van szó, amely Kantot és Husserlt vá-
lasztja legfontosabb inspirációs forrásának. Tengelyi mélyen megértette a
kanti filozófiát a maga egészében mozgató motívumokat, amikor azokat anti-
nómikusaknak ismerte fel. Ilyen antinómikus motívumok Kantnál a metafizi-
kára való törekvés és e törekvés racionális, illetve észkritikai megkérdõjelezé-
se, de ugyanilyen mértékben antinómikus a rendszerre irányuló tendencia és
autonómia elvének együttes fenntartása. Az elsõ említett antinómikus tenden-
cia vázolásával Tengelyi Kant két (hagyományosan prekritikainak, illetve kriti-
kainak nevezett) korszakát az egész életmûvön belüli alapvetõ kettõsségként
értelmezte: a metafizikai intenció állandóságában és ezen intenció kritikájának
racionális igényében. A második antinómikus szembenállás rendszer és auto-
nómia viszonyának kettõsségében érvényesül. A kanti életmûvön belüli ellen-
tétes tendenciák beható elemzése Tengelyi részérõl magában foglalja annak
alapos megértését is, hogy a filozófia igen gyakran éppen ellentétes elvek
összeegyeztetésének a szükségletébõl, megoldhatatlannak látszó gondolati fel-
adatokból születik, és a jelentõs gondolkodókat éppen ezeknek a belsõ ellenté-
76
teknek az alapos megértése nem engedi megbékélni az egyszerû és egyoldalú

megoldásokkal. Így ismeri fel Tengelyi is, hogy Kant az ész összeütközõ törek-
véseit az emberi ész belsõ teleológiájával oldja fel, amelyben a részek és az
egész kölcsönviszonya érvényesül,55 s az ellentmondások csupán az ész szerke-
zetében megalapozott látszatból születnek.
Kant eredeti felismerése, melyet már székfoglaló értekezésében megfogal-
maz, de késõbb átvesz A tiszta ész kritikájában is, éppen abban rejlik – állítja
Tengelyi –, hogy módszertanilag következetesen különbséget kell tenni „az
emberi megismerés »két törzse«” „érzékiség” és „értelem között”. Az a világos
és elkülönült leírás, ahogyan a két tényezõ viszonyát Tengelyi Kant nyomán be-
mutatja, már nem csupán a Kant-kutató, hanem a fenomenológus szempontjait
és terminusait is tartalmazza. Érdemes tehát itt hosszabban idézni gondolatme-
netét: „Az érzékiség szemléletek, az értelem fogalmak forrása. A szemléletek tár-
gyukat a maga megismételhetetlen egyszeriségében, »in concreto« mutatják
be; a fogalmak viszont típusokat és ismétlõdõ tulajdonságokat rögzítenek, s így
tárgyukat »in abstracto« ragadják meg. A szemléletek tehát mindig egyediek,
a fogalmak mindig általánosak. Szemléleteink tárgyak »jelenlétérõl tanúskod-
nak«, s tárgyakat »adnak meg« nekünk; fogalmainkkal elgondolhatunk olyan
tárgyakat is, amelyek érzékszerveinkre nem gyakorolnak hatást, s így közvetle-
nül adottnak nem tekinthetõk. Ebben értelmünk öntevékenysége, »spon-
taneitása« nyilvánul meg, amely éles ellentétben áll érzékiségünk passzivitá-
sával. Mert az érzékiség végül is nem más, mint »receptivitás«: a tárgyakról
érkezõ hatások, »affekciók« befogadásának képessége.”56 Az alapos kifejtésen
túl, Tengelyi alapvetõ összefüggéseket megragadó tekintete világosan látja az
ismeretelméleti distinkció ontológiai és antropológiai funkcióját is, ám egy-
szersmind azt is, hogy Kant az Értekezésben még nem vonta le a különbözõ
szempontok összeütközésének minden következményét. Itt még csak egyrészt
az „érzéki” és „értelmi világ” elhatárolásáról van szó, másrészt pedig Kantnak
arról a szándékáról, hogy felmutassa az emberi megismerés sajátosságait.
Mindazonáltal az antitetika az Értekezésben még csupán különálló képességek
mûködési elvei között lát kollíziót, és csak késõbb, A tiszta ész kritikájában
kerül sor arra, hogy belássa, hogy a metafizikai vitákban az ész saját törvényei
kerülnek konfliktusba egymással, s ennek kiküszöbölésére már szükség van az
ész határainak a megvonására.57
Kant kísérlete a filozófia új észkritikai megalapozására mind példaszerû
alaposságával és módszerességével, mind pedig a metafizika igénye és elméle-
ti jogosultsága közötti termékeny feszültség tematizálásával példaként szolgált
77
Tengelyi számára. Ám mindezek mellett nem hagyhatók figyelmen kívül a

kanti filozófiában jelen levõ és a szokványos Kant-értelmezésekben alig tema-
tizált jellemvonások, amelyek éppen arra teszik alkalmassá a kanti filozófiát,
hogy azt az értelmezõk megnyissák a benne megfogalmazódó problémák újra-
értelmezésének irányába. Ilyen jellemvonásként fedezi fel Tengelyi a kanti
filozófia korábban említett strukturálisan antinómikus szerkezetét, számos
további saját problémafelvetését, sõt megkockáztatjuk, késõbbi diakritikai for-
dulatát is megelõlegezve ezáltal. Kant mindenekelõtt abban látja a filozófia kö-
telességét, hogy rámutasson az ész határaira, használati módjainak különbözõ-
ségére és a lehetséges vizsgálódások feltételeire, egyszóval, hogy „eloszlassa a
félreértésbõl eredõ tévképzeteket, még akkor is, ha eközben sok magasztalt és
szeretett rögeszme megsemmisül”.58 A kanti megközelítésben a filozófia elé tû-
zött cél, hogy kritika révén rátaláljon „a tudomány biztos útjára”, vagyis úgy
gondolja újra a metafizikát, mint amelynek az ész képességeinek kritikájával, a
kizárólag elvekbõl és fogalmakból kiinduló, tiszta (filozófiai) megismerést rá
kell szorítania arra, hogy adjon számot: mi módon és milyen jogon jutott hoz-
zá elveihez és fogalmaihoz. Fontos látni azonban, hogy a kritika nem csupán
korlátozza az ész spekulatív használatát, de ezzel egyszersmind „elhárítja az ész
gyakorlati használatát korlátozó akadályt”. Ez azzal a haszonnal jár, hogy fel-
tárja, milyen feltételek mellett „létezik a tiszta észnek valamilyen teljességgel
szükségszerû, gyakorlati (erkölcsi) használata, amely elkerülhetetlenül túlvezet
az érzékiség határain”.59 Tengelyi elfogadja a kanti filozófia alapvetõen gyakor-
lati orientáltságát, s a kanti erkölcsiség alapjelenségét a hajlamok és kötelessé-
gek, illetve ész és érzékiség „antagonizmusá”-ban látja. A gyakorlati ész posz-
tulátumai, a hagyományos metafizika mindenkori kiemelt tárgyai: a szabadság,
halhatatlanság, Isten léte. A filozófus feladata ezen a téren: egyrészt feltárni az
emberi ész teleológiáját és valamennyi ismeretnek az ész végcéljaira való vo-
natkozását, másrészt pedig feltárni az erkölcsiség alaptörvényét (a kategorikus
imperatívuszt), mégpedig, ahogy Tengelyi Kant szellemében fogalmaz: „hami-
sítatlan egyetemességében és megvesztegethetetlen feltétlenségében [...], s így
megóvni a kétértelmûségtõl.”60
A kanti gyakorlati filozófia Tengelyi általi rekonstrukciójának meghatározó
jellemvonása, Kant bûnértelmezésének részletes elemzése, amelyben a bûnt
az emberi szabadság termékének, az ember saját tettébõl származónak és ily
módon feloldhatatlanul saját felelõssége körébe tartozónak tekinti. A bûn je-
lenségének a kiemelése Kantnak az etika megalapozása szempontjából lényeg-
bevágó gondolatához, az ember véges, eszes természetéhez, ám egyszersmind
78
szabadságra való képességéhez is kapcsolódik, amelyek Kantnál annak a bizo-

