Pierre Aubenque

Ο Ηθικός Αριστοτέλης

Εκδόσεις Αμέθυστος

http://amethystosebooks.blogspot.com/
Περιεχόμενα
Εισαγωγή ....................................................................................................................... 4
1.Το ηθικό έργο του Αριστοτέλη ................................................................................... 5
2. Θεωρία και πράξη. Κριτική του Πλατωνισμού. ........................................................ 8
"ΠΡΑΞΗ" και "ΠΟΙΗΣΗ" .............................................................................................. 8
ΓΝΩΣΗ ΤΩΝ ΜΕΣΩΝ ................................................................................................... 9
ΓΝΩΣΗ ΤΩΝ ΣΚΟΠΩΝ ............................................................................................... 10
ΕΝΟΤΗΣ ΤΗΣ ΑΝΘΡΩΠΙΝΗΣ ΖΩΗΣ ΚΑΙ ΔΙΑΦΟΡΕΤΙΚΟΤΗΣ ΤΩΝ ΑΓΑΘΩΝ ................ 11
Η πολιτική : Επιστήμη – Οδηγός;............................................................................. 14
3. Η Ευτυχία. Πρακτική και θεωρητική ζωή ............................................................... 16
Φύση, απροσδιοριστία και Ελευθερία! .................................................................. 16
Διαφορές στις γνώμες περί Ευτυχίας. ..................................................................... 19
Ευτυχία και Φύσις.................................................................................................... 21
Ο εξανθρωπισμός τών περιστάσεων....................................................................... 23
Η ανωτερότης της θεωρητικής ζωής. ...................................................................... 25
Συνθήκες τής Θεωρίας. ............................................................................................ 27
ΘΕΩΡΙΑ ΚΑΙ ΑΝΘΡΩΠΙΝΗ ΚΑΤΑΣΤΑΣΗ. .................................................................... 29
4. ΗΘΙΚΕΣ ΑΡΕΤΕΣ ................................................................................................... 31
ΑΡΕΤΗ ΚΑΙ ΦΥΣΗ ...................................................................................................... 31
Η ΠΑΙΔΕΙΑ - Η ΜΟΡΦΩΣΗ - Η ΚΑΛΛΙΕΡΓΕΙΑ. ............................................................ 33
ΑΡΕΤΗ ΚΑΙ ΚΑΤΑΣΤΑΣΕΙΣ .......................................................................................... 34
ΤΟ ΣΩΣΤΟ ΜΕΣΟΝ (Η ΜΕΣΟΤΗΣ) ............................................................................. 35
Ο ΟΛΟΚΛΗΡΩΜΕΝΟΣ ΟΡΙΣΜΟΣ ΤΗΣ ΑΡΕΤΗΣ! ........................................................ 36
ΟΙ ΞΕΧΩΡΙΣΤΕΣ ΑΡΕΤΕΣ............................................................................................. 38
5. Δικαιοσύνη και αμεροληψία. Το φυσικό δίκαιο. ..................................................... 40
Η νόμιμη, η νομική δικαιοσύνη. .............................................................................. 41
Η δικαιοσύνη, αρετή της ισότητος και της ταυτότητος! ......................................... 42
Μεταβλητή δικαιοσύνη. .......................................................................................... 43
Ο Αριστοτέλης και το Φυσικό δίκαιο. ..................................................................... 44
Η αμεροληψία, η ισότης! (η επιείκεια). .................................................................. 47
Τα όρια της φυσιοκρατίας. ...................................................................................... 48

2
6. Η φρόνηση. Φρόνηση και σοφία. ............................................................................ 50
Φρόνηση και τεχνική. .............................................................................................. 50
Η πρακτική αλήθεια. ................................................................................................ 50
Το βουλεύειν - περί αποφάσεως. ............................................................................ 52
Η ΦΡΟΝΗΣΗ, ΑΡΕΤΗ ΤΗΣ ΑΠΟΦΑΣΕΩΣ ................................................................... 53
Ο Σκοπός και τα μέσα. ............................................................................................. 54
Κριτήρια για την επιλογή τών μέσων. ..................................................................... 57
7. Ηθική, Θεολογία και Πολιτική. ............................................................................... 60
Η κατεξοχήν ανθρώπινη διάσταση τής Ηθικής. ...................................................... 60
8. Τύχη και Επικαιρότης τής Αριστοτελικής ηθικής. .................................................. 62

3
Εισαγωγή

Διανύουμε τον αιώνα της συνειδήσεως. Τα πάντα, ακόμη και το δόγμα της
Εκκλησίας, ανακεφαλαιώνονται με βάση την συνείδηση, εξελίσσοντας τήν
ανακεφαλαίωση που υπέστη από τον Σχολαστικισμό με βάση τό Είναι. Σ'αυτή την
ανακεφαλαίωση ανήκουν και οι φιλοσοφίες του προσώπου, που είναι πλέον κοινός
τόπος στην Ελλάδα. Επειδή όμως συνείδηση χωρίς ηθική δέν υφίσταται καί η
αυτοσυνειδησία απορρέει από τήν ηθική καί όχι από τόν Θεό, θα παρουσιάσουμε
μερικά κλασσικά κείμενα ηθικής, αρχίζοντας από τον ηθικό Αριστοτέλη του
Aubenque, μία αυθεντία στις Αριστοτελικές μελέτες! Γιά νά δούμε ότι ο συνειδητός
χριστιανός, τό ζητούμενο τής εποχής μας, είναι απλώς ένα όν πολιτικό.

4
1.Το ηθικό έργο του Αριστοτέλη

Ο Αριστοτέλης επινόησε το "ηθικό" είδος στην φιλοσοφία. Είναι ο πρώτος

φιλόσοφος που έχει γράψει μία πραγματεία η οποία φέρει αυτό το όνομα. Μάλιστα
έγραψε δύο, εάν θεωρήσουμε διαφορετικές τις δύο εκδοχές των μαθημάτων του στην
ηθική, που μας παρεδόθησαν. Τα ηθικά Νικομάχεια, και τα ηθικά Ευδήμεια, στα
οποία πρέπει να προσθέσουμε ένα κείμενο που δέν είναι γραμμένο από το χέρι του,
αλλά περιέχει το ίχνος της διδασκαλίας του, ένα κείμενο που έφτασε σε μας με τον
περίεργο, για το μικρό του μέγεθος, τίτλο: Ηθικά μεγάλα.

Παρ'όλα αυτά ο Αριστοτέλης δέν ασχολήθηκε με τον a'priori ορισμό σ'αυτή την νέα
διδασκαλία, πιστεύοντας στα σίγουρα και σ'αυτή την περίπτωση, όπως και σε άλλες,
πώς η έννοια αυτής ήταν ενωμένη με την ανάπτυξή της και πώς φυσιολογικά ο
ορισμός της θα έπρεπε να ερευνηθεί στο τέλος και όχι στην αρχή της μελέτης του.
Και πράγματι η ηθική είναι μία κληρονομιά τού αριστοτελισμού παρά ένα σώμα
θεωριών που κατασκευάστηκε σαν τέτοιο από τον Αριστοτέλη. Με τον Αριστοτέλη
δέν βρισκόμαστε μπροστά σε σκέψεις γύρω από την ηθική, αλλά
παρακολουθούμε την γέννηση αυτού που η Δύση θα ονομάσει μ'αυτό το όνομα. Ο
Αριστοτέλης περιορίζεται να σημειώσει περιστασιακά, σχετικά με την αρετή "ηθική"
(που εκτός των άλλων δέν είναι το μοναδικό αντικείμενο της ηθικής), πώς ο όρος
προέρχεται από το ήθος και σημαίνει χαρακτήρας! (Hθ. Νικομ. ΙΙ 1, 1103 α 17).
Μία πιο αρχαία σημασία του ήθους είναι κατοικία, διαμονή, και συναντάται στο
απόσπασμα 119 του Ηράκλειτου: Στοβαίος, ήθος ανθρώπου δαίμων. Ο σκοπός
μίας πραγματείας γύρω από την ηθική, η οποία δέν είναι μία θεωρητική επιστήμη
αλλά μία πρακτική, είναι να καταστήσει "καλόν" τον χαρακτήρα εκείνου στον οποίο
απευθύνεται, τόσο αμέσως, όσο και μέσω των παιδαγωγών οι οποίοι έχουν
αναλάβει, προσβλέποντας στο καλό, τον χαρακτήρα των ατόμων.

Είναι ακόμη πιό σημαντικό το γεγονός πώς, στον Αριστοτέλη η ηθική συστήνεται για
πρώτη φορά ξεκινώντας από ένα πιό πλατύ σύνολο αντιλήψεων γύρω από την
ανθρώπινη πρακτική, η οποία στον Πλάτωνα, είχε ονομαστεί πολιτική. Όποιος
ψάχνει να βρεί σε κάποιο μέρος την ηθική τού Πλάτωνος, θα την βρεί στην
"ΠΟΛΙΤΕΙΑ" δηλαδή στο έργο, ο τίτλος του οποίου δείχνει καθαρά την πολιτική του
σκοπιμότητα! Μέσα σ'αυτό το πλαίσιο ιδιαιτέρως, ο Πλάτων αναπτύσσει την θεωρία
του για της αρετές, η λειτουργία των οποίων είναι να εξασφαλίσουν την τάξη τόσο
στην πόλη όσο και στην ατομική ψυχή. Για τον Αριστοτέλη η ζωή του ανθρώπου
δέν εξαρτάται μόνον από την θέση που κατέχει στην πόλη. Η σφαίρα της ιδιωτικής
ζωής (ακόμη επίσης και της οικογενειακής) φαίνεται να διαθέτει μία σκοπιμότητα και
μια δική της υπεροχή. Συζητιέται εάν η αρετή του πολίτη συμπίπτει με την αρετή του
ανθρώπου γενικώς. Εάν αυτή η σύμπτωση υπάρχει, αυτή δέν είναι παρά μία τάση, η
οποία πραγματοποιείται μόνον από τον πολίτη μίας πόλεως η οποία διαθέτει με την
σειρά της, μία εξαιρετική νομοθεσία. Η αναζήτηση της τελειότητος της ιδιωτικής
ζωής, υπολογίζεται καθαυτή, ακριβώς όπως πρέπει να είναι η έρευνα της

5
καλύτερης μορφής οργάνωσης της κοινής ζωής. Ηθική και Πολιτική αποκτούν
μ'αυτόν τον τρόπο, για πρώτη φορά, την αντίστοιχη αυτονομία και η μελέτη της
πολιτικής θα διαφυλαχθεί σ'ένα ειδικό έργο, τα πολιτικά, και δέν προέρχεται από την
ηθική, και ούτε εξάλλου επιβάλλει σ'αυτή τον νόμο της. Ηθική και Πολιτική, στα
οποία θα ήταν χρήσιμο να προσθέσουμε την Οικονομία (την επιστήμη της
οικογενειακής ζωής, αντικείμενο μίας άλλης μικρής πραγματείας που αποδίδεται
στον Αριστοτέλη) διατηρούν παρ'όλα αυτά μία κάποια ενότητα. Κατ'αρχάς
μεθοδολογική, καθότι αποτελούν τις τρείς "πρακτικές επιστήμες". Αυτές οι επιστήμες
διακρίνονται από τις θεωρητικές επιστήμες (Φυσική, Μαθηματικά, Θεολογία) στο
ακόλουθο βασικό σημείο: η αρχή μίας θεωρητικής επιστήμης προσλαμβάνεται
στο αντικείμενο της. Έτσι η Φυσική ή η επιστήμη της Φύσεως ερευνά τις αιτίες
που ενεργούν μέσα στην Φύση. Η αρχή μίας πρακτικής επιστήμης αντιθέτως
ερευνάται στο υποκείμενο της πρακτικής, δηλαδή στον ίδιο τον φορέα, ο οποίος
βρίσκεται να είναι ταυτοχρόνως και το υποκείμενο που συστήνει την πρακτική
επιστήμη, δηλαδή το σύνολο των κανόνων οι οποίοι πρέπει να εξασφαλίσουν την
τελείωση (Μεταφ. Ε, 1, 1025 b 19-24). [ Η Φυσική επιστήμη οὔτε πρακτική ἐστιν
οὔτε ποιητική (τῶν μὲν γὰρ ποιητῶν ἐν τῷ ποιοῦντι ἡ ἀρχή, ἢ νοῦς -σήμερα
αποδίδεται σαν υποκείμενο με καταστροφικές συνέπειες, διότι το υποκείμενο
στηρίζεται στην γνώμη και στην επιθυμία- ἢ τέχνη ἢ δύναμίς τις, τῶν δὲ πρακτῶν ἐν
τῷ πράττοντι, ἡ προαίρεσις· {το αποβλεπτικόν του Χούσσερλ και της
ερμηνευτικής} τὸ αὐτὸ γὰρ τὸ πρακτὸν καὶ προαιρετόν) ].

Με άλλα λόγια η ηθική καθότι πρακτική επιστήμη δέν μελετά ένα αντικείμενο που
της είναι εξωτερικό και κατά κάποιο τρόπο αδιάφορο (όπως φαίνεται σε μας σήμερα
να είναι η συνθήκη της αντικειμενικότητος της επιστήμης). Στην ηθική, το
υποκείμενο και το αντικείμενο της έρευνας εμπλέκονται αμοιβαίως: η ηθική είναι
ένας στοχασμός του ανθρώπου πάνω στον άνθρωπο και για τον άνθρωπο[και
διαφοροποιείται απολύτως από την αγιότητα]. Μία συνέπεια αυτού είναι, χωρίς
αμφιβολία, ότι οι πρακτικές επιστήμες είναι λιγότερο συνεπείς από τις θεωρητικές
επιστήμες. Αλλά όμως αυτή η επιστημολογική αδυναμία δέν είναι παρά η άλλη
πλευρά μίας υπαρξιακής υπεροχής: η πρακτική γνώση, και ιδιαιτέρως η ηθική, δέν
καθιστά μόνον πιό σοφό αυτόν που την κατέχει, τον καθιστά και καλύτερον και
πιό ευτυχισμένο.

Δέν πρέπει να μας εκπλήσσει λοιπόν που η ηθική και η πολιτική βρίσκονται
συγκεντρωμένες στο τέλος της Ηθικής Νικομάχειας, με τον γενικό τίτλο "φιλοσοφία
των ανθρωπίνων πραγμάτων". Και εδώ ο άνθρωπος εννοείται αδιαλύτως σαν το
υποκείμενο και το αντικείμενο αυτής της φιλοσοφίας. Ο άνθρωπος είναι ένα
ζωντανό, και χωρίς αμφιβολία το μοναδικό ζωντανό όν ικανό να ερμηνεύσει την
ύπαρξη του, να της δώσει δηλαδή ένα νόημα. Αλλά αυτό το νόημα δέν πρέπει να
γίνει μόνον γνωστό, πρέπει να πραγματοποιηθεί στην πράξη, τόσο την ατομική
όσο και την κοινωνική και μέσω αυτής. Ο άνθρωπος γνωρίζεται σαν ένα
πρακτικό όν, αλλά πράττει τόσο καλύτερα όσο γνωρίζει τον εαυτό του. Αυτός ο
λογικός κύκλος της πράξεως και της πρακτικής γνώσεως, χαρακτηριστικό αυτού που

6
σήμερα θα ορίζαμε σαν ερμηνευτική, είναι οπωσδήποτε ξένος στην λογική των
αντικειμενικών επιστημών. Αλλά είναι ουσιαστικός στην Ηθική πρόοδο. Συνιστά
ταυτόχρονα το ρίσκο και το βραβείο της.

Από τις δύο Ηθικές του Αριστοτέλη θα πάρουμε σαν οδηγό την πιό δουλεμένη, τα
Ηθικά Νικομάχεια, χωρίς όμως να παραιτηθούμε από την έρευνα συμπληρωμάτων
στα Ηθικά Ευδήμεια, τα οποία εξάλλου έχουν τρία κοινά βιβλία με τα Ηθικά
Νικομάχεια, τα οποία υπολογίζονται, πολύ συχνά σαν ανήκοντα σ'αυτή την τελευταία
ηθική. Κατ' ουσίαν κατορθώσαμε να εξακριβώσουμε πώς - χωρίς να υπάρχει κάποια
αντίφαση ανάμεσα στις δύο - τα Ηθικά Ευδήμεια, επιμένουν περισσότερο στην
λειτουργία του Θείου σαν Θεμελίου της Ηθικής ζωής. Πιστεύεται πώς τα Ηθικά
Ευδήμεια, πιό πλατωνικά, είναι αρχαιότερα από τις δύο Ηθικές. Προσφάτως ο A.
Kenny (1978) ισχυρίσθηκε το αντίθετο, με πειστικά επιχειρήματα. Τίποτε όμως δέν
αφαιρεί την βαθειά ενότητα της ηθικής του Αριστοτέλη, και αυτή την ενότητα θα
αναδείξουμε σιγά-σιγά με την ανάλυσή μας.

7
2. Θεωρία και πράξη. Κριτική του Πλατωνισμού.

Σε σχέση με τον άνθρωπο και το Είναι όλοι οι άνθρωποι δεσμεύονται σε δύο τύπους
βασικής συμπεριφοράς. Ο πρώτος συνίσταται στην γνώση για την ευχαρίστηση τής
γνώσης, ο άλλος συνίσταται στην πράξη ενόψει ενός σκοπού. Ανάμεσα σ'αυτές τις
δύο στάσεις, την θεωρητική και την πρακτική, τις οποίες περιγράφει ο Αριστοτέλης
αντιστοίχως στην αρχή της Μεταφυσικής και στην αρχή από τα "Ηθικά Νικομάχεια",
δέν υπάρχει κατ'αρχάς, καμμία ιεραρχία, ούτε και κάποιος απαραίτητος δεσμός. Η
θεωρητική γνώση δέν αναζητάται λόγω της χρησιμότητος της για την πράξη.
Δέν ενδιαφέρεται γι'αυτό και αυτή της η "αδιαφορία" είναι η συνθήκη για την
εμφάνιση και την ανάπτυξη τών πιό υψηλών της μορφών: της επιστήμης και της
σοφίας.

Η κατεύθυνση τής ζωής πρός την πράξη διαθέτει για λογαριασμό της μία δική
της νομιμότητα, διότι καμμία ανθρώπινη ενέργεια, δέν είναι απομονωμένη. Κάθε
ενέργεια στοχεύει, κάθε φορά, σε ένα αγαθό το οποίο είναι περιορισμένο
οπωσδήποτε, αλλά υπόκειται σ'ένα πιό υψηλό αγαθό και τείνει με συνεχείς
προσπάθειες, συνειδητά ή όχι, πρός το υπέρτατο αγαθό. Έτσι η ενέργεια κατασκευής
ενός σκάφους και η τέχνη τής κατασκευής πλοίων, από όπου προέρχεται αυτή η
ενέργεια, έχουν σαν τέλος το ίδιο το σκάφος. Αλλά η χρήση τού σκάφους υπόκειται
σε μία πιό υψηλή τέχνη, η οποία μπορεί να είναι τόσο η οικονομία, ο σκοπός τής
οποίας είναι ο πλούτος, όσο και η στρατηγική, το τέλος της οποίας είναι η νίκη. Αλλά
ο πλούτος και η νίκη δέν είναι καθαυτοί απόλυτοι σκοποί. Ανήκουν σ'ένα πιό υψηλό
αγαθό, που είναι το υπέρτατο αγαθό της πολιτικής κοινότητος και των ατόμων που
την αποτελούν, την συνιστούν.

"ΠΡΑΞΗ" και "ΠΟΙΗΣΗ"

Αυτή η περιγραφή η οποία ξεκινά τα Ηθικά Νικομάχεια, απαιτεί μία παρατήρηση και
εγείρει πολλά ερωτηματικά. Η παρατήρηση έγινε από τον Αριστοτέλη τυχαίως και θα
αποδείξει την γονιμότητά της στην συνέχεια του έργου. Πρέπει να διακριθούν δύο
είδη δράσεως: α) εκείνες που έχουν σαν σκοπό την ίδια την ενέργεια με την οποία
πραγματοποιούνται: για παράδειγμα παίζω ένα μουσικό όργανο, και β) η δράση, τής
οποίας σκοπός είναι η παραγωγή ενός έργου εξωτερικού από την δράση καθαυτή,
όπως για παράδειγμα, η κατασκευή εκείνου τού ίδιου τού μουσικού οργάνου. Ο
Αριστοτέλης ονομάζει την δράση του πρώτου τύπου πράξη: Πρόκειται για την
καθαυτή ενέργεια, την εμμενή, ενυπάρχουσα ενέργεια. Ο δεύτερος τύπος συνιστά τήν
ποίηση ή την παραγωγή, η οποία θα ονομαστεί αργότερα μεταβατική ενέργεια. Είναι
ξεκάθαρο, παρότι ο Αριστοτέλης δέν το λέει ανοιχτά, πώς υπάρχει μία ιεραρχία
ανάμεσα σ'αυτούς τους δύο τύπους σκοπών: ο εμμενής σκοπός αξίζει περισσότερο
από το εξωτερικό τέλος, διότι, η πραγματοποίηση του τελειοποιεί τον Φορέα, το
ίδιο το υποκείμενο, αφού το κατασκευασμένο έργο μένει εξωτερικό και ξένο.
Εξάλλου ο σκοπός της κατασκευής δέν υπάρχει στο ίδιο το έργο, αλλά στην χρήση
την οποία μπορεί να κάνει ένα άλλο υποκείμενο ή και αυτό το ίδιο. Επομένως η τέχνη

8
τής κατασκευής φλάουτων υπόκειται στην τέχνη του φλαουτίστα, η τέχνη του οποίου
παραμένει εμμενής. Τώρα είναι ξεκάθαρο πώς το υπέρτατο τέλος είναι ένα
εμμενές (immanent) τέλος, καθότι δέν υπάρχει έργο πάνω από αυτό. Αυτό το
τέλος είναι έμφυτο στην ίδια του την πραγματοποίηση, στην ικανοποίηση
δηλαδή και στην τελειοποίηση του φορέως. Δέν παράγεται το αγαθό, ενεργούμε
καλώς, καθώς το αγαθό εδώ είναι ένα επίρρημα που περιγράφει τον τρόπο της
ενέργειας και δέν είναι μία αιτιατική, η οποία θα εξέφραζε ένα αντικείμενο εξωτερικό
στην ενέργεια (Ηθικά Νικομάχεια Ι, 1, 1094 α 3-6).

ΓΝΩΣΗ ΤΩΝ ΜΕΣΩΝ

Αλλά αυτοί οι δύο τύποι ενέργειας εγείρουν ένα κοινό πρόβλημα το οποίο
συλλαμβάνεται με μεγαλύτερη αμεσότητα για την ποίηση παρά γιά την πράξη. Για
την πραγματοποίηση ενός σκοπού πρέπει να ενεργήσουν συγκεκριμένα μέσα, τα
οποία από την στιγμή που θα λειτουργήσουν, θα γίνουν η αιτία τού παραχθέντος
έργου, το οποίο, σ'αυτό το σημείο, θα γίνει το αποτέλεσμα. Τώρα, οι αιτίες ανήκουν
στην Φύση, η οποία πρέπει να γνωρίζεται από όποιον θέλει να την χρησιμοποιήσει
για την παραγωγή έργων. Έτσι, εάν θέλω να κατασκευάσω μία γέφυρα, πρέπει να
γνωρίζω τις φυσικές ιδιότητες των διαθέσιμων υλικών, την ικανότητα τής
αντιστάσεως της, την στερεότητα τους, κ.τ.λ. Η κατασκευή ενός έργου λοιπόν απαιτεί
μία προκαταρκτική γνώση, την οποία μέχρι σήμερα την ονομάζουμε με το όνομα που
της έδωσαν οι Έλληνες: τέχνη ή Τεχνική. Αυτό δέν αντιφάσκει με όσα έλεγε ο
Αριστοτέλης για την αδιαφορία της θεωρίας ώς πρός την πράξη: η επιστήμη δέν
μεριμνά για την πράξη, και ακολουθεί τους δικούς της νόμους, αλλά μπορεί να
χρησιμοποιηθεί επιπλέον σαν τεχνική, μπορεί να εφαρμοστεί δηλαδή στην παραγωγή
ενός συγκεκριμένου αποτελέσματος, χωρίς αυτό να επηρεάζει την πρόοδό της. Αυτό
δέχεται η Μεταφυσική: πέραν της εσωτερικής της αξίας η επιστήμη, δίνει σ'εκείνον
που την κατέχει την δύναμη, καθότι του προσφέρει την ικανότητα να χρησιμοποιήσει
σαν μέσα τις αιτίες τις οποίες αυτή διακρίνει στις φυσικές προόδους: και μ'αυτή την
σημασία, ο αρχιτέκτων ή ο μηχανικός, καθότι διαθέτουν την επιστήμη και γνωρίζουν
χάρη σ'αυτήν τις αιτίες, είναι ανώτεροι από τους χειρώνακτες, οι οποίοι κάνουν αυτά
που κάνουν, ακολουθώντας εντολές, αλλά δέν ξέρουν αυτό που κάνουν (Μεταφ. 981
α 30 - b 6).

Η αναγκαιότης να γνωρίσουμε τα μέσα, επομένως τις αιτίες (των οποίων τα μέσα

δέν είναι άλλο από την επίτευξη ενός δεδομένου σκοπού), γίνεται αντιληπτή με
ιδιαίτερη σαφήνεια στην περίπτωση της ποιήσεως. Αλλά αυτή η αναγκαιότης δέν
είναι ξένη από την πραγματοποίηση της ίδιας τής εμμενούς πράξεως. Είναι σαφές
πώς για να παίξουμε το φλάουτο, πρέπει να αποκτήσουμε ένα φλάουτο και για να το
αποκτήσουμε, να συγκεντρώσουμε τους απαραίτητους πόρους. Και για να
αποκτήσουμε την απαραίτητη μουσική παιδεία, σε έναν φλαουτίστα, πρέπει να
αποκτήσουμε μία κάποια κοινωνική θέση η οποία θα εξασφαλίζει τον "Ελεύθερο
χρόνο" (σχολή), κάτι που απαιτεί όμως μία κάποια οργάνωση της κοινωνίας. Πιο
γενικά η καλή πράξη, απαιτεί, για να είναι αποτελεσματική, μία κάποια ποσότητα
μέσων, τα οποία θα ονομάζαμε "υλικά" και επομένως απαιτεί από το υποκείμενο την

9
γνώση τής εξωτερικής φύσεως, είτε αυτή είναι φυσική ή κοινωνική, της οποίας
αποτελούν μέρος αυτά τα μέσα. Θα δούμε ότι η αναγνώριση αυτού του γεγονότος
αποτελεί μία από τις πρωτοτυπίες του Αριστοτέλη σε σχέση με τον Πλατωνισμό.

