ΔΟΓΜΑΤΙΚΗ Α΄

Το μάθημα είναι η μεθοδική και συστηματική, δηλ. επιστημονική εξέταση και

διδασκαλία των δογμάτων και των χριστιανικών διδασκαλιών της Ορθοδόξου
Εκκλησίας. Ειδικότερα εξετάζεται η έννοια του δόγματος και της θείας
αποκαλύψεως, η τριαδολογία και η δημιουργία της κτιστής φύσεως.

Λέξεις Κλειδιά: δόγμα, δογματική, τριαδολογία, κοσμολογία, ανθρωπολογία,

κτιστό, άκτιστο.

Η εξέτασή μας θα είναι συνδυασμός 2 τύποι ερωτήσεων: α) Ερώτηση σύντομης

απάντησης και β) ερώτηση ανάπτυξης. Πρέπει να δώσουμε μια σύντομη
απάντηση και μετά να αποδώσουμε μια ανάπτυξη να δείξουμε ότι έχουμε
καταλάβει. Τα κείμενα είναι επιπλέων και απλώς αναφέρουμε σε αυτά.

Αφού τα ερωτήματα είναι κρίσεως, θα πρέπει, ως προς τα μαθήματα να

αναφερθούμε στην διαφοροποίηση του βιβλίου, και να επισημάνουμε για ποιο
λόγο κάτι δεν ισχύει, και αυτή είναι η ανάπτυξη. Π.χ. Υπάρχει μια διαφορά το Α
με το Β – υπάρχει η διοικούσα εκκλησία και η στρατευομένη εκκλησία, αλλά θα
επισημάνουμε ότι αυτό δεν ισχύει επειδή η εκκλησία είναι ένα λειτουργικό
όργανο που πιάνει από την αρχή της δημιουργίας μέχρι το τέλος, άρα δεν
υπάρχει διαφοροποίηση.

Παράδειγμα ερώτησης: Ποιες είναι οι διαφορές και ομοιότητες των τρόπων και
μεθόδων θεολογίας μεταξύ δυτικών και ορθοδόξων; Π.χ. Ποια είναι η αρνητική
θεολογία της δυτικής εκκλησίας και σε ποιο βαθμό διαφοροποιείται από την
αποφατική μέθοδο των ορθοδόξων; Η αποφατική μέθοδος δεν αποκλείει την
κατάφαση και οι ορθόδοξη δογματική χρησιμοποιεί και τους δύο, ενώ η
αρνητική θεολογία αποκλείει την θετική θεολογία. (βλ σ. 58)

-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------

{(Από λεξικό Χριστιανικών όρων) Δογματική = μάθημα του

συστηματικού κλάδου της θεολογίας, που εξετάζει επιστημονικά και
συστηματικά τις δογματικές αλήθειες του Χριστιανισμού. Τα βασικά της
θέματα είναι: η θεολογία, η κοσμολογία, η Ανθρωπολογία, η
Χριστολογία, η Σωτηριολογία και η Εσχατολογία. Η Δογματική,
χρησιμοποιώντας την επιστημονική μεθοδολογία και τη φιλοσοφική
ορολογία-διδασκαλία, εμβαθύνει στα δόγματα και τα παρουσιάζει
αναλυτικά, πάντοτε με βάση και αφετηρία την Αγία Γραφή και την Ιερά
Παράδοση.}

1
 Εισαγωγή

Υπάρχουν 4 προϋποθέσεις στο να θεολογήσει κανείς κατά τον Άγιο Γρηγόριο

τον θεολόγο:
1) Κάθαρση
2) Η απαλλαγή του νοός από τις λογικές συμβατικές έννοιες (conventional
concepts of logic) – τις συνηθισμένες λέξεις και τους τρόπους με τους οποίους
συνεννοούμαστε σήμερα. Η έννοια μιας λέξης αλλάζει ανά κάθε εποχή. Άρα η
λογική πρέπει να απαλλάσσετε από τη συμβατικότητα των εννοιών όταν
θεολογούμε.
3) Πραγματική επιθυμία γνώσεως του Θεού, και όχι απλά προβληματισμό και
στοχασμό.
4) Ο κατάλληλος χώρος και χρόνος. Σε μια κατάσταση ηρεμίας, να μη διασπάται
η προσοχή του ανθρώπου – ακόμη και αν βρίσκεται σε μια μεγαλούπολη.

(*Παρένθεση: Ο Άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος λέει ότι όποιος θέλει να θεολογήσει

πρέπει να έχει την άσβεστη επιθυμία γνώσεως του θεού κατά τέτοιο τρόπο ώστε
να μετέχει σε μία μεταμορφωτική σχέση με τον Θεό – μέσω μυστήριων. Γνώσης
Θεού επιτυγχάνεται μέσα στη μυστηριακή σχέση Θεού και
ανθρώπου.*)********************

Επίσης ο σημερινός θεολόγος:

1) Είναι υποχρεωμένος να ακολουθεί την πατερική γραμμή ως προς την
έκθεση του περιεχομένου της πίστεως, όχι ως προς την έκφραση, αλλά ως προς
το περιεχόμενο. Δηλαδή να ακολουθεί την παράδοση, την αλήθεια η οποία δεν
επιμερίζεται ή απομονώνεται – είναι μία. Είναι λάθος να λέμε ότι όλες οι
θρησκείες έχουν ένα μέρος της αληθείας. Η αλήθεια δεν είναι ‘μέρος’! Το μέρος
της αληθείας δεν είναι αλήθεια. Δεν υπάρχει μεταπατερική θεολογία - η
θεολογία είναι μία. Η έννοιες ‘ανανέωση’ και ‘εκσυγχρονισμός’ δεν υπάρχουν
στην εκκλησία αφού η ίδια είναι πάντα ζωντανή και σύγχρονη και από μόνη της
αναζωογονείται. Άλλο είναι η ανθρώπινη προσωπική ερμηνεία των πραγμάτων
σε κάθε γενεά. Το ευαγγέλιο είναι πάντα σύγχρονο, όχι αρχαίο, ούτε απλή
ιστορία ούτε συντήρηση. Δεν υπάρχει θεολογία του προσώπου στην
ορθοδοξία, δεν μιλάμε για πρόσωπο και Θεό στην εκκλησία αλλά το αντίθετο –
μιλάμε για ενότητα. Πως είναι δυνατό να υπάρχει διαφοροποίηση και να μην
έχει τη έννοια της ξεκομμένης διαφοροποίησης από το όλο; Αυτές είναι στατικές
θεωρίες και ποτέ δεν υπάρχουν μέσα στο δυναμισμό της
θεολογίας της ορθοδόξου εκκλησίας.
2) Να γνωρίζει την ιστορία του δόγματος (πατερική παράδοση) - όχι απλός να
την αντιγράφει αλλά να την γνωρίσει μαζί με την δυτική θεολογία, για να έχει

2
μια αντικειμενική άποψη των πραγμάτων. Όχι να την πολεμάει μετά μανίας
αλλά να διακρίνει τα θετικά και να βάζει τα αρνητικά στη άκρη.
3) Να γνωρίζει τη σύγχρονη επιστημονική και φιλοσοφική γλώσσα
προκειμένου να εκφράσει στη σύγχρονη εποχή τη δογματική διδασκαλία της
εκκλησίας. Και να ξέρει τις σύγχρονες συνθήκες ζωής και τη σύγχρονη απλή
γλώσσα του λαού. Οι ακροατές πρέπει να καταβάλουν αμέσως, χωρίς κόπο. Ο
λόγος του θεολόγου να είναι απλός, σύντομος, κατανοητός και λυτός, αλλά να
έχει ακρίβεια στην έκφραση του περιεχομένου της πίστεως. Μπορεί να είναι και
ευέλικτος προς πράγματα που αφορούν τη κτιστή πραγματικότητα. Π.χ. Αν λέει
ότι οι άγγελοι είναι ασώματοι, ή ότι έχουν ένα είδος σώματος δεν είναι μεγάλο
πρόβλημα. Ουδέποτε, όμως, να είναι ευέλικτος μιλώντας για την άκτιστη
πραγματικότητα. Π.χ. να λέει ότι ο Πατήρ είναι γενητός (με ένα ν) ή ότι ο Υιός
είναι ομοιούσιος. Αυτά είναι τραγικά λάθη.

Δόγμα και Αίρεση: Στα αρχαία σχολεία της φιλοσοφίας, όποιος παρέκλινε από
τις αρχές μιας σχολής ονομαζότανε αιρετικός και απομονώνονταν. Στον
Χριστιανισμό γενικά, η αίρεση είναι μια θρησκευτική διδασκαλία που
παρεκκλίνει από τη γνήσια και επίσημη διδασκαλία της μίας, αγίας και
αποστολικής εκκλησίας, όπως αυτή πηγάζει από την Αγία Γραφή και
επικυρώνεται από την Ιερά Παράδοση. Η αίρεση είναι ασυμβίβαστη και αντίθετη
με την ορθόδοξη πίστη για τον Τριαδικό Θεό, τον Θεάνθρωπο Χριστό, το Άγιο
Πνεύμα. Βασική αιτία είναι ο εγωισμός και ο ορθολογισμός (rationalism) των
αιρεσιαρχών.

2 Κίνδυνοι που καταλήγουν σε αίρεση:

1ον: Η απολυτοποίηση της Αγίας Γραφής. Η Αγία Γραφή μόνο παραπέμπει στο
Θεό. Μόνο εάν η Αγία Γραφή παραδιδόταν από τον ίδιο τον Θεό, θα μπορούσε
να χαρακτηρισθεί ως Θεία Αποκάλυψη – δηλαδή ουρανοκατέβατα. Η Κ.Δ. την
έγραψαν οι μαθητές, οι απόστολοι, δηλ. άνθρωποι, οι οποίοι έκαναν μόνο
υπομνήματα της Θείας αποκαλύψεως αναλύοντας την βαθύτερα.
2ον: Οι δογματικές αλήθειες να γίνουν θεωρητικές προτάσεις - Δηλαδή να
μεταβληθούν σε νεοτερικότητα που δεν λαμβάνει ιστορικά γεγονότα και
επιστημονικές αλήθειες. Η αποκάλυψη να γίνει απλή ιδεολογία ή φιλοσοφική
θεωρία. Αν ο Χριστιανισμός γίνει θεωρία θα είναι συντηρητισμός. Η Αγία Γραφή
περιγράφει γεγονότα π.χ. η αρχή της είναι η δημιουργία του κόσμου. Ο Ιησούς
Χριστός είναι ιστορικό γεγονός και πρόσωπο - η καθολικότητα της αλήθειας
σαρκωμένη μέσα στα ίδια τα γεγονότα.

Το δόγμα είναι η εκφορά της ζώσας αλήθειας της εκκλησίας, μια αποκάλυψη
έχοντας μια δυναμική πορεία, όχι στατική. Π.χ. Ο Υιός πάντοτε γεννάται. Το

3
τώρα δεν έχει ποτέ αρχή και τέλος. Τα δόγματα είναι διατυπώσεις της ζωής και
όχι εντολές και γνώμη. Το ‘πρέπει’ οδηγεί σε αίρεση.

Ο Χριστιανισμός είναι πάντα επίκαιρος και σύγχρονος οποιασδήποτε εποχής –

είναι ζωή. Λανθασμένες είναι η αναφορές στην εκκλησία ως ένα παρελθοντικό
ιστορικό γεγονός. Δεν υπάρχει η ανάγκη εκσυγχρονισμός της θεολογίας. Ο θεός
δε στηρίζεται στην ιστορία, εκφράζεται μέσω της θεωρίας (θεοπτίας). Μια
αλήθεια δεν είναι η προσωπική γνώμη ενός ατόμου, όταν συμφωνεί με το
παρελθόν π.χ. όλες οι οικουμενικές σύνοδοι συμφωνούν με τη πρώτη. Ο λόγος
του Θεού δεν αλλάζει, μόνο η επαναδιατύπωσή του σε οποιεσδήποτε άλλες
μορφές, χωρίς όμως αυτό να αλλοιώσει το αρχικό νόημα.

Ο εκκλησιασμός είναι αναντικατάστατος. Η πίστη ως απόλυτη εμπιστοσύνη

θέλει ανατροφοδότηση (nurturing,feedback), δια της συμμετοχής στη Θεία
Ευχαριστία. Είναι μια μοναδική εμπειρία που αποτελεί την απαραίτητη τροφή
του ανθρώπου και τον πυρήνα της πίστεως.

Εφόσον τα δόγματα είναι διατυπώσεις της αλήθειας, το περιεχόμενο του

δόγματος δεν μεταβάλλεται, γιατί η αλήθεια δεν μεταβάλλεται. Πίστη στο
δόγμα σημαίνει κοινωνία με την αλήθεια. Αυτή η αλήθεια είναι και ζωή, η οποία
βιώνεται μόνο μέσα στην εκκλησία. Το δόγμα απλώς περιγράφει την αλήθεια
γιατί η ίδια δεν μπορεί να μεταβληθεί, και μόνο η εκκλησία (με την ευρύτερη
έννοια) σαν ζωντανός οργανισμός εκδηλώνει, ποικιλοτρόπως, τις διατυπώσεις
της ουσίας αυτής, της ίδιας της ζωής της. Εάν δεν είναι πραγματικό, είναι
φαντασία, ψέμα και κακία κατά τον Ιωάννη τον Δαμασκηνό.

Παράδοση και συντηρητισμός: Τα δόγματα διατυπώνουν έναν τρόπο ζωής

μέσα σε μια ενιαία παράδοση. Παράδοση δε σημαίνει συντηρητισμός. Η διάκριση
μεταξύ ορθόδοξος δογματισμός και τις αιρέσεις είναι α) χρονική: το ορθόδοξο
δόγμα είναι άχρονο; οι αιρέσεις είναι χρονικές – συντηρητισμός, και β) ποιοτική:
στην ορθοδοξία έχουμε τη κοινωνία με την αλήθεια ως τρόπος ζωής; Μια αίρεση
είναι η αλλαγή της αλήθειας, του τρόπου ζωής. Εισάγει μια νέα αντίληψη εκτός
εκκλησίας. Άρα, όποιος βιώνει το θεό εκτός εκκλησίας και Θείας Ευχαριστίας
είναι αιρετικός, δογματικός(↓). Η αλήθεια είναι ζωή και δεν χρειάζεται
υποστήριξη από κανέναν άνθρωπο.

Ο Δογματικός: Ένας που δέχεται μια θεωρία μετά μανίας. Ο αιρετικός

δογματικός καταλαβαίνει το Θεό εκτός εκκλησίας και Θείας Ευχαριστίας. Οι
ρωμαιοκαθολικοί είναι σχισματικοί αλλά και αιρετικοί, έχοντας αποκλίνει από
της παραδόσεις της ορθοδόξου εκκλησίας. Έχουν μια νομικιστική αντίληψη περί
θεού, αλλά για μας ο Θεός είναι θεραπευτής. Στη Τριαδολογία για παράδειγμα,

4
εάν υιοθετήσουμε το Φιλιόκβε στην ορθόδοξη εκκλησία τότε αυτό αποτελεί
αίρεση διότι είναι διαφορετικές οι προϋποθέσεις ως προς τον τρόπο θεολογίας.
Επομένως εάν ο τρόπος ερμηνείας της δυτικής εκκλησίας εφαρμοστεί στην
ορθόδοξη εκκλησία αυτό αποτελεί αίρεση για μας. Το επιστημονικό αναγκαίο
είναι πάντοτε να βάζουμε τις προϋποθέσεις αυτές στο συγκεκριμένο γεγονός,
είτε είναι θεολογικές, ιστορικές, φιλοσοφικές κ.λπ. Γι’ αυτό θα πρέπει να γίνει
μια ανάλυση των κριτηρίων του τρόπου ερμηνείας των άλλων ώστε να τους
κατανοήσουμε, αλλά από τη πλευρά τη δική μας είναι αιρετική οι
ρωμαιοκαθολική.

Πίστη & Λογική

Η πίστη είναι η κοινωνία με τη παράδοση και τη ζωή. Η λογική είναι όταν με το

λόγο (τον νου) και με τη σκέψη κατανοώ κάποια πράγματα. Η πίστη είναι λογική
αλλά δεν έχει τους συνηθισμένους κανόνες της ορθολογικής λογικής:
Χρησιμοποιούμε αντιφατικές λέξεις για να περιγράψουμε και να εκφράσουμε
την πίστη π.χ. «Παιδίον Προαιώνιων», «ο Αχώρητος Χωρεί». Αυτές οι εκφράσεις
ξεπερνάνε τα όρια του καθαρού ορθολογισμού, αλλά δεν στερούνται λογική
κατανόηση. Οπότε η πίστη είναι ούτε άλογη, ούτε παράλογη, ούτε υπέρλογη,
αλλά λογική. Εάν η πίστη δεν είναι λογική θα φτάσουμε στον αγνωστικισμό –
Βαρλαάμ. Δηλαδή αν ο θεός είναι άγνωστος οντολογικά: άπειρος, άλογος,
άκτιστος κ.λπ. τότε συμπεραίνεται ότι ο θεός είναι άγνωστος, «ανύπαρκτος». Αν
δεν υπάρχει κανένα τρόπο προσεγγίσεως του Θεού, τότε δεν υπάρχει. Οπότε, ο
απόλυτος αποφατισμός οδηγεί στον αγνωστικισμό. Για αυτό οι πατέρες
ουδέποτε χρησιμοποίησαν, αποκλειστικά και μόνο, τον αποφατισμό για να
περιγράψουν την πίστη, αλλά σε σχέση με τον καταφατισμό – διαλεκτικά.

Τα συναισθήματα λειτουργούν παρορμητικά (impulsively) και τονίζουν της

εκλογές της λογικής στην πορεία της πίστεως. Εάν όμως η πίστη εκφράζεται
μόνον συναισθηματικά τότε γίνεται ατομοκεντρική και οδηγεί σε δογματισμό.
Αυτό παρατηρείται στην έκφραση της ρωμαιοκαθολικής εκκλησιαστικής τέχνης
– αγάλματα, κατ’ αντιδιαστολή με την ορθόδοξη τέχνη - αγιογραφία. Το
συναίσθημα χαλαρώνει επίσης τους γνωστούς κανόνες της λογικής, και τις
επιστημονικές επεξεργασίες των ιστορικών γεγονότων και φιλοσοφικών
δεδομένων.

Η λογική είναι μια προϋπόθεση στον σωστό τρόπο θεολογίας. Όμως, δεν
προβάλουμε τα του κόσμου στα μετά αυτού του κόσμου – τα δεδομένα των
σχέσεών μας στα δεδομένα του Τριαδικού Θεού. Π.χ. δεν μπορούμε να πούμε τα
ίδια πράγματα που εννοούμε στη γέννηση ενός ανθρώπου σε αναφορά με τη
γέννηση του Λόγου του Θεού.

5
Η λογική είναι σαν τους νόμος: Ένας νόμος είναι το αποτέλεσμα του λογικού
γεωμετρικού πνεύματος που θέλει να αποκτήσει εξουσία. Ο Blaise Pascal έλεγε
ότι ένας νόμος ισχύει μέχρι την όχθη ενός ποταμού, όπου στην απέναντι όχθη
θα ισχύει έναν άλλο νόμο που πολλές φορές είναι σε αντίθεση με το πρώτο. Το
ίδιο ισχύει και για τη λογική. Π.χ. Υπάρχει διάσταση στον τρόπο του σκέπτεσθαι
μεταξύ Έλληνες και Γάλλους, δεν συνεννοούνται μιλώντας για τα ίδια
πράγματα, και μπορεί να είναι εντελώς αντίθετη. Έτσι, η λογική υπόκειται σε
ορισμένα κριτήρια και σε ορισμένες προϋποθέσεις σε κάθε λαό. Άρα, η σκέψη
αυτή καθαυτή είναι λογική αλλά τα κριτήρια και τις προϋποθέσεις της σκέψεως
διαφέρουν, και για αυτό διαφέρουν και τα συμπεράσματα.

Καθόλου ύπαρξη: Η καθόλου ύπαρξη σημαίνει ένα λειτουργικό οργανισμό.

Στην εκκλησία υπάρχει ένας κοινός τρόπος ζωής, αλλά οι άνθρωποι
διαφοροποιούνται μεταξύ τους. Δεν κρύβεται κάποια αξιολογική ιεράρχηση στη
καθολικότητα των πραγμάτων – στην ύπαρξη αυτή καθαυτή. Δεν είναι ο άνδρας
καλύτερος από την γυναίκα, ο ένας κατώτερος από τον άλλον, αλλά υπάρχει μια
λειτουργική ενότητα. Ο πρωθυπουργός για την εκκλησία είναι ισότιμος με τον
άστεγο (*εννοείται ότι οι έχοντες θα πρέπει να βοηθήσουν τους μη-έχοντες*). Ο
Ιερός Χρυσόστομος αναφέρει δύο πόλεις η μία πλούσια με θεωρητικούς, η άλλη
φτωχή με εργάτες, και αλληλοεξαρτώνται. Στην εκκλησία όλα χρειάζονται και
δεν αποκλείεται τίποτα - υπάρχει απόλυτη ισότητα.
Αυτή η λειτουργική ενότητα υπάρχει και μεταξύ θεωρίας και πράξεως
οι οποίες δεν πρέπει να υπάρχουν ανεξάρτητα η μία από την άλλη - δεν
μπορούμε να έχουμε ορθοπραξία χωρίς ορθοδοξία και αντιστρόφως. Αυτή η
λειτουργική ενότητα θεωρίας και πράξεως εφαρμόζεται στην επιστημονική
επεξεργασία των ιστορικών και φιλολογικών δεδομένων και της επικοινωνίας
της καθόλου υπάρξεως προς το περιεχόμενο του δόγματος.

ΘΕΟΛΟΓΙΑ

Κτιστή και Άκτιστη Φύση

Αν οι συνήθειές μας πηγάζουν από τη δεύτερή μας φύση, μήπως είναι και η
πρώτη μας φύση μια συνήθεια; Έχουμε συνηθίσει να ζούμε έτσι, και να
θεωρούμε αυτό πραγματικότητα ενώ στη πραγματικότητα δεν υπάρχει; Μήπως
ζούμε ένα παγκόσμιο όνειρο; Μήπως η πραγματικότητα είναι μετά το θάνατο; Ή
μήπως αυτή εδώ είναι η πραγματικότητα επειδή μετά το θάνατο δεν υπάρχει
τίποτα; Όλες αυτές είναι λογικές ερωτήσεις. Τίποτα στη ζωή δεν είναι δεδομένο
επειδή είμαστε κτιστά όντα και ζούμε στη κτιστή πραγματικότητα όπου υπάρχει
αρχή και τέλος και ενδιάμεσα τη φθορά.

6
 Στη κτιστή πραγματικότητα τα πάντα φθείρουνε, αλλοιώνουν, χάνονται
και εξαφανίζεται η αξία τους, αφού προέρχονται εκ του μη-όντος (την
ανυπαρξία, όχι το μηδέν). Αφού η ύπαρξή μας προέρχεται εκ του μη-όντος είναι
θαύμα και μυστήριο το ότι ακόμα υπάρχουμε. Δεν είναι μόνο επτά τα μυστήρια,
αλλά η ίδια η ζωή είναι ένα μυστήριο που δεν εξηγείται. Γιατί, πάντοτε,
οτιδήποτε είναι γεννητό οδηγείται στην αρχή από την οποία προήλθε – στην
ανυπαρξία. Άρα η δική μου υπαρξιακή/οντολογική πορεία είναι προς την
ανυπαρξία, ολοκληρωτικά, σώμα και ψυχή (και η ψυχή είναι δημιούργημα). Γι’
αυτό τον λόγο, ακριβώς, το γεγονός ότι εγώ δεν αλλοιώνομαι και δεν χάνομαι ή
δεν επιστρέφω στην ανυπαρξία, είναι θαύμα κα μυστήριο.
Άρα δε πρέπει να θεωρούμε τίποτα δεδομένο και αυτονόητο. Ούτε ότι
ζούμε, ούτε το ότι υπάρχουμε με αυτούς γύρο μας: Τη γυναίκα μας, τον άνδρα
μας, τα παιδία μας, τους γονείς. Όλα είναι ρευστά - «τα πάντα ρει».

Η μόνη αληθινή οντολογική πραγματικότητα η οποία είναι δεδομένη και δεν

μπορεί να αμφισβητηθεί, δεν αλλοιώνεται και δεν χάνεται, δεν ζει εντός του
χρόνου (παρελθόν, παρόν και μέλλον) είναι η Άκτιστη Θεία Φύση. Εμείς ζούμε
και υπάρχουμε στο βαθμό που ο καθένας αναφέρεται σε αυτή τη
πραγματικότητα. Έτσι μόνο εξηγείται η συντήρησης της υπάρξεώς μας. Εάν
δεν αναφερόμαστε καθόλου στη πραγματικότητα αυτή τότε δεν υπάρχουμε.

Στη θεολογία δεν έχουμε την ίδια ακριβώς έννοια του πάθους και της φθοράς
που έχουμε στην αρχαία ελληνική φιλοσοφία. Η φθαρτότητα στον Πλάτωνα
και σε όλη την αρχαία ελληνική φιλοσοφία, αναφέρεται στη διαμόρφωση
και όχι στη γένεση της ύλης. Συνυπάρχει η ύλη μαζί με τον Θεό και ο Θεός
διαμορφώνει την ύλη, αλλά δεν τη δημιουργεί – άρα δεν κινδυνεύετε να χαθεί.
Ενώ, στη θεολογία δεν υπάρχει ύλη καν πριν δημιουργείται από τον θεό εκ του
μη-όντος. Άρα, για τη θεολογία τα πάντα ρέουν προς την ανυπαρξία από όπου
προήλθαν ακόμη και μόλις γεννιούνται, εξ ου και η ίδια η γένεση είναι φθορά:
ο ψαλμωδός λέει «εν αμαρτίαις εκίσσησέ με η μήτηρ μου». Μέσα στο πάθος
δημιουργείτε/γενάται ο άνθρωπος. Η γυναίκα πονάει για να γεννήσει και
αλλοιώνεται ο οργανισμός της, και αυτό που γεννά πάλη αλλοιώνεται και
υποφέρει - φθείρεται.
Στη θεολογία, και η γένεση, και η δημιουργία είναι πάθος και φθορά
εκ του μη-όντος. Για αυτό υπάρχει πάντα ο κίνδυνος της φθοράς του ανθρώπου
προς την ανυπαρξία που είναι η αρνητική αλλοίωση – ο κολασμός. Αντιθέτως,
εάν αναφερόμαστε στη μόνη πραγματικότητα που ονομάζετε Άκτιστη Θεία
Φύση το αποτέλεσμα θα είναι θετική αλλοίωση - ή θέωση. Η ύπαρξή μας
είναι εφικτό ανάλογα στο βαθμό που αναφερόμαστε σε αυτή τη μόνη
πραγματικότητα.

7
*Βλ. κείμενο 1): Η Άκτιστη Φύση του Θεού και η Κτιστή της Δημιουργίας - 2) ΙΩ.
ΔΑΜΑΣΚΗΝΟΥ, Έκδοσις ακριβής της ορθοδόξου πίστεως.

Μέσα στη θεολογία δεν υπάρχει το μηδέν, το τίποτα, άρα η ευχή που λέει «εκ του
μη-όντος στο είναι» χρησιμοποιείται καταχρηστικώς. Έχουμε δύο αναφορές στη
Πάλαια διαθήκη του «εκ του μη-όντος», αλλά όπως ερμηνευτικέ αυτό μέσα στην
εκκλησία και τη πατερική θεολογία το εκ του μη-όντος σημαίνει εκ της
ανυπαρξίας και όχι εκ του μηδενός. Αυτό γιατί από το απολύτως τίποτα δε
μπορεί να προέρχεται τίποτε άλλο εκτός από το τίποτα. Το κάτι προέρχεται από
κάτι που υπάρχει.
Άρα, στη προκειμένη περίπτωση το εκ του μη-ον σημαίνει ότι όλα τα
κτιστά όντα υπάρχουν στη βούληση του Θεού και από αυτή τη βούληση του
Θεού λαμβάνουν σε κάποια στιγμή ύπαρξη «εκ του μη-όντος εις το είναι».
Λαμβάνουμε ύπαρξη από τη βούληση του Θεού, όπου υπάρχουν τα πάντα. Γι’
αυτό εκ του μη-όντος είναι θεολογικό περίφραση (periphrasis: round-about way of
saying sth). (*Το είναι είναι υπαρξιακός όρος στη φιλοσοφία και η ουσία είναι
οντολογικός όρος.*)

Το ον είναι η υπόσταση – ο τρόπος υπάρξεως της ουσίας. Άρα, το μη-ον

σημαίνει ότι κάτι είναι ανυπόστατο, αυτό όμως δε σημαίνει ότι είναι και
ανύπαρκτο, δηλαδή παντελώς εκ του μηδενός δεν υπάρχει καθόλου – μηδέν.
Άρα, εκ του μη-όντος σημαίνει το ότι είμαστε κτιστά όντα στη βούληση
του Θεού που μας έφερε και μας κρατάει στην ύπαρξη. Δεν υπάρχει άλλη
ουσιαστική διάκριση (των ουσιών των όντων) παρά το κτιστό και το
άκτιστο για τους Έλληνες πατέρες της εκκλησίας.

Οντολογική Απόδειξη

Η οντολογική απόδειξη του Ανσέλμου Καντέρμπουρι (1093-1109), απορρίπτεται

από την ορθόδοξη πατερική διδασκαλία εξ ολοκλήρου γιατί παραπέμπει στα
universalia – στις γενικές αρχές/ιδέες του Αριστοτέλη. Αυτή η απόδειξη ακόμη
και σήμερα εφαρμόζεται στη δυτική εκκλησία. Υποστηρίζουν το εξής
επιχείρημα: ό,τι σκέφτομαι το σκέφτομαι γιατί υπάρχει. Π.χ. Σκέφτομαι το
δένδρο επειδή υπάρχει. Έχω τις έννοιες των πραγμάτων στο μυαλό μου επειδή
υπάρχουν, και άρα δεν μπορεί να μην υπάρχει ό,τι σκέφτομαι. Υπάρχουν όμως
σαν μια γενική έννοια: Σκέφτομαι το δένδρο σαν γενική ιδέα αλλά το δένδρο έχει
πολλά είδη, π.χ.: η ελιά, η βελανιδιά, η οξιά κ.ό.κ. Άρα υπάρχει η γενική έννοια
(Universalia) του δένδρου με τα διάφορα είδη, βασιζόμενα στα λεγόμενα γένη
και τα είδη του Αριστοτέλη. Εδώ υπάρχει αναλογία ύπαρξης και σκέψεις και
άρα καμία διάκριση μεταξύ Θεού και κόσμου.

8
 Δεν υπάρχει άνθρωπος που να μη σκέφτεται τον Θεό, και αφού υπάρχουν
τόσες ομολογίες περί Θεού, συμπεραίνεται ότι ο Θεός θα έχει διάφορες
μορφές/είδη, πράγμα που είναι αδύνατο. Εφόσον, όμως, όλοι σκεφτόμαστε τον
Θεό, πρέπει να υπάρχει ο Θεός ως μια γενική έννοια. Άρα η οντολογική
απόδειξη περί Θεού του Ανσέλμου είναι: Εφόσον σκέφτομαι τον θεό και όλοι
τον σκεφτόμαστε, άρα οπωσδήποτε υπάρχει ένας Θεός, και αυτός ο ένας
είναι ο αληθινός Θεός, άσχετα από τις διαφορετικές αντιλήψεις περί Θεού του
καθενός. Εδώ στηρίχθηκε και η Σωτηριολογία του Ανσέλμου.

Ποιές είναι οι συνέπειες αυτής της θεωρίας και ποιά είναι η διαφορά μεταξύ
της οντολογικής απόδειξης, και της κοσμολογικής και τελεολογικής του
Ιωάννου του Δαμασκηνού;
Στην οντολογική απόδειξη η εκτίμηση γίνεται από τον άνθρωπο προς τον
θεό – από τον κτιστό στο άκτιστο: Στη δυτική εκκλησία λένε ότι υπάρχει
αναλογία: όπως ο Θεός κατανοείτε μέσα στη κτιστή πραγματικότητα, έτσι έχει
μια παρόμοια αντιστοιχία στην άκτιστη πραγματικότητα. Δεν μπορεί, δηλαδή, ο
Θεός να αποκαλύπτεται στον κόσμο ως τριαδικός και να μην είναι τριαδικός και
ο ίδιος - ως αγάπη και να μην είναι αγάπη - το πρόσωπο του Χριστού ως γεννητό
και να μην υπάρχει ο Υιός ως γέννημα του Θεού - ό,τι υπάρχει εδώ το ίδιο ισχύει
και στην Αγία Τριάδα.
Βεβαίως αυτό απορρίπτεται από τους Έλληνες πατέρες της εκκλησίας. Ο Αγ.
Γρηγόριος ο Θεολόγος, ο Μ. Βασίλειος και ο Μ. Αθανάσιος τονίζουν ότι όταν
μιλάμε για τον τριαδικό Θεό δεν πρέπει να χρησιμοποιήσουμε καμία εικόνα
της κτιστής πραγματικότητας. Ούτε ακόμη εκείνη του ηλίου και την ακτίνα
του φωτός. Εξαιτίας, όμως, της αδυναμίας της ανθρωπίνης λογικής, και για να
μη κατηγορηθούμε ότι δεν έχουμε να απαντήσουμε στους αιρετικούς, για αυτό
αναγκαστικά χρησιμοποιούμε παραδείγματα της κτιστής πραγματικότητας.
Αλλά, οι Έλληνες πατέρες, όταν μιλάνε για τον Θεό θέτουν ένα όριο και λένε
ότι αλλιώς μιλάμε για την αποκεκαλυμμένη τριάδα προς τον κόσμο και
αλλιώς μιλάμε για την αΐδια τριάδα. Η σημασία των λέξεων αλλάζει: άλλη η
γέννησης των ανθρώπων και άλλη η γέννησης του Θεού. Έχουμε τη
προσαρμογή του Θεού στην κτιστή πραγματικότητα και όχι η κτιστή
πραγματικότητα στον θεό.
Άρα βασική διαφορά μεταξύ δυτικής και ανατολικής ορθοδόξου θεολογίας είναι
ότι δεν δεχόμαστε αυτή την αναλογία και την οντολογική απόδειξη για να
αποδείξουμε τον Θεό. Εξαιτίας στο ότι ξεκινάνε από τη κτιστή πραγματικότητα
για να αποδείξουν το Θεό, με αυτό τον τρόπο ‘προσγειώνουν’ τον Θεό στη
κτιστή πραγματικότητα. Με τη κοσμολογική και τελεολογική απόδειξη του
Αγ. Ιωάννου του Δαμασκηνού ‘απογειώνουμε’ τον κόσμο και τον άνθρωπο
από την κτίση προς τον Κτίστη. Όλη η κτιστή πραγματικότητα δεν υπάρχει
χωρίς τον άκτιστο Θεό. Η βαρύτητα πέφτει στον άκτιστο και όχι στον κτιστό.

9
Δεν είναι τα κτιστά πράγματα σημαντικότερα ώστε μέσω αυτά να φτάσουμε να
εξηγήσουμε το άκτιστο, αλλά όλα αυτά φθείρουνε και έχουν την ύπαρξή τους
μόνο σε αναφορά προς τον άκτιστο Θεό. Στην ορθοδοξία έχουμε την
άρνηση των λογικών ορίων της κτιστής πραγματικότητας προκειμένου να
φτάσουμε μόνο σε μια ‘ιδέα’ ή ‘σκέψη’ περί της υπάρξεως του Θεού. Είναι
εντελώς αντίθετη η μεθοδολογική προσέγγιση.

Σύνοψη: Άρα, στη μεν δυτική θεολογία, η προσέγγιση του Θεού είναι από το
κτιστό στο άκτιστο, αλλά στη δε ορθόδοξη θεολογία, από το άκτιστο στο
κτιστό. Και αυτό φαίνεται στη τέχνη που πάντοτε εκφράζει τη πολιτιστική
σκέψη του ανθρώπου: Στη δύση έχουμε τεράστιες εκκλησίες με οβελίσκους και
πύργους. Συμβολίζουν τη προσπάθεια του ανθρώπου να φτάσει στον ουρανό, να
προσεγγίσει το Θείο. Αντιθέτως, στην ορθοδοξία ο θόλος συμβολίζει την
αποκάλυψη του θεού προς τον άνθρωπο. Ο Θεός φανερώνεται και κατεβαίνει
προς τον άνθρωπο για να μπορέσει ο άνθρωπος να κοινωνεί μαζί Του. Ο θεός
κατεβαίνει και όχι ο άνθρωπος ανεβαίνει.
Η δυτική προσπάθεια δεν έχει καμία σχέση με τη θέωση. Η θέωση δεν
είναι η άνοδος του ανθρώπου προς τον θεό, αλλά η μεταμόρφωση του
ανθρώπου. Οι μεταμόρφωση του ανθρώπου δεν είναι η πορεία του ανθρώπου
προς το Θεό, αλλά η πορεία του ήδη μεταμορφωμένου (Θεωμένου) ανθρώπου
προς το Θεό. Μόνο στην αναγνώριση του αποκεκαλυμμένου Θεού κατά
χάριν έχουμε τη πορεία του ανθρώπου προς το θεό. Ο Θεός αποκαλύπτεται σε
όλους τους ανθρώπους αδιάκριτα. Ο καθένας συμμετέχει και δέχεται αυτή την
αποκάλυψη ανάλογα με την ελεύθερη επιθυμία του, μεταμορφώνεται και
αναγνωρίζει τον Θεό, και είναι αδύνατον να τον γνωρίσει με έναν άλλο τρόπο.
Στη δύση έχουμε μια ανθρωπολογική αντίληψη περί Θεού. Αυτό είναι
λάθος, δεν είναι ο άνθρωπος κεντρικό σημείο του κόσμου. Δεν είναι βάση της
θεολογίας η ανθρωπολογία αλλά η κοινωνία θεού και ανθρώπου – κτιστού
και ακτίστου. Στην ορθοδοξία ερμηνεύουμε τον άνθρωπο μόνο σε αναφορά με
τον Θεό με τη βασική διάκριση κτιστού και ακτίστου - ότι είναι κτιστό δεν
ταυτίζεται στο άκτιστο και αντίστροφα.

Μεθοδολογίες αποδείξεως της ύπαρξης του θεού

Οι πατέρες της εκκλησίας χρησιμοποιούνε τη διπλή μεθοδολογία:

 Η αποδεικτική μέθοδος η οποία αναφέρεται με την επιστήμη και
τη φιλοσοφία στο φυσικό επίπεδο της θείας αποκαλύψεως. Στην
αποδεικτική μέθοδο έχουμε επιστημονικές και φιλοσοφικές
αποδείξεις περί αποκάλυψης του Θεού προς τη κτίση όπου με τις
αντιληπτικές ικανότητες βλέπουμε ένα φαινόμενο και προχωράμε
στο νόημα αυτού που βλέπουμε.

10
  Η πίστη, όπου εμπειρικά βιώνουμε το περιεχόμενο αυτής της
θείας αποκαλύψεως. Η πίστη εκφράζεται ως μια χαρισματική
εμπειρία και θεολογία η οποία, νε μεν χρησιμοποιεί τον λόγο,
αλλά απαλλαγμένο από τη συμβατικότητα των λογικών εννοιών -
όταν λέμε κάτι, αλλά εννοούμε κάτι άλλο ή αντίθετο.

Άρα έχουμε δυο κατηγορίες στη διπλή μεθοδολογία των πατέρων: α) το

φαινόμενο που είναι αντικείμενο της φιλοσοφίας και της επιστήμης, και β)
το κρυπτόμενο/νοούμενο που είναι το περιεχόμενο που βιώνεται με την
πίστη.

Μεθοδικές διαφορές στην ησυχαστική έριδα: Στη διαμάχη μεταξύ του

Βαρλαάμ και τον μαθητή του Ακινδύνου από την μια πλευρά, και από την άλλη
τον Αγ. Γρηγόριο Παλαμά, όπου οι μεν υποστήριζαν την αποφατική μέθοδο
θεολογίας και το ότι προηγείται έναντι της καταφατικής μεθόδου. Λάθος! Στον
αποφατισμό περιγράφουμε πάντα με το στερητικό άλφα, π.χ. Ο θεός είναι
άπειρος, ακατανόητος, αόρατος, απερίγραπτος - δηλαδή άγνωστος. Κατά τον
Βαρλαάμ θα γνωρίσω τον Θεό μόνο όταν προσπαθώ με την νόησή μου να
ξεπεράσω όλα αυτά τα εμπόδια της καταφάσεως, φτάνοντας στην κατάληψή
του.
Ο Γρηγόριος ο Παλαμάς είπε ότι, βεβαίως ο θεός είναι όλα αυτά με το
στερητικό άλφα, αλλά μόνο ως προς την ουσία, όχι ως προς τις ενέργειες.
Συνοψίζοντας όλη την πατερική διδασκαλία από τον 4ο αιώνα, έλεγε ότι ακόμη
και την ουσία των κτιστών πραγμάτων δεν μπορούμε να τη γνωρίζουμε. Μόνο
τη περιγραφή των στοιχείων που αποτελούν την ύλη, όχι όμως το περιεχόμενο
αυτών των στοιχείων αυτό καθαυτό. Μόνο τα περί της ύλης και όχι την ίδια την
ύλη. Άρα την ουσία δεν τη γνωρίζουμε ούτε και της ύλης, πολύ δε περισσότερο
του θεού. Τι γνωρίζουμε στον Θεό τότε με τη καταφατική θεολογία; Ότι είναι
Αγάπη, Δίκαιος, Ελεήμον, Φιλεύσπλαχνος, Φιλάνθρωπος, αλλά όλα αυτά
περιγράφουν ενέργειες και όχι την ουσία του Θεού - τα περί του θεού και όχι τον
ίδιο τον θεό.
Συνοψίζοντας, ενώ ο Βαρλαάμ, μιλούσε μόνο για απόφαση οι πατέρες μιλάνε
για συνδυασμό αποφατικής και καταφατικής μεθόδου - αποφάσεως και
καταφάσεως. Ο μεν Βαρλαάμ μιλούσε για προσέγγιση του Θεού μέσω εννοιών,
με βάση τα universalia του Αριστοτέλους και του Ανσέλμου. Ο δε Αγ. Γρηγόριος ο
Παλαμάς
μιλούσε για διπλή μεθοδολογία, δηλαδή αφενός επιστημονική και αποδεικτική
γνώση, που έχει σχέση με την φυσική αποκάλυψη εντός της ιστορίας, και
αφετέρου με την πίστη που σημαίνει χαρισματική γνώση (εμπειρία) που έχει
σχέση με το περιεχόμενο της αποκαλύψεως. Για να μπορέσει να γίνει
καταληπτή η αποκάλυψη γίνεται εν Αγίω Πνεύματι, όχι μόνο πνευματικά αλλά

11
και με οποιοδήποτε άλλο τρόπο αντίληψης: π.χ. Είτε αισθητικά, είτε πνευματικά
(π.χ. μέσω της προσευχής).

(*Παρένθεση: Η νεοτερικότητα και μεταπατερική θεολογία είναι μηδενισμό

επειδή ξεχνάνε την παράδοση και αρχίζουνε από το μηδέν. Αλλά η αλήθεια δεν
έχει αρχή - είναι μία. Είναι πάντοτε σύγχρονη, υπαρκτή και στον ενεστώτα
χρόνο – τη ζούμε. Δεν ήταν άλλη αλήθεια τότε και άλλη σήμερα.*)

Κυριαρχία ανθρώπου, κυριαρχία Θεού

Η Άκτιστη Θεία Φύση δεν είναι μία δύναμη από την οποία δουλικά εξαρτάται η
κτιστή πραγματικότητα, γιατί αυτό θα σήμαινε εξουσία. Αλλά είναι η πηγή της
ζωής στην οποία η ζωή αναφέρεται, και από την οποία υπάρχει κάθε όν. Δεν
είναι μια δύναμη εξουσιαστική όπως σε μια στρατιωτική ιεραρχία. Κατά τον
Άγιο Γρηγόριο τον Νύσση, μόνο οι άνθρωποι προσπαθούν να υποδουλώσουν
τους άλλους ανθρώπους και τα ζώα (η άλογη κτίση).
Η άλογη κτίση είναι δούλη στον άνθρωπο, αλλά ο άνθρωπος ποτέ δε
μπορεί να γίνει δούλος ενός άλλου ανθρώπου επειδή είναι εκ του ιδίου
είδους και άρα είναι ομοούσιοι μεταξύ τους. Ως ομοούσιοι δεν ανέχονται να
είναι κατώτεροι ενός άλλου του ιδίου είδους, γι’ αυτό γίνονται επαναστάσεις. Ο
δούλος δεν είναι κατώτερος του ελευθέρου ή του κυριάρχου κατ’ ουσίαν. Μόνον
μεταξύ διαφορετικών οντολογικών κατηγοριών μπορεί να υπάρχει
κυριαρχία. Δηλαδή, τα ζώα (άλογα) που δεν έχουν το λόγο είναι δούλα στον
(έλλογο) άνθρωπο, και κατ’ επέκταση ο άνθρωπος είναι δούλος στον θεό. Μόνο
ο άνθρωπος, ως έλλογο όν, μπορεί και γεννά εξουσία. Όμως, ως κτιστό και
αδύναμο όν ουδέποτε μπορεί να δημιουργήσει κάτι τέλειο και δε μπορεί να γίνει
τελείως καταδυναστευτική η εξουσία του ανθρώπου (ευτυχώς).

Αντιθέτως η εξουσία του θεού είναι απελευθέρωση – ελευθερία. (*Γιατί; Επειδή

μας αγαπάει ο Θεός; Ακόμη και η αγάπη, όπως την εννοούμαστε μπορεί να γίνει
κυριαρχική και εξουσιαστική. Ο χριστιανισμός δεν σημαίνει αγάπη, αλλά η
αγάπη είναι μόνο μια λειτουργικότητα ενός οργανωτικός τρόπος ζωής. Είναι μια
σημαντική έκφραση της χριστιανικής ζωής. Ο Χριστός δεν μας λέει να αγαπάμε.
Ρωτάει αν έχουμε δει κάποιο να μην αγαπάει αυτούς που του αγαπάν; Ο
Χριστός θέλει ανιδιοτελής αγάπη. Ούτε η αγάπη μιας μητέρας προς το παιδί
της είναι ανιδιοτελή. Μόνο αυτός που αγαπάει τον εχθρό του έχει πραγματική
αγάπη επειδή είναι από ανιδιοτέλεια, πράγμα που κατόρθωσαν οι άγιοι.*) Ο
θεός, ως άκτιστο και άπειρο ον, δεν έχει αρχή και τέλος. Επομένως, όταν γίνεσαι
δούλος σε κάτι που δεν έχει όρια και μόνο μια δυναμική πορεία και εξέλιξης
προς τα έσχατα χωρίς τέλος, τότε υπάρχει απόλυτη ελευθερία όταν η ίδια μου η
ζωή αναφέρεται στο Θεό για να υπάρχω. Δεν μου απαιτείται κάτι από το Θεό,

12
ούτε από την εκκλησία ως κανόνες λειτουργίας, όπως έχουμε από ομάδες
κοινωνικές, πολιτιστικές, ακαδημαϊκές, οικονομικές κ.λπ. Όταν δεν υπάρχει ούτε
ένας κανόνας αυτό σημαίνει ελευθερία. Η ελευθερία δεν είναι κάτι το οποίο
εξασφαλίζεται από κάποια πηγή, αλλά βιώνεται. Δεν μπορεί τίποτα να μας τη
δώσει ή να μας τη στερήσει, αλλά ο καθένας μπορεί να είναι ελεύθερος στο
βαθμό που την βιώνει ως θεϊκό δώρο.

Ελευθερία: Στην κτιστή πραγματικότητα η ελευθερία βιώνεται από κάθε ον

μόνο μέσα από τη περατότητα: Σκεφτείτε μια κοινωνία που τα πάντα
επιτρέπονται και τα πάντα είναι φυσικά. Που θα επαναστατήσεις; Τι θα
αλλάξεις; Από πού θα διαφοροποιηθείς; Αυτό επιχειρείτε στη σημερινή εποχή
και για αυτό αρχίζουν και καταλύονται τα πάντα: Αρχές, ιδέες, ιστορίες,
διαφοροποιήσεις, πορείες, οράματα, αξίες, θρησκείες κ.λπ. Δηλαδή ότι μπορεί να
βάλει όριο καταργείται. Ο Pascal και ο Günter λένε όταν υπάρχει ισοπέδωση στα
πάντα τότε δεν επαναστατείς πουθενά. Πρέπει κάτι να σε ενοχλεί, να σε
εμποδίζει για να αντιδράς, να προσπαθείς να το ξεπερνάς.
Άρα, εάν δώσουμε απόλυτη ελευθερία στον άνθρωπο δεν πρόκειται να
ζήσει. Επομένως, είμαστε ελεύθερη μόνο όταν υπάρχουν δυνατότητες επιλογής,
όροι και περατότητα, αφού η ίδια η φύση της κτιστής πραγματικότητας είναι
περατή και περιορισμένη. Άρα, η απόλυτη ελευθερία δεν μπορεί να υπάρχει στη
κτιστή πραγματικότητα, αλλά μόνο σε αναφορά προς την Άκτιστη Θεία φύση
ακριβώς επειδή δεν έχει όρια.

Φυσική και υπερφυσική αποκάλυψη

Δεν υπάρχει περίπτωση ο Θεός να έχει μια εξουσιαστική σχέση με τον άνθρωπο,
αλλά μόνο μια σχέση οντολογική – εξάρτησης – το κτιστό εξαρτάται
οντολογικά από το άκτιστο για την ύπαρξη του. Έτσι λοιπόν η πίστη, ως
κοινωνία και εμπιστοσύνη στη πηγή της ζωής που είναι ο Θεός, αποτελεί το
μέσω μετοχής στη προσωπική εμπειρία (βίωσης) αυτής της οντολογικής
εξάρτησης του πιστού από το θεό. Η εμπειρία της πίστεως ως κοινωνία κτιστού
και ακτίστου αποτυπώνεται τόσο στη φυσική αποκάλυψη, όσο και στη λεγόμενη
υπερφυσική αποκάλυψη. Πως διακρίνονται; Η διάκριση είναι καθαρά
σχολαστικισμός δυτικού τύπου, η οποία βεβαίως υιοθετείται και
προσλαμβάνεται και από ορθόδοξους θεολόγους. Όμως ο θεός, δεν
αποκαλύπτεται στη φύση με την υπερφυσική αποκάλυψη; Ο ίδιος ο Χριστός δεν
αποκαλύφθηκε φυσικώς μέσα στον κόσμο; Και η φυσική αποκάλυψη δεν έχει
την υπερφυσική; Δηλαδή στην ανθρώπινη φύση του Ιησού Χριστού που είναι
φυσική, δεν αποκαλύπτεται το υπερφυσικό στοιχείο της θεότητας; Στην ουσία
δεν υπάρχει διάκριση μεταξύ φυσικής και υπερφυσικής αποκάλυψης. Είναι ένα
και το αυτό. Στη προκειμένη περίπτωση η αναφορά αυτή δεν πρέπει να είναι

13
διαζευκτική αλλά και τα δύο να θεωρούνται σε μία ενότητα μέσα στην οποία
αποκαλύπτεται ο Τριαδικός Θεός.

Η φυσική αποκάλυψη θα πρέπει να αξιολογείται με κάποιες βασικές αρχές για

τη κατανόηση της σχέσης φυσικής και υπερφυσικής θείας αποκαλύψεως:
1) Η φυσική αποκάλυψη στη δημιουργία του κόσμου πρέπει να θεωρείτε επί τη
βάσει της δημιουργίας από τον Άσαρκο Λόγο.
2) Η φυσική αποκάλυψη ως σωτηρία από τον Σαρκωμένο Λόγο ο οποίος
παίρνει την ανθρώπινη φύση και τη αναγεννά και τη ζωοποιεί. Ο
σωτηριολογικός χαρακτήρας της θείας αποκαλύψεως θα πρέπει να αποδίδεται
στην ιστορική εν Χριστώ αποκάλυψη: Όλα τα μυστήρια και όλη η εκκλησία
αναφέρονται στην ενσάρκωση του Θείου Λόγου, το ένα και μοναδικό μυστήριο.
3) Η φυσική αποκάλυψη οδηγεί στη κατανόηση και στη πεποίθηση περί της
πτώσεως και αμαρτωλής καταστάσεως του ανθρώπου, υπό το φως της εν
Χριστώ θείας αποκαλύψεως. Στο κείμενο προς Ρωμαίους 1:18-23 και 2:14-15 θα
δούμε πως γνωρίζουν δια της φυσικής αποκάλυψης στην κτιστή φύση, την
περατότητα του εαυτού τους. Αυτό μόνον επί τη βάσει του ενσαρκωμένου Λόγου
τον Ιησού Χριστό.
4) Η φυσική αποκάλυψη δίνει τη δυνατότητα της ελεύθερης προσωπικής
σχέσης του ανθρώπου με το Θεό. Η ίδια η φύση μέσα στην οποία
αποκαλύπτεται γίνεται η γέφυρα μεταξύ θεού και ανθρώπου.

Η σχολαστική δυτικού τύπου διάκριση μεταξύ φυσικής και υπερφυσικής

αποκαλύψεως (η μεν ρωμαιοκαθολική να τονίζουν την υπερφυσική αποκάλυψη,
η δε προτεστάντες τη φυσική) δεν υπάρχει μέσα στην ορθόδοξη θεολογική
παράδοση. Φυσικά και ‘μετά τα φυσικά’ (υπερφυσικά) είναι ένα και το αυτό. Δεν
υπάρχουν καθαρές φιλοσοφικές θεωρίες της μεταφυσικής στη θεολογία. Έχουμε
τον ιστορικό Ιησού και όχι έναν Ιησού ως μια φιλοσοφική ιδεολογία. Είναι
σημαντικό να είναι ιστορικός για να μην είναι μόνο ένα αντικείμενο πίστης. Ο
άκτιστος Θεός είναι η κατεξοχήν φύση, εφόσον μόνο αυτός υπάρχει ως
αυθύπαρκτος. Γι’ αυτό δεν υπάρχει διάκριση φυσικής και μεταφυσικής στη
θεολογία.
Έτσι η φυσική πραγματικότητα δέχεται τη Θεία Αποκάλυψη και μέσα από αυτή
την αποκάλυψη φωτίζεται και συγχρόνως αναδεικνύεται (is distinguished) ο
δημιουργός αυτής φυσικά. Δηλαδή φύση και αποκάλυψης είναι το ίδιο: Η
φύση κατανοείται μέσω της αποκαλύψεως και η αποκάλυψη αναδεικνύεται
μέσω της φύσεως. Το ένα υποθέτει το άλλο. (*Στα βιβλία που θα έχουμε υπάρχει
μια διαφοροποίηση μεταξύ των δύο αποκαλύψεων. Γίνεται μια προσπάθεια για
νε ενωθούν το ένα με το άλλο αλλά όχι πάντοτε επιτυχημένα*).

14
Σύνοψη: Η υπερφυσική ή μεταφυσική αποκάλυψη σημαίνει ότι ο Θεός δεν έχει
καμία σχέση με την ιστορία και τη φύση. Είναι κάτι το οποίο συλλαμβάνεται
θεωρητικά, νοητικά ή φιλοσοφικά. Στην ορθόδοξη παράδοση, όμως, δεν υπάρχει
ούτε το ένα ούτε το άλλο γιατί υπάρχουν συγχρόνως και τα δύο: και κτιστό και
άκτιστο, και ιστορία και έσχατα: Έχουμε και Εσχατολογία (τα περί σωτηρίας): η
Βασιλεία του Θεού, και Πρωτολογία: η δημιουργία του κόσμου. Δεν μπορούμε την
εσχατολογία να τη δούμε ανεξάρτητα από τη δημιουργία του κόσμου, γιατί εάν
αναφερόμαστε στη σωτηρία του ανθρώπου υπονοούμε την πτώση η οποία
παραπέμπει στην εκ του μη-όντος δημιουργία του ανθρώπου, άρα
προϋποθέτουμε τη δημιουργία. Όταν αναφερόμαστε στην εκ του μη-όντος
δημιουργία του ανθρώπου υπονοούμε τη δυνατότητα πτώσης που συνέβη και
σωτηρία – τα έσχατα. Τα έσχατα, π.χ., είναι κάτι που ζούμε τώρα στο παρών, αρά
τα έσχατα δεν είναι κάτι μελλοντικό. Με απλά λόγια έσχατα σημαίνει σωτηρία
και οικονομία. Η σωτηρία γίνεται σήμερα αφού έχουμε αγίους ανθρώπους εν
ζωή. Άρα η σωτηρία συντελείται τώρα και όχι μόνο στη Δευτέρα παρουσία.
Όλα αυτά είναι ένα σύνολο και όχι επιμερισμένα και αυτόνομα.
Διακρίσεις που γίνονται μεταξύ εσχατολογίας και πρωτολογίας, κτιστού
ακτίστου, φύση και μεταφυσική κ.λπ. είναι σχιζοφρενικές. Δεν υπάρχει
διαφορά στη σχέση φυσικής και υπερφυσικής αποκαλύψεως, όταν ο Χριστός ο
ίδιος είναι η υπερφυσική αποκάλυψη στη φύση. Και αφού η φυσική αποκάλυψη
ερμηνεύεται μόνο μέσω της υπερφυσικής ενσάρκωσης του Λόγου,
καταλαβαίνουμε ότι δεν υπάρχει διαφοροποίηση.