nyítására is szolgálnak, hogy az erkölcsiség az ember mint véges lény számára
csak kötelezés formájában képzelhetõ el. Mindez ismételten, immár a gyakorlati
filozófia szemszögébõl is aláhúzza a Tengelyi által hangsúlyosan értelmezett
kanti antropológiai fordulatot, kibontva annak sokértelmûségét, pl. azt, hogy
a bûn nem egyszerûen az ember végességében, azaz érzéki természetében, ha-
nem ezzel együtt mégis inkább szabadságra való képességében gyökerezik.
A bûnproblematika Tengelyi további mûveiben is filozófiájának kiemelt témá-
jává válik, amelynek elmélyítése (lásd A bûn mint sorsesemény címû mûvét)
megalapozza számos késõbbi filozófiai témáinak tárgyalását, mint amilyenek
például: az élettörténeti orientáció és az önazonosság kérdése, a sorsesemény-
problematika, illetve a felelõsségetikai szempont kialakítása.
A bûn mint sorsesemény címû kötet Tengelyi önálló filozófiai munkásságá-
nak fontos állomása, ugyanis ebben találjuk meg a filozófiatörténeti problema-
tikától a saját eredeti filozófiai témái és jellegzetes – egyre nagyobb mértékben
fenomenológiai – elemzésmódja felé fordulásának elsõ határozott alakját és
részben az erre vonatkozó elsõ reflexióit is. Így például a kötet elõszavában vi-
lágosan elhatárolja egymástól elmélkedéseinek történeti elõkészítõ (probléma-
történeti rekonstrukciók, hermeneutikai esettanulmányok, tipológiai áttekin-
tések) aspektusát és saját elemzésének tárgyi irányultságát, vagyis, ahogy õ
maga fogalmaz, arra való törekvését, hogy eljusson „magukhoz a dolgokhoz”,
azaz a gondolkodás dolgaihoz. A tematikus tárgyalás éppen a hermeneutikai és
tipológiai elõmunkálatok révén válik lehetségessé, noha ez utóbbiak tagadha-
tatlanul kreatív jellegük ellenére mégiscsak alárendelt szerepet játszanak, és
alapvetõen arra szolgálnak, „hogy megnyissák az utat egy önálló gondolat
kezdeteihez”.61 Semmiképpen sem végezhetjük el itt a mûnek még vázlatos
elemzését sem, mindössze kiemelhetünk néhány aspektust, ami segíthet re-
konstruálni Tengelyi filozófiaértelmezését és elképzeléseit a felelõsséggel, imp-
licite a filozófus felelõsségével kapcsolatosan.
A bûn mint sorsesemény gondolatmenetének kifejtése egyrészt az antikvitás
(illetve a klasszikus kor) és a modernitás „rossz”-értelmezése közötti különb-
ség elemzése, illetve a modernitás „bûn”-felfogásai között az etikai és a tragi-
kus világlátás szembenállásának tematizálása. Az antikvitásnak és a klasszikus
kornak azzal a felfogásával szemben, mely szerint a rossz a jónak puszta hiá-
nya, az újkori filozófia elutasítja a rossz semmisségének antik gondolatát és a
keresztény metafizikai gondolkodás meggyõzõdését, hogy a bûn oka az ember
végessége lenne, és ehelyett személyre vonatkoztatott meghatározást szegez
79
vele szembe, miszerint a rossz az emberek gyengeségébõl vagy hajlamaiból

származnék, esetleg a világ oksági magyarázatra váró dolgai közé tartozna. Ha-
sonlóképpen származhat a bûn az ember végességébõl, például véges értelme
és végtelen akarata összeütközésébõl (Descartes), s így esetleg abból, hogy
a szabad döntés képességével nem helyesen rendelkezik. Fontos kiegészítés a
bûn eredetének és a bûnért viselt felelõsség személyiségformáló feltételként
való elismerésében Kant már említett álláspontja, hogy a rossz gyökere saját
tettünk, s emiatt az embernek magára kell vállalnia, ha felelõsséget kíván viselni
tetteiért, noha azt is kész elismerni, hogy maga a bûnösség viszont az embernek
mégsem csak tette, hanem sorsa is. Az árnyalt, ellentmondásos szempontokat
is vállaló kanti bûnértelmezés végkövetkeztetését Tengelyi abban a kijelentés-
ben foglalja össze, hogy „a bûnösség vállalása az erkölcsi életvitel legfõbb
sorseseménye, mert a lelkiismeretesség és felelõsség ott kezdõdik, hogy áttör-
jük azt az »önmagunk megítélésében megnyilvánuló hamisságot«, mely a to-
vábbiakban »mások megcsalásává bõvül«.”62
A bûnnek sorseseményként való felfogásához Tengelyit Hegel metafizikai
bûnértelmezése vezeti a legközelebb, ugyanis eszerint „a bûn nem más, mint a
magunk életének másokétól való szükségképpen erõszakos elhatárolása, va-
gyis az eredendõen egységes élet »szétválasztása«”, a sors pedig ezzel szemben
„életösszefüggés, élet és élet összefonódása”. 63 Mindezeknek az értelmezéseknek
a sorát jelentõsen új szempontokkal egészíti ki Jean Nabert „etikai világlátása”
(Egy etika alapelemei), mégpedig azáltal, hogy nem csupán a rossz szabadság-
ra való visszavezetésének újratárgyalására vállalkozik, hanem egyszersmind
feltárja a bûn, a kudarc és a magány közös gyökerét és szerepüket a szabadság-
tudat megszületésében.
A kötet második felének (Ellentmondás a rosszban) Második kopernikuszi
fordulat címû fejezete hangsúlyozottabban módszertani jellegû gondolatme-
netében Tengelyi számot vet Ricoeur hermeneutikai bölcseletének a rossz ta-
nulmányozásában felhasznált eszközeivel. Az itt számba vehetõ lehetõségek
sorában a ricoeuri hermeneutika eljárása, a szimbólumok teológiai-filozófiai
interpretációja mellett különös hangsúlyt kap a fenomenológiai szempont, il-
letve a filozófiai megújulást sürgetõ módszertani fordulatra, a husserli értelem-
ben vett radikális újrakezdésre való nyitottság. Tengelyi a szimbólumokban való
gondolkodással szemben a reflexió szükségességének gondolatát képviseli, és
kiemeli Heidegger hermeneutikai fenomenológiájának központi szerepét a
ricoeuri „második kopernikuszi fordulat”-ban, illetve a fenomenológiához fûzõ-
dõ viszonyának újragondolásában. Ebbõl a szempontból döntõ kérdés Heideg-
80
gernek az Idõ és lét, illetve A gondolkodás dolga címû kötetek szemléletében a