Εξ' άλλου η επιμονή του Αριστοτέλη στα μέσα τής καλής πράξεως κινδυνεύει να
πλησιάσει υπερβολικά αυτή την πράξη σε εκείνη που είναι τεχνικά επαρκής, δηλαδή
στην παραγωγή, και να μειώσει την καλή πράξη στην επαρκή, επιτυχημένη
πράξη (κάτι που αντιστοιχεί εξάλλου καλά στην διπλή σημασία της Ελληνικής
εκφράσεως εύ πράττειν, που σημαίνει ταυτόχρονα "ενεργώ καλά" και "επιτυγχάνω").
Και το ηθικό πρόβλημα θα περιοριζόταν επομένως σε ένα τεχνικό πρόβλημα, στο
πρόβλημα της τέχνης της επιτυχημένης ζωής. Θα δούμε με ποιόν τρόπο ο
Αριστοτέλης, με την θεωρία της φρόνησης, στο τέλος διαφεύγει από αυτόν τον
πειρασμό. Πάντως το γεγονός πώς η σχέση η οποία διατρέχει ανάμεσα στο μέσον
και τον σκοπό ανήκει στην δομή της πράξεως, όσο και στην δομή τής
παραγωγής, εξηγεί ότι τα παραδείγματα στα οποία καταφεύγει ο Αριστοτέλης για να
αναλύσει την πράξη, λαμβάνονται από τον κόσμο της παραγωγής. Και αυτό χωρίς
καμμία αμφιβολία, διότι στην περίπτωση της παραγωγής η στιγμή του τέλους και η
στιγμή των μέσων μπορούν να ξεχωρίσουν πιό εύκολα το ένα από το άλλο, ακριβώς
λόγω της εξωτερικής φύσεως του έργου. (Φυσικά ΙΙ, 1, 192 b 13-19). “Το τεχνικό
προϊόν δέν περιλαμβάνει την αρχή της κινήσεως του!”

ΓΝΩΣΗ ΤΩΝ ΣΚΟΠΩΝ

Αλλά η θεωρία, αναγκαία στην γνώση τών
μέσων, είναι αναγκαία εξίσου και στην
γνώση τών σκοπών; Αυτό φαίνεται να μας
λέει ο Αριστοτέλης στην εισαγωγή της
Μεταφυσικής: η σοφία, που είναι η
επιστήμη των πρώτων αιτίων, και των
πρώτων αρχών, πρέπει να γνωρίσει και
το αγαθό, καθώς το αγαθό είναι η
υψηλότερη από τις τελικές αιτίες. Μ'αυτή
την σημασία η σοφία ονομάζεται η
καθοδηγητική, η αρχικώτατη επιστήμη, καθότι γνωρίζει "τἀγαθὸν καὶ τὸ οὗ ἕνεκα ἓν
τῶν αἰτίων ἐστίν", για ποιό σκοπό κάθε πράγμα έχει γίνει (Μεταφ. 982 b 5-6).
Αλλά ένα άλλο κείμενο, προερχόμενο από την πραγματεία τής ψυχής (423 b 27)
μάς βεβαιώνει πώς ο θεωρητικός νούς, δέν θεωρεί τίποτε που να'χει σχέση με την
πρακτική και δέν ανακοινώνει τίποτε γύρω απο τί πρέπει να αποφύγουμε ή να
διεκδικήσουμε. Πώς είναι δυνατόν να συνάψουμε αυτά τα δύο χωρία; Η αλήθεια
είναι πώς ο άνθρωπος δέν έχει ανάγκη την γνώση για να κατευθυνθεί πρός το αγαθό,
καθώς το αγαθό είναι πρωταρχικώς αντικείμενο τής επιθυμίας, της τάσεως καί
"δικαίως έχει λεχθεί πώς το αγαθό είναι αυτό στο οποίο τείνει κάθε πράγμα" (Ηθ.
Νικομ 1094 α 2-3). Αλλά στον άνθρωπο -όν τής φύσεως αλλά και της ελευθερίας- η
γενικότης η ίδια τής τάσεως πρός το αγαθό, σημάδι τής φυσικότητός του, έχει σαν
συνέπεια μία κάποια απροσδιοριστία σχετικά με το περιεχόμενο τού αγαθού στό

10
οποίο στοχεύεται, και έτσι προκύπτει ένας κίνδυνος τυφλότητος ή και λάθους.
Οπωσδήποτε ο άνθρωπος θέλει πάντοτε το αγαθό, αλλά το ψάχνει μόνον μέσω
αυτού που του φαίνεται σαν τέτοιο. Διότι το φαινομενικό αγαθό δέν είναι
πάντοτε ταυτόσημο με το πραγματικό αγαθό, δηλαδή με το αγαθό το οποίο θα
επιθυμούσε φυσικά μία ορθή θέληση, που δέν θα ήταν τυφλωμένη απο το πάθος
ή την διαστροφή. Από εδώ λοιπόν προκύπτει και η ανάγκη διαφωτισμού τής
θελήσεως σχετικά με το αληθινό αντικείμενο της επιθυμίας του. Το χρέος να
προσφερθεί το κατάλληλο ξεκαθάρισμα που θα επιτρέψει στην θέληση να ξεχωρίσει
το αληθινό αγαθό δέν μπορεί παρά να ανήκει σε ένα θεωρητικό όργανο. Απομένει να
δούμε σε ποιό.

ΕΝΟΤΗΣ ΤΗΣ ΑΝΘΡΩΠΙΝΗΣ ΖΩΗΣ ΚΑΙ ΔΙΑΦΟΡΕΤΙΚΟΤΗΣ

ΤΩΝ ΑΓΑΘΩΝ
Ένας άλλος υπολογισμός καθιστά αναγκαία την καταφυγή σε μία επιστήμη που
μπορεί να μας διευθύνει και να μας δείξει ποιό είναι το αγαθό που ψάχνουμε. Οι
δραστηριότητες μας, είτε είναι θεωρητικές, πρακτικές ή δημιουργικές, είναι
πολλαπλές σε κάθε ένα απο αυτά τα γένη, όπως είναι επίσης και οι σκοποί στους
οποίους κάθε φορά, οι δραστηριότητες μας στοχεύουν. Αλλά αυτοί οι σκοποί είναι
ιεραρχημένοι. Κάθε ιδιαίτερος σκοπός επιδιώκεται χάριν ενός πιό υψηλού
σκοπού. Παρ' όλα αυτά, δέν μπορούμε να προχωρήσουμε έτσι στο άπειρο, από σκοπό
σε σκοπό, καθότι εάν ο υπέρτατος σκοπός βρισκόταν όλο και αορίστως
απομακρυσμένος, η επιθυμία η οποία μάς ωθεί πρός αυτόν, χάνοντας ένα σταθερό
σημείο αγκυροβολήσεως, θα ήταν "κενή και μάταιη" (Νικομάχεια, 1094 α 22). Για να
φθάσουμε στον πιό υψηλό σκοπό πρέπει λοιπόν να σταθούμε και να καθορίσουμε
πώς υπάρχει ένα και μόνον Ένα, "Υπέρτατο Αγαθό" (Sommo Bene) που κατευθύνει
όλη μας την ζωή.

Φαίνεται να μήν υπολογίζει ο Αριστοτέλης πώς μπορεί να υπάρξουν ανεξάρτητοι

σκοποί οι μέν απο τους δέ, σε ανταγωνισμό μεταξύ τους και δυνάμενοι να εισέλθουν
σε διαμάχη: έναν τύπο διαμάχης για τον οποίο η ελληνική τραγωδία θα μπορούσε να
μας προσφέρει άφθονα παραδείγματα. Αρκεί να σκεφθούμε την διαμάχη η οποία
αντιπαραθέτει στην Αντιγόνη τού Σοφοκλέους την οικογενειακή αγάπη, η οποία
επιβάλλει στην Αντιγόνη να θάψει τον νεκρό αδελφό της και την λογική τού κράτους
η οποία, διά του Κρέοντος, αρνείται αυτή την ταφή στους εχθρούς τής πόλεως. Εάν
υπάρχει κάποια διαμάχη αυτή αφορά μόνον δευτερεύοντες σκοπούς ανάμεσα σε
ξεχωριστούς σκοπούς οι οποίοι αφρόνως απολυτοποιούνται. Στην πραγματικότητα
όλοι οι ξεχωριστοί σκοποί, χωρίς εξαίρεση, είναι σχετικοί με έναν υπέρτατο σκοπό.
Δέν μπορούν να είναι αντιθετικοί, καθότι συμπορεύονται όλοι, ακόμη και από
διαφορετικές οδούς, στην πραγματοποίηση ενός υπέρτατου αγαθού.

Με μία πρώτη ματιά αυτή η περιγραφή μοιάζει αφηρημένη. Αλλά ακριβώς αυτός ο
αφηρημένος χαρακτήρας της -ο οποίος στηρίζεται στην προϋπόθεση, την οποία θα
επαληθεύσουμε στην συνέχεια, της ενότητος τής ανθρώπινης ζωής-επιβάλλει στην
ηθική θεωρία μία ιδιαίτερη ευθύνη: δέν φτάνει να πούμε πώς σε κάθε μας πράξη

11
ενεργούμε έχοντας υπ'όψιν μας το υπέρτατο αγαθό. Για να είναι οι πράξεις μας
συνεπείς και καλές, πρέπει να γνωρίζουμε τί πράγμα είναι αυτό το υπέρτατο
αγαθό. Και σ'αυτό το σημείο η πρακτική έχει την ανάγκη ενός περάσματος δια μέσου
τής θεωρίας. Αυτό είχε προταθεί ήδη από τον Πλάτωνα στην Πολιτεία: για να
θεμελιωθεί η συνεπής πράξη, η οποία είναι για τον Πλάτωνα η "σωστή" πράξη,
πρέπει να γίνει ένας μεγάλος γύρος (μία μακρά περίοδος) μέσω της επιστήμης, τον
οποίο οι μελλοντικοί φύλακες της πόλεως, ακολουθώντας ένα είδος παιδείας
εγκυκλοπαιδικής, πρέπει να διατρέξουν και να υπερβούν τα διαφορετικά επίπεδα. Ο
Γοργίας είχε δείξει προηγουμένως τις αιτίες αυτού του γύρου (της περιοδείας): η
δικαιοσύνη συνίσταται στην πραγματοποίηση, σε μας τους ίδιους και στην σχέση
μας με τους άλλους, μίας τάξεως τής οποίας το μοντέλο πρέπει να αναζητηθεί
στην τάξη του κόσμου και ακόμη περισσότερο, στην νοερή δομή, και σ'αυτή την
περίπτωση, την μαθηματική, η οποία διαμορφώνει αυτή την τάξη του κόσμου. Ο
Σωκράτης λέει στον Καλλικλή : “Και οι σοφοί λένε, ώ Καλλικλή, πώς ο ουρανός, η
Γή, οι Θεοί και οι άνθρωποι συγκρατούνται μαζί, από την συγγένεια, από την φιλία,
από το ήθος και τον χαρακτήρα, και από την δικαιοσύνη: και γι'αυτόν ακριβώς τον
λόγο, φίλε, ονομάζουν ολόκληρο αυτό το σύμπαν "κόσμο", τάξη και όχι αταξία ή
διαφθορά και ακολασία. Νομίζω ότι δέν υπολογίζεις αυτά τα πράγματα, παρότι είσαι
τόσο σοφός, και νομίζω πώς σου διαφεύγει πώς η γεωμετρική ισότης έχει μεγάλη
ισχύ ανάμεσα στους Θεούς και στους ανθρώπους. Εσύ αντιθέτως πιστεύεις ότι
πρέπει να ακολουθήσουμε την υπερβολή και πράγματι αδιαφορείς για την
γεωμετρία!” (Γοργίας, 508 Α).

Πρέπει λοιπόν να εξαρτήσουμε την καλή πράξη από την προηγηθείσα γνώση μιας
νοητής τάξεως, της οποίας το ορατό μοντέλλο προσφέρεται από την κοσμική τάξη,
ενώ η μυστική του δομή είναι εγκατεστημένη στο μαθηματικό της θεμέλιο; Ο
Αριστοτέλης δεν τρέφει πλέον τόσο υψηλές απαιτήσεις, όχι μόνον επειδή
προσφέρεται πολύ δύσκολα, αλλά επειδή επίσης το αγαθό που ψάχνει ο άνθρωπος
δεν είναι ένα υπερβατικό Αγαθό, ξένο στον κόσμο μας, αλλά αγαθόν ανθρώπινον,
δηλαδή ένα αγαθό το οποίο μπορεί να πραγματοποιήσει ο άνθρωπος, (αγαθόν
πρακτόν). Η πλήρης έκφραση: ἀγαθὸν … πρακτὸν … ἀνθρώπῳ·, βρίσκεται στα Ηθ.
Νικομ. Ι, 4, 1096b 34! Για τὸ πρακτὸν ἀγαθόν (Ηθ. Νικομάχεια Ι, 7 1097a 23), ένα
αγαθό που βρίσκεται σε σχέση με την κατάστασή μας να είμαστε – στον – κόσμο
και να είμαστε – για – τους άλλους και το οποίο είναι πραγματοποιήσιμο επί
πλέον εδώ και τώρα. Εξάλλου η ανθρώπινη πραγματικότης είναι τόσο σύνθετη και ο
κόσμος που μας περικυκλώνει τόσο απρόβλεπτος (καθότι υποκείμεθα στην ανάγκη η
οποία κυριαρχεί στην κανονική κίνηση των ουρανίων σφαιρών), ώστε η γνώση του
υπέρτατου Αγαθού που μας είναι προσβάσιμη μπορεί να είναι μόνον κατά
προσέγγισιν και απλώς πιθανή. Δεν είναι δυνατόν να αγκαλιάσουμε το υπέρτατο
Αγαθό (Sommo Bene) παρά μόνο «στις γενικές του γραμμές» (τύπῳ). Ηθ. Νικομ.
Ι, 1, 1094a 25! Οι σκέψεις όμως για το αγαθό μπορούν να προκαλέσουν μόνον μια
ακρίβεια απολύτως συμβατή με την «ύλη» του αντικειμένου μας: «Δεν πρέπει να
αναζητούμε την ίδια ακρίβεια σε όλες τις εκδηλώσεις τής σκέψης, ακριβώς όπως
δεν πρέπει να την αναζητήσουμε σε όλα τα έργα της τέχνης», και θα ήταν πάνω

12
κάτω τόσο παράλογο σαν να «αποδεχόμαστε ότι ένας μαθηματικός κάνει
συλλογισμούς που είναι μόνον πιθανοί και σαν να ζητάμε από έναν ρήτορα,
αποδείξεις» (Ηθ. Νικ. Ι, 1, 1094a 12–14 και 25–27). Ο Αριστοτέλης δεν κρύβει εδώ
πως ο ηθικός στοχασμός μοιάζει με τα πιθανά επιχειρήματα τα οποία
χρησιμοποιεί ο ρήτορας, τα οποία αφήνουν χώρο στην συζήτηση, παρά στους
υπολογισμούς των μαθηματικών που επιβάλλονται με αποδεικτικό τρόπο και θα
επιβάλλοντο με αυταρχικό τρόπο, εάν προσπαθούσαν να μεταφερθούν αμέσως
στην πράξη.

Αυτές οι μεθοδολογικές παρατηρήσεις είναι φανερά κατευθυνόμενες εναντίον ενός

κάποιου πλατωνισμού οποίος αποσκληραίνει την θεωρία μέχρι σημείου να την κάνει
ένα σημείον καθολικό και απαράβατο για την πρακτική, διατρέχοντας όμως τον
κίνδυνο να αγνοήσει την διαφορετικότητα των ανθρώπων και των λαών, το
απρόβλεπτο των καταστάσεων και να καταστήσει επομένως δύσκολη την
εφαρμογή ενός σταθερού απροσάρμοστου κανόνος. Εξ άλλου, η επιστήμη
στρέφεται πάντοτε προς το γενικό, ενώ η πράξη ασχολείται με το ιδιαίτερο, με
την λεπτομέρεια. Από εδώ πηγάζει και η δυσκολία να κατευθυνθεί η πρακτική, η
οποία είναι και η απαίτηση μιας επιστημονικής θεωρίας. Ο Αριστοτέλης,
παραβαίνοντας την φιλία που αισθάνεται για τους πλατωνικούς – πρέπει όμως
πάντοτε να προτιμούμε την αλήθεια από την φιλία, λέει (Ηθ. Νικ. Ι, 4, 1096a 16-17) –
δεν διστάζει να υποβάλλει σε σοβαρή κριτική την πλατωνική έννοια της «Ιδέας του
Αγαθού». Αυτή η Ιδέα, που οι πλατωνικοί εμφανίζουν σαν μοναδική, είναι στην
πραγματικότητα διφορούμενη. Και πράγματι, από το ένα μέρος το Αγαθό
προϋποθέτει μια Ιεραρχία, μια διαβάθμιση ιδιαιτέρων αγαθών και δεν είναι σίγουρο
πως ένας γενικός ορισμός του Αγαθού μπορεί να καλύψει τόσο τους κατώτερους
όρους, όσο και τους ανώτερους της σειράς. Και από το άλλο μέρος, το Αγαθό
ορίζεται με διαφορετικές σημασίες, με όσες σημασίες και το Είναι, το οποίο εδώ
είναι ο όρος αναφοράς: υπάρχει το αγαθό σύμφωνα με την Ουσία (ο Θεός ή ο
Νους), το αγαθό σύμφωνα με την ποιότητα (την αρετή), το αγαθό σύμφωνα με
την ποσότητα (το σωστό μέτρο), το αγαθό σύμφωνα με την σχέση (η
χρησιμότης), το αγαθό σύμφωνα με τον χρόνο (ο καιρός, δηλαδή η ευκαιρία), το
αγαθό σύμφωνα με τον τόπο (η δίαιτα, δηλαδή η ευνοϊκή διαμονή). Αυτή η
σημειολογία της πολλαπλότητος παραπέμπει στην πραγματικότητα σε μια
φαινομενολογία των διαφορετικών απόψεων σύμφωνα με τις οποίες το αγαθό μπορεί
να γίνει αντιληπτό ή να βιωθεί. Από την ανάλυση απορρέει η θετική ιδέα πως το
αγαθό είναι μια λειτουργία η οποία διαφοροποιείται σύμφωνα με το πλαίσιο στο
οποίο ασκείται και του οποίου η ενότης είναι μόνον αναλογική. Ο Αριστοτέλης
βαραίνει ακόμη περισσότερο την θέση του, πάνω στον πλουραλισμό του αγαθού,
ανακαλώντας την ύπαρξη διαφορετικών επιστημών ακόμη και στο εσωτερικό μιας
ίδιας κατηγορίας, όταν ασχολείται με τα διαφορετικά είδη ενός συγκεκριμένου
νοήματος του αγαθού. Έτσι υπάρχει η επιστήμη με την ευκαιρία του πολέμου, που
είναι η στρατηγική, και η επιστήμη με την ευκαιρία της περιποιήσεως των
ασθενειών, που είναι η Ιατρική κ.τ.λ. Αλλά, επειδή κάθε μια από αυτές τις
επιστήμες διαπραγματεύεται επίσης πάνω από μια πλευρές ή απόψεις του αγαθού

13
(π.χ. το σωστό μέτρο και η χρησιμότης) από αυτή την ανάλυση πρέπει να
αποκομίσουμε ότι η προοπτική του αγαθού είναι πανταχού παρούσα, παρότι
διαφοροποιημένη στα διάφορα πεδία της ανθρώπινης ζωής, και πως για να
αποτελέσει τον σκοπό τής πράξεως είναι, την κάθε φορά, ένα περιορισμένο
αγαθό απολύτως συγκεκριμένο: ο ιατρός δεν προσπαθεί να πραγματοποιήσει το
γενικό αγαθό, το καθαυτό Αγαθό (του οποίου η ιδέα εξάλλου δεν είναι παρά μια
άδεια μορφή, χωρίς κάποια χρησιμότητα για την πρακτική), αλλά στοχεύει στην υγεία
του ανθρώπου, μάλιστα δε στην υγεία ενός κάποιου ατόμου συγκεκριμένα.

Η πολιτική : Επιστήμη – Οδηγός;

Η δραστηριότης τού ανθρώπου θα μειωνόταν επομένως σε μία πολλαπλότητα
σποραδικών πράξεων, απομονωμένων μάλιστα μεταξύ των; Παρότι είναι αλήθεια
πώς τελικώς η πράξη είναι πάντοτε ένα ατομικό γεγονός -μία πρωτοβουλία μίας
ατομικής ελευθερίας η οποία κινείται από την αναπαράσταση ενός
συγκεκριμένου σκοπού- ο Αριστοτέλης ενδιαφέρεται να εξάγει το σχέδιο, μοναδικό
και διαφοροποιημένο ταυτοχρόνως, που οδηγεί και κατευθύνει την ανθρώπινη ζωή
στην ολότητά της. Χάρη στο οποίο, η ανθρώπινη ζωή εάν πετύχει είναι κάτι άλλο
από μία διαδοχή επεισοδίων χωρίς κάποιο σύνδεσμο μεταξύ τους. Σύμφωνα με
μία μέθοδο αγαπητή στον Αριστοτέλη, προσπαθεί να σχεδιάσει την επιστήμη που
μπορεί να μας δώσει την γνώση αυτού του σχεδίου.

Η απάντηση που δίνει ήδη στο ξεκίνημα τής Ηθικής Νικομάχειας, μας ξαφνιάζει: "η
υπέρτατη και ηγεμονική επιστήμη", εκείνη που πρέπει να μας προσφέρει την
γνώση τού Sommo Bene, του υπέρτατου Αγαθού, δέν είναι άλλη από την
πολιτική (Ι, 1, 1094 α 28). Μπορούμε να αναρωτηθούμε βεβαίως σ'αυτό το σημείο
εάν η πολιτική δέν αντιστρατεύεται την σοφία, η οποία αναδεικνύεται σ'ένα άλλο
πλαίσιο (Μεταφ. 982 b4) σαν η υπέρτατη επιστήμη, όλων (αρχικότατη), διότι αυτή
γνωρίζει τις αρχές και επομένως και τους πιό υψηλούς σκοπούς. Υπάρχουν λοιπόν
δύο υπέρτατα αγαθά στον Αριστοτέλη, ή τουλάχιστον δύο εννοιολογήσεις τού
Sommo Bene σύμφωνα με την ανάθεση τού νοερού καθορισμού στη σοφία, δηλαδή
στην πολιτική;

Στην πραγματικότητα παρότι εμφανίζονται εδώ δύο διαφορετικές οπτικές γωνίες, δέν
φαίνεται να βρίσκονται σε αντίφαση. Εκείνη τής Ηθικής δέν είναι ένας καθαρά
θεωρητικός ορισμός τού Αγαθού, αλλά ένας θεωρητικός καθορισμός ο οποίος
κατευθύνεται άμεσα πρός την πρακτική. Έτσι λοιπόν ο άνθρωπος είναι ένα
"ζώον εκ φύσεως πολιτικό" (Πολιτικά 1253 α 3), η ιδιότης τού οποίου τον
καθιστά διαφορετικό απο τα άλλα ζωντανά όντα (από τα ζώα αλλά και από τους
Θεούς), είναι ότι ζεί σε κοινωνία και μάλιστα στην πιό υψηλή μορφή αυτής της
κοινωνίας που είναι η πόλις. Έτσι λοιπόν καθόσον η πολιτική είναι η πιό υψηλή
μορφή τής ζωής τού ανθρώπου, η ζωή η οποία επιτρέπει στον άνθρωπο -όπως λέγεται
αλλού στα πολιτικά (1252 b 30)- όχι μόνον να ζεί αλλά να εξασφαλίζει και το Εύ ζήν,

14
δέν μας εκπλήσσει το γεγονός ότι ακόμη και σε ένα έργο ηθικής, η πολιτική
ανακηρύσσεται η πιό υψηλή επιστήμη σχετικά με τους σκοπούς τού ανθρώπου.

Αλλά ο Αριστοτέλης μας δίνει και έναν ακριβέστερο λόγο γι' αυτή την αρχιτεκτονική
λειτουργικότητα τής πολιτικής αναφορικά με τις άλλες επιστήμες: "Πραγματικά
είναι η πολιτική που καθορίζει και σταθεροποιεί ποιές επιστήμες είναι
απαραίτητο να καλλιεργηθούν στις πόλεις και ποιές πρέπει να μάθει κάθε τάξη
πολιτών και μέχρι ποιού σημείου'' (Ηθ. Νικομάχεια, 1094 α 27-b1). Κάτι που
σημαίνει πώς η πόλις είναι υπεύθυνη για την παιδεία. Και έτσι λοιπόν, ακριβώς
μέσω της παιδείας οι άνθρωποι δέν μαθαίνουν να ζούν καλά αλλά αποκτούν αυτό που
θα ονομάζαμε σήμερα καλλιέργεια (κουλτούρα), δηλαδή την συνθήκη μέσω τής
οποίας αυτή η καλή ζωή καθίσταται δυνατή.

Και δέν πρέπει να ξεχάσουμε πώς μία πολιτική που συμπεριφέρεται καλά και με
επάρκεια, σε μία τάξη πολιτών που διαθέτουν ένα ιδιαίτερο ταλέντο, πρέπει να
προσφέρει την δυνατότητα φυγής απο τις καθημερινές υπηρεσίες τής πολιτικής ζωής
και την αφιέρωσή τους ολοκληρωτικώς στην θεωρητική ζωή, δηλαδή σε μία ζωή
σχολής, αφιερωμένης στην καθαρή γνώση, που δέν προσφέρει κανένα όφελος.
Για τον άνθρωπο, ακόμη και ο μοναχικός στοχασμός είναι δυνατός μόνον εάν ζεί
σε μία καλά οργανωμένη πολιτική. Το πρωτείο τής πολιτικής φυσικά δέν
συνεπάγεται πώς η πολιτική μπορεί να έχει κάποιο δικαίωμα ελέγχου στο
περιεχόμενο τών θεωρητικών επιστημών, για τις οποίες η "ελευθερία" συνιστά
ένα από τα βασικότερα χαρακτηριστικά (Μεταφ. 982 b 24-28).Ούτε μπορεί να
απαιτήσει η πολιτική να γίνει ένα είδος υπέρ-επιστήμης. Η πρακτική της
υπεροχή, η μοναδική εξάλλου που τής ανήκει, περιορίζεται στην οργανωτική της
λειτουργία.