Οντολογική και γνωσιολογική σχέση

Η οντολογική σχέση κτιστού και ακτίστου εμπεριέχει την έννοια της

κυριαρχίας και της υποταγής, αλλά δεν περιορίζεται από εξουσιαστικά
στοιχεία, ούτε στη σχέση μεταξύ ανθρώπου και Θεού ούτε στη διάσταση της
κτιστής πραγματικότητας στη σχέση ελλόγων και αλόγων όντων (ανθρώπου και
φυσικό βασίλειο). Άρα η κυριαρχία και υποταγή είναι λειτουργικά στοιχεία
που αναπτύσσουν μια αρμονική σχέση μεταξύ όντων διαφορετικών
κατηγοριών.
Εάν, όμως, τα στοιχεία κυρίαρχου και υποτασσόμενου εφαρμοστούν
σε μια σχέση μεταξύ όντα της ιδίας κατηγορίας τότε μετατρέπονται σε
εξουσιαστικά στοιχεία κυριαρχίας και δουλείας, όπου ο ένας υποδουλώνει
τον άλλον για να τον εκμεταλλεύεται. Αυτή η πραγματικότητα αναφέρεται
στη Π.Δ. όπου οι ισραηλίτες ζητούν ένα βασιλιά από τον Σαμουήλ, αλλά ο ίδιος
δε συμφωνεί επειδή ένας βασιλιάς θα τους εκμεταλλευόντουσαν. Ο ίδιος ο Θεός
θα έπρεπε να ήταν ο μόνος βασιλιάς τους όπου η σχέση δεν θα είναι
εξουσιαστική αλλά οντολογική. Ο Θεός ως κυρίαρχος θα δίνει ζωή στον
υποτασσόμενο άνθρωπο και ο υποτασσόμενος θα ανανεώνεται και θα ζει. Άρα

15
κυριαρχία και δουλεία πρέπει να υπάρχει μόνο στη σχέση μεταξύ όντα
διαφορετικών κατηγοριών και όχι της ίδιας κατηγορίας.

Λογική σχέση Θεού ανθρώπου: Όταν χάνεται αυτή η οντολογική σχέση και
γίνεται γνωσιολογική (λογική), η γνώση αυτή γίνεται παραπάνω από ότι
μπορεί να αντέξει. Π.χ. Στη περίπτωση του Αδάμ και της Εύας, ήθελαν να γίνουν
θεοί (απέρριψαν το Θεό), έτρωγαν από το δένδρο της γνώσεως του καλού και του
κακού, γνώριζαν περισσότερο από εκείνα που άντεξαν να μάθουν με
αποτέλεσμα να συνειδητοποιήσουν της ικανότητες της ανθρώπινης φύσης
έναντι του Θεού, τότε ήρθε η καταστροφή, όπως και στη περίπτωση του πύργου
της Βαβέλ. Επίσης, όταν έναν άνθρωπο δε γνωρίζει τη διδασκαλία της εκκλησίας
απορρίπτει την εκκλησία επειδή είναι κάτι περισσότερο απ’ ότι μπορεί να
αντέξει. Όταν, όμως, κάποιος αρχίζει να γνωρίζει σταδιακά τη διδασκαλία της,
ενδιαφέρεται όλο και περισσότερο και αναπτύσσεται μια σχέση μαζί της. Άρα
όταν ένας άνθρωπος παίρνει γνώση που είναι παραπάνω από ότι μπορεί να
αντέξει, τότε αυτός, ο όποιος βρίσκεται σε νηπιακή ηλικία, απορρίπτει
εκείνον που του δίνει την γνώση. Αυτό το λέει και ο Απόστολος Παύλος (Α΄
Κορινθ. 3:1-2). Επομένως, ο άνθρωπος αναστάτωσε την αρμονική οντολογική του
σχέση με τον Θεό με μια λογική σχέση, και ζει με της συνέπειες.
Λογική σχέση ανθρώπου φύσεως: Αυτό γίνεται πάλη από τον άνθρωπο στις
ημέρες μας εις βάρος της άλογης φύσης όπου γίνεται εξουσιαστής. Ο άνθρωπος
με τη λογική του εκμεταλλεύεται τη φύση επειδή τη θεωρεί (λογικά) ως
ιδιοκτησία του, και αφού η φύση δεν έχει απαιτήσεις, δεν πονάει, δεν
διαμαρτυρείται – όλα λογικά συμπεράσματα και ορθολογικά επιχειρήματα.
Τώρα πάλι ζει τα αποτελέσματα τις πράξεις του. Η κτίση πρέπει να υποτάσσεται
στον άνθρωπο αλλά σε μια αρμονική οντολογική σχέση όπου ο άνθρωπος είναι
διαχειριστής και συντηρητής της, και όχι εξουσιαστής και εκμεταλλευτείς.

Επομένως, με αυτά τα ορθολογικά επιχειρήματα η σχέση πλέον μεταβάλλεται

από οντολογική σε λογική, όπως έγινε στη περίπτωση του Αδάμ και της Εύας,
όπου όσο ήταν η σχέση οντολογική υπήρχε μια αρμονική συμβίωση Θεού και
ανθρώπου εντός του παραδείσου – εντός της κοινωνίας. Όταν η σχέση έγινε
γνωσιολογική – δοκίμασαν από το δένδρο της γνώσεως του καλού και του κακού
- τότε η σχέση διερράγη και έφυγαν από το παράδεισο. Διακόπηκε η κοινωνία
θεού και ανθρώπου. Οντολογία τότε είναι η πραγματικότητα και γενικά μια
σχέση μπορεί να εφαρμοστεί μόνο όταν υπάρχουν οντολογικές διαφοροποιήσεις
– ετερότητες. Αλλιώς δεν υπάρχει σχέση. Άρα, υπάρχει μια ριζική διαφορά
μεταξύ κτιστού και ακτίστου δημιουργού Θεού, όπου ο Θεός αποκαλύπτεται ως ο
δημιουργός της κτίσεως και τονίζεται η οντολογική διαφορά και όχι μια
γνωσιολογικού τύπου διαφοροποίηση.

16
Οντολογικές διαφοροποιήσεις υπάρχουν στη δημιουργία με βάση την
Αριστοτελική διάκριση. Διακρίνεται η φύση σε τρεις κατηγορίες:
 Έλλογα ή λογικά όντα είναι οι άνθρωποι (και οι άγγελοι για την
εκκλησία)
 Άλογα είναι τα ζώα που έχουν ζωή
 Θρεπτικά είναι τα φυτά που έχουν μόνο την αυξητική δύναμη
Μεταξύ αυτές τις τρεις διαφορετικές κατηγορίες έχουμε μια σχέση κυριαρχίας
από τα ανώτερα προς τα κατώτερα: Τα έλλογα προς τα άλογα και τα θρεπτικά
και τα άλογα προς τα θρεπτικά. Σε οντολογικό επίπεδο αυτές οι σχέσεις είναι
φυσιολογικές και σωστές, π.χ. μεταξύ τα άλογα όντα και τα φυτά υπάρχει μια
ισορροπία. Ο άνθρωπος όμως διαταράζει αυτή την ισορροπία μεταξύ ζώων και
φυτών σκοτώνοντας ή καταστρέφοντας το περιβάλλον με αποτέλεσμα τα ζώα
να πεθαίνουν. Η διατάραξη αυτής της ισορροπίας δημιουργείτε μόνο όταν ο
άνθρωπος επέμβει με τη τεχνολογική και βιογενετική γνώση που ανέπτυξε
πρόσφατα. Στο παρελθόν όταν ο άνθρωπος ήταν γνωστικά πιο πίσω διατηρούσε
καλύτερα την ισορροπία μεταξύ αυτού και της φύσεως. Άρα, όσο αισθάνεται
δύναμη ο άνθρωπος γνωσιολογικά τόσο θεωρεί τον εαυτό του ανεξάρτητος
από τα υπόλοιπα όντα - η ύπαρξή του δεν εξαρτάται πλέων από αυτά, και
καταστρέφει ως εκμεταλλευτείς.

Μια φυσική οντολογική σχέση μπορεί να υπάρξει μόνο όταν ο άνθρωπος

έχει πνευματική καλλιέργεια και βλέπει τον εαυτό του όχι ως ο μόνος στον
κόσμο, αλλά ως ένα μέρος του συνόλου. Τότε όσες ανακαλύψεις και να
κάνει ο άνθρωπος θα υπάρχει μια αρμονία οντολογίας και γνωσιολογίας.
Πνευματική καλλιέργεια παύεται να υπάρχει όταν ο ηδονιστικός τρόπος ζωής
γίνεται σκοπός της καθημερινότητάς μας. Πνευματικότητα δεν εννοείται
αποκλειστικά με τη θρησκευτική έννοια αλλά και με την έννοια των
πνευματικών επιστημών και καλλιτεχνών. Εάν οι πνευματικοί άνθρωποι
μειώνονται, κυριαρχεί η μαθηματική λογική που οδηγεί σε ένα χρησιμοθηρικό -
ωφελιμιστικό τρόπο ζωής (δυτικού τύπου). Αφού ο άνθρωπος είναι σώμα και
πνεύμα γίνεται σχιζοφρενής όταν αναπτύσσει την ύλη εις βάρους του
πνεύματος.

Αποκάλυψη και Θεοφάνεια

Αποκάλυψη: Γενικώς, η έννοια της αποκάλυψης είναι η έκφραση μιας

κοινωνικής επιθυμίας ενός όν με ένα έτερο ον, με σκοπό να συμμετέχουν σε
κοινούς σκέψεις και στόχους. Αν ο άλλος ανταποκριθεί υπάρχει κοινωνία. Αν
δεν υπάρχει διάλογος τότε ούτε κοινωνία. Άρα, η αποκάλυψη σημαίνει
κοινωνία, με αποτέλεσμα την μεταμόρφωση. Π.χ. α) Στη ανθρώπινη
κατάσταση η τέλεια μεταμορφωτική κοινωνία γίνεται στο γάμο μεταξύ

17
συζύγων. Ο ένας ανοίγει στον άλλον, αποκτούν κοινά στοιχεία, και
μεταμορφώνονται. β) Στο επίπεδο θεού και ανθρώπου έχουμε οντολογική
κοινωνία και μόνο η μεταμόρφωση του μη-όντος στο Όν. Εδώ, η ύπαρξή μου
δεν υφίσταται από μόνη της (δεν έχει ουσία), αλλά αποδεικνύεται μόνο σε
σχέση με την ύπαρξη του ακτίστου θεού.
Όπως υπάρχει επικοινωνία μεταξύ δύο ανθρώπους μέσα από της
αποκαλύψεως του ενός προς τον άλλον, έτσι και μεταξύ Θεού και ανθρώπου
μέσω της Θείας αποκαλύψεως υπάρχει τέλεια κοινωνία όπου ο άνθρωπος
θεώνεται. Αυτή η κοινωνία και τελειότητα φαίνεται σαφώς στο τριαδικό τρόπο
υπάρξεως του Θεού. Αντιθέτως, ο αντιτριαδικός μονοθεϊσμός βασίζεται σε
δικανικά και ηθικά σχήματα, όπως στον Ιουδαϊσμό όπου έχουμε τον νόμο μου
μας λέει τι πρέπει να κάνουμε, τους κανόνες, ηθική και δίκαιο (όχι αγάπη, έλεος,
κοινωνία κ.ό.κ.). Η σχέση αυτή δεν έχει κοινωνικό χαρακτήρα όπου όλοι ήμαστε
ίσιοι και κοινωνούμε μεταξύ μας, αλλά εξουσιαστικά στοιχεία που οδηγούν στη
Θεοδικία. Η θεοδικία είναι το αποτέλεσμα ενός ηθικού δικανικού τρόπος σκέψης
και αντίληψης και χαρακτηρίζεται από το αίσθημα του φόβου – και στη
καλλίτερη περίπτωση το αίσθημα της αντιμισθίας (προσφέρω και παίρνω). Ενώ
στη κοινωνία κυριαρχεί η ελεύθερη σχέση της υιότητος εν αγάπη. Η αποκάλυψη,
λοιπόν, του Θεού με την έννοια της δυναμικότητας και όχι της στατικότητας, δεν
παραπέμπει σε έναν ηθικό – δικανικό τρόπο αντίληψης (περιεχόμενο), αλλά
δηλώνει την κοινωνία μέσα στο πλαίσιο της δυναμικής μεταμορφωτικής μετοχής
του μη-όντος στο ον. Άρα, η Θεϊκή Αποκάλυψη οδηγεί σε κοινωνία Θεού και
Ανθρώπου όπου πλέον ο άνθρωπος μεταμορφώνεται εν Αγίω Πνεύματι
(θεώνεται).

Θεοφάνια: Η Ιστορία είναι η καταγραφεί συγκεκριμένων γεγονότων. Στο

πλαίσιο της εκκλησίας έχουμε την καταγραφή ιστορικών γεγονότων της
οικονομίας του Θεού μέσω των Θεοφανιών. Η Θεοφάνια είναι η αποκάλυψη
του θεού εντός της ιστορίας με συγκεκριμένα ιστορικά γεγονότα. Ο κατά
φύση απρόσιτος Θεός γίνεται προσιτός μέσω των Θείων ενεργειών κατά τις
Θεοφάνιες. Εάν αμφισβητήσουμε τον ιστορικό χαρακτήρα της θείας
αποκαλύψεως ο χριστιανισμός γίνεται φιλοσοφία, και η πίστη ένα ιδεολόγημα -
μια ιδεολογία. Η πίστη είναι μια πραγματικότητα που βασίζεται στην
ιστορικότητα της Θείας αποκαλύψεως, δηλαδή στις Θεοφάνιες. Η
αποκάλυψη του Θεού μέσω των Θεοφανιών σημαίνει μια οντολογική σχέση
μεταξύ όντος και μη-όντος, εξελισσόμενη και με ένα δυναμικό χαρακτήρα.
Η Θεοφάνια δεν είναι μόνο η όραση της θείας υπάρξεως αλλά μια σχέση με τον
Θεό και εμπειρία. Η εμπειρία αυτή είναι ιστορική και μαρτυρείται μέσα στα
γεγονότα της εκκλησίας και στην έκφραση της πίστεως. Αυτό φαίνεται σαφώς
στο ότι η θεολογία ξεκινά από την αρχή της δημιουργίας και δεν τελειώνει ποτέ.

18
Αυτή η αποκάλυψη είναι η φανέρωση της ίδιας της Αγίας Τριάδας, η οποία είναι
το αποτέλεσμα των Θείων ενεργειών και όχι της ουσίας του Θεού.

(*Παρένθεση: Αυτή η διάκριση ουσίας και ενεργείας ισχύει και στη κτιστή
πραγματικότητα. Π.χ. Εάν βλέπαμε έναν άνθρωπο ο οποίος έμενε ακίνητος,
δεν θα διαμορφώνονταν καμία εικόνα για το πρόσωπο του. Η εικόνα του όμως
διαμορφώνεται από τη στιγμή που αρχίζει να ενεργεί - να μιλάει και να κινείται.
Γι’ αυτό και κάθε άνθρωπος που ενεργεί εκφράζει την προσωπικότητα του μέσω
τις ενέργειές του. Επειδή όμως η έκφρασή του θα αρέσει σε κάποιους και σε
άλλους δεν θα αρέσει, θα προκαλεί είτε υποστήριξη είτε αντίδραση, και
αποτέλεσμα να αποκτάει φίλους και εχθρούς. Αυτό είναι πολύ φυσιολογικό.
Ένας άνθρωπος ο οποίος δεν έχει εχθρούς δεν θα έχει ούτε αληθινούς φίλους και
ο ίδιος είναι ένα τίποτα. Στη κτιστή πραγματικότητα ο άνθρωπος είναι το όν που
δρα: ημερεύει τα ζώα, διαχειρίζεται τη φύση. Εάν ο άνθρωπος, που από τη φύση
του πρέπει να δρα και να ενεργεί δεν κάνει τίποτα, όλα τα δέχεται, δεν
απορρίπτει κάτι, δεν δραστηριοποιείται, αυτός δεν είναι άνθρωπος και για τη
κοινωνία έχει πεθάνει. Είναι κατάντημα ο άνθρωπος να είναι τίποτα μέσα στη
κοινωνία. Το να μη δρα ο άνθρωπος δε σημαίνει ότι είναι αυτάρκης. Αυτάρκεια
σημαίνει ότι ο άνθρωπος είναι ικανοποιημένος με ότι έχει αλλά δεν σημαίνει ότι
αποκόπτει την εξέλιξή του. Ακόμη και ο ασκητής μοναχός ενεργεί και έχει
καθημερινή κοινωνία με τον άκτιστο - ατελείωτο. Στη σχέση αυτή οι εχθροί είναι
οι δαιμονικές δυνάμεις που προσπαθούν να διαιρέσουν και να διαφθείρουν τη
σχέση του με τον Θεό. Αλλά αυτή η σχέση είναι δυναμική και εξελισσόμενη γιατί
το αντικείμενο δεν έχει τέλος. Όσο πιο πνευματικός είναι ένας άνθρωπος τόσο
ταπεινώς είναι.*)
Κριτήρια απόκτησης γνώσεως: Άρα, έχουμε την αποκάλυψη του Θεού ως
ιστορικό γεγονός που δεν μπορεί να αμφισβητηθεί. Βεβαίως, η γνώση και η
μετοχή στη θεία αποκάλυψη εξαρτάται από τη πίστη και την ικανότητα του
ανθρώπου. Η γνώση παρέχεται από το Θεό, η υποδοχή της από τον άνθρωπο
εξαρτάται από α) τις γνωστικές και λογικές ικανότητες που έχει και β) από πόση
πίστη έχει. Άρα, ανάλογα με τη πίστη και τις ικανότητες του ανθρώπου
αποκτάται η γνώση. Στη προκειμένη περίπτωση μιλάμε για τη λεγόμενη
σταδιακή γνώση όπου φτάνει κανείς στην ώριμη πνευματική ηλικία. Όποιος έχει
πίστη χωρίς γνώση γνωρίζει σε νηπιακή ηλικία, και η γνώση αυτή είναι
καταστροφική, όσο γι’ αυτόν, τόσο και για τους γύρους του. Άρα η γνώση
βρίσκεται σε συνάρτηση μεταξύ τη δύναμη του ανθρώπου (τις ικανότητές
του) και τη πίστη.

Η καταγραμμένη αποκάλυψη: Η Αγία Γραφή δεν είναι η ίδια η αποκάλυψη

αλλά περιέχει τα υπομνήματα της Θείας Αποκαλύψεως. Η αποκάλυψη γίνεται
από αρχής κόσμου στη δημιουργία και η Αγία Γραφή απλώς υπομνηματίζει

19
(περιγράφει) αυτή την αποκάλυψη. Κυρίαρχο ρόλο στην Αγία Γραφή παίζει α) το
Άγιο Πνεύμα και β) η σημασία των γεγονότων, όχι τα γράμματα αυτά καθαυτά.
Για μας δεν έχει σημασία η ιστορία των Εβραίων, αλλά η συμβολική έννοια του
κάθε γεγονός. Π.χ. Στη θυσία του Ισαάκ, όπου το αρνίον θυσιάζεται εκ μέρους
του Ισαάκ, μας παραπέμπει στη σταύρωση του Χριστού. Στη Π.Δ. η αποκάλυψη
γίνεται μέσω των προφητών και μέσω των ιστορικών γεγονότων που είναι η
Θεοφάνιες. Η ιστορία του Ιουδαϊκού λαού είναι η ιστορία της Θείας
Αποκαλύψεως. Έτσι, δε διαβάζουμε τη Π.Δ. ως μια ιστορία ενός έθνους, αλλά
υπό το πρίσμα της κυριαρχίας του Αγίου Πνεύματος.

(*Παρένθεση: Στη Π.Δ. στη φιλοξενία της Αγίας Τριάδος υπό του Αβραάμ δεν
έχουμε την αποκάλυψη των τριών προσώπων της Αγίας Τριάδος, αλλά μόνο του
προσώπου του Χριστού (του Θεού Λόγου) με δύο αγγέλους, άρα μόνο
συμβολίζονται τα πρόσωπα του Θεού Πατήρ και το Αγίου Πνεύματος. Αυτό
συμπεραίνεται στο επόμενο κεφάλαιο όπου οι δυο άγγελοι συνεχίζουν στα
Σόδομα και στα Γόμορα, ενώ ο Κύριος φεύγει. Αυτό είναι λογικό επειδή ποτέ
στην ιστορία ο Πατέρας αποκαλύπτεται μόνος του, αλλά δια του Υιού και του
Αγίου Πνεύματος.
Εδώ που δύο άγγελοι εκπροσωπούν τη θέση του Πατρός και του Αγίου
Πνεύματος, αν θεολογικώς αποδίδει την Αγία Τριάδα, αγιογραφικός δεν
υφίσταται. Μόνο στη δύση η εικόνα έχει βιβλική βάση, όπου παρουσιάζεται ο
Πατέρας με άσπρα γένια, και ο Χριστός είναι στα δεξιά του όπου αποκαλύπτει
αυτόν και το Άγιο Πνεύμα φαίνεται εν είδη περιστεράς. Ενώ η ορθόδοξη εικόνα
της Αγίας Τριάδος με τρείς αγγέλους δεν εκφράζει τόσο το ιστορικό γεγονός, όσο
τη θεολογία της ομοουσιότητας της Αγίας Τριάδος. Στην εποχή του Αβραάμ το
Άγιο Πνεύμα δεν έχει φανερωθεί ακόμη, αλλά μόνο μετά τη πεντηκοστή.
Υπάρχει όμως εξ αρχής, και δρα και ενεργεί μέσα στη κτίση, γιατί ουδέποτε η
Αγία Τριάδα δεν είναι τριάδα, και ποτέ είναι μονάδα με ένα πρόσωπο. Όταν
αποκαλύπτεται το ένα πρόσωπο εκ των τριών προσώπων της Αγίας Τριάδος,
συνεργούν και τα άλλα δύο. Ο ρόλος του κάθε προσώπου είναι ιδιαίτερος αλλά
φαίνεται να ενεργεί μόνο το ένα, όμως οπωσδήποτε ενεργούν και τα άλλα δύο.
Εάν η ενέργεια δεν είναι κοινή για τα τρία πρόσωπα, τότε δεν υπάρχει ενέργεια.
Κατ’ αυτό τον τρόπο καταλαβαίνουμε την μοναρχία του τριαδικού Θεού, και η
τριάδα παραπέμπει στη μοναρχία του Πατρός. Εφόσον, τόσο ο Υιός Λόγος, όσο
και το Άγιο Πνεύμα αποκαλύπτουν τον Θεό Πατέρα, και ουδέποτε ο Πατέρας
αυτοαποκαλύπτεται. Λέει ο Επιφάνειος στο Κατά Αιρέσεων: «Πάντοτε
αποκαλύπτεται η τριάς της μοναρχίας σε όλους τους προφήτες και αγιασμένους.
Η τριάδα στη μοναρχία του Πατρός αποκαλύπτεται».

Πολλές λέξεις στη Π.Δ. έχουν θεολογική έννοια και όχι την ηθική έννοια που
καταλαβαίνουμε σήμερα: Στη Π.Δ: 1) Αμαρτία σημαίνει διακοπή στη σχέση του

20
ανθρώπου με τον θεό, 2) Μοιχεία σημαίνει φεύγω από τον Θεό και λατρεύω
ξένους θεούς, και 3) Παρθενία σημαίνει σταθερή πίστη στον Θεό*)

ΤΡΙΑΔΟΛΟΓΙΑ

Η Τρισυπόστατη Μονάδα

Στην ιστορία των Θεοφανιών επισημάνθηκε από κάποιους η ύπαρξη του Θεού
ως απρόσωπο όν. Αυτό όμως δημιούργησε έναν κίνδυνο ο οποίος έγινε αφορμή
να δημιουργηθούν οι μεγάλες τριαδολογικές και χριστολογικές αιρέσεις. Αλλά
και μεταγενέστερα τον 14ο αιώνα μεταξύ του Βαρλαάμ του Καλαβρού και του
Αγ. Γρηγορίου του Παλαμά. Ακόμη και σήμερα υπάρχουν παρεξηγήσεις,
εξαιτίας αυτού του κινδύνου, μεταξύ ορθοδόξων και ρωμαιοκαθολικών σχετικά
με την ερμηνεία του τριαδολογικού δόγματος και της εκκλησιολογίας. Ο
κίνδυνος αυτός εντοπίζεται στη δύση στην αδυναμία διακρίσεως θεολογίας
και οικονομίας. Υπάρχει σαφής διαφορά, αλλά η δυτική δεν τη βλέπουν. Λένε
ό,τι υπάρχει στον κόσμο ισχύει και στην Αγία Τριάδα, δηλαδή εισάγουν μια
αναλογία μεταξύ την Οικονομική Τριάδα και την Αΐδια Τριάδα, πράγμα που
έκαναν και πολύ αιρετικοί. Στην πατερική διδασκαλία, δεν υπάρχουν
αντιστοιχίες και αναλογίες Θεού και κόσμου. Ο Αγ. Γρηγόριος ο Θεολόγος και
ο Άγιος Γρηγόριος Νύσσης λένε ότι: ό,τι καταλάβουμε για τη κτιστή
πραγματικότητα δεν είναι κατάλληλο ως πηγή να εξηγήσουμε την Αγία Τριάδα.
Επειδή, όμως, κάτι πρέπει να πούμε για να καταλάβουμε σε ένα βαθμό,
θεωρούμε την αναλογία του ηλίου και του φωτός το πλέον καταλληλότερο από
οτιδήποτε άλλο.

Γι’ αυτό, εκτός από τη διάκριση κτιστού και ακτίστου, πάντα πρέπει να
έχουμε υπόψη μας τη βασική διάκριση μεταξύ οικονομίας και θεολογίας.
Άλλο η οικονομία που αναφέρεται στη κτιστή πραγματικότητα, και άλλο η
θεολογία που αναφέρεται στην Αΐδια Τριάδα.

Προσωποκρατία – ουσιοκρατία: Οι πατέρες λένε ποτέ να μη ταυτίζουμε τη

θεότητα με ένα συγκεκριμένο πρόσωπο π.χ. ότι η θεότητα είναι ο Πατήρ. Εμείς
λέμε ότι η θεότητα είναι η μια ουσία - ο Θεός είναι ένας. Από πού γεννάται ότι η
ορθόδοξη είναι προσωποκράτες και μιλάνε περισσότερα για πρόσωπα και όχι
ουσία; Αυτό είναι άγνωστο. Το να προβάλεις την ουσία έναντι των προσώπων
είναι σωστό, (και οι έλληνες πατέρες το κάνουν αυτό επειδή η ουσία είναι ο ένας
Θεός) άλλα οι δυτικοί το εννοούν με τα universalia της Αριστοτελικής
λογικής όπου η μεν ουσία (Θεός) είναι το γένος και τα δε πρόσωπα είναι τα
είδη του γένους. Εδώ, το είδος σημαίνει μια εξειδίκευση ή ένα μέρος της
ουσίας. Λένε ότι η μία ουσία εκφράζεται μέσω των τριών προσώπων. Άρα η μία

21
ουσία (γένος) εκφράζεται μέσω των προσώπων (είδη) στη κτιστή
πραγματικότητα. Αυτό το λάθος λέγεται ουσιοκρατία των δυτικών όπου
προβάλλεται η ουσία υποβιβάζοντας τα πρόσωπα. Πολύ λένε ότι εμείς δεν
είμαστε ουσιοκράτες επειδή ταυτίζουμε τη θεότητα με το πρόσωπο. Αυτό δεν
ισχύει και λέγεται από τους περσοναλιστές (ή προσωποκρατικοί) οι οποίοι
φιλοσοφούν και δεν θεολογούν.

Ορθόδοξη Παράδοση: Η θεολογία των πατέρων είναι σαφή: δε ταυτίζουμε τη

θεότητα με ένα συγκεκριμένο πρόσωπο. Το όνομα του Πατρός (Θεός Πατήρ)
διασφαλίζει τη μοναρχία και αναφέρεται στις υποστάσεις και όχι στη
θεότητα. Επομένως, για μας η μία ουσία δεν εκφράζεται μέσω των τριών
προσώπων, αλλά στα τρία πρόσωπα. Αναφερόμαστε ότι προέχουνε τα πρόσωπα
της τριάδος έναντι της ουσίας, όπως λένε οι δυτικοί, αλλά δεν λέμε ότι ο Θεός
είναι ο Πατήρ. Απλά, σε μας, ο Θεός είναι Πατήρ, Υιός και Άγιο Πνεύμα – ο
Πατήρ, Υιός και το Άγιο Πνεύμα είναι ο ένας Θεός - μία ουσία και μια ταυτότητα.
Δεν δεχόμαστε ότι σε ένα πρόσωπο υπάρχει λιγότερη ή μέρος της ουσίας, αλλά
σε ένα πρόσωπο υπάρχει ολόκληρη η ουσία. Π.χ. Όσο στο πρόσωπο του Υιού
υπάρχει ολόκληρη η ουσία του Θεού, τόσο και στα άλλα δύο πρόσωπα.

Οι προθέσεις ‘μέσω’ και ‘στα’: Όπως αναφέρθηκε, ουσιοκρατία στη δύση

σημαίνει ότι η ουσία εκφράζεται η φανερώνεται μέσω των τριών προσώπων,
ενώ για μας η ουσία είναι στα πρόσωπα. Η λέξη μέσω αντί στα υποβιβάζει τα
πρόσωπα έναντι της ουσίας και εισάγει τρόπο. Στην ορθοδοξία ο Θεός είναι
ο Πατήρ, ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα ενώ στη δύση είναι η ουσία - η ουσία
φανερώνεται στο Πατέρα ως Πατήρ, στον Υιό ως Υιός και στο Άγιο Πνεύμα
ως Άγιο Πνεύμα, άρα έχουμε ένα κρυπτο-Σαβελλιανισιμός.
Στην ορθοδοξία η ουσία φανερώνεται, αποκαλύπτεται και εξαντλείται (?) στα
τρία πρόσωπα. Γι’ αυτό στην ορθόδοξη παράδοση ό,τι γίνεται από το ένα
πρόσωπο δεν γίνεται άνευ των δύο άλλων προσώπων. Στην Αγία Γραφή
βλέπουμε την Αγία Τριάδα παντού και δεν είναι ποτέ το ένα πρόσωπο μόνο του.
Τα τρία πρόσωπα συμμετέχουν στη δημιουργία: είναι με τον Μωυσή στο Σινά,
στη φιλοξενία του Αβραάμ, το Άγιο Πνεύμα λαλεί μέσω των προφητών, στη
γέννηση του Χριστού βρίσκονται και ο Πατήρ και το Άγιο Πνεύμα με τον Υιό,
όπως και στη μεταμόρφωση, στη βάπτιση, κ.λπ. Για μας προβάλλεται το ένα
πρόσωπο έναντι των άλλων δύο, τα όποια, όμως, οπωσδήποτε υπάρχουν και
συνεργούν, αλλά όχι φαινομενικά ως αφηρημένες δυνάμεις ή ενέργειες.

Ουσιοκρατία → Μοναρχιανισμός: Η ουσιοκρατία των δυτικών μπορεί να

οδηγήσει, σε μια ακραία περίπτωση, στον Σαβελλιανισμό ή στον Αρειανισμό.
Άρα, το αποτέλεσμα αυτής της συγχύσεως είναι η εμφάνιση του
Μοναρχιανισμού που εισάγει τη διδασκαλία της υποταγής. Ο Μοναρχιανισμός

22
είναι μια κίνηση που εκφράστηκε σε διάφορες αιρέσεις οι οποίες στηριζόταν
στην αντίληψη περί του Θεού της μίας αρχής. Π.χ. ο μονοφυσιτισμός, ο
αρειανισμός, οι άλογοι, ακόμη και ο ιουδαϊσμός. (*Οι Πνευματομάχοι είναι
Μοναρχιανοί αλλά άλλου τύπου επειδή δέχονται και τον Υιό ως Θεό.*) Ο
Μοναρχιανισμός χωρίζεται σε δυναμικό και τροπικό:
 Δυναμικός Μοναρχιανισμός: Απορρίπτονται ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα
ως ξεχωριστά πρόσωπα. Μόνο ο Πατέρας είναι Θεός και ο Υιός και το
Άγιο Πνεύμα είναι απλά δυνάμεις (ενέργειες) του Θεού. Ο Χριστός
υιοθετείται από τον Πατέρα. Οι κύριοι εκπρόσωποι του είναι ο Θεόδοτος ο
Σκυτεύς, ο Θεόδοτος ο Τραπεζίτης και ο Παύλος ο Σαμοσατεύς.
 Τροπικός Μοναρχιανισμός: Εκφράζεται κυρίως από τον Σαβέλλιο όπου
ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα δεν υπάρχουν αλλά είναι τρόποι έκφρασης ή
προσωπεία του ιδίου και του ενός Θεού. Δηλαδή, ο ένας Θεός εκφράζεται
πότε σαν Πατέρας, πότε σαν Υιός και πότε σαν Άγιο Πνεύμα, αλλά
πάντα είναι ο ίδιος ο Θεός. Παίρνει διάφορες μορφές (όπως και οι
άγγελοι) αναλόγως με το τι θέλει να εκφράσει, άρα στηρίζεται στον
τρόπο έκφρασης (εξ ου και το όνομα).
 Πατροπασχίτες: Μια εξέλιξη του τροπικού Μοναρχιανισμού ήταν η
διδασκαλία των Πατροπασχίτων οι οποίοι έλεγαν ότι στη σταύρωση ναι
μεν φαίνετε ο Υιός αλλά πάσχετε ο Πατήρ ουσιαστικά ο οποίος
παρουσιάζεται σαν Υιός. Άρα ο Χριστός είναι ο Υιοπάτωρ.
 Υποταγή: Σε αντίθεση με αυτές τις αιρέσεις του Μοναρχιανισμού έχουμε
την ανάπτυξη μιας θεωρίας του Ωριγένη, ο οποίος προσπαθώντας να
εξηγήσει το τριαδολογικό δόγμα ‘φαίνεται’ να δέχεται μια υποταγή: Λέει
ότι ο Υιός υποτάσσεται στον Πατέρα και το Άγιο Πνεύμα υποτάσσεται
στον Υιό και στον Πατέρα, και άρα εισάγει μια ιεραρχική τάξη στην Αγία
Τριάδα. (*Δε ξέρουμε πόσο είναι φανατικός υποστηριχτής αυτής της
αντιλήψεως γιατί αλλού αναιρεί την υποταγή. Μήπως χρειάστηκε να τη
διατυπώσει έτσι προκειμένου να εξηγήσει κάποια πράγματα σε
αντιπαράθεση με τους αιρετικούς εκείνης της εποχής και οδηγήθηκε σε
κάποιες ακραίες διατυπώσεις, όπως και στην διδασκαλία της
αποκαταστάσεως των πάντων.*)
Ορθοδοξία: Ο αποκεκαλυμμένος Θεός ο οποίος αποκαλύπτεται μέσα στην
ιστορία είναι απλώς, η αιτία των πάντων, προσωπικός (όχι μια αφηρημένη ιδέα),
κοινωνικός και κινητικός (όχι στατικός όπως το πρώτο κινούν ακίνητο του
Αριστοτέλους). Και γι’ αυτό είναι ο ζωντανός θεός και το «όντος όν», το μοναδικό
και πραγματικό.

(*Παρένθεση: Οι Πατέρες της εκκλησίας συνδέουν τους Πνευματομάχους με

τους νέο-Αρειανούς, δηλαδή τους Ανομοίους, όπως είναι ο Ευνόμιος. Όχι μόνο
τους συνδέουν αλλά και τους αποδεικνύουν ως την αιτία με την οποία

23
επηρεάζονται οι Πνευματομάχοι. Επηρεάζονται από τους Ανομοίους όσον
αφορά την ‘τεχνολογία’ – τη χρήση της γλώσσας, τα σοφιολογήματα και τα
σοφίσματα. Οι Αρειανοί δεν μπορούσαν να καταλάβουν και να
συνειδητοποιήσουν τη γέννηση του Υιού και την εκπόρευση του Αγίου
Πνεύματος, και επηρεασμένοι από τη φιλοσοφία και τον Ιουδαϊσμό, απέρριπταν
τον Υιό και το Άγιο Πνεύμα και έλεγαν ότι είναι κτίσματα. Οι νέο-Αρειανοί
υιοθέτησαν αυτή την άποψη αλλά προσπάθησαν όμως να την τεκμηριώσουν
χρησιμοποιώντας τη γλώσσα επί τη βάσει των σοφιστών – κατά το δοκούν, και
με μία ‘μαϊστρία’ οδηγούσαν τους ανθρώπους να παραδεχτούν πράγματα τα
οποία δε θα παραδεχόταν εάν τα έλεγαν ξεκάθαρα. Οι Πνευματομάχοι όμως
δέχτηκαν τη θεότητα του Υιού αλλά λόγω των τεχνολογικών επιρροών
απέρριπταν το Άγιο Πνεύμα επειδή εννοιολογικά δε συνάπτεται στη σχέση
Πατρός και Υιού.*)

Ανακεφαλαίωση:
Η τριαδολογική αποκάλυψη του Θεού μέσω των Θεοφανιών (της παρουσίας του
Θεού μέσα στον κόσμο) κάνει σαφή τη διάκριση μεταξύ όντος και μη-όντος -
δημιουργού και δημιουργήματος. Και από την άλλη πλευρά μεταξύ
Οικονομικής Τριάδος και Αΐδιας Τριάδος. Άλλο η Αΐδια Τριάδα που είναι η
θεολογία, και άλλο η Οικονομική Τριάδα που αποκαλύπτεται μέσα στη κτιστή
πραγματικότητα και στην ιστορία. Αυτά συνεισφέρουν στο να διαμορφώσουμε
τον χαρακτήρα του Χριστιανισμού σε αντιδιαστολή με τις φυσιολατρικές
θρησκείες του κόσμου. Ο Θεός δε ταυτίζεται με τα κτιστά άψυχα όντα ούτε
υπάρχει μέσα σε αυτά δίνοντάς τα θεία υπόσταση. Υπάρχει, απλώς, η ενέργεια
του θεού μέσα σε αυτά, όχι ο ίδιος ο Θεός.
Ο χριστιανισμός διαφοροποιείται και από την ιεραρχική διάρθρωση
κυρίως του νεοπλατωνισμού όπου έχουμε α)το εν, β)ο νους, γ)την μια παγκόσμια
ψυχή και δ)οι πολλές ψυχές των ανθρώπων. Δεν υπάρχουν τέτοιες απορροές ή
μια τέτοια ιεράρχηση των όντων. Υπάρχει μόνο ο Θεός και η κτίση. Από τη μια
πλευρά είναι ο Θεός ο άκτιστος και από την άλλη είναι ολόκληρη η κτιστή
δημιουργία με αρχή, τέλος και φθορά.
Διαφοροποίηση υπάρχει επίσης από τη φιλοσοφική αντίληψη περί της
μιας ακινήτου θεότητας επειδή ο Θεός είναι Τριάδα, κινητικός και κοινωνικός.
Γεννά (τον Υιό) συνεχώς και εκπορεύει (το Άγιο πνεύμα) ακαταπαύστως. Η
κινητικότητα του Θεού είναι στη συνεχή γέννηση και εκπόρευση. Μεταξύ
Πατρός, Υιού και Αγίου Πνεύματος κοινωνούν κατά φύση, και υπάρχουν
εντός τις Αγίας Τριάδος οι ενέργειες του γεννάν και το εκπορεύειν του
Πατρός, το γεννάται εκ του Πατρός του Υιού και το εκπορεύεται εκ του Πατρός
του Αγίου Πνεύματος. (*Βλέπουμε ότι υπάρχει συνέπεια μέσα στη θεολογική
σκέψη των πατέρων. Η ασυνέπεια και τα προβλήματα υπάρχουν στη στοχαστική
φιλοσοφική σκέψη και όχι στη θεολογία.*)

24
Τα υποστατικά ιδιώματα είναι το αγέννητο, το γεννητό και το εκπορευτώ,
πράγματα ακοινώνητα (ακίνητα) του κάθε προσώπου.

Τα υποστατικά ιδιώματα της Αγίας Τριάδος είναι:

 Πατήρ: αγέννητος
 Υιός: γεννητός, (μονογενής)
 Πνεύμα: εκπορευτό

Το όνομα Πατήρ είναι το πρόσωπο, και αγέννητος είναι το υποστατικό

ιδίωμα του Πατρός, γι’ αυτό λέμε ότι η υπόσταση και το πρόσωπο
ταυτίζονται. Το γεννά και το εκπορεύει δεν είναι υποστατικά ιδιώματα του
Πατρός.

Ουσία και Φύση

Βασική διάκριση στη τριαδολογία είναι η διάκριση μεταξύ ουσίας ή φύσεως και
υποστάσεως ή προσώπου. Για τους έλληνες πατέρες της εκκλησίας μέχρι τους
σημερινούς ορθοδόξους θεολόγους δεν γίνεται διάκριση μεταξύ προσώπου ή
υποστάσεως και ουσία ή φύσεως, αλλά αυτά ταυτίζονται. Η μια ουσία είναι η μία
φύση και η μία φύση είναι η μία ουσία. Οι τρείς υποστάσεις είναι τα τρία
πρόσωπα και τα τρία πρόσωπα είναι οι τρεις υποστάσεις. Δεν έχουν
εννοιολογική διαφοροποίηση. Η διαφοροποίηση μεταξύ υποστάσεως
(υποκειμένου) και προσώπου είναι διαφοροποίηση που γίνεται κάτω από τη
σύγχρονη προβληματική και όχι στους πατέρες.

Ο ορισμός της ουσίας: Δεν είναι θεολογικός όρος αλλά καθαρά φιλοσοφικός
από το τι ην είναι του Αριστοτέλη - αυτό που είναι ό,τι είναι. Άρα δεν μπορούμε να
το προσδιορίσουμε η να πούμε τίποτε άλλο για αυτό. Είναι ό,τι είναι. Άρα δε
μπορούμε την ουσία να την γνωρίζουμε, να την προσδιορίσουμε και να την
ονομάσουμε και μένει αχαρακτήριστη. Το τι ην είναι δηλώνει το
απροσδιόριστο της ουσίας. Η ουσία είναι πάντοτε το υπόβαθρο οποιουδήποτε
όντος – υλικό ή πνευματικό. Δεν υπάρχει περίπτωση ένα όν να μην έχει ουσία.
Εδώ εμπλέκονται περισσότερο οι δυτικοί οι οποίοι αναφέρονται στους
πατέρες τις εκκλησίας και λένε ότι ο πατήρ της εκκλησίας τάδε είναι
αριστοτελικός ή πλατωνικός ή νεοπλατωνικός κ.λπ. δηλαδή εμπλέκονται στους
προσδιορισμούς (όρους). Ο Ekkehard Mühlenberg, ένας γερμανός πατρολόγος (*ο
οποίος επηρέασε πολλούς παλαιούς καθηγητές της σχολής μας*), έλεγε ότι ο
Άγιος Γρηγόριος ο Νύσσης είναι Αριστοτελικός και μάλιστα ξεπέρασε τον
Αριστοτέλη, επειδή στη περιγραφεί του θεού αντικατέστησε τον όρο ουσία με τον
όρο άπειρο, ο οποίος σημαίνει ότι ο Θεός δεν έχει πέρας. Το γεγονός αυτό, δήθεν,

25
τον κάνει να ξεπερνά τον Αριστοτέλη γιατί ορίζει τον θεό. Το θέμα είναι ότι ο
Αριστοτέλης δεν ορίζει τον Θεό. Ο ίδιος ο ορισμός της ουσίας του Αριστοτέλους
αίρει τον ορισμό αφού σημαίνει ότι η ουσία είναι απλά αυτό που είναι.
Ουσιαστικά, ο Άγιος Γρηγόριος ο Νύσσης όχι μόνο δεν ξεπερνάει τον
Αριστοτέλη αλλά ο ίδιος σε κάποιο έργο του, λέει ότι δε μπορούμε να
προσδιορίσουμε το Θείο, και ούτε μπορούμε να πούμε ότι είναι άπειρο, γιατί
κατά μια έννοια ακόμη και η δημιουργία είναι άπειρη: Εάν πούμε ότι η κτίση
δημιουργήθηκε εκ της βουλήσεως του θεού, και η βούληση του θεού δεν έχει
αρχή και τέλος – είναι αιώνια, τότε αιώνια είναι και η δημιουργία. Για αυτό και
το άπειρο δεν είναι ιδιαίτερο χαρακτηριστικό να προσδιορίσουμε τη θεότητα.
Αρμόζει περισσότερο το μη έχων αρχή ως τη καλύτερη περιγραφή, δηλαδή το
άναρχο αντί το άπειρο και το άναρχο για να προσδιορίσουμε τη θεότητα. Γιατί,
συνεχίζει, ότι κατά μια έννοια είμαστε και εμείς άπειροι και ατελεύτητοι αφού
πότε δεν πρόκειται να πεθάνουμε ή να εξαφανιστούμε, αφού μέσα στη βούληση
του Πατρός η δημιουργία υπάρχει προαιωνίως.

*Βλ. Κείμενο 2) Περί ουσίας: Αριστοτέλης, Μετά τα φυσικά

Το τι ην είναι είναι απρόσωπο, ακατάληπτο και απροσδιόριστο. Το βασικό

ερώτημα είναι τι γνωρίζουμε και τι μπορούμε να ονομάζουμε; Η ουσία
φανερώνεται, κατά τον Αριστοτέλη, στο επόμενο στάδιο που είναι στο - πως τί
έστι. Το πώς είναι κάτι και με ποιο τρόπο υπάρχει. Άρα ο τρόπος ύπαρξης
προσδιορίζει το υποκείμενο το οποίο φέρνει ουσία. Το πώς τι έστι δεν είναι η
ουσία καθεαυτή, αλλά η ουσία που κατηγορείται, δηλαδή παίρνει συγκεκριμένα
χαρακτηριστικά και προσδιορισμό. Για αυτό και το πώς τι έστι ερμηνεύεται από
τον Αριστοτέλη ως το αυτό εδώ να (αυτό που υπάρχει εδώ πέρα), που φανερώνει
σαφώς ένα συγκεκριμένο όν, δηλαδή η ουσία που κατηγορείται. Εκφράζει την
ουσία, αλλά δεν είναι η ουσία καθεαυτή.
Η πρώτη και η δεύτερη ουσία κατά τον Αριστοτέλη αναφέρονται στα έργα του
‘Μετά τα Φυσικά’ και ‘Κατηγορίες’. Όμως, φαίνεται ότι στις κατηγορίες
αναφέρεται ότι η πρώτη ουσία προηγείται της δεύτερης, ενώ στο μετά τα φυσικά
είναι ανάποδα. Στην ορθόδοξη παράδοση όταν αναφερόμαστε στην ουσία
αντιστοιχεί με τη πρώτη ουσία του Αριστοτέλους όπως αυτή αναλύεται στις
Κατηγορίες. Εκεί, η πρώτη ουσία είναι η γενική βάση ή το θεμέλιο και η
δεύτερη ουσία είναι το ειδικευμένο και ταυτίζεται με τις υποστάσεις στη
θεολογική γλώσσα. Στα μεταφυσικά εννοείτε το ανάποδο και αναφέρει ότι η
ουσία είναι το τι ην είναι του οποίου δεν υπάρχει ορισμός, ενώ το πως τι έστι δεν
δηλώνει την ουσία αλλά αυτό που εκφράζει – το πώς υπάρχει η ουσία, και αυτή
είναι η υπόσταση.

26
Αυτοί οι όροι δανείζουν οι πατέρες τις εκκλησίας από την αρχαία ελληνική
φιλοσοφία, και ο μεν ορισμός της πρώτης ουσίας του Αριστοτέλους
αποδίδουν στην ουσία καθεαυτή, ενώ ο δε ορισμός της δεύτερης ουσίας
αποδίδουν στην υπόσταση, κάνοντας ταυτοχρόνως τη διάκριση μεταξύ
ουσίας και υποστάσεως. Τι σημαίνει όμως αυτό; Όταν αναφέρουν οι πατέρες
στην ουσία γενικότερα σημαίνει ότι αυτή είναι άγνωστη, απροσέγγιστη,
απροσπέλαστη. Όχι μόνον η ουσία του Θεού αλλά και η ουσία των υλικών όντων
είναι άγνωστη, όπως υποστηρίζει και η σύγχρονη επιστήμη και γι’ αυτό δεν
υπάρχει ορισμός της ουσίας (αυτής καθαυτής). Μπορούμε να γνωρίζουμε μόνο
από τι αποτελείται η ύλη και πως συμπεριφέρονται τα στοιχεία της, αλλά το τι
είναι δε γίνεται να το προσδιορίσουμε. Άρα η ουσία είναι αδύνατον να γνωστή σε
οποιαδήποτε περίπτωση. Η υπόσταση αναφέρεται στην έκφραση της ουσίας,
αλλά η ουσία αναφέρεται στη διάκριση κτιστού και ακτίστου.

(*Παρένθεση: Ο Μέγας Αθανάσιος, και ο Κύριλλος Αλεξανδρείας, δε κάνουν

διάκριση μεταξύ ουσίας και υποστάσεως. Αυτό γίνεται αργότερα στους
Καππαδόκες.)

*Βλ. Κείμενο 3): Η Τρισυπόστατη Μονάδα – 1) Γρηγορίου Νύσσης (Μ. Βασιλείου),

Επιστολή 38, 2-3.

Ουσία και υπόσταση

Η σαφής διάκριση μεταξύ φύσης και προσώπου, υποστάσεως και ουσίας

είναι απαραίτητη, διότι εκεί βασίζεται όλη η θεολογία. Οι αιρέσεις, και
ιδιαίτερα οι Χριστολογικές, δημιουργήθηκαν λόγο της απουσίας αυτής της
διακρίσεως. Ο Κύριλλος ο Αλεξανδρέας στις επιστολές του προς Νεστόριο, αν τις
διαβάσουμε με τη σημερινή αντίληψη είναι αιρετικές, διότι ενώ έχει ορθόδοξες
έννοιες, συγχέει την φύση με την υπόσταση. Μετά ο ίδιος απαιτείται να εξηγεί,
με διασαφηνιστηκές επιστολές προς τον Άγιο Ιωάννη Αντιοχείας το τι εννοούσε
(έκθεση των διαλόγων, Ιωάννη Αντιοχείας κ.λπ.) Λέει ο Κύριλλος: «Μια φύσις του
Θεού Λόγου σεσαρκωμένη». Εδώ θέλει να πει ότι η μία υπόσταση του Θεού
Λόγου σαρκώνεται, το οποίο είναι σωστό. Εάν, όμως, ταυτίζουμε τι λέξη φύση
εδώ με ουσία, τότε αυτό είναι λάθος. Θα σήμαινε: «Η ουσία του Θεού Λόγου
ενσαρκωμένη». Εάν, όμως, σαρκώνεται η ουσία, τότε και ο πατέρας και το Άγιο
πνεύμα θα γινόντουσαν άνθρωποι. Η ουσία, όμως, δεν σαρκώνεται σε καμία
περίπτωση αλλά μόνο η υπόσταση. Φαίνεται ότι αυτή η έκφραση του
Κυρίλλου είναι αιρετική και Απολιναριστική μάλιστα. Δεν κάνει τη διάκριση
μεταξύ ουσίας και υποστάσεως όπως κάνουν οι Καππαδόκες πατέρες. Ο
Κύριλλος, θεωρώντας ότι αυτή η έκφραση είναι του Αγίου Αθανασίου (αλλά
πραγματικά είναι του Απολλιναρίου), την υιοθετεί και την ερμηνεύει ορθοδόξως.

27
Ναι μεν το πλαίσιο της θεολογικής του σκέψης είναι ορθόδοξο, αλλά οδηγείται
σε λανθασμένες και αιρετικές διατυπώσεις εξαιτίας της δυσκολίας να διακρίνει
την ουσία από την υπόσταση.

Κατά τον Άγιο Ιωάννη τον Δαμασκηνό τα υποστατικά ιδιώματα ή τα

χαρακτηριστικά γνωρίσματα ή ιδιότητες αποδίδονται όχι στην ουσία αυτή
καθεαυτή, αλλά στο υποκείμενο – στην υπόσταση της ουσίας, το οποίο
υποκείμενο είναι ενούσιο – βρίσκεται στην ουσία και διαφέρει από αυτήν.
Αντιθέτως η ουσία είναι ενυπόστατη. Π.χ. ενυπόστατη είναι η ανθρώπινη
φύση/ουσία του Ιησού Χριστού η οποία δεν έχει δικιά της υπόσταση, αλλά είναι
ενυπόστατη στην υπόσταση του Λόγου. Το ενούσιο, λοιπόν, κατά τον Άγιο
Ιωάννη τον Δαμασκηνό είναι το υποκείμενο που αναφέρεται στην ουσία. Σε
αυτό το υποκείμενο αποδίδονται και εφαρμόζονται οι ιδιότητες και τα
γνωρίσματα. Άρα η υπόσταση είναι ενούσιο και η ουσία είναι ενυπόστατη.

Υποστατικά Ιδιώματα: Τα ιδιώματα είναι οι χαρακτηρισμοί της υποστάσεως με

βάση την κίνηση – την ενέργεια, της υποστάσεως. Άρα οι ιδιότητες δεν
χαρακτηρίζουν το όν αλλά τα περί του όντος. Δεν αναφέρονται στο είναι
καθαυτό αλλά στο πώς είναι, δηλαδή στον τρόπο υπάρξεως της ουσίας. Π.χ.
Πώς υπάρχει ο άνθρωπος, ο Θεός, ο κόσμος, η ύλη; Όσες περισσότερες ιδιότητες
εφαρμόζονται σε ένα υποκείμενο τόσο περισσότερο το περιορίζουμε μέχρι να
φτάσουμε στο μοναδικό, το ένα και ανεπανάληπτο. Π.χ. Άνθρωπος, λευκός
άνθρωπος, ψιλός λευκός άνθρωπος, κ.ό.κ. Έτσι, διάφορες ιδιότητες οι οποίες
αναφέρονται και εφαρμόζονται σε κάποιο υποκείμενο (π.χ. ένας άνθρωπος)
δεν χαρακτηρίζουν το όν καθαυτό (την ουσία), αλλά τα περί του όντος.
Μόνο μια ιδέα η μια εικόνα σχηματίζεται για την ουσία, μια περιγραφή,
αλλά ποτέ δεν μπορούμε να την προσδιορίσουμε. Εδώ καταλαβαίνουμε πως η
δογματική δεν είναι δογματισμός. Στη θεολογία η έννοια εκκλησία ουδέποτε
ορίζεται, όπως και τίποτα μέσα στην ορθόδοξη παράδοση δεν ορίζεται, απλά όλα
περιγράφονται. Άρα, οι ιδιότητες της υποστάσεως είναι αυτές που
εφαρμόζονται στην υπόσταση, και η υπόσταση φέρει την ουσία. Η ουσία
όμως γνωρίζεται μόνο στον τρόπο που υπάρχει, δηλαδή στην υπόσταση, και
απλώς περιγράφουμε την υπόσταση. Αυτή η περιγραφή των ιδιαιτέρων
χαρακτηριστικών της υποστάσεως ενός ανθρώπου γίνεται εφικτό μόνο από τη
στιγμή που αρχίζει να ενεργεί: να μιλάει, να εκφράζεται, να κινείται κ.λπ. Π.χ.
λέμε ότι ο Ξιώνης είναι αυστηρός ή επιεικής κ.ό.κ. Μπορούμε να περιγράψουμε
κάποιον μόνο στα εξωτερικά χαρακτηριστικά, αλλά η περιγραφή μας θα είναι
ελλιπής, επειδή μπορεί κάποιος άλλος να έχει τα ίδια χαρακτηριστικά.

Η ανθρώπινη φύση δεν γνωρίζεται πέραν από τον τρόπο ύπαρξής της. Είναι η
ίδια φύση στον καθένα αλλά αλλιώς υπάρχει στον κάθε άνθρωπο. Άρα ο

28
τρόπος υπάρξεως της ουσίας διαφοροποιείται με βάση της ιδιότητες της
υποστάσεως. Μην οδηγούμαστε όμως στον Σαβελλιανισμό που λέει ότι η ίδια η
ουσία εκφράζεται φαινομενικά με διαφορετικά πρόσωπα. Η μεν ανθρώπινη
ουσία είναι μία αλλά και μεριστή – χωρίζεται σε πολλά μέρη. Στον δε θεό, όμως,
η ουσία είναι μία και κοινή στα τρία πρόσωπα, και δεν μερίζεται. Στη προκειμένη
περίπτωση ο Σαβέλλιος ταύτιζε την ουσία με την υπόσταση τα οποία
διακρίνονται, αλλά δεν διαχωρίζονται ώστε να υπάρχει το ένα αυτόνομα από το
άλλο. Γι’ αυτό λέει ο Αγ. Ι. Δαμασκηνό ότι δεν υπάρχει ουσία ανυπόστατη ούτε
υπόσταση ανούσια. Άρα το ένα συνεπινοεί το άλλο.

Με τη διάκριση της ουσίας του Θεού σε τρείς υποστάσεις οι πατέρες

αποφεύγουν την παγίδα της τριθεϊας. Λένε ότι τα ονόματα δηλώνουν τη
μεταξύ τους σχέση – Πατήρ, Υιός και Άγιο Πνεύμα ώστε να μη θεωρηθεί ότι
είναι τρεις ουσίες, και άρα τρεις ανεξάρτητες θεότητες. Από την άλλη πλευρά η
έννοια αυτή δεν είναι σαν τη θεωρία του Σαβελλίου, αλλά είναι τρείς
διαφορετικές υποστάσεις. Με αυτό τον τρόπο πολύ σοφά και θεόπνευστα οι
πατέρες προσδιόρισαν και τα δύο: α) Με τα υποστατικά ιδιώματα:
Αγέννητος, Γεννητός και Εκπορευτός πολέμησαν τον Σαβελλιανισμό, και β)
με τα πρόσωπα: Πατήρ, Υιός και Άγιο Πνεύμα πολέμησαν τον Αρειανισμό.

Υπόσταση και πρόσωπο

Οι πατέρες ταυτίζουν α)υπόσταση και πρόσωπο τα οποία φέρουν

β)υποστατικά ιδιώματα και τα οποία υποστατικά ιδιώματα εκφράζονται
δια τις γ)ενέργειες. Π.χ. Ο α)Πατήρ είναι ο μόνος β)Αγέννητος ο οποίος
γ)γεννά και εκπορεύει. Άρα οι ενέργειες εκφράζουν την υπόσταση.