fenomenológiai módszerhez való „visszatalálása” és annak tág lehetõségekre
való nyitottságában történõ értelmezése. Ezért emeli ki Tengelyi a Zur Sache
des Denkens kötet befejezõ sorait, miszerint a fenomenológia „legsajátabb mi-
volta szerint nem irányzat”, hanem „a gondolkodásnak koronként változó s
csak ezáltal megmaradó lehetõsége arra, hogy az elgondolandók igényének
megfeleljen”, avagy – az Anspruch szó másik jelentését alapul véve – „hogy az
elgondolandók általi megszólításra megfeleljen”64. Az „elgondolandók” Tenge-
lyi szerint itt „maguk az elrejtetlenségükben megmutatkozó dolgok: a fenomé-
nek”, amelyek Heidegger hermeneutikai fenomenológiája számára más kiin-
dulópontot jelentenek, mint a ricoeuriben a szimbólumok.
Hogy itt nem pusztán egy Ricoeur és Heidegger közötti párhuzam felállítá-
sáról van szó, hanem egyszersmind Tengelyinek a kétfajta módszertan közötti
választásáról is, azt mi sem bizonyítja jobban, mint Tengelyinek Heidegger
említett mûveinek módszertani fordulatával kapcsolatos állásfoglalása, amely
szerint Heidegger itt visszatalál „magukhoz a dolgokhoz”, és ezzel, mint õ maga
nyilatkozta, „léttörténeti korszaka befejezõdött”65. Tengelyi állásfoglalása félre-
érhetetlen: „arra az álláspontra helyezkedhetünk, hogy »a léttörténet végérõl«
szóló szavakból a jelenkor filozófiai próbálkozásainak nem ígéretet, hanem fel-
adat-meghatározást kell kihallaniok: azt a követelményt, hogy hagyják maguk
mögött azt a filozófiatörténeti és egyszersmind történetfilozófiai gondolkodás-
módot, amely hosszú idõn át a »pozitivizmus« legfõbb ellenereje volt, lépjenek
túl tehát a lehetõségeknek azon a szûk körén, amely mindeddig csak »a metafizi-
ka kiküszöbölése« és »a metafizika meghaladása« között engedett választást, s
találjanak vissza »magukhoz a dolgokhoz« – a gondolkodás dolgaihoz. E köve-
telmény jegyében történik itt kísérlet a malum metaphysicum eszméjének új-
raértelmezésére; ezt a feladat-kijelölést szem elõtt tartva próbálunk a malum
mint privatio boni hagyományos elképzelésén túljutni, és a rossz általános fo-
galmához új úton ugyan s más módon, mint korábban, de mégiscsak vissza-
érkezni.”66 Az állásfoglalás lényegi tartalma röviden úgy foglalható össze, hogy
a filozófia múltjával, a metafizikai hagyománnyal való számvetést a kortárs fi-
lozófia nem takaríthatja meg magának. Ebben a felismerésben foglalható össze
a Bûn-kötet egész vállalkozásának lényege és Tengelyi alapvetõ filozófiai atti-
tûdje, amely éppen ebben a kérdésben látja a filozófus felelõsségvállalásának
a kritériumát. Ez a felelõsségvállalás a mûben nem csupán implicit szempont,
hanem filozófusok közötti összehasonlítás és választás kritériumaként is meg-
fogalmazódik.
81
A döntõ kérdés Tengelyi szerint az lenne, hogy vajon nem kellene-e elismer-
ni, hogy „a tulajdonképpeni fenomenológiát” Heidegger „õrizte meg”? A kér-
désre adott válasza éppen az általunk említett szempontot emeli ki, amikor azt
állítja, hogy Heideggernél tisztázatlanul maradt „az, amire Husserl a »gyökeres
újrakezdés« Descartes-hoz kötõdõ kísérletével legfõképpen törekedett, s amit
így nevezett: letzte Selbstverantwortung [végsõ önfelelõsség – U. Z. I.]: az a
kérdés tehát, hogy miként válhat a gondolkodás – s vele együtt a cselekvés –
képessé arra, hogy önmagáért maradéktalanul feleljen”.67 Tengelyi felhívja rá
a figyelmet, hogy ez a szempont, vagyis a „végsõ önfelelõsség” igénye Ricoeur-
nél is megtalálható, mégpedig nem is csak Husserl említett kérdésfelvetéséhez,
hanem a Nabertéhez is kapcsolódva, ami a felelõsség követelményét kitünte-
tett jelentõséggel ruházza fel. A továbbiakban nem követjük a Bûn-kötet gon-
dolatmenetét, de mindenképpen rá kell mutatnunk, hogy az itt megfogalmazot-
takkal szoros összhangban Tengelyi a felelõsség alá tartozó sorstapasztalatot,
akárcsak a bûntapasztalatot fenomenológiai szempontból értelmezi, tehát úgy
tekinti, hogy az kinek-kinek eredendõen és hiteles módon egyes szám elsõ sze-
mélyben fogalmazódik meg, úgy ahogyan az „tettekbõl és történésekbõl, cse-
lekvésekbõl és szenvedésekbõl szövõdik”. Ám véleménye szerint ehhez egyszer-
smind az is szükséges, hogy megfelelõ módszertani elvekkel az így értelmezett
sorsjelenségtõl távol tartsák a torzító képzeteket. A személyes sorsjelenség jel-
lemzõinek feltárása szempontjából fontos támpontot nyújt Tengelyi számára
az identitás narratív felfogása, amely a személyes azonosságot az élettörténet
egységeként értelmezi, megõrizve a sorsért viselt felelõsség gondolatát, mind
az én önmagával szembeni, mind pedig a másokkal szembeni viszonyaiban.
Ezzel a szempontrendszerrel Tengelyi egész késõbbi alkotókorszakára kijelölte
kutatásainak alapvetõ irányát, még akkor is, ha figyelembe vesszük, hogy
idõközben gondolkodásában fontos módszertani és tematikai változások is
bekövetkeznek.
Mint láttuk, a bûn és a rossz viszonyának, illetve az emberi lény korláto-
zottságával, de egyszersmind szabadságával is összefonódó létadottságainak
ilyen átfogó, a filozófiatörténeti hagyományba kreatívan, kortárs problémaérzé-
kenységgel integrálódó és mégis tematikusan konkrét jellemzését adni, Tengelyi
számára érezhetõen a filozófus felelõsségéhez tartozik. Attitûdjének meghatáro-
zó vonása, hogy közben pillanatig sem feledkezik meg a jelentések megalapozott-
ságának az igényérõl, ám esetenként kijátssza az újabb értelemrezdülések hoza-
dékát, anélkül, hogy eközben a módszeresen felépített filozófiai perspektívát
megtörné, és akár a tárgy, akár a gondolkodó szubjektum mindennapiságának
82
perspektívájához közelítene. Mégis úgy érezzük, hogy a mû (ami a rendszerváltás