Εξάλλου ο Αριστοτέλης δέν επιθυμεί να αντικαταστήσει με την πολιτική τήν ηθική,

σαν την μοναδική επιστήμη του ανθρώπινου αγαθού. Ο Φιλόσοφος, όπως είδαμε ήδη,
αφιερώνει ξεχωριστές εργασίες σ'αυτές τις δύο επιστήμες. Θέμα της ηθικής είναι η
ιδιωτική ζωή του ανθρώπου. Ο Αριστοτέλης δέν είναι βέβαιος, διαφορετικά από
τον Πλάτωνα, για την ταυτότητα του αγαθού τού ατόμου και του αγαθού της πόλης.
Στα πολιτικά θα αποδείξει πως πρόκειται για ένα πραγματοποιήσιμο ιδανικό μόνον σε
κάποιες θεσμικές συνθήκες, και εξαρτάται επομένως από την πολιτική. Και έτσι
λοιπόν του αρκεί να εξετάσει στα Ηθικά τις ιδιαίτερες συνθήκες της αρμονικής
ασκήσεως της ιδιωτικής ζωής, οι οποίες συμπίπτουν μόνον στην καλύτερη των
περιπτώσεων με την τελειότητα της πολιτικής ζωής. Αυτή η "καλύτερη τών
περιπτώσεων" παραμένει ένας ορίζων ο οποίος δέν απουσιάζει ποτέ, αλλά δέν
εμπλέκεται στον προσδιορισμό του περιεχομένου τής καθαυτής ηθικής ζωής.

15
3. Η Ευτυχία. Πρακτική και θεωρητική ζωή
Ένα αποφασιστικό βήμα λοιπόν πραγματοποιείται την στιγμή που ο Αριστοτέλης
επιτέλους ονομάζει «το υψηλότερο από όλα τα πραγματοποιήσιμα αγαθά». Για το
όνομά του είναι σύμφωνοι όλοι οι άνθρωποι: είναι η Ευτυχία (η Ευδαιμονία) (Ηθ.
Νικομ. 1095 a 15-18). Η Ευτυχία σχεδιάζει λοιπόν την ενότητα των ανθρώπινων
σκοπών που ψάχνουμε. Η Ευτυχία είναι το τέλος, ο σκοπός τής πολιτικής (1095 a
16). Κάτι που σημαίνει πως είναι η αρχιτεκτονική επιστήμη, η οποία όπως ήδη
έχουμε αναφέρει, ολοκληρώνει την ηθική. Η ηθική και η πολιτική συστήνουν την
επιστήμη της Ευτυχίας, αντιστοίχως στην ιδιωτική ζωή και στην κοινωνική και των
μέσων επίσης που επιτρέπουν στον άνθρωπο να την εξασφαλίσει. Αλλά όπως έχουμε
ήδη ξεκαθαρίσει επίσης, οι πρακτικές επιστήμες, η ηθική και η πολιτική, δεν
μπορούν να είναι απλές τεχνικές οι οποίες ενδιαφέρονται μόνον για την
αποτελεσματικότητα τών μέσων: δεν μπορούν να αδιαφορήσουν για την
ποιότητα τού τέλους, τού σκοπού. Έτσι λοιπόν τίθεται το ερώτημα, τι πράγμα μάς
σιγουρεύει πως η ευτυχία είναι ένας σκοπός ο οποίος αξίζει να επιτευχθεί; Η
απάντηση του Αριστοτέλη θα φανεί παράξενη στον μοντέρνο άνθρωπο, ο οποίος έχει
πλασθεί ασυνείδητα από δύο αιώνες Καντιανισμού! Η αναζήτηση της ευτυχίας
είναι νόμιμη, διότι είναι κοινή σε όλους τούς ανθρώπους. Οι άνθρωποι επομένως
πρέπει να κάνουν ότι είναι αναγκαίο για να κατακτήσουν την ευτυχία.

Αλλά, θα ακούσουμε την σημερινή αντίρρηση, πώς θα αντλήσουμε, πώς δια της
αναγωγής, θα βρούμε έναν κανόνα;; Από ένα γεγονός, πώς θα περάσουμε από ένα
«είναι έτσι» σε ένα «δέον»; Αυτή η δυσκολία η οποία εκφράσθηκε για πρώτη φορά
τον 18ο αιώνα από τον Χιούμ, απολυτοποιήθηκε σχεδόν από τον Καντ, ο οποίος
συμπεραίνει πως το δέον, το καθήκον, δεν μπορεί να απορρεύσει από μια γνώση
και επομένως πρέπει να διαθέτει καθ’ εαυτό, δηλαδή στην ίδια την φόρμα τής
κατηγορικής επιταγής που το ανακοινώνει, το θεμέλιό του. Αυτή η ένταση είναι
ξένη στον Αριστοτέλη, όπως επίσης και η Καντιανή υποψία, ότι μια πράξη που δεν
πραγματοποιείται για τον εαυτό της, (αυτόνομα), αλλά για την ευτυχία, δεν θα είχε
άλλη αφορμή παρά τον εγωισμό. [Αυτόν τόν Καντιανισμό εφαρμόζουν σήμερα οι
οργανωσιακοί, δηλ. οι αποτειχισμένοι, παλαιοί καί νέοι, πού είναι τό ίδιο. Ο
ΚΑΝΟΝΑΣ ΚΑΘΑΥΤΟΣ ΕΙΝΑΙ ΘΕΟΔΟΤΟΣ ΚΑΙ ΑΥΤΟΝΟΜΟΣ.]

Φύση, απροσδιοριστία και Ελευθερία!

Στην πραγματικότητα, η ηθική του Αριστοτέλη λαμβάνει την σύστασή της
αδιαχώριστα, με προτάσεις περιγραφικές και κανονιστικές, οι οποίες διακλαδώνονται
όπως θα δούμε στην συνέχεια, στον τύπο του λόγου τού πρακτικού συλλογισμού. Ο
δεσμός (σχέση) ανάμεσα στην επιβεβαίωση μιας πραγματικότητος και την εντολή
που συμπεραίνεται από αυτή, δίδεται από την ιδέα της Φύσεως! Η πρόταση
σύμφωνα με την οποία όλοι οι άνθρωποι ψάχνουν το αγαθό, δηλαδή την ευτυχία,
δεν είναι μια εμπειρική πρόταση. Είναι μια πρόταση καθολική η οποία εκφράζει
μια ιδιότητα που ανήκει στην ουσία του άνθρωπου. Έτσι λοιπόν, όπως ο άνθρωπος

16
αποτελεί μέρος των φυσικών όντων, δηλαδή του τύπου των όντων που φέρουν
έμφυτη την αρχή της κινήσεώς τους (σε αντίθεση με τα τεχνικά δημιουργήματα, τα
οποία κινούνται χάρη σε μια εξωτερική ως προς αυτά αιτία), η ουσία του ανθρώπου
άλλο δεν είναι παρά η Φύσις του, (ο όρος Φύσις μοιάζει να σημαίνει το ουσιώδες
του πράγματος καθότι στηρίζει μια σχέση με την πράξη του. Ακινάτης, De ente es
essentia, κεφ. 1) δηλαδή την εσωτερική αρχή, το τέλος: την τελική αιτία η οποία
κινεί τις δυνάμεις, τις αρετές και τις ικανότητες που υπάρχουν μέσα του!

Ο κανονιστικός χαρακτήρας της φύσεως προέρχεται από δύο αρχές: Η πρώτη

είναι γενική: το μοντέλο της πράξης προέρχεται από το Είναι του Φορέως. Είναι
επομένως διαφορετικό στην περίπτωση των άψυχων όντων, των φυτών, των ζώων,
του ανθρώπου ή του Θεού. Αλλά ένας άλλος υπολογισμός καθιστά την ανθρώπινη
φύση εξαιρετικώς, το θεμέλιο μιας απαιτήσεως η οποία θα μπορούσε να μεταφραστεί
μόνον σε κανονιστικές προτάσεις: διαφορετικά από τις φύσεις των φυτών και των
ζώων, που αναπτύσσουν ενστικτώδεις συμπεριφορές, και εξ ίσου διαφορετικά και
από την θεία Φύση – η οποία είναι καθαρή ενέργεια, στην οποία το Είναι και το
δυνάμει-Είναι ταυτίζονται, συμπίπτουν – η ανθρώπινη Φύσις χαρακτηρίζεται από
κάποια απροσδιοριστία και από το ανεκπλήρωτο! [ταυτίζεται σήμερα η θεία Φύσις
με την μεταφυσική των Αρχαίων, διότι απουσιάζει η διάκριση Ουσίας και Ενέργειας.
Και ο Χριστός ταυτίζεται με το κινητό ακίνητο του Αριστοτέλη].

Αυτή η απροσδιοριστία οφείλεται στην ελευθέρα βούλησή του. Η ανθρώπινη

πράξη υπόκειται σ’ εκείνη την αρχή που ονομάστηκε «αρχή της εκλογής, τής
επιλογής», την καλύτερη διατύπωση της οποίας μπορούμε να την συναντήσουμε
στην διαβεβαίωση του Αριστοτέλη σχετικά με την ελευθερία επιλογής! «Στις
περιπτώσεις στις οποίες εξαρτάται από εμάς η πράξη, εξαρτάται από εμάς και η
μη-πράξη και σ’ εκείνες στις οποίες εξαρτάται από εμάς η μη-πράξη, εξαρτάται
από εμάς και η πράξη. Έτσι ώστε, εάν η πράξη, όταν η πράξη είναι ωραία,
εξαρτάται από εμάς, και η μη-πράξη επίσης εξαρτάται από εμάς, όταν η πράξη
είναι άσχημη! Άμορφη. Εάν εξαρτάται από εμάς η πραγματοποίηση πράξεων
ωραίων και άσχημων και αναλόγως και η μη-πραγματοποίησή τους, και είναι
αυτό, όπως λέγαμε, να είμαστε καλοί ή κακοί, τότε εξαρτάται από εμάς να
είμαστε ενάρετοι ή εμπαθείς» (Ηθ. Νικομ. 1113 b 7-14). Η αρετή και το πάθος,
αναλόγως, δεν υπάρχουν σε μας λοιπόν κατά φύσιν, αλλά είναι καρποί μιας
επιλογής. Εξάλλου καμμία ανθρώπινη απόφαση δεν μπορεί να πάει ενάντια στην
Φύση γενικώς – για παράδειγμα, δεν μπορούμε να υποχρεώσουμε μια πέτρα η οποία
κατευθύνεται «φυσικώς» προς τα κάτω, να κινηθεί προς τα πάνω, εκτός και αν την
βιάσουμε (1103 a 22). Παρομοίως και μια ανθρώπινη απόφαση δεν μπορεί να
διαρκέσει πολύ, ενάντια στην ανθρώπινη Φύση. Όπως δε δεν μπορούμε να
υποχρεώσουμε την τέχνη του ξυλουργού να υπεισέλθει σε ένα φλάουτο, καθότι αυτή
η τέχνη δεν έλκεται καθόλου από την φύση του φλάουτου, έτσι δεν μπορούμε να
επιβάλουμε με την βία στην Φύση ενός ανθρώπινου πλάσματος ή ατόμου, μια
διάθεση, habitus, την οποία αυτή η Φύση δεν είναι ικανή να προσλάβει. Τελικώς
λοιπόν η αρετή δεν υπάρχει εκ φύσεως, ούτε ενάντια στην Φύση (1103 a 24). Το

17
ίδιο ισχύει και για το πάθος. Η ανθρώπινη Φύση είναι ικανή να δεχθεί την αρετή,
αλλά αυτό σημαίνει πως είναι ικανή και να μην την δεχθεί, δηλαδή να δεχθεί την
απουσία της, που είναι το πάθος.

Αλλά από την «επιλογή» δεν πρέπει να συμπεράνουμε πως η Φύση του ανθρώπου
είναι αδιάφορη στο περιεχόμενο της επιλογής. Υπάρχουν επιλογές σύμμορφες της
Φύσεως, παρότι δεν προέρχονται αναγκαίως από αυτή και υπάρχουν επιλογές
αντίθετες στην Φύση, παρότι αυτή δεν τις απορρίπτει αναγκαίως. Μένει λοιπόν στον
άνθρωπο, αρχή της επιλογής, όχι μόνον να «ακολουθήσει την Φύση» – μια αρχή
καθολικώς αποδεκτή στην Ελλάδα – αλλά και να την βοηθήσει να
πραγματοποιηθεί μέσω ημών. Αυτή η τελευταία Αρχή ανήκει στον Αριστοτέλη
(βοηθείν τη Φύσει). (Προτρεπτικός απ. 11, Ross, πολιτικά 1337 a 1).

Αυτή η κατανόηση της σχέσεως ανάμεσα στην ηθική και την Φύση προϋποθέτει
μία εννοιολόγηση της Φύσεως πολύ διαφορετικής από εκείνη που μπορούμε να
έχουμε εμείς οι μοντέρνοι. Για τον Αριστοτέλη η Φύσις δεν είναι ένα σύνολο
δυνάμεων που παράγουν μηχανικά συγκεκριμένα αποτελέσματα. Είναι ένα τέλος,
ένας σκοπός, που τείνει να πραγματοποιηθεί αλλά μπορεί και να αποτύχει στην
πρόοδο της αυτοπραγματώσεως. Η Φύση κάνει ότι μπορεί, αλλά δεν μπορεί όλο
αυτό που θέλει. (Πολιτικά 1255 b3, Ηθ. Νικ. 1099 b 22, Φυσικά 260 b 22). Και
πράγματι η Φύση φέρει μέσα της μια αρχή απροσδιοριστίας, την ύλη, η οποία
παρότι είναι ο υποχρεωτικός τόπος κάθε πραγματοποιήσεως, καθιστά αμφίβολη
την ταιριαστή πραγματοποίηση τού τέλους. Γι’ αυτόν τον λόγο η ζωντανή Φύση,
παρότι στοχεύει στην αναπαραγωγή της, μπορεί να γεννήσει ενάντια στον σκοπό
της – άτομα τα οποία παρεκκλίνουν από τον κανόνα του είδους, με άλλα λόγια
«τέρατα». Στην περίπτωση της Φύσεως του ανθρώπου αυτή η απροσδιοριστία είναι
ταυτοχρόνως βεβαρημένη από την ελεύθερη βούληση και προσφέρεται επίσης να
διορθωθεί από την καλή χρήση αυτής της ελευθερίας. Έτσι λοιπόν, αυτή η καλή
χρήση είναι τέτοια επειδή συμμορφώνεται με την Φύση, οπωσδήποτε όχι με την
πραγματική Φύση, την ελλιπή και ασυνεχή, αλλά με το τέλος της Φύσεως που
αναγνωρίζεται στις πιο σταθερές τις τάσεις, στα πιο πετυχημένα της σχέδια και με την
αρνητική σημασία, ακόμη και στις αποτυχίες της.

Επειδή όμως ο Αριστοτέλης δεν διστάζει να παρομοιάσει την ηθική πράξη με την
παραγωγή ενός έργου, μπορεί να μας βοηθήσει να ξεκαθαρίσουμε αυτή την ηθική
πράξη, μέ αυτό που λέει ο Αριστοτέλης για την σχέση ανάμεσα στην τέχνη και την
Φύση: «η τέχνη μιμείται την Φύση και την ολοκληρώνει» (Φυσικά ΙΙ, 8, 199a
15). Αυτή η φράση της οποίας είναι γνωστό το πρώτο μέρος παρά το δεύτερο,
περιέχει ένα προφανές παράδοξο: πώς και γιατί να μιμηθούμε το ατελές; Και από
πού έρχεται η ανάγκη να πραγματοποιήσουμε αυτό που ήδη αξίζει να μιμηθούμε; Δεν
μπορούμε να αρνηθούμε ότι υπάρχει ένα αδιέξοδο σ’ αυτή την σκέψη, αλλά αυτός ο
τυφλός κύκλος, εάν οδηγηθεί προς το ύψος, γίνεται μια αξιολογική σπείρα: η τέχνη,
οδηγώντας στην ολοκλήρωση την Φύση, συνεισφέρει στην μετάβαση της Φύσεως,
καθιστά την Φύση, πιο άξια μιμήσεως: Αλλά το κατορθώνει τελειοποιώντας και

18
μόνον αυτό που ενεργεί ήδη σ’ αυτή, σαν εμμενές της τέλος, σαν ενυπάρχων
σκοπός. Η σύγκριση ανάμεσα στην τέχνη και την ηθική πράξη δικαιώνεται εδώ σε
τέτοιο βαθμό που ο Θεόφραστος, ο πρώτος μαθητής του Αριστοτέλη, θα την
επαναφέρει καθιστώντας την δική του: ο άνθρωπος λέει, είναι σαν την άμπελο, η
οποία φυσικά είναι ένα φυτό της φύσεως, αλλά ένα φυτό το οποίο παράγει τους
πιο σύμμορφους καρπούς στην Φύση του! Δηλαδή τους πιο ολοκληρωμένους,
αλλά μόνον εφ’ όσον καλλιεργηθεί. Η Φύση δεν φθάνει στην τελειότητα που της
είναι σύμφυτη παρά μόνον μέσω της καλλιέργειας.

Σ’ αυτή την σύλληψη, η τέχνη δεν αντιτίθεται στην Φύση, δεν την προκαλεί,
όπως συμβαίνει στην μοντέρνα σύλληψη της τεχνικής. Εγκαθίσταται, υπεισέρχεται
αντιθέτως στην Φύση, για να την βοηθήσει να γίνει εκείνο που αυτή είναι. Ο Κικέρων
σαν καλός ερμηνευτής της περιπατητικής ηθικής που ήταν, λίγο αργότερα, θα
αντλήσει με μεγάλη ευγλωττία το μάθημα σχετικά με την σοφία που προέρχεται από
αυτή την κατάσταση των πραγμάτων: «η σοφία δεν γέννησε αυτή η ίδια τον
άνθρωπο, αλλά τον παρέλαβε ατελή από την Φύση». Ο άνθρωπος είναι όπως ένα
ευαίσθητο φυτό, το οποίο έχει ανάγκη επαγρύπνησης και φροντίδος από την
ανθρώπινη σοφία για να παράγει τις αρετές οι οποίες πιο οικεία της ανήκουν. Ο
άνθρωπος, προσθέτει ακόμη ο Κικέρων, είναι σαν ένα αμπέλι που πρέπει να
καλλιεργηθεί από μόνος του. (De finibus, ΙV, 3).

Σχόλιο: Ας προσέξουμε. Άλλο Φύση, άλλο ανθρώπινη Φύση, αλλά όχι άλλη,
έτερη. Αλλο Συνείδηση, άλλο Αυτοσυνειδησία. Ετερον. Αφύσικον.

Διαφορές στις γνώμες περί Ευτυχίας.

Καθώς λοιπόν το Αγαθό είναι εξ 'ορισμού το τέλος "πρός το οποίο τείνουν όλα τα
όντα", καθώς απεδείχθη επίσης η σύγκλιση των ανθρώπινων σκοπών πρός ένα
υπέρτατο Αγαθό, και καθώς αυτό το υπέρτατο Αγαθό έλαβε την λαϊκή ονομασία
"Ευτυχία", απομένει να καθορισθεί το περιεχόμενο τής Ευτυχίας. Σύμφωνα και
με την συνήθειά του λοιπόν ο Αριστοτέλης ξεκινά με την εξέταση τής γνώμης που
διαθέτουν οι άνθρωποι για το θέμα! Οι μέν εγκαθιστούν την ευτυχία στην ηδονή
(Ηθ. Νικομ. Βιβλίο Ι), άλλοι στον πλούτο ή στην δόξα, άλλοι ακόμη στην υγεία ή
στην γνώση, κ.τ.λ. Βεβαίως αυτές οι γνώμες έχουν πάνω κάτω μία αξία, σύμφωνα με
τους ανθρώπους που τις συμμερίζονται. Αλλά θα μπλεκόμαστε σε έναν αδιέξοδο
κυκεώνα, τον οποίο αποφεύγει ο Αριστοτέλης, εάν θεωρούσαμε σαν μοναδική
ευτυχία εκείνη που φαίνεται σαν αυθεντική ευτυχία, στον καλό άνθρωπο. Υπάρχει
ένα μέρος αλήθειας σ' αυτό το κλωθογύρισμα, αλλά για να ξεχωρίσει τις γνώμες οι
οποίες πλησιάζουν περισσότερο στην αλήθεια, ο Αριστοτέλης πρέπει να εφαρμόσει
ορισμένα κριτήρια τα οποία μπορούν να αντικειμενοποιηθούν καλύτερα.

Το πρώτο από αυτά τα κριτήρια είναι τυπικό, κανονιστικό. Η ευτυχία ή το

υπέρτατο αγαθό είναι ένα αγαθό που αποκτάται μόνον γι' αυτό το ίδιο και όχι
ενόψει κάποιου άλλου σκοπού, ο οποίος θα ήταν γι' αυτόν τον λόγο πιό υψηλός

19
από το υπέρτατο αγαθό. Πράγμα αδύνατο. Έτσι λοιπόν το μεγαλύτερο μέρος των
λαϊκών πεποιθήσεων εκλαμβάνουν σαν υπέρτατο σκοπό αυτό που στην
πραγματικότητα δέν είναι παρά το μέσον για να επιτευχθεί ένας υψηλότερος
σκοπός, και στο τέλος, η ευτυχία. Μ' αυτόν τον τρόπο, αγωνιζόμαστε για τον
πλούτο ή την υγεία μόνον εν' όψει της χρήσεως που θέλουμε να κάνουμε: και αυτοί
που κυνηγούν τις τιμές, δέν το κάνουν για τις τιμές τις ίδιες, αλλά για να
εξασφαλίσουν, μέσω αυτών, την δική τους τιμή και αξία (Ηθ. Νικομ. Ι, 3, 1095 b 27).
Πρόκειται δηλαδή για δευτερεύοντες σκοπούς, και όχι για κείνον τον καθαυτό σκοπό
που πρέπει να αποτελεί η Ευτυχία.

Πιό δύσκολη όμως φαίνεται η ανασκευή όλων όσων λανθασμένως εξομοιώνουν

την Ευτυχία με την Ευχαρίστηση. Η ηδονή λοιπόν, δέν είναι ένα μέσον ενόψει ενός
σκοπού, αλλά μοιάζει να επιθυμείται καθαυτή. Υπέρ αυτής της ταυτίσεως τής
ευχαρίστησης ή τής ηδονής με την ευτυχία, θα μπορούσαμε να επικαλεστούμε το
γεγονός πώς όλα τα όντα, συμπεριλαμβανομένων και εκείνων που διαθέτουν λογική,
επιδιώκουν την ευχαρίστηση. Από αυτή την εξακρίβωση ο Αριστοτέλης -πιστός και
σ'αυτό το σημείο, του ορισμού τού αγαθού που έδωσε- συμπεραίνει πώς η
ευχαρίστηση είναι ένα αγαθό ή τουλάχιστον είναι ένα μέρος του, με τον ένα τρόπο ή
με τον άλλο. Με αυτή την δήλωση ο Αριστοτέλης αντιτίθεται καθαρά σ'εκείνους τους
σκιώδεις φιλοσόφους οι οποίοι, σαν τον Σπεύσιππο, υπολόγιζαν γενικώς την ηδονή,
σάν μία μορφή του κακού.

Αλλά εάν η ευχαρίστηση είναι ένα αγαθό, δέν είναι όμως ταυτόχρονα και το
υπέρτατο αγαθό. Σ' αυτή την θέση, σύμφωνα με την οποία η ευχαρίστηση είναι
ένα αγαθό χωρίς να είναι το καθαυτό αγαθό, αφιέρωσε ο Αριστοτέλης μία
πραγματεία, τής οποίας διαθέτουμε δύο εκδοχές: η μία, η αρχαιότερη, διασώζεται
στο βιβλίο VII και η άλλη στο βιβλίο Χ της Νικομάχειας ηθικής. Το ιδιαίτερο
χαρακτηριστικό τής ευχαριστήσεως λοιπόν, ότι αναζητάται δηλ. καθαυτή, για την
ευχαρίστηση και όχι ενόψει κάποιου άλλου πράγματος, την καθιστά παραπλήσια με
την ευτυχία. Όμως στο βιβλίο Χ ο Αριστοτέλης αποδεικνύει πώς η ευχαρίστηση
δέν είναι ένα τέλος που αρκείται στον εαυτό του, επαρκές, αλλά είναι ένα
"επιγιγνόμενον τι τέλος", δηλαδή ένα είδος τέλους το οποίο συνοδεύει πάντοτε
ένα άλλο (X 4,1174 b 33).

Η ηδονή δέν μπορεί να ξεχωρίσει από την δραστηριότητα από την οποία
συνοδεύεται και τής οποιας, κατά κάποιο τρόπο είναι το συμπλήρωμα. Αλλά
όμως αυτό που επιθυμείται αμέσως για τον εαυτό του, γι' αυτό το ίδιο, δέν είναι
η ηδονή αλλά η πράξη. Και απόδειξη είναι πώς κανείς δέν θα' θελε να δοκιμάσει
ευχαρίστηση πράττοντας κάτι που θεωρείται ντροπή, όπως επίσης, αντιστρόφως,
ενέργειες όπως το όραμα, η ενθύμηση, η γνώση ή η ενεργός απόκτηση κάποιας
αρετής, είναι επιθυμητές παρότι δέν προσφέρουν καθ'αυτές καμμία ηδονή. Ότι η
ευχαρίστηση συνοδεύει στην πραγματικότητα και αυτές τις τελευταίες
δραστηριότητες δέν αλλάζει καθόλου το γεγονός πώς αυτές οι δραστηριότητες είναι
επιθυμητές καθαυτές καί γι' αυτές, καθόσον άλλες δραστηριότητες, ακόμη και αν

20
θεωρηθούν ευχάριστες, δέν θεωρούνται άξιες να γίνουν αντικείμενο επιθυμίας (1174
α 1-8).