Οι πατέρες διέκριναν σαφώς την ουσία από την υπόσταση, σύμφωνα με την
φιλοσοφική ορολογία, και σε καμία περίπτωση δεν υποστηρίζουν την
δυνατότητα γνώσεως της ουσίας, εφόσον η ουσία καθαυτή «ουχ υφίσταται αλλ’
εν ταις υποστάσεσειν θεωρείτε» (Ι. Δαμασκηνός, Εκδώσεις). Δηλαδή δεν υπάρχει
ουσία ανυπόστατη και υπόσταση ανούσια. Διακρίνονται χωρίς να χωρίζονται και
δεν υπάρχει το ένα αυτόνομα από το άλλο. Εμείς σήμερα εξαιτίας των
επιδράσεων του περσοναλισμού (προσωποκρατίας) και όλης της θεωρίας
περί οντολογίας του προσώπου κάνουμε μια λεπτή διάκριση μεταξύ
προσώπου και υποστάσεως, πράγμα που δεν κάνουν οι πατέρες.

Φύση και Ουσία

Συνώνυμο της ουσίας είναι η φύση αλλά στη κτιστή πραγματικότητα υπάρχει
μια μικρή διαφορά. Κατά τον Άγιο Ιωάννη τον Δαμασκηνό η φύση αποδίδεται ως

29
το μερικότερο της ουσίας στο βαθμό του είδους. Π.χ. Και οι άνθρωποι και οι
άγγελοι είναι κτιστά και έλλογα όντα, άρα ως προς την κτιστότητα και τη λογική
ταυτίζονται και δεν υπάρχει διαφοροποίηση ως προς την ουσία.
Διαφοροποιούνται, όμως, ως προς την φύση. Αναφερόμαστε στη φύση των
ανθρώπων ή στη φύση των αγγέλων, άρα έχουνε διαφορετική φύση γιατί η φύση
των ανθρώπων προσδιορίζεται και από ένα επιπλέον στοιχείο – η ύλη ή το σώμα
που δεν έχουν η άγγελοι. Επομένως, διακρίνονται από τους αγγέλους παρόλο
που είναι στην ίδια ουσιαστική κατηγορία.
Βεβαίως, η φύση δεν είναι η υπόσταση καθαυτή (όπως αναφέραμε
προηγουμένως για τον Κύριλλο Αλεξανδρείας) αλλά ένας αριθμός ή ένας
πλήθος υποστάσεων. Η φύση των ανθρώπων, δεν είναι όλα τα έλλογα κτιστά
όντα, αλλά όλα τα έλλογα κτιστά όντα που έχουν και ύλη επιπλέων. Η φύση
των αγγέλων είναι όλα τα έλλογα κτιστά όντα τα οποία στερούνται ύλης – τα
άυλα κτιστά έλλογα όντα.

Επομένως στα κτιστά όντα η φύση είναι μερικότερη της ουσίας και αναφέρεται
στο μεγαλύτερο αριθμό του ενός, δηλαδή στο πλήθος. Παρόλο όμως αυτής της
λεπτής διαφοροποίησης δεν γίνεται ποτέ διαχωρισμός μεταξύ φύσης και
ουσίας, και γι’ αυτό χρησιμοποιούνται από τους πατέρες συνωνύμως, όπως
επίσης συνωνύμως χρησιμοποιούνται υπόσταση, πρόσωπο και άτομο. Η
διαφοροποίηση όμως παραμένει.
Η ταύτιση ουσίας και φύσεως γίνεται απόλυτη στη περίπτωση του θεού.
Στο Θεό δεν υπάρχει άλλο όν ώστε να αποτελέσει άλλη φύση πλην του Θεού,
άρα δεν υπάρχει διάκριση φύσης και ουσίας, αλλά ταυτίζονται.

*Βλ. Κείμενο 3): Η Τρισυπόστατη Μονάδα – 2) Ιω. Δαμασκηνός, Εισαγωγή

δογμάτων στοιχειώδης & 3) Ἰω. Δαμασκηνός. Έκδοσις ακριβής, 50.

Διαίρεση των κτιστών όντων: Η διάκριση των όντων κατά τη φύση βασίζεται
στα ουσιώδη χαρακτηριστικά (ουσιώδες διαφορές). Αυτή η κατά φύση διάκριση
των όντων φαίνετε τόσο στην έλλογη (αγγέλους & ανθρώπους), όσο και στην
άλογη κτιστή πραγματικότητα (διάφορα είδη των ζώων και φυτών). Σε αυτά,
όταν αποδίδονται τα είδη και τα συμβεβηκότα (το τυχαίο ατομικό συμβάν,
γεγονός) διακρίνονται, στη συνέχεια, σε υποστάσεις, όπου παρατηρούνται τα
ουσιώδη χαρακτηριστικά (διαφοροποιήσεις). Π.χ. Οι άνθρωποι είναι έλλογα,
υλικά και κτιστά όντα, αλλά οι άγγελοι είναι έλλογα, άυλα και κτιστά όντα.
Άρα, κατά το γεγονός ότι η άνθρωποι είναι και υλικά έτσι διακρίνονται από τους
αγγέλους. Αυτό είναι το ουσιώδες χαρακτηριστικό (ουσιώδη διαφορά). Γιατί; α) Η
ύλη του ανθρώπου είναι κάτι μοναδικό στα κτιστά έλλογα όντα και β) δεν
μπορούμε να έχουμε τον άνθρωπο χωρίς ύλη.

30
Όπως έχει ήδη επισημανθεί στη κτιστή πραγματικότητα:
 γένος = ουσία
 είδος = φύση
 άτομο = υπόσταση

Τα συμβεβηκότα, κυρίως στη κτιστή πραγματικότητα, θεωρούνται στις διάφορες

υποστάσεις, χωρίζουν και χαρακτηρίζουν κάθε υπόσταση από τις ομοειδής (ίδιας
ουσίας) υποστάσεις. Τα ουσιώδη γνωρίσματα ή χαρακτηριστικά, διαφοροποιούν
τις διάφορες φύσεις τις ουσίας (τα διάφορα είδη του γένους). Γι’ αυτό στις
υποστάσεις γνωρίζονται οι ουσιώδες διαφορές και το πως εκφράζεται η
ουσία μέσω των ουσιωδών διαφορών στη συγκεκριμένη υπόσταση – κατά
συγκεκριμένα υποστατικά χαρακτηριστικά.

Απλότητα του Θεού: Τα προαναφερθέντα αναφέρονται στη κτίση όπου υπάρχει

διαφορά φύσεως. Όμως, στη περίπτωση της θεότητας (της Αΐδιας Τριάδας) δεν
υπάρχει πολλά γένη και είδη, άρα ούτε διαφορά φύσεως - δεν υπάρχει άλλη
θεότητα. Επομένως, στον Θεό, η ουσία και η φύση ταυτίζονται. Ο Ιω.
Δαμασκηνός λέει: «Η απλή ουσία του Θεού γνωρίζεται ως η ίδια σε κάθε
υπόσταση». Δε διακρίνεται από τη μία ή την άλλη υπόσταση. Όπως στη
περίπτωση της κτιστής πραγματικότητας έχουμε τα συμβεβηκότα των
υποστάσεων, έτσι και στη περίπτωση του Θεού, μόνο που δεν είναι κτιστά
και κινητά αλλά ακίνητα υποστατικά ιδιώματα: το αγέννητο, το γεννητό
και το εκπορευτό. Τα υποστατικά ιδιώματα του Θεού δεν κινούνται. Π.χ. Το
Άγιο Πνεύμα δεν μπορεί να είναι γεννητό ποτέ, όπως και ο Υιός δεν μπορεί να
είναι εκπορευτός, ούτε θα μπορούσε το Άγιο Πνεύμα να εκπορεύεται από τον
εαυτό Του.

Το όνομα του Πατρός

Το όνομα του Πατρός διασφαλίζει τη μοναρχία: Ο Μ. Βασίλειος λέει ότι το

όνομα του Πατρός όταν λέγεται για τον Θεό δεν σημαίνει ότι είναι πατέρας
πολλών, αλλά ενός και μοναδικού - του Υιού και Λόγο του Θεού. Εμείς μόνο εξ
υιοθεσίας γινόμαστε υιοί του Πατρός. Μόνο στο βαθμό που υιοθετούμεθα από
τον Χριστό, ζώντας μια εν Χριστό συνειδητή (τακτική, προσευχητική,
μυστηριακή) ζωή εντός της εκκλησίας, γινόμαστε χριστοί και αναγνωριζόμαστε
από τον Πατέρα ως τέκνα. Είμαστε παιδιά του Θεού μόνο στο βαθμό που
ταυτιζόμαστε με τον Ιησού Χριστό, αλλιώς είμαστε απλά δημιουργήματα του
Θεού - όχι παιδιά. Άρα ο Λόγος του Θεού είναι Υιός κατά φύση, ενώ εμείς
γινόμαστε υιοί κατά χάρη.

31
Ο Πατήρ δεν είναι Πατήρ όλων, αλλά του Μονογενούς Υιού, ώστε εμείς όταν
λέμε Πατήρ αναφερόμαστε καταχρηστικώς στον Πατέρα γιατί είμαστε υιοί μόνο
στο βαθμό που ταυτιζόμαστε με τον Χριστό. Βεβαίως, όταν αναφερόμαστε εμείς
στον Πατέρα δεν αποδίδουμε το όνομα αυτό στην υπόσταση του Πατρός αυτή
καθαυτή, αλλά αποδίδουμε τη πατρότητα της δικής μας κτιστής εμπειρίας που
είναι η γέννηση των παιδιών (ο πατέρας γεννά, η μητέρα τίκτει). Γι’ αυτό και
εδώ, το όνομα Πατήρ δεν λέγεται για το Θεό καταχρηστικώς αλλά κυρίως, γιατί
το <Πατήρ> χρησιμοποιείται από μας καθότι μας φέρνει εκ του μη-όντος και μας
προσέχει σε όλη μας τη ζωή. Γι’ αυτό τον λόγο αποδίδουμε σε αυτόν το όνομα το
οποίο χρησιμοποιούμε στη δική μας κτιστή εμπειρία το οποίο όνομα (με τη
κλασσική έννοια του πατέρα) αναφέρεται σε αυτόν που μας γεννά, συντρέχει
και προσέχει, όπως σε μια οικογενειακή σχέση η οποία βασίζεται σε ουσιαστική
ενότητα, όπου υπάρχει κοινωνία και θεσμό.
Όταν αποδίδουμε τον όνομα Πατρός στη πρώτη υπόσταση του Θεού,
εννοούμε την αιτία από την οποία προέρχεται όχι η ουσία, αλλά η υπόσταση του
Υιού και του Αγίου Πνεύματος. Άρα, το όνομα Πατρός δηλώνει την αρχή των
υποστάσεων και όχι της ουσίας.

*Βλ. Κείμενο 3): Η Τρισυπόστατη Μονάδα 4) Γρηγορίου Νύσσης, Κατὰ Εὐνομίου

Α΄.

Στη προκειμένη περίπτωση, λοιπόν, όταν λέμε «Πατέρα» δεν εννοούμε κάτι το
ιδιαίτερο αλλά η πρώτη υπόσταση της Αγίας Τριάδος. Εδώ, το ‘πρώτη’ είναι
σχετικό ώστε να το καταλάβουμε εμείς, γιατί και η τρεις υποστάσεις υπάρχουν
ταυτοχρόνως – δεν υπάρχει πρώτη, δεύτερη και τρίτη. (*Δεν πρέπει να
σκεφτόμαστε λογικά εδώ επειδή οι κτιστές κατηγορίες τις ανθρώπινης λογικής
δε μας επιτρέπουν να καταλάβουμε εφόσον σκεφτόμαστε μέσα από μια
πεπερασμένη πραγματικότητα με αρχή, τέλος, τάξη και αριθμούς. Δηλαδή, δεν
καταλαβαίνουμε διαφορετικά πράγματα ταυτοχρόνως χωρίς να υπάρχει
σύγχυση, αλλά το ένα μετά το άλλο.*)

Επομένως, όταν αποδίδουμε το όνομα Πατρός στη πρώτη υπόσταση

εννοούμε: α) ότι ο ίδιος είναι αγέννητος, β) ότι είναι το πρώτο αίτιο και δεν
υπάρχει άλλο να προκαλέσει την ύπαρξη του, και γ) έχει αχρόνως και
αδιαστάτως τον Υιό.

Κατά τους πατέρες της εκκλησίας, το όνομα Πατήρ εννοείται ως συμπεριληπτικό

όνομα της Τριάδος και όχι ως πρόσωπο (που ταυτίζεται με τη θεότητα).
Λέγοντας Πατήρ περιλαμβάνουμε και τον Υιό και το Άγιο Πνεύμα. Πάντα ο
Θεός ήταν Πατέρας μαζί με τον Υιό, και ο Υιός μαζί με τον Πατέρα. Αντιθέτως, ο
Άρειος και ο Ευνόμιος, οπαδοί των μοναρχιανών αιρέσεων, δέχονταν μόνον τον

32
Πατέρα ως Θεό. Ο Άρειος είπε ότι υπήρχε κάποτε όταν ο Υιός δεν υπήρχε και
κάποια στιγμή δημιουργείτε. Ο Μ. Αθανάσιος αντιμετωπίζοντας τον Άρειο (οι δε
Καππαδόκες τον Ευνόμιο), είπε ότι εάν κάποια στιγμή ο Πατήρ δημιούργησε τον
Υιό τότε θα υπήρχε κάποτε που δεν ήταν Πατέρας, που θα σήμαινε μεταβολή
και αλλοίωση στη φύση του. Αυτό είναι κάτι ανέφικτο επειδή ο Θεός δε θα ήταν
αυτή-ουσία ή αυτή-φύση εάν αλλοιώθηκε, και τότε θα είχε μια σύνθετη ουσία
όπως τα κτιστά όντα. Αυτό είναι άτοπο, επειδή τότε θα πρέπει να αναζητήσουμε
μια άλλη ουσία που είναι απλή και ασύνθετη που θα ήταν η αιτία της σύνθετης
ουσίας.

Άρα κατά τους πατέρες δεν ταυτίζεται το όνομα Θεός με το πρόσωπο του
Πατρός. Αποδίδουμε το όνομα Πατήρ στον θεό επειδή διασφαλίζει την
μοναρχία - τον ένα Θεό με τα τρία πρόσωπα. Δεν δίνουμε οντολογική
υπόσταση στο όνομα Πατήρ, αλλά μόνο χρηστική σημασία, εφόσον δεν υπάρχει
οντολογική υπόσταση και οντολογική σημασία στο πρόσωπο. Η ουσία
(θεότητα) δεν ταυτίζεται με το πρόσωπο. Η θεότητα είναι μία ουσία γι’ αυτό
είναι ένας ο Θεός.
Τόσο ο Μ. Αθανάσιος, όσο και ο Αγ. Γρηγόριος θεολόγος και ο Αγ.
Γρηγόριος Νύσσης λένε ότι δεν πρέπει να ταυτίζεται η θεότητα με ένα πρόσωπο
αλλιώς τα άλλα δύο πρόσωπα στερούνται της θεότητας. Ο Μέγας Βασίλειος λέει:
Αναφερόμαστε στον Θεό Πατέρα γιατί συγχρόνως, αδιαστάτως, αχωρίστως,
συνεπινοείται και ο Υιός. Δεν μπορεί να λέγεται κάποιος πατέρα χωρίς να έχει
υιό και κάποιος υιός χωρίς να έχει πατέρα. Το Πατήρ είναι μια συντόμευση της
θεότητας που σημαίνει ταυτοχρόνως Πατήρ, Υιό και Άγιο Πνεύμα.

(*Παρένθεση: Οι Καππαδόκες Λένε στον Ευνόμιο ότι το όνομα Πατήρ είναι ότι
καλύτερο σαν όνομα, αλλά όχι σε αναφορά με το πρόσωπο. Αυτό δεν έχει
καμία σχέση με τη προσωποκρατία. Πρώτοι οι ρωμαιοκαθολικοί είπαν ότι οι ίδιοι
είναι ουσιοκράτες ενώ οι ορθόδοξη είναι προσωποκράτες. Αυτό είναι εκτός
εκκλησίας. Το Πατήρ διασφαλίζει το αναίτιο και την Τριάδα.
Το Πάτερ ημών είναι η μοναδική προσευχή στην οποία απευθυνόμαστε
στον Πατέρα, και μπορούμε επειδή είμαστε εξ υιοθεσίας υιοί του Θεού. Αν το πει
ένας μη-βαπτισμένος είναι βλασφημία. Γι’ αυτό λέγεται στο μέρος της Θείας
Λειτουργίας που αφορά μόνο τους βαπτιζομένους και όχι τους κατοικουμένους –
όπως και το σύμβολο της πίστεως.*)

Άρα στη προκειμένη περίπτωση, ενώ αναφερόμαστε στον Πατέρα, δε

σημαίνει ότι αναφερόμαστε μόνο στη πρώτη υπόσταση της Αγίας Τριάδος,
αλλά στο Θεό ως όν. Το όνομα Πατήρ συνεπινοεί τα άλλα δύο πρόσωπα. Γι’
αυτό λέμε ότι ο Θεός εκφράζεται στα τρία πρόσωπα επειδή είναι τα τρία

33
πρόσωπα. Δεν λέμε ότι «εκφράζεται», «αποκαλύπτεται», «υπάρχει» όπως οι
δυτικοί, αλλά είναι!
Προσωποκρατία: Μερική λένε ότι εξαιτίας της ταύτισης του Πατρός με τον θεό
στους ορθοδόξους, το πρόσωπο προηγείται έναντι τις ουσίας και λένε ότι οι
πατέρες είναι προσωποκράτες. Αυτό δεν ισχύει, και ο Αγ. Γρηγόριος ο Θεολόγος
λέει στο τέλος του ΚΘ΄ λόγου του θεολογικού Λόγου, ότι η ουσία δεν
αποδίδεται στα πρόσωπα. Ο Θεός είναι ένας γιατί μια είναι μια ουσία. Αυτοί,
όμως, που υποστηρίζουν την οντολογία του προσώπου λένε ότι ο Θεός είναι
ένας γιατί ένας είναι ο Πατήρ. Δεν ισχύει αυτό – η ουσία είναι μια και γι’
αυτό έχουμε έναν θεό, όχι επειδή είναι ένας ο Πατήρ (άλλο το ότι το όνομα
διασφαλίζει την Αγία Τριάδα). Ουσία και Θεότητα δεν ταυτίζεται αποκλειστικά
με τον Πατέρα. Το όνομα του πατρός αποδίδεται στη πρώτη υπόσταση (όχι στην
ουσία) ως αιτία της υπάρξεως των άλλων δύο υποστάσεων – του Υιού και του
Αγίου Πνεύματος.

Η μοναρχία του Πατρός ως αιτία του τρόπου υπάρξεως των δύο άλλων
προσώπων, δεν αναφέρεται στο πρόσωπο του Πατρός, αλλά στη κοινότητα
της ουσίας των τριών προσώπων.

Τα ονόματα δηλώνουν την υπόσταση και το πρόσωπο συγχρόνως, γιατί

δηλώνουν όχι μόνο την υπόσταση αυτή καθαυτή – δηλαδή τον άνθρωπο ο οποίος
προσδιορίζεται και επομένως συγκεκριμενοποιείται ως μία υπόσταση, αλλά και
τη σχέση αυτού του υποστάσεως με τις άλλες υποστάσεις. Επομένως, το όνομα
είναι συμπεριληπτικό του προσώπου, της υποστάσεως και των σχέσεων
μεταξύ των υποστάσεων.

(*Παρένθεση: Το σχήμα για τη κατανόηση του Αγίου Πνεύματος από τους

πατέρες είναι στη σχέση μεταξύ Θεού Λόγος και Θεού Πνεύματος. Δεν μπορεί
να υπάρχει λόγος χωρίς πνεύμα και πνεύμα χωρίς λόγο. Το πνεύμα του
ανθρώπου βρίσκεται και αναπαύεται στον λόγο του ανθρώπου, δηλαδή το
πνεύμα είναι το περιεχόμενο (το νόημα) του λόγου το οποίο εκφράζεται: α) στη
μεν περίπτωση του ανθρώπου τα νοήματα που βγαίνουν από το στόμα δια
πνοής, β) στη δε περίπτωση του Θεού το πνεύμα είναι η υπόσταση, το Άγιο
Πνεύμα. Το Άγιο Πνεύμα αποκαλύπτει τον Λόγο, στον οποίο Λόγο
αποκαλύπτεται ο Πατήρ. Ο Πατήρ δεν αυτό-αποκαλύπτεται ποτέ*).

*Βλ. Κείμενο 4): Η Τρισυπόστατη Μονάδα2 - 1) Γρηγορίου Νύσσης, Πώς τρία

πρόσωπα λέγοντες εν τη Θεότητι ου φαμέν τρεις Θεούς.

*Βλ. Κείμενο 3): Η Τρισυπόστατη Μονάδα - 5) Γρηγορίου Νύσσης, Κατά

Ευνομίου Α΄, 557.

34
Η μοναρχία, ναι μεν αποδίδεται στον πατέρα, αλλά όχι κατ’ εξοχήν, κυρίως και
αποκλειστικώς. Αποδίδεται κυρίως στη κοινότητα της ουσίας. Σε αυτό το πλαίσιο
θα πρέπει να ερμηνεύεται τα λόγια του Χριστού, ότι «Ο Πατήρ μείζων μου εστί».
Το «μείζων» δεν αναφέρεται στην ουσία ώστε να θεωρείται ο Υιός υποδεέστερος
του Πατρός, αλλά δηλώνει την αιτία της υπάρξεως, δηλαδή τον τρόπο υπάρξεως
της υπόστασης. Ο Υιός δεν δημιουργείται αλλά γεννάται εκ της ουσίας του
Πατρός, φυσικώς, χωρίς χρόνο και τόπο, επειδή δεν υπάρχει χρόνο στο Θεό.
Ακόμη και αυτή τη στιγμή γεννάται εκ της παρθένου, σταυρώνεται και
ανασταίνεται. Αυτό δε χωράει στην ανθρώπινη λογική η οποία έχει στάδια. Δεν
μπορεί να συλλάβει το συγχρόνως και αδιαστάτως όπου όλα γίνονται στο θεό
κατά ενεστώτα χρόνο. Στον Θεό τα πάντα υπάρχουν στον ενεστώτα χρόνο, όπως
και η κρίση έχει ήδη γίνει για τον θεό, μόνο για μας δεν έχει γίνει ακόμη. Άρα οι
πατέρες λένε ότι ο άνθρωπος πλάσθηκε κατ’ εικόνα Θεού επειδή ο Χριστός
πάντα είχε την ανθρώπινη φύση, πριν ακόμη δημιουργηθεί ο άνθρωπος. Αυτά
είναι παράλογα, αλλά αφού δεν υπάρχει χρόνος στον Θεό τα πάντα
γίνονται. Στην προκειμένη περίπτωση η ρωμαιοκαθολική εκκλησία, μέσα
από την αιτιότητα και δικανική σκέψη, δε μπορεί να καταλάβει τα πάντα
συνολικά, αλλά πρώτο το ένα και μετά το άλλο.

Ομοουσιότητα

Το ομοούσιο των προσώπων της Αγίας Τριάδος δεν αφήνει κανένα περιθώριο
διακρίσεως των τριών προσώπων κατά την ουσία τους. Δηλαδή, δεν υπάρχει
οντολογική διαφοροποίηση και διάκριση – είναι μία κατηγορία. Γι’ αυτό και δεν
υπάρχει αξιολογική ιεράρχηση στην Αγία Τριάδα όπως συμβαίνει στη κτιστή
πραγματικότητα όπου τα έλλογα όντα είναι πάνω από τα άλογα.
Από την άλλη πλευρά, όμως, το ομοούσιο δεν θα πρέπει να ερμηνευθεί με
την νεοπλατωνική αντίληψη όπου δια των απορροών το γενικότερο διοχετεύεται
στο ειδικότερο, αρχίζοντας με το απόλυτο Εν (ουσία) –> παγκόσμια ψυχή (νόες) –
> διάφορες ψυχές των ανθρώπων. Με αυτή την έννοια υπάρχει πανθεϊσμός.
Δηλαδή, η ουσία του Θεού διοχετεύεται σε άλλες κατώτερες οντότητες
(υπάρξεις). Δεν ισχύει μια τέτοια ηθική και αξιολογική διαφοροποίηση στην
Αγία Τριάδα, ότι μέρους του προηγουμένου έχει το επόμενο ή με άλλα λόγια
χάνει κάποια ουσία καθώς διοχετεύεται στα άλλα όντα.

Φιλιόκβε: Στην Αγία Τριάδα όλη η ουσία είναι στον Πατέρα, όλη η ουσία
είναι στον Υιό και όλη η ουσία είναι στο Άγιο πνεύμα. Γι’ αυτό και
απορρίπτεται στην ορθόδοξη παράδοση η εκ του Υιού εκπόρευση του Αγίου
Πνεύματος που θα σήμαινε ότι ο Υιός είναι αίτιο της υπάρξεως του Αγίου
Πνεύματος, και συναίτιο με τον Πατέρα. Άρα, εδώ, αναφερόμαστε σε δύο

35
αίτια και υποβιβάζουμε το Άγιο Πνεύμα έναντι των άλλων δύο υποστάσεων.
Οι πατέρες επιχειρηματολογούν την ατοπία του Φιλιόκβε λέγοντας ότι εάν δε
θέλουμε να υποβιβάσουμε το Άγιο Πνεύμα, θα λέγαμε ότι είναι συναίτιος με τον
Πατέρα και τον Υιό. Τότε θα ήταν όλα εξίσου μεταξύ τους ως αίτια, πράγμα που
είναι άτοπο επειδή δε μπορεί να είναι κάτι αίτιο του εαυτού του – να
δημιουργήσει τον εαυτό του. Θα μπορούσαμε να πούμε κάτι τέτοιο μόνο αν
δεχόμασταν μια ηθική ιεράρχηση (ερμηνεία) - αξιολόγηση. Στη θεολογία
μιλάμε για οντολογική ιεράρχηση όπου ο Θεός είναι άκτιστος και ο κόσμος
κτιστός. Ο Υιός γεννάται και το Άγιο Πνεύμα εκπορεύεται από τον Πατέρα ο
οποίος είναι η μοναδική αιτία της Αγίας Τριάδος. Το βασικό υπόβαθρο του
Φιλιόκβε είναι η ηθική ερμηνεία – η αδυναμία των δυτικών να ερμηνεύσουν τον
τρόπο ύπαρξης του Θεού οντολογικά.

Αΐδιας Τριάδος και Οικονομικής Τριάδος

Βασική προϋπόθεση μιας σωστής ερμηνείας του τριαδολογικού δόγματος είναι η

διάκριση μεταξύ αΐδιας τριάδος και οικονομικής τριάδος (θεολογίας και
οικονομίας). Η δυτική δεν το κάνουν αυτό. (*Όταν λέμε δυτική εννοούμε
αμφότερα τους ρωμαιοκαθολικούς και τους προτεστάντες*). Ο Karl Rahner
υποστηρίζει ότι υπάρχει απόλυτη αναλογία μεταξύ αΐδιας και οικονομικής
τριάδος. Αυτό, βέβαια, δεν είναι καινοτομία του Karl Rahner αλλά ήδη η
οντολογική απόδειξη περί υπάρξεως του Θεού του Ανσέλμου παραπέμπει
ακριβώς σε αυτή τη σχέση όπου υπάρχει αναλογία μεταξύ ύπαρξης και σκέψης
(βλ. σ.8). Γι’ αυτό πρέπει να κάνουμε μια σαφή διάκριση μεταξύ οικονομίας και
θεολογίας. Στην οικονομία μιλάμε εντός τα πλαίσια κατανόησης και των
λογικών ορίων του ανθρώπου, δε σημαίνει ότι έτσι είναι τα πράγματα στην
Άκτιστη πραγματικότητα. Π.χ. Όταν ο Απόστολος Παύλος ανέβηκε στον τρίτο
ουρανό δε μπορούσε να εκφράσει το τι είδε επειδή δεν υπάρχει οι αντίστοιχες
λέξεις ή έννοιες (2 Κορ. 12:4).

Είπαμε ότι ο Λόγος είχε προσλάβει την ανθρώπινη φύση πριν ακόμη
δημιουργηθεί ο άνθρωπος. Αυτό είναι εντελώς παράλογο. Αλλά εάν
αφαιρέσουμε το χρόνο και τον τόπο από το Θεό τότε γίνεται κατανοητό. Δεν
μπορεί ο Υιός να προσέλαβε την ανθρώπινη φύση από κάποιο σημείο και
μετά, επειδή αυτό θα σήμαινε μεταβολή και αλλοίωση – άρα φθαρτότητα.
Στο Θεό ότι γίνεται, γίνεται πάντοτε χωρίς αρχή και τέλος - αιωνίως. Μόνο
να θέλει ο θεός και δημιουργείται ο κόσμος, αιωνίως στη βούλησή Του. Για μας
υπάρχει η ώρα της αποκαλύψεως ή εμφανίσεως στον κόσμο – η οικονομία.
Γι’ αυτό η δημιουργία δε προσδιορίζεται χρονικά αλλά οντολογικά – η
κτιστότητα της δημιουργίας βασίζεται στη βούληση του Θεού. Ο Αγ. Γρηγόριος ο
Νύσσης παίρνοντας από τον Μ. Αθανάσιο λέει ότι για τον θεό η δημιουργία

36
υπάρχει προαιωνίως. Άρα, η κτιστότητα του κόσμου δε σημαίνεται στη
χρονική έναρξη, αλλά ότι είναι εκ της βουλήσεως του Θεού.
Εάν τονίσει κανείς ότι ο υιός γεννάται εξ αγάπης - ελευθέρως από τον Πατέρα
(γιατί τον θέλει), τότε ο Υιός είναι κτίσμα και όχι θεός. Η αγάπη είναι στοιχείο
της βουλήσεως του θεού. Εάν ο Υιός γεννάται εξ αγάπης τότε γεννάται εκ της
βουλήσεως του Θεού, όπως και ο κόσμος. Επομένως, ο Υιός γεννάται εκ της
Ουσίας του Πατρός μόνο. Άλλο ο τρόπος ύπαρξης και άλλο η σχέση μεταξύ των
προσώπων. Η σχέση μεταξύ των προσώπων χαρακτηρίζεται από ελευθερία και
αγάπη. Ο τρόπος ύπαρξης, όμως, του Υιού και του Αγίου Πνεύματος είναι εκ της
ουσίας και όχι εκ της αγάπης και της ελευθερίας του Πατρός. Η ελευθερία και η
αγάπη συνακολουθούν τον τρόπο ύπαρξης του Υιού και του Αγίου Πνεύματος,
αλλά δεν βασίζεται σε αυτά ο τρόπος γέννησης και ο τρόπος εκπόρευσης.

 Η Αΐδια Τριάδα θεωρείται ως μια τρισυπόστατη μονάδα όπου εξαίρεται ή

τονίζεται φυσικά, η ομοουσιότητα. Μία ουσία με ετερότητα των τριών
προσώπων και μοναδική πηγή και αιτία του τρόπου υπάρξεως των άλλων
δύο υποστάσεων, ο Πατρός. Σε καμία περίπτωση δεν γίνεται λόγος για
ετερουσιότητα, πράγμα που χαρακτηρίζει τη κτίση και όχι τα πρόσωπα
της Αγίας Τριάδος. Η ετερουσιότητα είναι πάντοτε το αποτέλεσμα μιας
δημιουργίας.

 Εμείς οι άνθρωποι είμαστε ομοούσιοι κατά την έκφραση των διαφόρων

ουσιωδών γνωρισμάτων, θεμάτων, προβλημάτων. Το ότι αρρωσταίνουμε
είναι ουσιώδες γνώρισμα και είναι κοινό σε όλους, παρόλο που λόγο της
κτιστής πραγματικότητας διαφοροποιούμαστε κατά τον τόπο και το
χρόνο που ασθενούμε. Όμως διαφοροποιούμαστε μεταξύ μας στον τρόπο
έκφρασης αναλόγως με το γνωμικό θέλημα του καθενός, η επιλογή που
κάνει ο καθένας κατά τη γνώμη του (καθημερινώς). Π.χ. Όλοι έχουμε την
ανάγκη να ικανοποιήσουμε το ουσιώδες πρόβλημα της πείνας, πράγμα
που μας ενώνει. Διαφοροποιούμαστε όμως κατά το γνωμικό θέλημα με το
οποίο ο καθένας επιλέγει το πότε, το τι και το πως θα φάει. Το γνωμικό
θέλημα εμφανίστηκε από τη στιγμή που διαφοροποιηθήκαμε από το
θέλημα του θεού. Πριν τη πτώση υπήρχε το φυσικό θέλημα το οποίο
ταυτίζεται με το θέλημα του Θεού, πράγμα που είναι χαρακτηριστικό των
ελλόγων όντων και όχι των αλόγων. Το ζω δεν θέλει, απλώς κινείται
ενστικτωδώς.

Στην οικονομική Τριάδα γίνεται λόγος π.χ. α) για προκοπή του Χριστού (Λουκά.
2:52) β) για την υπερύψωση του Χριστού (Φιλιπ. 2:9) και γ) για την γέννηση του
Χριστού ως πρωτότοκος της Κτίσεως (Κολλ. 1:15). Βλέπουμε ότι στην Οικονομική
Τριάδα αναφερόμαστε σε πράγματα αιρετικά. Δεν υπάρχει προκοπή στο Χριστό

37
γιατί αυτό θα σήμαινε ηθική τελείωση. Στον Χριστό έχουμε μόνο οντολογική
τελείωση. Οντολογικώς θεώνεται η ανθρώπινη φύση στο πρόσωπο του Ιησού και
όχι ηθικώς. Όταν λέει πρωτότοκος της κτίσεως δεν εννοεί το πρώτο δημιούργημα
της κτίσεως, αλλά ο πρώτος που θεώνεται από ολόκληρη την κτίση, την
ανάληψη της ανθρωπίνης φύσεως από τον Λόγο του Θεού και ο πρώτος
άνθρωπος ο οποίος μπαίνει στον παράδεισο. Το 2ο πρόσωπο της Αγίας Τριάδος, ο
Λόγος, οδηγεί τον Ιησού να προσευχηθεί στον Πατέρα. Όμως, η προκοπή της
ανθρώπινης φύσεως του Χριστού δεν υπάρχει. Το πρόσωπο του Χριστού δεν
προκόπτει στη τελείωση, αλλά τελειοποιείται ευθύς εξ αρχής και άρα δεν
υπάρχει σταδιακή τελείωση της ανθρωπίνης φύσεως Του. Παρά ταύτα, όμως,
χρησιμοποιείται κάποια πράγματα προκειμένου να τονίζουν ακριβώς τη σχέση
που έχει το κτιστό με το άκτιστο όσον αφορά εμάς και όχι όσον αφορά τον Υιό
και Λόγο του Θεού. Γι’ αυτό πρέπει να γίνεται σαφή διάκριση μεταξύ θεολογίας
και οικονομίας, γιατί μπορούμε να φτάσουμε σε ορισμένες αιρετικές
διατυπώσεις. Π.χ. η γέννηση του Λόγου του Θεού είναι κάτι μοναδικό και
ανεπανάληπτο, και δεν έχει σχέση με τη δική μας γέννηση. Γι’ αυτό δεν
μπορούμε να την εξηγήσουμε κατά τα δικά μας δεδομένα. Επομένως βλέπουμε
πως δεν μπορούμε να αποδώσουμε λογικές λέξεις και έννοιες στην Αγία Τριάδα.

Όταν αναφερόμαστε στην αΐδια σχέση των προσώπων ή υποστάσεων υπάρχει

ένα αίτιο του τρόπου υπάρξεως των άλλων δύο που είναι ο Πατρός, ο οποίος
γεννά τον Υιό και εκπορεύει το Άγιο Πνεύμα. Αυτό σημαίνει τρία πράγματα:
1) Ότι ένα είναι το αίτιο.
2) Ταυτότητα ουσίας, διότι είναι αίτιος ως προς τον τρόπο ύπαρξης και όχι
προς την ουσία. Ακόμη το να λέμε κοινοποιεί την ουσία είναι προβληματικό
γιατί αυτό θα σήμαινε ότι δίνει την ουσία του. Ο Υιός γεννάτε εκ της ουσίας δεν
δίνεται την ουσία εκ του Πατρός.
3) Ετερότητα των προσώπων και όχι διαίρεσης των προσώπων. Δεν
χωρίζονται η υποστάσεις αλλά αυτό δε σημαίνει ότι ταυτίζονται – υπάρχει
ετερότητα.

Σχέση ουσίας και υποστάσεως

Το όνομα: Η σχέση ουσίας και υποστάσεως εκφράζεται με ονόματα, τα οποία

ονόματα εκφράζουν τον τρόπο υπάρξεως της ουσίας και όχι την ουσία αυτή
καθαυτή. Οι αιρετικοί συγχέουν/ταυτίζουν το όνομα με την ουσία επειδή
χρησιμοποιούν θεωρίες του Πλάτωνα για να εξηγήσουν την Αΐδια Τριάδα, όπου
το αγένητο είναι το αεί όν, και το γεννητό το ουκ ον1. Άρα στη προκειμένη

1 Ο Πλάτων έλεγε ότι το αγένητο (με ένα ‘ν’) σημαίνει το αδημιούργητο – το άκτιστο - το αγένητο
που δεν υπόκειται στη γέννηση (μεταβολή, φθορά, θάνατο), αυτό είναι το αεί όν. Σε αντίθεση με το

38
περίπτωση το αγένητο δηλώνει την ουσία του Θεού αφού είναι αεί όν. Αυτή η
Πλατωνική αντίληψη ονομάζεται πραγματοκρατία όπου τα ονόματα
ανταποκρίνονται στην ουσία των πραγμάτων – ένα όνομα δηλώνει μια ουσία.
Αυτό αναιρείται φιλοσοφικά από τους Βάκονες Φρανσίσκο και Ρωγίρο (Francis &
Roger Bacon), και από τους πατέρες φυσικά δε γίνεται αποδεκτό. Ήδη οι
Καππαδόκες αμφισβητούν την αντιστοιχία ονόματος και ουσίας. Με άλλα λόγια
τα ονόματα είναι σύμβολα και δημιουργήματα της ανθρωπίνης επίνοιας
που χρησιμοποιούμε απλά να συνεννοούμαστε. Γι’ αυτό ο Γρηγόριος ο
Παλαμάς λέει ότι δεν χρειάζεται να μαλώνουμε για τα ονόματα αλλά για το τι
εννοούμε με όσα λέμε. Ο Άγ. Γρηγόριος Νύσσης λέει «ου γαρ ταυτόν εστί το
είναι το λέγειν» - δεν είναι το ίδιο αυτό που λέμε και αυτό που είναι στη
πραγματικότητα. Άρα δε ταυτίζονται τα ονόματα με την ουσία. Άλλο το
αγένητο, σαν όνομα, και άλλο η ουσία αυτή καθαυτή. Εδώ ταυτίζουν οι αιρετικοί
το αγένητο του Πατρός με το αγέννητο (το αναίτιο), και το γεννητό που είναι ο
Υιός το ταυτίζουν με τη κτιστή πραγματικότητα (ο Άρειος, οι Ευνομιανοί και οι
υπόλοιποι). Ταυτίζουν το γεννητό με την ουσία, και εφόσον είναι γεννητή η
ουσία άρα είναι κτιστή. Και εδώ έχουμε τη σύγχυση του ενός και δύο ‘ν’, όπου το
γεννητό σημαίνει και γενητό (δηλαδή δημιούργημα - κτίσμα).

Με τη προϋπόθεση ότι δεν εννοούμε την ουσία με τα ονόματα χρησιμοποιούμε

τα ονόματα Θεός και άνθρωπος τα οποία είναι δηλωτικά της φύσης (θεότητα
και ανθρωπότητα) ως παραστατικά ή περιγραφικά ονόματα, παρουσιάζουν
αλλά δεν αποδίδουν την ουσία. Αυτό το κατανοούμε επειδή και το άνθρωπος
και το θεός είναι από ενέργειες – ονόματα ενεργειών. Η θεότητα και ο Θεός είναι
από το Θεάομαι, από την επισκοπική ενέργεια - θεάται τα πάντα. Ο άνθρωπος
είναι από το άνω θρώσκω - περπατάει με δύο πόδια, βλέπει προς τα πάνω και
συμπεριφέρεται λογικά. Άρα τα ονόματα εδώ δηλώνουν ενέργειες - τον τρόπο
υπάρξεως της υπόστασης.
Ο Αγ. Γρηγόριος Νύσσης αναφέρει ότι ούτε το όνομα θεός είναι σωστό για
τη θεότητα, αλλά το ο μη έχων αρχή – το άναρχο, επειδή αυτό σημαίνει και το
ατελεύτητο, το άκτιστο και τα πάντα. Και ο Μέγας Βασίλειος λέει ότι, ό,τι
αναλογία υπάρχει μεταξύ κοινού και ιδιαιτέρου υπάρχει και μεταξύ ουσίας και

αγένητο υπάρχει το γενητό το οποίο είναι δημιούργημα, κτίσμα, και γι’ αυτό δεν είναι αεί όν αλλά
ουκ ον, δηλαδή μη-ον, π.χ. η ύλη για τον Πλάτων - το απόλυτο μηδέν, το δυνάμει του Αριστοτέλη.
Σε αυτό το δυνάμει έρχεται η ενέργεια για να διαμορφώσει το δυνάμει, εφόσον για τη φιλοσοφία η
δημιουργία δεν είναι εκ του μη-όντος αλλά η διαμόρφωση της ήδη υπάρχουσας ύλης στην οποία ο
θεός δίνει μορφή. Ο Θεός είναι η μία αρχή που διαμορφώνει τα πάντα και η ύλη είναι το απόλυτο
μηδέν που δέχεται τη διαμόρφωση, και γι’ αυτό είναι κατά φύση κακό γιατί δεν έχει μορφή. Άρα η
ύλη είναι το απόλυτο μηδέν το οποίο υπάρχει συναϊδιο με το θεό (ταυτοχρόνως), αλλά επειδή δεν
έχει καμία μορφή ή καμία ύπαρξη, είναι κακό.

39
υποστάσεως - κοινή είναι η ουσία και ιδιαίτερη είναι η υπόσταση. Η ουσία
είναι κοινή και η υπόσταση κινείται. Ο χαρακτηρισμός της αγαθότητας για
παράδειγμα αποδίδει μια ιδιότητα στην ουσία του Θεού και γι’ αυτό αναφέρεται
και στα τρία πρόσωπα, επειδή η Θεότητα δεν είναι μόνο ο Πατήρ αλλά και ο Υιός
και το Άγιο Πνεύμα. Αλλά, όταν αναφερόμαστε στην υπόσταση αναφερόμαστε
στο ιδιαίτερο στοιχείο του κάθε προσώπου. Γενικώς, είτε τα ονόματα είναι
ουσιώδες είτε υποστατικές, αναφερόμαστε σε ιδιότητες.

Οντολογία του Προσώπου

Το πρόσωπο είναι σχεδόν, να μη πούμε κυρίως, ταυτόσημο με την υπόσταση. Οι

πατέρες της εκκλησίας δεν διακρίνουν το πρόσωπο από την υπόσταση και λένε:
μία φύση μία ουσία, και τρία πρόσωπα τρεις υποστάσεις. Κατά την ορθόδοξη
πατερική διδασκαλία έχουμε την αναφορά του πρόσωπου στην υπόσταση η
οποία υπόσταση διακρίνεται της ουσίας ως κάτι το συγκεκριμένο, δηλαδή
ως τον τρόπο υπάρξεως της ουσίας. Έχουμε ουσία, υπόσταση και πρόσωπο και
το πρόσωπο δεν αναφέρεται στην ουσία αλλά στην υπόσταση. Γι’ αυτόν ακριβώς
τον λόγο το πρόσωπο δεν έχει οντολογική ύπαρξη. Αυτό αποτελεί ένα βασικό
σημείο διαφοράς με τη δυτική θεολογική παράδοση. Η οντολογία του προσώπου
που ακούεται σήμερα δεν ισχύει. Το πρόσωπο αναφέρεται στην υπόσταση -
στον τρόπο υπάρξεως της ουσίας και όχι στην ουσία καθαυτή. Μολονότι που
η υπόσταση αναφέρεται στον τρόπο υπάρξεως της ουσίας δεν σημαίνει ότι και το
πρόσωπο αναφέρεται στον τρόπο υπάρξεως της ουσίας επειδή αναφέρεται στην
υπόσταση, ώστε να παίρνει οντολογική ύπαρξη το πρόσωπο.
Αυτή η λεπτή διάκριση υποστάσεως και πρόσωπου εξάγεται από τα
κείμενα των πατέρων αλλά οι ίδιοι δεν κάνουν αυτή τη διάκριση. Η υπόσταση
αυτή καθαυτή είναι το λεγόμενο άτομο. Όταν αναφέρονται στο πρόσωπο
αναφέρονται στο υποκείμενο της ουσίας και όχι την ουσία αυτή καθαυτή και
άρα, ταυτίζουν την υπόσταση με το πρόσωπο γιατί δεν μπορεί να υπάρχει
υπόσταση εξατομικευμένη (μοναδική) μόνο για τον εαυτό της. Κατ’ ανάγκη
οι υποστάσεις βρίσκονται σε σχέση η οποία σχέση δηλώνεται στο πρόσωπο.

Ορθόδοξη αντίληψη:
Ουσία = Δε γνωρίζεται ποτέ
↑ αναφορά
Υπόσταση = Εξατομικευμένος τρόπος υπάρξεως της ουσίας – το λεγόμενο
άτομο
↑ αναφορά
Πρόσωπο = Δεν έχει οντολογική ύπαρξη, αναφέρεται μόνο στην υπόσταση και
δηλώνει σχέση.

40
Κατά τους δυτικούς, όμως, το πρόσωπο δεν αναφέρεται στην υπόσταση αλλά
στην ουσία, γιατί (όπως γίνεται και στην ορθόδοξη παράδοση) ταυτίζουν την
υπόσταση με το πρόσωπο χωρίς να κάνουν καμία διαφοροποίηση ή διαχωρισμό.
Άρα, το πρόσωπο, επειδή αναφέρεται στην υπόσταση, αναφέρεται και στην
ουσία.

Δυτική αντίληψη:
Ουσία
↗αναφορά↖
Υπόσταση = Πρόσωπο = Αναφέρεται στην ουσία και άρα έχει οντολογική
ύπαρξη

Οι όροι substantia (υπόσταση) και persona (πρόσωπο) σημαίνουν το ίδιο πράγμα

και αποδίδουν την ουσία. Γι’ αυτό καταλήγουν σε αυτό το συμπέρασμα επειδή
δεν έχουν διαφορετικά ονόματα να χαρακτηρίσουν αυτά τα δύο και τα
ταυτίζουν. Άρα, στη προκειμένη περίπτωση το πρόσωπο παίρνει οντολογική
σημασία, πράγμα που δεν ισχύει για μας. Αυτή η σύγχυση γίνεται ήδη από τον
Βοήθιο και τον Αυγουστίνο. Για μας τους ορθοδόξους δε μας απασχόλησε ποτέ
αυτό επειδή είναι σαφές στα κείμενα των πατέρων η λεπτή διάκριση αυτών των
όρων οι οποίοι είναι ξεκαθαρισμένοι. Δεν έχουμε σύγχυση όρων και λέξεων στην
ελληνική γλώσσα, η οποία ισχύει στη δυτική εκκλησία και οδηγεί σε αδιέξοδα.

Εάν ισχύει η οντολογία του προσώπου τότε ισχύει και η περιγραφεί της ουσίας.
Επιπλέων εάν πάει το πρόσωπο στην ουσία τότε η ουσία υπάρχει εξαιτίας των
σχέσεων και όχι ότι υπάρχει καθαυτή, διότι το πρόσωπο δηλώνει σχέση. Η
ουσία δεν υπάρχει ποτέ σε σχέση, απλώς υπάρχει. Το πρόσωπο υπάρχει σε
σχέση γιατί αναφέρεται στις υποστάσεις και όχι στην ουσία, γι’ αυτό το
πρόσωπο δηλώνει σχέση υποστάσεων/υποκειμένων, όχι σχέση ουσίας. Γι’ αυτό
και η ουσία ποτέ δεν γνωρίζεται. Άρα, η σχέση είναι ένα ιδίωμα των
υποκειμένων.

(*Μεγάλη παρένθεση: Οι δυτικοί έλεγαν κάποτε (όπως ο Θωμάς Ακινάτη και ο

Βαρλαάμ Καλαβρό) ότι η ουσία του Θεού γνωρίζεται, αλλά σήμερα δεν θα
έλεγαν αυτό. Για μας οι ενέργειες του Θεού είναι μόνο άκτιστες, όμως αυτοί
κάνουν διάκριση μεταξύ κτιστές και άκτιστες ενέργειες ώστε να υπονοούν τη
γνώση της ουσίας. Εάν το πρόσωπο έχει οντολογική διάσταση επειδή
αναφέρεται στην ουσία, τότε εφόσον γνωρίζω το πρόσωπο άρα και την
ουσία. Εάν το πρόσωπο εκφράζει την ουσία τότε αναφερόμαστε στις ενέργειες
που εκφράζουν την ουσία, επομένως γνωρίζουμε την ουσία από τις ενέργειες,
πράγμα που είναι λάθος για μας. Λένε ότι οι άκτιστες ενέργειες στην Αΐδια
Τριάδα δεν κοινωνούνται και δεν γνωρίζονται και ούτε εκφράζονται στη κτιστή

41
πραγματικότητα, αλλά μόνο μεταξύ των τριών προσώπων της Αγίας Τριάδος.
Επομένως είναι άγνωστες και απρόσιτες στην ανθρώπινη σκέψη και λογική. Οι
κτιστές ενέργειες, όμως, γίνονται γνωστές στον κόσμο και αυτές εμείς
γνωρίζουμε.

Το να λέμε ο οντολογικώς χαρακτήρας της ενέργειας του Θεού εννοούμε το ότι η

ενέργεια του Θεού δεν είναι απλή κίνηση ποιητική όπως ο ζωγράφος που
ζωγραφίζει, αλλά είναι δημιουργική με την έννοια ότι δίνει ζωή, διατηρεί το
σύμπαν. Αυτό δε σημαίνει, όμως, ότι προσδίδουμε κάποια ουσία διαφορετική στις
ενέργειες απ’ ότι είναι η ουσία του Θεού. Όταν αναφερόμαστε στο οντολογικό
μέσα στη θεολογία θέλουμε να δώσουμε τον ζωτικό χαρακτήρα αυτών των
πραγμάτων. Π.χ. ο οντολογικός χαρακτήρας της αλήθειας στη θεολογία όπου
δεν είναι μια έννοια φιλοσοφική αλλά είναι όν – ο Ιησούς Χριστός.

Αυτή η προβληματική είναι ξένη για μας. Αφορμή υπήρξε ο περσοναλισμός ο

οποίος ήταν συνέπεια της ανάπτυξης της θεοκρατίας στη δύση όπου ο Θεός
εξουσιάζει τα πάντα και κυριαρχεί έναντι πάντων. Ο άνθρωπος δεν έχει
επιλογές, αλλά είναι υποχρεωμένος να υποκύπτει και να υπακούει δουλικά στις
εντολές του Θεού, όχι στη βούληση ή στο θέλημα του θεού. Το Θέλημα περιέχει
την ελευθερία αλλά η εντολή την κυριαρχία. Εντολή σημαίνει ο ένας θέλει
και ο άλλος πρέπει να κάνει και να υπακούσει. Γι’ αυτό είμαστε γενικώς
εναντίον της εκφράσεως εντολές του Θεού η οποία είναι προτεσταντικής και
δυτικού τύπου αντιλήψεως. Στην ορθόδοξη παράδοση μιλάμε περί θείου
θελήματος και βουλήσεως. Ο δυτικός, λοιπόν, κάπου αισθάνθηκε
καταπιεσμένος εξαιτίας αυτής της θεοκρατικής αντίληψης των πραγμάτων.
Από τον διαφωτισμό και μετά έγινε μια προσπάθεια
επαναπροσδιορισμού της σχέσεως μεταξύ των ανθρώπων, και βεβαίως
μεταξύ ανθρώπου, Θεό και εκκλησίας. Γι’ αυτό αμφισβητήθηκε η εκκλησία
και εμφανίσθηκε η αθεΐα η οποία είναι καθαρά ένα δυτικό φαινόμενο ως
αντίδραση της θεοκρατικής αντιλήψεως περί Θεού. Ο χαρακτηριστικός
εκφραστής αυτού του κινήματος είναι ο Νίτσε ο οποίος έλεγε ότι δε θέλουμε τον
θεό, δε θέλουμε την εκκλησία, αλλά επιβεβαιώνουμε ότι αναβαθμίζουμε και
βάζουμε στη θέση του Θεού τον άνθρωπο σε μορφή υπερανθρώπου. Δηλαδή δεν
χρειαζόμαστε τον θεό αλλά έναν υπεράνθρωπο ο οποίος μπορεί να κάνει τα
πάντα. Αυτό όμως οδήγησε στην υπερβολική ανάπτυξη του εγωκεντρισμού
– το εγώ: Εγώ υπάρχω, εγώ επικρατώ, εγώ να προβληθώ, και γενικότερα μια
ανθρωπολογική αντίληψη. Άρα, πήγανε από τη θεοκρατία στην
ανθρωποκρατία.
Προκειμένου η δύση να ξεπεράσει και αυτή την ανθρωπολογική
διάσταση και ατομοκεντρικότητα των πραγμάτων, ανέπτυξε την ετερονομία
ή αλλοκεντρική σκέψη. Εδώ άρχισε να αναπτύσσεται η έννοια του προσώπου

42
στη σχέση των υποκειμένων, στη διαλεκτική του εγώ και του εσύ. Δηλαδή το
εγώ υπάρχει μόνο στη περίπτωση που αναφέρεται στο εσύ, και το εσύ παίρνει
πρόσωπο και υπόσταση στο βαθμό που αναφέρεται στο εγώ, και μέσα από
αυτή τη διαλεκτική σχέση του εγώ και του εσύ αναπτύσσεται η θεωρία του
προσώπου – ο περσοναλισμός. Αυτός ο περσοναλισμός υιοθετείται (από τον
Bauer) στη δυτική θεολογική παράδοση και εκκλησία και προσπαθούν
αυτόν τον περσοναλισμό να τον ερμηνεύσουν και να τον παρουσιάσουν με
θεολογικό πλέον περιεχόμενο.

Αυτά τα προβλήματα είναι ξένα προς τη δική μας παράδοση, ακόμη και η
αγαπητική σχέση αυτού του επιπέδου η οποία έχει βάση από τη φιλοσοφία του
Πλάτωνος. Ο Πλάτων αναπτύσσει τη σχέση των ανθρώπων επί τη βάση της
αγάπης - του έρωτος. Έτσι, όλα αυτά που λέει ο περσοναλισμός, υπάρχουν
σε πρώτη μορφή, στο «συμπόσιο» του Πλάτωνος. Δεν είναι κάτι καινούριο
δηλαδή. Άρα στην ορθοδοξία δεν έχουμε την ανάπτυξη αυτής της
φιλοσοφικού τύπου αγαπητική σχέση. Τι λέει ο Αγ. Ιωάννης ο Χρυσόστομος;
Το αντίστοιχο! Μιλάει για αυτοκένωση, όχι για μια διαλεκτική σχέση. Τι
σημαίνει αυτοκένωση; Παρέχω την αγάπη μου χωρίς να την έχει ανάγκη ο
άλλος, και παρέχω τη βοήθειά μου χωρίς να μου τη ζητήσει ο άλλος και
χωρίς να περιμένω ανταπόδοση. Μόνο επειδή εγώ θέλω να την παρέχω, επειδή
εγώ έχω το όφελος εκείνη τη στιγμή. Γιατί στη περίπτωση της ανταπόδοσης ή να
μου ζητηθεί βοήθεια πρώτα για να τη δώσω, μιλάμε για διαλεκτικές σχέσεις και
όχι αυτοκένωση όπως έχουμε στην ορθόδοξη παράδοση. Φτάνει κανείς στο
επίπεδο της αυτοκένωσης μόνο εν Χριστώ, πράγμα που θέλει κόπο και
πνευματικό αγώνα. Η διαλεκτική σχέση είναι πολύ εύκολο – δίνω και παίρνω
συγχρόνως. Παίρνοντας μπορώ να ξανά δώσω, αλλά το να δώσω συνεχώς χωρίς
να παίρνω από τους άλλους κάποια στιγμή εξαντλούμε. Μπορεί αυτό να γίνει
μόνο όταν παίρνω από τον θεό. Όταν δηλαδή ταυτίζομαι με τον Χριστό και
πλέον πληρώνομε συνεχώς Θείας Χάριτος, μπορώ να δώσω στους άλλους χωρίς
να περιμένω ανταπόδοση, γιατί παίρνω από αλλού. Γι’ αυτό η αυτοκένωση
μπορεί να γίνει μόνο εν Χριστώ και εντός της εκκλησίας. Ενώ η διαλεκτική
σχέση, φιλοσοφικού τύπου, ναι μεν μπορεί να εφαρμοστεί μέσα στην κοινωνία,
αλλά σε καμία περίπτωση σε επίπεδο θεολογίας και μυστηριακής
εκκλησιαστικής ζωής.*)

Σύνοψη: Στη περίπτωση των ορθοδόξων δεν αναφέρεται το πρόσωπο στην

ουσία, ενώ στη περίπτωση των δυτικών, επειδή ταυτίζεται το πρόσωπο και με
την υπόσταση και δεν υπάρχει διαφορετικώς όρος για να διακρίνονται αυτά τα
δύο αναφέρονται και τα δύο στην ουσία. Έτσι το πρόσωπο έχει σχέση με την
ουσία και οδηγεί στον Σαβελλιανισμό. Εξ αφορμής αυτού ο Μέγας Αθανάσιος
λέει ότι οι Ιταλοί κινδυνεύουν να χαρακτηρισθούν, εξαιτίας της πενίας της

43
λεκτικής (της φτώχιας των λέξεων), ως Σαβελλιανιστές ή Αριανοί. Δεν μπορούν
να εκφράσουν την διαφοροποίηση προσώπου-υποστάσεως, και ουσίας-φύσεως.
Παρακαλεί, ο Μ. Αθανάσιος να μη στεκόμαστε στις λέξεις αλλά να προχωρούμε
στο νόημα του τι θέλουμε να πούμε (*Η πρώτη και η δεύτερη κατηγορία της
ουσίας του Αριστοτέλους είναι το υπόβαθρο αυτών των προβλημάτων*). Έτσι ο
Σαβέλλιος, κατά την αντίληψή του, θέλοντας να διασφαλίσει τον ένα Θεό και να
μην τον χωρίσει σε τρία πρόσωπα (τρεις ουσίες) λέει ότι η μία ουσία εμφανίζεται
πότε σαν Υιός, πότε σαν Πατέρας και πότε σαν Άγιο Πνεύμα. Γιατί εάν πει ότι
υπάρχει σε τρία πρόσωπα ταυτοχρόνως, τότε η ουσία χωρίζεται σε τρία μέρη.
Αυτό τον καθιστούσε ως τροπικός μοναρχιανός.
Άρα με λίγα λόγια στη δυτική θεολογική παράδοση ταυτίζεται το
πρόσωπο με την υπόσταση και το πρόσωπο αναφέρεται στην ουσία. Ενώ, στην
ανατολική ορθόδοξη παράδοση το πρόσωπο δε συνδέθηκε ποτέ με την ουσία,
αλλά με την υπόσταση η οποία διακρίνεται σαφώς της ουσίας κατά τον
συγκεκριμένο τρόπο έκφρασης. Επομένως, η προσηγορία
(ονομασία/προσωνυμία) των προσωπικών ονομάτων, κατά τους πατέρες,
αναφέρεται στα συγκεκριμένα χαρακτηριστικά που διαφοροποιούν το ένα
πρόσωπο από τις υπόλοιπες ομοούσιες υποστάσεις. Άρα το πρόσωπο
αναφέρεται στις υποστάσεις και όχι στην ουσία. Η προσωπική προσηγορία
διαφοροποιεί τις ομοούσιες υποστάσεις μεταξύ τους. Ο Αγ. Ιωάννης ο
Δαμασκηνός διακρίνει αυτή τη μικρή αλλά πολύ σημαντική διαφορά: Το
πρόσωπο προσδιορίζει τη σχέση μεταξύ των υποστάσεων. Δηλαδή ποιο είδος
σχέση υπάρχει μεταξύ των υποστάσεων. Το πρόσωπο δηλώνει τη σχέση η οποία
αναφέρεται στις υποστάσεις και όχι στην ουσία.