elõtti és alatti kutatásainak eredménye) nem idegen a szerzõ egzisztenciális és
történelmi tapasztalataitól, sõt, többek között azok filozófiai „tanulságait” is tar-
talmazza. Ily módon akár azt is gondolhatnánk, hogy a bûn mint sorsesemény
gondolatának kifejtése az etikai és a tragikus világlátás bûnértelmezésének
szembeállító tematizálásával végsõ soron olyan etikai problémákat feszeget,
amelyek többek között a modernitás alakjainak tragikus választásaiban, így
például Lukács kommunizmus melletti egzisztenciális döntésében is jelentkez-
nek. Természetesen nincs szó semmilyen szándékos „aktualizálásról”, ám két-
ségtelen, hogy Tengelyi tapasztalatai is belejátszanak filozófiájába. Az is nyil-
vánvaló, hogy a releváns tapasztalatok mozgósítása nélkül egyszerûen el sem
kezdhetõ az olyan kérdéseknek a megválaszolása, mint hogy „miben áll és hon-
nan ered a bûn?”, vagy hogy „miért van szenvedés?”, ám nem kevésbé közismert,
hogy „a dolgokhoz magukhoz” elérni kívánó fenomenológiai gondolkodás a kiin-
dulópontját képezõ alapvetõ élményeket lényegi értelmükre redukálja, és konk-
rét élményösszefüggéseiket felfüggeszti. Ennélfogva e filozófia számára meg-
nyíló értelemkomplexumok, még ha jellegzetesen modernkori kérdésfelvetésre
(a rossz semmisségének elvetésére) vonatkoznak is, nem lehetnek sem tisztán
szubjektív, sem társadalmi-politikai perspektívák által meghatározottak, ha-
nem kifejezetten „egyetemes”, filozófiai (metafizikai) jellegûek. Egyszóval azt a
perspektívát nyújtják az életesemények megértéséhez és feldolgozásához, amit
csakis a gondolkodástörténet eredményeivel termékeny kapcsolatban álló filo-
zófiai értelmezés nyújthat.
Ha azt keressük, hogy milyen irányba változik Tengelyi filozófiaszemlélete
késõbbi mûveiben, mindenekelõtt azt a „diakritikai” fordulatot kell figyelembe
vennünk, amely Der Zwitterbegriff Lebensgeschichte68 (rövidített és kiegészí-
tett magyar kiadása: Élettörténet és sorsesemény69) címû munkájában beszél.
Filozófiai módszerként a diakritika olyan dolgok egymástól való különválasz-
tására összpontosít, amelyek „egymással való strukturális összetartozásukban
eleve kontraszthatás, avagy, pontosabban fogalmazva, differenciális összefüggés
révén tesznek szert jelentésre”.70 A diakritikai módszer, miként azt Tengelyi
kifejti, fenomenológiai jellegû eljárás, amely nem fogalmi elemzést jelent, ha-
nem élethelyzeteknek egyes szám elsõ személyben megfogalmazódó tapaszta-
latából kiindulva igyekszik értelemösszefüggéseket feltárni. A diakritikai szitu-
áció azt feltételezi, hogy korábban azonosnak vélt dolgok utólag különbözõnek,
a feltárt jelentések helyesbítésre szorulónak bizonyulnak, mint például a meg-
élt életvalóság és az elbeszélt történet esetében, s ily módon a diakritikai atti-
83
tûd eleve szemben áll az értelemadó tevékenység önállóságának a gondolatá-

val. „A diakritikai módszer bevezetése – írja Tengelyi – eleve azt követeli, hogy
értelemadó tevékenységünk valóságos teljesítményeinek és nem kevésbé való-
ságos korlátainak vizsgálatát értelemképzõdés és értelemrögzítés megkülön-
böztetésére alapozzuk.”71 Az itt megfogalmazódó megkülönböztetés nemcsak
az ismeretelméleti-módszertani óvatosság és körültekintés szempontjából fon-
tos, hanem ugyanakkor lényeges dolgokat árul el az új értelem képzõdésének
és érvényre jutásának a gazdagságáról és esetlegességérõl is. Így például egy
értelemképzõdmény (utólagos) elõtérbe kerülésekor kiderülhet, hogy keletke-
zésekor más értelemkezdemények kiszorították az értelemrögzítésbõl, s így
„félresodort”, „elveszett” vagy akár „elfojtott” értelemkezdemény maradt egé-
szen újbóli felmerüléséig. Richir kutatásait értelmezve Tengelyi azt is felismerte,
hogy a spontán módon felmerülõ értelem kibontakozását állandó többletkép-
zõdés kíséri, ami „kezdeményszerû, ingatag és határozatlan értelemalakzatok,
avagy értelemcsírák burjánzásaként fogható fel”, ám ezek az értelemkezdemé-
nyek mindig készek diakritikai rendszerré szervezõdni, s önértelmezésünk is
csak ilyen rendszeren belül lehetséges. A diakritikai módszer említett jellemvo-
násai révén új értelemmel ruházza fel a sorsképzetet is, lehetõvé téve Tengelyi
számára a sorsesemény eredeti fogalmának a meghatározását: „a sorsesemény
szó [...] olyan magától meginduló, uralhatatlan módon lejátszódó, föld alatti
értelemképzõdésre utal, amely az élettörténetben új kezdetet teremt”72.
A diakritikai módszer kidolgozásával Tengelyi egyszersmind a filozófia fel-
adatáról is új szemléletet alakít ki, amely tovább árnyalja korábbi filozófusi
felelõsségértelmezését is. A filozófiának ebben az értelemében nem pusztán az
értelemfeltárás új lehetõségeire kell nyitottnak lennie, hanem mindeközben
úgy kell eljárnia, hogy különbséget tudjon tenni biztos tudás és a megalapozat-
lan hiedelmek és téveszmék között. „A szaktudományokkal ellentétben a filozó-
fiának – írja – nagy valószínûséggel nem az a feladata, hogy meglepõ felfedezé-
sekkel álljon elõ, hanem hogy életértékû tudásunk rejtetten meglevõ elemeit ki-
szabadítsa a megalapozatlan hiedelmeink és téveszméink érdekekkel átszõtt
rendszerébõl – avagy, nyersen szólva, megtisztítsa õket a maszlagoktól. De va-
jon nem épp a legfõbb részét alkotja-e ennek a feladatnak az a törekvés, hogy
tapasztalatainkat mindeddig ki nem próbált, kész sémákra nem hagyatkozó,
nem »egy kulcsra járó«, hanem újonnan megalkotott és differenciáltan alkal-
mazott, esetrõl esetre úgyszólván kikísérletezett gondolati alakzatokba rendezzük,
amelyek többet és mást tárnak fel belõlük, mint az örökölt hagyomány sejtetni
engedné?”73 Úgy gondoljuk, hogy az új jelentések feltárása és a jelentésalakza-
84
tokkal való kísérletezés módszeresen (fenomenológiai-diakritikai módon) biz-