Δέν είναι η ηδονή λοιπόν που καθιστά επιθυμητή την δραστηριότητα την οποία
συνοδεύει, αναλόγως των περιπτώσεων, αλλά καθιστά περισσότερο ή λιγότερο
επιθυμητή την δραστηριότητα που συνοδεύει η ηδονή, σαν κάτι "παραπάνω".
Σαν κάτι επιπλέον [Καλό λίαν].

Σχόλιο: ΟΠΩΣ ΕΧΕΙ ΔΙΑΜΟΡΦΩΘΕΙ Η ΜΥΚΟΝΟΣ Ή Ο ΤΟΥΡΙΣΜΟΣ.

ΠΡΟΣΦΕΡΟΝΤΑΣ ΚΑΤΙ ΠΑΡΑΠΑΝΩ ΣΤΗΝ ΣΥΝΗΘΙΣΜΕΝΗ

ΔΡΑΣΤΗΡΙΟΤΗΤΑ. ΤΡΩΝΕ, ΠΙΝΟΥΝ, ΤΕΜΠΕΛΙΑΖΟΥΝ, ΚΟΙΜΟΥΝΤΑΙ,
ΟΠΩΣ ΟΛΟΙ ΟΙ ΑΝΘΡΩΠΟΙ.

ΜΕ ΤΟ ΚΑΠΕΛΛΑΚΙ ΟΜΩΣ ΤΗΣ ΠΟΛΥΤΕΛΕΙΑΣ ΚΑΙ ΤΗΣ ΗΔΟΝΗΣ Ή

ΤΗΣ ΠΕΡΙΠΕΤΕΙΑΣ ΤΗΣ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑΣ ΑΥΤΗ Η ΣΥΝΗΘΙΣΜΕΝΗ
ΔΡΑΣΤΗΡΙΟΤΗΣ ΜΕΤΑΛΛΑΣΣΕΤΑΙ ΣΕ ΤΕΧΝΗΤΟ ΠΑΡΑΔΕΙΣΟ.

Ευτυχία και Φύσις.

Το δεύτερο κριτήριο για να διακρίνουμε τα στοιχεία τα οποία συστήνουν πραγματικά
την Ευτυχία, είναι γι' άλλη μια φορά, η συμφωνία με τη Φύση. Δέν πρόκειται
πλέον να λάβουμε υπ'όψιν εκείνο που οι άνθρωποι επιθυμούν πραγματικά κάτω
από τον γενικό τίτλο της ευτυχίας, αλλά να καθορίσουμε τί πράγμα επιθυμεί ο
άνθρωπος ή μπορεί να επιθυμήσει "φύσει"! Και ένας τέτοιος καθορισμός του
"φυσικού" στον άνθρωπο δεν είναι μόνον εμπειρικός, περιγραφικός ή στατιστικός
έστω, αλλά οντολογικός και επομένως κανονιστικός.

Αυτό το σημείο βρίσκει ήδη την έκφρασή του, παρότι κάπως κεκρυμμένα, στο
κεφάλαιο 3 του 1ου βιβλίου των Ηθικών, εκεί όπου ο Αριστοτέλης στρέφει τήν
κριτική του στους αντιπροσώπους του ηδονισμού. Όλοι οι άνθρωποι επιθυμούν την
ηδονή. Αλλά πρέπει να αναρωτηθούμε : ποιά ηδονή; Και σε ποιούς ανθρώπους
αναφερόμαστε κάθε φορά; Η μάζα προτιμά μία "Ζωή ζώου" (1095 b 20). Μ' αυτή
την υποτιμητική έκφραση έχουμε τα πάντα. Μία ανθρώπινη βούληση η οποία
προτιμά το ζωώδες μέσα στον άνθρωπο εις βάρος αυτού που μέσα στον άνθρωπο
είναι με κάθε ακρίβεια ανθρώπινο, είναι φανερά μία βούληση η οποία δέν
βρίσκεται στο ύψος της ανθρώπινης φύσεως: και γι'αυτό και μόνον
απορρίπτεται. Η αρχή που προϋποτίθεται από αυτή την καταδίκη και η αντίθετη
θετική της εκδοχή ξεκαθαρίζουν αρχής γενομένης από το 6ο κεφάλαιο. Για να
γνωρίσουμε σε τί συνίσταται η ευτυχία, πρέπει να αναρωτηθούμε πρώτα απ'όλα
για το έργο του ανθρώπου, δηλαδή την καθαυτή ανθρώπινη πράξη (1097 b 24). Η
πράξη ενός όντος είναι η φανέρωση αυτού του όντος, η πραγματοποίηση των
ιδιαιτέρων δυνατοτήτων του. Έτσι λοιπόν είναι αναμφισβήτητο πώς η πράξη του
ξυλουργού βρίσκεται στην κατασκευή επίπλων και στην κατασκευή τους με επάρκεια

21
και τέχνη. Αλλά ποιά είναι η πράξη του ανθρώπου σαν ανθρώπου; Δέν μπορούμε
να πούμε πώς είναι η ζωή γενικώς, καθώς την μοιράζεται με άλλα ζωντανά όντα.
Ούτε η φυτική ζωή, η οποία ανήκει και στα φυτά και στα ζώα. Ούτε ακόμη η αισθητή
ζωή, η οποία χαρακτηρίζει όλα τα ζωντανά όντα εκτός των φυτών, επομένως και τα
ζώα. Η δική του η ζωή τού ανθρώπου είναι "πρακτική τις ζωή τού λόγον
έχοντος" (1098 α 3-7), μία κάποια πρακτική ζωή τού μέρους τής ψυχής το οποίο
διαθέτει τον λόγον, [τρόπος ζωής], την νόηση.

Σ' αυτή την δήλωση κορυφώνεται η αριστοτελική θεωρία της Ευτυχίας: η

ανθρώπινη ευτυχία συνίσταται στο να διάγουμε την ζωή η οποία είναι αυθεντικά
και μοναδικά ανθρώπινη, δηλαδή την ζωή της νοήσεως, και αυτό όχι με
οποιονδήποτε τρόπο ή μέτριο τρόπο, αλλά σύμφωνα με την δική μας αρετή (κατά
την οικείαν αρετή, 1177 α 17) δηλαδή σύμφωνα με την τελειότητα που ανήκει
σ'αυτό το είδος ζωής. Μόνον ξεκινώντας από αυτό το σημείο, από αυτή την αρχή,
μπορεί να γίνει κατανοητή όλη η υπόλοιπη ανάπτυξη της σκέψης τού Αριστοτέλη για
την Ευτυχία, ακόμη δέ και οι φαινομενικές του ασάφειες και αντιφάσεις.

Ξεκινώντας από τον Σλαϊερμάχερ οι μελετητές πίστεψαν ότι διέκριναν μία αντίφαση
σ'αυτό το σημείο ανάμεσα στο βιβλίο Ι και το βιβλίο Χ της Νικομάχειας Ηθικής. Στο
βιβλίο Χ ο Αριστοτέλης φτάνει στο συμπέρασμα, από την προϋπόθεση ότι η Ευτυχία
είναι η ενέργεια που ταιριάζει στην ουσία μας, επειδή ο νούς είναι ότι ανώτερο
έχουμε σε μας ή το όριο του Θείου, ότι η δραστηριότης του νού, δηλαδή η θεωρία,
συνιστά την πιό υψηλή ευτυχία του ανθρώπου, καθότι η θεωρία είναι ενέργεια κατά
την τελειοτάτην αρετήν, ή ενέργεια που ταιριάζει στην ύψιστη τελειότητα (1177 α
16).

Από την ίδια προϋπόθεση το βιβλίο Ι εξάγει διαφορετικά συμπεράσματα.

Αποδεικνύεται εδώ ότι το νοερό μέρος τής ανθρώπινης ψυχής είναι και αυτό
διπλό. Υπάρχει ένα μέρος που κατέχει την νόηση και την ασκεί χωρίς
διαμεσολαβητάς. Και υπάρχει το μέρος το οποίο χωρίς να διαθέτει το ίδιο την
νόηση, είναι ικανό να κατανοήσει την φωνή της νοήσεως και να την υπακούσει.
Αυτό το δεύτερο μέρος, το οποίο δέν είναι ακριβώς λογικό, αλλά ικανό να λάβει
μέρος στην λογική, είναι το μέρος των ορέξεων, και γενικότερα των επιθυμιών
(επιθυμητικόν και όλως ορεκτικόν, 1102 b 30). Μπορούμε να παρακάμψουμε σ'αυτή
την εργασία, το ερώτημα εάν αυτή η ικανότητα μπορεί να υπολογισθεί σαν το
κατώτερο μέρος της λογικής ψυχής, δηλαδή σαν το ανώτερο μέρος τής άλογης ψυχής,
καθώς ο Αριστοτέλης υποστηρίζει τις δύο όψεις σε ακολουθία, αλλά δέν αισθάνεται
αναγκαίο να λύσει το πρόβλημα με την μία ή την άλλη σημασία. Τον ενδιαφέρουν
περισσότερο το τριμερές της ψυχής και η διάμεσος θέση όπως και η
μεσολαβητική λειτουργία, οι οποίες αποδίδονται στο επιθυμητικό μέρος που
είναι ικανό να ακούσει την φωνή της λογικής.

Από αυτό το τριμερές, που δέν αναφέρεται στο βιβλίο Χ, συμπεραίνεται στο βιβλίο Ι
πώς η σφαίρα τής ευτυχίας βρίσκεται εκτεταμένη σε σχέση με εκείνη του βιβλίου Χ.

22
Στην ευτυχία ανήκει η άσκηση δύο τύπων τελειότητος, δηλαδή οι ηθικές αρετές
και οι νοητικές ή διανοητικές αρετές. Αυτή είναι πάντως μία διάκριση η οποία δέν
αντικρούει την βεβαίωση πώς η νοητική ζωή αποτελεί για τον άνθρωπο τον
υψηλότερο σκοπό, τον πιό καθολικό!

Αλλά το βιβλίο Ι περισσότερο από το βιβλίο Χ λογαριάζει το γεγονός ότι η

ανθρωπινη φύσις είναι ένα σύνθετο σύνολο, οργανωμένο και ιεραρχημένο. Για να
μπορέσει να πραγματοποιήσει τις πιό υψηλές της δυνατότητες η ανθρώπινη
φύση απαιτεί την ενασχόληση πρώτα απ'όλα με τα κατώτερα επίπεδα. Γι'αυτόν
τον λόγο η λογική ζωή προϋποθέτει την ηθική ζωή, δηλαδή έναν κάποιο τρόπο
συμπεριφοράς, πρακτικό και λογικό, απέναντι στα πάθη που ανήκουν στην
ανθρώπινη φύση και γι'αυτό δέν πρέπει να καταπιεσθούν ή να απωθηθούν. Η ίδια
η φυτική ζωή, η πρωτογενής ζωή, πρέπει να προστατευθεί και να ασφαλισθεί εάν
θέλουμε πάνω σ'αυτή την ασυγκράτητη βιολογική βάση, να κατορθώσουμε να
αναπτύξουμε την πνευματική ζωή. Δι'αυτής τής κατευθύνσεως εξηγούνται ποικίλες
δηλώσεις τού Αριστοτέλη, οι οποίες είχαν σκανδαλίσει αργότερα τους στωϊκούς και
οι οποίες χωρίς αμφιβολία είχαν για στόχο τους την κυρίαρχη σωκρατική παράδοση,
όπως για παράδειμα την δήλωση ότι η Ευτυχία, για να είναι πλήρης, έχει την
ανάγκη ενός τέλειου βίου, μία ολοκληρωμένη ζωή, δηλαδή μία ζωή, η οποία
εκτείνεται για κάποια ικανοποιητική διάρκεια, ούτε πολύ σύντομη, ούτε πολύ
μακρυά (για να αποφευχθεί η αδυναμία και η φθορά του γήρατος). Αντίθετα απο
όσα θα υποστηρίξουν αργότερα οι στωϊκοί, η Ευτυχία δέν είναι δυνατόν να
κατακτηθεί σε μία μοναδική στιγμή, αλλά έχει ανάγκη την διάρκεια, την
σταθερότητα. Όπως δέ ακριβώς ένας κούκος δέν φέρνει την άνοιξη, έτσι και μία
μόνον ημέρα δέν κάνουν κάποιον μακάριο ή ευτυχισμένο. Όπως και ένα μωρό δέν
μπορεί αναλόγως να ορισθεί σαν ευτυχισμένο. (Ηθ Νικ 1098 α 18). Και ακριβώς ο
Αριστοτέλης βλέπει με ειρωνία την θέση η οποία υποστηριζόταν απο κάποιους
φιλοσόφους του καιρού του - μία θέση η οποία θα κατέληγε στην συνέχεια, ένα απο
τα διασημότερα παράδοξα των στωϊκών, σύμφωνα με την οποία ο άνθρωπος
είναι ευτυχισμένος ακόμη και κάτω απο τα χειρότερα παθήματα, ακόμη και τα
βασανιστήρια, αρκεί να είναι ενάρετος! Δέν μπορούμε να το ισχυρισθούμε, απαντά
ο Αριστοτέλης, παρά μόνον για την ευχαρίστηση να υποστηρίξουμε με κάθε μέσον
μία "θέση", δηλαδή να υποστηρίξουμε το παράδοξο απο αγάπη του παραδόξου (1096
α 1).

Ο εξανθρωπισμός τών περιστάσεων.

«Το δεύτερο κριτήριο για να διακρίνουμε τα στοιχεία τα οποία συστήνουν πραγματικά
την Ευτυχία, είναι γι' άλλη μια φορά, η συμφωνία με τη Φύση. Δέν πρόκειται πλέον
να λάβουμε υπ'όψιν εκείνο που οι άνθρωποι επιθυμούν πραγματικά κάτω απο τον
γενικό τίτλο της ευτυχίας, αλλά να καθορίσουμε τί πράγμα επιθυμεί ο άνθρωπος ή
μπορεί να επιθυμήσει "φύσει"! Και ένας τέτοιος καθορισμός του "φυσικού" στον
άνθρωπο δεν είναι μόνον εμπειρικός, περιγραφικός ή στατιστικός έστω, αλλά
οντολογικός και επομένως κανονιστικός.

23
Αυτό το σημείο βρίσκει ήδη την έκφρασή του, παρότι κάπως κεκρυμμένα, στο κεφάλαιο
3 του 1ου βιβλίου των Ηθικών, εκεί όπου ο Αριστοτέλης στρέφει τήν κριτική του στους
αντιπροσώπους του ηδονισμού. Όλοι οι άνθρωποι επιθυμούν την ηδονή. Αλλά πρέπει
να αναρωτηθούμε : ποιά ηδονή; Και σε ποιούς ανθρώπους αναφερόμαστε κάθε
φορά; Η μάζα προτιμά μία "Ζωή ζώου" (1095 b 20).»

Αυτή η πολεμική του Αριστοτέλη δεν θα μπορούσε να θεωρηθεί τίποτε άλλο απο μία
αντίδραση τού καθαρού κοινού αισθήματος στις υπερβολές ενός κάποιου σωκρατικού
ηθικισμού. Στην πραγματικότητα, μέσω της φαινομενικής του κοινοτυπίας,
φωτίζει τα οντολογικά θεμέλια τής αριστοτελικής θεωρίας της Ευτυχίας. Για
τους σωκρατικούς όπως αργότερα για τους στωϊκούς, το πρόβλημα ήταν να
κατανοηθεί η ευτυχία μ' έναν τέτοιο τρόπο ώστε να μπορεί να την αποκτήσει
κάθε άνθρωπος ήδη σ' αυτόν τον κόσμο, όποιες και αν ήταν οι συνθήκες τις
οποίες έπρεπε να αντιμετωπίσει ο καθένας. Αντιθέτως, ο Αριστοτέλης, υιοθετεί το
λαϊκό αίσθημα, το ετυμολογικό τής ευδαιμονίας: η λέξη αποδίδει την ευτυχή συνθήκη
αυτού ο οποίος στην γέννησή του έλαβε σαν τύχη έναν καλόν "δαίμονα", ο οποίος θα
του εξασφαλίσει μία καλή μοίρα. Υπάρχει η ανάγκη ενός μεγάλου μέρους "τύχης" -
γεννημένοι ευγενείς, μία καλή υγεία, η πλούσια κληρονομιά και γενικώς ευνοϊκές
περιστάσεις- για να είμαστε ευτυχείς. Χρειαζόταν λοιπόν τόση φιλοσοφία για να
επιστρέψουμε στο λαϊκό αίσθημα, το οποίο εξαρτά την ευτυχία από την
τυχαιότητα;

Σ' αυτή την κριτική, στην οποία υπέβαλλαν την Αριστοτελική ηθική, οι επόμενοι
αιώνες, ο Αριστοτέλης θα μπορούσε να απαντήσει δύο πράγματα. Κατά πρώτον, αυτά
τα "εξωτερικά αγαθά" που εξαρτώνται από την τύχη είναι βεβαίως μία αναγκαία
συνθήκη, αλλά δέν είναι επαρκής, για την ευτυχία: η παρουσία αυτών των
ευνοϊκών συνθηκών πρέπει να λαμβάνεται σαν δυνατότητα εκπληρώσεως ενός
υψηλότερου τέλους και χωρίς την νοητική αρετή τής φρόνησης, υπάρχει ο
κίνδυνος της απώλειας ή της σπατάλης αυτής της δυνατότητος. Κατά δεύτερον οι
περιστάσεις και ο περίγυρος δέν είναι ποτέ τόσο σκληρές, τόσο καθοριστικές ώστε να
μήν μπορούν να οργανωθούν μ' έναν τέτοιο τρόπο ώστε να χρησιμοποιηθούν μ' έναν
ευνοϊκό τρόπο (αυτό που ο Μάρξ θα ονομάσει "να μορφοποιηθούν οι συνθήκες μ'
έναν ανθρώπινο τρόπο).

Με αριστοτελικούς όρους η σχέση ανάμεσα στο πνευματικό αγαθό και τις

εξωτερικές συνθήκες μπορεί να θεωρηθεί μία ιδιαίτερη περίπτωση της σχέσεως
ανάμεσα στην μορφή, το είδος και την ύλη. Η ύλη μπορεί και μάλιστα κατά
κάποιο τρόπο "θέλει" να μορφωθεί, να μορφοποιηθεί. Αλλά δέν είναι "λευκός
πίνακας" ένα τίποτα που μπορεί να χειραγωγηθεί κατά βούλησιν. Υπηρετεί σαν
θεμέλιο και βάση για έναν ανώτερο καθορισμό μόνον επειδή υφίσταται λόγω της
ίδιας της τής αρετής αυτής και αντιστέκεται έμπρακτα στην ενέργεια τής
μορφής, του είδους [είναι ένα όριο].

24
"Ο άνθρωπος που είναι στ' αλήθεια καλός και σοφός ανάμεσα στις πράξεις που τού
παρουσιάζονται πραγματοποιεί πάντοτε τις ωραιότερες, όπως ακριβώς και ο καλός
στρατηγός χρησιμοποιεί τον στρατό που διαθέτει με τον πιό αποτελεσματικό τρόπο,
στον πόλεμο, και ο καλός παπουτσής, με το δέρμα που τού δίνεται δημιουργεί το πιό
ωραίο παπούτσι και όπως ακριβώς συμπεριφέρονται με τον ίδιο τρόπο και όλοι οι
άλλοι τεχνίτες" (1101 α 1-6). Σ' αυτούς τους υπολογισμούς στηρίζεται στην
συνέχεια, στο βιβλίο Ι των Ηθικών Νικομάχειων, η αναφορά τής πολιτικής σαν
την κατεξοχήν ηγεμονική επιστήμη. Η πόλις είναι ο μοναδικός τόπος στον οποίο
ο άνθρωπος βρίσκει όχι μόνον το ευνοϊκό περιβάλλον για την ικανοποίηση των
ζωτικών αναγκών, και για την κυριαρχία του εξωτερικού κόσμου και την
καλύτερη δυνατή χρήση του, αλλά και την πνευματική πατρίδα στον κόλπο της
οποίας μπορεί να αναπτύξει τις πιό υψηλές του δυνατότητες. Η πόλις ιδρύθηκε
κατ'αρχάς για να υπηρετήσει την ζωή, αλλά στην συνέχεια υφίσταται εν όψει του
"Ευ ζείν". Καθότι τόπος στον οποίο διαμορφώνονται οι περιστάσεις και
δημιουργούνται οι συνθήκες που είναι οι πιό κατάλληλες στην ζωή και στο Ευ ζείν, η
πολιτική είναι το αναγκαίο πέρασμα πρός την τελειότητα. Αυτό προέρχεται απο την
φύση του ανθρώπου η οποία τον κάνει ένα "ζώον πολιτικόν", κάτι που τον
ξεχωρίζει ταυτοχρόνως από τα θηρία και από τον Θεό: "Όποιος θα ζούσε
φυσικά, και όχι τυχαία, έξω από κάθε πόλη, θα ήταν ένα όν ή εκφυλισμένο ή
υπεράνθρωπο".

Η ανωτερότης της θεωρητικής ζωής.

Εντελώς διαφορετική είναι η άποψη πού αναπτύσσεται στο Χο βιβλίο στα Ηθικά
Νικομάχεια. Χωρίς αμφιβολία η ευτυχία εμφανίζεται πάντοτε σαν η πιό ταιριαστή
δραστηριότης στην ιδιαίτερη αρετή τού ανθρώπου. Αλλά η ιδιαιτερότης τού
ανθρώπου εδώ δέν είναι πλέον να πραγματοποιεί μόνον τις λειτουργίες της
λογικής ψυχής, αλλά να πραγματοποιήσει τις λειτουργίες του ανώτερου μέρους
της λογικής ψυχής, δηλαδή του ΝΟΥ. Η αληθινή ευτυχία συνίσταται στην
ανεμπόδιστη δραστηριότητα του νού, δηλαδή στην θεωρία. Αυτή η ελληνική
λέξη, την οποία μεταφράζουμε σαν διαλογισμό, η θεωρία, προέρχεται απο την
ρίζα όρα, που σημαίνει "βλέπειν" και ορίζει την αδιάφορη γνώση, την γνώση
που έχει σαν σκοπό τον εαυτό της και της οποίας η αισθητή προτύπωση
βρίσκεται στο γεγονός πώς βλέπουμε μόνον για την ευχαρίστηση να βλέπουμε
(Μεταφ. 980 α 21-23). Υπάρχει μία χαρά γνώσεως την οποία δοκιμάζουμε στην
απόκτηση της γνώσεως, παρά στην "έρευνα" που προηγείται αυτής της
κατάκτησης (Ηθ. Νικ. 1177 α 27). Η θεωρητική δραστηριότης είναι σταθερή, είναι
συνεχής, όσο μπορεί να είναι μία ανθρώπινη δραστηριότης και επαρκεί στον εαυτό
της, καθότι δέν χρειάζεται πολλά μέσα για να ικανοποιηθεί. Απαντά τέλος και σε
όλες τις απαιτήσεις της ευτυχίας, και απαντά καλύτερα απο την κοινή αντίληψη
περί ευτυχίας, η οποία την τοποθετεί σε μία πρακτική η οποία συμπεριλαμβάνει
ταυτοχρόνως την αρετή και ένα κομμάτι εξωτερικών αγαθών.

25
 Λέγοντας αυτό ο Αριστοτέλης παίρνει θέση φανερά, σε μία συζήτηση η οποία
απασχολούσε πολύ τους αρχαίους. Τρείς τρόποι ζωής προσφέρονταν, κατά την
γνώμη τους, στην επιλογή τού ανθρώπου: ή "απολαυστική" ζωή ή η ζωή τής
καταναλώσεως και της ηδονής, η δραστήρια ζωή ή η πολιτική και η θεωρητική ζωή
ή ο διαλογισμός. (Αυτό το τριμερές φαίνεται πώς κατάγεται απο τον Πυθαγόρα, όπως
μαρτυρεί ο Ιάμβλιχος). Και εάν υπήρχε μία συμφωνία, αρκετά γενική όσον αφορά τον
πρώτο τύπο ζωής και στην κατάταξη του σαν τον κατώτερο τρόπο ζωής, η συζήτηση
αντιθέτως ήταν πολύ ενθουσιώδης όσον αφορά την αξία αντιστοίχως της πρακτικής
ζωής ή της θεωρητικής. Οι ελληνικές πόλεις προσέφεραν στον ελεύθερο άνθρωπο
ένα πεδίο δράσεως εξόχως σεβαστό: την συνεχή συμμετοχή του στις
συγκεντρώσεις και στις αποφάσεις τής Εκκλησίας του δήμου : ενώ ακόμη
περισσότερο η άσκηση των δημοτικών καθηκόντων δια εκλογής ή διά
κληρώσεως απαιτούσαν ικανότητες πειθούς, σιγουριά κρίσεως και ορθών
κριτηρίων, μίας θελήσεως η οποία είχε παιδαγωγηθεί απο την αρετή του ήθους.
Σ'αυτούς που είχαν αφιερωθεί με επιτυχία σ'αυτό το είδος ζωής, περίμενε η
επιβράβευση απο τους συμπολίτες τους. Και ήταν μία νόμιμη φιλοδοξία και μία υγιής
άμιλλα ωθούσε μ'αυτή την έννοια τις καλοπροαίρετες ψυχές. Έτσι γίνεται κατανοητό
ότι και ο Αριστοτέλης μπορούσε να γοητευθεί απο αυτό το ελληνικό ιδανικό,
κατεξοχήν αθηναϊκό μάλιστα, μιάς ζωής η οποία μπορούσε να συσχετίσει αρμονικά
την πραγματοποίηση τού εαυτού και την υπηρεσία της κοινότητος.