Γιατί το πρόσωπο δεν έχει οντολογική υπόσταση; Το πρόσωπο είναι η

υπόσταση που βρίσκεται σε συγκεκριμένη σχέση. Το πρόσωπο προσδιορίζει αυτή
την υπόσταση και μόνον σε κάτι συγκεκριμένο, και την διαφοροποιεί από τις
υπόλοιπες υποστάσεις. Επομένως το πρόσωπο αναφέρεται στη διάκριση των
υποστάσεων και όχι της ουσίας και άρα δε μπορεί ποτέ να έχει οντολογική
υπόσταση. Έχει υπαρξιακή υπόσταση. Οντολογική αναφέρεται στην ουσία ενός
αντικειμένου – το όν, ενώ υπαρξιακή αναφέρεται στον τρόπο εμφάνισης της
ουσίας (στον τρόπο ύπαρξης) – το οντικό. Επομένως το πρόσωπο έχει διάσταση
υπαρξιακή οντική και όχι οντολογική. Το πρόσωπο αναφέρεται στα έλλογα όντα
και όχι στα άλογα.

*Βλ. Κείμενο 3): Η Τρισυπόστατη Μονάδα – 6) Γρηγορίου Θεολόγου, Περὶ Υἱοῦ.

Λόγος ΚΘ΄

Το όνομα λοιπόν παρουσιάζει και αναφέρεται στον χαρακτήρα της υποστάσεως

και όχι στην ουσία - σε εκείνο που φαίνεται. Επομένως, όταν αναφερόμαστε σε

44
πρόσωπα αναφερόμαστε στις σχέσεις αυτών των ανθρώπων, όπου αυτές τις
σχέσεις δεν είναι μόνο διαπροσωπικές. Υπάρχει μια λανθασμένη θεωρία ότι
κανείς γίνεται πρόσωπο μόνο όταν προχωράει προς την θέωση. Και όταν φτάσει
πλέον να ταυτισθεί με τον Θεό (να θεωθεί) τότε γίνεται πρόσωπο. Όμως, ο
δαίμων δεν είναι πρόσωπο; Και εάν δεν είναι τότε γιατί έχει προσωπικό όνομα –
Εωσφόρος. Ο Αδάμ όταν εξέπεσε του παραδείσου και διακόπτεται η θέωση,
έπαψε να είναι πρόσωπο; Άρα, δεν είναι η διαλεκτική σχέση που προσδιορίζει το
πρόσωπο, αλλά η ευρύτερη σχέση μιας συγκεκριμένης υποστάσεως με τα πάντα:
Με το χρόνο, τον χώρο, που γεννήθηκε, ποια περίοδο έζησε, πως ενήλικε, με
ποιούς έκανε παρέα, πως εκφράστηκε κ.ό.κ. Όλα αυτά προσδιορίζουν το
πρόσωπο επειδή καθιστούν την υπόσταση ιδιαίτερο, και συγχρόνως την
αναφέρουν στα διάφορα γεγονότα: σε πρόσωπα, πράγματα, εποχές, ιδεολογίες
κ.ό.κ. Ακόμη είμαστε πρόσωπα και στη κυοφορία μας στη μήτρα όπου υπάρχει
κοινωνία με την μητέρα και το περιβάλλον.
Το όνομα του πρόσωπου επομένως, δε πρέπει να ταυτίζεται σε καμία
περίπτωση με τη θεότητα, γιατί δεν είναι δηλωτικό της ουσίας η οποία είναι
κοινή και στα τρία πρόσωπα της Αγίας Τριάδος. (*Γιατί, όπως αναφέραμε,
υπάρχει μια θεωρία ότι εμείς οι ορθόδοξη είμαστε προσωποκράτες και όχι
ουσιοκράτες. Δηλαδή εμείς προβάλουμε το πρόσωπο έναντι της ουσίας ενώ η
ρωμαιοκαθολικοί προβάλουν την ουσία έναντι του προσώπου και είναι
ουσιοκράτες, ενώ εμείς είμαστε περσοναλιστές – προσωποκράτες – λέμε ο Πατήρ
θεός.*) Το όνομα του προσώπου είναι δηλωτικό της υποστάσεως -
περιγράφει. Γι’ αυτό και δεν λέμε ότι ο Θεός είναι ο Πατήρ, αλλά Θεός ο Πατήρ,
Θεός ο Υιός και Θεός το Άγιο Πνεύμα. Δε λέμε Θεός είναι μόνο ο Πατήρ, ούτε ότι
ο Πατήρ είναι ο Θεός.

*Βλ. Κείμενο 3): Η Τρισυπόστατη Μονάδα – 7) Ἰω. Δαμασηκνός, Διαλεκτικά 44.

Το όνομα Πατήρ δηλώνει μόνο την αιτία των υποστάσεων του Υιού και του
Αγίου Πνεύματος και η ταυτόχρονη ύπαρξή τους με τον Πατέρα. Άρα, δεν
προέχει ο Πατήρ ως το αίτιο των άλλων δύο υποστάσεων. Γι’ αυτό ο Αγ.
Γρηγόριος ο Νύσσης λέει:
 αναίτιος ο Πατρός και αιτία του Υιού και του Αγίου Πνεύματος.
 Αναίτιος ο Υιός αλλά αιτιατός ως προς τον Πατέρα.
 Αναίτιο το Άγιο πνεύμα και αιτιατό ως προς τον Πατέρα.

Άρα, όσον αφόρα την ουσία είναι αναίτιοι και οι τρεις τρόποι ύπαρξης
(υποστάσεις).

45
 Ενότητα και Ετερότητα

Η ενότητα του Θεού: Στη προκειμένη περίπτωση η ενότητα του Θεού

αναφέρεται στη κοινότητα της ουσίας και όχι στον Πατέρα ή στον Υιό ή στο
Άγιο Πνεύμα ξεχωριστά. Μια ουσία - ένας Θεός. Ένας Θεός - μία ουσία. Η ουσία
του θεού είναι και δεν μερίζεται σε καμία περίπτωση. Ο Θεός είναι
ουσιαστική ενότητα και υποστατική διάκριση. Η μοναρχία του Πατρός
αναφέρεται στις υποστάσεις της Αγίας Τριάδος και όχι στη θεότητα (στην
ουσία). Αυτή είναι μια λεπτή διάκριση αλλά και πολύ σημαντική. Δηλαδή, όταν
λέμε ότι «ο Πατήρ είναι το μόνο αίτιο της Αγίας Τριάδος» εννοούμε τον
τρόπο υπάρξεως των άλλων δύο προσώπων/υπο-στάσεων και όχι την ουσία
των άλλων δύο. Επομένως, η μοναρχία αφορά τις υποστάσεις και όχι την
Θεότητα, και η θεότητα επισημαίνεται και αναφέρεται στην ουσία και όχι στα
πρόσωπα. Άρα δεν ισχύει ούτε ή ουσιοκρατία, ούτε η προσωποκρατία. Δεν
προηγείται ούτε η ουσία τις υποστάσεως, ούτε η υπόσταση της ουσίας. Είναι
«ένας θεός σε τρεις υποστάσεις», και οι τρεις υποστάσεις είναι ο ένας Θεός.
Υπάρχει μια ασύγχυτη και μια αχώριστη ενότητα. Δεν προηγείται ο ένας τον
άλλον επειδή δεν υπάρχει χρόνος στο Θεό. Άρα ο ένας Θεός (Θεότητα)
αφορά τη μία ουσία. Η μοναρχία του Πατρός αφορά τον τρόπο υπάρξεως
των άλλων δύο προσώπων.

Η Ετερότητα του Θεού: Η ετερότητα αναφέρεται στις τρεις υποστάσεις

σύμφωνα με τα ακοινώνητα υποστατικά ιδιώματα των τριών προσώπων:
«άλλος και άλλος και άλλος» που αναφέρεται στις υποστάσεις και όχι «άλλο και
άλλο» που θα σήμαινε διαφορετικές ουσίες, πράγμα που ισχύει μόνο στη
περίπτωση του Χριστού όπου έχουμε δύο φύσεις (σε ένα πρόσωπο). Τα
ακοινώνητα υποστατικά ιδιώματα είναι μόνο το αγέννητο, το γεννητό και
το εκπορευτό. Ο Υιός είναι το αιτιατό και ο Πατήρ είναι το αίτιο του τρόπου
ύπαρξης του Υιού, άρα το ότι ο Πατήρ γεννά δηλώνει μόνο την αιτία του τρόπου
υπάρξεως του Υιού και όχι τον τρόπο ύπαρξης του Υιού καθαυτό.
Το γενητό με ένα ‘ν’ σημαίνει δημιουργημένο και αναφέρεται στα
κτίσματα και όχι στον Υιό του θεού. Μπορούμε να πούμε: Ο Πατήρ είναι
αγένητος και αγέννητος, ο Υιός είναι αγένητος και γεννητός και το Άγιο Πνεύμα
είναι αγένητο και εκπορευτό. Το αγένητο είναι κοινό σε όλους άρα είναι
ουσιώδες χαρακτηριστικό ή γνώρισμα ή ουσιώδης ιδιότητα (και όχι μια
υποστατική ιδιότητα η οποία θα δήλωνε την ετερότητα των προσώπων τις Αγίας
Τριάδος). Γι’ αυτό λένε οι πατέρες ότι χρησιμοποιούμε όρους τους οποίος θα
πρέπει να τους αφαιρέσουμε τις κτιστές κατηγορίες. Λέμε γεννάται για τον Υιό
αλλά το γεννάται δεν έχει την έννοια του χρόνου αλλά του τρόπου ύπαρξης. Γι’
αυτό και πάντοτε γεννάται ο Υιός.

46
Άρα, τα ουσιώδη γνωρίσματα/ιδιώματα αναφέρονται στη ουσία, όπως το
άκτιστο, το αγαθό, το δημιουργικό κ.λπ. και είναι κοινά και στα τρία
πρόσωπα. Τα υποστατικά ιδιώματα είναι ακοινώνητα και αναφέρεται το
καθένα σε μία υπόσταση. Το αγέννητο στον Πατέρα, το γεννητό στον Υιό
και το εκπορευτό σο Άγιο Πνεύμα.

Η ενότητα της κτίσης: Στην κτίση όμως η ενότητα δεν αναφέρεται στη κοινή
ουσία αλλά στη συνεκτική δύναμη (connecting power) του θεού. Γι’ αυτό και οι
άνθρωποι πολλές φορές είναι αντίπαλοι και εχθροί μεταξύ τους. Μόνο η
συνεκτική ενέργεια του θεού ή Θεία Πρόνοια δηλαδή, διασφαλίζει την
ενότητα του κόσμου, επειδή:

 Αφενός μεν, τα κτιστά όντα διαφέρουν μεταξύ τους κατά την ουσία
π.χ. άλλο ο άνθρωπος, άλλο το ζώο και άλλο το φυτό. Αφετέρου δε, τα
έλλογα όντα διαφέρουν μεταξύ τους κατά το γνωμικό θέλημα π.χ.
αλλιώς σκέφτεται ο Α αλλιώς ο Β και αλλιώς ο Γ, αν και είναι της αυτής
ουσίας διαφοροποιούνται όσον αφορά την ετερότητα του γνωμικού
θελήματος.
 Η οντολογική ύπαρξη των κτιστών όντων οφείλεται στην εκ του μη-
όντος παραγωγή/δημιουργία τους, πράγμα που χαρακτηρίζει τόσο την
υλική κτίση όσο και την άυλη. Γι’ αυτόν το λόγο χαρακτηρίζονται τα
όντα (άυλα και υλικά) με το πάθος, δηλαδή είναι παθητά. Η
διαφορετικότητα των όντων φαίνεται αναλόγως με τη δεκτικότητα της
ενεργείας του κατασκευαστού από τον κατασκευασμένο, όπου υπάρχει
μεταβολή και αλλοίωση σύμφωνα με τη θέληση του κατασκευαστού.

Το πάθος: Πάθος σημαίνει μεταβολή και αλλοίωση – θετική ή αρνητική. Το

πάθος παρατηρείται παντού: πάθος είναι ακόμη η θέωση (θετική αλλοίωση).
Άρα, το πάθος είναι χαρακτηριστικό όλων των κτιστών όντων – υλικών και
άυλων, ελλόγων και αλόγων - και δεν είναι κακό από μόνο του. Η χρίση του
πάθους είναι κακή ή καλή κατά τη προαίρεση. Όταν αναφερόμαστε στα πάθη,
αναφερόμαστε καταχρηστικώς και όχι κυριολεκτικώς. Εννοούμε ότι
καταφερόμαστε εναντίων της κακής χρήσης του πάθους και όχι του πάθους
καθαυτού. Π.χ. το γεγονός ότι εγώ θέλω να πολεμήσω το πάθος του
αλκοολισμού, δεν σημαίνει ότι δεν μπορώ να πιο ένα ποτήρι κρασί. Σκοπός είναι
να αποφεύγω τη κακή χρήση – τη κατανάλωση κρασιού σε μεγάλη ποσότητα.
Ήδη ο Δαυίδ είπε ότι «οίνος ευφραίνει καρδίαν ανθρώπου». Η «επιδίωξη της
απάθειας» λέγεται επίσης καταχρηστικώς, και έχει την έννοια ότι πρέπει να
ταυτίζεται η βούληση μας με τη βούληση του Θεού, δηλαδή με την ηθική έννοια
και όχι την οντολογική. Δεν υπάρχει άλλο άκτιστο όν πλην του Θεού και το
απαθές είναι ουσιώδες γνώρισμα/χαρακτηριστικό μόνο της θείας φύσεως,

47
ενώ ουσιώδες γνώρισμα όλων των κτιστών όντων είναι το πάθος – αρνητικό
ή θετικό. Άρα είναι αδύνατο να φτάσει ο άνθρωπος στην απάθεια.

Επομένως, πάθος είναι αλλοίωση, είτε αρνητική είτε θετική. Γι’ αυτό είπαν οι
αρχαίοι Έλληνες «ο παθός μαθός» - παθαίνεις και μαθαίνεις. Γι’ αυτό μιλάμε
για τα πάθη και τα παθήματα των Χριστιανών – όχι τα παθήματα με την
αρνητική έννοια, αλλά με την έννοια της εμπειρίας. Πάθος είναι εμπειρία, και
εμπειρία σημαίνει παθαίνω, μεταβάλλομαι, μεταμορφώνομαι, και η
αληθινή γνώση έρχεται από το πάθος, όχι από τη σκέψη και τα βιβλία. Γι’
αυτό η θεολογία μιλάει για πράγματα και όχι θεωρίες.

Πως εκφράζεται το πάθος στις διάφορες κτιστές κατηγορίες;

 Οι άνθρωποι, ως ψυχοσωματικές οντότητες, παθαίνουν τόσο κατά την
μεταβολή της ύλης (μεταβάλλεται το σώμα, γεννάται, φθείρεται και
πεθαίνει), όσο κατά την ψυχή ανάλογα με τη προαίρεση του καθενός.
 Τα άλογα όντα αλλοιώνουν με τη φθορά της ύλης (ζώα) ή διαμόρφωση
της (φυσικά στοιχεία) κατά τη βούληση του κατασκευαστού. Π.χ. Ο
άνθρωπος διαμορφώνει ένα τραπέζι το οποίο θα μπορούσε να κάνει με
ποικίλους τρόπους αναλόγως με τη συγκεκριμένη βούλησή του.
 Στους αγγέλους παρατηρείται τροπή και αλλοίωση μόνο κατά τον λόγο
της προαιρέσεως (αφού είναι ασώματα όντα). Δηλαδή στο βαθμό που
μετέχει η άυλη φύση στο αγαθό, πηγή του οποίου αγαθού είναι ο θεός.
Π.χ. οι άγγελοι μου βρίσκονται στο παράδεισο κοντά στο θεό μετέχουν
του αγαθού, ενώ ο Εωσφόρος αρνείται τη μετοχή. Άρα, εδώ, η αλλοίωση
είναι κατά τη προαίρεση. Και εντός των αγγέλων πάλι υπάρχει
διαβάθμιση (τάξεις), ανάλογα με τη μετοχή της αγαθής ενέργειας του
Θεού προσεγγίζουν ή απομακρύνονται. Άλλοι είναι κοντά στο θρόνο του
Θεού και άλλοι είναι μακρύτερα, όλοι γύρο αλλά όχι όλοι δίπλα. Άρα,
στη προκειμένη περίπτωση η άυλη κτιστή πραγματικότητα
μεταβάλλεται (παθαίνει) όσον αφορά τη πνευματική τους πορεία
κατά τη προαίρεση.

(*Παρένθεση: Στη περίπτωση της ανθρώπινης φύσης του Χριστού παθαίνει στο
γεννάται ως άνθρωπος, αυξάνεται, σταυρώνεται – άρα έχουμε τη μεταβολή του
φυσικού στοιχείου της ανθρώπινης φύσης Του. Και φυσικά, η ψυχή του Χριστού
είναι ανθρώπινη και όχι της Θείας φύσεως, γιατί η θεία φύση φυσικώς δεν έχει
ψυχή. Το Χριστός είναι συνοπτικό όνομα και αναφέρεται τόσο στη θεία φύση όσο
και στην ανθρώπινη.*)

48
 Διάκριση ουσίας και ενέργειας και πως γεννιούνται οι ενέργειες

Η διάκριση των υποστάσεων της Αγίας Τριάδος τη γνωρίζουμε μέσω των θείων
ενεργειών (όχι μέσω της απρόσιτης ουσίας/φύσεως). Ως προς τον θεό είναι μια
και εαυτή ενέργεια, και έτσι με βάση τη μία ενέργεια και τη μία βούληση του
Θεού αναγνωρίζουμε την ενότητα του Θεού: Λέμε ένας θεός, μία ουσία, μία
βούληση, μία ενέργεια και ένα θέλημα. Δεν έχουμε πολλές ενέργειες στο θεό.
Η βούληση του Θεού είναι ο ίδιος ο Λόγος του Θεού, και επειδή ακριβώς η
ενέργεια είναι η κίνηση του Λόγου, γι’ αυτό είναι μία και όχι πολλές – εκ
Πατρός ο Υιός κινείται εν Αγίω Πνεύματι. Η κίνηση σημαίνει μεταβολή, όχι
όμως στη περίπτωση του Θεού. Στη περίπτωση του Θεού δεν αναφερόμαστε σε
μεταβολή και πάθος. Ο Θεός είναι η Ζωή, κινεί όλα τα όντα χωρίς ο ίδιος, όμως,
με τη κίνηση του να φθείρεται.

Όμως ως προς τη κτιστή πραγματικότητα (τα ενεργήματα) η μία ενέργεια του

Θεού πληθύνεται κατά τα έργα των τριών προσώπων αλλά όχι ως προς τη πηγή
της ενέργειας. Η ενέργεια είναι η κίνηση, η ορμή, η δύναμη της ουσίας που
κινείται, και το αποτέλεσμα αυτής της ενέργειας λέγεται ενέργημα. Άρα, κατά
σειρά; ο ενεργών, η ενέργεια και το ενέργημα. Το ενέργημα των θείων
ενεργειών είναι η κτίση, άρα οτιδήποτε προέρχεται από την ενέργεια του Θεού
είναι κτιστό όν.

(*Παρένθεση: Και εδώ υπάρχει ο κίνδυνος να θεωρήσουμε της ενδοτριαδικές

σχέσεις ως ενέργειες. Οπωσδήποτε υπάρχουν οι αΐδιες ενέργειες του Θεού που
είναι το γεννάν και το εκπορεύειν. (*Προσοχή! Το γεννάν και το εκπορεύειν δεν
είναι υποστατικά ιδιώματα.*) Όταν αναφερόμαστε στα αποτελέσματα των
Θείων ενεργειών τις οποίες γνωρίζουμε και έχουμε εμπειρία για αυτά εντός τη
κτιστή πραγματικότητα, τότε αναφερόμαστε στις ενέργειες μεταξύ Θεού και
κόσμου/δημιουργίας, αλλά δεν υπονοούνται, ούτε νοούνται αυτές οι ενέργειες
εντός των τριών προσώπων της Αγίας Τριάδος. Και αυτές διασφαλίζουν κατά
κάποιο τρόπο το άκτιστο της θείας φύσης και το κτιστό της δημιουργίας.
Λέγεται όμως ότι ο Υιός και Λόγος του Θεού γεννάται από τον Πατέρα
εξαιτίας το ότι ο Πατήρ αγαπά τον Υιό, δηλαδή μέσα από της απόλυτης και της
τέλειας αγάπης. Όμως εκ της αγάπης του Θεού προέρχεται και η δημιουργία,
αφού η δημιουργία είναι αποτέλεσμα της αγάπης του Θεού. Επομένως, εάν
δεχθούμε ότι εξ αγάπης ο Πατήρ γεννά τον Υιό, τότε υπάρχει ο κίνδυνος να
θεωρηθεί ότι ο Υιός είναι εκ της βουλήσεως του Πατρός και επομένως
κτίσμα.
Οπωσδήποτε υπάρχει μεταξύ Πατήρ, Υιός και Αγίου Πνεύματος μια
αγαπητική σχέση, αλλά η γέννηση του Υιού και λόγου του Θεού δεν οφείλεται
στην αγάπη του Πατρός, αλλά μόνο στην ουσία. Ο Υιός είναι εκ της ουσίας του

49
Πατρός και όχι εκ της βουλήσεως – της αγάπης. Εκ της ουσίας του Πατρός
γεννάται ο Υιός τον οποίο ο Πατήρ ελευθέρως θέλει και αγαπά. Και επειδή,
ακριβώς, υπάρχει η ελευθερία και η αγάπη του Πατρός προς τον Υιό, γι’ αυτό δεν
υπάρχει η αναγκαιότητα όπως αυτή υπάρχει και αναπτύσσεται στην αρχαία
ελληνική φιλοσοφία, όπου ότι προέρχεται εκ της ουσίας σημαίνει ανάγκη. Στον
Θεό δεν υπάρχει καμία ανάγκη, αλλά μόνο στα κτιστά όντα. Ο Υιός ελευθέρως
θέλει να γεννάται και να αγαπά και να αγαπιέται από τον Πατέρα, και το Άγιο
Πνεύμα ελευθέρως θέλει να εκπορεύεται από τον Πατέρα, να αναπαύεται στον
Υιό και οπωσδήποτε να αγαπά τον Πατέρα και τον Υιό. Άρα μεταξύ τους
υπάρχει μια αγαπητική σχέση και ελευθερία, αλλά η γέννηση και η
εκπόρευση βασίζονται στην εκ της ουσίας του Πατρός.*)

Ως προς την κτίση λοιπόν η μία ενέργεια του Θεού πληθύνεται κατά τα τρία
πρόσωπα τα οποία διακρίνονται ως προς την προκαταρκτική (preliminary) αιτία
που είναι ο Πατήρ. Δηλαδή ως προς την αποκάλυψη της Τριάδος δια του Υιού με
την άσαρκη και ένσαρκη παρουσία του - μέσω του δημιουργικού και
απολυτρωτικού του έργο ή αλλιώς δημιουργικό και αναδημιουργικό, επειδή δεν
είναι δύο διαφορετικά έργα, αλλά ταυτίζονται. Ο Πατρός είναι η προκαταρτική
αιτία, ο Υιός είναι ο δημιουργός και το Άγιο Πνεύμα τελειοποιεί (αγιάζει).
Επομένως το απολυτρωτικό έργο του Υιού είναι η ίδια η δημιουργική ενέργειά
του η οποία αποκαλύπτει είτε δημιουργικός είτε απολυτρωτικός (προς τη κτιστή
πραγματικότητα). Ο Υιός αποκαλύπτει την Αγία Τριάδα διττώς: ασάρκως στη
Παλαιά Διαθήκη και ενσάρκως με τη σάρκωση του Λόγου στο πρόσωπο του
Ιησού Χριστού. Ο Υιός επικοινωνεί με τον Μωυσή σε όλες τις περιπτώσεις.

Το Άγιο Πνεύμα φαίνεται ως προς την τελείωση/τελειοποίηση του δημιουργικού

και αναδημιουργικού έργου του Λόγου μέσω της αγιαστηκής δυνάμεώς του. Το
Άγιο Πνεύμα σκεπάζει ολόκληρο τον κόσμο γιατί τελειοποιεί/ολοκληρώνει τη
δημιουργία. Η ολοκλήρωση και τελειοποίηση της δημιουργίας είναι η εν
Αγίω Πνεύματι πραγμάτωση του δημιουργικού έργου του Υιού. Ότι κάνει ο
Υιός, για να γίνει μια πραγματικότητα πρέπει να γίνει μέσα από το Άγιο
Πνεύμα. Το Άγιο Πνεύμα (κατά κάποιο τρόπο) είναι ο χώρος μέσα στον οποίο
συντελούνται τα πάντα, γι’ αυτό λέει η Αγία Γραφή ότι δε μπορούμε να
καλέσουμε τον θεό Κύριο εάν αυτό δε γίνεται εν Αγίω Πνεύματι. Είναι ο γνόφος
του Θεού που υπερβαίνει τη λογική (και όχι σκοτάδι ή ένα θολό μέρος που δε
γνωρίζουμε). Ο γνόφος περί Θεού δηλώνει τη λογική περατότητα του ανθρώπου,
γι’ αυτό και ο γνόφος λέγεται «γνόφος-φωτός» - ένας αντιφατικός προορισμός
με την έννοια της αγνωσίας. Δεν είναι δυνατόν να υπάρχουν μαζί, αλλά το Φως
είναι γνόφος για τη κτιστή πραγματικότητα. Δεν μπορεί να προσπελάσει ο
λόγος του ανθρώπου την αποκάλυψη του Θεού.

50
 Όλα συντελούνται εν Αγίω Πνεύματι, γι’ αυτό και δεν μπορούμε να
από-καλέσουμε τον θεό Πατέρα ή Κύριο χωρίς αυτό να γίνει εν Αγίω Πνεύματι,
ούτε να συζητήσουμε ούτε να σκεφτούμε για τον Θεό. Γι’ αυτό εξηγεί ο Μ.
Αθανάσιος πρώτος και επαναλαμβάνει ο Μ. Βασίλειος στη συνέχεια, ότι η
βλασφημία κατά του Αγίου Πνεύματος είναι ασυγχώρητη, γιατί αυτό
σημαίνει στέρηση της κοινωνίας με το Θεό. Όποιος αμφισβητεί την Θεία
ενέργεια του Αγίου Πνεύματος και την εν τω Αγίω Πνεύματι συντελεσθείσα
πραγματικότητα, βλασφημεί κατά του θεού, γιατί δεν υπάρχει περίπτωση
κοινωνίας ανθρώπου και Θεού πλέων. Γι’ αυτό είναι ασυγχώρητη, όχι με την
έννοια ότι ο Θεός δεν συγχωρεί, αλλά ο άνθρωπος δεν μπορεί να ‘ρθει στη
μετάνοια (εν Αγίω Πνεύματι) για να συγχωρεθεί. Εάν αποδέχεσαι το Άγιο
Πνεύμα αποδέχεσαι τον θεό, εάν αρνείσαι το Άγιο Πνεύμα αρνείσαι τον Θεό. Γι’
αυτό εάν αρνούμαι τον Πατέρα ή τον Υιό υπάρχει δυνατότητα μετάνοιας, όμως η
άρνηση του Αγίου Πνεύματος σημαίνει ότι δεν υπάρχει δυνατότητα μετάνοιας
και μέθεξης, εφόσον μόνο εν Αγίω Πνεύματι γεννάται η πίστη μέσα μας. (*Πιστή
= εμπιστοσύνη σε κάτι ότι είναι αλήθεια και πραγματικότητα.*)

Ο τελειωτικός και αγιαστικός χαρακτήρας του Αγίου Πνεύματος, επομένως,

ερμηνεύεται ως ο χώρος μέσα στον οποίο συντελούνται τα πάντα. Γι’ αυτό και
χωρίς το Άγιο Πνεύμα δεν μπορεί να γίνει τίποτα. Από την άλλη πλευρά η
ποικιλία των Θείων ενεργειών δεν εξαρτάται μόνον ως προς τα πρόσωπα της
Αγίας Τριάδος όπως αυτά ενεργούν και αποκαλύπτονται εντός της κτιστής
πραγματικότητας, αλλά από την πίστη και την δεκτικότητα των όντων. Μέσω
της πίστης και τις ικανότητες που έχουν συλλαμβάνουν την Θεία ενέργεια και
συμβάλουν στο δημιουργικό έργο του Θεού. Ο άνθρωπος αποδεχόμενος την
ενέργεια του Θεού, ανάλογα με το βαθμό πίστεως και τις ικανότητες που
έχει, ερμηνεύει και την ενέργεια. Γι’ αυτό έχουμε ποικιλία ενεργειών. Μία η
ενέργεια, αλλά γίνεται αντιληπτή ποικιλοτρόπως. Επιπλέων κατά την
αντίληψη και κατανόηση της θείας ενεργείας συμβάλλουν (συνεργεία) στο
δημιουργικό έργο του Θεού.

Η διάκριση των ενεργειών: Ο Γρηγόριος Νύσσης χωρίζει τις ενέργειες σε τρεις

βασικές κατηγορίες οι οποίες ξεχωριστές πληθύνονται σε πολλές μορφές:
 συντηρητική ενέργεια: δημιουργική ενέργεια – η δημιουργία του κόσμου
 διορθωτική ενέργεια: αναδημιουργική ενέργεια – η σωτηρία, στα
μυστήρια της βαπτίσεως, μετανοίας, εξομολογήσεως, προσωπική
προσευχή κ.λπ.
 διδακτική ενέργεια: Όπως στη Παλαιά και στη Καινή Διαθήκη -
εκφράζεται ως εντολές, συμβουλές, παραβολές, η ζωή του Χριστού κ.λπ.
Λέει ό ίδιος «Πάσα πρόνοια και κηδεμονία και του παντός επιστασία.» Η
ενέργεια, είτε εκφράζεται ως συντηρητική, είτε ως διορθωτική, είτε ως

51
διδακτική, είτε στα υπέρ αυτού του κόσμου όντα – στους αγγέλους, είναι μία
και όχι τρεις ενέργειες, και πάνω από αυτή τη ενέργεια βασίζεται ο ένας
θεός.

(*Παρένθεση: Ο Ζωγράφος είναι άνθρωπος, η ζωγραφική τέχνη είναι ανθρώπινη

ενέργεια, το έργο όμως δεν είναι ούτε άνθρωπος ούτε έχει σχέση με τη φύση της
ανθρώπινης ενέργειας. Στη περίπτωση του ανθρώπου ασχολείται με ύλη, έτσι
και στη περίπτωση του Θεού πάλι ασχολείται με ύλη και τα έργα του είναι
ενεργήματα. Ο Άγ. Γρηγόριος ο Νύσσης μιλώντας περί δημιουργίας του κόσμου
αναφέρεται στις ποιότητες των όντων κατά την Αριστοτελική φιλοσοφική
ορολογία, η οποίες ποιότητες δεν είναι ύλη αλλά κτιστές κατηγορίες, ή όπως
λέμε σήμερα, ανόργανες ουσίες, όπως η πυκνότητα, η αραιότητα κ.λπ., η οποίες
συνιστούν τη αυθύπαρκτη προκαταρκτική άμορφη ύλη η οποία διαμορφώνεται
και γίνεται ο κόσμος. Αλλά στη θεολογία ο θεός δημιουργεί και αυτές τις
ανόργανες ουσίες. Άρα η ανθρώπινη ενέργεια που εκφράζεται μέσω της τέχνης
της ζωγραφικής, δεν έχει καμία σχέση με το έργο της ζωγραφικής αλλά με τον
ενεργώντα – με αυτόν που ενεργεί, και όχι με το ενέργημα. Το ενέργημα είναι
ετερούσιο του ενεργούντος. Άρα η ενέργεια δεν συνάπτεται με το ενέργημα
αλλά με τον ενεργούντα.*)

Η ενέργεια του Θεού: Από όλα αυτά γίνεται σαφές ότι η κτίση υπάρχει και
προχωρεί μόνον μέσω της μετοχής της άκτιστης Θείας ενέργειας, η οποία όμως
μετοχή χαρακτηρίζεται από το πάθος. Η ενέργεια, βεβαίως, όπως αυτή γίνεται
αντιληπτή από την κτίση δεν ταυτίζεται με τον ενεργούντα. Δεν είναι ο ίδιος ο
θεός η ενέργεια, όπως η ζωγραφική δεν είναι άνθρωπος. Είναι κίνηση ποιητική
όπου η ύπαρξη αυτής της κίνησης εξαρτάται από τη βούληση του ενεργούντος.
Επομένως είναι φυσική και ουσιώδης ενέργεια, αλλά δεν γεννάται εκ της ουσίας
παίρνοντας μια ξεχωριστή ύπαρξη. Προέρχεται εκ της ουσίας αλλά δεν
γεννάται εκ της ουσίας, αλλά εκ της βουλήσεως. Αυτό σημαίνει ότι ναι μεν
ανταποκρίνεται στην ουσία του ενεργούντος, αλλά προέρχεται από τη βούληση
– θέλει και το κάνει. Δεν γίνεται όπως π.χ. γεννάται ο Υιός εκ της ουσίας του
πατρός, τον οποίο βεβαίως και θέλει αλλά δεν είναι ο Υιός εκ της βουλήσεως. Οι
ενέργειες δεν αποτελούν διαφορετικά μέρη του Θεού, αλλά είναι η φυσική
κίνηση της ίδιας της ουσίας προς τα έξω με την οποία κίνηση (ενέργεια, δόξα)
φανερώνεται η Θεότητα προς τον κόσμο και μετέχεται ολόκληρη η Θεία Τριάς.
Άρα οι ενέργειες είναι επίσης άκτιστες ως φυσικές και ουσιώδεις ιδιότητες και
άρα κοινές σε όλα τα πρόσωπα τις Αγίας Τριάδος. Η ουσία είναι η αιτία των
ενεργειών επομένως οι ενέργειες είναι ενούσιες και ενυπόστατες αλλά όχι
αυθυπόστατες.

52
Η βούληση του θεού: Μόνο στη περίπτωση των κτιστών όντων ισχύει η εκ της
βουλήσεως του θεού. Δηλαδή θα μπορούσε και να μη γινόταν, ενώ στη
περίπτωση του Υιού δεν θα μπορούσε να μη γινόταν, όπως και δεν θα μπορούσε
να μην εκπορεύεται το Άγιο Πνεύμα εκ τον Πατέρα. Παρόλο που θέλεται δεν θα
μπορούσε να μην υπάρχει. Τα κτιστά όντα, όμως, θα μπορούσαν και να μην
υπάρχουν, όπως ολόκληρος ο κόσμος. Γι’ αυτό είχαμε πει στην αρχή ότι ζούμε σε
μια φαντασία, και η πραγματικότητα αυτού του κόσμου είναι σχετική και
συμβατική (relative and conventional). Θα μπορούσαμε να πούμε ότι ζούμε ένα
πάρα πολύ ζωντανό όνειρο που βλέπουμε όλη μας ταυτοχρόνως. Εδώ έγκειται η
κτιστότητα του κόσμου. Όχι στο χρόνο, αλλά στη βούληση του θεού. Εμείς
έχουμε υπόσταση αλλά μόνο σε αναφορά με τον Θεό, γιατί δεν είμαστε
αυθυπόστατοι. Υπόσταση πραγματική είναι η υπόσταση του θεού ως
αυθυπόστατος. Εμείς είμαστε συμβεβηκότα – στο βαθμό που μας θέλει ο Θεός
να είμαστε υποστάσεις και όχι στο βαθμό που είμαστε υποστάσεις. Εδώ, είναι το
πρόβλημα της υπάρξεως αυτού του κόσμου, γιατί δεν είναι αυθυπόστατος. Είναι
πραγματικότητα αλλά μόνο επειδή θέλεται από τον Θεό.

Ποιητικής κίνησης - βούληση του ενεργούντος:

Στη κτιστή πραγματικότητα, όταν ολοκληρωθεί ένα έργο, το οποίο είναι το
αποτέλεσμα της βουλήσεως και της ενεργείας του ποιητού, τότε εκλείπει η
ενέργεια, και μένει μόνο το έργο. Στη διαδικασία εμφανίζεται η θέληση,
κατόπιν έρχεται η ενέργεια και στο τέλος το αποτέλεσμα της ενεργείας ή του
θελήματος του βουλομένου - το έργο. Και όταν συντελεσθεί το έργο παύει να
υπάρχει η θέληση και η ενέργεια γιατί έχουμε αυτό που θέλαμε.
Αυτό βέβαια δεν ισχύει στον Θεό. Γι’ αυτό λέμε ότι πάντοτε ενεργεί ο θεός
για να συνεχίζουμε να υπάρχουμε εμείς, επειδή εάν σταματάει η ενέργεια του
θεού τότε παύουμε να υπάρχουμε. Αυτή είναι η μια, δημιουργική,
αναδημιουργική και συντηρητική ενέργεια του Θεού. Στη περίπτωση της θείας
φύσεως η ενέργεια δεν σταματά ποτέ να υπάρχει. Όχι γιατί αναγκάζεται να
θέλει συνέχεια, αλλά επειδή η βούληση του θεού δεν σταματά ποτέ να θέλει,
όπως και δεν αρχίζει ποτέ. Πάντοτε υπάρχει η βούληση του θεού και πάντοτε η
θεότητα θέλει τη δημιουργία του κόσμου. Και γι’ αυτό τον λόγο ο Μ. Αθανάσιος
λέει ότι προαιωνίως θέλει ο Θεός τον κόσμο αυτό. Και κατ’ αυτή την έννοια η
δημιουργία του κόσμου είναι προαιώνια. Ο κόσμος είναι προαιώνιος και
ατελεύτητος επειδή πάντοτε θέλει ο θεός τον κόσμο και ποτέ δεν θα
σταματήσει να τον θέλει. Εάν δεχθούμε ότι η βούληση του Θεού άρχισε να
θέλει - ην ποτέ, ότε ουκ ην – τότε αμέσως εισάγεται η μεταβολή στη βούληση του
θεού, εάν θέλησε από κάποια στιγμή. Εάν δεχόμαστε μεταβολή στη βούληση
του θεού, τότε δεχόμαστε μεταβολή στη Θεία φύση, που σημαίνει
κτιστότητα. Γι’ αυτό ο κόσμος υπάρχει προαιωνίως στη βούληση του Θεού και
δεν έχει χρόνος – έναρξη.

53
Διάκριση Θεού και κόσμου: Η διαφοροποίηση του κόσμου από το Θεό δεν
έγκειται στο χρόνο, αλλά στο γεγονός ότι προέρχεται εκ της βουλήσεως του
θεού, και όχι εκ της ουσίας. Ο κόσμος είναι κτίσμα επειδή προέρχεται εκ της
προαιώνιας βουλήσεως του Θεού, ενώ ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα είναι Θεός και
Θεός επειδή προέρχονται εκ της ουσίας του Θεού προαιωνίως και ατελευτήτως.
Δηλαδή η βούληση και η ενέργεια κάνουν την διαφοροποίηση κτιστού και
ακτίστου. Ο χρόνος είναι σχετικός και δημιούργημα δικό μας. Ο ροώδης χρόνος
που ξέρουμε τώρα θα παύσει να υπάρχει μετά τη δευτέρα παρουσία του κυρίου
και τότε θα ζήσουμε το χρόνο της αιωνιότητας – ο ατελεύτητος χρόνος. Η
κτιστότητα έγκειται στην ενέργεια της βουλήσεως του Θεού, όπου δεν έχουμε
γέννηση και εκπόρευση αλλά ποίηση. Η ανθρώπινη βούλησή οδηγεί στην
ενέργεια αλλά στον θεό αυτό γίνεται εκτός χρόνου. Ο κόσμος υπάρχει αϊδίως
στο Θεό ως βούληση αλλά η εμφάνιση του κόσμου γίνεται σταδιακή εν
χρόνω. Δηλαδή, πρώτα έχουμε τη δημιουργία, μετά εξελίσσονται τα όντα
συνεχώς, και ακόμα στο μέλλον θα εξελίσσονται, όχι όμως από είδος σε είδος
αλλά κάθε είδος από την αρχική ανόργανη ύπαρξή του εξελίσσεται στο
διηνεκές, είτε είναι άνθρωπος, είτε ζώο, είτε οτιδήποτε. Ο θεός δεν δημιούργησε
την κότα, ή το γάτο, ή το ψάρι, ή τον άνθρωπο στη σημερινή τους μορφή.
Δημιούργησε όλα αυτά ξεχωριστά εν μια στιγμή – «εν ακαρής στιγμή» – «εν
κεφαλαίω» (Αγ. Γρηγόριος Ν.) και άρχισαν σταδιακά να εμφανίζονται στον
κόσμο. Ακόμη και τώρα ζούμε στη δημιουργία και στην εξέλιξη.

Η θέληση του Θεού: Επομένως, ποτέ ο Θεός δεν παύει να θέλει ότι θέλει, ούτε
να θέλει κάτι που πριν δεν ήθελε. Άλλωστε, ο θεός θέλει πάντα το αγαθό. Άρα,
δεν είναι δυνατόν ο Θεός να παύει να θέλει το αγαθό. Η αλλοίωσή μας
ανταποκρίνεται στην δεκτικότητα μας και όχι στην αλλαγή της βουλήσεως του
Θεού. Η δεκτικότητα εξαρτάται από το γεγονός της προαιρέσεως και της
πράξεως. Σε μας η πράξη ακολουθεί τη προαίρεση, ενώ στο θεό δεν υπάρχει
προαίρεση. Στο θεό υπάρχει μόνο φυσικό θέλημα. Η προαίρεση σημαίνει
επιλογή, πράγμα που χαρακτηρίζει μόνο τα έλλογα όντα. Ο Θεός δεν επιλέγει
επειδή δεν έχει μεταξύ αντίθετα πράγματα να επιλέξει. Ότι θέλει, ανέκαθεν το
θέλει, και δημιουργείται αυτό που θέλει.

Η προαίρεση εξασφαλίζει την ανθρώπινη ελευθερία: Η δική μας ελευθερία

εγγυάται επειδή ακριβώς στηρίζεται στη προαίρεση, στη περατότητα των
πραγμάτων (αρχή και τέλος), και στην δυνατότητα πολλών επιλογών. Π.χ. Εμείς
καταλαβαίνουμε την ελευθερία μας μόνο εάν βρεθούμε σε δύο επιλογές. Εάν η
μία είναι καλύτερη της άλλης τότε επιλέγουμε ελευθέρως να κινούμαστε προς
τη καλύτερη επιλογή. Εάν, όμως, έχουμε δύο πράγματα εξίσου καλά μπροστά
μας, δηλαδή είμαστε απολύτως ελεύθεροι να αποφασίσουμε, δεν μπορούμε να

54
επιλέξουμε αυτό ή εκείνο, τότε γίνουμε ακίνητη και άρα δούλη. Δεν δινόμαστε
την ώθηση για να προχωρήσουμε, και άρα μένουμε ακίνητοι μπροστά στην
απόλυτη ελευθερία. Και η ακινησία σημαίνει θάνατος για τον ζώντα οργανισμό.
Ποτέ δεν σταματάμε να κινούμαστε, αφού η ζωή δεν σταματάει ποτέ. Εδώ είναι
η διαφοροποίηση κτιστού ακτίστου. Στον μεν κτιστό όν η απόλυτη
ελευθερία είναι θάνατος (ακινησία), ενώ στον δε Θεό η απόλυτη ελευθερία
είναι ζωή.

Όταν ομοιώνεται προς τον θεό ο άνθρωπος θέλει το Θεό αλλά αυτή η βούληση
και η θέληση του Θεού από πλευράς του ανθρώπου δεν σταματάει ποτέ, ούτε
εδώ ούτε στη μεταθανάτια ζωή – έχει μια πορεία. Γι’ αυτό κανείς δε βλέπει το
πρόσωπο του Θεού και «ζήσεται», όπως λέει ο Ευαγγελιστής Ιωάννης. Πάντοτε
τα οπίσθια του θεού βλέπουμε, όπως στη περίπτωση του Μωυσή, γιατί ποτέ δεν
βλέπουμε τον θεό κατά πρόσωπο αλλά πάντα τον ακολουθούμε. Το να δεις το
πρόσωπο του Θεού σημαίνει ότι βρίσκεσαι στην απέναντι πλευρά του Θεού όπου
υπάρχει μόνο θάνατος. Ο Αγ. Γρηγόριος ο Νύσσης στο Βίον Μωυσέως, στη
θεωρία ερμηνεύει αυτό: αν είσαι αντι-κείμενος του θεού τότε πεθαίνεις. Μόνο
υπο-κείμενος του θεού ζεις. Η πορεία της θεώσεως είναι μια συνεχή ακολουθία,
και πάντοτε θέλει το επόμενο – ακολουθείς πάντα. Δεν σταματάει ποτέ ούτε
στον ροώδης χρόνο, ούτε στην αιωνιότητα. Ακόμη και οι άγγελοι δεν σταματούν
ποτέ να θέλουν τον Θεό και να πορεύουνε προς αυτόν.

Άκτιστη η ενέργεια ως κίνηση του Λόγου του Θεού: Οι ενέργειες στο Θεό
είναι η κίνηση της βουλήσεώς του. Είναι η αποκάλυψη, δηλαδή η έκφανση, του
Θείου θελήματος, και όχι η έκφανση η αποκάλυψη της ίδιας της ουσίας του
Θεού. Όπως και η θεότητα απορρέει από τη θεατική ενέργεια. Όταν λέμε Θεός
αναφερόμαστε στην ενέργεια του Θεού που είναι θεατική ενέργεια, αλλά σε
καμία περίπτωση όμως δεν αναφερόμαστε στη ουσία. Δεν αποκαλύπτεται η
ουσία του θεού ποτέ. Μόνον η βούληση του Θεού αποκαλύπτεται σε μας. Και
αφού η βούληση είναι ο ίδιος ο Υιός και Λόγος του Θεού, τώρα μπορούμε να
καταλάβουμε γιατί ο Πατήρ ποτέ δεν αποκαλύπτεται παρά μόνον στο
πρόσωπο του Υιού, και στο Άγιο Πνεύμα.
Αν το δούμε σχηματικά, μέσα στα πλαίσια τις κτιστής κατηγορίας και
μόνον για να το καταλάβουμε (όχι ότι έτσι είναι), είναι ο Πατήρ η ουσία, ο Υιός η
βούληση και το Πνεύμα είναι η πνοή – σαν ο λόγος που βγαίνει από το στόμα
μας. Η βούληση, όμως, δεν διαφοροποιείται της ουσίας του Πατρός, αλλά
απορρέει εκ της μίας και αυτής ουσίας και εκφράζεται και αποκαλύπτεται μέσα
στη κτιστή πραγματικότητα. Και αυτό γιατί η ενέργεια είναι η ίδια η κίνηση
του ιδίου του Υιού του θεού. Εάν η βούληση είναι ο ίδιος ο Υιός και Λόγος του
Θεού, η ενέργεια είναι η κίνηση της βουλήσεως του Θεού. Ο Υιός είναι, κατά τον
Μ. Βασίλειο «το ενεργών, και ενούσιον, και ενυπόστατον, τη αϊδίω φύση θέλημα

55
του Θεού.» Όταν, επομένως, λέμε ότι η ενέργεια είναι εκ της βουλήσεως – εκ
του Υιού, σημαίνει ότι η ενέργεια ως κίνηση της βουλήσεως σημαίνει
κίνηση του Υιού. Εδώ μπορούμε να καταλάβουμε το άκτιστο των Θείων
ενεργειών. Κατά τη φύση η κίνηση του Υιού και Λόγου του θεού είναι άκτιστη,
γιατί δεν μπορεί να είναι η κίνηση του Υιού και Λόγου του θεού κτιστή. Να γιατί
είναι άκτιστη η φύση της ενεργείας: Γιατί είναι η φυσική κίνηση του ιδίου
του Υιού και Λόγου του Θεού, ο οποίος είναι άκτιστος. Άλλα είναι κατά το
αποτέλεσμα κτιστό – κατά το ποίημα ή δημιούργημα είναι κτιστό και υλικό.

Κατ’ εικόνα: Η ενσάρκωση είναι μία κίνηση του Υιού και Λόγου του Θεού η
οποία γίνεται πριν ακόμη δημιουργηθεί ο κόσμος - προαιωνίως, όμως για μας
λαμβάνει αρχή κάποια στιγμή. Γι’ αυτό μερικοί πατέρες λένε ότι το κατ’ εικόνα
του Θεού είναι και το σώμα, γιατί το σώμα είναι το δημιουργηθέν σώμα
προαιωνίως στον Λόγο του Θεού. Αλλά, βέβαια, οι περισσότεροι πατέρες
επισημαίνουν ότι το κατ’ εικόνα του Θεού δηλώνει τον Λόγο του Θεού – δηλαδή
το νοητικό, γιατί η ποίησή της σαρκός και η ενσάρκωση του Λόγου βασίζονται
στη πτώση του ανθρώπου. Επομένως, εάν δεν υπήρχε η πτώση του ανθρώπου
δεν θα υπήρχε το σώμα του Χριστού (ως πρωτότυπο του σώματος του
ανθρώπου). Γι’ αυτό και οι περισσότεροι πατέρες δεν πηγαίνουν στο κατ’ εικόνα
του σώματος, η οποία είχε ο Λόγος προαιωνίως, αλλά στο Λόγο του θεού που
σημαίνει το αυτεξούσιο της βουλήσεως.

Μετοχή - γνώση Θεού: Επομένως στη μετοχή της δύναμης του Πατρός (ο Υιός, ή
Ζωή) θεμελιώνονται τα πάντα, και από αυτήν (της μετοχής) συντηρούνται στο
είναι. Από αυτήν δημιουργούμαστε και σε αυτήν μετέχουμε για να μπορούμε να
υπάρχουμε. Επομένως η μετοχή της κτίσεως στη Ζωή σημαίνει μετοχή του
Αγαθού – το οποίο Αγαθό δεν είναι τίποτε παρά η αγαθοποιός ενέργεια του
Θεού. Αυτή μας δίνει ύπαρξη και μας συνέχει. Η μετοχή αυτή αποσαφηνίζει τη
διάκριση κτιστής και άκτιστης φύσης και τη σχέση μεταξύ τους.
Ο Μ. Αθανάσιος, όταν αναφέρεται στη θεότητα του Αγίου Πνεύματος στην 1η
και 3η επιστολή του προς Σεραπίων, λέει ότι: το γεγονός ότι το Άγιο Πνεύμα δεν
μετέχει σημαίνει ότι είναι άκτιστο. Εάν μετείχε της Ζωής θα ήταν κτιστό. Δεν
μετέχει αλλά μετέχεται εκ των κτιστών όντων. Η μετοχή διακρίνει το
Μετεχόμενο από τον μετέχοντα. Αυτός που μετέχει είναι κτίσμα, ενώ αυτός που
μετέχεται είναι άκτιστος. Αυτό δηλώνει όχι μόνο το χωρισμό αλλά και την ένωση
κτιστού και ακτίστου, ότι δεν μπορεί το κτιστό ον να υπάρχει χωρίς τη μετοχή με
το άκτιστο όν. Άρα, βασική προϋπόθεση είναι η μετοχή η οποία ξεχωρίζει τα
όντα αλλά και τα συνάπτει – τα χωρίζει ως προς την ουσία και τα συνάπτει
ως προς την σχέση και την ύπαρξη και τη ζωή. Για να υπάρχω εγώ πρέπει να
μετέχω και γι’ αυτό δεν είμαι θεός, αλλά κτίσμα. Άρα, το ακατάληπτο της
θείας ουσίας σημαίνει την εξάρτηση του κτιστού από το άκτιστο, και την

56
αναγκαιότητα της κοινωνίας του ακτίστου με τον άκτιστο Θεό μέσω των
θείων ενεργειών.
Μέσα σε αυτό το πλαίσιο μπορούμε να καταλάβουμε το ακατάληπτο του
Θεού – το οντολογικό. Εάν το δούμε γνωσιολογικά, όπως υποστήριζε ο Βαρλαάμ,
ότι δεν μπορούμε να γνωρίσουμε το Θεό, εξαιτίας ελλείψεως γνωστικής ή
νοητικής ικανότητας, τότε έχουμε ανθρωποκεντρικές βάσεις. Αυτό καταλήγει
είτε στην αθεΐα, είτε στον αγνωστικισμό. Οι πατέρες λένε ότι δε γνωρίζουμε το
Θεό εξαιτίας του κτιστού ακτίστου και όχι εξαιτίας έλλειψης γνωσιολογικών
ικανοτήτων. Δηλαδή, όχι επειδή δεν έχουμε αναπτύξει την φιλοσοφία, αλλά
επειδή είμαστε κτιστά όντα. Γι’ αυτό, κατά τον Μάξιμο τον Ομολογητή,
οδηγείται κανείς στη γνώση του Θεού μέσω της μετοχής. Εάν η γνώση έχει
καθαρά γνωσιολογικές βάσεις, αυτό σημαίνει αθεΐα ή αγνωστικισμός, αφού
εάν δε μπορώ να γνωρίσω το Θεό, συμπεραίνεται ότι δεν υπάρχει. Άρα κατά
τους πατέρες, γνωρίζω την ύπαρξή Του, αλλά όχι την ουσία Του.

Η διάκριση κτιστού ακτίστου δεν είναι ούτε χρονική, ούτε εννοιολογική,

αλλά είναι οντολογική. Η μόνη βάση όλων των πραγμάτων είναι η διάκριση
κτιστού και ακτίστου που δεν υπάρχει στη δυτική εκκλησία.

(*Παρένθεση: Ο νηπιοβαπτισμός ισχύει επειδή δεν αποφασίζει κανείς ότι θα

γεννηθεί, αλλά γεννάται χωρίς τη δική του θέληση ή συγκατάθεση. Έτσι όταν
κανείς αναγεννάται πάλι δεν δίνει τη συγκατάθεσή του. Μετά, όμως, είναι
ελεύθερος να κάνει ότι θέλει. Στη πρώτη περίπτωση ο ίδιος είναι ελεύθερος να
τερματίσει τη ζωή του - αυτοκτονία. Στην δεύτερη είναι πάλι ελεύθερος να
τερματίσει τη ζωή του δια της απομακρύνσεως από την εκκλησία - πνευματικός
θάνατος.*)

Ιδιότητες ή Ενέργειες του Θεού

Είχαμε πει ότι οι ιδιότητες διαφοροποιούνται σαφώς από τα υποστατικά

ιδιώματα του Θεού. Τα υποστατικά ιδιώματα είναι το αγέννητο, το γεννητό
και το εκπορευτό, τα οποία είναι ακοινώνητα και αμεταβίβαστες
ιδιαιτερότητες του κάθε προσώπου. Οι ιδιότητες/προσόντα του Θεού
αποδίδονται και στα τρία πρόσωπα της Αγίας Τριάδος ταυτοχρόνως και
βεβαίως όχι στην αΐδια σχέση των τριών προσώπων, αλλά στη σχέση του
Θεού με τη κτιστή πραγματικότητα. Οι ίδιες οι ενέργειες του Θεού εκφράζουν
αυτές τις ιδιότητες. Βασική προϋπόθεση για να διακρίνουμε τις ιδιότητες από τα
υποστατικά ιδιώματα ή από την ουσία του Θεού, θεωρούνται (γίνονται γνωστές)
μεταξύ απόφασης και κατάφασης – κτιστού και ακτίστου – όντος και μη-όντος,
αλλά σε καμία περίπτωση μεταξύ φυσικής και μεταφυσικής. Αυτό σημαίνει ότι
όταν γνωσιολογικά αναφερόμαστε στον Θεό αποφατικώς, σε καμία περίπτωση

57
δεν τοποθετούμε το Θεό σε μεταφυσικό επίπεδο, διότι δεν υπάρχει μεταφυσική
μέσα στη θεολογία των πατέρων και στην εκκλησία. Η μεταφυσική προέρχεται
εκ της φιλοσοφίας του Πλάτωνος όπου λέει ότι η ιδέα του αγαθού (η ουσία) είναι
επέκεινα (μακριά) και της ίδιας της ουσίας, και του Αριστοτέλους στις θεωρίες
περί του πρώτος κινούντος ακινήτου, περί τις έλξεως, περί της 1ης και 2ης ουσίας
κ.ό.κ. Όλα αυτά είναι μεταφυσική γιατί προϋποθέτουν την φυσική. Ενώ στη
θεολογία δεν υφίσταται λόγο μεταφυσικό, αλλά φυσικό – όλα είναι φυσικά γιατί
έχουμε την αποκάλυψη του Θεού μέσα στη φυσική πραγματικότητα, δηλαδή την
φυσική αποκάλυψη εντός του χρόνου και της ιστορίας. Δεν αναφερόμαστε πέραν
της ιστορίας.
Επομένως, η μόνη αναφορά που γίνεται είναι μεταξύ κτιστού και
ακτίστου που αναφέρεται σε δύο διαφορετικές κατηγορίες, όντος και μη-όντος
ταυτοχρόνως που σημαίνει ότι αφενός μεν γίνεται διάκριση, αφετέρου δε,
γίνεται η αναφορά ότι δε μπορούμε να μιλήσουμε για μη-όν χωρίς το όν, ή για
κτιστό χωρίς το άκτιστο. Διότι η ύπαρξη του μη-όντος αναφέρεται όχι στο ίδιο το
μη-όν αλλά στο όν που είναι ο Θεός. Έτσι λοιπόν υπάρχει διάκριση και
ενότητα ταυτοχρόνως. Αυτή η ενότητα φυσικά δεν είναι οντολογική-
ουσιαστική αλλά είναι ενεργειακή-χαρισματική. Άρα, οι ιδιότητες του θεού
τις γνωρίζουμε μόνο μέσω των ενεργειών του Θεού προς τον κόσμου.