tosított feltételrendszerének a megteremtése a legvonzóbb filozófiai alternatí-
va lehetett annak az embernek az életében, aki már a fenomenológiai melletti
elkötelezettségének legfontosabb motívumát is abban vélte felfedezni, hogy „a
fenomenológia visszatalál az áramlóan sokértelmû tapasztalathoz”.74
*
Lukács és Tengelyi filozófia-, illetve filozófusi felelõsségértelmezését olyan,
az egyes filozófusok kérdésfelvetéseiben benne rejlõ módszertani-strukturális
sajátosságokként kívántuk felmutatni, amelyek a filozofálás egy-egy típusára
példaszerûek lehetnek. Mindazonáltal az itt megfogalmazott gondolatmenet
nem lép fel a kidolgozott tipológia igényével, mindössze magában hordja egy
késõbb kidolgozandó tipológia lehetõségét. Hogy történelmileg milyen típusú
(elõfeltevésként mûködõ) filozófusi felelõsségvállalási mód és felelõsségtudat
válik meghatározóvá az egyes gondolkodóknál, az mindenekelõtt a kortól, de
ezen belül számtalan egyéb dologtól is függ, többek között, Fichtével szólva,
a filozófus személyiségétõl.
IRODALOM
Fehér Ferenc – Heller Ágnes – Márkus György – Vajda Mihály: Feljegyzések Lukács
elvtársnak az Ontológiáról. Telos 1976. 29. sz. 160–181; Magyar Filozófiai Szemle,
1978. 1. sz. 88–114.
Heidegger, Martin: Mi a metafizika? In: Uõ.: „...Költõien lakozik az ember...” Válogatott
írások. T Twins- Pompeji, Budapest-Szeged, 1994.
Husserl, Edmund: Az európai emberiség válsága és a filozófia. In: Uõ: Válogatott
tanulmányok. Gondolat, Bp., 1972. 323–367.
Husserl, Edmund: Az európai tudományok válsága I. Atlantisz, Bp., 1998.
Husserl, Edmund: Teleológia a filozófiatörténetben. In: Varga Péter András – Zuh
Deodáth (szerk.): Az új Husserl. Szemelvények az életmû ismeretlen fejezeteibõl.
L’Harmattan – Magyar Daseinanalitikai Egyesület, Bp., 2011. 165–195.
Kant, Immanuel: A tiszta ész kritikája. Atlantisz, Bp., 2004.
Karácsony András: Filozófia – társadalomelmélet. Rejtjel, Bp., 2010.
Lukács György: Utam Marxhoz I. Magvetõ, Bp., 1971.
Lukács György: A filozófus társadalmi felelõssége [1956 okt. 1 után]. Mozgó világ 1984. 1–2.
Lukacs, Georg –Žižek, Slavoj – Leslie, Esther: A Defence of History and Class
Consciousness. Tailism and the dialectic. Verso 2000. 152.
Olesen, Søren Gosvig: Transcendental History. Palgrave-Macmillan, London, 2013.
Peperzak, Adriaan Theodoor: System and History in Philosophy. State University of
New York Press, New York, 1986.
Rorty, Richard: A filozófia és a jövõ. Jelenkor 1995. június. http://www.mek.iif.hu/
porta/szint/tarsad/filoz/rorty004.htm (megnyitva 2016.07.25)
85
Tamás Gáspár Miklós: Metakritikai levél Lukács György ontológiájáról (1979. novem-
ber 15. ). Ex Symposion 15. évf. 175. sz.
Tengelyi László: Kant. Kossuth, Bp., 1988. 56.
Tengelyi László: A bûn mint sorsesemény. Atlantisz, Bp., 1992. 11.
Tengelyi László: Der Zwitterbegriff Lebensgeschichte I–II. W. Fink, München, 1998.
Tengelyi László: Élettörténet és sorsesemény. Atlantisz, Bp., 1998.
Tengelyi László: Élettörténet és sorsesemény (Der Zwitterbegriff Lebensgeschichte).
Tengelyi László akadémiai doktori disszertációjának tézisei. Magyar Filozófiai
Szemle 1999. 4–5.
Tengelyi László: Filozófia és világnézet. Világosság 2010. tél.
Tengelyi László: A fenomenológiával való megismerkedésem. Korunk 2015. 6.
Vajda Mihály: A különbség. Vallatás a Lubjankán. Lukács György vizsgálati ügyiratai.
Életrajzi dokumentumok. Holmi 2003. június. http://www.holmi.org/2003/06/vajda-
mihaly-a-kulonbseg-vallatas-a-lubjankan-lukacs-gyorgy-vizsgalati-ugyiratai-
%e2%80%93-eletrajzi-dokumentumok (megnyitva 2016.07.25)
Vajda Mihály: Lukács’ and Husserl’s Critique of Science. Telos 1978-79. 38. Winter.
104–118.
Varga Csaba: A jog helye Lukács György világképében. Magvetõ, Bp., 1981.
Vetõ Miklós: Tengelyi László, Autonómia és világrend (Kant az etika fundamentumáról);
Tengelyi László: Kant. Revue Philosophique de Louvain 1989. Volume 87. Issue 75. 543.
Weber, Max: A tudomány mint hivatás. In: Uõ.: A tudomány és politika mint hivatás.
Osiris, Bp., 1998.
Zuh Deodáth: A kontinentális filozófia kezdetei. Esettanulmány a korai Edmund
Husserlrõl. Egyetemi Mûhely Kiadó, Kvár, 2013.
JEGYZETEK
1. A továbbiakban, amikor felelõsségrõl beszélek, döntõ módon ebben a metafilozófiai, il-
letve szubjektíve értelmezett alkotói felelõsségfogalomnak az értelmében használom
a kifejezést, némiképpen megkülönböztetve a felelõsség egyéb értelmezéseitõl. Ezzel
kapcsolatban Husserl nyomán azt gondolom, hogy az ember nem lehet pusztán álta-
lános fogalmak szerint felelõs, hanem csakis azok önmagára vonatkoztatásának, éle-
te egységének (ezen belül hivatásának) sajátos szempontja szerint.
2. Adriaan Theodoor Peperzak: System and History in Philosophy. State University of
New-York Press. New York, 1986. 1.
3. Uo.
4. Uo. 2.
5. Uo. 3.
6. Karácsony András: Filozófia – társadalomelmélet. Rejtjel, Bp., 2010. 25.
7. Richard Rorty: A filozófia és a jövõ. Jelenkor XXXVIII. évf. 1995. június. 545.
http://www.mek.iif.hu/porta/szint/tarsad/filoz/rorty004.htm
8. Tengelyi László: Filozófia és világnézet. Világosság 2010. Tél. 18.
9. Uo. 16–17.
10. Karácsony: i.m. 26.
86
11. „Így történik, hogy Kanttal (és Hegellel) határozott törésvonalat észlelhetünk a filozó-
fia fejlõdésében. Ugyanaz az elkülönítés, amely Kant prekritikai írásait elválasztja a
kritikai filozófiájától, megfigyelhetõ a Brit Szigetekre jellemzõ filozófiai módszerek
és a kontinentális Európai gondolkodók módszerei között is. Az elõbbi körében az
empirikus és a racionális közti éles megkülönböztetés továbbra is fenntartott; az
utóbbi szférában a filozófia fõ témája a kettõ közötti kapcsolat és átjárhatóság lett.
Tulajdonképpen azzal, hogy a kontinentális gondolkodók egyre inkább a tudás folya-
matszerûségére összpontosítottak, egyre nyilvánvalóbbá vált, hogy a filozófiának
nem csak hogy az ideális vagy a racionális és az empirikus hagyományos szétválasz-
tását kell maga mögött hagynia, hanem le is kell számolnia mindazokkal a fix állás-
pontokkal, amelyek hagyományosan meghatározták. Idõvel még a történelmi és