Μία πιό λεπτή ανάλυση, η οποία δέν αντιτίθεται στην πρώτη, αλλά την ολοκληρώνει,
αποδεικνύει παρ' όλα αυτά πώς μία ζωή αφιερωμένη στην θεωρία, δηλαδή στην
θεωρητική γνώση, ικανοποιεί το ίδιο καλά -και ακόμη περισσότερο- τις απαιτήσεις
μίας ευτυχισμένης ζωής. Η ευτυχία δέν είναι μόνον μία ικανότης, αλλά μία
ενέργεια, δηλαδή μία δραστηριότης η οποία δέν είναι εν δυνάμει σε σχέση με μία
άλλη, αλλά η οποία ασκείται καθαυτή χωρίς άλλη σκοπιμότητα απο τον εαυτό
της. Αλλά αυτή δέν είναι η περίπτωση του παιχνιδιού, της παιδείας, το οποίο
παίζεται για τον εαυτό του, καθαυτό, χωρίς καμμία εξωτερική σκοπιμότητα; Ο
Πλάτων είχε αποδώσει μία θετική αξία στο παιχνίδι, διότι επιτρέπει το ελεύθερο
ξεδίπλωμα των ικανοτήτων τού ανθρώπου και ιδιαιτέρως των διανοητικών. Ο
Αριστοτέλης δέν έχει καμμία αντίρρηση σ'αυτό το σημείο και πραγματικά το
παιχνίδι δέν είναι καταδικαστέο. Αλλά για να υψωθεί στο επίπεδο της ευτυχίας
τού λείπει η αρετή. Δέν απαιτείται καμμία αρετή για να παίξουμε. Ενώ η αρετή
προϋποθέτει σοβαρότητα, δηλαδή μία προσπάθεια (μία σπουδή). Το παιχνίδι δέν
είναι τίποτε άλλο από μία ανάπαυση ανάμεσα σε σοβαρές δραστηριότητες: και
αντιθέτως από την πρώτη εντύπωση, δέν είναι ένας αυτοσκοπός, αλλά εάν
υπολογισθεί στην σχέση του με ολόκληρη την ανθρώπινη ζωή - είναι μόνον η
χαλάρωση η οποία επιτρέπει στον άνθρωπο την ανοικοδόμηση των δυνάμεών του
(παρότι τις διαθέτει απολαμβάνοντας εν' όψει μίας επιστροφής στην υπεύθυνη ζωή).
Αντιθέτως από τον Πλάτωνα, το παιχνίδι δέν συγχέεται με τον ελεύθερο χρόνο ο
οποίος αφιερώνεται στην σπουδή, στην σχολή, στην μάθηση της οποίας είναι
στην καλύτερη περίπτωση μία εξωτερική βοήθεια.

26
Συνθήκες τής Θεωρίας.
Διαφορετικά από το παιχνίδι και καλύτερα από την πολιτική ζωή, η θεωρία
ικανοποιεί σε όλες τις συνθήκες οι οποίες καθιστούν την ζωή "καλή", "αγαθή". Η
θεωρία είναι πρώτα απ' όλα, όπως έχουμε ήδη δεί, η δραστηριότης η οποία
συμμορφώνεται με την υψηλότερη αρετή, δηλαδή με το άριστο υψηλότερο μέρος
της ψυχής μας, μία αρετή η οποία βρίσκει με την σειρά της τήν καλύτερη
ευκαιρία για να εξασκηθεί στο υψηλότερο αντικείμενο που προτείνεται στην
θεωρία, το Θείο. Εδώ ξαναβρίσκουμε, σε ένα ηθικό πλαίσιο, το εγκώμιο της
θεωρίας, με το οποίο ξεκινούν τα μεταφυσικά κείμενα του Αριστοτέλη. Μία θεωρία
της οποίας η πιό τέλεια μορφή είναι η σοφία, η γνώση των πιό αναγνωρισμένων
πραγμάτων, δηλαδή των πρώτων αρχών και των πρώτων αιτιών, (Μεταφ.Α, 2, 982
b2), η πιό υψηλή των οποίων είναι το Θείο. Αυτή η σοφία -η οποία είναι η πιό
κοντινή επιστήμη στις αρχές και ταυτοχρόνως η πιό δυνατή (σύμφωνα με την διπλή
σημασία της αρχής, αρχή και εξουσία μαζί)- είναι Θεία με δύο σημασίες:
ασχολείται με το Θείο και είναι τέτοιου είδους ώστε μόνον ένας Θεός ή κυρίως ένας
Θεός να μπορεί να την κατέχει. "Θα μπορούσαμε σ'αυτό το σημείο να θέσουμε
νόμιμα σε αμφιβολία την δυνατότητα του ανθρώπου να την αποκτήσει" (983 α 9-10).
Αλλά ο Αριστοτέλης αρνείται το επιχείρημα: η θεότης, λέει αναφερόμενος στον
Πλάτωνα, δέν ζηλεύει και δέν μπορεί να αρνηθεί στον άνθρωπο, στο μέτρο που
αυτός είναι ικανός, την μετοχή στην Θεία χαρά. Ο άνθρωπος, από την δική του
πλευρά, προσκαλείται να μήν καταφύγει στην μικροψυχία: "θα ήταν αναξιοπρεπές
για τον άνθρωπο να μήν επιδιώξει να αποκτήσει την επιστήμη για την οποία
είναι ικανός" ( 982 b 31-32), δηλαδή την πιό υψηλή επιστήμη.

Μία άλλη συνθήκη της ευτυχίας, που ετέθη ήδη στο πρώτο βιβλίο τής Ηθικής
Νικομάχειας, είναι η συνέχεια! Και τί μπορεί να είναι πιό συνεχές απο την θεωρία;
Το αντικείμενό της, καθότι αιώνιο, δέν υφίσταται παύσεις που θα καθιστούσαν
ασυνεχές το όραμα που διαθέτουμε. Εξάλλου καθότι άυλο, αυτό το ίδιο το
αντικείμενο απαλλάσσει την θεωρία απο την εργασία τής αφαίρεσης που
απαιτείται απο την διανοητική γνώση των αισθητών πραγμάτων: αναφορικά με
το νοερό στοιχείο σ'αυτά, η σκέψη είναι μόνον εν δυνάμει. Αντιστρόφως, η
καθαρή ενέργεια ή το καθαρό ενεργείν, που είναι ο Θεός, προσφέρεται ενεργεία στην
δραστηριότητα που το θεωρεί. Αυτή η επικαιρότης της θεωρητικής ενέργειας, που
είναι η ενεργεία σύμπτωσις τού θεωρουμένου και τού θεωρούντος, καθιστά την
θεωρία την πιό ξεκούραστη δραστηριότητα. Αυτή είναι πράγματι μία δήλωση που
μας ξαφνιάζει, αλλά η οποία λαμβάνει όλη της την αξία εάν λάβουμε υπ'όψιν πώς η
κούραση εξηγείται φυσιολογικά καθώς το ουσιώδες του ζωντανού όντος είναι
πάντοτε εν δυνάμει του αντιθέτου, και επομένως είναι πάντοτε έτοιμη να
ξαναπεριέλθει στην παθητικότητα, την στιγμή ακριβώς κατά την οποία
πραγματοποιεί μία προσπάθεια πρός το καλύτερο. Γίνεται λοιπόν κατανοητό ότι η
Θεία θεωρία, δηλαδή η θεωρία την οποία έχει ο Θεός τού εαυτού του, είναι ξένη απο
την κούραση και επομένως τελείως συνεχής. (Μεταφ. 1072 b 14, 1074 b 28).

27
Είναι έτσι όμως και ο άνθρωπος; Στην Μεταφυσική (1072 b 15) ο Αριστοτέλης
υποχρεώνεται να δεχθεί ότι διαφορετικά από την Θεία θεωρία, η ανθρώπινη θεωρία
είναι κάθε φορά μικρής διάρκειας, κάτι που εξηγείται με ευκολία διότι η ανθρώπινη
φύση δέν είναι απλή και την στιγμή ακριβώς κατά την οποία έλκεται πρός τα ψηλά,
από αυτό το νοερό που υπάρχει σ'αυτή, η ανύψωση, η ανάβαση, γίνεται κατανοητή
σαν "αφύσικη" και επομένως σαν κουραστική, από το άλλο μέρος αυτής της
ίδιας της φύσεως.

Παρ'όλα αυτά παραμένει η αλήθεια πώς απο όλες τις δραστηριότητες στις οποίες έχει
πρόσβαση ο άνθρωπος, η θεωρητική είναι η πιό συνεχής. Είναι και η πιό ευχάριστη
διότι είναι η πιό σταθερή. Η ευχαρίστηση που την συνοδεύει πλησιάζει, στο όριο του
δυνατού, στην "Μία και απλή" χαρά, την οποία απολαμβάνει ο Θεός συνεχώς. Μία
χαρά αυτή η τελευταία, η οποία οφείλεται στο γεγονός πώς η δραστηριότης τής
οποίας αυτή η χαρά είναι η αποκορύφωση είναι μία ενέργεια ακινησίας (Ηθ. Νικομ.
1154 b 26-27). Το Θείο ιδανικό που προτείνεται στον άνθρωπο δέν είναι το
Ρομαντικό ιδανικό της εργασίας και της ατελεύτητης έρευνας, αλλά εκείνο της
απόκτησης τού εαυτού, της ευτυχισμένης συμπτώσεως με τον εαυτό μας.

Γίνεται κατανοητό λοιπόν ότι η θεωρητική ζωή είναι μία ζωή του ελεύθερου
χρόνου (σχολή) εάν για ελεύθερος χρόνος εννοείται μία δραστηριότης απαθής, η
οποία έχει σαν σκοπό της αυτή την ίδια και όχι ένα πιό υψηλό τέλος (όπως στην
περίπτωση του παιχνιδιού), ούτε στην παραγωγή ενός προϊόντος εξωτερικού απο
τον φορέα του. Θα μπορούσαμε σήμερα να πούμε, πώς αυτή η "σχολή" η οποία
βασίζει μία δραστηριότητα γνώσεως, είναι μία μαθητεία. Για τον Αριστοτέλη, η
έννοια τής προσπάθειας, της ά-σχολίας, συνδυαζόμενης με την δραστήρια ζωή, την
πράξη, δέν έχει άλλη σκοπιμότητα απο την εξαφάνισή της στον ελεύθερο χρόνο, στην
σχολή."Ασχολούμεθα ίνα σχολάζωμεν" και πολεμούμε για να μπορούμε να ζούμε
ειρηνικά (Ηθ. Νικομ 1177 b 4-5). Εδώ ξανά ο Αριστοτέλης τοποθετείται στους
αντίποδες κάθε ηρωϊκής αξιολογήσεως ακόμη και μεταφορικής, της εργασίας και της
διαμάχης. Η θεωρία είναι η ειρήνη της ψυχής, δέν είναι προσπάθεια, αλλά
τουλάχιστον επιβραβεύει την προσπάθεια.

Ένα άλλο ξεχωριστό στοιχείο της θεωρίας μάς επιτρέπει να ικανοποιήσουμε ένα απο
τα ζητούμενα, που ήδη συναντήσαμε, του Μέγιστου Αγαθού (Sommo Bene). Είναι η
αυτάρκειά του, ο αυτάρκης χαρακτήρας του. Οι ηθικές αρετές, οι οποίες είναι το
μέγιστο τής δραστήριας ζωής, έχουν την ανάγκη των μεσολαβήσεων για να
εκδηλωθούν: έτσι το θάρρος έχει την ανάγκη εχθρών για να φανερωθεί. Η
εγκράτεια και η μετριοπάθεια δέν υπάρχουν χωρίς την επιθυμία την οποία
προσπαθούν να κυριεύσουν και η δικαιοσύνη προϋποθέτει την ύπαρξη
συμβολαίων για υπογραφή, αγαθών για να μοιραστούν, ανθρώπινες σχέσεις να
τακτοποιηθούν. Σε όλες αυτές τις περιπτώσεις απαιτείται η παρουσία ενός άλλου
ανθρώπου. Αντιθέτως η θεωρία μπορεί να ασκηθεί ακόμη και στην μοναξιά. Αυτό το
εγκώμιο της μοναξιάς εις βάρος της κοινής ζωής μπορεί να μας φανεί σήμερα ένα
παράδοξο, και ίσως να υπήρξε και για τους Έλληνες. Αλλά δέν πρέπει να ξεχνούμε

28
την αυτάρκεια, το γεγονός ότι αρκεί στον εαυτό της, ότι δέν έχει ανάγκη απο τίποτε
για να είναι ολοκληρωτικώς αυτό που είναι, ότι είναι μία θεϊκή ιδιότης και ότι στο
αριστοτελικό εγκώμιο τής θεωρίας, το Θείο μοντέλο προτείνεται διαρκώς στην
μίμηση του ανθρώπου.

ΘΕΩΡΙΑ ΚΑΙ ΑΝΘΡΩΠΙΝΗ ΚΑΤΑΣΤΑΣΗ.

Αλλά είναι ο άνθρωπος ικανός να πραγματοποιήσει εδώ κάτω αυτό το

υπερβατικό μοντέλο; Ο Αριστοτέλης τελικώς παραδέχεται κάποιες αμφιβολίες στο
θέμα αυτό! Η θεωρητική ζωή είναι "υπεράνω της ανθρώπινης καταστάσεως" και
ο άνθρωπος, ακόμη και αν το κατορθώσει, είναι προορισμένος να διάγει αυτή
την ζωή, "όχι επειδή είναι άνθρωπος, αλλά επειδή έχει στον εαυτό του κάτι
Θείο". (Ηθ.Νικομ 1177 b 26-28). Αυτό το Θείο μέρος είναι παρόν με μεγάλη
δύναμη μέσα μας: είναι ο Νούς και γι'αυτό ο Αριστοτέλης θυμίζει πώς ο άνθρωπος
δέν πρέπει να είναι μικρόψυχος και δειλός, αλλά πρέπει να σταθεί αποφασισμένος να
ασκήσει την πιό δική του, οικεία και υψηλότερη δυνατότητά του. "Δέν πρέπει να
ακούσει αυτούς που συμβουλεύουν τον άνθρωπο, επειδή ο άνθρωπος είναι
θνητός, να περιοριστεί να σκέφτεται ανθρώπινα πράγματα και θνητά, μάλιστα δέ
το αντίθετο, όσο τού είναι δυνατόν, πρέπει να συμπεριφέρεται σαν αθάνατος"
(1177 b 31-33). Αυτοί οι τελευταίοι λόγοι προκάλεσαν πολλά σχόλια. Πώς μπορεί
να αφήσει την ελπίδα τής αθανασίας ο Αριστοτέλης στον άνθρωπο, όταν η ψυχή,
"μορφή ενός οργανικού σώματος που έχει την ζωή εν δυνάμει, είναι προορισμένη
να χαθεί την στιγμή κατά την οποία η ζωή αφήνει αυτό το σώμα του οποίου είναι
η μορφή; Οι Έλληνες σχολιαστές επιχειρηματολόγησαν ότι ο Νούς, ο οποίος
εισάγεται στην ψυχή "θύραθεν," την στιγμή της μορφοποιήσεως τού εμβρύου,
μπορεί να επιβιώσει απο την διάλυση τού ανθρώπινου σύνθετου. Αλλά τότε θα
έχουμε να κάνουμε με έναν κοσμικό νού ή τουλάχιστον με έναν νού ο οποίος έχει
την ίδια έκταση με το ανθρώπινο είδος (Averroe). Η αιωνιότης όμως ενός
τέτοιου Νοός δέν μπορεί να εξασφαλίσει στους ανθρώπους οι οποίοι συμμετέχουν
την προσωπική επιβίωση, η οποία απο τον Χριστιανισμό και εξής, συνδέεται με
την ιδέα της αθανασίας.

Πρέπει να αξιολογήσουμε επιπλέον σοβαρά την αποκλειστική δυνατότητα σύμφωνα

με την οποία ο άνθρωπος πρέπι να αθανατισθεί όσο το δυνατόν περισσότερο. Ίσως να
σημαίνει ότι η αθανασία στην οποία μπορεί να προσβλέπει ο άνθρωπος πρέπει να
λάβει μορφές πιό ταπεινές : όπως για παράδειγμα την υποκειμενική αθανασία, για την
οποία θα μιλήσει αργότερα ο AugusteComte, και η οποία συνίσταται στην φήμη,
στην δόξα, οι οποίες τυπώνονται στην μνήμη των ανθρώπων τών οποίων η ζωή
υπήρξε παραδειγματική; Ίσως ο Αριστοτέλης είναι πιό κοντά στον Πίνδαρο παρά απο
τον Πλάτωνα. Ο Πίνδαρος συμβούλευε την ψυχή να μήν επιδιώξει να γίνει
αθάνατη, αλλά να εξαντλήσει το πλαίσιο του δυνατού. Ενώ ο Πλάτων προσκαλεί
τον άνθρωπο να δραπετεύσει έξω απο τούτον τον κόσμο για να ομοιάσει όσο το
δυνατόν στον Θεό (Θεαίτητος 176 b). Ο Αριστοτέλης μοιάζει να προσλαμβάνει το
Πλατωνικό κάλεσμα, αλλά του αποδίδει την εντολή του Πινδάρου: ο άνθρωπος

29
δέν μπορεί να κερδίσει την αθανασία εξερχόμενος απο την σφαίρα του δυνατού
(κάτι που θα ήταν άμετρη υποκρισία), αλλά πραγματοποιώντας μέχρι το
αποκορύφωμα των δυνατοτήτων τους τις δικές του δυνατότητες, οι οποίες είναι
ταυτοχρόνως και οι πιό υψηλές.

Το πλατωνικό ιδανικό μίας αφομοιώσεως

του ανθρώπου στο Θείο υφίσταται, είναι
αλήθεια, στον Αριστοτέλη. Αλλά είναι
ακριβώς ένα ιδανικό πλέον, μία οργανωτική
αρχή, μία οριακή ιδέα, ένα αντικείμενο που
στοχεύεται, παρά ένα όραμα. Πολύ λιγότερο
εξάλλου αξίζει και ο χρόνος, τον οποίο
αφιέρωσε ο Αριστοτέλης για να περιγράψει
αυτό το ιδανικό, την απόσταση που μάς χωρίζει
απο αυτό και την ανθρώπινη προσπάθεια που είναι απαραίτητη για να την
καλύψουμε. Πέραν κάποιων σελίδων της Ηθικής Νικομάχειας τις οποίες αναφέραμε
είναι πολυ λιγότερο ανήσυχος για τους θριάμβους της θεωρίας, η οποία είναι πιό
πολύ επιθυμητή παρά κεκτημένη (παρότι το ιδανικό του παραμένει εκείνο της
αυτοκατοχής, της παρουσίας στον εαυτό), απο ότι είναι για τα μέσα με τα οποία θα
μας βασανίσει μέσω στρυφνών διαλογισμών τής διαλεκτικής (στην θεωρητική τάξη),
για την ηθική αρετή (στην πράξη) και για την τεχνική (στην ποιητική τάξη).

Δέν υπάρχουν επίσης αντιθέτως απο όσα λέγονται συχνά, δύο ηθικές του
Αριστοτέλη: εκείνη η οποία θα τοποθετούσε την ευτυχία στην θεωρία και εκείνη
η οποία θα την έθετε στην ενάρετη πράξη. Αυτές οι δύο σημασίες, δέν
βρίσκονται σε ανταγωνισμό, αλλά είναι καθαρά ιεραρχημένες. Η ζωή σύμφωνα
με την ηθική αρετή δέν είναι, καθαυτή, παρά μία δευτερεύουσα ευτυχία (Ηθ.
Νικομ. 1178 α 9). Αλλά επειδή οι δραστηριότητες που την αφορούν είναι
δραστηριότητες κατεξοχήν ανθρώπινες, είναι δηλαδή εκείνες οι οποίες προϋποθέτουν
τις σχέσεις τών ανθρώπων μεταξύ τους, γίνεται κατανοητό, ότι αυτή η ευτυχία,
δεύτερη εάν συγκριθεί με εκείνη του Θεού, είναι η πιό κατάλληλη στον άνθρωπο σαν
άνθρωπο. Η δευτερεύουσα σημασία της σημαίνει πώς αυτή είναι η μίμηση, με τα
μέσα που διαθέτει ο άνθρωπος και μέσω της διαμεσολαβήσεως τής σχέσεως με
τον άλλον, της τέλειας αυτάρκειας την οποία κατέχει μόνον ο Θεός.

30
4. ΗΘΙΚΕΣ ΑΡΕΤΕΣ

ΑΡΕΤΗ ΚΑΙ ΦΥΣΗ

"Οι αρετές είναι ποιότητες η απόκτηση των οποίων επιτρέπει στον άνθρωπο να
φτάσει την ευτυχία και η έλλειψη τών οποίων τον εμποδίζει να φτάσει αυτό το τέλος"
(A. Mclntyre, After Virtue, σ. 148). Οι αρετές είναι λοιπόν φυσικές διαθέσεις κατά
κάποιο τρόπο, διότι, εάν ήταν ενάντια στην Φύση, δέν θα μπορούσαν να
συνεισφέρουν στην πραγματοποίηση αυτού του σύμφυτου τέλους στον άνθρωπο,
που είναι η ευτυχία. Αυτό φτάνει για να διακρίνει ριζικά την θέση τού Αριστοτέλη
απο εκείνη που υιοθετήθηκε, λίγο πολύ συνειδητά απο τους μοντέρνους, σύμφωνα
με την οποία η αρετή είναι ένα τεχνητό μέσον -και γι'αυτό κοπιώδες και
οδυνηρό- για να φρενάρει τις φυσικές επιθυμίες. Μία θέση ή οποία
αποκορυφώνεται στην απόλυτη διάκριση, στο ξεχώρισμα, στην διαίρεση, την οποία
θέτει ο Κάντ, ανάμεσα στο δέον από το ένα μέρος και την φύση και την ευτυχία από
το άλλο.

Από το άλλο μέρος όμως, η ηθική του Αριστοτέλη δέν είναι φυσιοκρατική. Δέν
συμπεραίνει, απάγει, την ηθική από την φύση και δέν πίπτει στο φυσιοκρατικό
σόφισμα (Hume) το οποίο συνίσταται στην μείωση τού δέοντος (ηθική) στην
εξάσκηση ή στην άσκηση μίας φυσικής δυνάμεως. Η αριστοτελική θεωρία τής ηθικής
(ή του ήθους) απαντά a'priori, λόγω της λεπτότητος της, σ' αυτή την δυνατή
αντίρρηση. Η αρετή η οποία δέν είναι απλώς ηθική, αλλά μπορεί να είναι και
διανοητική, δέν είναι αγέννητη σε μάς εκ φύσεως. Εάν ήταν δέν θα ήταν άξια
επαίνου (Ηθ. Νικομ. 1103 α 9) : δέν εγκωμιάζουμε κάποιον για την εξυπνάδα του ή
για την δύναμη του, διότι πρόκειται για φυσικά δώρα, όπου η θέλησή του δέν
λαμβάνει καθόλου μέρος. Αλλά επαινούμε ένα πρόσωπο για την σωφροσύνη του ή
για το κουράγιο του, καθότι αυτές οι τελευταίες αποκτούνται και γι'αυτό
αξίζουν. Η αρετή είναι καρπός τού χρόνου : δέν είμαστε ενάρετοι εκ γενετής.
Ενάρετοι μπορούμε μόνο να γίνουμε. Αλλά εκείνο που ισχύει για την αρετή πρέπει
να είναι αληθινό και για το αντίθετο της, το πάθος. Το πάθος δέν είναι ποτέ
αγέννητο, έμφυτο, διότι, εάν ήταν έτσι δέν θα ήταν αξιοκατάκριτο. Εξίσου δέν
πρέπει να συγχέουμε την αρετή με την αγιότητα, η οποία εξισούται με την φυσική
σύμπτωση τής θελήσεως με το αγαθό και ανήκει μόνον στον Θεό. Όπως επίσης δέν
πρέπει να συγχέουμε το πάθος με την κτηνωδία, η οποία είναι μία αήθης
κατάσταση ενός όντος το οποίο κάνει το κακό με τον ίδιο αυθορμητισμό με τον
οποίο ένα δένδρο κάνει καρπούς, και το οποίο δέν είναι υπεύθυνο για τις πράξεις
του. Μπορούμε να ορίσουμε ενάρετα ή εμπαθή μόνον εκείνα τα όντα τών οποίων η
φύση τούς επιτρέπει να μετακινούνται εναλλακτικά πρός το καλό ή πρός το κακό, με
άλλα λόγια μόνον εκείνα τα όντα που είναι ικανά για επιλογή (που διαθέτουν
προαίρεση). Όπως η αγιότης είναι υπεράνθρωπη και η κτηνωδία υπάνθρωπη, ακόμη
και αν συναντάται σε μερικούς ανθρώπους που πάσχουν από κάποια ασθένεια ή από

31
κάποια παραμόρφωση, παραμένει το γεγονός ότι ο άνθρωπος σαν άνθρωπος είναι
ένα φυσικό όν ικανό να καθορισθεί ελεύθερα για το καλό ή για το κακό.

Το λειτούργημα της αρετής είναι η εισαγωγή -στο διανοητικό πλαίσιο χάρη στην
εμπειρία και στην ηθική σφαίρα χάρη στην συνήθεια- της μέγιστης
σταθερότητος στην ροπή του ανθρώπου να κάνει την σωστή επιλογή. Ας
παρακάμψουμε την διανοητική αρετή, για την οποία θα μιλήσουμε στην συνέχεια και
ας συγκεντρώσουμε τώρα την προσοχή μας στην αρετή του ήθους. Η αρετή είναι
μία προδιάθεση (έξις, στα λατινικά habitus) δηλαδή ένας συγκεκριμένος τρόπος
συμπεριφοράς απέναντι στα πάθη. Αυτό που καθιστά ιδιαίτερη την αρετή και την
διακρίνει από την αντίθετη προδιάθεση, το πάθος, είναι ότι πρόκειται για μία σωστή
(ορθή) προδιάθεση πρός τα πάθη, ή ακόμη πρός τις ηδονές και τις οδύνες που
προέρχονται από τα πάθη.