Η ουσία του Θεού μόνο περιγράφεται: Σε καμία περίπτωση η εικόνα που

σχηματίζουμε περί Θεού αναφέρεται στην ουσία του Θεού. Η ουσία δεν
γνωρίζεται, ούτε προσεγγίζεται. Αυτά που γνωρίζουμε είναι τα περί της
ουσίας, δηλαδή τις ενέργειες – το πώς εκφράζεται η ουσία. Σε αυτήν ακριβώς
τη διαλεκτική σχέση οφείλεται και η υπέρβαση της αντίφασης (excess of
contradiction) που υπάρχει μέσα στη θεολογία, που παρατηρείται όταν
προσπαθούμε να περιγράψουμε το Θεό. Μέσω φυσικά αυτής της αντίφασης ο
Θεός είναι, κατά τους πατέρες: Ων και μη-όν, προσιτός και απρόσιτος,
ανώνυμος και πολυώνυμος, γνόφος και φώς. Μέσω αυτών των αντιθέσεων
περιγράφουμε με το καταλληλότερο τρόπο τον Θεό. Δεν είναι η υπέρβαση της
λογικής, αλλά μέσω αυτών των αντιθέσεων προσπαθεί ο άνθρωπος να
περιγράφει αυτό που ξεφεύγει των λογικών συμβατικών εννοιών και
κατηγορημάτων.
Έτσι περιγράφεται σωστά η διαφορά μεταξύ κτιστού και ακτίστου και
συγχρόνως επισημαίνεται η σχέση αυτών όπως είπαμε προηγουμένως. Προσοχή
όμως! Ναι μεν ο Άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής αναφέρει ότι ο καταλληλότερος
τρόπος στο να περιγράφουμε το Θεό είναι ο αποφατικός, αλλά σε καμία
περίπτωση το εννοεί απολύτως – δηλαδή ότι μόνον αποφατικώς περιγράφουμε
το Θεό. Γιατί κινδυνεύουμε, ως φυσική συνέπεια, είτε να φτάσουμε στην
αγνωσία του Θεού και την αθεΐα, χρησιμοποιώντας το στερητικό ‘α’, είτε στον
ορισμό του Θεού. Στο δεύτερο κατέληξε ο Ekkehard Mühlenberg αναφερόμενος

58
στον Αγ. Γρηγόριο Νύσση. Όταν λέει ο Άγιος ότι περιγράφουμε το Θεό ως ο μη
έχων αρχή αυτή είναι η καταλληλότερη έκφραση επειδή με αυτή και
αποφατικώς και καταφατικώς περιγράφεις τον Θεό. Χρησιμοποιούμε και
αίρεση και κατάφαση, αναφερόμενοι στο ατελεύτητο, άναρχο και αναίτιο
που είναι ο Θεός, γιατί το άναρχο δεν προσδιορίζει το άκτιστο, αλλά το αναίτιο.
Το άκτιστο θεμελιώνει την αιτία. Άρα το άκτιστο δηλώνει το αναίτιο και το
αναίτιο το άναρχο. Το άναρχο δεν εννοείται με τη δική μας έννοια του χρόνου,
αλλά υπάρχει ως απλή έννοια και όχι ως συγκεκριμένη ποσότητα όπως
εννοούσε τον χρόνο ο Αριστοτέλης ως η κίνηση εντός του χώρου.

*Βλ. Κείμενο 5): Ουσία και ενέργειες του Θεού - 1) Ἰω. Δαμασκηνού, Διαλεκτικά
52

Αποφατισμός – καταφατισμός

Το μη-όν σημαίνει κάτι που δεν είναι αυθύπαρκτο, αλλά όταν λέμε ότι ο θεός
είναι μη-όν εννοούμε ότι δεν είναι αυτό που είμαστε εμείς ως όντα, το οποίο
φυσικά δε σημαίνει ανυπαρξία αλλά αναιρεί τη κτιστότητα του Θεού. Ως προς τη
κτιστή πραγματικότητα όμως, το μη-ον δηλώνει την ετερουσιότητα των κτιστών
όντων από τον Δημιουργό, και φυσικά την αναγκαιότητα της μετοχής του
κτιστού όντος στο άκτιστο το οποίο προσδιορίζει την ουσία του Όντος ως μη-όν.
Άρα, ενώ στη περίπτωση του θεού το μη-ον σημαίνει ότι είναι άκτιστος –
καταφατικά, για τη κτιστή πραγματικότητα δηλώνει αποφατικώς το τι
είναι – κτιστή και ετερούσιο του Θεού. Άρα, δε μιλάμε μόνο για τον Θεό
αποφατικά αλλά και για τη κτίση, λέγοντας ότι η κτίση είναι μη-όν. Το μόνο Ων
είναι ο Θεός ο οποίος είναι και μη-ον κατά την έννοια ότι δεν είναι κτιστός.
Ανάλογα με ποιες προϋποθέσεις χρησιμοποιούμε τον ίδιο όρο έχει την
αντίστοιχη έννοια. (*Εδώ είναι ένα μεγάλο πρόβλημα των συζητήσεων
ορθοδόξων και ρωμαιοκαθολικών επειδή χρησιμοποιούμε τις ίδιες λέξεις αλλά
με τελείως διαφορετικό περιεχόμενο, λόγο των διαφόρων προϋποθέσεων.
Προτιμότερο είναι να χρησιμοποιούμε τις κατάλληλες λέξεις με τον τρόπο που
τις καταλαβαίνει ο άλλος και όχι όπως τις καταλαβαίνω εγώ*)
Άρα δεν υπάρχει απόλυτη διάκριση προσεγγίσεως του Θεού σε αυτές
τις δύο μεθόδους. Είτε χρησιμοποιούμε την απόφαση είτε την κατάφαση, και
στις δύο περιπτώσεις το ένα προϋποθέτει το άλλο. Άρα δεν ισχύει η αντίληψη ότι
μιλάμε μόνο αποφατικώς για τον θεό και μόνο καταφατικώς για τη κτιστή
πραγματικότητα.
Όταν μιλάμε για αποφατικά ονόματα δεν μιλάμε για άρνηση αλλά για
στέρηση, κάτι στερείται κάποιου πράγματος, αλλά η στέρηση προϋποθέτει
τη κατάφαση. Αν κάποιος στερείται ομορφιάς λέμε ότι είναι άσχημος, το
στερείται ομορφιάς, όμως, προϋποθέτει την ομορφιά. Επομένως μιλάμε

59
αποφατικώς έχοντας στο νου μας τη κατάφαση. Επομένως, σε όλες τις
εκφράσεις μας πάντοτε παίζει σημαντικό ρόλο αυτή η σχέση απόφασης και
κατάφασης.

Το μη-ον δεν έχει την έννοια της κατ’ αντίθεση ύπαρξη της αρχαιοελληνικής
φιλοσοφίας του Πλωτίνου, ότι το μη-όν υπάρχει ως αντίθετο του όντος. Αυτό
σημαίνει άρνηση και θέση - αντιθετικότητα: (η άρνηση είναι το αντίθετο της
θέσης). Αυτό, βεβαίως, εισάγεται αργότερα στη φαινομενολογία του Hegel και
τους υπόλοιπους όπου μιλάνε για τη διαλεκτική σχέση θέσης και άρσης. Όπως η
αρχαία ελληνική φιλοσοφία η φαινομενολογία ψάχνει να ανιχνεύσει την ουσία
των πραγμάτων. Υποστηρίζει ότι μόνο το φαινόμενο είναι πραγματικότητα,
επειδή όλοι αντιλαμβανόμαστε το φαινόμενο. Άρα, ότι φαίνεται το ξέρουμε και
δεν μπορούμε να ξέρουμε κάτι που δεν φαίνεται. Γι’ αυτό λένε ότι για να βρούμε
την ουσία των πραγμάτων θα πρέπει να έχουμε α) τη θέση – το φαινόμενο ενός
πράγματος, β) την άρση – το τι δεν φαίνεται πίσω από αυτό το πράγμα, και με τη
σύνθεση αυτών των δύο αντιθέσεων έχουμε τη κοινή συνισταμένη (component)
που εκφράζει τη πραγματικότητα. Άρα, όπως και στην αρχαία φιλοσοφία,
επιδιώκεται η οντολογία και ο ιδεαλισμός. Ψάχνουν να βρουν την ουσία των
πραγμάτων που όμως είναι αδύνατο επειδή η ουσία δεν γνωρίζεται ποτέ, παρά
μόνο το φαινόμενο. Αυτός ο Γερμανικός ιδεαλισμός αναιρείται από τον Καντ
αργότερα.
Συνεχίζει αυτή τη θεωρία ο Heidegger που ήταν μαθητής του Hegel και η
συνέχεια και εξέλιξη της φαινομενολογίας είναι ο υπαρξισμός, ο οποίος λέει
ότι αυτό το οποίο γνωρίζουμε είναι η ύπαρξη αυτού που βλέπουμε – και όχι το
είναι αυτό καθαυτό. Δηλαδή, δεν δέχονται τη κοινή συνισταμένη ως την ουσία.
Αυτό που φαίνεται εκφράζει κάτι άλλο το οποίο το οποίο θα πρέπει να ψάξουμε.
Ο Heidegger προσπάθησε όλη τη ζωή του να βρει το είναι των πραγμάτων μόνο
να πει στο τέλος ότι προσπάθησε να βρει κάτι το οποίο ουδέποτε δε μπορεί
κανείς να το βρει. Είναι θέμα Θεού και όχι θέμα ανθρώπινης γνώσεως. Άρα, η
φαινομενολογία και ο υπαρξισμός είναι περίπου το ίδιο με κάποιες μικρές
διαφορές.

Όλα αυτά έχουν σχέση με μας όσον αφορά τον προορισμό της ουσίας, η
οποία δεν προσδιορίζεται ούτε προσεγγίζεται. Απλώς περιγράφουμε την
υπόσταση – το φαινόμενο – την ύπαρξη, με τη διαλεκτική μέθοδο,
πιστεύοντας ότι με αυτό τον τρόπο περιγράφουμε και την ουσία. Το
πρόβλημα όμως είναι ότι στη θεολογία μερικοί προσπαθούν, με βάση τον
υπαρξισμό, να προσδιορίζουν το Θεό ή τον κόσμο. Γι’ αυτό λένε ότι το πρόσωπο
είναι η ουσία, και ο Πατήρ είναι ο Θεός κ.λπ. Ενώ, οι πατέρες λένε ότι ακόμη και
την ουσία της κτίσης δεν προσδιορίζεται, «πολλώ δε μάλλον» την ουσία του
Θεού.

60
Όπως αναφέραμε πριν, το μη-ον δεν σημαίνει την κατ’ αντίθεση ύπαρξη, όπως
έλεγε ο Πλωτίνος «ως έτερων μόνον του όντος» - που σημαίνει ότι συνυπάρχει,
και δεν διαφοροποιείται από το όν [αλλά είναι απλώς την άλλη πλευρά του ιδίου
νομίσματος]. Στην αρχαία φιλοσοφία και στον υπαρξισμό, τόσο το μη-ον όσο και
το μηδέν θεωρούνται όντα και όχι ανύπαρκτα. Ακόμη και στο θεϊστικό
υπαρξισμό του Heidegger όπου το μη-ον είναι όν. Όμως στη θεολογία, του μη-
ον δεν συνυπάρχει με το όν αλλά σχετίζεται και εξαρτάται από τη βούληση
του όντος, άρα όχι κατ’ αντίθεση με το ον που έχει αναφορά στην ουσία και όχι
στη βούληση.

Ανακεφαλαίωση: Είχαμε αναφερθεί ότι τα ονόματα είναι περιγραφή.

Περιγράφουνε την εμπειρία της ζωής μέσα στον κόσμο, και βεβαίως
αναφέρονται στον Θεό με όλες τις προϋποθέσεις της διάκρισης κτιστού και
ακτίστου. Π.χ. Με το όνομα ζωή περιγράφουμε τη ζωή και καταλαβαίνουμε τη
ζωή μέσα στη κτιστή πραγματικότητα και μετά λέμε ότι ο Θεός είναι η Ζωή γιατί
έτσι αποκαλύπτεται, ως ζωή, αλήθεια και αγάπη. Αυτό δε σημαίνει ότι ο Θεός
αποκαλύπτεται με διαφορετικούς τρόπους αλλά εμείς την αποκάλυψη το Θεού
τη καταλαβαίνουμε με αυτές τις έννοιες. Γι’ αυτό και τα ονόματα, ακόμη και αν
είναι μεταξύ τους αντιφατικά, δεν μπορούν σε καμία περίπτωση να
ερμηνευθούν μέσα στα όρια μιας διασκεπτικής λογικής (logical deliberation),
αλλά μόνο μέσα στη μυστηριακή ζωή της εκκλησίας όπου βιώνονται όλα αυτά: η
ζωή, η αλήθεια, η αγάπη.
Κάναμε μια αφορά περί των ονομάτων των αρνητικών (via negationis),
των θετικών (via affirmationis) και των καθ’ υπεροχήν (via eminentia) που
χρησιμοποιούνται στη ρωμαιοκαθολική εκκλησία. Αυτά τα ονόματα είναι
τελείως ξένα σε μας. Η αποφατική θεολογία απορρίπτει τόσο τα καταφατικά
ονόματα όσο και τα αποφατικά ονόματα. Η αποφατική θεολογία αρνείται τη
γνώση της ουσίας του Θεού, και αυτό φυσικά δεν αναιρείται από κανέναν. Όχι
μόνο την ουσία του Θεού αλλά ούτε την ουσία των θείων ενεργειών δε
γνωρίζουμε. Γιατί ακριβώς είναι εκ της ουσίας του Θεού και φυσικά δεν
μπορούμε να τις προσεγγίσουμε. Γι’ αυτό και λέμε ότι είναι άκτιστες οι ενέργειες
του θεού κατά τη φύση επειδή άκτιστος είναι και ο Θεός. Άρα, γνωρίζουμε το
αποτέλεσμα της Θείας ενεργείας (το ενέργημα)που είναι η κτιστή
πραγματικότητα. Έτσι το όνομα χάνει τον αποκλειστικό γνωσιολογικό
χαρακτήρα, αφού το όνομα εκφράζει μια ιδιότητα του Θεού που γίνεται γνωστή
από το έργο (το αποτέλεσμα) της ενεργείας. Αλλά το έργο έχει οντολογικό
χαρακτήρα όπου είναι ετερούσιο του δημιουργού. Αυτό έχει ως αποτέλεσμα να
έχουμε συνείδηση της κτιστότητας, της περατότητας, της φθαρτότητας και
του θανάτου της ανθρωπίνης φύσεως. Άρα, δεν μπορούμε να ξέρουμε τίποτα
με βεβαιότητα. Να γιατί το μεταφυσικό στοιχείο δεν πρέπει να χρησιμοποιείται

61
μέσα στη θεολογία [αφού ούτε τα της φύσης μπορούμε να συλλάβουμε πλήρως,
πολύ περισσότερο τα της ‘μεταφυσικής’]. Το γεγονός ότι ό,τι λέμε βασίζεται
στη διάκριση μεταξύ κτιστού και ακτίστου και τη σχέση αυτών, γι’ αυτό
χρησιμοποιούμε από τη μία αποφατικές εκφράσεις και από την άλλη
καταφατικές.

Έτσι διασφαλίζεται η θεολογία από δύο κινδύνους:

1) Μέσω της καταφατικής μεθόδου η θεολογία να γίνει φυσική:
Η θεολογία να προσπαθεί να περιγράφει το θεό μέσω των δεδομένων της κτιστή
πραγματικότητας. Π.χ. το να λέμε ότι ο Θεός είναι η φύση μετά τη φύση –
μεταφυσική, όπως γίνεται στη φιλοσοφία. Εδώ έχουμε την αποκλειστική
χρήση της καταφατικής θεολογίας όπου μεταβάλλεται ο Θεός σε μια κτιστή
πραγματικότητα και για να μη μεταβληθεί ο θεός σε μια κτιστή κατηγορία
τον αποδίδουμε στο μεταφυσικό στοιχείο. Δίνουν κτιστές κατηγορίες στο Θεό
και έτσι αναγκάζονται να τον εξορίζουν στη ‘μεταφυσική’ και στη
‘υπερβατικότητα’, για να μη γίνει η θεολογία ειδωλολατρία. Δηλαδή, αμέσως
τον εξορίζουνε σε μία θεωρητική κατάσταση. Γι’ αυτό και ο Θεός παραμένει
άγνωστος και απρόσιτος στη θεολογία της δυτικής εκκλησίας, διότι ο θεός,
δια νοήσεως – σχολαστικισμός, εξορίζεται σε μια υπερφυσική κατάσταση ή
σε μια υπερβατική (transcendental) ύπαρξη. Γι’ αυτό έρχεται μετά ο Νίτσε και
λέει ότι χρειαζόμαστε έναν θεό ανθρώπινο που ξέρει από μας και τη κτιστή
πραγματικότητα.

2) Μέσω της αποφατικής μεθόδου η θεολογία να γίνει μεταφυσική: Στη

προκειμένη περίπτωση, δεν φτάνουμε στη κατάφαση του Θεού για να τον
εξορίσουμε, αλλά ξεκινάμε από μια μεταφυσική διάσταση και ερμηνεία των
πραγμάτων όπου ο θεός δεν έχει καμία σχέση με τον κόσμο – είναι θεωρία και
ιδέες. Να θυμηθούμε την οντολογική απόδειξη του Ανσέλμου η οποία έχει και
σωτηριολογικές συνέπειες (βλ σ. 8). Έτσι, όταν ο Θεός εξορίζεται και
απομονώνεται σε μια μεταφυσική πραγματικότητα, τότε διακόπτεται η κοινωνία
κτιστού και ακτίστου, επειδή ο Θεός σταματά να είναι παρών μέσα στη κτίση και
στην ιστορία. Και βεβαίως, η αποφατική θεολογία καταλήγει και στον
αγνωστικισμό, επειδή ο Θεός είναι κατεξοχήν απρόσιτος. Αυτό καταλήγει στο
επιχείρημα του Βαρλαάμ ο οποίος όμως εγκλωβίστηκε επειδή για να μη
φτάσουμε εντελώς στο άγνωστο κάπου πρέπει να συνδεθούμε με το Θεό – να
έχουμε μια κοινωνία. Γι’ αυτό είπε ότι μέσω της συλλογιστικής μπορείς να
προσεγγίσεις και να φτάσεις στη γνώση του θεού -μέσα σε ένα καθαρά
πνευματικό νοητικό επίπεδο. Και συγχρόνως εφόσον μέσω της
συλλογιστικής σχηματίζεις ορισμούς περί θεού, φτάνουμε και στη γνώση
της ουσίας. Αυτή η γνώση της ουσίας του Θεού είναι το αποτέλεσμα της
προσπάθειας των διαφόρων αιρετικών να υπερβούν τον αγνωστικισμό και

62
να διασφαλίσουν την θεότητα από τη μείξη και τη σύγχυση με τη κτιστή
πραγματικότητα.
Άρα, στη προκειμένη περίπτωση, εφόσον δε μπορείς να ορίζεις κάτι που
δε ξέρεις, δια των συλλογισμών φτάνουμε στη γνώση του Θεού. Και όταν
υποστηρίζουμε ότι δια των συλλογισμών φτάνουμε μόνο στη περιγραφή του
Θεού, πάλι περιγράφουμε το Θεό ορίζοντας, και άρα πάλι φτάνουμε στον ορισμό
του Θεού, και άρα στη γνώση της ουσίας του.

Γι’ αυτό τα πάντα στην εκκλησία πάντοτε περιγράφονται. Όπως και η

ίδια η ζωή μόνο περιγράφεται και δεν ορίζεται, το ίδιο για την εκκλησία γιατί
είναι ζωή. Άρα περιγράφουμε και τον Θεό αφού ο ίδιος είναι η Ζωή μέσα στην
εκκλησία.

Σύνοψη:
 ο 1ος κίνδυνος: όταν καταφάσκουμε τον Θεό τον ταυτίζουμε με τη
κτιστή πραγματικότητα, και στη να μη γίνει αυτή η ταύτιση που θα
σήμαινε ειδωλολατρία, δε αφαιρούμε τη μέθοδο αλλά εξορίζουμε τον Θεό
σε μια μεταφυσική πραγματικότητα. Άρα η θεολογία από φυσική
μετατρέπεται σε μεταφυσική.
 Ο 2ος κίνδυνος: εξορίζουμε τον Θεό κατευθείαν με τη αποφατική
θεολογία. Εδώ, μας λείπει η κοινωνία ακτίστου και κτιστού και άρα
υπάρχει αγνωστικισμός. Αλλά, προκειμένου να μη φτάσουμε στον
αγνωστικισμό εισάγουμε τη συλλογιστική κατανόηση και περιγραφή του
Θεού με συνέπεια να προσδιορίσουμε την ουσία του.

*Βλ. Κείμενο 5): Ουσία και ενέργειες του Θεού 2) Γρηγορίου Νύσσης, Κατά
Ευνομίου Β΄, και 3) Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου Β

Περί Αγίου Πνεύματος

Είχαμε αναφερθεί στο αίτιο το οποίο εντός των αΐδιων σχέσεων της Αγίας
Τριάδος δεν αφορά την ουσία σε καμία περίπτωση, αλλά αποκλειστικά ως προς
τον τρόπο ύπαρξης των υποστάσεων. Το αίτιο αναφέρεται μόνο στις
υποστάσεις και όχι στην ουσία. Κατ’ αυτό τον τρόπο αποκλείεται η
ετερουσιότητα των υποστάσεων. Όταν όμως το αίτιο είναι ποιητικό
(δημιουργικό) τότε το αποτέλεσμα της ποιητικής ενεργείας (του ποιητικού
αιτίου) είναι η δημιούργημα – η κτίση. Άρα όσον αφορά τη κτιστή
πραγματικότητα το αίτιο είναι ετερούσιο του αιτιατού, αλλά όχι όσον αφορά τις
υποστάσεις της Θεότητας.

63
*Βλ. Κείμενο 6): Περί Αγίου Πνεύματος – 1) Γρηγορίου Νύσσης, Προς Ἀβλάβιον.

Άρα στη προκειμένη περίπτωση, όταν αναφερόμαστε στο αίτιο και στο αιτιατό
δεν αναφερόμαστε, όπως μέσα στη κτιστή πραγματικότητα, στο προγενέστερο
και στο μεταγενέστερο, δηλαδή σε αυτό που υπάρχει και σε αυτό που ακόμη δεν
υπάρχει. Π.χ. εάν λέμε ότι κάποιος είναι η αιτία υπάρξεως του παιδιού του,
εννοούμε τόσο ως προς την υπόσταση όσο και ως προς την ουσία, αφού η
ανθρώπινη ουσία μερίζεται από το προγενέστερο στο μεταγενέστερο. Όμως
στην αΐδια ύπαρξη του Θεού δεν υπάρχει ούτε μερισμός ούτε χρόνος, άρα δεν
υπάρχει προγενέστερο και μεταγενέστερο αλλά μια συνεχή κατάσταση στον
ενεστώτα χρόνο. Άρα, η αιτία του Υιού δεν έγκειται στο ότι η ουσία έρχεται στην
ύπαρξη σε κάποια στιγμή αλλά στον τρόπο υπάρξεως της υπόστασής του.

Άρα, με βάση της ιδιότητες διακρίνουμε τα πρόσωπα της Αγίας Τριάδος μεταξύ
τους, ενώ κατά τη φύση συνάπτονται – είναι ομοούσια, πράγμα που αποδίδεται
με τον όρο άκτιστο. Το άκτιστο (ως κατεξοχήν θεολογικός όρος) αναφέρεται στην
ουσία του Θεού – στα τρία πρόσωπα της Αγίας Τριάδος.

(*Παρένθεση: Υπάρχει μια κοινή ενέργεια η οποία είναι εκ του Πατρός δι’ Υιού
εν Αγίω Πνεύματι, αλλά το Άγιο Πνεύμα είναι αυτό που τελικά έρχεται σε μας,
γι’ αυτό και δεν υπάρχει τίποτα χωρίς το Άγιο Πνεύμα. Κάθε φορά που μιλάει ο
Λόγος στους προφήτες, πάντα μιλάει εν Αγίω Πνεύματι. Και γι’ αυτό λέει στο
Σύμβολο της πίστεως «το λαλήσαν δια των προφητών», επειδή δεν μπορεί ο
προφήτης και ο άνθρωπος να δεχθεί την αποκάλυψη του Λόγου χωρίς να γίνεται
εν Αγίω Πνεύματι.*)

Η αγαθότητα είναι ουσιώδες γνώρισμα της Αγίας Τριάδος. Ο Θεός δεν μετέχει
του Ακτίστου και της Ζωής επειδή είναι φύση άκτιστο και ζωή. Εμείς, όμως, για
να παραμένουμε στη ζωή πρέπει να μετέχουμε τις άκτιστες θείες ενέργειες του
Θεού, όπως ένα ηλεκτρικό μηχάνημα μπορεί να λειτουργεί, να είναι σε ‘ζωή’,
μονό όταν είναι στο ρεύμα. Άρα, μετέχουμε της Ζωής, της Υπάρξεως, της
Αληθείας, της Φιλανθρωπίας και όλων των ενεργειών του Θεού. Το Άγιο
Πνεύμα όμως δεν τα έχει όλα αυτά εκ μετοχής αλλά εκ φύσεως. Άρα, δεν
είναι αγωγός αλλά χορηγός της αγαθότητας, της ζωής και της υπάρξεως ως
κατεξοχήν ύπαρξη – το όντος Ον.

*Βλ. Κείμενο 6): Περί Αγίου Πνεύματος – 2) Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου
Γ΄

64
Το όνομα Πατήρ, δύο ερμηνείες - 1ο ως προς την ουσία, 2ο ως προς την
υπόσταση:
1) Εάν χρησιμοποιούμαι το Πατήρ ως προς την ουσία είναι όνομα
συμπεριληπτικό – δηλαδή με το Πατήρ εννοούμε την Αγία Τριάδα. Εδώ, το
όνομα δεν αναφέρεται στην ουσία του προσώπου Πατήρ, για να έχουμε
οντολογία του προσώπου, αλλά είναι συμπεριληπτικό όνομα της Αγίας
Τριάδος. (*Παρένθεση: Στο «Πάτερ ημών» το όνομα είναι συμπεριληπτικό
της Αγίας Τριάδος – της θεότητας, και συγχρόνως δηλώνει την σχέση
θεού και πιστού Χριστιανού.*)
2) Όταν το Πατήρ αναφέρεται στην υπόσταση σημαίνει ότι είναι το όνομα
του προσώπου και παίρνει τη σημασία της ουσίας του προσώπου, και
είναι ακοινώνητο. Άρα έχει την οντολογική έννοια του προσώπου. (Να
αναφερθούμε σε αυτά που έχουμε πει σχετικά για την ουσία, την
υπόσταση και το πρόσωπο, σ. 29) (*Το ακοινώνητο του ονόματος του
Πατρός εδώ σημαίνει ότι ο Πατήρ είναι μόνο η πρώτη υπόσταση και δεν
είναι Πατήρ ο Υιός, ούτε είναι το Άγιο Πνεύμα Πατήρ, όπως έλεγαν οι
Πνευματομάχοι ότι ο Υιός είναι είτε πατήρ του Πνεύματος είτε το Πνεύμα
είναι κτίσμα [βλ. κάτω]*).

Σχέση Υιού και Αγίου Πνεύματος – αιρέσεις:

 Ο Άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος αποσαφηνίζει ακόμη περισσότερο τη
σχέση του Αγίου Πνεύματος με τον Υιό ακολουθώντας τον Μ. Αθανάσιο
ο οποίος, στην επιστολή του προς Σεραπίων απορρίπτει την εκ του
Πατρός γέννηση του Αγίου Πνεύματος, που υποστήριζαν οι
Πνευματομάχοι.
 Όλοι η Πνευματομάχοι είναι Μοναρχιανοί. Οι Ομοιουσιανοί, μία
προέκταση των Μοναρχιανών, είναι αυτή που δέχονται τη σχέση Πατρός
και Υιού ότι ο Υιός είναι όντος άκτιστος και Θεός, αλλά δε μπορούσαν να
δεχτούν το άκτιστο και τη θεότητα του Αγίου Πνεύματος. Έλεγαν ότι
το Άγιο Πνεύμα είτε γεννάται εκ του Υιού, είτε είναι κτίσμα, επειδή δε
μπορούσαν να καταλάβουν τον εκπορευτικό, εξ ου και το όνομα
Πνευματομάχοι το οποίο μας παραπέμπει στον Μακεδόνιο.
 Δεν ήταν μόνο οι Μακεδονιανοί, αλλά και πριν απ’ αυτόν ήταν οι
Τροπικοί, οι οποίοι Τροπικοί πολύ πιθανών ανάγουν την ύπαρξή τους
στους Άλογους.
 Οι Άλογοι είναι μια αίρεση που παρουσιάστηκε τον 2ο αιώνα, όπου δεν
δέχονταν το ευαγγέλιο και τις επιστολές του Αγίου Ιωάννου του
Θεολόγου ότι είναι όντος γραμμένα από τον ίδιο. Μέσα στο ευαγγέλιο
του Αγίου Ιωάννου αναπτύσσεται η έννοια του Λόγου – ο Υιός ως Λόγος
του θεού. Γι’ αυτό και ονομάσθηκαν Άλογοι επειδή δεν δέχονταν αυτή
την ερμηνεία. Δέχονταν, οι Άλογοι μόνο τρία κείμενα όσων αφορά το

65
 Άγιο Πνεύμα: 1) Αμώς, 2) 1η προς Τιμόθεος και 3) προς Εβραίους, όπου το
Άγιο Πνεύμα παρουσιάζεται ως κτίσμα και άγγελος. Γι’ αυτό, παρόλο
που δεν χαρακτηρίζονταν ως Πνευματομάχοι ήταν κατ’ ουσίαν, γιατί
χαρακτήριζαν το Άγιο Πνεύμα ως κτιστό και μάλιστα ως λειτουργικό
πνεύμα, δηλαδή άγγελος (ένας άγγελος μεταξύ των αγγέλων).
Έτσι, καταλήγουμε στο συμπέρασμα ότι οι Τροπικοί πρέπει να είναι μια
περαιτέρω εξέλιξη των Αλόγων του δευτέρου αιώνος, γιατί είχαν την ίδια
επιχειρηματολογία και στηρίζονταν ακριβώς στα ίδια χωρία της Αγίας Γραφής
(το ευαγγέλιο και τις επιστολές του Αγίου Ιωάννου του θεολόγου). Αυτή η
επιρροή των από τους άλλους έχει ένα βασικό υπόβαθρο:

Ανάλυση: Το Πνεύμα δεν μπορεί να κατανοηθεί στη σχέση Πατρός και Υιού,
διότι το όνομα Πνεύμα δεν συνάπτεται εννοιολογικά με τους όρους Πατήρ και
Υιός. Έτσι, λοιπόν, το Πνεύμα εξορίζεται από τη θεότητα. Οι Τροπικοί έλεγαν
λοιπόν, ότι το Πνεύμα, για να είναι Θεός, θα πρέπει να γεννάται είτε εκ του
Πατρός είτε εκ Του Υιού, αλλιώς είναι κτίσμα. Εάν γεννάται εκ του Πατρός τότε
ο Υιός δεν είναι μονογενής, αφού θα είχε αδελφό το Πνεύμα. Εάν γεννάται εκ
του Υιού τότε ο Υιός είναι πατήρ του Πνεύματος και ο Πατήρ θα είναι παππούς
του Πνεύματος. Αυτό είναι άτοπο. Άρα κατά συνέπεια το Πνεύμα είναι κτίσμα.
Αυτοί ονομάζονται Τροπικοί Πνευματομάχοι (της Αλεξάνδρειας) από
τον Μ. Αθανάσιο, γιατί εισάγουν έναν διαφορετικό τρόπο σκέψης. Μερικοί
βιογράφοι του Μ. Αθανασίου λένε ότι τους ονομάζει Τροπικούς γιατί
ερμηνεύουν την Αγία Γραφή με διαφορετικό τρόπο. Όμως, πολύ πιθανόν όχι
μόνο για αυτό τον λόγο, αλλά επειδή α) Ερμηνεύουν την εκπόρευση του Αγίου
Πνεύματος διαφορετικά και δέχονται μόνο τη δυάδα με τη συνέπεια να β)
αποδίδουν το Άγιο Πνεύμα κατευθείαν στη σχέση Υιού και Πατέρα όπου
αποκλείεται να προέρχεται μέσω αυτής της σχέσης, και γι’ αυτό είναι κτίσματα.
Λέει ο Μ. Αθανάσιος ότι βλέπουν τη σχέση του Αγίου Πνεύματος με τον
Υιό και τον Πατέρα με κτιστές κατηγορίες, και δεν προχωρούν πέραν της
συμβατικότητας των εννοιών και των λέξεων της κτιστής πραγματικότητας για
να ερμηνεύσουν την Αγία Τριάδα. Δεν δέχονται τη πίστη, αλλά την
λογικοποιούν. Θέτουν ερωτήματα που δεν έχουν απαντήσεις και γι’ αυτό
φτάνουν σε λάθος αποτελέσματα. Το ίδιο έλεγε ο Μ. Βασίλειος στο περί Αγίου
Πνεύματος. Ένας τέτοιος κτιστός συλλογισμός όμως, προσιδιάζει μόνο στην
Αρχαία Ελληνική φιλοσοφία. Καταργούν την Αγία Τριάδα εισάγοντας
κατηγορίες της κτιστής φύσεως (όπως την μερικότητα) στο Θεό, γιατί αυτές οι
αντιλήψεις περί πατεράδων και παππούδων υπάρχουν στη κτιστή
πραγματικότητα όπου ισχύει ο μερισμός της φύσεως. Άλλα στην Αγία Τριάδα
δεν υπάρχει μερισμός της φύσεως και είναι απλή η ουσία του θεού.

66
(*Παρένθεση: Αυτό είναι πολύ σημαντικό και για μας τους σύγχρονους
θεολόγους που λέμε πολλές φορές ότι χρειάζεται ο συγχρονισμός της θεολογίας.
Αναλόγως! Εάν θέτουμε ερωτήματα της σύγχρονης πραγματικότητας τότε
βρισκόμαστε στον κίνδυνο να θέτουμε ερωτήματα που δεν έχουνε απάντηση στη
θεολογία. Γιατί σαφώς, άλλα είναι τα ερωτήματα που απευθύνονται στη κτίση
και άλλα τα ερωτήματα που απευθύνονται στον θεό. Όταν ρωτάμε: Πως
γεννάται ο Θεός; Αυτό είναι ένα αδύνατο ερώτημα να απαντήσουμε. Εάν πούμε
ότι δεν ξέρουμε πως γεννιέται ο Θεός άρα δεν τον δεχόμαστε, τότε οδηγούμαστε
στην αθεΐα. Η αθεΐα οφείλεται στο ότι απαιτούμε απαντήσεις σε ερωτήματα τα
οποία δεν έχουν απαντήσεις. Ο άνθρωπος δε μπορεί να δώσει απαντήσεις περί
ύπαρξης του Θεού, γιατί απλά υπόκειται (he is subject to) της πεπερασμένης
λογικής ικανότητάς του. Όπως στη περίπτωση που δεν μπορούμε να δώσουμε,
μετά βεβαιότητας, μια απάντηση στο ποια είναι η έκταση των άλλων
συμπάντων, δε μπορεί κανείς να πει ότι αφού δεν μπορείς να μετρήσεις την
έκταση ενός σύμπαντος αυτό σημαίνει ότι δεν υπάρχουν άλλα σύμπαντα. Γι’
αυτό δεν μπορούμε να πούμε ότι εφόσον δεν ξέρουμε πως γεννιέται ο Θεός άρα
δε τον δεχόμαστε. Όποιος θέτει ερωτήματα οπού δεν μπορούν να δοθούν
απαντήσεις και βγαίνει σε συμπεράσματα είναι σοφιστής.*)

*Βλ. Κείμενο 6): Περί Αγίου Πνεύματος – 4) Γρηγορίου Θεολόγου, Περὶ Ἁγίου
Πνεύματος

Εδώ ο Γρηγόριος ο Θεολόγος διακωμωδεί τα φαιδρά επιχειρήματα των Τροπικών

και των Πνευματομάχων. Διότι οι Πνευματομάχοι του Μακεδονίου, μάλλον
επηρεασμένοι από τους Τροπικούς, χρησιμοποιούν τα ίδια επιχειρήματα, αλλά
μαζί με επιχειρήματα του Αγίου Ιωάννου του Ευαγγελιστού. Άρα, δεν είναι
ακριβώς οι ίδιοι οι τροπικοί αλλά έχει μια εξέλιξη αυτή η αίρεση.

Ο Άγ. Ιωάννης ο Δαμασκηνός εξηγεί πάλι σαφώς τη προέλευση του Λόγου και
του Αγίου Πνεύματος στην έκδοση ακριβής της ορθοδόξου πίστεως (*το όποιο θα
πρέπει να έχουμε όλοι. Η καλλίτερη μετάφραση κάνει του Ματσούκα, αλλά
υπάρχει και στις εκδόσεις ΕΠΕ*) και λέει: Ό,τι έχει ο Πατήρ είναι και του Αγίου
Πνεύματος εκτός από την αγεννησία. Αυτή είναι η υποστατική διάκριση και δε
σημαίνει διαφορά της ουσίας-οντολογική, ούτε υπάρχει ηθική-αξιολογική
διαφοροποίηση, αλλά δηλώνει υπαρξιακή διαφορά (κατά την υπόσταση). Κατά
το αγένητος οι υποστάσεις ταυτίζονται, κατά το αγέννητος - μόνο ο Πατήρ. Το εκ
της ουσίας του Πατρός προσδιορίζει την θεότητα του Αγίου Πνεύματος, και
φυσικά δε μπορούμε να ξέρουμε το πως εκπορεύεται από τον Πατέρα σε
καμία περίπτωση.

67
 Τριαδολογικές Σχέσεις

Η σχέση του Αγίου Πνεύματος με τον Πατέρα δεν καθίσταται σαφή εξ απόψεως
ονομάτων διότι το Πνεύμα δε συνάπτεται εννοιολογικά με τα ονόματα Πατήρ και
Υιός. Γι’ αυτό οι πατέρες της εκκλησίας όταν αναφέρονται στην υπόσταση του
Αγίου Πνεύματος αναφέρονται στο σχήμα Θεός – Λόγος θεού – Πνεύματος.
Όταν όμως αναφέρονται στη σχέση Πατρός και Υιού τότε με το σχήμα Πατρός –
Υιός. Αυτά τα σχήματα βέβαια δε μπορούν να εξηγήσουν τη σχέση Πατρός, Υιού
και Αγίου Πνεύματος.

Ψυχολογικές ερμηνείες του Αυγουστίνου - Φιλιόκβε: Ο Πατήρ ως η μοναδική

αίτια του τρόπου υπάρξεως των άλλων δύο υποστάσεων γεννά τον Υιό και
εκπορεύει το Άγιο Πνεύμα. Η σχέση όμως του Αγίου Πνεύματος με τον Υιό
δημιουργεί πρόβλημα ιδιαιτέρως όταν λάβουμε υπόψη την ερμηνευτική
παράδοση της δυτικής εκκλησίας και κυρίως στον Αυγουστίνο, ο οποίος
χρησιμοποιεί ψυχολογικούς και ανθρωπολογικούς όρους. (*Εδώ θα δούμε των
κίνδυνο της χρήσης ανθρωπολογικών, ψυχολογικών και φιλοσοφικών όρων που
οδηγούν σε παραποίηση του δόγματος*) Ο Αυγουστίνος χρησιμοποιεί στη δική
του ερμηνεία του Τριαδολογικού δόγματος τις εξής ανθρωπολογικές τριάδες:

1) Πατήρ=Πνεύμα(ψυχή) - Υιός=γνώση - Άγιο Πνεύμα=αγάπη (mens – scientia

- amor): Στη προκειμένη περίπτωση στηρίζεται στην αρχή ότι το Πνεύμα του
ανθρώπου δε μπορεί να αγαπήσει τον εαυτό του εάν δε γνωρίζει τον εαυτό του.
Άρα, η αγάπη προϋποθέτει τη γνώση – εάν γνωρίζεις αγαπάς. Γι’ αυτό το Άγιο
Πνεύμα αγαπά τον Πατέρα και άρα μέσω του Αγίου Πνεύματος ο Πατέρας
γνωρίζει τον εαυτό του και αγαπά τον εαυτό του. Αυτό θα πρέπει να ισχύει
και στη σχέση Πατρός και Υιού. Άρα μέσω του Υιού και του Αγίου Πνεύματος ο
Θεός αγαπάει τον εαυτό του και επιβεβαιώνεται (κατά κάποιο τρόπο).

2) Πατήρ=Μνήμη – Υιός=γνώση – Άγιο Πνεύμα=βούληση (memoria –

inteligencia – voluntas): Μέσα στη μνήμη ενυπάρχει η ίδια η γνώση και η
βούληση. Γι’ αυτό εξηγώντας την Αγία Τριάδα, o Αυγουστίνος λέει ότι μέσα στον
Πατέρα υπάρχει ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα.

Μια περεταίρω ερμηνεία του Τριαδολογικού δόγματος του Αυγουστίνου:

Στη δυτική εκκλησία δίνει ο Richard de San Victor (Βικτωριανοί Παράδοση, Ιβ’ αι.)
στο έργο De Trinitate όπου ερμηνεύοντας τη Τριαδολογία του Αυγουστίνου ορίζει
τη σχέση μεταξύ των τριών προσώπων ως αγαπητική. Εάν, δηλαδή, ο Θεός είναι
η υπέρτατη (απόλυτη) αγάπη, τότε θα πρέπει να υπάρχει κάποιο πρόσωπο ή
υπόσταση που να δέχεται αυτή την αγάπη – άρα εισάγει αναγκαιότητα. Ο Θεός
δε μπορεί να αγαπά τον εαυτό του γιατί αυτό θα σήμαινε εγωισμός. Άρα το

68
αγαπώμενο (αυτό που αγαπιέται) θα πρέπει να είναι ένα πρόσωπο (όχι μια
αφηρημένη έννοια) και μάλιστα να είναι της ίδιας ουσίας του Θεού για να
διασφαλίζεται η Τριάδα. Δε μπορεί να είναι ετερούσιο, αλλά ομοούσιο του θεού
(αλλιώς οδηγούμαστε σε μια Ιουδαϊκή αντίληψη περί Θεού που δέχεται τον ένα
Θεό απολύτως). Αλλά ούτε μπορεί αυτή η αγαπητική σχέση να ολοκληρωθεί
μεταξύ δύο προσώπων επειδή τότε εγκλωβίζεται η σχέση σε δυαρχία. Άρα,
κατά τον Richard de San Victor θα πρέπει να υπάρχει ένα τρίτο πρόσωπο - το
Άγιο Πνεύμα, το οποίο σπάζει τη διαλεκτική-δυαρχική σχέση του εγώ και
του εσύ και διαλύει την έννοια του υποκειμενισμού. Έτσι αυτό το τρίτο
πρόσωπο προσδιορίζεται ως μία ενεργειακή-αγαπητική σχέση μεταξύ των
άλλων δύο προσώπων. Ώμος στο Θεό δεν υπάρχει τίποτε ανυπόστατο, άρα
το Άγιο Πνεύμα είναι η υποστασιοποίηση της αγάπης. Άρα, η ίδια αυτή η
Αγάπη του Πατρός προς τον Υιό και του Υιού προς τον Πατέρα είναι το πρόσωπο
του Αγίου Πνεύματος – το οποίο συνδέει τα δύο πρόσωπα. Άρα, το Άγιο Πνεύμα
= Αγάπη.

Σύνοψη: Επομένως, κατά την ερμηνεία στον Αυγουστίνο του Richard de San
Victor, ο Πατήρ αγαπά τον Υιό μέσω του Αγίου Πνεύματος, το Άγιο Πνεύμα
δέχεται την αγάπη και τη μεταδίδει στη συνέχεια, και με τον ίδιο τρόπο ο Υιός
αγαπά τον Πατέρα μέσω του Αγίου Πνεύματος. Οπότε υπάρχει συγχρόνως η
ενεργητική και η παθητική ενέργεια μέσα στην Αγία Τριάδα σε όλα τα
πρόσωπα (*Ενεργητική σημαίνει ενεργώ – αγαπώ, και παθητική σημαίνει
δέχομαι την αγάπη. Το παθητικό δεν έχει την έννοια του πάθους κατά την
αλλοίωση όπως σε μας, αλλά της αποδοχής. Όμως δεν αποκλείεται η
δυνατότητα περαιτέρω παρεξηγήσεως και παρερμηνείας κατά αυτή τη έννοια*).
Άρα, το Άγιο Πνεύμα δίνει και δέχεται την αγάπη μεταξύ Πατρός και Υιού.
Αυτές είναι οι αΐδιες και άκτιστες ενέργειες του θεού εντός της Αγίας
Τριάδος (Κατά τους δυτικούς).

(*Παρένθεση: Αυτό που έχει σημασία είναι ότι τελικά η Αγία Τριάδα ερμηνεύεται
με μια ενεργητική-αγαπητική σχέση. Βλέπουμε πως αυτές οι αγαπητικές σχέσεις
και ουσιαστικές αντιλήψεις μπορούν να αλλοιώσουν τα δόγματα της εκκλησίας.
Γι’ αυτό οι έλληνες πατέρες απέφευγαν τέτοιου είδους παραδείγματα, και
χρησιμοποιούν παραδείγματα από την φύση και όχι από τον ίδιο τον άνθρωπο,
π.χ. ο ποταμός, ο ήλιος, η φωτιά κ.λπ. Εμείς οι ορθόδοξοι δεχόμαστε ότι φυσικά
και έχουν αγάπη μεταξύ τους άλλα όχι μια τέτοιου είδους σχέση. Ο Ιερός
Αυγουστίνος, εξαιτίας του Μανιχαϊσμού, της φιλοσοφίας του Νέου
Πλατωνισμού και της αποστάσεως από την ανατολική πατερική παράδοση δε
μπορούσε να προχωρήσει σε μια διαφορετική ερμηνεία των πραγμάτων. Γι’ αυτό
χρησιμοποίησε ανθρωπολογικές κατηγορίες με βάση της φιλοσοφίας. Ναι μεν
δεν είναι αίρεση η Τριαδολογική του δογματική, αφού λέει τρία τα πρόσωπα και

69
μία η ουσία, αλλά με τις ερμηνευτικές του βάσεις δίνει τη δυνατότητα περαιτέρω
παρερμηνείας στους διαδόχους του*).

Κατ’ αυτόν τον τρόπο το Άγιο Πνεύμα ερμηνεύεται ως ο σύνδεσμος μεταξύ

Πατρός και Υιού, και το ακοινώνητο ιδίωμα του Πατρός που είναι το
εκπορεύει μεταβιβάζεται και στον Υιό. Αυτό έχει δύο συνέπειες:

1) Εισάγει τη δυαρχία. Όσο ο Πατήρ είναι η αρχή του Αγίου Πνεύματος τόσο ο
Υιός, οπότε καταλύεται η μοναρχία του Πατρός στα πρόσωπα της Αγίας Τριάδος
(πράγμα που απορρίπτεται από τον Άγιο Γρηγόριο τον Θεολόγο).

2) Ο Υιός θα πρέπει να αναγνωρισθεί ως παραχώρηση του Πατήρ. Δηλαδή, ο

Πατήρ παραχωρεί στον Υιό την αρχή του τρόπου υπάρξεως του Αγίου
Πνεύματος. Δεν είναι ο ίδιος ο Υιός αρχή αλλά κατά παραχώρηση. Άρα, για να
μη καταλυθεί η μοναρχία οι δυτικοί λένε ότι δεν είναι αρχή από μόνος του ο Υιός
αλλά επειδή τα όσα έχει ο Πατήρ τα έχει και ο Υιός και όσα του Υιού είναι και
του Πατρός, άρα ο Υιός είναι αρχή στο βαθμό που έχει τα του Πατρός. Αυτό,
όμως, δεν αναφέρεται στα ακοινώνητα υποστατικά ιδιώματα αλλά στα ουσιώδη
γνωρίσματα – το αγαθό, άκτιστο, αγένητο - αναίτιο. Άρα το αναίτιο όσον αφορά
την ουσία φυσικά είναι ιδίωμα και του Υιού, όμως όσον αφορά την υπόσταση του
Υιού δε μπορεί να κοινοποιείται από τον Πατέρα προς τον Υιό, άρα ούτε το
αιτιατό από τον Υιό προς τον Πατέρα. Δηλαδή, όσον αφορά τις υποστάσεις ο
μόνος αίτιος είναι ο Πατήρ. Αυτό είναι ακοινώνητο. Γι’ αυτό το αγέννητος είναι
μόνο του Πατρός που δηλώνει το αναίτιο (βεβαίως, αυτή η αντίληψη του Υιού ως
κατά παραχώρηση Πατήρ απορρίπτεται από τον Άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά).
Το ίδιο θα έπρεπε να συμβεί και στη σχέση Πατρός και Αγίου
Πνεύματος εφόσον είναι ομοούσιοι. Δηλαδή εάν κοινωνεί ο Πατήρ στον Υιό
(που είναι ομοούσιος με τον Πατέρα) το υποστατικό ιδίωμα του αιτίου, τότε κατ’
ανάγκη πρέπει αυτό να κοινωνείται και στο Άγιο Πνεύμα, διότι και το Άγιο
Πνεύμα είναι ομοούσιο του Υιού και του Πατρός και τα ουσιώδη γνωρίσματα
κοινωνούνται. Επομένως εάν το αίτιο ήταν ουσιώδες γνώρισμα θα έπρεπε να
το έχουν φυσικά και ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα. Κατ’ αυτό τον τρόπο όμως
καταργείται η τριάδα και εισάγεται, σύμφωνα με τον Ιερό Φώτιο και εν συνέχεια
στον Αγ. Γρηγόριο τον Παλαμά, η πλειάδα, γιατί ο καθένας είναι αίτιος του
άλλου. Δηλαδή και το Άγιο Πνεύμα θα πρέπει να είναι αιτία κάποιου άλλου ο
οποίος θα πρέπει να είναι αίτιο κάποιου άλλου κ.ό.κ. Άρα, εισάγεται η πλειάδα
και καταλύεται η Τριάδα, εφόσον κάθε υπόσταση έχει τόσο την πατρική
ιδιότητα όσο και την εκπορευτική. Γιατί δεν θα μπορούσαμε να δεχτούμε ότι
μόνο η πατρική ιδιότητα κοινωνείται στον Υιό και στο Άγιο Πνεύμα, αλλά ιδίως
το γεννάν και το γεννάται και το εκπορεύει και το εκπορεύεται. Άρα, και τα τρία

70
πρόσωπα γεννούν και εκπορεύουν και άλλους και άλλα επ' αόριστον φτάνοντας
στη πλειάδα.

Η σχέση του Αγίου Πνεύματος με τον Υιό περιγράφεται κατά τον καλύτερο
τρόπο από τον Άγιο Γρηγόριο Νύσσης ο οποίος τονίζει την συνύπαρξη του Αγίου
Πνεύματος στη γέννηση του Υιού. Άρα συνυπάρχει με τον Υιό και δεν
εκπορεύεται από τον Υιό. Φυσικά αυτή η συνύπαρξη δε μπορεί να κατανοηθεί
μέσα στα πλαίσια του χρόνου επειδή είναι εκτός χρόνου, χώρου ή διαστήματος,
επομένως πάντοτε συνυπάρχει μαζί με τον Υιό (και τον Πατέρα) - ταυτοχρόνως.

*Βλ. Κείμενο 6): Περί Αγίου Πνεύματος – 3) Γρηγορίου Νύσσης, Λόγος

Κατηχητικός Μέγας.

Ο Μέγας Βασίλειος τονίζει ότι το Άγιο Πνεύμα δεν εν-υπάρχει στον Πατέρα
και στον Υιό αλλά συν-υπάρχει. Δηλαδή, εάν δεχτούμε το ενυπάρχει τότε χάνει
την υπόσταση. Ενυπόστατη π.χ. είναι η ανθρώπινη φύση στο πρόσωπο του
Χριστού. Ο Λόγος είναι η υπόσταση άρα η ανθρώπινη φύση στον Ιησού
Χριστού δεν έχει υπόσταση αλλά είναι ενυπόστατο. Εάν μιλούμε περί
ενυποστάτου ενεργείας αυτό σημαίνει ότι δεν έχει ανεξάρτητη υπόσταση.
Άρα, δεν είναι ενυπόστατοι ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα στον Πατέρα αλλιώς δεν
υπάρχουν ως πρόσωπα. Η μόνη περίπτωση ενύπαρξης του Αγίου Πνεύματος
είναι με τη χάρη (ενέργεια) του, που υπάρχει εντός των αγίων. Άρα η χάρις του
Αγίου Πνεύματος δεν είναι η ουσία αλλά η ενέργεια – εκ της βουλήσεως. Η
βούληση είναι κοινή στην Αγία Τριάδα αλλά χορηγεί το Άγιο Πνεύμα.

*Βλ. Κείμενο 6): Περί Αγίου Πνεύματος – 6) Μ. Βασιλείου, Περὶ Ἁγίου

Πνεύματος ΣΤ΄

Αφού επιλύσαμε και το θέμα του ενυπάρχω και συνυπάρχω και των ενεργειών
και των ουσιωδών δυνάμεων του Θεού, πάμε στην αρίθμηση.

Αρίθμηση και υποταγή: Στη περίπτωση όπου το Άγιο Πνεύμα μαρτυρείται

τρίτος στην τάξη και στο αξίωμα δηλώνει, κατά μερικούς, την υποταγή. Δεν είναι
όμως έτσι.

*Βλ. Κείμενο 6): Περί Αγίου Πνεύματος – 7) Γρηγορίου Νύσσης, Κατὰ Εὐνομίου
Α

Η αρίθμηση, επομένως, αναφέρεται στη βούληση αυτών των αριθμημένων

πραγμάτων, και σε καμία περίπτωση δεν αναφέρεται στα πράγματα αυτά

71
καθαυτά. Γι’ αυτό και δεν υπάρχει καμία πιθανότητα υποταγής του Αγίου
Πνεύματος αφού δεν υπάρχει ποιοτική διαφοροποίηση, δηλαδή, ετερουσιότητα.

(*Παρένθεση: Η κτίση υποτάσσεται στον θεό γιατί είναι ετερούσια, όπως και τα
ζώα υποτάσσονται στον άνθρωπο. Δεν μπορεί να υπάρχει υποταγεί σε ομοούσια
όντα, για αυτό και έχουμε τις επαναστάσεις, εκτός εάν χάσει το γνώθι σαυτόν,
δηλαδή ξεχάσει το τι είναι. Δηλαδή, εάν κάποιος ξεχάσει τις πολιτιστικές και
εθνικές του ρίζες, τις αρχές και τις αξίες, τότε χάνει την ταυτότητά του και δε
ξέρει τι είναι, που τον οδηγεί στη ταύτιση με τα άλογα όντα. Γι’ αυτό λέει ο
Ιουστίνος Μάρτης και Φιλόσοφος ότι η αλογία της φύσεως σκότωσε τον Σωκράτη
και σταύρωσε τον Χριστό, διότι το έλλογο είναι το κατ’ αλήθειαν ζην.
Σήμερα η μόδα καταργεί την ετερότητα. Η πολιτική εξουσία πρέπει να
διατηρεί την τάξη της κοινωνίας, γι’ αυτό έχει νόμους και όργανα περιστολής
(containment). Όταν, όμως, οι πολιτική παραμελεί την ευταξία της κοινωνίας και
να διαμορφώσει ποιοτικά τις κοινωνικές δομές, τότε υπάρχουνε συγκρούσεις. Γι’
αυτό ο εκάστοτε πρωθυπουργός είναι πρέπει να είναι διάκονος όλων, όπως ένας
επίσκοπος, και βεβαίως, όπως ήτανε και ο Χριστός. Μόνο από αυτή την έννοια
γίνεται αποδεκτή η πολιτική εξουσία από τους πατέρες της εκκλησίας, ένδειξη
της διαχρονικότητας της θεολογίας*)

Ο Άγιος Γρηγόριος ο Νύσσης παρουσιάζει τέσσερες διαφορετικές

δυνατότητες ερμηνείας της υποταγής:

1) Ο δούλος στον κύριο στο δεσμό της δουλείας.