szisztematikus gondolkodás szétválasztása is tarthatatlannak bizonyul.” Søren
Gosvig Olesen: Transcendental History. Palgrave-Macmillan, London, 2013. IX.
12. Zuh Deodáth: A kontinentális filozófia kezdetei: Esettanulmány a korai Edmund
Husserlrõl. Egyetemi Mûhely Kiadó, Kvár, 2013.
13. Lásd Edmund Husserl: Az európai emberiség válsága és a filozófia. In: Uõ: Váloga-
tott tanulmányok. Gondolat, Bp., 1972. 323–367. Uõ: A filozófia mint az emberiség
önreflexiója, az ész önmegvalósulása. In: Uõ.: Az európai tudományok válsága I.
Atlantisz, Bp., 1998. 323–330. Uõ.: Teleológia a filozófiatörténetben. In: Varga Pé-
ter András – Zuh Deodáth (szerk.): Az új Husserl. Szemelvények az életmû ismeret-
len fejezeteibõl. L’Harmattan – Magyar Daseinanalitikai Egyesület, Bp., 2011.
165–195; valamint Lukács György: A filozófus társadalmi felelõssége [1956. okt. 1
után]. Mozgó világ 1984. 10. évf. 1–2. sz. 81–92.
14. A szöveget lefordító és közreadó Mezei György szerint a tanulmány vázlata egy 1956.
október 1-jei levél hátlapján maradt fenn. Uo. 81.
15. Lukács György: Utam Marxhoz I. Magvetõ, Bp., 1971. 13.
16. Uo.
17. Noha Lukács itt még csak általánosságban említi a jogot, mert érdeklõdését más
összefüggések kötik le, a késõbbiekben, mint látni fogjuk, álláspontját szakszerû jog-
filozófiai terminológiában is megfogalmazza.
18. Lukács korabeli gyakorlatfilozófiai attitûdjének megértéséhez érdemes akár hosszab-
ban is idézni a hozzászólásban megfogalmazott gondolatmenetének egy részét:
„Minden öncéllá vált intézmény konzervatív jellegû [...]. Az etikai idealizmus fõ taní-
tása ezzel ellentétben az, hogy elképzelhetetlen olyan intézmény, melynek puszta
fennmaradása bárminemû értéket reprezentálna. A híres umso schlimmer für die
Tatsachennek [annál rosszabb a tényeknek] gyakorlati következménye ezen a téren:
egy soha nyugalomra nem jutó követelés az intézményekkel szemben, hogy az etika
leglényegesebb követelményének, a Kant-Fichte-féle Würdigkeitnek, az emberi au-
tonóm méltóságnak útjába ne álljanak; egy olyan követelés, amellyel szemben sem-
misek, mert csak a lét síkjáról származók, mindazok az ellenvetések, melyek az in-
tézmények állítólagos »boldogító«, »jólétet« teremtõ voltára hivatkoznak, mind-
azok, amelyek a tradicionalizmus, az »organikus”, az »ugrás nélküli”, »természetes”
fejlõdés érveire építenek. Az etikai idealizmus permanens forradalom a lét mint lét,
mint az etika ideálját el nem érõ valami ellen, és mert permanens forradalom, mert
87
abszolút forradalom, képes az igazi, a soha nyugvópontra nem jutó, sohasem stag-
náló fejlõdés irányát megszabni és járását szabályozni [az én kiemelésem – U. Z. I.].”
Lukács György: A konzervatív és progresszív idealizmus vitája (Hozzászólás). In:
Lukács: i.m. 184–185. Kár, hogy ez a ma is szimpatikus idealista lendület a reális for-
radalmi mozgalomba való belépését követõen rövid idõ alatt eltûnik Lukács gondol-
kodásából.
19. Lásd Lukács idõskori emlékezését arról, hogy legfennebb egy „’érdekes’-excentrikus
heidelbergi magántanár” lehetett volna. Lukács György: Megélt gondolkodás. In.:
Uõ.: Curriculum vitae. Magvetõ, Bp., 1982. 21. Ugyanakkor tény, hogy heidelbergi
habilitációját Rickert és Weber ajánlása ellenére is elutasították.
20. Georg Lukacs – Slavoj Žižek –Esther Leslie: A Defence of History and Class
Consciousness. Tailism and the dialectic. Verso (2000). 152.
21. Lukács György: Mi az ortodox marxizmus? In: Uõ.: Utam Marxhoz. Válogatott filo-
zófiai tanulmányok I. Magvetõ, Bp., 1971. 208.
22. Mivel ez a fogalom a mai olvasó számára már egyáltalán nem világos, röviden idéz-
zük itt Giovanni Arrighi széles körû történelmi áttekintésének néhány (nem össze-
függõ) passzusát. Arrighi szerint Marx eredetileg úgy gondolta, hogy „A polgári tár-
sadalom abba az irányba tart, hogy két osztályra polarizálódjék, magára a burzsoázi-
ára és a proletariátusra, értve ezen azoknak a munkásoknak az osztályát, akik csak
addig maradnak életben, amíg munkát találnak, és csak addig találnak munkát, amíg
munkájuk hozzájárul a tõke növekedéséhez.” „[...] az ipari proletariátus társadalmi-
gazdasági értelemben vett kialakulása az osztályharc strukturálisan beágyazott for-
máinak kifejlõdéséhez vezetett, de nem vezetett el politikai, még kevésbé politikailag
forradalmi tendenciák kialakulásához a proletariátuson belül. [...] A világháborúk
[...] megteremtették a proletár hatalom és a proletár nélkülözés ama kombinációját,
amelyrõl a marxi séma feltételezte, hogy létrehozza az osztályharc erõsödését és a tõ-
ke uralmának végsõ összeomlását. Mindkét világháború ténylegesen az osztályharc
globális hullámait indította útjára. [...] Ilyen körülmények között elkötelezett forra-
dalmároknak egy, a társadalmi események, trendek és konjunktúrák tudományos
elemzésében jártas élcsapata a nemzeti és világméretû hatalmi hálózatok összeom-
lását arra használta ki, hogy sikeres szocialista forradalmakat hajtson végre. Eme él-
csapat erejének az alapját az egyre gyarapodó kizsákmányolt néptömegek – osztály-
helyzetük pontos meghatározásától független – elnyomorodása adta.” Lásd Gio-
vanni Arrighi: Marxista évszázad, amerikai évszázad. A világ munkásmozgalmának
kialakulása és átalakulása. Eszmélet 1993. április.
23. Lukács György: A történelmi materializmus funkcióváltása. In: Uõ.: i.m. 219.
24. Uo. 220.
25. Vajda Mihály: A különbség. Vallatás a Lubjankán. Lukács György vizsgálati ügyira-
tai. Életrajzi dokumentumok. Holmi 2003. június.
26. Itt nem árt felidéznünk azt a már sokak által leírt tényt, hogy Lukács nemcsak olva-
sóként ismeri Weber és Simmel felfogását, ugyanis berlini tanulmányai során
Simmel tanítványa volt, és a neves kultúrszociológus lakásán tartott szûk körû sze-
mináriumok, a „privatissimum” egyik résztvevõje, míg heidelbergi tartózkodása ide-
jén Max és Marianne Weber otthonában tartott híres teadélutánok népszerû alakja,
88
akinek mûvészetfilozófiai gondolataira Weber A tudomány mint hivatás címû elõ-