Αυτός ο πρώτος χαρακτηρισμός της αρετής συνεπάγεται μία υποκειμενική πλευρά

και μία αντικειμενική. Υποκειμενικά δέν είναι ούτε φυσική, αλλά ούτε αφύσικη. Μία
προδιάθεση εξ' ορισμού αποκτάται, αλλά δέν μπορεί να στραφεί ενάντια στις
φυσικές ροπές. Αγαθή είναι η προδιάθεση η οποία επιμηκύνει και σταθεροποιεί,
καθιστώντας την όλο και πιό αναλλοίωτη μία φυσική ικανότητα να πράξουμε
ορθά! Αυτό το αποτέλεσμα επιτυγχάνεται με την επανάληψη: "Κάνοντας σωστές
πράξεις, γινόμαστε σωστοί, δίκαιοι, πράξεις μετρημένες, γινόμαστε εγκρατείς,
πράξεις θαρραλέες, θαρραλέοι" (Ηθ Νικ. 1103 b 1-2). Η επανάληψη παράγει την
συνήθεια, ένα είδος δεύτερης φύσεως, δηλαδή, η οποία δέν αντικαθιστά την
πρώτη αλλά εμφυτεύεται στην πρώτη και την επιμηκύνει και την τελειοποιεί. Οι
άνθρωποι είναι ενάρετοι (ή εμπαθείς) μόνον επειδή η φύση τους, παρότι ενέχει
κάποιες τάσεις, δέν είναι ολοκληρωτικώς καθορισμένη και διαθέτει μία κάποια
ευλυγισία, είναι "ευάγωγος" κατά συνέπειαν δέν οφείλεται ούτε στην φύση, ούτε
είναι ενάντια στην φύση, η γέννηση των αρετών σε μας, αλλά συμβαίνει διότι
εκ'φύσεως είμαστε ικανοί να τις δεχθούμε και στην συνέχεια τελειοποιούμαστε μέσω
της συνήθειας (1103 b 22-25). Μ'αυτή την έννοια η συνήθεια είναι ιδιότης του
ανθρώπου. Στην φυσική φύση δέν απαντάται τίποτε αντίστοιχο. Όσες φορές κι' αν
πετάξουμε μία πέτρα ψηλά στον αέρα, δέν θα αποκτήσει ποτέ της την συνήθεια
να πάει ενάντια στην φύση της, η οποία την ωθεί πρός τα κάτω. Η ανθρώπινη
φύση, αντιθέτως, είναι αμφίδρομη και μπορεί να κινηθεί πρός το αγαθό όπως και
πρός το κακό.

Οπωσδήποτε ο φυσικός σκοπός του ανθρώπου είναι το αγαθό, αλλά η ελευθερία

του, η οποία καθιστά συνειδητή αυτή την σκοπιμότητα, έχει σαν συνέπεια να
καθιστά πολύ χαλαρή την σχέση μας με το τέλος. Πρέπει να βοηθήσουμε την
ανθρώπινη φύση να προτιμήσει τον μακρυνό της σκοπό που είναι καθολικός, απο
τους άμεσους και ιδιαίτερους ερεθισμούς και προκλήσεις, που είναι και αυτοί φυσικοί
τού πάθους. Απο εδώ προκύπτει και η ξεχωριστή λειτουργία που ανατίθεται στην
παιδεία: πρέπει να εκπαιδευτεί η θέληση, να την εξοπλίσουμε με συνήθειες οι οποίες,
χωρίς να καθιστούν αδύνατη κάθε παρεκτροπή της ή έλλειψή της, την αναδεικνύουν

32
όλο και πιό δυνατή, πιό πιθανή, δίνοντας της έναν αυτοματισμό, στην επιλογή της
καλής συμπεριφοράς. Ελευθερία και Φύση. Η συνήθεια βρίσκεται στο σημείο που
διασταυρώνονται! Προϊόν τής ελευθερίας αυτό το σημείο, δίνει σ'αυτή ότι
καλύτερο υπάρχει στην φύση, δηλαδή τον αυθορμητισμό και την χάρη. Ενάρετος
δέν είναι ο άνθρωπος που καταπιέζει την φύση πού υπάρχει σ'αυτόν, αλλά ο
άνθρωπος ο οποίος φαίνεται να πραγματοποιεί με φυσικότητα ενάρετες πράξεις,
κάνοντάς μας να ξεχνούμε μ'αυτόν τον τρόπο ότι αυτή η "φυσικότης" ανήκει σε
μία φύση καλλιεργημένη από την παιδεία.

Η ΠΑΙΔΕΙΑ - Η ΜΟΡΦΩΣΗ - Η ΚΑΛΛΙΕΡΓΕΙΑ.

Επειδή ο άνθρωπος έχει μία φυσική ροπή στην αναζήτηση της ευχαριστήσεως
και στην αποφυγή του πόνου, η λειτουργία της ηθικής καλλιέργειας δέν έχει
σκοπό να καταπιέσει αυτή την ροπή, την τάση, αλλά αντιθέτως να την
χρησιμοποιήσει σαν αιτία απόκτησης ενάρετων συνηθειών. Ο Αριστοτέλης
υιοθετεί μία παρατήρηση του Πλάτωνος, σύμφωνα με την οποία η ηθική
καλλιέργεια συνίσταται στην απόκτηση της συνήθειας από το μωρό να
αισθάνεται ευχαρίστηση ή πόνο όπου είναι απαραίτητο να τα αισθάνεται (Πλ.
Νόμοι ΙΙ 653 AC Ηθ. Νικομ. ΙΙ 1104 b 12). Αλλά ενώ για τον Πλάτωνα εμπρόκειτο
για μία απλή συνιστώσα της αρετής, ο Αριστοτέλης δέν διστάζει να διακρίνει σ'αυτό
το σημείο έναν ουσιαστικό δεσμό: ο ενάρετος άνθρωπος είναι αυτός ο οποίος
πραγματοποιεί ευχαρίστως πράξεις για τις οποίες τον προδιαθέτει η αρετή του.
Εάν τις πραγματοποιεί με δυσφορία, δέν είναι παρά ένας καταναγκασμένος
εμπαθής, υποχρεωμένος απο κάποια ανάγκη εξωτερική να υπακούσει σε κάποιον
κανόνα τον οποίο δέν έχει εσωτερικεύσει, δέν έχει οικειοποιηθεί (ιδιοποιηθεί).
Έτσι ο Αριστοτέλης δέν διστάζει στην συνέχεια να υποστηρίξει πώς ένας
άνθρωπος που πραγματοποιεί με βαρειά καρδιά μία θαρραλέα πράξη, δέν είναι
θαρραλέος στ'αλήθεια, αλλά δειλός (1104 b 8). Δέν είναι δυνατόν να
φαντασθούμε πιό ριζική αντίθεση στην ηθική του Kant. Γι' αυτόν τον φιλόσοφο
είναι γνωστό, η αρετή δέν έχει καμμία σχέση με την κλίση του ανθρώπου, καθότι
μία πράξη ακόμη και αν ειναι καλή, η οποία πραγματοποιείται με ευχαρίστηση
είναι υποταγμένη σε μία διαφορετική σκοπιμότητα απο την απλή και καθαρή
τήρηση του ηθικού νόμου. Επομένως δέν έχει πραγματοποιηθεί λόγω του
δέοντος, ακόμη και αν συμμορφώνεται εξωτερικώς σ'αυτό.

Οι λόγοι αυτής της αντιθέσεως ανάμεσα στον Αριστοτέλη και τον Kant
προέρχονται ουσιαστικά, από τις αντίθετες αντιλήψεις του τής σχέσεως ανάμεσα
στο ήθος και την ευτυχία. Σχεδόν ταυτότης για τον Αριστοτέλη, ριζικός
διαχωρισμός για τον Kant. Αυτή όμως η αντίθεση αντιστοιχεί και σε δύο
διαφορετικά μεθοδολογικώς σχέδια. Για τον Kant, το πρόβλημα είναι ο
καθορισμός της ηθικής ενέργειας στην καθαρότητά της, αποσπώντας την διά της
αφαιρέσεως απο τις εμπειρικές της σκοπιμότητες, οι οποίες δυσκολεύονται πάντοτε
να συγχρονισθούν, στον καθορισμό της, με την καθαρή έννοια της ηθικής, του
δέοντος. Στον Αριστοτέλη όμως πρόκειται για τον ορισμό του ηθικού ανθρώπου,

33
στην ενότητα της ζωής, όσο και αν είναι σύνθετη, γι'αυτό που κάθε φορά τον
διαθέτει στο αγαθό. Η ενότης αυτής της διαθέσεως, αδιαρρήκτως νοερής και
αισθηματικής εκφράζεται με την έννοια της αρετής.

ΑΡΕΤΗ ΚΑΙ ΚΑΤΑΣΤΑΣΕΙΣ.

Πέραν της ανθρωπολογικής διαστάσεως, υποκειμενικής κατά κάποιο τρόπο, όπως

αναφερθήκαμε προηγουμένως, η έννοια της ηθικής περιέχει και μία αντικειμενική
διάσταση, η οποία γίνεται αντιληπτή στο γεγονός ότι δέν υπάρχει μία αρετή, αλλά
πολλές. Γιατί αυτή η πολλαπλότης; Ο άνθρωπος, στην πρακτική του ζωή,
αντιμετωπίζει μία ποικιλία καταστάσεων. Κάθε κατάσταση ενεργεί στην
αισθηματικότητά μας και καθορίζει σε μας πάθη που είναι άμεσες αντιδράσεις στο
περιβάλλον μας : επιθυμία, οργή, φόβος, ζήλεια, φιλία, μίσος, οίκτος κ.τ.λ. Αυτά τα
πάθη δέν είναι μόνον φυσιολογικά φαινόμενα τα οποία μεταφράζονται π.χ. στο
κοκκίνισμα ή στο κιτρίνισμα τού προσώπου, στο τρεμούλιασμα των άκρων κ.τ.λ.
Αντιπροσωπεύουν λογικές συμπεριφορές, η σημασία των οποίων είναι δυνατόν να
ερμηνευθεί, στην συγκεκριμένη κατάσταση, από αυτόν απέναντι στον οποίο
αισθανόμαστε θυμό, ή λύπηση, για παράδειγμα από τον θεατή ή ακόμη και από τον
φορέα τον ίδιον. Αλλά το γεγονός ότι τα πάθη είναι φορείς νοήματος ή λογικής
δέν σημαίνει ότι η ενστικτώδης τους άσκηση κατευθύνεται πάντοτε πρός το
αγαθό. Έτσι μία κίνηση θυμού μπορεί να είναι θανάσιμη για αυτόν που τον δέχεται,
αλλά και για τον φορέα, ο οποίος ένα λεπτό αργότερα μπορεί να μετανοιώσει για την
πράξη του. Εξ'άλλου ο Αριστοτέλης δέν θεωρεί ότι το πάθος καθαυτό είναι κακό,
μόνον απο το γεγονός ότι δέν είναι μία λογική συμπεριφορά και ταράζει την
ησυχία της ψυχής. Ο Αριστοτέλης απορρίπτει το σωκρατικό ιδανικό της
απάθειας, δηλαδή της απουσίας πάθους: ούτε θα είχε αποδεχθεί εξίσου το
στωϊκό ιδανικό της αταραξίας, δηλαδή της απουσίας ταραχής. Τα πάθη είναι οι
κινήσεις της ψυχής (1106 α 4), δέν είναι "ασθένειες", όπως θα ισχυρισθεί
αργότερα ο Χρύσιππος. Η άσκηση τους μπορεί να είναι κανονική και γόνιμη.
Υπάρχουν δηλαδή νόμιμος θυμοί, δικαιολογημένοι φθόνοι, χρήσιμοι φόβοι,
ακόμη και σκόπιμα μίση. Δέν πρέπει να εξαφανίσουμε τα πάθη, διότι χωρίς αυτά
η ψυχή θα ήταν αδρανής, ανίκανη να αντιδράσει, και να δράσει. Αντιστρόφως,
όμως, δέν πρέπει να παραδιδόμαστε σ'αυτά χωρίς μέτρο. Έτσι η πρόταση του
Αριστοτέλη αντιστοιχεί σε μία μετριοπαθή χρήση των παθών, αυτό που ονομάζεται
ακριβώς μετά απο αυτόν μετριοπάθεια! Για να αντιπαραθέσουμε αυτή την
μετριοπαθή στάση τόσο στην ξέφρενη έξαρση του πάθους όσο και στην σωκρατική
απάθεια, την οποία υιοθέτησαν οι στωϊκοί στην συνέχεια.

Εξ'αυτού γίνεται αμέσως κατανοητό πώς οι αρετές είναι πολλές, όσες και τα
πάθη, των οποίων την λειτουργία έχουν χρέος να ρυθμίσουν, όπως και τους
τύπους της καταστάσεως που προκαλούν αυτά τα πάθη και στις οποίες πρέπει να
δράσουμε. Οι αρετές παρουσιάζονται στον Αριστοτέλη κάτω απο την μορφή ενός
καταλόγου, ο οποίος προσπαθεί να αποδώσει δικαιοσύνη, στην διαφορετικότητά του
και στον πλούτο του, τόσο στην ηθική υποκειμενική εμπειρία όσο και στην ανάλυση

34
προβλέψιμων τύπων καταστάσεων. Όπως η πράξη θεμελιώνεται στο άτομο, έτσι δέν
μπορούμε να περιμένουμε απο κάθε αρετή μία γενική αρχή καθορισμού των
ενάρετων ενεργειών. Μας λέει δηλαδή ο Αριστοτέλης ότι δέν έχει τόση σημασία να
ορίσουμε την αρετή και να φιλοσοφήσουμε σ'αυτόν τον ορισμό -όπως βρίσκουμε
στους διαλόγους του Πλάτωνος ίσως- όση σημασία έχει να πραγματοποιήσουμε
ενάρετες πράξεις (1105 b 12). Δέν γινόμαστε δίκαιοι ή θαρραλέοι συζητώντας για
την δικαιοσύνη ή το θάρρος, αλλά κάνοντας πράξεις δίκαιες και θαρραλέες.

Αυτή η επιμονή τού Αριστοτέλη στην πρακτική ίσως φανεί ότι αφήνει λίγο χώρο για
την θεωρία. Αλλά παρ'όλα αυτά πρέπει να μιλήσουμε για τις αρετές, να συστήσουμε
μία αρετολογία, εάν θελουμε να σταθεροποιήσουμε για πρακτικούς σκοπούς, τα
σχήματα τής ενέργειας τών συμπεριφορών που θεωρούνται κανονικές και
παραδοσιακές ή που μπορούν να συνδυαστούν με αρετές που πρέπει ακόμη να
ανακαλύψουμε. Δέν μπορούμε να παραβλέψουμε το γενικό πρόβλημα του κανόνος
τής ενάρετης ενέργειας. Εάν η αρετή είναι η διάθεση να γίνει καλή χρήση κάποιου
πάθους, τί πράγμα θα μας επιτρέψει κάθε φορά να βεβαιωθούμε ότι μία κάποια
χρήση είναι καλή και ορθή; Ο Αριστοτέλης απαντά μόνον σταδιακά σ'αυτή την
ερώτηση. Η απάντηση θα είναι το τελικό σημείο της αναλύσεως. Αρχίζει με την
επεξεργασία σχημάτων τών οποίων το κοινό σημείο είναι ο σχεδιασμός των
περιστάσεων χωρίς τις οποίες δέν μπορούμε να μιλήσουμε για ενάρετες πράξεις.
Ενάρετη δράση είναι να δοκιμάσουμε ένα συγκεκριμένο πάθος "όταν είναι η
στιγμή, για το συμφέρον, πρός τα σωστά πρόσωπα, για τον σκοπό και με τον
τρόπο που πρέπει" (1106 b 21). Αυτή είναι η περίπτωση, για παράδειγμα, της καλής
χρήσεως του θυμού (αυτή η καλή χρήση είναι μία αρετή, στην οποία ο Αριστοτέλης
δίνει το παραδοσιακό όνομα της πραότητος, της γλυκύτητος), ή ακόμη είναι η
περίπτωση εκείνων των αρετών που είναι η φιλελευθερία ή το μεγαλείο. "Είναι
προσιτό σε όλους και εύκολο να αγανακτήσουμε, να χαρίσουμε χρήματα, να
ξοδέψουμε. Αλλά να το κάνουμε με αυτόν που πρέπει, στο σωστό μέτρο, την
κατάλληλη στιγμή, με τον σκοπό και τον τρόπο που συμφέρει, δέν ανήκει πλέον
στους πολλούς, ούτε είναι εύκολο. Και γι'αυτό ακριβώς να το κάνουμε καλά και
σωστά είναι πράγμα σπάνιο, και είναι άξιο θαυμασμού και είναι ωραίο" (1109 α
26-29).

ΤΟ ΣΩΣΤΟ ΜΕΣΟΝ (Η ΜΕΣΟΤΗΣ)

Ο Αριστοτέλης εισάγει έναν αποφασιστικό προσδιορισμό όταν καθιστά "το

σωστό μέσον", τον κανόνα της ενάρετης πράξεως. Κάθε αρετή βρίσκεται στο
μέσον ανάμεσα σε δύο πάθη, έκ των οποίων το ένα αντιπροσωπεύει μία υπερβολή και
το άλλο ένα ελάττωμα στην χρήση τών αντιστοίχων παθών. Έτσι το κουράγιο είναι
μία οδός στο μέσον ανάμεσα στο θάρρος και στην δειλία, η μετριοπάθεια μία
μεσότης ανάμεσα στην διαφθορά και την αναισθησία, η γενναιοδωρία ανάμεσα
στην ασωτία και την φειδώ, κ.τ.λ. (Για τις αρετές και τα πάθη, Ηθικά Ευδήμεια,
1220 b 38). Η έννοια τού μέσου φαίνεται να δέχεται έναν μαθηματικό προσδιορισμό:
το μέσον είναι αυτό το οποίο σε μία συνεχή σειρά αποκόπτεται σε μία ίση απόσταση

35
απο τα δύο άκρα, απο το πάρα πολύ και το πολύ λίγο. Είναι το αριθμητικό μέσον, για
παράδειγμα το 6 σε σχέση με το 2 και το 10. Αλλά σ'αυτή την στοιχειώδη αριθμητική
ο Αριστοτέλης εισάγει μία ποιοτική μεταβλητή, η οποία δέν είναι δυνατόν να
μετατραπεί εύκολα σε ποσότητα. Το μέσον το οποίο πρέπει να ακολουθήσει η
αρετή δέν είναι μία μεσότης ώς πρός το ίδιο το πράγμα, αλλά ώς πρός εμάς. Ο
Αριστοτέλης αναφέρει το παράδειγμα τής ποσότητος τής μέσης διατροφής, δηλαδή
τής κατάλληλης, η οποία δέν είναι η ίδια για τον νέο αθλητή και για τον φτασμένο και
ακριβώς η αντικειμενική μεσότης (για παράδειγμα του 6 ώς πρός το 2 και το 10) είναι
πάρα πολύ για τον έναν και πάρα πολύ λίγο για τον άλλον. Και εδώ λοιπόν πρέπει να
λάβουμε υπ’ όψιν μας τίς ξεχωριστές περιπτώσεις και να προσαρμόσουμε τον γενικό
κανόνα στις συνθήκες.

Έτσι λοιπόν ο ορθός λόγος, μετρά την κατάσταση και προσδιορίζει κάθε φορά το
σημείο τής μεσότητος που συμφέρει. Σε μία εποχή στην οποία η σκέψη βρισκόταν
κάτω από την επιρροή των Πλατωνικών θεωριών, ο Αριστοτέλης κατόρθωσε να
σκεφθεί ότι αυτός ο κανόνας ή αυτή η λογική είχε μία μαθηματική ουσία. Έτσι,
σύμφωνα με τον Προτρεπτικό, ένα νεανικό του έργο, έπρεπε για να βρούμε την
κατεύθυνσή μας στην ζωή, να υπολογίσουμε την τάξη που βασιλεύει στις ιδέες, με
τον ίδιο τρόπο με τον οποίο ο Πλοίαρχος, για να οδηγήσει το πλοίο του, κρατά τα
μάτια του σταθερά στην αμετάβλητη τάξη του έναστρου ουρανού. Στα Ηθικά
Νικομάχεια ο Αριστοτέλης σκέφτεται πιό ελαστικούς ορισμούς: "Γι'αυτό που είναι
απροσδιόριστο, και ο κανόνας πρέπει να είναι απροσδιόριστος, όπως ακριβώς το
πηχάκι απο μόλυβδο που χρησιμοποιείται στην αρχιτεκτονική τής Λέσβου, το οποίο
διπλώνει στην μορφή τής πέτρας και δέν παραμένει σκληρό (1137 b 29-32)". Σε ένα
σημείο όμως, το οποίο αφορά το ποιοτικό παρά το ποσοτικό, ο Αριστοτέλης
παραμένει πιστός σε μία αντίληψη η οποία απαιτεί το σωστό μέσον, το οποίο το
διαφοροποιεί απο την μετριότητα και τον συμβιβασμό: Αυτό που στον ορισμό
είναι μία μεσότης είναι, στην τάξη του θαυμαστού και του αγαθού, μία ακρότης!
(1107 α 7).

Ο ΟΛΟΚΛΗΡΩΜΕΝΟΣ ΟΡΙΣΜΟΣ ΤΗΣ ΑΡΕΤΗΣ!

Ο ολοκληρωμένος ορισμός της ηθικής αρετής είναι τελικώς ο ακόλουθος: "Η

αρετή είναι μία διάθεση τής προαιρέσεως η οποία συνίσταται στο σωστό μέσον
σε σχέση με εμάς, το οποίο καθορίζεται απο τον ορθό λόγο όπως ακριβώς θα τον
καθόριζε ο φρόνιμος άνθρωπος". (Ηθ. Νικομ. 1106 b 36).

Έχουμε ήδη σχολιάσει τα διάφορα στοιχεία αυτού του ορισμού εκτός του τελευταίου.
Η τελική αναφορά στον φρόνιμο άνθρωπο, μοιάζει κατ' αρχάς να περισσεύει, σαν
περιττή. Διότι εάν ο ορθός λόγος επιτρέπει να καθορισθεί το σωστό μέσον, γιατί
να προστεθεί επιπλέον ο φρόνιμος άνθρωπος για να δημιουργήσει το ίδιο
αποτέλεσμα; Η αλήθεια είναι πώς, όπως ήδη τονίσαμε ο ορθός λόγος δέν είναι
ένα κριτήριο μαθηματικής ακρίβειας που εφαρμόζεται μηχανικά σε κάθε δυνατή
περίπτωση. Στην αφαίρεσή του δέν είναι ακόμη επαρκής για να καθορίσει το

36
μέσον, την μεσότητα, που συνιστά την ενάρετη πράξη. Από εδώ λοιπόν προέρχεται
η προσφυγή, καθόλου περιττή, στην ατομική κρίση την οποία θα μπορούσε να
εκφράσει κάθε φορά ο φρόνιμος άνθρωπος εάν ήταν πάντοτε παρών. Εάν θα θέλαμε
να βρούμε εδώ ένα επιστημολογικό μοντέλο, θα έπρεπε να το δανειστούμε από την
Ιατρική και όχι από τα μαθηματικά. Η Ιατρική είναι βεβαίως μία επιστήμη. Μπορούν
να γραφούν πραγματείες περί αυτής και ακριβώς το μέλλον της εξαρτάται από τις
έρευνες αυτές. Αλλά, όταν τίθεται θέμα αποφάσεως περί της θεραπείας τού ασθενούς,
τότε μόνον η διάγνωση, η ματιά και η κρίση του Ιατρού, η ικανότητα του για γρήγορη
απόφαση, σε μία ιδιαίτερη περίπτωση, θα καθορίσουν την θεραπευτική αγωγή.
Προκειμένου λοιπόν για ηθικές αποφάσεις, αυτή η λειτουργία ανήκει στον
"φρόνιμο" άνθρωπο.

Στην συνέχεια θα έχουμε την ευκαιρία να σταθούμε με μεγαλύτερη πληρότητα στην

διανοητική αρετή της φρόνησης, η ανάλυση τής οποίας αποτελεί το κέντρο του
ηθικού στοχασμού του Αριστοτέλη. Για την ώρα αρκεί να τονίσουμε πώς δεν είναι
ούτε η αρετή της φρόνησης, αλλά η φιγούρα, η παρουσία, του "φρόνιμου", η
οποία υφίσταται στον ορισμό γενικώς της ηθικής αρετής σαν ένα από τα
κριτήρια, μαζί με τον ορθό λόγο, της σωστής απόφασης, σχετικά με την
μεσότητα. Ο φρόνιμος δέν είναι, εκτός σπανίων περιπτώσεων, αυτός ο ίδιος ο
φορέας. Είναι ο άνθρωπος της καλής συμβουλής, αυτός τον οποίο
συμβουλευόμαστε όταν πρόκειται να πάρουμε μία σημαντική και δύσκολη
απόφαση. Χωρίς αμφιβολία είναι ο κληρονόμος ενός χαρακτηριστικού
κοινωνιολογικού τύπου των παραδοσιακών κοινωνιών. Ο ηλικιωμένος άνθρωπος,
που διαθέτει εμπειρία και σίγουρη κρίση, αναγνωρισμένη σαν τέτοια στο εσωτερικό
της κοινότητος, στον οποίο ζητάμε συμβουλή για να λύσουμε μία διαφωνία ή για να
πάρουμε μία ατομική απόφαση και από τον οποίο περιμένουμε ότι, ανάμεσα σε
αντίθετες και υπερβολικές θέσεις, θα μας φανερώνει για κάθε περίπτωση που τίθεται
η μεσότης, δηλαδή το εύλογον και το δέον. Η ηθική παράδοση τού Αριστοτελισμού
θα διατηρήσει την ιδέα ενός δεσμού αναγκαίου ανάμεσα στις ηθικές αρετές και την
διανοητική αρετή της φρόνησης. "Η ορθότης των ηθικών αρετών εξαρτάται απο την
φρόνηση" διδάσκει ο ίδιος ο Αριστοτέλης (1178 α 16). Αλλά η φαινομενολογία των
αρετών η οποία αποκορυφώνεται στον ορισμό του IIου βιβλίου είναι πιό προσεκτική
στην υπαρξιακή και ιστορική πραγματικότητα τού φρόνιμου ανθρώπου, ενός
παραδειγματικού τύπου, ο οποίος προηγείται κάθε δυνατού ορισμού τής ουσίας και
τής λειτουργίας του. Δέν φτάνει να πούμε ότι αυτός εφαρμόζει ή ακόμη και ότι
ερμηνεύει τον ορθό λόγο. Σε πολυάριθμα χωρία ο Αριστοτέλης δέν διστάζει να
πεί ότι ο φρόνιμος είναι αυτός ο ίδιος ο ορθός λόγος, ο ζωντανός και
ενσαρκωμένος λόγος [Ποιός κανών –κριτήριο- ή ποιά επιταγή για να κριθεί η
αξία ενός πράγματος μπορεί να είναι ακριβέστερος του φρόνιμου ανθρώπου;]
(Προτρεπτικός, αποσπ. 52 Rose).