2)Υποταγή της αλόγου φύσεως στην έλλογη. Εδώ έχουμε ετερουσιότητα η
οποία δεν είναι στην ύλη αλλά στον λόγο, όπου το ένα ον έχει περισσότερα από
το άλλο κατ’ ουσίαν.
3) Η υποταγή του ενός από τους δύο αντιπάλους σε μία περίοδο εμπόλεμης
κατάστασης – διά της στρατιωτικής βίας. Έρχεται ο κατακτητής και υποτάσσει
τον ηττημένο.
4) Η υποταγή όλων των ανθρώπων στον Μονογενή Υιό και Λόγου του θεού
και δι’ αυτού στον Πατέρα. Εδώ έχουμε την υποταγή της κτίσεως στον Χριστό
και ο Χριστός θα υποτάξει ολόκληρη τη κτιστή πραγματικότητα στον Πατέρα
στο τέλος του κόσμου.

(*Προσοχή! Η δουλεία υπάρχει ακόμη και σήμερα, απλώς έχει αλλάξει τρόπος
έκφρασης. Υπάρχει, π.χ. στον ακαδημαϊκό χώρο όπου η διαφωνία είναι
μειονέκτημα. Όμως, κυρίως στον ακαδημαϊκό χώρο, επιβάλλεται να
διαφωνήσεις, αλλιώς δεν υπάρχει επιστήμη. Σήμερα υπάρχει επίσης η
ψυχολογική δουλεία η οποία είναι η χειρότερη, γιατί στη περίπτωση της
σωματικής δουλείας ήτανε εμφανής, όπου επίσης πάντα επισημαινόταν και ο

72
ήρωας ο οποίος βρισκόταν στην άλλη πλευρά και αντιδρούσε. Σήμερα, κατά τον
George Orwell στο έργο ‘1984’ (εκδόθηκε το 1949), προβλέπει πως η δουλεία δεν
θα γίνεται κατά τέτοιο τρόπο ώστε να δημιουργούνται ήρωες, αλλά θα υπάρχει η
ψυχολογική δουλεία όπου οι άνθρωποι υποτάσσονται εξ ανάγκης, όπου
πιστεύουν ότι αυτό που λένε είναι σωστό ενώ στη πραγματικότητα είναι λάθος.
Αλλάζουν τον πύρινα τις σκέψης του υποτασσόμενου πλέον. Σήμερα η
ισοπέδωση γίνεται στα ηλικιακά κατώτερα στρώματα τις κοινωνίας. Τα δόγματα
είναι ζωή και όχι θεωρίες όπως φαίνεται με το παράδειγμα της ισότητας μεταξύ
των τριών προσώπων της Αγίας Τριάδος που απορρίπτει την εξουσία και την
κυριαρχία. Στην κοινωνία βιώνουμε είτε την αγιοτριαδική σχέση είτε τη μη-
αγιοτριαδική σχέση, άρα βιώνουμε ένα τριαδολογικό δόγμα, και άρα τα
δόγματα είναι ζωή. Στην ομοουσιότητα του ανθρώπου δεν είναι ο ένας
καλλίτερος από τον άλλον ως προς την φύση*).

Ανάλυση των μορφών υποταγής στη περίπτωση των τριών υποστάσεων:

 Επομένως η πρώτη μορφή δουλείας του δούλου στον κύριο απορρίπτεται
επειδή δεν υπάρχει τέτοια δουλεία μεταξύ των προσώπων της Αγίας
Τριάδος. Το όνομα Κύριος του Υιού δεν είναι όνομα ουσίας ώστε να
έχουμε υποταγή του Αγίου Πνεύματος και του Πατέρα στον Υιό, αλλά
ουσιώδη γνώρισμα ή συμπεριληπτικό όνομα εξουσίας, και φυσικά,
εξουσία δεν υπάρχει μεταξύ ομοούσια όντα.
 Στη δεύτερη περίπτωση η μορφή υποταγής της αλόγου φύσεως στην
έλλογη δεν ισχύει στην Αγία Τριάδα, εφόσον έχουμε ομοουσιότητα και
όχι ετερουσιότητα.
 Στη Τρίτη περίπτωση της υποταγής του ενός από τους δύο αντιπάλους σε
μία περίοδο εμπόλεμης κατάστασης δεν υπάρχει εναντίωση της μίας
υποστάσεως της Αγίας Τριάδος στην άλλη ώστε δια της βίας να
επιβάλλεται η εξουσία του ενός έναντι του άλλου. Αυτό οφείλεται στη
ταυτότητα της βουλήσεως και στην έλλειψη προαιρέσεως στον θεό. Δεν
υπάρχει εναντίωση μεταξύ των προσώπων της Αγίας Τριάδος επειδή ο
Θεός δεν έχει προαίρεση ώστε νε επιλέγει. Άρα η βούληση ταυτίζεται στα
τρία πρόσωπα. Το Άγιο Πνεύμα φανερώνει ό,τι φαίνετε στον Υιό γιατί ο
Υιός είναι η βούληση του Πατρός, και ότι θέλει ο Πατήρ είναι ο ίδιος ο
Υιός – ο Μεγάλης Βουλής Άγγελος. Ενώ στους ανθρώπους υπάρχει
εναντίωση λόγω της προαιρέσεως – άλλο θέλω εγώ και άλλο θέλει ο
άλλος.
 Η τέταρτη περίπτωση της υποταγής της κτίσεως στον Υιό και δι’ αυτού
στον Πατέρα φυσικά αναφέρεται στη κτιστή και πεπτωκυία
(μεταπτωτική) κατάσταση της ανθρώπινης φύσης, η οποία δια της
παρακοής εξέπεσε από τη κοινωνία με τον Θεό. Άρα, αυτή η περίπτωση

73
 αναφέρεται στη σχέση θεολογίας και οικονομίας και όχι στην Αγία
Τριάδα.

Επομένως το Άγιο Πνεύμα διακρίνεται από τα κτιστά όντα και είναι

ομοούσιο με τον Πατέρα και τον Υιό. Πηγή δυνάμεως είναι ο Πατήρ,
ουσιώδες δυνάμεις του Πατρός είναι ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα.

Η Δυτική θεολογία αδυνατεί να διακρίνει την ουσία από τις ενέργειες και
στηρίζει την ταυτότητα της ουσίας των τριών προσώπων (το ομοούσιο) στην
ενεργητική ενέργεια. Έτσι, με το αγαπώ που είναι μια ενεργητική ενέργεια,
αναπτύσσεται η ενεργειακή σχέση των προσώπων ως ουσιώδης γνώρισμα. Η
διάκριση των υποστάσεων, όμως, βασίζεται στη παθητική ενέργεια, το πώς
δέχεται το κάθε πρόσωπο - το αγαπώμενο – την αγάπη. Έχουμε πει ότι μεταξύ
του Πατρός και του Υιού παρεμβάλλεται το Άγιο Πνεύμα το οποίο δίνει και
παίρνει την αγάπη – αγαπά και αγαπιέται από τον Πατέρα και τον Υιό. Άρα, το
ομοούσιο έγκειται στο ότι και τα τρία πρόσωπα αγαπούν με την ενεργητική
ενέργεια της αγάπης, και η διάκριση των τριών προσώπων στο πως
προσλαμβάνει το κάθε πρόσωπο την αγάπη αυτήν με τη παθητική ενέργεια.
Άρα, ο τρόπος με τον οποίον προσλαμβάνεται από τον κάθε πρόσωπο η αγάπη
και μεταφέρεται σε άλλο πρόσωπο διαφοροποιεί τα πρόσωπα μεταξύ τους. Η
ενεργητική ενέργεια σημαίνει το ομοούσιο και η παθητική ενέργεια
σημαίνει την ετερότητα των προσώπων.
Αυτές, κατά τους δυτικούς, είναι η άκτιστες ενέργειες του Θεού οι
οποίες δεν αποκαλύπτονται στη κτιστή πραγματικότητα. Γι’ αυτό και οι
δυτικοί δεν πέφτουν στον πανθεϊσμό γιατί διακρίνουν τις ενέργειες σε κτιστές
και άκτιστες. Εμείς οι ορθόδοξη δεν διακρίνουμε διαφορετικές ενέργειες
γιατί δεν υπάρχουν ενέργειες εντός και εκτός των τριών προσώπων πέραν το
γεννάν και το εκπορεύειν που προσδιορίζουν τα αιτιατά πρόσωπα. Η
διαφοροποίηση είναι στο ότι ο Θεός γεννάει τον Υιό και γεννάει την δημιουργία
ολόκληρη, όχι όμως εκ της φύσεως όπως τον Υιό αλλά εκ της βουλήσεως. Εδώ
είναι η διαφοροποίηση: Εκ της φύσεως γεννάει μόνο τον Υιό και εκπορεύει
μόνο το Άγιο Πνεύμα, και αυτές είναι οι ενέργειες οι ενδοτριαδικές. Αλλά δεν
υπάρχει η κινητικότητα του θεού όπως αποκαλύπτεται σε μας. Φυσικά και
υπάρχει αγάπη μεταξύ των τριών προσώπων, άρα είναι ουσιώδες γνώρισμα και
φυσική, αλλά η αγάπη του Θεού προς τα κτίσματα είναι βουλητική – εκ της
βουλήσεως. Εδώ βλέπουμε πως υπάρχει κίνδυνος όταν πούμε ότι ο Πατήρ γεννά
τον Υιό επειδή τον αγαπά, επειδή έτσι εισάγεται η βούληση εντός της Τριάδος,
εφόσον ο Θεός γεννά και τον κόσμο εξ αγάπης.*)

Η πηγή του Φιλιόκβε: Πάνω σε αυτό ακριβώς το γεγονός θεμελιώνεται το

φιλιόκβε το οποίο δεν είναι μια απλή διαφορά μεταξύ δύο διαφορετικών

74
προσεγγίσεων ή νοοτροπιών, αλλά διαφορετικός τρόπος αποδοχής και
ερμηνείας του Τριαδολογικού δόγματος που τελικά καταλήγει στη παραποίηση
της πίστεως του εκκλησιαστικού σώματος. Αυτό οφείλεται στη διαφορετική
έννοια που δίνεται στα ρήματα εκπορεύεται και πέμπω (αποστέλλω). Ο Άγιος
Γρηγόριος ο Νύσσης στον Γ’ κατά Ευνομίου λόγο που αναφέρεται στη θεότητα
του Αγίου Πνεύματος ακριβώς αυτό επισημαίνει: Άλλο η πέψη του Αγίου
Πνεύματος προς τη δημιουργία και την αντίστοιχη λήψη (το «λάβετε» που λέει ο
Χριστός) από τους ανθρώπους εντός της θείας οικονομίας, και άλλο όσον αφορά
τη θεότητα όπου ούτε πέμπεται, ούτε λαμβάνεται. Ο Άγιος Γρηγόριος
επισημάνει: ένας δάσκαλος, ο οποίος είναι κτιστό όν, πρώτα λαμβάνει και έπειτα
μεταδίδει. Το Άγιο Πνεύμα, όμως, εάν λάβει αυτό που δεν έχει τότε δεν είναι
Θεός. Εάν λάβει αυτό που έχει τότε ποια η ανάγκη του λαμβάνω;
Έτσι γίνεται η σύγχυση του εκπορεύεται που διατυπώνεται στη παθητική
φωνή, με το πέμπω που έχει ενεργητική σημασία. Η εκπόρευση είναι
υποστατικό ιδίωμα και όχι ενέργεια, αλλά η πέμψη δηλώνει την ενέργεια
του Θεού προς τη κτιστή πραγματικότητα όπου έγκειται η σχέση Θεού και
κτίσης. Άρα, γίνεται μια σύγχυση του ακοινώνητου υποστατικού ιδιώματος
με την ενέργεια του Θεού προς τον κόσμο.
 Η απόρριψη τις ενεργειακής σχέσεως μεταξύ των προσώπων
απαλείφει (erases) τον κίνδυνο παρείσφρησης (intrusion) ενεργειών
εντός της Αγίας Τριάδος. Δεν υπάρχει μεταξύ των προσώπων της
Τριάδος ενέργειες όπως τις γνωρίζουμε εμείς, γιατί όταν λαμβάνει
κάποιος κάτι σημαίνει ότι δε το είχε εκ φύσεως, άρα εάν παίρνει το Άγιο
Πνεύμα κάτι τότε δεν είναι Θεός.
 Η απόρριψη απαλείφει βεβαίως και τη παρείσφρηση της έννοιας του
χρόνου τι στιγμή όταν κάποιος παίρνει κάτι που δεν έχει.
 Εφόσον το Άγιο Πνεύμα δίνει και παίρνει την αγάπη μεταξύ τον
Πατέρα και τον Υιό, υπάρχει ένας μεγαλύτερος κίνδυνος
παρείσφρησης της έννοιας του πάθους εντός της Τριάδας. Η θεωρία
της ενεργητικής πνοής εισάγει αντίθεση στην Αγία Τριάδα – δίνω και
παίρνω - με συνέπεια να συνέρχονται, φυσικά, η αλλοίωση και μεταβολή
εντός της Θείας φύσεως. Άρα αντίθεση = αλλοίωση. Η αντίθεση είναι
χαρακτηριστικό της κτιστής φύσεως μόνο και κατά συνέπεια και η
αλλοίωση. «Εκ του μη όντος εις στο είναι» - από το τίποτα γεννηθήκαμε,
άρα αντίθεση. Μη ον αντί ον, καλό αντί κακό, μεγάλο αντί μικρό. Γι’ αυτό
υπάρχει αλλοίωση, πάθος και φθορά στη κτίση.

(*Βεβαίως αυτά αποφεύγονται από τη δυτική εκκλησία επειδή κάνουν μια

διάκριση ενεργειών: α) άκτιστες που υπάρχουν εντός της Αγίας Τριάδος και β)
κτιστές που κοινωνούν με τη κτιστή πραγματικότητα. Όμως, εάν υιοθετήσουμε
όλη τη προβληματική αυτή, υπάρχει ο κίνδυνος να εννοήσουμε και να εισάγουμε

75
σχέσεις που είναι ξένες και άσχετες για μας. Το Φιλιόκβε, για τους δυτικούς,
μπορεί να είναι σωστό, για μας όμως είναι αίρεση γιατί είναι άλλες οι
προϋποθέσεις οι δικές μας.*)

Ουσία και ενέργειες

Η ενέργεια κατά τους Έλληνες πατέρες τις εκκλησίας είναι η δραστική και
ουσιώδη της φύσεως κίνησης. Ο Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός κάνει μια
ανάλυση των περί της ενεργείας ερωτώντας ποιος ο ενεργών; πια η ενέργεια;
και τι το ενέργημα; Στη περίπτωση που δεχτούμε ότι το Άγιο Πνεύμα είναι η
αγάπη ως σύνδεσμος μεταξύ Πατρός και Υιού, τότε ενδέχεται να αντιληφθούμε
το Άγιο Πνεύμα ως η ενέργεια μεταξύ Πατρός και Υιού. Η αγάπη για μας τους
ορθοδόξους είναι ενέργεια και μάλιστα ουσιώδης ενέργεια του Θεού η οποία
εκφαίνεται (έκφανση: expression) εκ του θεού προς τα έξω (προς τον κόσμο).
Αυτή η έκφανση του θεού προς τα έξω που εκφράζεται μέσω της αγάπης
για μας είναι η ενέργεια. Άρα, εάν το Άγιο Πνεύμα είναι αγάπη, για μας
σημαίνει ότι είναι ενέργεια. Επομένως εάν τα ρήματα πέμπεται, λαμβάνειν,
ανακαινίζειν και διδάσκειν απονέμονται στο Άγιο Πνεύμα, τα δεχόμαστε μόνο ως
προς την οικονομία – σχέση Θεού και κόσμο – και όχι εντός της Αΐδιας Τριάδας.
Αλλιώς υποβιβάζεται το Άγιο Πνεύμα σε σχέση με τον Πατέρα και τον Υιό, όπως
και όταν υποστηρίζουμε ότι οι ενέργειες του Θεού είναι
προσωπικές/υποστατικές.
Ο Αγ. Ι. Δαμασκηνός αναφέρει ότι εάν δούμε υποστατικά τη θελητική
και τη ενεργητική δύναμη (το θέλημα και την ενέργεια ως υποστατικές
ενέργειες) τότε θα αναγκασθούμε να πούμε ότι οι τρεις υποστάσεις είναι
«ετεροθελείς» και «ετεροενεργείς». Εφόσον η ενέργεια είναι η κίνηση της
βουλήσεως (θελητική κίνηση), έτσι καταλαβαίνουμε γιατί η υποστατική
διαφοροποίηση των ενεργειών του Θεού θα δήλωνε και τη διαφορετική κίνηση
της βουλήσεως, όπου κάθε πρόσωπο θα είχε διαφορετική βούληση ή κίνηση.
Αυτό στη συνέχεια θα σήμαινε ότι η διαφόρως ενεργούσα υπόσταση είναι και
διαφορετικής ουσίας και η αντίληψη περί μιας ενεργείας θα σήμαινε ότι υπάρχει
μόνο ένα πρόσωπο. Αυτά έρχονται σε αντίθεση με την αρχή ότι όσα
πρόσωπα είναι της ίδιας ουσίας είναι και της ίδιας ενεργείας. Στη περίπτωση
της ανθρώπινης φύσης η ικανοποίηση της πείνας είναι μια κοινή φυσική
βούληση και ενέργεια, όμως το τι και το πώς εξαρτάται από το γνωμικό θέλημα.
Η ενέργεια επομένως είναι κοινή στη φύση. Έτσι και στη θεία φύση όπου
ταυτίζονται τα θεία πρόσωπα ουσιωδώς θα πρέπει κατ’ ανάγκη να δεχτούμε και
τη μία ενέργεια, η οποία όμως ενέργεια εκφαίνεται, αποκαλύπτεται και
φανερώνεται κατά διάφορους τρόπους σε μας. Μία ενέργεια η οποία είναι
κοινή και στα τρία πρόσωπα εκφαίνεται με διάφορους τρόπους, σύμφωνα
με τη δεκτικότητα των δεχομένων, όχι του ενεργώντα.

76
*Βλ. Κείμενο 7): Η ιεράρχηση των όντων-κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσιν – 1)
Γρηγορίου Παλαμά, Αντιρρητικός 5.

Αποκαλυπτικές ενέργειες: Επομένως, στην αποκάλυψη/οικονομία της Αγίας

Τριάδος μέσα τον κόσμο οι ενέργειες είναι κοινές στα τρία πρόσωπα. Υπάρχει,
όμως, η ετερότητα του έργου του κάθε προσώπου: Πρωταγωνιστικό ρόλο έχει ο
Υιός και Λόγος του Θεού, στη Κ.Δ. κυρίως, και αποκαλύπτεται ο ίδιος με την
ενσάρκωσή του, χωρίς βεβαίως να παραθεωρείται και να απομονώνεται η
άσαρκη παρουσία του στη Π.Δ.. Αυτός ο Λόγος του Θεού γίνεται ο «πρωτότοκος
πάσης κτίσεως» ο οποίος αφανίζει το θάνατο και καθιστά ολόκληρη τη κτίση
ικανή να μετέχει «χάριτι» στην κατά φύση αφθαρσία και την αθανασία του
θεού ως δωρεές, και όμως όχι με φυσικό αποτέλεσμα. Φυσικά και δεν απουσιάζει
το Άγιο Πνεύμα στη θεία οικονομία το οποίο είναι παρών στην ενανθρώπηση
και βεβαίως συγκροτεί το θεσμό της εκκλησίας. Και, βεβαίως, με τη χάρη του
Αγίου Πνεύματος ο άνθρωπος αναγνωρίζει και ομολογεί τον Ιησού Χριστό ως
Υιό και Λόγο το θεού και Μεσσία. Η αναφορά της εκκλησίας ως «σώμα Χριστού»
είναι η αναγνώριση αυτή η οποία γίνεται μόνο εν Αγίω Πνεύματι, όπως και η
αναγέννησης του χριστιανικού πιστού. Προκαταρκτική, όμως, αιτία κάθε
ενεργειακής σχέσεις με τη κτιστή πραγματικότητα είναι ο Πατήρ. Εκ του
Πατρός τα πάντα, και οικονομικώς, και αϊδίως.

Άρα, καταλαβαίνουμε τις σχέσεις που υπάρχουν μέσα στην Αγία Τριάδα: Εκ
του Πατρός ως αιτία των πάντων, Ο Υιός αποκαλύπτει την τρισυπόστατη
θεότητα πραγματώνοντας το δημιουργικό και ανακαινιστικό (στη
συνέχεια) έργο, το Άγιο Πνεύμα διενεργεί τη τελείωση του εκκλησιαστικού
σώματος και όλα αυτά δια της μίας και της αυτής ενεργείας και χάριτος της
Αγίας Τριάδος.

Παρόλο, όμως, που διακρίνονται η αποκαλύψεις του Υιού και του Αγίου
Πνεύματος προς εμάς κατά το διαφορετικό σωτηριώδες έργο τους, δεν
απουσιάζουν ποτέ τα άλλα δύο πρόσωπα σε κάθε περίπτωση. Π.χ. Ολόκληρη
η Αγία Τριάδα αποκαλύπτεται και ενεργεί κατά την ένωση των δύο φύσεων στο
πρόσωπο του Χριστού όπου βλέπουμε την εκ του Πατρός Δύναμη που είναι ο
ίδιος ο Υιός και Λόγος του Θεού και η αναγνώριση του Αγίου Πνεύματος. Και
μέσα στην εκκλησία μαζί με το Άγιο Πνεύμα είναι παρών τόσο ο Πατήρ, ο
οποίος αποστέλλει δια του Υιού το Άγιο Πνεύμα, όσο ο Υιός μέσω του οποίου
αποστέλλεται.
Βλέπουμε, λοιπόν, ότι η ενέργεια είναι κοινή. Απλώς η έκφανση γίνεται
από ένα πρόσωπο το οποίο παίζει έναν ιδιαίτερο ρόλο μέσα στην αποκάλυψη. Η
αναδημιουργική ενέργεια της ενσαρκώσεως του Λόγου αποκαλύπτεται εν

77
Χριστώ, όχι όμως ότι δε συμμετέχουν και τα άλλα πρόσωπα. Και στη συνέχεια
μέσα στην εκκλησία, αυτή η ίδια η κοινή αναδημιουργική ενέργεια
αποκαλύπτεται εν Αγίω Πνεύματι, συμμετεχόντων και των άλλα δύο
προσώπων. Έτσι, η έκφανση της μίας ενεργείας τονίζει τον ιδιαίτερο ρόλο
του ενός προσώπου. Επομένως η κοινή ενέργεια του Θεού
εκφαίνεται/αποκαλύπτεται εν τέλι: α) στο πρόσωπο του Χριστού με τη σάρκωση,
και β) μέσω του Αγίου Πνεύματος όπου ενώνει τα μέλη της εκκλησίας.
Τα πρόσωπα, λοιπόν, της Αγίας Τριάδος δεν συγχέονται ούτε στο μυστήριο της
Θείας οικονομίας, και βεβαίως δε ταυτίζονται σε καμία περίπτωση
(Σαβελλιανισιμός). Π.χ. στο μυστήριο της βαπτίσεως διατάζει ο ίδιος ο Χριστός
με το «βαπτίζοντας αυτούς εις το όνομα του Πατρός, και του Υιού και του Αγίου
Πνεύματος.» Αυτό αναφέρεται στον Πατέρα ως η αρχή των πάντων, στον Υιό ο
οποίος είναι ο δημιουργός της κτίσεως και στο Άγιο Πνεύμα που είναι τελειωτικό
των πάντων – σύμφωνα με τον Γρηγόριο Νύσσης.
(*παρένθεση: Γιατί οι μαθητές του Χριστού δε βαπτισθήκανε με νερό; Η κοινωνία
με τον Υιό και Λόγο του Θεού είναι ένα είδος βαπτίσεως. Όταν καλεί τους
μαθητές και τον ακολουθούν εκείνη τη στιγμή, αυτό είναι βάπτιση. Εφόσον είναι
ο ίδιος ο Λόγος του Θεού, δεν χρειάζεται να βαπτισθούν στο όνομα της Αγίας
Τριάδος. Όσοι ακολουθούν και δέχονται την κλήση και ακολουθούν τον Υιό και
Λόγο του Θεού, αυτό σημαίνει εγκεντρισμός στο σώμα του Χριστού – στην
εκκλησία. Γι’ αυτό οι μαθητές αποτελούν τη πρώτη εκκλησία παρόλο που δεν
βαπτίζονται. Όπως και η Παναγία καθαρίζεται κατά τη σύλληψη όπου
εγκεντρίζεται στο σώμα του Χριστού και τότε έχουμε τη κάθαρση του
προπατορικού αμαρτήματος, όχι πριν όπου ναι μεν ήταν αγαθή, αλλά
αμαρτωλή, έχοντας το προπατορικό αμάρτημα. Αυτά είναι διάφορα είδη
βαπτίσματος που γίνονται λόγω της παρουσίας του Λόγου του Θεού. Επίσης και
μετά με τη βάπτιση των εθνικών όταν άκουσαν και βαπτίσθηκαν. Έτσι και
σήμερα έχουμε το γνωστό μας είδος βαπτίσματος. Άρα, έχουμε εγκεντρισμό στο
σώμα του Χριστού ακόμη και πριν τη Πεντηκοστή, αλλά όχι πριν τη σάρκωση
στους προφήτες, κριτές, πατριάρχες.
Άλλο το βάπτισμα του Ιωάννου – μετανοίας, και άλλο το βάπτισμα του
Χριστού – σωτηρίας. Η μετάνοια είναι προϋπόθεση, ενώ η σωτηρία είναι
οντολογική αλλοίωση ή μεταμόρφωση του ανθρώπου. Γι’ αυτό το ένα γίνεται
μόνο «εν ύδατι» ενώ το άλλο «εν Πνεύματι Αγίω και πυρί».
Με το βάπτισμα παίρνουμε τα χαρίσματα, και το χρίσμα είναι η
ενεργοποίηση ή δραστηριοποίηση των χαρισμάτων που παίρνουμε μέσω του
βαπτίσματος. Στην ημέρα τις Πεντηκοστής γιορτάζουμε το γεγονός της
αποκάλυψης του Αγίου Πνεύματος ως ιδιαιτέρου προσώπου «εν μορφή πύρινων
γλωσσών» και «βοή». Δεν είναι η αποκάλυψη μιας απλής δύναμης ή ενέργειας
αλλά η αποκάλυψη του τρίτου προσώπου που καθιστά εμφανή τη παρουσία του
εντός της εκκλησίας, αλλά δεν διαφέρει όσον των άλλων δύο προσώπων όσον

78
αφορά την ενέργεια. Τόσο στη Π.Δ. όσο και στη Κ.Δ. έχουμε την ίδια δράση και
ενέργεια, αλλά τώρα η επίκληση του Αγίου Πνεύματος γίνεται πρώτη. Στη Π.Δ.
το Άγιο Πνεύμα φωτίζει τους ανθρώπους και δημιουργεί τον χώρο μέσα στον
οποίο φανερώνεται ο Λόγος του θεού. Η προφήτες βλέποντας τον Λόγο
προφητεύουν εν Αγίω Πνεύματι. Υπάρχει η παρουσία του Αγίου Πνεύματος
αλλά δε γίνεται εμφανής.

Ο ρόλος του κάθε προσώπου δε ξεχωρίζει τα πρόσωπα μέσω διαφορετικών

ενεργειών. Απλά η ίδια η κοινή ενέργεια εμφανίζεται μέσω του Αγίου
Πνεύματος α) σήμερα στην εκκλησία, β) μέσω του Υιού στη σάρκωση του Λόγου
και γ) στη Π.Δ. όπου ο Πατήρ τονίζεται διά του Λόγου. Ο τονισμός του ενός
προσώπου έναντι του άλλου γίνεται, αλλά όχι ότι δεν υπάρχουν και τα τρία
πρόσωπα σε κάθε ενέργεια. Άρα, και πριν τη Πεντηκοστή φανερώνεται το Άγιο
Πνεύμα. Ο Άγιος Γρηγόριος ο Νύσσης στο Βίο Μωυσέως αναφέρει ότι στη
μεταμόρφωση στο όρος Θαβώρ το φως που είχε ο Χριστός ήταν η θεία Δόξα η
οποία δεν είναι άλλη πλην το Άγιο Πνεύμα. Και στο ‘Ότε υποταγεί τα Πάντα’
λέει με τη Δόξα του Θεού (το Πνεύμα) ενωνόμαστε με τον Υιό και διά του Υιού
με τον Πατέρα.*)

Έτσι η εκφαινόμενη στην οικονομία θεία ενέργεια δεν διακρίνεται σύμφωνα

με το πρόσωπο που ενεργεί, αλλά στον εκάστοτε πρόσωπο αναγνωρίζεται η
ενιαία τριαδική θεία ενέργεια, που σημαίνει φυσικά και ομοουσιότητα. Η
αναγνώριση κάθε μίας υπόστασης γίνεται εξαιτίας της γνώσης του
αποτελέσματος (το ενέργημα του ενεργούντος προσώπου) και όχι εξαιτίας
της ενεργείας αυτής καθαυτής. Η ενέργεια δε τη γνωρίζουμε εφόσον είναι η
κίνηση της βουλήσεως, δηλαδή η κίνησης του Υιού και Λόγου του Θεού.

Επομένως την ίδια τη κίνηση της ενέργειας δεν τη γνωρίζουμε, αλλά μόνον εκ
του αποτελέσματος αναγνωρίζουμε ποια ήταν αυτή η κίνηση. Όμως η φύση του
αποτελέσματος δεν ακολουθεί τη φύση της ενεργείας. Ο Ευνόμιος έλεγε ότι
εφόσον εκ του αποτελέσματος γνωρίζουμε την ενέργεια, τότε όχι μόνο το
αποτέλεσμα είναι κτιστό αλλά και η ενέργεια είναι κτιστή. Οι πατέρες λένε εκ
του αποτελέσματος γνωρίζουμε την ενέργεια αλλά όχι την φύση της
ενέργειας, γιατί η φύση της ενέργειας είναι ο ίδιος ο Υιός και Λόγος του θεού
– ο Μεγάλης Βουλής Άγγελος.
Βούληση του Θεού = κίνηση = ενέργεια = δημιουργία.

Ενέργειες νοούνται μόνο στη σχέση Θεού και κόσμου, χωρίς όμως να
υπονοούν μια ιδιαίτερη κατάσταση όπως στον κόσμο των ιδεών του Πλάτωνος.
Ενέργειες εντός Αγίας Τριάδος δε ξέρουμε πως υπάρχουν και ποιες είναι.
Απλώς τα υποστατικά ονόματα ή προσόντα αποδίδονται στα πρόσωπα

79
ξεχωριστά, δηλαδή της αγεννησίας, της γέννησης και της εκπόρευσης, τα οποία
χαρακτηρίζουν τη σχέση των τριών προσώπων μεταξύ τους. Αυτή η αΐδια σχέση
εξεικονίζεται και με την έκφανση των θείων ενεργειών στην οικονομία. Αυτές οι
ενέργειες α) γεννιούνται εκ του Πατρός, β) πραγματοποιούνται διά του Υιού
και γ) τελειώνονται εν Αγίω Πνεύματι (η δόξα), δηλώνοντας τη μία ενέργεια
και κάνοντας σαφή την ομοουσιότητα της Αγίας Τριάδος.

Ελευθερία του προσώπου

Δυτική Παράδοση: Η ενδοτριαδική αυτή σχέση απαντάται φυσικά και στη

δυτική θεολογία και ερμηνεύεται επί τη βάσει της σχέσεως Θεού και
ανθρώπου. Δηλαδή, δια της αποκεκαλυμμένης Τριάδος ερμηνεύεται ο
τρόπος υπάρξεως της Αΐδιας Τριάδος. Εδώ, το Άγιο Πνεύμα έχει το ίδιο
μεσιτικό ρόλο τόσο εντός της Αγίας Τριάδος όσο και στη σχέση μεταξύ Θεού
και κόσμου. Όπως η σχέση του κόσμου με τον Θεό γίνεται μόνο δια του
μεσιτικού ρόλου Αγίου Πνεύματος, έτσι φαίνεται και στη σχέση Πατρός και Υιού.
Ο Πατήρ με τον Υιό συνδέονται μέσω του Αγίου Πνεύματος το οποίο
ερμηνεύεται ως αγάπη.

Σύγχυση σχέσης Θεού και κόσμου με ενδοτριαδικές σχέσεις στη δυτική θεολογία

Αΐδια Τριάδα: Πατήρ ← αγάπη → Υιός

Μεσιτεία Αγίου Πνεύματος ↕
Οικονομική Τριάδα: Θεός ← αγάπη → κόσμος

Η ενοικίαση του Αγίου Πνεύματος στον άνθρωπο κατά τους δυτικούς

θεολόγους κατανοείτε ως μία ιδιαίτερη ενέργεια του Αγίου Πνεύματος και
όχι ως μια κοινή των τριών προσώπων ενέργεια. Αυτό επειδή το Άγιο Πνεύμα
ενώνει τα διεστώτα (the divide): τα πρόσωπα Πατρός και Υιού και τον Θεό με τον
άνθρωπο. Ο μεσιτικός ρόλος του Αγίου Πνεύματος γίνεται τόσο στην
Οικονομική Τριάδα όσο και στην Αΐδια Τριάδα. Επίσης το ίδιο το Άγιο
Πνεύμα ενώνει την ανθρώπινη φύση με τη θεία φύση στον άνθρωπο Ιησού
Χριστό. Επομένως, δε μπορεί η δυτική θεολογία μέσω της θεωρίας της ιδιαίτερης
έκφανσης της ενεργείας του Αγίου Πνεύματος να δει και τα άλλα δύο πρόσωπα,
επειδή βλέπουν το μεσιτικό ρόλο που παίζει σε όλες τις περιπτώσεις. Γι’ αυτό το
μεσιτικό ρόλο/χαρακτήρα (αγάπη) τον αποδίδει ως υποστατικό ιδίωμα και
ιδιαίτερη ενέργεια του Αγίου Πνεύματος.

Πάνω σε αυτή την ενεργειακή σχέση θεμελιώνεται η ελευθερία του

προσώπου στη δυτική θεολογία. Αυτός ο όρος ακούεται, όμως, και στην
σύγχρονη ορθόδοξη θεολογία. Ο άνθρωπος καθίσταται πρόσωπο (σύμφωνα

80
με τους δυτικούς) μέσα σε μια διαλεκτική ενεργειακή σχέση με ένα άλλο
πρόσωπο. Χαρακτηρίζεται από το εγώ και το εσύ. Το εσύ να γίνει το εγώ και το
εγώ να γίνει το εσύ του άλλου. Στη δυτική αντίληψη, όμως, μέσα στη
πεπερασμένη (finite) κτιστή πραγματικότητα δεν είναι δυνατόν να είναι πάντοτε
τέλεια μέσα του εγώ και του εσύ. Δεν υπάρχει αυτή η απόλυτη διαλεκτική σχέση
όπου μέσω του ετέρου αναγνωρίζω εγώ τον ίδιο τον εαυτό μου. Έτσι, η
τελειότητα αυτής της σχέσεως δεν μπορεί να υπάρξει μέσα στη κτιστή
πραγματικότητα. Άρα, η πραγματική διαλεκτική σχέση υπάρχει μόνο
μεταξύ θεού και ανθρώπου όπου ο άνθρωπος γίνεται η κατάφαση του Θεού
και ο Θεός γίνεται το εγώ του ανθρώπου. Δεν υπάρχω εγώ αλλά υπάρχει ο
Θεός μέσα μου: «Ζω δε ουκέτι εγώ, ζει δε εν εμοί Χριστός» του Αποστόλου
Παύλου. Αυτή είναι η απόλυτη έκφραση της διαλεκτικής σχέσης στη δυτική
θεολογία που σημαίνει ότι το εγώ του Παύλου είναι ο ίδιος ο Θεός πια.
Επομένως, αυτή η σχέση απελευθερώνει τον άνθρωπο από τον εγκλωβισμό
στον εαυτό του και την εγωκεντρική σκέψη, και με αυτόν τον τρόπο
καθίσταται ελεύθερος ο άνθρωπος. (*Αυτή είναι η βάση της φιλοσοφίας του
θεϊκού υπαρξισμού του Heidegger η οποία εν συνεχεία υιοθετείται απ’ τον
Bauer(?) και εφαρμόζεται στη δυτική θεολογία ως τη λεγόμενη ελευθερία του
προσώπου ή του ανθρώπου.*)

Ο Θεός σε αυτή τη σχέση αποκαλύπτεται ελευθέρως στον άνθρωπο – δε πιέζεται

από κάποιον. Η δημιουργία του κόσμου και του ανθρώπου (η κατάφαση του
ανθρώπου) βασίζεται στην απόλυτη ελευθερία του Θεού. Ελευθέρως ο θεός
δημιουργεί τον άνθρωπο (καταφάσκει την ύπαρξή του), και ελευθέρως ο
άνθρωπος προσλαμβάνει τον Θεό ως το εγώ του. Όλα αυτά, φυσικά, γίνονται
εν αγάπη δηλαδή μέσω του Αγίου Πνεύματος, όπως ακριβώς και ο Πατήρ
ελευθέρως δια της αγάπης αγαπά και συνδέεται με τον Υιό. Άρα όπως ο
Υιός δέχεται την αγάπη του Πατρός (το Άγιο Πνεύμα) και ενώνεται με
αυτόν, έτσι δέχεται ο άνθρωπος μέσω του Αγίου Πνεύματος την αποκάλυψη
του Υιού, η οποία αποκάλυψη, φυσικά, εγγυάται την ελευθερία του
ανθρώπου. Άρα, η αποκάλυψη είναι το δημιουργικό κάλεσμα του ανθρώπου
από τον θεό.

Επομένως, το να έχει ο άνθρωπος συνείδηση της ύπαρξής του, ότι «εγώ

υπάρχω» - «εγώ είμαι», αυτό σημαίνει ελευθερία, και ότι υπάρχει έναντι του
θεού! [. . . αφού ο άνθρωπος συνδέεται με τον Θεό Πατέρα όπως ο Υιός, εν
Αγίω Πνεύματι.] Το γεγονός ότι ο άνθρωπος δημιουργήθηκε από την ελεύθερη
βούληση του Θεού, τον καθιστά ικανό να έχει συνείδηση της ύπαρξής του, να
λέει ότι «εγώ είμαι», και έτσι καθίσταται αυτόνομο ον. Η ελευθερία του θεού,
λοιπόν, στη δημιουργία του ανθρώπου εξασφαλίζει την ελευθερία (αυτονομία)
του ανθρώπου. Το γεγονός ότι δημιουργείται από αγάπη σημαίνει ότι είναι

81
πρόσωπο. Επομένως η ελευθερία και η αγάπη του θεού, κατά τη δυτική
θεολογία, σημαίνει την ελευθερία του ανθρωπίνου προσώπου.

Σύνοψη: Οι δυτικοί καταλαβαίνουν την ελευθερία του προσώπου από το γεγονός

ότι ο θεός καλεί τον άνθρωπο σε δημιουργία ελευθέρως, χωρίς να
εξαναγκάζεται από κάποιον, και κατά συνέπεια ο άνθρωπος υπάρχει εν
ελευθερία. Γι’ αυτό η ελευθερία είναι έμφυτη μέσα στον άνθρωπο και φυσικά
έχει τη συνείδηση να πει ότι «εγώ είμαι» και «εγώ υπάρχω». Η ύπαρξή του
έγκειται στην ελεύθερη κλήση του θεού όπου δημιουργείται ο άνθρωπος και
γίνεται πρόσωπο την ίδια στιγμή. Όχι εν ελευθερία (αυτό σημαίνει υπόσταση),
αλλά εν αγάπη. Άρα, η αγάπη προσδιορίζει το πρόσωπο του ανθρώπου.

Ορθόδοξη Παράδοση: Αυτή η ερμηνεία είναι παντελώς ασύμβατη

(incompatible) για μας, γιατί εάν η υπόσταση του Υιού οφείλεται στην ελεύθερη
αγαπητική σχέση Πατρός και Υιού, και ακόμη περισσότερο στην αγάπη του
Πατρός (ο Υιός υπάρχει γιατί ο Πατήρ τον αγαπά), τότε εισάγεται η ενεργειακή
σχέση μεταξύ Πατρός και Υιού, και ο Υιός κινδυνεύει να γίνει αντιληπτός ως
κτίσμα πλέον. Γιατί εν αγάπη και ελευθερία δημιουργεί τον κόσμο. Επομένως
εάν αυτό ισχύει και στην Αΐδια Τριάδα τότε ο Υιός είναι κτίσμα του Πατρός. Η
αγάπη δεν αναφέρεται στην ουσία αλλά στη βούληση. Επομένως η δημιουργία
την οποία αγαπά ο Θεός (και γι’ αυτό δημιουργείτε) είναι εκ της βουλήσεως.
Άρα, εάν αγαπά ο Πατήρ τον Υιό και γι’ αυτό υπάρχει, τότε ο Υιός είναι εκ
της βουλήσεως του Πατρός, και φυσικά είναι κτίσμα.

Η σχέση μεταξύ Πατρός και Υιού δεν είναι βουλησιαρχική (supremacy of the will)
αλλά ουσιαστική που σημαίνει ότι ο Υιός είναι ο Μεγάλης Βουλής Άγγελος του
Πατρός. Είναι αυτός ο οποίος αποκαλύπτει τον Πατέρα, ο ενεργών της
Θεοφανίας της Π.Δ. και ενανθρωπίζεται στη Κ.Δ.. Υιός = βουλή Πατρός. Κατ’
αυτή την έννοια η ελευθερία και η αγάπη δεν είναι στοιχεία μέσα στα οποία
ερμηνεύουμε την Αγία Τριάδα, αλλά τη δημιουργία.

Γι’ αυτό το λόγο δε μπορεί να υπάρξει μια τέτοιου είδους ερμηνείας ούτε για την
Αγία Τριάδα, και ούτε για την ελευθερία του προσώπου. Η ελευθερία του
ανθρώπου δεν υπάρχει με τη κλήση απέναντι στο θεό, αλλά μέσα στη
περατότητα και στη κτιστότητά του. Ο άνθρωπος είναι ελεύθερος επειδή είναι
κτιστός και περατός, και επειδή καλείται πάντοτε να διαλέξει μεταξύ του ενός
και του άλλου, μεταξύ θέση και άρσης, να δεχθεί ή να αρνηθεί. Πάντοτε η
ελευθερία του προσώπου υπάρχει όταν καλείται ο άνθρωπος να διαλέξει.
Αλλιώς εάν δεν κληθεί να διαλέξει τότε είναι ανελεύθερος. Να γιατί ο Θεός
του δίνει την εντολή να μην δοκιμάσει τον απαγορευμένο καρπό! Άρα κατά τους
πατέρες η επιλογή και η προαίρεση τον καθιστά ελεύθερος. Η επιλογή και η

82
προαίρεση είναι η ελευθερία του προσώπου. Εάν δεν υπάρχει προαίρεση
(δυνατότητα επιλογής) δεν υπάρχει ελευθερία, λένε ο Νύσσης και ο
Χρυσόστομος.

Σύγκριση: Επειδή στη δυτική παράδοση το εσύ στη περίπτωση του Θεού και του
ανθρώπου είναι ο Θεός και ο Θεός είναι η απόλυτη ελευθερία, γι’ αυτό και αυτή
η σχέση καθιστά τον άνθρωπο απολύτως ελεύθερος, γιατί διαλέγεται με το
απολύτως απόλυτο Όν. Αυτή είναι η θεολογικό-φιλοσοφική ερμηνεία.
Οι Πατέρες, όμως λένε ότι η ελευθερία του ανθρώπου δε θεμελιώνεται
στη σχέση του με τον θεό, αλλά στη δυνατότητα επιλογής. Όπως έχουμε πει, η
απόλυτη ελευθερία καθιστά τον άνθρωπο ανενεργός. Δε μπορεί να διαλέξει και
χρειάζεται μια ώθηση από κάποιον να του πει τι είναι προτιμότερο. Να υπάρξει
δηλαδή μια γνώμη που να βαρύνει κάποιον. Άρα η απόλυτη ελευθερία του
ανθρώπου είναι θάνατος για μας. Η ελευθερία βασίζεται στη προαίρεση και ο
άνθρωπος έχει τη συνείδηση της ελευθερίας του με τη συνείδηση ότι είναι
πεπερασμένο όν έναντι του Θεού και βεβαίως μέσα στη κτιστή πραγματικότητα
– έχει όρια. Ο άνθρωπος οδηγήθηκε στη πτώση διότι υπερέβη (exceeded) αυτή τη
αντίληψη και είπε «εγώ δεν είμαι πεπερασμένος, είμαι θεός».
Δηλαδή όσο ο άνθρωπος αντιλαμβάνεται και έχει πλήρης συνείδηση
τον ορίων και της περατότητας του, είναι πραγματικά ελεύθερος και
πραγματικό ον. Από τι στιγμή που ο άνθρωπος θα υπερβεί αυτή τη άποψη και
θα θεωρήσει τον εαυτό του ότι έχει ξεπεράσει τα όρια, αυτός ο άνθρωπος έχει
εκπέσει από την ύπαρξή του. Έχει χάσει και την ελευθερία του και την ύπαρξή
του - θάνατος. (*Αυτό το βλέπουμε στη σημερινή εποχή όπου θεωρούμαστε ότι
μπορούμε να κάνουμε τα πάντα και γι’ αυτό από τη μία ο άνθρωπος δημιουργεί
και από τη δημιουργία του έρχεται η καταστροφή.*)

Ανακεφαλαίωση: «Ενέργεια είναι η φυσική εκάστης ουσίας δύναμής τε και

κίνησης» κατά τον Δαμασκηνό, γι’ αυτό η ενέργεια σημαίνει και ουσία.
Επομένως η ενέργειες δε μπορούν σε καμία περίπτωση να χαρακτηρισθούν
προσωπικές ή υποστατικές, αλλά μόνο κατά τη δυτική θεολογική σκέψη.
Επομένως η φυσικές ενέργειες του Θεού είναι η μία δημιουργική ενέργεια του
Θεού η οποία πληθύνεται κατά την δεκτικότητα των ανθρώπων.

Η διαλεκτική σχέση που θέλει να υπερβεί το ίδιο το εγώ σε σχέση με το εσύ -

να υπερβεί την ετερότητα, δεν διασφαλίζει την ενότητα. Η ετερότητα
παραμένει και διατηρείται μέσα σε αυτή την ελεύθερη κοινωνία των προσώπων,
που σημαίνει ότι τελικά ακόμη έχουμε διαφορετικά υποκείμενα. Άρα, τελικά δεν
ξεπερνάμε/υπερβαίνουμε αυτήν την ετερότητα γιατί αυτό γίνεται μόνο με
την ουσιαστική μεταμόρφωση του ανθρώπου. Τι σημαίνει αυτό; Η τέλεια
μεταμόρφωση των ανθρώπων είναι η μεταμόρφωση των Αγίων. Όταν π.χ. ένας

83
άνθρωπος μυροβλύζει, βλέπουμε το αποτέλεσμα μιας όχι μόνον θεωρητικού
τύπου μεταμόρφωση αλλά μία πραγματική μεταμόρφωση του ανθρώπου. Ή
όταν έχουμε κάποια θαυματουργική ενέργεια κάποιον λειψάνων, εκεί βλέπουμε
τη μεταμορφωτική ενέργεια της σχέσης αυτής.
Μια τέτοιου είδους, όμως, μεταμορφωτική ενέργεια δεν υπάρχει και δεν
διασφαλίζεται σε μια θεωρητική διαλεκτική σχέση Θεού και ανθρώπου, αλλά
μόνο με τη συνείδηση της περατότητός μου η οποία με οδηγεί σε μια ουσιαστική
σχέση με τον Θεό όπου ο ίδιος γνωρίζεται πλέον ως ο δημιουργός μου, ο μόνος
υπάρχων και η μόνη οντολογική πραγματικότητα. Δεν αναγνωρίζω τον εαυτόν
μου ως οντολογική πραγματικότητα - δεν είμαι τίποτα έναντι του Θεού. Εμείς (οι
ορθόδοξοι) λέμε Το αντίθετο ακριβώς από τους δυτικούς: Όχι ότι «εγώ είμαι»
έναντι του Θεού, αλλά «εγώ δεν είμαι τίποτα» έναντι του Θεού, και αυτό
είναι που με καθιστά όν, άνθρωπος, βούλημα και δημιούργημα του Θεού.
Γιατί εάν εγώ καθίσω έναντι του Θεού για να ανταλλαγούνε το εγώ και το εσύ,
είναι μια επι ίσης όρεις συζήτση πλέον και μια διαλεκτική σχέση. Έρχομαι εγώ
να μιλήσω με το Θεό και ο Θεός έρχεται να μιλήσει με εμένα. Εάν εγώ έρχομαι
έναντι του Θεού να μιλήσω, σημαίνει ότι α) καταφάσκω τον εαυτόν μου, και β)
θα γίνει το εγώ μου Θεός και ο Θεός το εγώ μου. Άρα, στέκομαι έναντι του Θεού
ως μια αυτόνομη οντότητα.
Στη θεολογική παράδοση όσον αφορά το προπατορικό αμάρτημα, οι
πατέρες λένε το αντίθετο, ότι εγώ δεν ίσταμαι έναντι του Θεού ως αυτόνομος
αλλά ως μη-ον έναντι του όντος. Εάν εγώ ως μη-ον βρίσκομε έναντι του όντος
δε λέω ότι «εγώ είμαι» αλλά «εγώ δεν είμαι» έναντι του Θεού. Άσχετα εάν ο Θεός
με θέλει και γι’ αυτό υπάρχω. Είναι η αυτοσυνειδησία η δική μου ότι εκ του
μη-όντος παρήλθα που με καθιστά ύπαρξη έναντι του Θεού. Είναι απολύτως
διαφορετικές οι προϋποθέσεις αντιλήψεως αυτής της σχέσης Θεού και
ανθρώπου. Όταν έχω τη συνείδηση ότι εγώ είμαι εκ του μη-όντος,
πεπερασμένος και εντός ορίων, αυτή η συνείδηση με καθιστά ύπαρξη και
ελεύθερο όν, και όχι μια διαλεκτική σχέση. Στη δυτική σκέψη δε μπορεί να
υπάρχει αυτό επειδή δεν υπάρχει η προϋπόθεση της διάκρισης κτιστού και
ακτίστου.

(*Παρένθεση: Δεν είναι τυχαίο το ότι σε πολλές γλώσσες δε γνωρίζουν οι

άνθρωποι καν τι είναι κτιστό και άκτιστο, αλλά μόνο το δημιουργημένο και το
αδημιούργητο. Π.χ. οι Γερμανοί λένε Schöpfung (η δημιουργία) και Gott (Θεός).
Δεν υπάρχουν οι αντίστοιχες λέξεις γιατί έχουν διαφορετικές προϋποθέσεις. Δε
μπορεί ο δυτικός να μη καταφάσκει τον εαυτό του και να πει ότι δεν υπάρχει, και
το θεωρεί δεδομένο το να μπορεί πει «εγώ υπάρχω». Αυτός είναι ο Γερμανικός
ιδεαλισμός του Ντεκάρτ – «σκέφτομαι, άρα υπάρχω», επομένως δηλώνεται
η ύπαρξή μου. Εν συνεχεία αυτός ο ιδεαλισμός αμφισβητείται στη
μεταφυσική του Καντ. Σημασία έχει το ότι εφόσον εγώ ‘υπάρχω’ επομένως

84
καταφάσκω τον εαυτό μου. Όμως στη πραγματικότητα, έναντι του Θεού εγώ δεν
υπάρχω αυτόνομα αλλά μόνον επειδή με θέλει ο Θεός. Η πραγματοκρατία (ότι
τα ονόματα έχουν ουσία και ύπαρξη) είναι και αυτό το ένα αποτέλεσμα που
φανερώνει τον τρόπο σκέψεις τον δυτικών: Ότι έχει όνομα έχει και ύπαρξη
επειδή δε μπορεί να ονομάζεται κάτι που δεν υπάρχει. Άρα κάθε όνομα έχει την
ύπαρξή του - το ορατό αντικείμενο και δεν είναι αφηρημένο. Μετά έρχονται ο
Όκκαμ και ο Francis & Roger Bacon και οι υπόλοιποι και αναιρούν αυτή τη
πραγματοκρατία.
Αυτή είναι η διαφοροποίηση, λεπτή, αλλά ουσιαστική, διότι όταν εγώ
ίσταμαι έναντι του Θεού με τη συνείδηση ότι είμαι μη-ον, αυτό με καθιστά ον.
Όμως εάν πω εγώ ότι υπάρχω έναντι του Θεού, αυτό με οδηγεί στη πτώση,
όπως στη περίπτωση του Αδάμ και του Εωσφόρου. Αυτό σημαίνει
εωσφορικός εγωισμός – όταν δεν δέχομαι τη πιθανότητα του λάθος μου και
της αδυναμίας μου. Αυτό εκφράζεται με το καλύτερο δυνατό τρόπο από τον
Νίτσε στη συνέχεια που υποστηρίζει τον υπεράνθρωπο: Δεν έχουμε ανάγκη το
θεό, μόνο τον υπεράνθρωπο. Η δυτική νοοτροπία δεν αφήνει τον άνθρωπο να
πει ότι εγώ δεν υπάρχω. Δεν υπάρχει η έννοια της ταπείνωσης ως συνείδηση των
ανθρωπίνων ελλείψεων - αυτογνωσία. Στον Θεό λέει μπορεί να μην είμαι το ίδιο
με εσένα αλλά «είμαι» και θα με σεβαστείς. Εδώ βασίζεται και η φεμινιστική
θεολογία στη δύση όπου φτάνουν στο σημείο που αρχίζουν να λένε ο/η Θεός.
Το Πατήρ, όμως, δε δηλώνει φύλο αλλά είναι περιληπτικό όνομα της ουσίας
όπου δηλώνει τη σχέση Πατρός, Υιού και Αγίου Πνεύματος. Ούτε με το όνομα
Υιός δηλώνεις φύλο γιατί είναι συγχρόνως και Λόγος. Η γυναίκα δεν έχει Λόγος;
Έχει η Λόγος και όχι ο Λόγος; Οδηγούμαστε σε γελοιότητες πια με τέτοιες
προϋποθέσεις.*)

Σύνοψη: Η σχέση Θεού και ανθρώπου στην ανατολική θεολογική παράδοση και
νοοτροπία προσδιορίζεται από τη συνείδηση της περατότητας και κτιστότητας
του ανθρώπου έναντι του Θεού και της κατ’ ουσίαν ανυπαρξίας του. Υπάρχω ως
βούλημα του Θεού και όχι ως αυτόνομη ύπαρξη. Στη δυτική παράδοση η
συνείδηση είναι ότι «εγώ υπάρχω» έναντι του θεού εξ ου και η διαλεκτική σχέση
Θεού και ανθρώπου ως επι ίσης όρεις διαλεγόμενων. Ενώ, σε μας δεν υπάρχει
διαλεκτικότητα. Η αναγνώριση της δικής μου κτιστότητας σημαίνει τη
κατάφαση της ύπαρξής μου από τον Θεό και τη μεταμόρφωσή μου, και η
απόλυτη μεταμόρφωση οδηγεί στην Αγιότητα – στη Θέωση, η οποία φαίνεται σε
ορατά σημεία πλέον π.χ. θαύματα. Αυτό που με οδηγεί να γίνω διαλεγόμενο
πρόσωπο με τον Θεό, δεν είναι η κατάφαση της ύπαρξής μου αλλά η
απόφαση της ύπαρξής του, εγώ δεν υπάρχω έναντι του Θεού εάν ο Θεός
είναι το όντος όν. Η εκ του μη-όντος ύπαρξή μου με οδηγεί στο να υπάρχω
πραγματικά σε κοινωνία με το Θεό, η οποία κοινωνία μου δίνει πραγματική

85
ύπαρξη. Γι’ αυτό έχουμε και τη πτώση του Αδάμ και της Εύας από τη στιγμή που
αρνήθηκαν αυτή την ουσιαστική αναφορά στο Θεό.

Εκκλησιολογικές συνέπειες του φιλιόκβε

Ρωμαιοκαθολικισμός: Το Φιλιόκβε δεν είναι καθαρά ένα θέμα μόνο των

θεολόγων το οποίο ξεπεράστηκε με τη πάροδο του χρόνου, αλλά στον μετέπειτα
ρωμαιοκαθολικισμό οδήγησε σε μια Χριστοκεντρική ερμηνεία της Αγίας Τριάδος
με εκκλησιαστικές συνέπειες οι οποίες επηρεάζουν τον καθημερινό τρόπο ζωής
των δυτικών λαών ακόμη και σήμερα. Δηλαδή, επειδή όλα αναφέρονται στον
Χριστό: Ο Χριστός αποκαλύπτει τον Πατέρα, το Άγιο Πνεύμα εκπορεύεται και εκ
του Υιού, ερμηνεύουν τον Υιό ως το κεντρικό σημείο αναφοράς στην Αγία
Τριάδα. Ναι μεν δέχονται ότι ο Πατήρ είναι η βάση, εφόσον κατά παραχώρηση
του Πατρός εκπορεύεται το Άγιο Πνεύμα εκ του Υιού, και ο Υιός αποκαλύπτει
τον Πατέρα, αλλά τονίζουν τον ιδιαίτερο ρόλο του Υιού στο σημείο που
ερμηνεύουν το τριαδολογικό δόγμα Χριστοκεντρικά, πράγμα που οδηγεί και
σε μια Χριστοκεντρική ερμηνεία της εκκλησιολογίας – ότι ο Χριστός είναι η
βάση και το θεμέλιο της εκκλησίας ως σώμα Χριστού. Αυτό είναι σωστό,
όμως κάτω από συγκεκριμένες προϋποθέσεις. Οι δυτικοί δεν βλέπουνε την
Τριάδα πίσω από τον Χριστό αλλά μόνο το πρόσωπο του Χριστού ως σημείο
αναφοράς στη θεότητα, και εφόσον ο επίσκοπος είναι «εις θέσιν και τόπον
Χριστού», έτσι οδηγούνται στο πρωτείο του Πάπα. Είναι ο εκπρόσωπος του
Χριστού στον κόσμο και στην στρατευομένη εκκλησία (*γίνεται διάκριση μεταξύ
στρατευομένης και θριαμβεύουσας εκκλησίας – ορατής και αοράτου*). Επομένως
βλέπουμε πως μια Χριστοκεντρική ερμηνεία του δόγματος οδηγεί σε μια
Χριστοκεντρική ερμηνεία της εκκλησιολογίας και κατά συνέπεια στο πρωτείο
και αλάθητο του Πάπα. Αληθεύει ότι πάντα ο επίσκοπος είναι «εις θέσιν και
τόπον Χριστού», αλλά άλλο ο επίσκοπος να ερμηνεύεται Χριστοκεντρικά και
άλλο Τριαδολογικά (όπως στην ορθοδοξία και άρα η ιερά σύνοδος οδηγεί την
εκκλησία). Γι’ αυτό βλέπουμε πως το Φιλιόκβε δεν είναι μια θεολογική ερμηνεία
απλή, αλλά εκτείνεται σε όλη τη ζωή ρωμαιοκαθολικής εκκλησίας, και ακόμη
και στον προτεσταντικό κόσμο.