adásában hivatkozik. „Kant ismeretelmélete is abból az elõfeltevésbõl indult ki – ír-
ja Weber –, hogy »Van tudományos igazság és érvényes«, majd azt kérdezte, hogy ez
(értelemszerûen) a gondolkodás milyen elõfeltételei esetén lehetséges. Vagy aho-
gyan a modern esztéták (kimondottan is, mint például G. v. Lukács, vagy ténylege-
sen) abból az elõfeltevésbõl indulnak ki , hogy »vannak mûalkotások«, majd azt kér-
dezik, hogy ez (értelemszerûen) hogyan lehetséges.” Max Weber: A tudomány mint
hivatás. In: Uõ.: A tudomány és politika mint hivatás. Osiris, Bp., 1998. 153.
27. Uo. 258–259.
28. Uo. 261.
29. Uo. 262.
30. Uo. 263.
31. Uo. 282. Lukácsnak a mû elemzéseiben bizonyított kiváló jogfilozófiai érzéke erede-
téhez nem árt felidéznünk, hogy jog és államtudományi diplomával is rendelkezik, és
közeli kapcsolatban (és levelezésben) állt többek között egykori tanárával, Somló Bó-
dog magyar, valamint Gustav Radbruch német jogfilozófussal. Lukács jogi mûveltsé-
gének alapos bemutatását lásd Varga Csaba monografikus igényû tanulmányában.
Varga Csaba: A jog helye Lukács György világképében. Magvetõ, Bp., 1981.
32. Uo. 286.
33. Uo. 266–267.
34. Uo. 293.
35. Uo. 294.
36. Uo.
37. Martin Heidegger: Mi a metafizika? In: Uõ.: „...Költõien lakozik az ember...” Válo-
gatott írások. T Twins- Pompeji, Bp.–Szeged, 1994. 14.
38. Uo. 33.
39. Lukács: i.m. 301.
40. Lukács és Husserl tudománykritikai felfogásának alapos összehasonlító elemzését
adja Vajda Mihály. Lásd Vajda Mihály: Lukács’ and Husserl’s Critique of Science.
Telos 1978-79. 38. Winter. 104–118.
41. Lásd Weber korábban említett hivatkozását.
42. Uo. 85.
43. Uo. 86.
44. Azzal itt most mint a témához szoros értelemben nem tartozóval nyilván nem foglal-
kozhatunk, de nem is hagyhatjuk szó nélkül, hogy jelenlegi politikai fogalmaink sze-
rint az ilyen eljárás a politikai részvétel szabadságával ellentétes szélsõséges, dikta-
torikus intézkedésnek számít, és teljesen elfogadhatatlanná teszi azt a szándékot,
ami a klasszikus gondolkodók egy részénél (többek között Hegelnél is) megtalálha-
tó, hogy az antik görög demokráciát tekintsék a demokrácia bölcsõjének és múltbeli
példaképének.
45. Idézi Lukács. Hegel: Erste Druckschriften. Felix Meiner, Leipzig, 1928. 163.
46. Uo. 88.
47. Uo. 91.
48. Uo.
89
49. Amint arra a lukácsi életmû számos más exegétája mellett Palcsó Mária rámutat: „Az
etika [....] nem csupán egy a Lukácsot teoretikusan foglalkoztató kérdések közül,
nem is pusztán egy konstans szempontja az elemzett problémáknak. Az etika Lukács
számára gondolkodásának egyik alapiránya [...].” Palcsó Mária: Lukács György eti-
ka-tervei. Magyar Filozófiai Szemle 1996. 396.
50. Fehér Ferenc – Heller Ágnes – Márkus György – Vajda Mihály: Feljegyzések Lukács
elvtársnak az Ontológiáról. Telos 29. Fall 1976. 160-181; Magyar Filozófiai Szemle
1978. 1. 88–114.
51. „Lukács az objektiváció-leírás megmentése érdekében választását úgy változtatja tör-
vénnyé (gyakorlati szkéma), hogy törvényként véli fölismerni (lételméleti szkéma):
ennek a fölismerésnek, a gyakorlat elméletté, a döntés tudássá változtatásának
szubsztrátuma a lét. Lukács számára a lét egyszerûen metaforája mindannak, ami-
ben választása törvényként, valóságos-megvalósultként ismerhetõ föl, amiben a sza-
bad döntés a tárgyiasságból levezethetõ (ön)affirmációval megerõsített igazság. Ter-
mészetesen olyan tárgyiasságok is lehetségesek, amelyekbõl nem Lukács döntései és
választásai vezethetõk le: bizonyíték erre a világban mindaz a cselekvés és társadal-
mi tény, amit a filozófus nem helyesel. Ezek a tárgyiasságok és létszerûségek másod-
rendûek: csak az igazán lét, ami a nembeli értékek körének (azaz Lukács értékválasz-
tásának, szabad döntésének) követelményeit alátámasztja, az ennek ellentmondó
létszféra (pontosabban: a róla szóló kijelentés) majd kevésbé lesz tárgyias, úgy, hogy
megszûnik tárgyinak lenni. Hogy mi lét és mi tárgy, azt Lukács szerint nem a miti-
kus ellenséggé növesztett »ismeretelmélet« mondja meg, mert ott elválik a lét és a
létezõ maga a létet állító és a létezõt leíró mondatoktól, hanem a létet létbe-ágyazot-
tan és nem állításszerûen leíró ontológia, amelynek voltaképpen egyetlen kiváltkép-
peni tárgya lehet: a nembeli-haladó tárgyiság.” Tamás Gáspár Miklós: Metakritikai
levél Lukács György ontológiájáról (1979. november 15.). Ex Symposion 15. évf.
175. sz.
52. Tengelyi László: Autonómia és világrend. Kant az etika fundamentumáról. Medve-
tánc, Bp., 1984.
53. Tengelyi László: Kant. Kossuth, Bp., 1988.
54. Vetõ Miklós: Tengelyi László, Autonómia és világrend (Kant az etika fundamentu-
máról); Tengelyi László: Kant. Revue Philosophique de Louvain 1989. Volume 87.
Issue 75. 543.
55. Uo. 65.
56. Uo. 66 –67.
57. Uo. 70.
58. Immanuel Kant: A tiszta ész kritikája. Atlantisz, Bp., 2004. 7.
59. Uo. 19.
60. Tengelyi: i.m. 111.
61. Tengelyi László: A bûn mint sorsesemény. Atlantisz, Bp., 1992. 11.
62. Uo. 26-27.
63. Uo. 46.
64. Uo. 161.
90
65. Uo. 165. Tengelyi itt Heidegger Idõ és lét címû elõadásának szemináriumához készí-
tett Protokollumot idézi. Martin Heidegger: Protokoll zu einem Seminar über den
Vortrag »Zeit und Sein«. In: Martin Heidegger: Zur Sache des Denkens. 2.,
unveränd. Aufl. Niemeyer, Tübingen, 1976. 44.
66. Uo. 166.
67. Uo. 167. Az idézett összehasonlításhoz Tengelyi terjedelmes lábjegyzetet ír, amelyben
Husserl „végsõ önfelelõsség”-re vonatkozó gondolatának forrásaként a Vezéreszmék
egy tiszta fenomenológiához és fenomenológiai filozófiához elsõ kötetének utósza-
vát és a Karteziánus elmélkedések elejét adja meg (vö. i.m. 309.), és az ezzel kapcso-
latos Husserl–Heidegger összehasonlításhoz idézi Klaus Held kissé sommás állás-
pontját a két filozófus „gyökeresen eltérõ gondolkodói attitûd”-jére vonatkozóan.
Fontosnak tartjuk itt megjegyezni, hogy a filozófus végsõ önfelelõsségének a kérdé-
se Husserl Válság-tanulmányában és a Teleológia a filozófiatörténetben címû írásá-
ban is megjelenik.
68. Tengelyi László: Der Zwitterbegriff Lebensgeschichte I-II. W. Fink, München, 1998.
69. Uõ: Élettörténet és sorsesemény. Atlantisz, Bp., 1998.
70. Uõ: Élettörténet és sorsesemény (Der Zwitterbegriff Lebensgeschichte). Tengelyi
László akadémiai doktori disszertációjának tézisei. Magyar Filozófiai Szemle 1999.
4–5.
71. Uõ: Élettörténet és sorsesemény. Atlantisz, Budapest, 1998. 37.
72. Uo. 199.
73. Uo. 34.
74. Tengelyi László: A fenomenológiával való megismerkedésem. Korunk 2015. 6. sz.
66. A teljes idézet: „A fenomenológia szerintem mindenekelõtt azzal hoz forradalmi
fordulatot, hogy visszatalál az áramlóan sokértelmû (vagy amint Husserl fogalmaz:
»szubjektív« és »relatív«) tapasztalathoz, amely az »életvilág« döntõ jellegzetessége
és végsõ soron minden új értelem képzõdésének legfõbb forrása. Az én szememben
ezek az érvek perdöntõek [...].”
91