Αυτό αντιστοιχεί, χωρίς αμφιβολία, αντιδρώντας στον Πλατωνικό ιδεαλισμό, σε μία

επιστροφή στην παραδοσιακή ελληνική ηθική, η οποία μεριμνούσε περισσότερο να
προσφέρει παραδείγματα παρά γενικούς ορισμούς, για την οποία η ύπαρξη τού

37
αγαθού ανθρώπου προηγείται τού ορισμού τής ουσίας τού αγαθού, καθότι αυτή η ίδια
η ύπαρξη την καθορίζει. Ο Νίτσε συνέλαβε με επιτυχία αυτή την γραμμή σκέψης
ανάμεσα στους Έλληνες: «Είναι οι αγαθοί οι ίδιοι, δηλαδή οι άξιοι άνθρωποι, οι
δυνατοί, αυτοί οι οποίοι λόγω της καταστάσεως και του ηθικού τους ύψους είναι
ανώτεροι, οι οποίοι θεωρούνται αυτοί οι ίδιοι "αγαθοί" και έχουν κριθεί αγαθές και
καλές οι δικές τους πράξεις». (Γενεαλογία της ηθικής 1 σ1).

Ο Αριστοτέλης υπεισέρχεται σ'αυτή την παράδοση. Αλλά εάν διατηρεί το γενικό

της σχήμα το οποίο θα μπορούσαμε να χαρακτηρίσουμε σαν το πρωτείο της
υπάρξεως στην ουσία, τροποποιεί το περιεχόμενο της. Η ανωτερότης του
φρόνιμου και η πηγή της αυθεντίας του, του κύρους του δέν βρίσκονται σε
κάποιο κοινωνικό προνόμιο, αλλά στην διανοητική ποιότητα της κρίσεως του. Ο
φρόνιμος δέν εξυπηρετεί σαν κριτήριο παρά μόνον εάν αυτός ο ίδιος διαθέτει
κριτική νόηση, ικανότητα. Εξ' αυτού απορρέει η σπουδαιότης την οποία
αντιπροσωπεύουν, για την ίδια την ισορροπία τής αριστοτελικής ηθικής, οι
διανοητικές αρετές, και ιδιαιτέρως η διανοητική αρετή της φρόνησης, σαν οδηγοί
της ορθής πράξης.

Θα επιστρέψουμε σ'αυτό το σημείο στη συνέχεια!

ΟΙ ΞΕΧΩΡΙΣΤΕΣ ΑΡΕΤΕΣ.
Οι ξεχωριστές ηθικές αρετές και τα αντίστοιχα πάθη
περιγράφονται στα βιβλία ΙΙΙ και IV των Ηθ. Νικομ. Με
τον τυπικό τρόπο του ο Αριστοτέλης δέν προτείνει εδώ,
όπως είχε κάνει ο Πλάτων στην Πολιτεία, μία ταξινόμηση
των αρετών βασισμένη στην διάκριση των μερών της
ψυχής. Κάθε αρετή αντιθέτως ορίζεται στην βάση ενός
συγκεκριμένου τύπου καταστάσεως, την οποία πρέπει
να αντιμετωπίσει κάθε φορά με τον καλύτερο τρόπο. Ο
κίνδυνος ενεργοποιεί το κουράγιο, ο πλούτος αναδεικνύει
την ελευθεριότητα, η ηδονή την εγκράτεια, η δόξα την
μεγαθυμία κ.τ.λ. Η αρετή υπάρχει μόνον σε μία δεδομένη
κατάσταση (κάτι που θα επιτρέψει στον Αριστοτέλη, στην συνέχεια -1178 α 7-18-
να τολμήσει να πεί το παράδοξο ότι ο Θεός δέν είναι ενάρετος: δέν έχει κουράγιο
διότι δέν διαθέτει εχθρούς, δέν είναι μετρημένος διότι δεν έχει επιθυμίες, δέν
είναι σωστός διότι με δυσκολία μπορούμε να τον φανταστούμε να υπογράφει
συμβόλαια κ.τ.λ.). Επειδή δέ οι καταστάσεις δέν συστηματοποιούνται, η ηθική
του Αριστοτέλη παρουσιάζεται εδώ σαν απλά περιγραφική: πρέπει να
περιγράψει τύπους ενάρετων ανθρώπων, όπου η ύπαρξη ακριβώς τού ενάρετου
προηγείται κατά κάποιο τρόπο της έννοιας μία αρετής, η οποία είναι λιγότερο
μία ουσία και περισσότερο ένα ζωντανό μοντέλο συμπεριφοράς.

38
Από εδώ γεννιέται μία σειρά πορτραίτων, τα οποία βρίσκονται στην καταγωγή τού
λογοτεχνικού είδους των "χαρακτήρων", που έγινε διάσημο από τον πρώτο μαθητή
τού Αριστοτέλη, τον Θεόφραστο. Ανάμεσα σ'αυτά τα πορτραίτα μερικά τα οποία
είναι ιδιαιτέρως επιτυχημένα, μας πληροφορούν με ακρίβεια για το ηθικό ιδανικό τών
Ελλήνων πολύ καλύτερα από όσο θα μπορούσαν να το πετύχουν πολύ πιό
συστηματικές ηθικές. Αυτή είναι η περίπτωση του μεγαλόψυχου (Χ,7-9), του
οποίου η αρετή -που σήμερα θα δυσκολευτούμε πολύ να την αναγνωρίσουμε ώς
τέτοια- συνίσταται, σε αντίθεση με την αλλαζονεία και την ματαιοδοξία, δηλαδή
με την υποτίμηση τού εαυτού μας, στο να είμαστε σωστά συνειδητοί τών
προτερημάτων μας. Είναι βεβαίως αυτονόητο ότι η ταπεινότης, η Χριστιανική
αρετή, δέν έχει θέση σ'αυτόν τον ελληνικό κατάλογο των αρετών. Αλλά δίπλα
στην σωστή φιλοτιμία (IV,10) βρίσκουν την θέση οι αρετές τής πραότητος και
της αιδούς! Αυτή η τελευταία "ένα είδος φόβου να δώσουμε μία άσχημη εικόνα για
μας" είναι ιδιαιτέρως χρήσιμη στους νέους που ζούν κάτω απο την αυτοκρατορία του
πάθους, αλλά σχεδόν άχρηστη για τον ώριμο άνθρωπο και την ολοκληρωμένη
αυτοκυριαρχία. Γίνεται έτσι κατανοητό πώς η φιλαυτία είναι περισσότερο απο μία
κακή συνείδηση ή μία δυστυχής συνείδηση, είναι η ενάρετη συμπόρευση μίας ζωής
ενωμένης απο την έρευνα του αγαθού, πάντοτε σε αρμονία με τον εαυτό και
απολύτως ευτυχής.

39
5. Δικαιοσύνη και αμεροληψία. Το φυσικό δίκαιο.

Στην απαρίθμηση των ηθικών αρετών πρέπει να διαθέσουμε μία ξεχωριστή θέση
στην αρετή τής δικαιοσύνης, η ανάλυση της οποίας καταλαμβάνει ένα ολόκληρο
βιβλίο, το πέμπτο των Ηθ. Νικομ. (και αντιστοιχεί και στο πέμπτο απο τα Ηθικά
Ευδήμεια). Αυτή η θέση εξηγείται χωρίς αμφιβολία με το γεγονός ότι οι Έλληνες
θεωρούσαν την δικαιοσύνη, η οποία ρυθμίζει τις κοινωνικές σχέσεις και εξασφαλίζει
την αρμονία της πολιτικής κοινότητος, την υψηλότερη ανάμεσα στις αρετές (Ηθ.
Νικομ. 1129 b 28). Μπορούμε να πούμε ότι ολόκληρο το μεγαλύτερο έργο του
Πλάτωνος, η Πολιτεία, είναι μία συζήτηση της ιδέας της δικαιοσύνης και των
μεταφυσικών της θεμελίων. Αλλά εκ νέου, πρέπει να προσέξουμε, πέρα απο τις
φαινομενικές συγκλίσεις, την ιδιαιτερότητα τής θέσεως του Αριστοτέλη ο οποίος
στηρίζεται περισσότερο στην λαϊκή ηθική εμπειρία, για να αντλήσει την δομή του,
παρά σε θεωρητικές επεξεργασίες πολύ γενικευμένες ή γενικές. Για τον Πλάτωνα, η
δικαιοσύνη ήταν η αρετή της τάξεως: σαν λειτουργία της είχε την εξασφάλιση, στην
πολιτική κοινότητα, τής ισορροπίας ανάμεσα στις τάξεις τής κοινωνίας (διοικητικοί,
πολεμιστές και παραγωγοί) αλλά και στην διανοητική ζωή, την ισορροπία των τριών
μερών της ψυχής (διάνοια, αίσθηση και επιθυμία). Η δικαιοσύνη συνίστατο, για κάθε
στοιχείο αυτού του όλου, στην "πραγμάτωση τού έργου της" (τά εαυτού πράττειν),
δηλαδή στην ανάληψη τού μέρους που της ανετέθη, χωρίς να εισχωρήσει στο
στοιχείο που βρίσκεται δίπλα της και το οποίο είναι ανταγωνιστικό. Αλλά, απο την
στιγμή που αυτό το ίδιο μέρος ήταν ανάλογο στην αξία (του ατόμου ή της
τάξεως) ή στην σχετική αξία καθενός από τα μέρη της ψυχής, η ανθρώπινη
δικαιοσύνη εμφανίζετο σαν η εμπειρική πραγματοποίηση μίας ιδεατής τάξεως,
στηριγμένης στην μαθηματική δομή τής αναλογίας δηλαδή τής ισότητος
σχέσεων ή της συμμετρίας, βάσει της διατυπώσεως: σε καθέναν σύμφωνα μ'
αυτό που του πρέπει.

Ο Αριστοτέλης δέν ξεκινά από μία τόσο φιλόδοξη κατασκευή, αλλά από την
χρήση των όρων δίκαιον και άδικο. Και επειδή η σημασία των λέξεων πολύ συχνά
προσλαμβάνεται ευκολότερα μέσω της αρνήσεώς των, ξεκινά ακριβώς από τον όρο
"άδικος", με τον οποίο χαρακτηρίζονται φυσιολογικά τρείς τύποι συμπεριφοράς :
άδικος είναι αυτός που παραβιάζει τον νόμο, αυτός που λαμβάνει περισσότερο από
όσο του αναλογεί, και αυτός που παραβιάζει την ισότητα (1129 α 32). Δέν είναι
δύσκολο να συγκλίνουμε την δεύτερη περίπτωση στην τρίτη: Ο άνθρωπος που
αρπάζει μία ποσότητα αγαθών μεγαλύτερη από όσα δικαιούται ή δέχεται
λιγότερες δυσκολίες από αυτές που τού αρμόζουν, σπάζει υπέρ του την ισότητα
τών δυνατοτήτων και των τιμών που θα' πρεπε να είναι ο κανόνας ανάμεσα στα
μέλη τής ίδιας κοινότητος. Αντιστοίχως, η παράβαση του νόμου αντιπροσωπεύει
μία ακόμη μορφή, πιό γενική της πρώτης, παράβασης της δικαιοσύνης.

40
Η νόμιμη, η νομική δικαιοσύνη.
Ο Αριστοτέλης εξετάζει κατ'αρχάς λοιπόν αυτή την μορφή δικαιοσύνης, η οποία
συνίσταται στην συμμόρφωση τών πράξεών μας με τον νόμο, όπως θα λέγαμε, μέ
τήν νομιμότητα. Θα μπορούσαμε να απορήσουμε από αυτή την εξίσωση ανάμεσα
στην δικαιοσύνη και την νομιμότητα! Δέν μπορούν να υπάρξουν άδικοι νόμοι;
Οπωσδήποτε, αλλά με τον όρο ότι θα προσλάβουμε την λέξη "δίκαιο" με μία
διαφορετική σημασία από την πρώτη της. Μ' αυτή την πρώτη έννοια "δίκαιο"
είναι αυτό που διατάζει ο νόμος. Όπως έχει παρατηρηθεί πολύ συχνά, η έννοια
καλύπτει με ακρίβεια αυτό που εμείς σήμερα ορίζουμε σαν "δικαίωμα" [οι
Ρωμαίοι επεξεργάστηκαν μία θεωρία αυτόνομη περί τού δικαίου, που προήγαγε
την νομική σκέψη, ανεξάρτητη από την ηθική επεξεργασία τής αρετής τής
δικαιοσύνης].

Ο Αριστοτέλης αφιερώνει σ'αυτή την μορφή τής δικαιοσύνης ένα εξαιρετικό

εγκώμιο, αλλά παρ' όλα αυτά αρκετά διφορούμενο. Αυτή η δικαιοσύνη είναι μία
πλήρης ή ολοκληρωμένη αρετή, διότι κανένα πεδίο δράσης δέν διαφεύγει απο την
νομοθεσία της. Το δίκαιο μάς ωθεί να πραγματοποιήσουμε τις πράξεις τού
ενάρετου ανθρώπου και να αποφύγουμε εκείνες του ανθρώπου του πάθους.
Δηλαδή προκειμένου για την ηθική, ο νόμος είναι πάνω απ' όλα απαγορευτικός
και έτσι καταδικάζει για παράδειγμα, την μοιχεία, την λιποταξία, τα χτυπήματα
και τις πληγές. Υποχρεώνει τοιουτοτρόπως τους ανθρώπους να ενεργήσουν σαν
να ήταν γεμάτοι κουράγιο, μετρημένοι και μετριόφρονες και μ'αυτή την έννοια η
επέκτασή του συμπίπτει με την έκταση του συνόλου των αρετών.

Είναι φανερό λοιπόν ότι η νομική δικαιοσύνη, παρότι ασκεί έναν χρήσιμο
εξαναγκασμό, δέν μπορεί να αντικαταστήσει την λανθασμένη πρόθεση, ή την
κακή πρόθεση, και ακόμη λιγότερο την ευχαρίστηση που συνοδεύει, την συνήθη
ενάρετη πράξη. Είναι κάτι λιγότερο από αρετή, είναι η αποκατάσταση μίας
αδύναμης αρετής, μίας αδυναμίας. Η οποία έχει ανάγκη την δύναμη του νόμου
μόνον επειδή αυτή η ίδια δέν είναι αρκετά δυνατή.

Τρία πράγματα καθιστούν όμως απαραίτητη την νομική ή νόμιμη δικαιοσύνη και τής
χαρίζουν μία θέση στο σύστημα τής ηθικής: η χρήσις της αρετής (1129 b 31), διότι
καθιστώντας υποχρεωτική την άσκησή της, αποφεύγει να παραμείνη η αρετή στο
στάδιο τής καθαρής προθέσεως, την υποχρεώνει να βγεί απο την εσωτερικότητά της
για να εισέλθει στην σφαίρα της αντικειμενικής ηθικής. Εξάλλου αυτή η
αντικειμενική ηθική είναι ουσιωδώς κοινωνική. Η νομιμότης αντιπροσωπεύει
τον εξωστρεφή χαρακτήρα, τον αλτρουϊστικό (αλλότριον) της αρετής (1130 α 4)
και μ'αυτή την έννοια, η δικαιοσύνη είναι η αρετή της σχέσεως με τον άλλον.
Τέλος η δικαιοσύνη του νόμου θεσμοποιεί τήν ηθική παιδεία μεταμορφώνοντάς την
σε μία λαϊκή παιδεία, δημόσια, η οποία προορίζεται να μπολιάσει στον μελλοντικό
πολίτη "τα απαραίτητα δεδομένα για την παραγωγή τής πλήρους ηθικής" (1130 b 25).

41
Η δικαιοσύνη, αρετή της ισότητος και της ταυτότητος!
Τον Αριστοτέλη όμως τον ενδιαφέρει περισσότερο η άλλη μορφή τής δικαιοσύνης, η
"ειδική" δικαιοσύνη ή η συγκεκριμένη η οποία συσχετίζεται με την ισότητα. Επειδή
δέ είναι ένα μέρος τού όλου της δικαιοσύνης, ούτε λιγότερο ούτε περισσότερο απο τις
άλλες αρετές καλύτερα να καθορίσουμε πιό συγκεκριμένα τα πράγματα. Η αρετή της
δικαιοσύνης με την στενή έννοια στοχεύει στην ισότητα των ανθρώπων στο
μοίρασμα των αγαθών. Τα αγαθά που εννοούνται, αντιστοιχούν στο σύνολο των
εξωτερικών αγαθών στον άνθρωπο, χρήμα, εξουσία, τιμή, ασφάλεια, ακεραιότης
του προσώπου (ΗΘ. Νικομ 1130 b 2).

Ίσως ξαφνιαστούμε από το γεγονός ότι τα εξωτερικά αγαθά καταλαμβάνουν μία

τέτοια θέση στόν ορισμό μίας ηθικής αρετής. Αλλά τά αγαθά της ψυχής -και η ίδια
η αρετή- είναι προσωπικά και δέν είναι αλλοτριώσιμα. Ξεφεύγουν από κάθε
μεταβίβαση, από κάθε συμβόλαιο και δέν εισέρχονται στο σύμπαν της σχέσεως
με τους άλλους. Η μεγάλη αξία του Αριστοτέλη βρίσκεται στο γεγονός ότι
αναγνώρισε πρώτος ότι η σχέση με τους άλλους, είναι σύμφωνα με τον Μάρξ, μία
"σχέση ανάμεσα σε πρόσωπα, μεσολαβημένη από τα πράγματα" και ότι δέν είναι
δυνατόν να παρακάμψουμε τα πράγματα όταν πρόκειται να εξασφαλίσουμε, να
διατηρήσουμε ή να επαναθέσουμε την ισότητα ανάμεσα στους ανθρώπους.

Μετά το έργο του John Rawls, Μία θεωρία της δικαιοσύνης (1971), το πρόβλημα τής
δικαιοσύνης ξανάγινε ένα βασικό πρόβλημα στον ηθικό διάλογο της εποχής μας. Και
ξανάγινε τέτοιο με τους ίδιους όρους που έθεσε για πρώτη φορά ο Αριστοτέλης, παρά
το ότι οι λύσεις που γίνονται αποδεκτές μπορεί να είναι πολύ διαφορετικές. Το
πρόβλημα της δικαιοσύνης είναι ένα πρόβλημα κατανομής. Η ποσότης των
εξωτερικών αγαθών καθώς είναι εξ' ορισμού περιορισμένη, η αρετή τής
δικαιοσύνης επιβλέπει και επιβάλλει την ίση κατανομή (δηλαδή εξίσου) ανάμεσα
στους ανθρώπους. Αλλά σε τί συνίσταται εδώ η ισότης; Θα μπορούσαμε να πούμε
-και θα είναι η θέση τού Rawls- ότι κάθε πρόσωπο έχει ίσο δικαίωμα σε έναν
συγκεκριμένο αριθμό πρώτων αγαθών: Ελευθερία, την δυνατότητα πρόσβασης
στα λειτουργήματα και στις υπηρεσίες, το ελάχιστο εισόδημα, υγεία και
θεμελιωμένο τον σεβασμό του εαυτού (την αξιοπρέπεια).

Ο Αριστοτέλης θα αντέτασσε σ'αυτή την εννοιολόγηση ότι σχετικά με το μεγαλύτερο

μέρος των αγαθών (θα δούμε ότι υπάρχουν αξιοσημείωτες εξαιρέσεις), τα πρόσωπα
δέν είναι ίσα μεταξύ τους (1131 α 22). Αυτή η ενδεχόμενη ανισότης των προσώπων
καθορίζει και άνισες απαιτήσεις. Η ικανοποίηση με ισότητα αυτών των άνισων
απαιτήσεων θα ήταν τόσο άδικη όσο και η ικανοποίηση με άνισο τρόπο ίσων
απαιτήσεων (1131 α 22-23). Η ικανοποίηση των άνισων απαιτήσεων με άνισο
τρόπο, αλλά σύμμετρο στην ποιότητά τους (και τήν νομιμότητα) είναι το μόνο
μέσον για να επανασυσταθεί η ισότης: η οποία οπωσδήποτε δέν είναι αριθμητική
αλλά -όπως έλεγαν οι Έλληνες- γεωμετρική, καθότι είναι μία ισότης σχέσεων.
Εάν ονομάσω τά άνισα άτομα, ή καλύτερα τις ουσίες τους, α και β και ονομάσω α'

42
και β' τα μέρη που τους αντιστοιχούν, η δικαιοσύνη πρέπει να εφαρμοστεί με τρόπο
ώστε να έχουμε α/α'=β/β' (ή επίσης α/β=α'/β'). Εμείς ονομάζουμε συμμετρία αυτή
την ισότητα σε τέσσερις όρους, ενώ οι Έλληνες την ονόμαζαν αναλογία!

Ο Αριστοτέλης ισχυρίζεται ότι υπάρχει σ'αυτό μία απαίτηση καθολικώς

αναγνωρισμένη. Όλοι οι άνθρωποι αναγνωρίζουν ότι η δικαιοσύνη στο μοίρασμα
πρέπει να βασισθεί σε κάποια αξία κάποιου "τύπου", αλλά προσθέτει επίσης ότι ο
ορισμός αυτής τής αξίας διαφέρει αναλόγως τού πολιτεύματος. "Οι δημοκρατικοί
αναγνωρίζουν την αξία σε μία ελεύθερη συνθήκη, οι θιασώτες της ολιγαρχίας
τόσο στον πλούτο όσο και στην αριστοκρατική καταγωγή και οι υποστηρικτές
τής αριστοκρατίας στην αρετή" ( 1131 α 25-29). Ο Αριστοτέλης δέν εκφράζεται
εδώ, αλλά μπορούμε να υποθέσουμε ότι η προτίμησή του πάει στην αριστοκρατική
έννοια της αξίας. Τέλος πάντων όμως τοποθετείται έξοχα στην περίπτωσή μας αυτό
που ο Αριστοτέλης ονομάζει "επιμεριστική δικαιοσύνη", διανεμητική.

Θα μάς ήταν έυκολο να αντικρούσουμε τον Αριστοτέλη για κάποια αριστοκρατική

προτίμηση και τέλος πάντων η αρχή τής άνισης διανομής ανάμεσα σε άνισους,
δηλαδή εμμέσως ίσης, δέν συγκίνησε και δέν απέφερε πολλές συμφωνίες ούτε και
αναμεσα στους διαδόχους του. Μερικοί σύγχρονοι φαντάστηκαν πιό δίκαιη μία
διανομή αμέσως ίση (αυτό επιβάλλει η αρχή της σοσιαλιστικής ουτοπίας του ΧΙΧ
αιώνος : σε καθέναν σύμφωνα με την ανάγκη του. Οι οποίες προϋποτίθενται ίσες
αναφορικά με ανθρώπους συγκρινόμενους φυσικά. Αυτή παραμένει ακόμη η θέση
του Rawls σχετικά με τα πρωταρχικά αγαθά). Άλλοι, στην αντίστροφη θέση απο τον
Αριστοτέλη, κατευθύνονται σήμερα πρός μία διανομή εμμέσως ανάλογης τής
κοινωνικής σπουδαιότητος των προσώπων που υπολογίζονται.

Αυτή η τελευταία θέση η οποία υποστηρίζεται σήμερα από τους υπερασπιστές τών
δικαιωμάτων των μειονοτήτων, ξεχωρισμένων δικαιωμάτων, από τα δικαιώματα του
ανθρώπου εν γένει, συνίσταται στην δικαίωση μίας διανομής, η οποία θα ευνοεί τους
πιό άτυχους, ώστε να καλυφθεί το αρχικό τους μειονέκτημα.

Μεταβλητή δικαιοσύνη.
Ίσως όμως δεν δώσαμε την απαραίτητη προσοχή στο γεγονός ότι για μερικά αγαθά ο
Αριστοτέλης στοχάζεται μία διανομή η οποία δεν αναλογεί στην αξία, αλλά είναι
καθαρά και απλά ίση. Πρόκειται πάνω απ' όλα για αγαθά τα οποία είναι αντικείμενα
συμβολαίου. Εάν ένα συμβόλαιο (που αφορά για παράδειγμα ένα δάνειο και τις
συνθήκες επιστροφής του) δεν γίνει σεβαστό από ένα από τα μέρη, το μέρος που έχει
ζημιωθεί απαιτεί μια επανόρθωση, δηλαδή μια αποζημίωση, η οποία πρέπει να
ισούται με το ποσό με το οποίο ζημιώθηκε κι είχε προσυμφωνηθεί. Ακόμη
μεγαλύτερης σημασίας είναι η περίπτωση των εγκληματικών σχέσεων, κατά τις
οποίες ένας άνθρωπος βρίσκεται να χάνει από έναν άλλον το χρήμα του, την γυναίκα,
την φυσική του ακεραιότητα, την τιμή του κ.τ.λ. Μια τέτοια περίπτωση, εάν φτάσει
μπροστά στον δικαστή, απαιτεί μια ανταμοιβή ίση με την ζημιά που υπέστη, και αυτή

43
πρέπει να επιβάλλεται ανεξαρτήτως της ποιότητος τού θύματος του εγκλήματος ή του
θύτη. “Δεν υπάρχει καμμία διαφορά, εάν ένας άνθρωπος αγαθός ή καλός αφαιρεί
κάτι από έναν κακό, ή εάν ένας κακός αφαιρεί κάτι από έναν καλό, ούτε εάν αυτός
που πράττει την παρανομία είναι ένας άνθρωπος καλός ή ένας κακός: ο νόμος βλέπει
μόνον την διαφορά που σχετίζεται με την ζημιά, και έτσι χειρίζεται και τους δύο σαν
ίσους, ερευνώντας μόνον εάν ένας από αυτούς διέπραξε ή υπέστη την αδικία. Επειδή
η αδικία, κατανοημένη με αυτόν τον τρόπο, είναι μία ανισότης, ο δικαστής
προσπαθεί να επαναφέρει την ισότητα”(1132α 2-8).