Προτεσταντισμός: Στον προτεσταντικό κόσμο, παρόλο που αρνήθηκαν τον

Πάπα λόγω της Χριστοκεντρικής ερμηνείας της εκκλησιολογίας, δεν αρνήθηκαν
το Φιλιόκβε αλλά λειτούργησε ακριβώς αντίθετα. Δεν αναίρεσαν τον μονομερή
τρόπο ερμηνείας του τριαδολογικού δόγματος αλλά μόνο τις εκκλησιολογικές
προϋποθέσεις, με συνέπεια να λένε ότι δεν είναι ο Χριστός το σημείο αναφοράς
αλλά το Άγιο Πνεύμα. Γι αυτό ακολουθούν έναν χαρισματικό τρόπο ερμηνείας
της εκκλησιολογίας όπου δεν χρειάζεται καν ο επίσκοπος ούτε ο Ιερέας πια να
τους καθοδηγήσουν γιατί ο κάθε πιστός έχει το Άγιο Πνεύμα μέσα του και άρα

86
μόνος του μπορεί να ερμηνεύσει τα πάντα. Π.χ. Λένε τυπικά: «δεν χρειάζομαι
τον επίσκοπο να κοινωνήσω αλλά εγώ κοινωνώ με τον Θεό κατευθείαν».
Απορρίπτουνε και τα μυστήρια (οι περισσότεροι) και διαμορφώνουν μια
πνευματοκρατική αντίληψη και τρόπο ζωής υπέρ των ιερών μυστηρίων και της
εκκλησίας ως σώμα Χριστού, άρα συγκροτείται μόνον από το κήρυγμα και την
ιεραποστολή. Βεβαίως και αυτό είναι λάθος, διότι ποτέ δεν είναι το Άγιο Πνεύμα
χωρίς τα άλλα δύο πρόσωπα.

Ορθοδοξία: Όταν, λοιπόν, εξαρχής δεν έχουμε τη σωστή τριαδολογική ερμηνεία,

η απόρριψη του Πάπα σημαίνει μόνο την απόρριψη της Χριστοκεντρικής
ερμηνείας. Εμείς δεν απορρίπτουμε. Δεν έχουμε ούτε Χριστοκεντρισμός ούτε
Πνευματοκρατία, αλλά τον Άγιο-τριαδικό τρόπο ζωής ή ο Άγιο-τριαδικός
χαρακτήρας της εκκλησίας. Μιλάμε πάντοτε για Αγία Τριάδα. Το γεγονός ότι
όλα είναι εκ του Πατρός δε σημαίνει ότι ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα δεν
υπάρχουν με τον Πατέρα. Στην ορθοδοξία κάνουμε τη διάκριση Αΐδιας και
Οικονομικής Τριάδας, πράγμα που δεν κάνουν οι δυτικοί, και λέμε για το Άγιο
Πνεύμα «εκ του Πατρός εκπορευόμενον, το συν Πατρί και Υιώ
συμπροσκυνούμενον και συνδοξαζόμενον». Άρα δε λέμε «διά του Υιού» όσον
αφορά της αΐδιες σχέσεις της Αγίας Τριάδας αλλά μόνο στην αποστολή του
εδώ στον κόσμο (οικονομία), αυτό που χαρακτηρίζει ο Γρηγόριος ο
Παλαμάς ως οικονομικό φιλιόκβε. Δηλαδή δεχόμαστε μόνο την οικονομική
εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος όπου ισχύει το «εκ του Πατρός διά του Υιού»,
γιατί αποστέλλεται από τον Υιό στους ανθρώπους και όχι στην ύπαρξη της
Αΐδιας Τριάδας.

(*Παρένθεση: Όταν αναφερόμαστε στο Φιλιόκβε η στην εξέλιξη του δυτικού

δόγματος, εκτός από τις εκκλησιολογικές διαφοροποιήσεις αναφερόμαστε
γενικά στη δυτική θεολογία. Ενώ, όταν αναφερόμαστε στα εκκλησιολογικά
θέματα τότε κάνουμε τη διάκριση μεταξύ Ρωμαιοκαθολικών και Προτεσταντών.
Το ότι το Φιλιόκβε δεν είναι απλά μια θεωρητική ερμηνεία ή ένα ιστορικό
γεγονός που έχει ξεπεραστεί αλλά διαποτίζει ολόκληρη τη δυτική θεολογία,
παράδοση και τρόπος ζωής, σημαίνει ότι εμείς πρέπει να ξεπεράσουμε πολλές
διαφορές για να διαλέγουμε με τους δυτικούς. Όταν ένας μεγάλος αριθμός
ανθρώπων μεγαλώνει επί 2000 χρόνια με Α κριτήρια, δε μπορεί ξαφνικά να τα
κάνει Β όπως είναι τα δικά μας. Μπορεί όμως να υπάρχει αλληλοκατανόηση.
Δηλαδή να κατανοήσουμε εμείς τον διαφορετικό τρόπο ερμηνείας, τοποθέτησης
και τρόπος ζωής των μεν, και οι δε να καταλάβουν τις δικές μας ιδιαιτερότητες.
Μόνο σε αυτή τη σχέση μπορούμε να φτάσουμε αλλά όχι στο σημείο να τους
κάνουμε ορθοδόξους ή να αλλάξουν αυτοί εμάς. *)

87
Ανακεφαλαίωση της Τριαδολογίας
Τελειώσαμε με της διακρίσεις
 ουσίας και ενεργείας
 των προσώπων της Αγίας Τριάδος,
 Ουσίας, υποστάσεως και προσώπου
και βεβαίως με τη διασαφήνιση όλων αυτών των όρων σε σχέση με τη δυτική
θεολογία. Άρα ολοκληρώσαμε τη Τριαδολογία. Βεβαίως αυτές οι διακρίσεις
τριαδολογία, φυσιολογία, ανθρωπολογία είναι μόνο λειτουργικές και όχι
ουσιαστικές.

ΑΝΘΡΩΠΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ ΚΟΣΜΟΛΟΓΙΑ

Αφού περιγράψαμε τον Θεό με βάση των ακτίστων θείων ενεργειών [στη
Τριαδολογία] μπαίνουμε στην εκ του μη-όντος δημιουργία του κόσμου.

Η Δημιουργία του Κόσμου και του Ανθρώπου

Δεν υπάρχει δημιουργία εκ του μηδενός, εφόσον ο Θεός ως η μόνη αυθύπαρκτη

πραγματικότητα υπάρχει πάντοτε και αποτελεί την αιτία γενέσεως όλων των
όντων. Ο όρος εκ μη-όντος αναφέρεται μόνο δύο φορές στη Π.Δ., ωστόσο
θεολογικά έχει επικρατήσει επειδή αποδίδει ακριβώς την ουσία/φύση της κτιστής
πραγματικότητας. Εκ του μη-όντος σημαίνει εκ του Θεού που είναι η αιτία των
πάντων. Το μηδέν δεν αποτελεί οντολογική κατηγορία ώστε να είναι η βάση
γένεσης των πάντων, αλλά, αντιθέτως, το μηδέν σημαίνει η απουσία του είναι,
δηλαδή όταν δεν υπάρχει τίποτα. Η ύπαρξη του κόσμου έχει μία αιτία και αυτή
η αιτία είναι ο αυθύπαρκτος Θεός. Και φυσικά δε μπορούμε να ξέρουμε πως
υπάρχει αλλά μόνο να περιγράψουμε πως υπάρχει, ο τρόπος δηλαδή. Η
θεολογική πατερική παράδοση αναφέρεται στην εκ του μη-όντος δημιουργία η
οποία συναντάται στο 2ο βιβλίο των Μακκαβαίων. Με αυτόν τον τρόπο η
πατέρες ήθελαν να εκφράσουν δύο πράγματα:

*Βλ. κείμενο 8): Η εκ του μη όντος δημιουργία – 1) Μ. Βασιλείου, Κατά

Ευνομίου, 2) Διονυσίου Αρεοπαγίτου, Περί θείων ονομάτων & 3) Μαξίμου
Ομολογητού, Περί διαφόρων αποριών.

Αυτό ήταν το πρώτο σημείο που εκφράζουν οι πατέρες με την εκ του μη-όντος
δημιουργία. Δηλαδή δεν είναι εκ του μηδενός (η δημιουργία) αλλά εκ της
βουλήσεως του Θεού, άρα εάν ήταν εκ του μηδενός τότε δεν θα ήταν εκ της
βουλήσεως του Θεού. Επομένως, εκ του μη-όντος σημαίνει εκ της βουλήσεως.

88
(*Αυτή είναι η μια ερμηνεία της εκ του μη-όντος δημιουργίας. Το μη-ον σημαίνει
και η κακία, και αυτή η διάκριση τη κάνει ο Αγ. Ιωάννης ο Δαμασκηνός. Εάν η
κακία ήταν εκ του μη-ον, όπως είναι οι άνθρωποι, τότε όλοι οι άνθρωποι θα ήταν
κακοί. Αυτό θα δούμε παρακάτω στο πρόβλημα του κακού*)

Κοινωνία Θεού και κόσμου: Δεν υπάρχει φύση κοινωνίας Θεού και ανθρώπου
όπως υπάρχει μεταξύ Πατήρ, Υιού και Αγίου Πνεύματος. Κατά φύση κοινωνούν
τα πρόσωπα - οι υποστάσεις της Αγίας Τριάδος μεταξύ τους και βεβαίως
υπάρχουν οι ενέργειες: το γεννάν και το εκπορεύειν του Πατρός, το γεννάται
το Υιού και του εκπορεύεται του Αγίου Πνεύματος. Επομένως μεταξύ κτιστής
πραγματικότητας και Θεού μεσολαβούν οι άκτιστες θείες ενέργειες μέσω των
οποίων κοινωνεί η κτιστή πραγματικότητα. Η κοινωνία είναι αποτέλεσμα της
κλήσης από τον Θεό. Ο Θεός καλεί τα όντα στην ύπαρξη και δημιουργούνται, ή
ακριβέστερα, καλεί τα μη-όντα σε όντα. Ο Θεός όταν καλεί κάτι αυτό γίνεται
επειδή η βούληση του θεού έχει οντολογικό χαρακτήρα που σημαίνει ότι ό,τι
θέλει υπάρχει. Δεν υπάρχει κάτι που να μη θέλει ο Θεός ή κάτι που θέλει που να
μην υπάρχει. Ο κόσμος ως ετερούσιος της θείας ουσίας υπάρχει μόνον δια της
μετοχής στη Ζωή. Επομένως σε περίπτωση που ο Θεός θα έπαυε να θέλει κάτι,
αυτό θα εξαφανιζόταν από προσώπου γης. Ούτε η μνήμη του δε θα υπήρχε.
Επομένως αν πάρει τη πνοή/το πνεύμα του ο Θεός από κάτι τα πάντα χάνονται
από την ύπαρξή αυτού. Επομένως εάν πούμε «εκ του μηδενός υπάρχει η ζωή»
αυτό είναι λάθος. Εφόσον εκ του μη-όντος = η βούληση του θεού, το εκ του
μη-όντος δημιουργία σημαίνει τη παραγωγή της δημιουργίας όχι εκ της
ουσίας του θεού, αλλά εκ της βουλητικής ενεργείας – από την ενέργεια της
θείας βουλήσεως.

Ο Χρόνος

Διάκριση άκτιστης και κτιστής πραγματικότητας: Συμμαχική με την εκ του

μη-όντος δημιουργία είναι η εν χρόνω ύπαρξη. Ο χρόνος δεν αποτελεί σημείο
διαφοροποίησης μεταξύ θεού και Κτίσης. Δε δηλώνει δηλαδή την χρονική
απόσταση του θεού από τη δημιουργία, γιατί η χρονική προτεραιότητα του θεού
έναντι της δημιουργίας παραπέμπει στην έννοια της χρονικότητας. Όταν λέμε
«προαιωνίως υπάρχει ο Θεός» προσδιορίζουμε τον θεό με το Χρόνο, πράγμα το
οποίο δεν υπάρχει απολύτως στη θεολογική γλώσσα. Οι πατέρες ποτέ δεν
αναφέρονται στο προαιώνιο ή στη αϊδιότητα το θεού, αλλά μιλάνε για το
άκτιστο του θεού, για το μη-έχων αρχή και τέλος, τη Ζωή, το Όντος Ον, την
Αλήθεια, την αυτό-Αλήθεια, την αυτό-Ύπαρξη. Ποτέ δεν χρησιμοποιούν όρους
της χρονικότητας για να διακρίνουν τον Θεό από τη κτιστή
πραγματικότητα. Η διαφοροποίηση είναι οντολογική – κτιστό και άκτιστο.
Επομένως δεν προσδιορίζεται μέσο του χρόνου η διαφορά θεού και κόσμου.

89
Άρα η διαφορά είναι φυσική/ποιοτική και όχι χρονική ή τοπική, γιατί οι
κατηγορίες του χρόνου και του τόπου προσδιορίζουν τα όντα εντός της
δημιουργίας και όχι εκτός. Γι’ αυτό η «αρχή» σημαίνει ότι η κτιστή φύση είναι
αρρήκτως συνδεδεμένη με το χρόνο. Πάντοτε όταν μιλάμε περί αρχής εννοούμε
τη χρονική αρχή κυρίως, που σημαίνει συγχρόνως την έναρξη ενός γεγονότος
γιατί ο χρόνος είναι το μέτρο κίνησης ενός πράγματος όπου τόπος και χρόνος
ενώνονται. Και βεβαίως με την έννοια του χρόνου στη κτιστή πραγματικότητα
συνεπινοείται και η προηγούμενη ανυπαρξία αυτού του γεγονότος. Όταν λέμε
ότι άρχισε κάτι προηγουμένως, δεν υπήρχε αυτό πριν αρχίζει. Επομένως μιλούμε
για τη χρονική αρχή ενός γεγονότος και συγχρόνως προϋποθέτουμε τη πρότερα
ανυπαρξία.
Στην άκτιστη Θεία φύση η αρχή σημαίνει την αίτια του τρόπου
υπάρξεως και δεν αποτελεί σημείο διακρίσεως προηγούμενης και
μεταγενέστερης καταστάσεως. Η αρχή είναι αιτία του τρόπου υπάρξεως του
θεού.
Σύνοψη: Επομένως η αρχή στην μεν κτιστή πραγματικότητα έχει χρονική έννοια
και σημαίνει την προγενέστερη ανυπαρξία ενός γεγονότος, στην δε Άκτιστη
Θεία Φύση η αρχή έχει αιτιατή σημασία (την αιτία) με υπαρξιακό μέγεθος του
τρόπου υπάρξεως των υποστάσεων και δεν αποτελεί σε καμία περίπτωση σημείο
που να διακρίνει μεταξύ προγενέστερο και μεταγενέστερο.

Η έννοια του χρόνου διακρίνεται, σύμφωνα με τον Μ. Αθανάσιο, στον αιώνα ο

οποίος είναι παραστατικός της κτιστής φύσεως και προσδιορίζεται επακριβώς.

*Βλ. κείμενο 8): Η εκ του μη όντος δημιουργία – 4) Μ. Ἀθανασίου, Κατὰ

Ἀρειανῶν

Η κτίση, όμως, επειδή χωρίζεται σε άυλη και υλική διακρίνεται στη συνέχεια
στον ροώδη χρόνο και στον αιώνα ο οποίος όπως είπαμε είναι παραστατικός της
οντολογικής διαστάσεως της κτίσεως (κτίση δηλαδή σαν όν). Ο ροώδης χρόνος
έχει την έννοια του μέτρου εφόσον η κτίση χαρακτηρίζεται ως μετρική κίνηση.
Όλες η καταστάσεις φθείρουνε, ο κόσμος αλλάζει μορφή και γενικότερα τα
πάντα κινούνται, είτε είναι μια κατάσταση είτε υλικά πράγματα. Ο ροώδης
χρόνος έχει την έννοια του μέτρου και σημαίνει την αλλοίωση των όντων και την
γένεση – τη δημιουργία, και φυσικά αυτός ο ροώδης χρόνος δεν επεκτείνεται στο
άπειρο. Το τέλος αυτού του χρόνου είναι κατά τους Καππαδόκες η όγδοη ημέρα.
Η έβδομη μέρα είναι αυτή που ζούμε τώρα μετά τη σάρκωση του Λόγου του
Θεού και η όγδοη μέρα είναι μετά τη Δευτέρα παρουσία του Χριστού και τη
κρίση των όντων. Η όγδοη μέρα, λοιπόν, είναι όπου ο χρόνος της ζωής πλέον
παρατείνεται στο ατελεύτητο. Γι’ αυτό και οι πατέρες λένε ότι το ατελεύτητο δεν
είναι χαρακτηριστικό όνομα της θεότητας, διότι ατελεύτητη είναι και η

90
δημιουργία. Η όγδοη μέρα, ακριβώς, σημαίνει – το ατελεύτητο της ζωής η
οποία φυσικά δεν θα εμποδίζεται από τη φυσική περατότητα της
δημιουργίας.

*Βλ. κείμενο 8): Η εκ του μη όντος δημιουργία – 5) Γρηγορίου Νύσσης, Εἰς τὸν
ἕκτον Ψαλμὸς περὶ τῆς ὀγδόης

Επομένως ο χρόνος ως το μέλλων της κινήσεως του κτιστού όντος, είτε ως

μεταβολή και αλλοίωση των υλικών στοιχείων, είτε ως προαίρεση κατά το
αυτεξούσιο της βουλήσεως των άυλων κτιστών όντων που είναι η άγγελοι, σε
καμία περίπτωση δε μπορεί ο αιώνας να αποτελεί διάκριση μεταξύ θεού και
κτίσης, διότι πάντα ταυτίζεται με τη κτιστή δημιουργία. Οι πατέρες
τονίζουν ότι ο χρόνος δε βρίσκεται μεταξύ Θεού και κτίσης αλλά βρίσκεται
μαζί με η κτίση. Όπως όταν πούμε ο Θεός και η δημιουργία εννοούμε ο Θεός
και ο χρόνος. Το σημείο διακρίσεως μεταξύ θεού και κόσμου είναι οι
άκτιστες θείες ενέργειες. Οι άκτιστες θείες ενέργειες αναφέρονται στον άκτιστο
Θεό ο οποίος ενεργεί και γι’ αυτό είναι άκτιστες από τη μία πλευρά, και από την
άλλη το ενέργημα, το αποτέλεσμα δηλαδή της ενεργείας που είναι η δημιουργία,
η κτίση, ο χρόνος. Επομένως όταν αναφερόμαστε στις ενέργειες του θεού,
αυτές οι ενέργειες τις τοποθετούμε μεταξύ Θεού και κόσμου. Δεν είναι οι
ενέργειες που αναφέρονται στον Θεό ή οι ενέργειες της κτίσης. Ο χρόνος
αντιθέτως αναφέρεται στη κτίση. Δεν αναφέρεται στον Θεό, ούτε αποτελεί
σημείο διάκρισης. Γι’ αυτόν ακριβώς τον Λόγο το προαιώνιο της κτιστής
πραγματικότητας δεν μας απασχολεί, είτε προαιώνια, είτε αιώνια, είτε εν χρόνο
δεν μας απασχολεί, όλα έχουν σχέση με το χρόνο και άρα, όλα αφορούν τη
δημιουργία. Ο χρόνος δε προσδιορίζει τον θεό, ούτε τη σχέση αλλά μόνο τη
δημιουργία.
Στη άυλη κτιστή πραγματικότητα έχουμε τον αιώνα, εδώ ο ροώδης
χρόνος, μετά την ημέρα της κρίσεως μόνον ο αιώνας και για την υλική κτιστή
πραγματικότητα, όπου θα σταματήσει παντελώς η μέτρηση του χρόνου – η επτά
ημέρες της εβδομάδας.

Η βούληση του Θεού διακρίνει, όχι ο χρόνος: Η κτιστότητα του κόσμου είναι
στη βούληση του Θεού η οποία βούληση ποτέ δε μπορεί να αλλάξει διότι δε
μπορεί αν έχει αρχή και τέλος. Εάν βάλουμε χρόνο στη βούληση και λέμε ότι ο
θεός θέλησε από μια στιγμή και μετά, αυτό σημαίνει ότι πριν δεν ήθελε. Άλλα
το να μη θέλω και μετά να θελήσω κάτι, αυτό σημαίνει μεταβολή. Εάν
υπάρχει μεταβολή μέσα στον θεό αυτό σημαίνει αλλοίωση. Η αλλοίωση
παραπέμπει στη φθορά και η φθορά στη κτιστότητα. Επομένως ο Θεός θα
είναι κτιστός εάν δεχθούμε ότι κάποτε δεν ήθελε και μετά θέληση τη
δημιουργία. Γι’ αυτό δεν εισάγεται ποτέ χρόνος μέσα στην αΐδια ύπαρξη του

91
Θεού. Η διαφοροποίηση είναι στη βούληση. Γι’ αυτό και δεν αποδίδουμε τις
υποστάσεις του Υιού και του Αγίου Πνεύματος στη βούληση του Πατρός γιατί
κατ’ ανάγκη θα ήταν κτιστές όπως η δημιουργία. Άρα η διαφοροποίηση κτιστού
και ακτίστου δεν έγκειται στο χρόνο αλλά στη βούληση του Θεού.

(* Υπάρχουνε τρεις χρόνοι: ο ροώδης στον οποίο ζούμε εμείς, ο αιώνας στον
οποίο ζούνε οι άγγελοι και οι κεκοιμημένες ψυχές των ανθρώπων και οι
δαίμονες, και η αϊδιότητα που περιγράφει τον Θεό.*)

Θαύμα και Φύση

Θεολογία και επιστήμη: Ο Θεός λοιπόν διαφοροποιείται από τη κτίση όχι κατά
τη χρονική απόσταση αλλά κατά το κτιστό και άκτιστο. Στη διάκριση και σχέση
κτιστού και ακτίστου εντάσσεται και η έννοια του θαύματος, το οποίο έρχεται
πολλές φορές σε αντίθεση με την επιστημονική σκέψη. Στη προκειμένη
περίπτωση θα πρέπει να προσδιορίσουμε τη σχέση μεταξύ θεολογίας και
επιστήμης. Η θεολογία δεν έρχεται σε αντιπαράθεση με την επιστήμη ούτε η
επιστήμη κατ’ ουσίαν έρχεται σε αντιπαράθεση με τη θεολογία, διότι η δρόμοι
αυτών των δύο χώρων δεν συμπλέκονται σε καμία περίπτωση. Δεν εξηγούνται
τα θεολογικά θέματα με επιστημονικό τρόπο, ούτε τα επιστημονικά
αποτελέσματα εξηγούνται με θεολογικό τρόπο. Το ενδιαφέρουν και ο σκοπός
της θεολογίας είναι διαφορετικά από τα αντίστοιχα της επιστήμης. Η θεολογία
ενδιαφέρεται για το ποιος έκανε τον κόσμο και όχι για το πώς ακριβώς
γίνεται ο κόσμος όσον αφορά την ανάλυση των υλικών πραγμάτων με
πειραματικούς μεθόδους. Η θεολογία ενδιαφέρεται για το ποια είναι η αιτία
του κόσμου, όχι την υλική ή φυσική αιτία, αλλά για το ποιος έδωσε την έναρξη,
την αρχή, την πρώτη αρχή δημιουργίας αυτών όλων. Γι’ αυτό και δεν μας
ενδιαφέρει ο χρόνος. Εμείς πιστεύουμε ότι η δημιουργία δεν έχει αρχή στον
ροώδη χρόνο που ξέρουμε. Με αυτή τη χρονική έννοια ο κόσμος είναι άχρονος –
προαιώνιος στη βούληση του Θεού. Δεν έχει σημασία για μας εάν οι επιστήμονες
μας καταλαβαίνουν ή όχι, ως θεολόγοι υποστηρίζουμε αυτό που πρέπει. Η
θεολογία μπορεί να ενδιαφέρεται για το πώς έγινε ο κόσμος στη περίπτωση π.χ.
της θεωρίας της εξελίξεως τον ειδών μεταξύ τους του Δαρβίνου, δηλαδή εάν ο
άνθρωπος προέρχεται από τον πίθηκο ή όχι. Εκεί η θεολογία έχει λόγω αλλά όχι
όμως όσον αφορά την εξέλιξη των ειδών. Οπωσδήποτε ο άνθρωπος μπορεί να
ήταν πιο τέλειος από τον σημερινό άνθρωπο, να πέρασε μία κάμψη και να
έφτασε στη πρωτόγονη μορφή και τώρα βρίσκεται πάλη στη διαδικασία
ανάκαμψης, δηλαδή να ξανά έρχεται στη κατάσταση της προτέρας
καταστάσεως πριν την πρωτόγονη αυτή κατάσταση. Μπορεί! Δε λέμε ότι έτσι
είναι αλλά μπορεί, αλλά δεν ενδιαφέρει τη θεολογία αυτό. Μπορεί να ήταν όντος

92
μια εξελικτική συνέχεια από τη πρωτόγονη μορφή απ’ όπου εξελίσσεται
συνέχεια ο άνθρωπος. Και αυτό αποδεκτό.
Δε μας ενδιαφέρει, ως θεολόγους, η εξέλιξη των ειδών, αλλά το ποιος και
(το άλλο πολύ σπουδαίο) το γιατί φτιάχτηκε όλος αυτός ο κόσμος, σημείο όπου η
επιστήμη δεν ενδιαφέρεται. Γιατί να δημιουργηθούμε, να υπάρχουμε, να ζούμε,
να δημιουργούμε οικογένεια; Γιατί να έχουμε όλες αυτές τις αναζητήσεις, γιατί
να δημιουργούμε πολιτισμό; Γιατί να υπάρχουμε; Και πάλι στις ερωτήσεις αυτές
η επιστήμη δεν έχει λόγο. Γι’ αυτό και η θεολογία δεν ανήκει στις ανθρωπιστικές
επιστήμες με τη κλασσική στενή έννοια, γιατί οι ανθρωπιστικές επιστήμες, όπως
επί παραδείγματι η κοινωνιολογία, ασχολείται με τη κοινωνία όπως αυτή
λειτουργεί και υπάρχει. Δεν ασχολείται με το πριν και το μετά της κοινωνίας.
Και πάλι η ψυχολογία ασχολείται με τον άνθρωπο όπως αυτός λειτουργεί, αλλά
όχι με το σκοπό – γιατί δημιουργήθηκε ο άνθρωπος εν γένι; Ασχολείται με τα
προβλήματα που αντιμετωπίζουμε αυτή τη στιγμή και ψάχνει να βρει τα αίτια ή
να προσδιορίσουν την εξέλιξη των γεγονότων στο παρελθών, παρών και μέλλον,
και πάντοτε έχοντας υπόψη τη περίπτωση του λάθους. Αλλά η θεολογία λέει:
Γιατί να υπάρχει το σύμπαν και ο κόσμος όπως υπάρχει; Όχι μόνο τώρα αλλά
και πριν και στο μέλλον, και που θα καταλήξει. Ποιος είναι ο σκοπός όλης αυτής
της δημιουργίας; Εντελώς διαφορετικά πράγματα.

Θεολογία και φιλοσοφία: Η φιλοσοφία ψάχνει να βρει τη πρώτη αιτία, ποτέ

όμως δε προσδιορίζει την αιτία αυτή όπως κάνει η θεολογία, γι’ αυτό και
χρησιμοποιεί τη φιλοσοφία και γι’ αυτό ένας καλός δογματολόγος δεν μπορεί να
μη ξέρει φιλοσοφία. Όπως και ένας καλός φιλόσοφος ξέρει θεολογία. (*Ο
Heidegger π.χ. πριν σπουδάσει φιλοσοφία είχε σπουδάσει θεολογία στα δύο
πρώτα χρόνια και μετά άλλαξε και πήγε στη φιλοσοφία.*) Όμως, η μεν
φιλοσοφία είναι απροϋπόθετη - δεν προϋποθέτει τίποτα, στοχάζεται και
προβληματίζεται, αλλά η δε θεολογία προϋποθέτει την εξ αποκαλύψεως
αλήθεια. Ενώ στη φιλοσοφία η αλήθεια είναι ζητούμενο, στη θεολογία δεν
είναι ζητούμενο αλλά υπάρχει και τη βιώνουμε μέσα στην εκκλησία. Όχι
υπάρχει και την αποδέχεσαι σαν μια θεωρία αλλά την ζεις αυτή την αλήθεια
μέσα στη μυστηριακή ζωή της εκκλησίας. Άρα έχουμε την αλήθεια την οποία
βιώνουμε και πάνω σε αυτή την αλήθεια πλέον προσπαθούμε να επιλύσουμε ή
να δώσουμε απαντήσεις στα διαφορά ‘φιλοσοφικά’ ερωτήματα. Δηλαδή εκείνα
που είναι κοινά με τη φιλοσοφία αλλά έχουμε μια διαφορετική βάση
προσεγγίσεως. Εάν δε ζεις την αλήθεια δεν είναι αλήθεια αλλά θεωρία. Η
αλήθεια είναι μια ζωή, είτε τη ζεις είτε δε τη ζεις. Εάν δε ζεις την αλήθεια τότε
αυτό που έχεις στο μυαλό σου είναι μια θεωρία η οποία μπορεί να ανατραπεί,
ενώ η αλήθεια δεν ανατρέπεται. Η αλήθεια υπάρχει.
Πάντα η αλήθεια αναζητάτε από τον φιλόσοφο στοχαστικά ενώ εμείς την
έχουμε εμπειρικά. Είναι μια λεπτή διαφορά αλλά και πολύ σημαντική διότι και

93
οι δύο μιλάνε περί και αναζητάνε την αλήθεια και γι’ αυτό πολλές φορές
συμπλέκονται και συγχέονται, και γι’ αυτό έχουμε θεολόγους να φιλοσοφούν
και φιλοσόφους να θεολογούν και από αυτή τη μύξη γίνεται κάτι που δεν είναι
ούτε θεολογία, ούτε φιλοσοφία.

Τι είναι θαύμα;

Επομένως το θαύμα έχει σχέση με τη επιστημονική σκέψη και τη θεολογία χωρίς

να σημαίνει ότι αυτά τα δύο συμπλέκονται. Ο Rudolf Bultmann (1884-1976) στη
προσπάθειά του να συμβιβάσει τη φύση και το θαύμα, ήταν ο πρώτος να κάνει
μια διάκριση μεταξύ θαύματος και θαυμαστού γεγονότος (*Βλέπουμε πως
ένας προτεστάντης ακολουθεί τη σχολαστική θεολογία*). Το θαύμα δεν είναι
αντικείμενο της φύσης (δεν αναφέρεται στη φύση) αλλά μια πράξη του
αοράτου Θεού, ενώ το θαυμαστό γεγονός βασίζεται στους φυσικούς νόμους
και αναφέρεται στη φύση. Για μας όμως το θαύμα σε καμία περίπτωση δεν
διακρίνεται από τη φυσική νομοτέλεια και εντάσσεται μέσα στη πορεία της
ιστορίας της Θείας Οικονομίας. Χαρακτηριστικό παράδειγμα είναι η ζωή μας.
Όλοι η ιστορία του Ισραηλινού λαού αποτελεί ένα θαύμα όπου από τη μία
εξυπηρετεί ένα λαό, και από την άλλη αποκαλύπτει έναν Θεό. Έτσι όλα τα
γεγονότα της Π.Δ. όπως τα βλέπουμε παίρνουν μια συγκεκριμένη ιστορική
διάσταση στο πρόσωπο του Ιησού Χριστού και στη ζωή της εκκλησίας. [Αυτό
φαίνεται να έχει σχέση με τη μη διάκριση φυσικής και υπερφυσικής
αποκαλύψης].

*Βλ. κείμενο 9): Θαύμα και φύση – 1) Ἰω. 9, 2-3.

Βλέπουμε πως τα ιστορικά γεγονότα αποκαλύπτουν τον Θεό. Δεν είναι μόνον
μια φυσική εξέλιξη που βασίζεται στη φυσική αιτιότητα, αλλά αυτή η ίδια
φυσική εξέλιξη και φυσική αιτιότητα παραπέμπει στην αποκάλυψη του Θεού. Γι’
αυτό τα θαύματα αποκαλούνται «σημεία» της παρουσίας του Θεού. Στην
Αγία Γραφή το θαύμα δεν έχει την έννοια που ξέρουμε σήμερα, αλλά καλούνται
«σημεία» της παρουσίας του θεού.

Θαύμα και πίστη: Το θαύμα δεν προκαλεί τη πίστη αλλά τη προϋποθέτει. Γι’
αυτό είναι λάθος να λέμε «θα πιστεύαμε αν γινόταν ένα θαύμα» επειδή με αυτή
τη θέση δεν πρόκειται να γίνει ποτέ, και είναι ακριβώς αντίθετες οι
προϋποθέσεις. (*Ένας που αναζητείται το θαύμα για να πιστεύει ουδέποτε δε
πρόκειται να δει θαύμα, αλλά ακόμη αν γίνει δε θα το δει και θα βρει ένα τρόπο
ερμηνείας να το αμφισβητήσει για να επιβεβαιώσει την απιστία του*). Το θαύμα
προϋποθέτει την πίστη δεν προκαλεί την πίστη. Γι’ αυτό ο Χριστός αρνείται να
κάνει θαύματα ενώπιον των απίστων και λέει στο Ματθ. 13:58 «καὶ οὐκ ἐποίησεν

94
ἐκεῖ δυνάμεις πολλὰς διὰ τὴν ἀπιστίαν αὐτῶν». Το θαύμα λοιπόν δεν γίνεται
στον άνθρωπο που ζητά για να πιστέψει, γιατί τα θαύματα δεν έχουν ως
σκοπό να αποδείξουν τον Θεό, την άκτιστη θεία παρουσία και την ενέργεια
του Θεού μέσα στον κόσμο, άλλα έχουν ως σκοπό να τονίσουν τη
προνοητική, συντηρητική και (ανα)δημιουργική θεία ενέργεια στον πιστό
Χριστιανό. Άρα τα θαύματα δεν αποδεικνύουν την ύπαρξή της θείας ενέργειας
αλλά τονίζουν την ήδη υπάρχουσα ενέργεια την οποία αποδέχεται ο πιστός
χριστιανός ως ενέργεια του Θεού.

Το θαύμα ενώνει: Είναι εντελώς διαφορετική η ανθρωπιστική ερμηνεία του

θαύματος και η σημασία του εντός της εκκλησίας. Βεβαίως, αυτό επιτυγχάνεται
μέσω από της διαπίστωσης από τον άνθρωπο της δικής του
αποσπασματικότητας (ότι δεν είναι ενιαίος), τυχαιότητα και την αταξία του
κόσμου των φαινομένων. Δηλαδή, όταν δει δια μέσω των αποσπασματικών
φαινομένων ότι είναι αποσπασματικός και ο ίδιος, και βλέπει πως τα φαινόμενα
είναι πολλές φορές τυχαία και ακατάστατες (χαώδες). Το θαύμα, λοιπόν,
έρχεται να θεραπεύσει αυτή την αποσπασματικότητα και να ενώσει τα
διεστώτα – να ενώσει τη ζωή και να υπερβεί τον θάνατο, π.χ. ανασταίνεται ο
νεκρός. Το θαύμα έρχεται να θεραπεύσει τα αναγκαία κενά της πεπερασμένης,
αλλοιούμενης και μεταβαλλόμενης κτιστής πραγματικότητας, η οποία δεν
μπορεί να είναι ενιαία λόγω της φθαρτότητας και της μεταβλητότητας. Και
επειδή ακριβώς υπάρχει η φθορά και ο θάνατος γι’ αυτό υπάρχει αυτή η
αποσπασματικότητα, αυτά τα κενά μέσα στη ζωή. Το θαύμα έρχεται να γεμίσει
αυτά τα κενά, αυτή τη αποσπασματικότητα και να ενώσει τα πράγματα τα
οποία η κτίση από μόνη της δε μπορεί να τα ενώσει.

Θαύμα είναι θεία Πρόνοια: Βλέπουμε λοιπόν ότι το θαύμα έρχεται να

συνεχίσει/εκπληρώσει τη φύση και όχι να τη ξεπεράσει, [όπως εννοούσε ο
Bultmann]. Το ότι γίνεται ένα θαύμα και ζει ένας άνθρωπος αυτό σημαίνει ότι
υπάρχει συνέχεια της ζωής, και όχι διακοπή. Το θαύμα είναι η ολοκλήρωση
μέσα στο πλαίσιο των τελειωτικών θείων ενεργειών – η ολοκλήρωση εν
Αγίω Πνεύματι. Μπορούμε βέβαια να το δούμε και ως κάτι στιγμιαίο αλλά το
θαύμα γενικός αποτελεί μια ιστορική συνέχεια, άρα δεν είναι αποκλειστικώς
στιγμιαίο. Και αυτό ακριβώς είναι η θεία πρόνοια η οποία είναι μια συνέχεια,
και γι’ αυτό το θαύμα έρχεται να δώσει αυτή τη συνέχεια της ζωής και μέσα στη
κτίση, και όχι να υπερβεί τη κτίση – η πορεία αυτή της ιστορίας. Άρα [το θαύμα
ή] η θεία πρόνοια δεν είναι τίποτε άλλο παρά η διαρκής ουσίωση και
μεταμορφωτική δύναμη σε αυτή την τελειωτική πορεία της κτιστής
φύσεως. Η ατομική πρόοδος (πορεία) μπορεί να εντάσσεται και να υπάρχει μόνο
μέσα στην εκκλησία – μόνο μέσα στη κοινότητα. Γιατί η ατομική πρόοδος έξω
από την κοινότητα δεν είναι πρόοδος αλλά στασιμότητα. Γι’ αυτό και μόνον

95
εντός της εκκλησίας όπου τα μέλη συνενώνονται μεταξύ τους με τη κοινή πίστη
υπάρχει το θαύμα, γιατί αυτή η πρόοδος των ανθρώπων και η συνέχεια της
ιστορίας και της ζωής υπάρχει μόνο στην κοινότητα της εκκλησίας. Από τη
στιγμή που θα απομονώσεις το άτομο από την εκκλησία σε μια κοινωνία έξω και
μακριά από την εκκλησία τότε αυτό θα ζει τον θάνατο. Απομονώνεται, χάνει την
κίνηση και την δημιουργικότητα του. Όταν ολόκληρη η κοινωνία απομονώνεται
από την εκκλησία τότε χάνει τη ανανεωτική πορεία της, δεν ανανεώνεται και
νεκρώνει. Λέμε σήμερα «γιατί δεν υπάρχουν πνευματική άνθρωποι»; Γιατί
ακριβώς η κοινωνία έγινε μια ανθρωποκεντρική, ατομοκεντρική κοινωνία, γιατί
χάθηκε αυτή η αναφορά του ανθρώπου προς κάτι άλλο ώστε να δίνει αυτή τη
συνέχεια ή πορεία προς τα έξω. Επικρατεί το ατομικό συμφέρων, οι χρηματο-
οικονομικές σχέσεις, η δύναμη της αγοράς – προσφορά και ζήτηση, το τι με
συμφέρει και τι δε με συμφέρει, και αυτό οδηγεί στο θάνατο. Γι’ αυτό λοιπόν το
θαύμα υπάρχει μόνο εντός της εκκλησίας και γι’ αυτό έρχεται προς δόξα του
ανθρώπου αλλά στη μεταμόρφωση του προς τη δόξα του Θεού. Άρα η δόξα του
ανθρώπου έγκειται προς δόξα Θεού – η πορεία του προς τη δόξα του θεού.

Ετερουσιότητα Θεού και δημιουργίας

Η γνωσιολογική διαφορά επιστημών και θεολογίας: Έχουμε αναφερθεί σε

δύο βασικές προϋποθέσεις για την κατανόηση της δημιουργίας του κόσμου σε
σχέση με την επιστήμη και τις άλλες θρησκείες.
 Η 1η προϋπόθεση είναι ότι η θεολογία διακρίνει σαφώς την αιτία της
δημιουργίας που είναι ο Θεός, ο οποίος δεν είναι εκ του κόσμου, δηλαδή
δεν έχει καμία σχέση με τη δημιουργία.
 Η 2η προϋπόθεση είναι ότι η Χριστιανική διδασκαλία περί της
δημιουργίας του κόσμου δεν δίνει καμία αναφορά σε θεογονία - στη
προέλευση του Θεού. Ο Θεός ως την αιτία της κτιστής πραγματικότητας
είναι άκτιστος, και άρα δε μπορούμε να σχηματίσουμε μια ακριβές εικόνα
για τον Θεό, και κάθε προσπάθεια ποτέ δε μπορεί να αποτινάξει τα
στοιχεία, η να βγει έχω από των ορίων της κτιστής πραγματικότητας. Γι’
αυτό δεν έχουμε καμία περιγραφή περί θεογονίας στη θεολογία, όπως
στη μυθολογία ή σε άλλες θρησκείες.

Ο ανθρώπινος λόγος αναφέρεται μόνο στη κτιστή πραγματικότητα η οποία έχει

αρχή και τέλος και χαρακτηρίζεται από αλλοίωση και μεταβολή, εφόσον τα
πάντα μεταβάλλονται στη κτιστή πραγματικότητα. Γι’ αυτό και όλες οι
ανθρώπινες γνώσεις δεν είναι σταθερές. Όλες οι θύραθεν επιστήμες στηρίζονται
στη κτιστή πραγματικότητα και άρα συνεχώς αλλάζουν και γι’ αυτό έχουμε και
διάφορες ιδεολογίες. Αυτό δεν ισχύει στη θεολογική γνώση επειδή αφορά την
αποκάλυψη του Θεού η οποία αποκάλυψη δεν έχει σχέση με τι στιγμιαία εξέλιξη

96
των πραγμάτων μέσα στο χρόνο και στην ιστορία, αλλά είναι διαχρονική. Η
αποκάλυψη αφορά το γεγονός αυτό καθαυτό και όχι την εφαρμογή και την
έκφραση αυτού του γεγονότος σε μία χρονική στιγμή ή σε ένα συγκεκριμένο
χώρο. Το περιεχόμενο της αποκάλυψης μπορεί να εκφράζεται ποικιλοτρόπως
αλλά είναι ένα και ενιαίο και δεν συνδέεται με μια συγκεκριμένη στιγμιαία
περιγραφή και έκφραση. Άρα η γνώση της θεολογίας είναι γνώση σταθερή γιατί
αφορά το γεγονός αυτό καθαυτό, όχι τον τρόπο έκφρασης του γεγονότος, ούτε
συνδέεται με διάφορες ιστορικές στιγμές ή διάφορα ιστορικά γεγονότα. Γιατί εάν
συνδεθεί η αποκάλυψη με τον τρόπο με τον οποίο περιγράφεται η αποκάλυψη,
τότε γίνεται συντήρηση και παρελθόν. Στη θεολογία δεν υπάρχει παρελθόν και
μέλλον – χθες και αύριο, εκσυγχρονισμός, ανανέωση, κ.λπ.

Πως δημιουργεί ο Θεός: Η 1η βασική προϋπόθεση είναι ότι ο Θεός είναι η

δημιουργική αρχή του κόσμου ο οποίος κόσμος δεν είναι αυθύπαρκτος
(όπως είναι ο Θεός), αλλά υπάρχει μόνο σε αναφορά προς τον θεό. Η αιτία του
κόσμου είναι ο άκτιστος Θεός και άρα διακρίνεται ουσιαστικά από τον κόσμο,
άρα ο κόσμος είναι ετερούσιος του Θεού και όχι ομοούσιος. Η 2η βασική
προϋπόθεση είναι ότι αυτά τα δύο διαφορετικά πράγματα έχουν σχέση
παρόλο την ετερουσιότητά τους, και η σχέση είναι οντολογική υπαρξιακή,
αφού από τη στιγμή που το κτιστό ον δεν αναφέρεται στον άκτιστο θεό δεν
υπάρχει – εξαφανίζεται. Η πραγματικότητά του οφείλεται στο γεγονός της
αναφοράς προς τον άκτιστο Θεό.

*Βλ. κείμενο 9): Θαύμα και φύση – 3) Γρηγορίου Νύσσης, Ἀπολογητικὸς περὶ
τῆς Ἑξαημέρου

Αυτά σημαίνουν ότι ο θεός κατέβαλε εξ αρχής τις πρώτες αρχές ή σπερματικές
καταβολές από την δημιουργική ενέργειά του.

*Βλ. κείμενο 9): Θαύμα και φύση – 4) Μ. Βασιλείου, Εἰς τὴν Ἑξαήμερον,

Το ίδιο ακριβώς αναφέρει και ο Άγιος Γρηγόριος ο Νύσσης όπου επισημαίνει ότι
ολόκληρη η δημιουργία έγινε από τον θεό σε μια μόνη στιγμή, και στη συνέχεια
εξελίσσεται και φανερώνεται κατά τα είδη.

*Βλ. κείμενο 9): Θαύμα και φύση – 5) Γρηγορίου Νύσσης, Ἀπολογητικὸς περὶ
τῆς Ἑξαημέρου

Έτσι λοιπόν ο Θεός δίνει τις αφορμές και τις αιτίες της δημιουργίας οι οποίες
βεβαίως βρίσκονται στην εμφάνεια. Με την πρώτη ορμή της θελήσεως, την
πρώτη ενέργεια ή την κίνηση της βουλήσεως του θεού, εμφανίζονται και

97
γίνονται πραγματικότητα. Αρχίζει σταδιακά δηλαδή να εμφανίζεται η
δημιουργία και τα όντα. Στη βουλή όμως του θεού όλα υπήρχαν προαιωνίως.
Εξηγεί ο Άγιος Γρηγόριος Νύσσης το πως γίνεται . . .

*Βλ. κείμενο 9): Θαύμα και φύση – 6) Γρηγορίου Νύσσης, Ἀπολογητικὸς περὶ
τῆς Ἑξαημέρου

Η κτιστότητα τον όντων παραπέμπει στην ετερουσιότητα μεταξύ Θεού και

κτίσεως. Γι’ αυτό και τα κτιστά όντα δεν αναφέρονται στην ουσία του Θεού αλλά
στη βούληση του Θεού. Η βουλητική αυτή σχέση παραπέμπει στη συνέχεια στη
περατότητα των κτιστών όντων, η οποία περατότητα προσδιορίζεται από το
μηδέν, δηλαδή από την παντελή ανυπαρξία. Προσοχή! Όταν μιλάμε για τη
δημιουργία της κτιστής πραγματικότητας λέμε εκ του μη-όντος. Όταν όμως
μιλάμε για τη κίνηση των κτιστών όντων αναφερόμαστε στη διπλή κίνηση
(εξαιτίας της περατότητας). Η μία είναι η θετική αλλοίωση που είναι η θέωση
και η άλλη είναι η αρνητική αλλοίωση που είναι προς το μηδέν το παντελώς
ανύπαρκτο, και όχι το μη-όν. Γιατί η ύπαρξη του όντος είναι είτε μηδέν είτε τα
πάντα, ανάλογα με τη σχέση που έχει με τον Θεό. Από πλευράς Θεού δεν
υπάρχει μηδέν γιατί όλα είναι στη βούλησή του. Αλλά από πλευράς κτιστού
όντος, ανεξάρτητα και αυτόνομα από τον Θεό, το κτιστό ον δεν υπήρχε ποτέ,
πράγμα που του δίνει μια διπλή κατεύθυνση. Ο μηδενισμός του όντος βεβαίως
δεν μπορεί να υπάρξει διότι, όπως είπαμε, ουδέποτε ο Θεός θα σταματήσει
να θέλει αυτό που θέλει, ούτε εμάς, ούτε τον Διάβολο, ούτε όλα του τα
δημιουργήματα. Άρα πάντα θα υπάρχουμε στη βούληση του Θεού ως
δημιουργική λόγοι ή θελήματα ή παραδείγματα κ.λπ. Επομένως η απόλυτη
ανυπαρξία της κτίσεως δεν μπορεί ποτέ να υπάρξει ή να πραγματοποιηθεί, γιατί
ο Θεός ποτέ δε θα αλλοιώσει την ύπαρξή Του - να σταματήσει να μας θέλει. Άρα
το μηδέν μεταβάλλεται σε μη-ον, γιατί μηδέν δε πρόκειται ποτέ να υπάρξει.
Μπορούμε να γνωρίζουμε τη θέληση του Θεού μόνον εκ των αποτελεσμάτων και
των ενεργημάτων της, και γι’ αυτό ακριβώς τον λόγο δε μπορούμε να μιλήσουμε
για τον Θεό έξω από τη κτιστή πραγματικότητα. Δεν μπορούμε να μιλήσουμε
για έναν υπερφυσικό, μεταφυσικό Θεό ή για υπερφυσική αποκάλυψη. Όλα αυτά
έχουν σχέση με τη κτίση. Εκ των αποτελεσμάτων και των ενεργημάτων των
θείων ενεργειών, και άρα εκ της κτιστής πραγματικότητας μιλάμε για την
ύπαρξη του Θεού.

Βασική λοιπόν αρχή της ορθοδόξου θεολογίας είναι η διάκριση κτιστού

ακτίστου, και όχι η διάκριση μεταξύ υλικού και πνευματικού ούτε φυσικού
και υπερφυσικού. Στην ορθόδοξη θεολογική παράδοση δεν υπάρχει το
υπερφυσικό και το μεταφυσικό, αλλά αυτοί είναι φιλοσοφική όροι και
υιοθετούνται από τη θεολογία της δυτικής εκκλησίας, γιατί εκεί έχουν μόνο τις

98
φιλοσοφικές προϋποθέσεις για να εξηγήσουνε αυτά τα πράγματα. Γι’ αυτό και
μέχρι σήμερα δεν υπάρχει διάκριση στη δυτική εκκλησία μεταξύ κτιστού και
ακτίστου. Ακόμη και στη σύγχρονη θεολογική γλώσσα μιλάνε για δημιούργημα
και ο Θεός – για δημιουργό και δημιουργία, αλλά όχι για κτιστό και άκτιστο.
Άλλη η βαρύτητα των όρων αυτών και άλλη του δημιουργού και του
δημιουργήματος τα οποία έχουμε ήδη στην αρχαία ελληνική φιλοσοφία, όπως
στον Πλάτωνα.

Τι είναι θάνατος: Αφού βασική προϋπόθεση και διάκριση της ορθοδόξου

θεολογικής παραδόσεως από όλες τις υπόλοιπες θεολογίες είναι η διάκριση
κτιστού και ακτίστου, γι’ αυτό και ο θάνατος εντοπίζεται στο γεγονός της
μετοχής του ακτίστου από τον κτιστό. Θάνατος σημαίνει η διακοπή της
μετουσίας ή κοινωνίας του Αγαθού, της Ζωής, του Θεού - διακόπτω την
κοινωνία μου. Μόνο στη περίπτωση που συνειδητοποιούμε τη διάκριση και τη
σχέση μεταξύ κτιστού και ακτίστου μπορούμε να προχωρήσουμε στην έννοια
του θανάτου και του προπατορικού αμαρτήματος. Η αμαρτία δεν έχει ηθικό
μέγεθος. Δε σημαίνει ότι έχω κάνει κάτι κακό, αλλά σημαίνει διαστροφή –
διαστρέφω τη ζωή μου, αλλάζω - αντιστρέφω τα πράγματα. Το βασικότερο
στοιχείο έκφρασης της αμαρτίας είναι η διακοπή της σχέσεως με τον Θεό.
Αμαρτία σημαίνει διακοπεί κοινωνίας. Όλα τα άλλα πού ονομάζουμε
αμαρτήματα είναι τα αποτελέσματα της αμαρτίας και καταχρηστικώς
χρησιμοποιούμε το όνομα αμαρτία για τα διάφορα αμαρτήματα. Το ότι κλέβω
δεν είναι αμαρτία αυτό καθαυτό αλλά είναι το αποτέλεσμα της αμαρτίας. Το
κλέβω, το ψεύδομαι, το θυμώνω, όλα αυτά είναι αμαρτήματα γιατί
αναφέρονται στην αμαρτία, αλλά η μοναδική και κατεξοχήν αμαρτία είναι
η διακοπή της σχέσεως με τον Θεό. Διακόπτω τη κοινωνία μου με τον Θεό, με
τη Ζωή και γι’ αυτό οδηγούμε σε όλες της αμαρτίας που τελικά με οδηγούν στον
Θάνατο – πνευματικό και σωματικό. Γι’ αυτό και έχουμε την σωματική φθορά
που βασίζεται στη ψυχική φθορά. Άρα όταν κάνουμε τη διάκριση κτιστού και
ακτίστου τότε καταλαβαίνουμε τη σημαίνει θάνατος. Θάνατος σημαίνει
διακοπή της κοινωνίας με τον άκτιστο Θεό.

*Βλ. κείμενο 9): Θαύμα και φύση – 9) Γρηγορίου Νύσσης, Κατὰ Εὐνομίου Γ΄

Αγγελολογία

Ενώ διακρίνεται το κτιστό από το άκτιστο, συνδέονται σε μια οντολογική σχέση

(ως δύο ετερούσιες οντολογικές κατηγορίες), αλλά ακριβώς επειδή το κτιστό
είναι κτιστό, κατ’ ανάγκη υπάρχει σε σχέση με την αιτία του. Η κτιστή φύση
στη συνέχεια διακρίνεται σε ορατή φύση και αόρατη φύση. Η μεν ορατή
γίνεται αντιληπτή δια των αισθήσεων, η δε αόρατη αποτελεί τους αγγέλους

99
και τη ψυχή του ανθρώπου και γίνεται αντιληπτή από τους ανθρώπους
μέσω της διανοίας. Άρα έχουμε δύο οντολογικές κατηγορίες: το κτιστό και το
άκτιστο. Η άκτιστη φύση φυσικά δεν διαιρείται, αλλά επειδή ακριβώς το
κτιστό βρίσκεται μέσα στη περατότητα της αρχής και του τέλους – εντός ορίων,
γι’ αυτό υπάρχει και επιπλέων διαίρεση στο ορατό και στο αόρατο.

*Βλ. Κείμενο 7): Η ιεράρχηση των όντων-κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσιν – 1)
Γρηγορίου Παλαμά, Αντιρρητικός 5.

Αν και διακρίνονται οι θεϊκές ενέργειες δεν είναι πολλές και διάφορες. Η ίδια
είναι η ενέργεια από την οποία το κάθε είδος μεταλαμβάνει από κάποια μέρη
αυτής της ενιαίας ενεργείας. Π.χ. οι άγγελοι των εννέα ταγμάτων που είναι
πνευματικά άυλα όντα, δεν μεταλαμβάνουν της ουσιοποιού και ζωοποιού
ενεργείας εφόσον αυτές αναφέρονται στην ύλη και στη ζωή, αλλά μόνο της
σοφοποιού (της λογικής φύσεως ως έλλογα όντα) και της θεοποιού. Και εδώ
είναι ο λόγος που ο άνθρωπος υπερέχει τον αγγέλων, στο ότι δεν μετέχει
μόνον πνευματικά, όπως πνευματικός είναι ο Θεός, αλλά μετέχει και υλικά.
Άρα μετέχει γενικώς ο άνθρωπος σε όλες τις ενέργειες του Θεού, ακόμη και στην
ζωοποιό και στην ουσιοποιό που αφορούν μόνο την ύλη. Ο άνθρωπος δηλαδή
μετέχει καθ’ ολοκληρία σε όλες τις ενέργειες του Θεού, ή αλλιώς, στη μία
δημιουργική ενέργεια του Θεού στην οποία μετέχει καθόλου – κατά το σύνολο,
γι’ αυτό και λέγεται συνδημιουργός μαζί με τον δημιουργικό Θεό. Η
κατεξοχήν ενέργεια του Θεού είναι η δημιουργική που παίρνει διάφορες
μορφές. Η ενέργεια όμως του Θεού είναι ενιαία και όχι πολλές αλλιώς θα
υπήρχε πολλότητα και σύνθεση στον Θεό και άρα δε θα είχε απλή ουσία.

Ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς λοιπόν διακρίνει τα όντα με βάση τη δεκτικότητά

τους σε αυτές τις τέσσερες κατηγορίες όπου στην τελευταία μετέχουν του
απορρήτου φωτισμού που είναι η κατάσταση της θεώσεως. Αυτή η διαίρεση
των όντων μας οδηγεί σε τρία συμπεράσματα:

 Οτιδήποτε υπάρχει εκτός του Θεού είναι κτιστό και αυτό βρίσκεται
πάντοτε και αναγκαίως σε αναφορά προς τον Θεό.
 Ο Θεός συνέχει τόσο την άλογη κτιστή πραγματικότητα όσο και την
έλλογη.
 Μόνον η έλλογη κτίση μπορεί να μετέχει της θεώσεως ως απάντηση
στη βούληση του Θεού. Μόνο τα έλλογα όντα μπορούν να αποκριθούν
διότι μπορούν να αποδεχθούν τη βούληση του Θεού ελευθέρως και να
ταυτίσουν του θέλημά τους με το θέλημα του Θεού. Εδώ έχουμε την
ενεργοποίηση του φυσικού θελήματος πέραν του γνωμικού θελήματος.