Ungvári Zrínyi Imre: A Filozófus Felelősségének Jelentésváltozásai

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Ungvári Zrínyi Imre: A Filozófus Felelősségének Jelentésváltozásai

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

UNGVÁRI ZRÍNYI IMRE

NYELV, KULTÚRA, FILOZÓFIA

Arra a kérdésre, hogy van-e, és ha igen, milyen jellegû a szûkebb filozófiai

tes és szaknyelven (illetve nyelveken), hanem „az értelemtapasztalatok saját

Amint arra Adriaan Theodoor Peperzak felhívta a figyelmet, a filozófia mû-

tikus filozófia és a filozófia története, ha megszüntethetetlen egységet alkotnak

megreked a „belsõ” és „külsõ” szembeállításánál, és nem kerül sor különféle-

tivizálja, hogy jellegzetességeiket eredetükbõl magyarázza, hanem azáltal is,

lelõsségének filozófiatörténeti értelmezésével kapcsolatos kérdésekre szorít-

A továbbiakban a filozófiával kapcsolatos felelõsség két egymástól eltérõ

Mindenekelõtt megállapíthatjuk, hogy a magyar filozófusok (és filozófiával

filozófiai felelõsségtudat kifejezõdéseinek, ha filozófiailag módszeresen meg-

LUKÁCS „FORRADALMI” FILOZÓFIAFELFOGÁSA

Amikor Lukácsnak az 1956 októbere után írt14 A filozófus társadalmi fele-

kerül a filozófus megítélésének középpontjába. Ebben kétségtelenül a Történe-

jog közötti ellentmondásokat17 is. Az alapvetõ életvezetési elvek inkoherenciája

rializmus „a kendõzetlen igazság felmutatásával” válik „a proletariátus igazi

dó rendkívül súlyos morális konfliktusok – beleértve a szintén joggal felvethetõ

si folyamat szervezése az emberek közötti kapcsolatokat (a jogrendet és a köz-

(illetve a tudományról való gondolkodás) elszakad létbeli alapjától, akkor „a

a kritikai filozófia, mind pedig a szociológia történetének jelentõs alkotásaként

Amikor A filozófus társadalmi felelõssége címû rövid tanulmány kapcsán fel-

gyelem marad, és leginkább az érdekli, hogy „a felelõsség releváns aspektusok-

Mindazonáltal Lukács az 1945 utáni helyzetben kénytelen figyelembe ven-

a szerzõ szándékai mégannyira is egy etika kidolgozására (is) irányultak, rá-

A FILOZÓFIA ÚJRAÉRTELMEZÉSE TENGELYINÉL

Ha Lukács érdemének tartjuk, hogy a társadalom és a kultúra átalakításá-

abban látja, hogy Tengelyivel „megérkezik egy tudományos magas szakmai

teknek az alapos megértése nem engedi megbékélni az egyszerû és egyoldalú

Tengelyi számára. Ám mindezek mellett nem hagyhatók figyelmen kívül a

szabadságra való képességéhez is kapcsolódik, amelyek Kantnál annak a bizo-

vele szembe, miszerint a rossz az emberek gyengeségébõl vagy hajlamaiból

gernek az Idõ és lét, illetve A gondolkodás dolga címû kötetek szemléletében a

perspektívájához közelítene. Mégis úgy érezzük, hogy a mû (ami a rendszerváltás

tûd eleve szemben áll az értelemadó tevékenység önállóságának a gondolatá-

tokkal való kísérletezés módszeresen (fenomenológiai-diakritikai módon) biz-

akinek mûvészetfilozófiai gondolataira Weber A tudomány mint hivatás címû elõ-

You might also like