100
 Το φυσικό θέλημα σημαίνει ότι εγώ θέλω ελευθέρως αυτό που θέλει ο
Θεός και άρα ταυτίζω το θέλημά μου με το θέλημα του Θεού. Αυτό
γίνεται στην ανθρώπινη φύση του Ιησού Χριστού όπου η βούληση της
ανθρωπίνης φύσεως εταυτίζετο με τη βούληση του Θεού και δεν ήταν
άβουλη. Γι’ αυτό ο Χριστός ήταν ο μόνος άνθρωπος στον οποίο δεν
ενεργοποιείται το γνωμικό θέλημα.

Στη προκειμένη περίπτωση ο Θεός αποκαλύπτεται με ‘όλες’ τις ενέργειές του

από την αρχή, αλλά δεν μετέχουν όλα τα κτιστά όντα σε ‘όλες’. Έτσι λοιπόν
καταλαβαίνουμε αυτή τη οντολογική διαφοροποίηση ή ιεράρχηση των όντων σε
αυτές τις κατηγορίες. (*Λέγεται ότι ο Θεός δεν αποκαλύπτεται συνεχώς αλλά
σταδιακός. Λάθος! Η αποκάλυψη του Θεού με τη δημιουργία του κόσμου είναι
ευθύς εξαρχής ολόκληρη, χωρίς να υπάρχει σταδιακή αποκάλυψη. Η σταδιακή
αποκάλυψη και φανέρωση της δημιουργίας γίνεται κατά το βαθμό της
μετοχής της θείας ενεργείας. Δηλαδή η αποκάλυψη του Θεού αποκαλύπτεται
με την εμφάνιση του ανθρώπου, γι’ αυτό λέει «μετά βουλής και σκέψεως»*).

Ο Aιώνας: Οπωσδήποτε όταν μιλάμε για τη κτιστή πραγματικότητα κατ’

ανάγκη θα αναφερθούμε και στο χρόνο. Ο αιώνας μέσα στον οποίο
δημιουργείται ολόκληρη η κτίση είναι δημιούργημα του Θεού (*Εννοούμε τον
αιώνα με την αφηρημένη έννοια: αιωνίως, προαιωνίως κ.ό.κ*). Άρα ο χρόνος
είναι δημιούργημα του Θεού και συνυπάρχει με τη δημιουργία. Δεν είναι ο
χρόνος πρώτος και μετά έρχεται η δημιουργία μέσα στο χρόνο, αλλά χρόνος και
δημιουργία ταυτίζονται, και ο χρόνος είναι η μέτρηση της κινήσεως της
δημιουργίας και των κτιστών όντων. Όταν ένα ον κινείται, είτε άνθρωπος, είτε
ζώο, είτε άγγελος, αυτή η κίνηση σημαίνει χρόνος. Ο χρόνος επομένως είναι η
μέτρηση της κίνησης των κτιστών όντων, και τα όντα υπάρχουν – κινούνται
μόνο μέσα στο χρόνο. Χρόνος και δημιουργία είναι ταυτόχρονα. Γι’ αυτό και
όταν λέμε ότι η δημιουργία υπάρχει προαιωνίως στη βούληση του Θεού, μιλάμε
για τον αιώνα ο οποίος ναι μεν έχει την έννοια του χρόνου αλλά δεν έχει μετρική
ροή – είναι μέσα στο χρόνο αλλά δεν μετράται.
Ο αιώνας είναι χρονικό κίνημα και διάστημα, δηλαδή είναι μια μέτρηση
και ένα διάστημα, όχι με την έννοια των εβδομάδων και των ετών αλλά με την
έννοια του διαστήματος, της περιοχής [Ο αιώνας είναι μια περιοχή ή ένα
διάστημα όπου υφίσταται χρόνος αλλά δεν μετριέται όπως τον δικό μας
ροώδη χρόνο]. Μέσα λοιπόν στον αιώνα δημιουργούνται οι άγγελοι που
αποτελούν λειτουργικά πνεύματα του Θεού. (*Έτσι οι Πνευματομάχοι
θεωρούσαν και το Άγιο Πνεύμα ως ένα λειτουργικό πνεύμα του Θεού, γιατί όλα
γίνονται και τελειώνονται εν Αγίω Πνεύματι. Άρα το Πνεύμα είναι το κατεξοχήν
λειτουργικό πνεύμα του Θεού, και μετά έρχονται όλα τα υπόλοιπα.*).

101
Ιδιότητες των Αγγέλων: Έτσι λοιπόν ο Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός (Έκδοσης
Ακριβής. Κεφ. 17) εκφράζει τους αγγέλους ως ουσία νοερά ακίνητος, αυτεξούσιος,
ασώματος, Θεό-λειτουργούσα, αθάνατος (όχι φύσει αθάνατος αλλά κατά χάρη).
Προς εμάς οι άγγελοι είναι αόρατοι και άυλοι, όχι όμως προς τον Θεό. Οι άγγελοι
είναι κτίσματα τα οποία απλώς τιμούνται από εμάς ως λειτουργικά πνεύματα
του Θεού, όπως και οι άγιοι και η Παναγία, άρα ούτε λατρεύονται ούτε
προσκυνούνται.

Κατά τον Άγιο Διονύσιο τον Αρεοπαγίτη οι άγγελοι διακρίνονται σε τρείς

τριάδες που αποτελούν τα εννέα τάγματα:
 Θρόνοι - Χερουβείμ - Σεραφείμ
 Εξουσίες - Κυριότητες - Δυνάμεις
 Άγγελοι - Αρχάγγελοι - Αρχές.

Οι άγγελοι ως κτιστά όντα πολλαπλασιάζονται κατά τον Άγιο Γρηγόριο

Νύσσης, αλλά φυσικά κατά ένα διαφορετικό τρόπο από τον δικό μας, αφού δεν
έχουν την ύλη. Γίνεται κατ’ ένα πνευματικό τρόπο, αλλά το πώς γίνεται δε το
γνωρίζουμε. Εδώ ο Άγιος επισημαίνει ότι εάν ο άνθρωπος δεν είχε διακόψει
την κοινωνία του με τον Θεό, θα πολλαπλασιάζετο κατά τον ίδιο τρόπο
όπως οι άγγελοι (*Παρένθεση: Οι άνθρωποι πλέων πολλαπλασιάζονται όπως
τα άλογα όντα. Στους αγγέλους έχουμε πολλαπλασιασμό όσον αφορά τις
υποστάσεις, και αύξηση όσον αφορά τη τελείωση και τη θέωση, αλλά αυτά
διαφέρουν ως προς τον αριθμό και τη προαίρεση αντιστοίχως*).
Οι άγγελοι δεν φθείρουνε αλλά η αφθαρσία τους δεν είναι κατά φύση
αλλά κατά χάρη. Επειδή ακριβώς βρίσκονται σε μια συνεχή και αδιάκοπη
κοινωνία με τον Θεό, δεν έχουν τη φθορά την οποία έχουμε εμείς, όπως και σε
μας παύει η φθορά όταν υπάρχει αυτή η κοινωνία.

Η λειτουργικότητα των αγγέλων: Όλοι οι άγγελοι βοηθούν στο έργο της

θείας οικονομίας – στην αποκάλυψη του Θεού και στη γνωστοποίηση αυτής
της αποκάλυψης στα υλικά έλλογα κτιστά όντα. Αυτή είναι η
λειτουργικότητα των αγγέλων προς εμάς, να παρουσιάσουν και να
αποκαλύπτουν το έργο της θείας οικονομίας (*και όχι να προφυλάξουν με την
έννοια του φύλακα ή τον πάτρωνα που είναι δίπλα μας να μας προφυλάσσει
από κάθε κακό. Βλ. κάτω*). Κάνουν δηλαδή ευανάγνωστο το έργο της
οικονομίας, της αποκαλύψεως του Θεού, για να αναγνωρίζουμε ότι αυτή είναι
όντος πραγματικότητα. Άρα καθιστούν σαφές την αποκάλυψη του Θεού ότι δεν
είναι όνειρο, φαντασία ή εντύπωση - μας καθαρίζουν το τοπίο. (*Ότι ισχύει περί
της κτιστότητας τον αγγέλων ισχύει και για τους δαίμονες.*)

102
Ο Μ. Βασίλειος λέει ότι κάθε άνθρωπος έχει τον άγγελό του ως λειτουργικό
πνεύμα και βεβαίως δεν επηρεάζει την ελευθερία του ανθρώπου. Εάν κάποιος
πεθαίνει και διακόπτεται η κοινωνία του με τον Θεό, το γεγονός ότι κολάζεται δε
σημαίνει ότι ο άγγελος του θα συνυπάρχει με τον δαίμονα σε αυτή τη ψυχή.
Δηλαδή πιθανότατα η λειτουργικότητα των αγγέλων βρίσκεται στους
ανθρώπους οι οποίοι μετέχουν της κοινωνίας με τον Θεό, και βεβαίους στους
ανθρώπους τους οποίους δεν έχει παγιωθεί η επιθυμία τους προς τον Θεό η
αντίθετα και επομένως βρίσκεται ο άγγελος για να βοηθά τη πνευματική
πορεία του ανθρώπου. Άρα πιθανών είναι ότι εάν η απόφαση μας παγιωθεί και
είναι αρνητική έναντι του Θεού δε πρέπει ο άγγελος να συνεχίζει να βρίσκεται
δίπλα μας.
Η λειτουργικότητα δεν αφορά μόνο τη σχέση ενός αγγέλου με έναν
άνθρωπο αλλά υπάρχουν και άλλα τάγματα όπως οι άγγελοι των εθνών –
προστατεύει ένα ολόκληρο έθνος.
Ενώ είναι αόρατες υπάρξεις εμφανίζονται σε ανθρώπους κατά καιρούς,
όπως στον Ευαγγελισμό της Θεοτόκου από τον Γαβριήλ.

Κατ’ Εικόνα και Καθ’ Ομοίωσιν

Η ιδιαιτερότητα του ανθρώπου: Ο άνθρωπος έχει δημιουργηθεί κατ’ εικόνα και

καθ’ ομοίωση του Θεού. Τι σημαίνει αυτό; Σημαίνει την διαφοροποίηση του
ανθρώπου από όλη την υπόλοιποι κτιστή δημιουργία. Βεβαίως και οι άγγελοι
είναι κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωση με την έννοια ότι έχουν το λογικό και το
αυτεξούσιο, όμως για τον άνθρωπο υπάρχει ιδιαίτερη αναφορά και αυτή η
αναφορά οφείλεται στο γεγονός ότι ο Θεός θέλει να διαφοροποιηθεί ο
άνθρωπος από την υπόλοιποι κτιστή δημιουργία η οποία γίνεται μόνο εκ
του προστακτικού λόγου – είπε και «εγένετο» (μόνον δια της προσταγής),
αλλά στον άνθρωπο δια του βουλευτηρίου. Αυτό ακριβώς σύμφωνα με τον Άγ.
Γρηγόριο Νύσσης δείχνει την ιδιαιτερότητα του ανθρώπου έναντι στην
υπόλοιποι δημιουργία. Το βουλευτήριο έχει συμβολικό χαρακτήρα και
αναφέρεται στο γεγονός ότι υπάρχει ιδιαίτερη βούληση για τον άνθρωπο. Δεν
υπάρχει η απλή βούληση η οποία δημιουργεί όλα τα υπόλοιπα όντα (*ασφαλώς
όπως έγινε και η υπόλοιπη δημιουργία έγινε και ο άνθρωπος εκ της επιθυμίας
του Θεού*). Στη δημιουργία αυτής της ανθρώπινης φύσης επισημαίνεται το
κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωση που είναι «εις τύπον Θεού».

*Βλ. Κείμενο 7): Η ιεράρχηση των όντων-κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσιν – 4)
Μ. Ἀθανασίου, Βίος καὶ πολιτεία

Η φύση του ανθρώπου, εξαιτίας της κτιστότητας, είναι μετοχή. Άρα το είναι του
έχει ανάγκη τη κοινωνία με το όντος Όν και άρα ότι έχει το έχει κατά χάρη. Η

103
ανάγκη τις μετοχής καθορίζει και την ανάγκη κοινωνικότητας με άλλα όντα
πράγμα που καθιστά τον άνθρωπο ως κοινωνικό όν που δημιουργεί πολιτισμό.
Άρα οντολογικά ο άνθρωπος φύσει κοινωνεί - μετέχει. Όταν μετέχει των
ακτίστων θείων ενεργειών αυτό είναι το τέλειο. Όταν όμως δε μετέχει σύμφωνα
με τη φύση τις ενέργειες του Θεού του, αλλά με το παράφυση, οδηγείται στο
κακό. Όταν λέμε κατ’ ουσίαν αγαθός αυτό σημαίνει μη-δυνατότητας να πραχθεί
κακό. Όταν λέμε κατά μετοχή αγαθός σημαίνει ότι υπάρχει και η περίπτωση του
αντιθέτου. Γι’ αυτό μόνο στον Θεό όλα υπάρχουν κατ’ ουσίαν, φύσει αγαθός –
αυτάγαθος ο Θεός.

Καθ’ Ομοίωσιν: Άρα στη προκειμένη περίπτωση μιλάμε για κοινωνία και
μετοχή του ανθρώπου. Ο Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός και οι περισσότεροι
πατέρες λένε ότι το καθ’ ομοίωση είναι το ζητούμενο που πρέπει να φτάσουμε,
και άρα δεν το έχουμε. Αυτό όμως δε σημαίνει ότι ο άνθρωπος δεν είχε το καθ’
ομοίωση προπτωτικώς. Εδώ φαίνεται ότι έχουμε αντίφαση αφού από τη μια
λέμε ότι πλάσθηκε με το κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωση και από την άλλη
λέμε ότι έχει το κατ’ εικόνα και αναζητά το καθ’ ομοίωση. Που οφείλεται
αυτή η αντίφαση; Που υπάρχει; Μετά τη πτώση το καθ’ ομοίωση το χάνει ενώ
το είχε πριν ή και πριν τη πτώση δεν είχε το καθ’ ομοίωση κα έπρεπε να το
φτάσει αλλά δε τα κατάφερε; Το πιθανόν είναι ότι προπτωτικώς είχε το καθ’
ομοίωση αλλά δεν είχε σταθεροποιηθεί σε αυτό. Εκεί ήταν το ζητούμενο, όχι
να φτάσει αλλά να στερεοποιηθεί στο καθ’ ομοίωση, η οποία στερέωση θα
ήταν δυνατόν να γίνει εάν ακολουθούσε τη βούληση του Θεού – αν γινόταν
υπήκοος. Άρα υπήρχε η ομοιότητα στις αρετές του Θεού στον άνθρωπο και
προπτωτικώς, αλλά δεν τις είχε πλέον σταθεροποιήσει μέσα του.

Δυναμικότητα του καθ’ ομοίωση: Το καθ’ ομοίωση έχει το χαρακτήρα της

δυναμικότητας τόσο στους αγγέλους όσο και στους ανθρώπους. Ποια είναι
η διαφορά όμως μεταξύ προπτωτικής και μεταπτωτικής που ισχύει και για
τους αγγέλους; Στη προπτωτική κατάσταση των αγγέλων η δυναμικότητα
εντοπίζεται στη στερέωση στο καθ’ ομοίωση, πράγμα που δεν ήταν δεδομένο
όπως το κατ’ εικόνα, ενώ μεταπτωτικώς δεν έχουμε μόνο τη στερέωση αλλά
αναζητάται το καθ’ ομοίωση. Αυτή είναι η διαφοροποίηση. Στη μεν περίπτωση
των αγγέλων έχουμε την στερέωση στο καθ’ ομοίωση, επομένως μετέχουν
των αρετών του Θεού, και από την άλλη πλευρά τους δαίμονας οι οποίοι
στερεώθηκαν στη πτώση, δηλαδή δεν θέλουν το καθ’ ομοίωση, παρόλο που
είναι το ζητούμενο και σε αυτούς, και αυτή είναι η κόλαση.
Στους δε ανθρώπους επιτυγχάνεται το καθ’ ομοίωση καθ’ όλη την
διάρκεια της ζωής τους μέσα στον κόσμο. Προσπαθούν δηλαδή να φτάσουν στο
καθ’ ομοίωση και μετά το θάνατο στερεώνονται σε αυτή ή στη πτώση – στην
άρνηση του καθ’ ομοίωση. Αυτό είναι το δυναμικό. Επομένως το καθ’ ομοίωση

104
υπήρχε προπτωτικώς, μετά τη πτώση χάθηκε στους ανθρώπους και πλέον
είναι το ζητούμενο. Δεν εξαχρειώθηκε το κατ’ εικόνα όμως όπως λένε οι
προτεστάντες. Ναι μεν αμαυρώθηκε - καλύφθηκε από την ακοινωνησία με τον
Θεό, αλλά αυτό είναι αναστρέψιμο, δηλαδή μπορεί να ξεκινήσει η αντίθετη
πορεία, να κοινωνεί ο άνθρωπος με τον Θεό και να οδηγείται στο να αποκτά
πάλι την καθ’ ομοίωση.
Στους μεν δαίμονες ενώ είναι το ζητούμενο δεν το θέλουν και έχουν
σταθεροποιηθεί στην απόφασή τους, και αυτή είναι η κόλαση, ενώ οι άνθρωποι
το θέλουνε αλλά μπορεί να γίνει μόνο με πνευματικό αγώνα. Όπως και άγγελοι
είναι σταθεροί – κοινωνούν με τον Θεό και μετέχουν των θείων ενεργειών, πλέον
δεν υπάρχει περίπτωση να αλλάξουν επειδή δεν θέλουν. Αυτή η βούληση δεν
υπήρχε στον άνθρωπο προπτωτικώς. Εάν ο άνθρωπος είχε σταθεροποιηθεί
πριν τη πτώση δεν θα υπήρχε περίπτωση να πει ότι δε θέλει τον Θεό. Ως
δυνατότητα πάντα υπάρχει αλλά δε θα υπήρχε κατ’ ενέργεια.
Η δυναμικότητα ισχύει όμως και μετά τη στερέωση με έναν άλλο τρόπο.
Επειδή ακριβώς η μετοχή στο καθ’ ομοίωση δεν τελειώνει ποτέ, αυτή είναι η
δυναμική της. Δηλαδή εξαιτίας του ότι ο Θεός είναι άκτιστος και άρα όλες οι
ιδιότητες του Θεού δεν έχουν ούτε αρχή ούτε τέλος, και γι’ αυτό οι ενέργειες του
Θεού είναι άκτιστες, γι’ αυτό η μετοχή στις άκτιστες ενέργειες του Θεού δεν
έχουν ούτε αρχή ούτε τέλος, πράγμα που σημαίνει τον δυναμικό χαρακτήρα
του καθ’ ομοίωση.

Δυναμικότητα του καθ’ ομοίωση στους κολασμένους: Το ίδιο ισχύει βέβαια

και για τους κολασμένους, δηλαδή το ότι η επιθυμία και η αναζήτηση των
αρετών, των Θείων ιδιοτήτων και ενεργειών υπάρχει, αλλά δεν τις θέλει ο
δαιμονισμένος, είτε είναι άγγελος είτε άνθρωπος. Δεν θέλει την αρετή παρόλο
που είναι η επιθυμία και η αναζήτησή τους. Π.χ. Έχουμε μια γέφυρα ενός
ποταμού. Το λογικό είναι να περάσουμε πάνω από τη γέφυρα για να μη
παρασυρθούμε από το ρεύμα, αλλά λέμε «όχι εγώ θα περάσω μέσα από το νερό»
παρόλο που δεν είναι λογικό. Ενώ βλέπουμε τι είναι λογικό, παρά ταύτα δε το
κάνουμε. Αυτή είναι η κόλαση, το ότι η βούληση μας και η θέληση μας
παγιώνεται και στερεώνεται στην άρνηση της λογικής και της μετοχής των
θείων ακτίστων ενεργειών. Ο νους ρέπει προς το λογικό, γι’ αυτό είπαμε ότι
φύσει ρέπει προς το καλό ο άνθρωπος. Η λογική αναζητά πάντα το ορθό και το
σωστό, αλλά η προαίρεση και η βούληση του ανθρώπου τον οδηγεί στο παρά-
φύση. Ο Θεός δίνει πάντα τη δυνατότητα σωτηρίας ενώ ο άνθρωπος δεν τη
δέχεται ή την αρνείται συνειδητά.

(*Παρένθεση: Αυτή η δυναμικότητα της μετοχής είναι ο λόγος γιατί δε μπορούμε

να προσδιορίσουμε τη ζωή, την κοινωνία και την εκκλησία, επειδή ο διορισμός
περιορίζει και κλίνει κάτι μέσα σε όρια χρονικά και τοπικά, ενώ η

105
πραγματικότητά μας συνεχώς αλλάζει. Απλώς πάντα περιγράφουμε. Για τον
ένα η ζωή σημαίνει οικογένεια, για τον άλλο χρήματα δόξα. Όλα αυτά είναι μια
δυναμική που αλλάζουν με το χρόνο είναι σχετικά.*)

Σύνοψη: Το κατ’ εικόνα επομένως του Θεού στον άνθρωπο είναι το λογικό
και το αυτεξούσιο, το καθ’ ομοίωση είναι οι αρετές – η μετοχή στις άκτιστες
θείες ενέργειες. Εάν ο άνθρωπος δεν μετέχει των ιδιοτήτων του Θεού οδηγείται
στο παρά φύση, στο παράνομο (όχι σύμφωνα με τον νόμο και την φύση). Η
λογική του ανθρώπου – ο νους, επειδή ακριβώς έχει πλασθεί κατ’ εικόνα Θεού
παρέχει/ρέπει προς το Αγαθό και τη Ζωή – προς τον Θεό από όπου αντλεί την
ζωή. (*Γι’ αυτό και πάντοτε ο Θεός υπάρχει στη ζωή του ανθρώπου, και δεν
υπάρχει άνθρωπος χωρίς Θεό. Η ανθρωπολογία μας δείχνει πως από τις πρώτες
μορφές ανθρώπινης κοινωνίας έχουμε θρησκεία – την αναζήτηση του Θεού και
τη θεοποίηση. Ο Θεός είναι υπαρκτός, το τι είναι Θεός είναι άλλο θέμα, αλλά
είναι πάντοτε μέσα στη ζωή του ανθρώπου. Το θέμα είναι που
προσανατολίζεσαι.*)

Το Kατ’ Eικόνα κατά τον Ιερό Χρυσόστομο: Όλοι επισημαίνουν τη

διαφοροποίηση του Αγίου Ιωάννου του Χρυσόστομου από το σύνολο σχεδόν των
πατέρων της εκκλησίας, επειδή λέει ότι το κατ’ εικόνα του Θεού στον άνθρωπο
δεν είναι το λογικό και το αυτεξούσιο αλλά το κυριαρχικό και βασιλικό
αξίωμα - το ότι ο άνθρωπος κυριαρχεί μέσα στη κτίση. Δεν διαφοροποιείται ο
Χρυσόστομος από τους άλλους πατέρες, απλά επειδή ζει σε μια περίοδο όπου
κυριαρχεί μια ανηθικότητα, γι’ αυτό και ο λόγος του έχει μια διαφορετική
εκφορά. Η κυριαρχία που επισημαίνει είναι μια κυριαρχία επί συνόλου. Δηλαδή
ο άνθρωπος όχι μόνο να κυριαρχεί με το λογικό του στοιχείο πάνω στη
υπόλοιπη κτιστή πραγματικότητα αλλά να κυριαρχεί και πάνω στα πάθη
του. Πρέπει να δίνει σωστό προσανατολισμό στην αναζήτηση του Θεό,
δηλαδή ο προσανατολισμός του νου του, το οποίο είναι δυνατό να γίνει μέσο
της εγκράτειας, του ελέγχου. Δεν εννοούμε εγκράτεια μόνο ηθική ή σωματική
αλλά η εγκράτεια γενικώς με την έννοια του ελέγχου. Η εγκράτεια οδηγεί στον
έλεγχο.

(*Παρένθεση: Γι’ αυτό όσοι ζουν μέσα στη εκκλησία έχουν φοβερό αυτοέλεγχο,
ενώ αυτοί που είναι εκτός εκκλησίας είναι περισσότερο παρορμητική. Όσο
περισσότερο ζεις μέσα στην εκκλησία τόσο περισσότερο αυτοέλεγχο και
κυριαρχία έχεις λόγω της εγκράτειας. Π.χ. η νηστεία, ο περιορισμός της
διασκέδασης, του ύπνου, της τροφής και σε όλα τα πράγματα γενικά αυτά
οδηγούν τον άνθρωπο στο να μπορεί να αυτοελέγχεται. Και εδώ έχουμε την
κυριαρχία του λογικού πάνω σε όλες τις ανθρώπινες δραστηριότητες.*)

106
Αυτή την κυριαρχία τονίζει ο Άγιος Ι. ο Χρυσόστομος, να έχει ο άνθρωπος το
λογικό αυτοέλεγχο, και λόγω αυτής της κυριαρχίας ο άνθρωπος θα υπερέχει
όλων των υπολοίπων κτιστών όντων. Επισημαίνει ο Άγιος ότι αυτό οφείλεται
φυσικά στον διαφορετικό τρόπο δημιουργίας του ανθρώπου και τονίζει πως οι
άνθρωποι δεν πλάσθηκαν όπως τα άλλα όντα – είπε και «εγένετο», αλλά ο ίδιος
ο Θεός «μετά βουλής και σκέψεως» (βέβαια δεν υπάρχει βουλή και σκέψη όπως
τη δική μας στον Θεό, αλλά την ιδιαιτερότητα της βουλής του ανθρώπου
εννοείται εδώ), και αυτή η ιδιαιτερότητα την αποδίδει στο κυριαρχικό. Γι’ αυτό
και έρχεται στο τέλος όλης της δημιουργίας για να έχει κυριαρχία επί όλης της
υλικής φύσεως αλλά και επί των κινημάτων της ψυχής του. Στη προκειμένη
περίπτωση μόνο τα λογικά όντα έχουν κοινωνία με άλλα έλλογα όντα. Οι
άνθρωποι και οι άγγελοι κοινωνούν με τον Θεό ο οποίος είναι όχι μόνο φυσικά ο
κατεξοχήν λογικός αλλά και ο Λόγος του Θεού έχει υπόσταση, ενώ η δική μας
λογική είναι ανυπόστατη. Άρα εδώ έχουμε τη κοινωνία ελλόγων όντων αλλά
υπάρχει μια διαφορά: Όταν λέει «μετά βουλής και σκέψεως» εννοεί το κατ’
εικόνα, δηλαδή το ότι τα έλλογα όντα έχουν κάτι επιπλέων από τα υπόλοιπα
κτιστά όντα. Δεν αναφέρεται στην ιδιαιτερότητα του ανθρώπου να μετέχει τις
ενέργειες του Θεού, αλλά διαφοροποιεί τον άνθρωπο όσον αφορά τη κτιστή
πραγματικότητα - σε σχέση με την άλογη ύλη: τα φυτά, τα ζώα. Στον άνθρωπο
έχουμε τη «μετά βουλής και σκέψεως» δημιουργία επειδή ως και υλικό λογικό όν
μπορεί να ταυτιστεί με την υπόλοιπη υλική πραγματικότητα - με τα ζώα ως ζώο
λογικό (ζώο = ζωή) από τη μια πλευρά, αλλά από την άλλη έχει λογική που τον
διαφοροποιεί. Ο Άγ. Ιωάννης ο Χρυσόστομος επομένως, όταν μιλάει περί της
κυρίαρχης θέσης του ανθρώπου μέσα στον κόσμο, προϋποθέτει σαφώς την
λογική ως την αιτία της κυριαρχίας.

*Βλ. Κείμενο 7): Η ιεράρχηση των όντων-κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσιν – 5)
Ἰω. Δαμασκηνοῦ, Εἰσαγωγή δογμάτων στοιχειώδης

Η προαίρεση είναι χαρακτηριστικό των κτιστών ελλόγων όντων: Ο

άνθρωπος λοιπόν σύμφωνα με την κατ’ εικόνα δημιουργία του έχει «της
προαιρέσεως το αυτεξούσιον και της συνέσεως αυτού την υπερβολήν», τα οποία
παρέχοντα κατά τον Άγιο Ιωάννη τον Χρυσόστομο δια του επισήματος. Όταν
δηλαδή δίνει ο Θεός πνοή ζωής και φυσά στο πρόσωπο του ανθρώπου εκεί του
δίνει «της προαιρέσεως το αυτεξούσιον και της συνέσεως αυτού την υπερβολήν».
Εδώ γίνεται μια διάκριση η οποία σήμερα δεν κάνουνε πολλοί, όμως οι πατέρες
την κάνουνε. Άλλο προαίρεση και άλλο αυτεξούσιο. Η προαίρεση είναι θέμα
επιλογής, το αυτεξούσιο είναι η ελευθερία. Άρα, το αυτεξούσιο της
προαιρέσεως σημαίνει ότι έχουμε την ελευθερία της επιλογής. Δεν μπορεί να
υπάρχει αυτεξούσιο χωρίς προαίρεση. Στο Θεό όμως δεν υπάρχει προαίρεση
αλλά απόλυτο αυτεξούσιο, διότι είναι απολύτως ελεύθερος ο Θεός αφού είναι

107
άκτιστος. Τα κτιστά όντα όμως δεν μπορούν να έχουν ελευθερία χωρίς τη
δυνατότητα επιλογής που τους δίνει το αυτεξούσιο. (*Και αυτό φαίνεται και
μεταξύ τους ανθρώπους: Όταν δεν δίνεις τη δυνατότητα επιλογής τότε δεν δίνεις
και τη δυνατότητα ελευθερίας, όπως σε μία σχολική τάξη.*) Αυτή είναι η
‘κατάρα’ του κτιστού όντος, να είναι ελεύθερος μέσα στη περατότητα. Το
ανάποδο ισχύει για τον Θεό που είναι απολύτως ελεύθερος γιατί δεν ζει μέσα
στη περατότητα. Απολύτως ελεύθερος ο άνθρωπος δε μπορεί να υπάρξει.

Έτσι λοιπόν ο Άγ. Ιωάννης ο Χρυσόστομος αναφέρει το δια του επισήματος ώστε
να έχει ο άνθρωπος την πλήρη συνείδηση να διακρίνει «τι μεν καλόν τι δε
κακόν». Γι’ αυτό πλάθεται ο άνθρωπος με την διάνοια και το λογικό (*Και εδώ
έχουμε διάκριση: δεν υπάρχει λογική χωρίς διάνοια. Η διάνοια είναι ο τρόπος
λειτουργίας της σκέψης και κατευθύνει τη λογική – τον νου. Η κακή διάνοια
είναι αυτή που δημιουργεί την αμαρτία κατά τον Δαμασκηνό. Η σκέψη αυτή
καθαυτή δεν είναι φύσει κακή και αμαρτωλή και γι’ αυτό ο άνθρωπος φυσικά δε
ρέπει προς το κακό αλλά προς το αγαθό. Ο τρόπος χρήσης της λογικής έχει
σημασία.*).
Έτσι ερμηνεύοντας ο Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός το γεγονός της
ονοματοθεσίας των αλόγων όντων από τον Αδάμ, επισημαίνει ακριβώς ότι μέσω
του αυτεξουσίου της προαιρέσεως και της συνέσεως – μέσω της λογικής,
αναλογίζεται ο άνθρωπος τη μεγάλη τιμή που του έχει δώσει ο Θεός - το μέγεθος
των δωρεών και φυσικά τις άπειρες ευεργεσίες, αναγνωρίζει την ιδιαιτερότητά
του μέσα στη κτιστή πραγματικότητα ώστε να εξασφαλίσει την ειρήνη με τον
Θεό. Γι’ αυτό έχει δοθεί το λογικό στοιχείο στον άνθρωπο και αυτό φαίνεται
στην ονοματοθεσία των ζώων. Όταν δηλαδή ο Αδάμ ορίζει την κτίση και
λέει τι είναι η κτιστή πραγματικότητα (την κτίση την ορίζει ο άνθρωπος και
όχι ο Θεός), αυτό του δίνει ο Θεός ακριβώς για να δήξει την ιδιαιτερότητα
του ανθρώπου μέσα στη κτιστή πραγματικότητα, και αυτή η λειτουργία
έχει σαν στόχο την συμφιλίωση και την ειρήνευση μεταξύ Θεού και
ανθρώπου, η οποία μετά ταράζεται με την πτώση, και επανακαθίσταται
δυνατή με την ενσάρκωση του Λόγου - «και επί γης ειρήνη» όπως λένε οι
άγγελοι. Αμέσως έρχεται η καταλαγή στη συμφιλίωση της ανθρώπινης φύσης
με την γένεση και την ανάληψη του Λόγου του Θεού. Επομένως αφενός να
εξασφαλίσει τη συμφιλίωση με τον Θεό, αφετέρου δε να αγωνίζεται ο
άνθρωπος να φτάσει και να οδηγηθεί στη καθ’ ομοίωση εφόσον μέσω του
αυτεξουσίου της προαιρέσεως και της συνέσεως (η φρόνηση – η σωστή
χρίση της διάνοιας) του δίνεται τη δυνατότητα να εφαρμόζει τη κυριαρχία
του όχι μόνο στη κτιστή άλογη φύση όπου είναι βασιλεύς, αλλά και στον
ίδιο τον εαυτό του που σημαίνει κυριαρχία στις σκέψεις, για να μπορέσει να
φτάσει κατά το δυνατόν στο καθ’ ομοίωση με τον Θεό η οποία είναι
αδύνατον να πραγματοποιηθεί ειμή μόνο δια της ελευθερίας. Γιατί η κατ’

108
ανάγκη ομοίωση με τον Θεό δεν είναι ομοίωση – ο Θεός είναι ελεύθερος.
Επομένως ελευθέρως πρέπει να φτάσει κανείς, όχι ως αποτέλεσμα ανάγκης,
αλλά ως αποτέλεσμα χρήσης της ελεύθερης επιλογής του ανθρώπου. Κάθε τι
που γίνεται εξ ανάγκης είναι βραχύβιος, δεν κρατάει πολύ, άρα δεν γίνεται
εξ ανάγκης η σωτηρία του ανθρώπου. Εάν πιέζεται κάποιος να κάνει κάτι
χωρίς να το θέλει το κάνει μόνον όσο διαρκεί η πίεση. Γι’ αυτό και
διαπαιδαγωγείται ο άνθρωπος από τον Θεό για να επιλέγει ελευθέρως το
καλό και τότε παραμένει και σταθεροποιείται στην απόφασή του και
μεταμορφώνεται. Ο άνθρωπος προπτωτικώς δεν είχε σταθεροποιηθεί και
πείρε γνώση πολύ περισσότερο απ’ ότι μπορούσε να αντέξει. Δεν
παιδαγωγήθηκε στη γνώση για να καταλάβει δηλαδή τι είναι αυτός έναντι του
Θεού και θεώρησε τον εαυτό του Θεό. Χωρίς να διαπαιδαγωγηθεί σιγά σιγά να
φτάσει να καταλάβει τι είναι έναντι του Θεού γνώρισε της δυνατότητές του
και έπειτα είπε ότι «δεν χρειάζομαι τον Θεό αλλά μόνο τον εαυτό μου», και
αυτή ήταν η πτώση του ανθρώπου και το προπατορικό αμάρτημα (*το οποίο
επαναλαμβάνεται ακόμη και σήμερα σε κάθε πτυχή της ζωής μας – κοινωνική,
οικογενειακή, προσωπική. Όταν δεν πιεστούμε για το καλό και προσπαθούμε να
εξαπατήσουμε τον εαυτό μας, την οικογένειά μας και την κοινωνία να κάνουμε
κάτι διαφορετικό, αυτό είναι το προπατορικό αμάρτημα. Να τι σημαίνει
κληρονομικότητα του προπατορικού αμαρτήματος. Ο άνθρωπος
επαναλαμβάνει το προπατορικό αμάρτημα σε όλες του τις κινήσεις και πράξεις:
Στη ζωή, κοινωνία, οικονομία κ.λπ.*).
Το κατ’ εικόνα, λοιπόν, οι πατέρες το αποδίδουν σε ολόκληρο τον άνθρωπο – και
στο σώμα:

*Βλ. Κείμενο 7): Η ιεράρχηση των όντων-κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσιν. 8)
Εἰρηναίου, Ἔλεγχος καὶ ἀνατροπὴ τῆς ψευδωνύμου γνώσεως, 1, 1, 10.

Άρα το κατ’ εικόνα υπάρχει στα υλικά όντα αλλά δεν μπορεί μόνο το κατ’ εικόνα
να φτάσει στη μετοχή των ακτίστων ενεργειών. Μόνο το πνευματικό μπορεί να
φτάσει στη μετοχή. Άρα όταν λέει «κατ΄ εἰκόνα μὲν τὸν ὑλικὸν ὑπάρχειν͵
παραπλήσιον μὲν͵ ἀλλ΄ οὐχ ὁμοούσιον τῷ Θεῷ·» το κατ’ εικόνα δεν σημαίνει ότι
είναι αυτός ο άνθρωπος (ο υλικός) ο οποίος κοινωνεί με τον Θεό, αλλά μπορεί να
κοινωνήσει μόνο μέσω του πνευματικού στοιχείου. Το κατ’ εικόνα στη
προκειμένη περίπτωση σημαίνει ότι ο άνθρωπος μπορεί να υπάρχει και να
λειτουργεί μέσα στη κτίση ως σώμα και πνεύμα – ως θεός μέσα στον κόσμο
(Χρυσόστομος) άλλα μόνο όσον αφορά τον κόσμο. Άλλα όταν λέει «ἀλλ΄ οὐχ
ὁμοούσιον τῷ Θεῷ· καθ΄ ὁμοίωσιν δὲ τὸν ψυχικὸν͵ ὅθεν καὶ πνεῦμα ζωῆς τὴν
οὐσίαν αὐτοῦ εἰρῆσθαι͵ ἐκ πνευματικῆς ἀποῤῥοίας οὖσαν», ότι αυτό που μπορεί
να οδηγήσει στη κοινωνία του ανθρώπου με τον Θεό και ολόκληρης της κτίσης,
είναι το πνευματικό στοιχείο του ανθρώπου το οποίο μόνο μπορεί να φτάσει στο

109
καθ’ ομοίωσιν. Η ύλη δεν μπορεί να φτάσει στο καθ’ ομοίωσιν – απλώς
ακολουθεί το πνεύμα.
Άρα δεν φτάνει μόνο η λειτουργία του ανθρώπου μέσα στον κόσμο ως
θεός, αλλά για να ολοκληρωθεί σαν άνθρωπος πλέον πρέπει να μετέχει και του
Θεού. Ο άνθρωπος επομένως λειτουργεί διττώς – υλικά και πνευματικά και
λειτουργεί σαν θεός. Άλλα για νε λειτουργεί ορθώς ως θεός πρέπει να μετέχει
του Θεού για να έχει και το καθ’ ομοίωσιν. Το αντίθετο θα σημαίνει κυριαρχία
στον κόσμο ως θεός αλλά ως εκμετάλλευση και καταστροφή της φύσης π.χ.
Άρα χωρίς το καθ’ ομοίωσιν δεν λειτουργεί το κατ’ εικόνα σωστά κατά
τον Ειρηναίο. Κάνει περαιτέρω διάκριση μεταξύ υλικού τρόπου ζωής και
σώματος και λέει: «Ὕστερον δὲ περιτεθεῖσθαι λέγουσιν αὐτῷ τὸν δερμάτινον
χιτῶνα·». Το σώμα δηλ. είναι δερμάτινο χιτώνα το οποίο ερμηνεύει ως σαρκίο –
σάρκα – το φθοροποιό σώμα. (*Ο Νύσσης ερμηνεύει τους δερμάτινους χιτώνες
ως η κακή χρήση των παθών η οποία υιοθετείται πλέον μετά τη πτώση.
Ενδύονται δήλ. τα πάθη. Προσοχή! Όλα είναι πάθη, απλά η χρήση του πάθους
έχει διαφορετική σημασία: είτε αρνητικά είτε φυσικά – κατά νόμο ή παρά νόμο
όπως λέει ό Ι. Δαμασκηνός*). Όταν λέει ο Ειρηναίος «τοῦτο δὲ τὸ αἰσθητὸν
σαρκίον εἶναι λέγουσι» δίνει την έννοια της αισθητότητας - αισθητό σαρκίο με
την έννοια του πάθους.
Η ερμηνεία αυτή του κατ’ εικόνα, φυσικά, δε σημαίνει ότι στο Θεό
υπάρχει ύλη, ούτε μπορούμε να θεωρήσουμε πραγματική την ανθρωπομορφική
έκφραση, δηλ. ο Θεός περπατάει στο παράδεισο, βλέπει, ακούει, κ.λπ.
Χρησιμοποιούμε ανθρωπομορφικές εκφράσεις προκειμένου να περιγράψουμε τις
ενέργειες του Θεού. Σε καμία περίπτωση δε μπορούμε να φτάσουμε στο σημείο
να θεωρούμε ότι ο Θεός είναι σύνθετος – σώμα και πνεύμα. Η ουσία του Θεού
είναι απλή και δεν έχει ύλη. Η ύλη είναι δημιούργημα του Θεού.

Κατ’ Εικόνα - Σχολαστική ερμηνεία: Κατά το σχολαστικισμό το κατ’ εικόνα

υπάρχει ως τα δώρα της αρχέγονης δικαιοσύνης, δηλ. ως το σύνολο των αρετών
και της ελευθερίας του Θεού. Το κατ’ εικόνα προστίθεται δια της υπακοής στο
καθ’ ομοίωσιν - έχω όλες τις αρετές και την ελευθερία, υπακούω στον Θεό και
επιβραβεύομαι με το καθ’ ομοίωσιν. Εδώ το καθ’ ομοίωσιν δεν ερμηνεύεται ως
μετοχή της θείας ενεργείας αλλά επιβράβευση ως μια κατάσταση θέωσης.
Η εξαχρείωση (όρος που απαντά και στον καθολικισμό και στον
προτεσταντισμό) του κατ’ εικόνα σημαίνει την αδυναμία θεώσεως του
ανθρώπου – ότι ο άνθρωπος δε μπορεί να θεωθεί διότι έχασε τις προϋποθέσεις.
Είναι η απώλεια των δώρων της αρχέγονης δικαιοσύνης. Αυτό σημαίνει ότι παύει
να υπάρχει κατ’ εικόνα στον άνθρωπο αφού ταυτίζεται με τα δώρα. Αυτό
παρουσιάζεται στην προτεσταντική εκκλησία μέσω του απολύτου προορισμού,
δηλ. εφόσον όλοι οι άνθρωποι αμάρτησαν οδηγούνται στην αδυναμία να
σωθούν. Γι’ αυτό και έχουμε από πλευράς ρωμαιοκαθολικής εκκλησίας

110
αναφορά περί ικανοποιήσεως της αρχέγονης δικαιοσύνης του Θεού για τη
σωτηρία του ανθρώπου. Αυτό είναι ξένο προς τη δική μας παράδοση γιατί δε
πιστεύουμε ότι ο άνθρωπος έχασε το κατ’ εικόνα ώστε να είναι ανάγκη να
δικαιωθεί να το επαναλάβει ούτως ώστε να μπορέσει να θεωθεί. Γι’ αυτό και
θεωρούνε ότι τα καλά έργα του ανθρώπου είναι η προσπάθεια του να
ικανοποιήσει και να εξαγοράσει τη σωτηρία του.

Κατ’ Εικόνα - ορθόδοξη αντίληψη: Στην ορθοδοξία αντιθέτως, γίνεται λόγος

όχι για δώρα δικαιοσύνης και εξαχρείωση του κατ’ εικόνα, αλλά για
μεταμόρφωση και άσκηση, πράγμα που διαφοροποιεί την πατερική θεολογία
από την ηθική (που τονίζεται στον προτεσταντισμό) περί ικανοποιήσεως και
προσεγγίσεως δωρεών, και δικαιική (τονίζεται στον ρωμαιοκαθολικισμό)
θεολογική σκέψη. Χαρακτηριστικό παράδειγμα αυτού του τρόπου ερμηνείας του
κατ’ εικόνα είναι του Αγίου Γρηγορίου Νύσσης:

*Βλ. Κείμενο 7): Η ιεράρχηση των όντων-κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσιν. 9)
Γρηγορίου Νύσσης, Περὶ ψυχῆς καὶ ἀναστάσεως, PG 46, 93A- 96A.

Αναφέρεται εδώ σε αυτό που λέει ο Απ. Παύλος ότι από όλες τις δωρεές του
Αγίου Πνεύματος στη ψυχή, αυτό που μετράει περισσότερο είναι η ελπίδα, η
επιθυμία και η αγάπη. Η αγάπη όμως είναι πάνω απ’ όλα. Η ελπίδα και η
επιθυμία σταματάνε όταν αποκτάμε αυτό που ελπίζουμε ή επιθυμούμε, η
αγάπη όμως δε σταματάει ποτέ. Η αγάπη δεν είναι κάτι το οποίο αναζητάς και
βρίσκεις και τελειώνει όταν το βρεις, αλλά είναι η μεταμόρφωση του ανθρώπου
σε αυτό που αγαπά. (*Αυτό σχετίζεται και με τη λειτουργία μιας οικογένειας
όπου ο άνδρας και η γυναίκα μορφώνονται ο ένας στον άλλον. Η ψυχή φεύγει
από τον ίδιο – από το δικό μου – και γίνεται ό,τι είναι ο άλλος, χάνει δηλ. εαυτόν.
Παύει να υπάρχουν πρόσωπα και υποστάσεις για να έχουμε ετερότητα και
διαφορετικότητα, άλλα γίνονται όχι μόνο σαρκικά αλλά και ψυχικά μία
υπόσταση και ένα πρόσωπο.*) Εάν παύεις να αγαπάς τον άλλον, παύεις και να
μεταμορφώνεσαι στον άλλον πλέον και γίνεσαι πάλι ο εαυτός σου. Γι’ αυτό και
όταν παύει η αγάπη λειτουργεί ο εγωκεντρικός τρόπος σκέψεις, γίνεται
διάσταση, λύεται η ενότητα, ξεχωρίζεται το ζευγάρι, οι φίλοι, σε όλα τα επίπεδα.
Όμως σε σχέση με αυτή την αγάπη προς τους ανθρώπους, παρόλο που
δίνει την αίσθηση ότι δεν παύει ποτέ, η αγάπη προς τον Θεό είναι πολύ ανώτερη
γιατί αυτού του είδους αγάπη δεν τελειώνει ποτέ γιατί δεν υπάρχει περίπτωση η
ψυχή να βρει κάτι το πεπερασμένο – σωματικό και υλικό. Φεύγει απ’ όλες αυτές
τις συμβατικές έννοιες που ζει ο άνθρωπος μέσα στον κόσμο. Όταν η ψυχή
λοιπόν βρει αυτό το μόνο απλό (το τέλειο χωρίς σύνθεση) και άυλο αγαθό,
«ἐκεῖνο τὸ μόνον τοιόν τι ἀγαπητὸν καὶ ἐράσμιον» - εκείνο χωρίς πέρας, τέλος
και όρια.

111
Όταν η ψυχή συναντήσει και αγαπήσει αυτό το αγαθό τότε δεν υπάρχει τέλος,
και εδώ έγκειται η διαφοροποίηση με την ελπίδα και την επιθυμία, διότι συνεχώς
το βρίσκεις και συνεχώς συνεχίζεις να το βρίσκεις. Είναι μια συνεχή αναζήτηση
και ακολουθία που ποτέ δε τελειώνει γιατί ο Θεός είναι άκτιστος και δεν έχει
πέρας ή τέλος. Η αγάπη αυτή μεταμορφώνει. Δεν βρίσκουμε αγαθά ή δώρα της
αρχέγονης δικαιοσύνης – κάποια πράγματα τα οποία εάν τα χάσεις έληξε η
υπόθεση, αλλά με την αγάπη βρίσκεις συνεχώς αυτή τη κοινωνία και
μεταμόρφωση προς τον άλλον, όπου οι δύο γίνονται ένα όταν ο ένας μέσω της
αγάπης μεταμορφώνεται στον άλλον – σκέφτονται σαν έναν άνθρωπο πλέον.
Όταν υπάρχει αντίσταση στη μεταμόρφωση αυτή τότε δε μπορεί να υπάρχει
πραγματική αγάπη, αλλιώς υπάρχει μόνο συμβίωση και είναι θέμα χρόνου πότε
θα διαλυθεί η σχέση. Εάν ενώνονται δύο όχι από αγάπη αλλά μόνο από βιοτικές
ανάγκες, τότε, όπως λέει ο ιερός Χρυσόστομος, όταν παύσει η ανάγκη θα παύσει
και η ανάγκη συνύπαρξης. Ο πραγματικός γάμος είναι όταν υπάρχει ενότητα με
τον άλλον, όχι ικανοποίηση προσωπικών αναγκών. Η αγάπη σημαίνει χάνω τον
εαυτό μου στον άλλον. Δεν υπάρχει ιδιαιτερότητα και διαφοροποίηση, δεν βλέπω
το εγώ ανεξάρτητα από το εσύ πλέον, αλλά υπάρχει ταυτότητα. Πρέπει να
αγωνιστώ για να υιοθετήσω τον άλλον και να χάσω τη προσωπικότητά μου στον
άλλον.

Το πρόβλημα του κακού

Ο Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός περιγράφει το πρόβλημα του κακού ως στέρηση

των αγαθών και κακή χρήση των θείων δωρεών.

*Βλ. Κείμενο 10): Το πρόβλημα του κακού – 1) Ἰω. Δαμασκηνός, Κατὰ

Μανιχαίων 13

Στη προκειμένη περίπτωση δεν υπάρχει πάθος κακό, επιθυμία κακιά, θυμός
κακός, οργή κακή. Όλα αυτά είναι φύσει καλά εάν τα χρησιμοποιούμε σωστά.
Εάν, όμως ο τρόπος με τον οποίο τα χρησιμοποιούμε είναι λανθασμένος τότε
είναι κακά κατά στέρηση. Το κακό, ως μη ον, παρυφίσταται - υπάρχει σε κάποιο
άλλο ον αλλά όχι από μόνο του. Ο Άγιος Γρηγόριος Νύσσης στον Εκκλησιαστή
λέει ότι το κακό είναι ανυπόστατο διότι εκ του μη-όντος έχει την υπόσταση.
Εφόσον επομένως εκ του μη-όντος είναι ον, κατά τη φύση του είναι ανύπαρκτο.
Βεβαίως είμαστε και εμείς ανύπαρκτη κατά τη φύση, αλλά υπάρχει η διαφορά
ότι η κτιστή πραγματικότητα υπάρχει στο βαθμό που μετέχει των ακτίστων
ενεργειών του Θεού. Εδώ όμως το κακό δεν εξαρτάται από τη μετοχή στο Θεό
ευθέως, αλλά μέσω του ανθρώπου. Διότι το κακό υπάρχει στο βαθμό που
διακόπτεται η κοινωνία των ελλόγων όντων με το Θεό. Άρα οτιδήποτε πέραν του
Θεού είναι ανύπαρκτο κατά τη φύση.

112
Η σχέση του κακού με την ύπαρξη αναλύεται στον Αγ. Γρηγόριο Νύσσης:

*Βλ. Κείμενο 10): Το πρόβλημα του κακού – 2) Γρηγόριος Νύσσης, Κατὰ

Εὐνομίου ΙΙΙ, 7, 55.

Η ύπαρξη του κακού σαφώς εξαρτάται από τη στέρηση του αγαθού - της
κοινωνίας με το Θεό. Όσο δηλ. απομακρύνεται ο άνθρωπος και στερείται του
αγαθού γενάται - δημιουργείται το κακό. Όσο κοινωνεί με το Αγαθό, τόσο το
κακό περιστέλλεται και εξαφανίζεται.

Ο Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός μας εξηγεί τι σημαίνει το καλό και το καλύτερο,

για να μπορέσουμε να καταλάβουμε ποια είναι η σχέση του ανθρώπου με το
Θεό, και τη συμβαίνει όταν δεν υπάρχει αυτή η κοινωνία του ανθρώπου προς τον
Θεό:

*Βλ. Κείμενο 10): Το πρόβλημα του κακού - 3) Ἰω. Δαμασκηνός, Κατὰ

Μανιχαίων, 35

Ο Αγ. Ιωάννης ο Δαμασκηνός, συνοψίζοντας τη προγενέστερη πατερική

διδασκαλία λέει ακριβώς το «ἐξ ἀγαθοῦ γενέσθαι τῆς τοῦ γινομένου γνώμης.»
Πώς όμως γενάται το κακό από το αγαθό; Εξαιτίας της γνώμης αυτού που το
πραγματοποιεί. Είναι το λεγόμενο γνωμικό θέλημα – η προαίρεση του ανθρώπου.
Αναλόγως με το τι επιλογή κάνει ο άλλος, αναλόγως κινείται και προς αυτή τη
κατεύθυνση. Το αγαθό απουσιάζει όχι επειδή δεν έχει υπόσταση ή διότι δεν είναι
η φυσική ροπή του ανθρώπου το αγαθό, αλλά επειδή η γνώμη του ανθρώπου
οδηγεί στη στέρηση και στην απουσία και στη απομάκρυνση από το αγαθό. Γι’
αυτό και το κακό δεν είναι ένα από τα συμβεβηκότα (Αριστοτέλη) τα οποία
υπάρχουν στους ανθρώπους ως τα διάφορα επιφανειακά χαρακτηριστικά που
υπάρχουν όσο υπάρχει το ον. Εάν το κακό ήταν συμβεβηκός, λέει ο Δαμασκηνός
στα Διαλεκτικά του, τότε όλοι θα πρέπει να ήμασταν κακοί. Δε θα μπορούσε να
υπάρχει άνθρωπος καλός, γιατί θα ήταν χαρακτηριστικό της ανθρωπίνης
φύσεως, και όχι της γνώμης – της βουλήσεως.

*Βλ. Κείμενο 10): Το πρόβλημα του κακού – 4) Ἰω. Δαμασκηνός, Κατὰ

Μανιχαίων, 31-32.

Γι’ αυτό λοιπόν ο Εωσφόρος δε τιμωρείται από το Θεό, αλλά αυτοτιμωρείται. Ο

ίδιος οδηγείται στο κακό ιδία βουλήσει. Με το ίδιο τρόπο δε τιμωρεί ο Θεός τον
Αδάμ και την Εύα – οι ίδιοι κάνουν την επιλογή αυτή. Επιθύμησαν τα μη-όντα ως
όντα και την αλήθεια στο ψεύδος, τη πραγματικότητα στη φαντασία, το σωστό
μέσα στο λάθος. Εδώ ακριβώς είναι η πλάνη του ανθρώπου.

113
*Βλ. Κείμενο 10): Το πρόβλημα του κακού – 5) Διονύσιος Ἀρεοπαγίτης, Περὶ
θείων ὀνομάτων, 31-32.

Δε λέμε ότι δεν υπάρχει το κακό για να παρεξηγούμαστε από ηθικής πλευράς.
Απλά λέμε ότι το κακό δεν έχει ουσία και ύπαρξη όπως έχει ο άνθρωπος. Η
αμαρτία δεν είναι χαρακτηριστικό του ανθρώπου, γιατί τότε όλοι οι άνθρωποι θα
ήταν αμαρτωλοί και δε θα υπήρχαν άγιοι – άνθρωποι που λανθάνουν λιγότερο
από κάποιους άλλους. Τότε θα ήμασταν όλοι κολασμένοι αυτομάτως. Η αμαρτία
δεν υπάρχει ως αυτόνομη, αλλά είναι ο τρόπος χρήσης των πραγμάτων και
σημαίνει στέρηση του αγαθού. Άρα δε πιστεύουμε σε μια διαρχία - Μανιχαϊστική
αντίληψη – καλό και κακό. Οδηγούνται πολλοί σε ένα συμπέρασμα συνύπαρξης
καλού και κακού μέσω του απολύτου προορισμού με την ηθική και δικαιική
ερμηνεία. Αλλά εάν ερμηνεύουμε τη δογματική με βάση την ηθική τότε
οδηγούμαστε σε λάθος. Η ηθική στηρίζεται στη δογματική και όχι το ανάποδο.

O Άγιος Ιωάννης Δαμασκηνός, στη προκειμένη περίπτωση, ερμηνεύοντας την

ύπαρξη του κακού σε σχέση με το συμβεβηκός λέει:

*Βλ. Κείμενο 10): Το πρόβλημα του κακού – 6) Ἰω. Δαμασκηνός, Διαλεκτικά, 45.

Το κακό δηλ. σημαίνει στέρηση του αγαθού που σημαίνει στέρηση της αληθινής
γνώσεως, όπου ο άνθρωπος καταλήγει στη ζήτηση του μη-όντος ως ον, δηλ. στη
φαντασία. Γι’ αυτό το κακό και η αμαρτία είναι ασθένεια και αστοχία και όχι μια
κατάσταση οντολογική.

Το Προπατορικό Αμάρτημα

Έχουμε το δέντρο της γνώσεως που οδηγεί στο καλό ή στο κακό. Αυτό σημαίνει
ότι όταν ο άνθρωπος παίρνει γνώση περισσότερη από αυτή που μπορεί να
χειριστεί τότε οδηγείται στο κακό και στη καταστροφή, δηλ. αρνείται το καλό. Με
τη προειδοποίηση και προτροπή του Θεού ο Αδάμ γνώρισε τη σημαίνει κακό
θεωρητικά, αλλά όχι υπαρξιακά. Γνώρισε μέχρι τότε μόνο τη μετοχή στο Θεό, όχι
την αμεθεξία. Υπερεκτιμώντας όμως τις δικές του δυνάμεις και θεωρώντας ο
ίδιος ότι μπορεί να γίνει Θεός, αρνήθηκε το Θεό που είναι φύσει Θεός, τότε
οδηγήθηκε στην υπαρξιακή εμπειρία του κακού. Από τη στιγμή που ο άνθρωπος
θεωρήσει ότι μπορεί να κάνει τα πάντα – ότι είναι αυτάρκης, τότε εκπίπτει –
πέφτει από τη πραγματικότητα, οδηγείται στη φαντασία. Ξεχνάει ότι όλη η
ύπαρξή του εξαρτάται από τη μετοχή και ότι δε κατέχει τίποτα ο ίδιος.

114