Αυτή η μορφή δικαιοσύνης, η οποία αντιστοιχεί σε αυτό που εμείς σήμερα θα

ονομάζαμε ποινικό δίκαιο, ονομάζεται από τον Αριστοτέλη “Μεταβλητή
δικαιοσύνη”, μετατρέψιμη. Το γεγονός ότι ο Αριστοτέλης την διακρίνει σαφώς από
την δικαιοσύνη τής διανομής τών αγαθών φανερώνει ότι προκειμένου για την
απώλεια ζωτικών αγαθών (ουσιωδώς συμπίπτοντα με εκείνα που ο Ρώλς ονομάζει
“πρωτογενή αγαθά”), η δικαιοσύνη δεν πρέπει να κάνει διακρίσεις στα συμβάντα. Με
κάθε κόστος πρέπει να επαναφέρει την διαταραγμένη ισορροπία, τόσο μέσω της
επιστροφής ή τουλάχιστον της αποζημιώσεως όταν αυτά είναι αρκετά και
δυνατά, όσο και μέσω της τιμωρίας η οποία θα ακυρώσει τουλάχιστον
συμβολικά το “κέρδος” το οποίο απεκτήθη παρανόμως από τον αυτουργό του
εγκλήματος και έτσι να αποκαταστήσει, υπέρ του θύματος, μια ισότητα,
τουλάχιστον ηθική. Το γεγονός ότι αυτή η δικαιοσύνη δεν διανέμει αλλά
διορθώνει, φανερώνει ότι ο Αριστοτέλης θεωρούσε τους ανθρώπους ίσους στα
δικαιώματα, όταν επρόκειτο για βασικά δικαιώματα του προσώπου. Δικαίωμα
στην ζωή, στην σιγουριά, στην υγεία, στην ιδιοκτησία. Ακόμη και σε αυτή την
περίπτωση ο Αριστοτέλης τοποθετεί με καθαρότητα και λύνει με τον τρόπο του, το
πρόβλημα της λειτουργίας τής τιμωρίας, το οποίο δεν έπαψε ποτέ να απασχολεί
νομικούς και φιλοσόφους του δικαίου. Για τον Αριστοτέλη πρόκειται για ένα όργανο
το οποίο αποκαθιστά την ισότητα, η οποία θριαμβεύει στην απαίτηση μιας ποιοτικής
διαφοροποιήσεως ανάμεσα στους ανθρώπους σε όλες τις περιπτώσεις όπου βρίσκεται
στο παιχνίδι η ζωή (και όχι μόνον το ευ ζειν).

Ο Αριστοτέλης και το Φυσικό δίκαιο.

Παρότι μερικά μέρη της αριστοτελικής θεωρίας τής δικαιοσύνης περιέχουν τα
στοιχεία τής απαντήσεως, ο Αριστοτέλης δεν μπορούσε να λείψει από τον διάλογο
και να μην πάρει θέση σχετικά με το θεμέλιο τού δικαιώματος, ενός προβλήματος
που είχε κρυσταλλωθεί ανάμεσα στους συγχρόνους του σε έναν διάλογο γύρω από
την σχέση ανάμεσα στο δίκαιο και την Φύση.

Αντίθετα με τους σοφιστές, ο Αριστοτέλης δεν δέχεται να αντιπαραθέσει νόμο

και φύση ή ακόμη, τον γραπτό νόμο -δηλαδή για να χρησιμοποιήσουμε έναν
μοντέρνο όρο, τον δικαστικό, νομικό νόμο- στον ηθικό νόμο. Παρότι αυτός ο ίδιος
υπονοεί κάτι τέτοιο σε κάποιο χωρίο τής Ρητορικής, αρνείται να αποδεχθεί μια έννοια
η οποία αντιπαραθέτει τον “Φυσικό νόμο”, ο οποίος θα ήταν κοινός και όπως ήδη

44
έλεγε η Αντιγόνη του Σοφοκλή, “αιώνιος”, στον νόμο ο οποίος ορίσθηκε σε κάθε λαό
σχετικά με αυτόν τον λαό! (Ρητορική, Ι, 13, 1373b 6-13). Με μοντέρνους όρους θα
μπορούσαμε να πούμε ότι ο Αριστοτέλης αρνείται να αντιπαραθέσει την
καθολικότητα και την ανάγκη του ηθικού νόμου στην μερικότητα και την
τυχαιότητα των νομικών κανόνων και νόμων. Σε ένα διάσημο χωρίο, αλλά πολύ
συχνά παρανοημένο, στα “Ηθικά Νικομάχεια” (V, 10), μάς προσφέρει μια πρωτότυπη
απάντηση στο πρόβλημα της γνώσεως σε ποιο μέτρο το δίκαιο είναι “Φυσικό” και σε
ποιο μέτρο δεν είναι. Ας πάρουμε το θάρρος, μετά από τόσους άλλους, να
ερμηνεύσουμε αυτό το δύσκολο κείμενο.

Ο Αριστοτέλης έχει εισάγει μόλις μια νέα διάκριση ανάμεσα στην δικαιοσύνη ή
το δίκαιον με την απόλυτη σημασία και το πολιτικό δίκαιο (1134 α24). Η
απόλυτη δικαιοσύνη είναι η ηθική αρετή τής δικαιοσύνης, η οποία έχει περιγραφεί
εκτενώς στα προηγούμενα κεφάλαια σαν την διάθεση να διατηρηθεί ή να επανιδρυθεί
η ισότης στις σχέσεις με τους άλλους. Το γεγονός ότι αυτή η ισότης μπορεί, στην
παράδοση του πλατωνισμού, να είναι αντικείμενο μιας μαθηματικής έρευνας η οποία
μπορεί να την καθορίζει ακριβώς σαν μία μεσότητα, τόσο γεωμετρική ή αναλογική
(όπως στην περίπτωση της δίκαιης διανομής), όσο και αριθμητική (όπως στην
περίπτωση της μεταβλητής δικαιοσύνης), δείχνει καθαρά ότι βρισκόμαστε απέναντι
από μία καθολική δομή, η οποία αντιστοιχεί σε αυτό που ο Γοργίας του Πλάτωνος
και στην συνέχεια η Ρητορική του Αριστοτέλη είχαν ονομάσει το δίκαιον φύσει.
Αλλά τώρα πια -και εδώ βρίσκεται η ανανέωση του Αριστοτέλη- η διάκριση
ανάμεσα στο φύσει και θέσει θα περάσει στο εσωτερικό του ίδιου του πολιτικού
δικαίου, δηλαδή στο εσωτερικό του πλαισίου της νομοθεσίας. Ξεκινώντας από αυτό
το σημείο ο Αριστοτέλης θα αναγνωρίσει την παρουσία της φύσεως μέσα στην ίδια
την σφαίρα του δικαίου. Σε αυτό το σημείο ίσως βοηθήθηκε και από την ιδέα του, την
οποία είχε αναπτύξει στο 1ο βιβλίο των πολιτικών, ότι ο άνθρωπος είναι ένα φύσει
ζώον πολιτικόν (1253 α2). Το πολιτικό δίκαιο, λέει λοιπόν ο Αριστοτέλης, είναι κατά
ένα μέρος φυσικόν, κατά ένα άλλο νομικόν (1134 b17).

Συνήθως ορίζεται το φυσικόν σαν αυτό που έχει παντού την ίδια δύναμη και
ισχύ, και το νομικόν σαν αυτό που καθορίζεται και εγκαθιδρύεται κατόπιν
συμβάσεως και συμφωνίας, και εξειδικεύει το φυσικό δίκαιο (όπως δηλαδή για
παράδειγμα είναι συμβατό με το φυσικό δίκαιο να πληρώνονται φόροι, αλλά το
νομικό δίκαιο καθορίζει το ποσό).

Ήδη λοιπόν σε αυτό το επίπεδο της αναλύσεως φαίνεται ότι πρόκειται για μία
διάκριση και όχι για μία αντίθεση, καθότι το φυσικό δίκαιο, δεδομένης της
γενικότητός του, έχει την ανάγκη να συγκεκριμενοποιείται, είτε με την μορφή
θετικών νόμων, είτε με την μορφή ψηφισμάτων.

Εάν όμως θέσουμε σαν κριτήριο του Φυσικού το αμετάβλητο, δέν διατρέχουμε τον
κίνδυνο να μήν βρούμε κανένα μέρος της φύσεως στην νομοθεσία; Το γεγονός ότι οι
νόμοι διαφέρουν απο τον έναν λαό στον άλλον δέν μας εμποδίζει να τους

45
υπολογίσουμε σαν φυσικούς; Ο Αριστοτέλης όμως απορρίπτει αυτό το συμπέρασμα
και γι' αυτόν τον σκοπό διορθώνει το κριτήριο που είχε επικαλεστεί στην αρχή: και
πράγματι, εάν είναι αλήθεια ότι η Θεία Φύση είναι αμετάβλητη και ότι η φυσική
φύση είναι ίδια σε κάθε τόπο (η φωτιά καίει με τον ίδιο τρόπο στην Περσία και στην
Ελλάδα), δέν ισχύει όμως το ίδιο για την ανθρώπινη φύση η οποία χαρακτηρίζεται,
θα μπορούσαμε να πούμε, για την πλαστικότητά της, και τουλάχιστον μέσα σε
κάποια όρια, για την αοριστία της. Η ποικιλία εξάλλου δέν είναι ένα κριτήριο "μή-
φυσικότητος", τουλάχιστον όσο και η ομοιομορφία είναι ένα κριτήριο
συμμορφώσεως στην Φύση: εάν όλοι οι άνθρωποι είχαν μορφωθεί να γίνουν
αμφιδεξιοί, δέν θα γινόταν γι'αυτόν τον λόγο το φαινόμενο αυτό φυσικό. Το αληθινό
φυσικό δίκαιο λοιπόν είναι εκείνο το οποίο προσαρμόζεται σε μία ανθρώπινη
φύση εξόχως μεταβλητή. Η αφηρημένη καθολικότης η οποία θα ήθελε, για
παράδειγμα, οι νόμοι των Περσών να είναι ίδιοι με εκείνους των Ελλήνων θα
ήταν στην πραγματικότητα αφύσικη. Σε διαφορετικούς λαούς, διαφορετικοί
νόμοι: "ακόμη και οι κανόνες της δικαιοσύνης οι οποίοι δέν απορρέουν απο την φύση
αλλά απο τον άνθρωπο δέν είναι παντού οι ίδιοι, διότι δέν είναι ίδιο το σύνταγμα,
αλλά μια μόνον είναι παντού η καλύτερη εκ φύσεως" (1135 α 3-5). Οι ερμηνευτές δέν
συμφωνούν στην ερμηνεία τού τελευταίου μέλους αυτής της φράσης: Όσο για μας
σκεπτόμαστε ότι το επίρρημα πανταχού το οποίο μεταφράζουμε "παντού κάθε φορά",
έχει σ'αυτή την θέση μία επιμεριστική σημασία και όχι μία συλλογική! Με άλλα
λόγια δέν υπάρχει ένα καλό σύνταγμα που μπορεί να ισχύει για όλες τις χώρες
(και θα μπορούσαμε να προσθέσουμε για όλους τους χρόνους), αλλά το καλύτερο
σύνταγμα είναι κάθε φορά εκείνο που συμμορφώνεται στην φύση τής χώρας και
των κατοίκων της. Εδώ είμαστε πιό κοντά στον Μοντεσκιέ και τον Ρουσσώ παρά
στον Κάντ. Αλλά τότε δέν είναι επαρκέστερο να πούμε, όπως ισχυριζόταν ο
Αριστοτέλης στην αρχή του κειμένου -αναφερόμενος σε μία θεωρία που δέν ήταν
ακόμη η δική του- ότι το θετικό δίκαιο περιγράφει λεπτομερώς ότι πιό γενικό υπάρχει
στο φυσικό δίκαιο; Πρέπει όμως να προσθέσουμε ότι το ίδιο το φυσικό δίκαιο, το
οποίο αποδίδεται εδώ με την έννοια της πολιτείας ξεχωρίζει και εκτίθεται
λεπτομερώς για να συμμορφωθεί στην φύση. Το φυσικό δίκαιο και το θετικό
δίκαιο είναι και τα δύο μεταβλητά (1134 b 32), αλλά δέν είναι με τον ίδιο τρόπο.
Θα μπορούσαμε να πούμε ότι οι μεταβολές τού πρώτου είναι αναγκαίες τόσο ώς πρός
την μορφή τους, όσο και ως πρός το περιεχόμενό τους, κάθε φορά που οι μεταβολές
τού δευτέρου δέν είναι αναγκαίες παρά μόνον στην έκφρασή τους. Σ' αυτή την
περίπτωση το περιεχόμενο είναι συμπτωματικό και δέν απορρέει από καμμία αρχή.
Αλλά είναι αναγκαίο να υπάρχει οπωσδήποτε ένα θετικό δίκαιο, να υπάρχουν
δηλαδή συμβάσεις, συμπεριφορές και παραδόσεις.

Αυτή η ιδέα εκτίθεται στο κείμενο τού Αριστοτέλη με μία παραβολή η οποία έδωσε
επίσης την ευκαιρία για πολλές παρεξηγήσεις: αναφερόμαστε στην παραβολή των
μονάδων μετρήσεως οι οποίες είναι μεγαλύτερες για τον χονδρέμπορο παρά για τον
πωλητή λιανικής (1135 α 2-3). Ο Αριστοτέλης εννοεί μ'αυτό ότι η διαφορά, η οποία
δικαιολογείται από την χρήση (ο χονδρέμπορος μετρά σε τόννους, ο λιανέμπορος σε
κιλά), δέν αποκλείει την μετατρεψιμότητα ή αν μας επιτρέπεται να

46
χρησιμοποιήσουμε μία άλλη μεταφορά, τήν μετάφραση. Υπάρχουν μόνον
διαφορετικές μεταφράσεις, στις διαφορές τοπικές γλώσσες, ενός μοναδικού νομικού
κειμένου: ή καλύτερα δέν υπάρχει ένα νομικό κείμενο το οποίο θα ήταν το αρχέτυπο
αυτών των μεταφράσεων. Το μόνο κοινό ανάμεσα στα διάφορα θετικά δίκαια δέν
είναι παρά μόνον η μετάφρασή τους, η αμοιβαία τους μεταδοσιμότητα. Η
μετατρεψιμότητα των θετικών δικαίων μεταξύ τους είναι το φυσικό δίκαιο.

Αυτές οι μεταφορές μας επιτρέπουν επι πλέον να υπολογίσουμε στις μεταβολές, αυτό
που είναι αναγκαίο (το οποίο εξαρτάται από το φυσικό δίκαιο), και αυτό που είναι
τυχαίο (το οποίο εξαρτάται από το θετικό δίκαιο). Συμπτωματικό είναι ότι η
μετάφραση πραγματοποιείται σε μία συγκεκριμένη γλώσσα, αλλά είναι αναγκαίο να
υπάρχει μία μετάφραση. Οι μονάδες μετρήσεως είναι τυχαίες, αλλά είναι αναγκαίο να
υπάρχουν μέτρα τα οποία θα συνδέονται απο μία αμοιβαία σταθερή αντιστοιχία.
Γενικότερα, οι κανόνες είναι τυχαίοι (για παράδειγμα ότι τα αυτοκίνητα κινούνται
δεξιά αντί για αριστερά), καθότι δέν έχουν άλλο νόημα απο την τοπική χρήση, αλλά
είναι αναγκαίο (και φυσικό) να υπάρχουν κανόνες ικανοί να εξασφαλίζουν, κάθε
φορά, την ισότητα, την "ισονομία", στις ανθρώπινες σχέσεις.

Σ'αυτή την πρωτότυπη θεωρία ο Αριστοτέλης αποδεικνύεται προάγγελος του φυσικού

δικαίου; Δέν είναι τέτοιος οπωσδήποτε εάν με αυτή την έννοια εννοούνται οι
δοξασίες οι οποίες στις απαρχές της μοντέρνας φιλοσοφίας θα αντιθέσουν στο
θετικό δίκαιο, τυχαίο και μεταβλητό, ένα άχρονο δίκαιο, αμετάβλητο, το οποίο
θα απέρρεε με κάποιο γεωμετρικό τρόπο, απο έναν αφηρημένο ορισμό της ουσίας
του ανθρώπου. Αντιστρόφως τίποτε δέν μας εμποδίζει να μιλήσουμε για φυσικό
δίκαιο στον Αριστοτέλη, εάν εννοήσουμε μ'αυτό όχι μία ξεχωριστή υπερβατικότητα,
αλλά έναν ενδιάθετο κανόνα ο οποίος εμπνέει, στην διαφορετικότητα τους, την
πραγματικότητα του θετικού δικαίου. Τίποτε δέν είναι πιό ξένο στην νομική σκέψη
τού Αριστοτέλη, όπως και στο σύνολο τής σκέψης του, από την αφηρημένη
καθολικότητα, της οποίας είναι ο μεγαλύτερος φυσικός κριτικός.

Η αμεροληψία, η ισότης! (η επιείκεια).

Ο Αριστοτέλης αμφιβάλλει σε τέτοιο σημείο για την καθολικότητα, ώστε δέν

βρίσκει ούτε στις συγκεκριμένες εκφράσεις του δικαίου, όσο και αν τις ειδικεύει,
μία επαρκή εξασφάλιση για την εφαρμογή του νομικού κανόνος. Ο νόμος
συμπεραίνει ακολουθώντας τον Πλάτωνα (πολιτικός, 294 a b ), είναι γενικός, ενώ
οι πράξεις που προτείνει να υποβαστάξει, είναι ατομικές (1137 b 11). Υπάρχει
σ'αυτό ένα δυσάρεστο άλμα, η υπευθυνότης του οποίου όμως δέν προσβάλλει ούτε
τον νόμο, ούτε τον νομοθέτη, αλλά την "φύση του πράγματος" (1137 b 17-18).
Βεβαίως στο μεγαλύτερο μέρος των περιπτώσεων, ο δικαστής μπορεί να δεί την
ιδιαίτερη περίπτωση κάτω απο τον γενικό κανόνα. Αλλά μπορεί να συμβεί να
εμπίπτει η περίπτωση "πέραν του κανόνος" και σ'αυτή την περίπτωση θα πρέπει να
διορθωθεί το κενό των κανόνων και των νόμων. Αυτή η διόρθωση του νόμου (b 26)
οδηγεί σε μία αρετή την οποία ο Αριστοτέλης ονομάζει επιείκεια και η οποία

47
μεταφράζεται παραδοσιακώς με αμεροληψία, παρότι η αμεροληψία περιέχει την
έννοια της ισότητος η οποία ανήκει στην δικαιοσύνη, (και δέν είναι πέραν της
δικαιοσύνης).

Ο νόμος λοιπόν θα μπορούσε να θεωρηθεί διπλά εκθρονισμένος: από το ένα μέρος

ξεγυμνωμένος από τις βασικές του αρχές οι οποίες προέρχονται από το φυσικό δίκαιο
και από το άλλο από την εκτίμηση των συνθηκών τής εφαρμογής του ότι εξαρτώνται
από την ισότητα. Αλλά αυτό σημαίνει απλώς ότι ο Αριστοτέλης δέν δέχεται νά
απολυτοποιήσει το βασίλειο του νόμου. Ο νόμος δέν είναι ένας σκοπός αλλά ένα
μέσον. Επιμηκύνοντας τις προθέσεις της φύσεως, έχει σαν σκοπό τήν αρμονία της
πολιτικής κοινωνίας, η οποία με την σειρά της είναι απαραίτητη συνθήκη τής
πραγμάτωσης του ανθρώπου. Εάν ο νόμος είναι ένας απλός κρίκος μίας αλυσσίδας η
οποία ξεκινά από τον άνθρωπο σαν φύση και υψώνεται μέχρι τον άνθρωπο στην
τελειότητα του, τότε θα μπορούσαμε να αναρωτηθούμε, σύμφωνα με τον
Αριστοτέλη, από που προέρχεται η αυθεντία την οποία αντλούσε στον Πλάτωνα από
την ομοιότητα του με τις ιδέες και στον Κάντ, αιώνες μετά, ο οποίος θα την αποδείξει
(την αυθεντία) από το γεγονός ότι απορρέει απο a'priori αρχές.

Η απάντηση θα ήταν χωρίς αμφιβολία ότι για τον Αριστοτέλη ο νόμος είναι το
εργαλείο μίας πρακτικής νοήσεως, μίας πρακτικής σοφίας -η οποία ονομάζεται
φρόνησις- η οποία απο τα βάθη τής ενυπάρξεως της, της σταθερότητός της, (η
φρόνησις έχει σαν σκοπό το "αγαθό του ανθρώπου"), είναι μία όρεξις για το Θείο.
Για μία φιλοσοφία της συνέχειας, όπως είναι η αριστοτελική, υπάρχει μία επαρκής
υπερβατικότης μόνον διά εξουσιοδοτήσεως (συμφωνίας). Η πρωτοβουλία έρχεται
απο την φύση, αλλά απο μία φύση η οποία είναι κατά κάποιο τρόπο ελκόμενη πρός το
ύψος της, απο το τέλος της [εξ'ού και το όνομα αριστο-τέλης]. "Ο Θεός δέν
βασιλεύει δίνοντας αμεσα ο ίδιος τις εντολές του, αλλά είναι αυτό πρός το οποίο
καθοδηγεί η φρόνησις" (Ηθ. Ευδήμεια, VIII 3, 1249 B 13-15). Αυτό που μας λέει
εδώ ο Αριστοτέλης για την φρόνηση θα μπορούσε να επεκταθεί και στην νομική
επιστήμη! Καθότι ριζωμένη στην φύση, πραγματοποιεί, στο επίπεδο που της ανήκει,
και συνεισφέρει στην πραγματοποίηση πιό υψηλών σχεδίων. Η υπερβατικότης λοιπόν
δέν είναι πλέον το θεμέλιο του δικαίου, όπως στον Πλάτωνα, αλλά παραμένει στον
ορίζοντα της αριστοτελικής φυσιοκρατίας.

Τα όρια της φυσιοκρατίας.

[Οι επόμενες παρατηρήσεις οφείλονται στην πεποίθηση των νεοθωμιστών ότι ο
Αριστοτέλης είναι ο φιλόσοφος της συνέχειας, μεταξύ φαινομενικού και νοητού.
Κάτι που επέβαλλαν στην Δύση ο Αυγουστίνος και ο Ακινάτης. Οι κατηγορίες όμως
τού Αριστοτέλη όπως θα δούμε, και αυτό το γεγονός ακόμη ότι μπορούν να υπάρξουν
περιπτώσεις πέραν των κανόνων του νόμου που λύονται διά της επιείκειας, δείχνουν
ότι ο Αριστοτέλης διατηρεί και "τελειοποιεί" τον δεύτερο πλού. Ο Αυγουστίνος
ταύτισε τον νοητό κόσμο με τον θεϊκό και στην θέση του αγαθού, το οποίο βρίσκεται

48
επέκεινα της ουσίας και δέν γνωρίζουμε τίποτε γι'αυτό, έθεσε την αγάπη, την οποία
αποκτούμε εύκολα πλέον μετά την ενανθρώπηση του Κυρίου].

Αυτό όμως δέν αφαιρεί, και αυτή είναι η κριτική την οποία απευθύνουμε, στον
Αριστοτέλη - ότι αυτή η θεολογική προοπτική παραμένει απόμακρη και δέν επιτρέπει
να ορισθούν ακριβή κριτήρια για να κριθούν η νομιμότης ενός συγκεκριμένου
θεσμού ή ενός νόμου αφημένη στον εαυτό της και στην ενυπάρχουσα ανάπτυξη
της. Η φύσις έχει ας πούμε πολλές δικαιοδοσίες και εν τέλει δικαιώνει όλα όσα είναι
επαρκώς ριζωμένα στα ήθη, στην κοινή συγκεκριμένη ηθική. Η κατανόηση αυτού
που είναι, η αντίληψη αυτού που είναι λογικό κάθε φορά, μας εκθέτει στην
ανάγκη να δικαιώνουμε αυτό που διαφορετικά μία ηθική απελευθερωμένη από
τις περιστάσεις τις συγκεκριμένες δέν θα δίσταζε να καταδικάσει. Το καλύτερο
παράδειγμα εκτροπών στις οποίες μπορεί να οδηγήσει η αριστοτελική φυσιοκρατία
είναι η δικαιολόγηση της σκλαβιάς η οποία περιέχεται στο βιβλίο Ι (κεφάλαια 3-7)
της Πολιτικής όπου ο Αριστοτέλης δέν αναρωτιέται εάν η σκλαβιά είναι αποδεκτή ή
όχι, αλλά σε ποιό μέτρο αυτή είναι η όχι "φυσική". Χωρίς αμφιβολία σ'αυτή την
περίπτωση η φύση είναι ένας κανόνας. Αλλά το γεγονός ότι αυτός ο κανόνας
ενυπάρχει πολύ κοντά στην πραγματικότητα την οποία πρέπει να υποβαστάζει, τον
εμποδίζει να είναι ένα εργαλείο κριτικής αρκετά αποτελεσματικό. Ο Αριστοτέλης δέν
βρίσκει τίποτε άλλο να πεί παρά ότι η δουλεία είναι "φυσική" στο μέτρο που θέτει σε
σχέση ανθρώπους εκ φύσεως φτιαγμένους για την ηγεσία και ανθρώπους εκ φύσεως
ανθρώπους για την υπακοή. Αλλά ο Αριστοτέλης δέν αναρωτιέται ποτέ εάν η
ανισότης ανάμεσα στους ανθρώπους, παρότι φυσική, ταιριάζει στις αξίες των οποίων
είναι φορέας ο άνθρωπος και εάν εδώ η πραγματικότης ίσως πρέπει να διορθωθεί
απο ένα ιδανικό το οποίο δέν πρέπει να φοβηθούμε να ονομάσουμε υπερβατικό.
Υπάρχουν περιπτώσεις, ίσως οριακές, στις οποίες το δίκαιο και η ίδια η φύση -ακόμη
δε περισσότερο η εμπειρική φύση- πρέπει να γονατίσουν απέναντι στην ηθική.
Μ'αυτή την έννοια δέχομαι ότι οι μοντέρνες θεωρίες του φυσικού δικαίου, των
"δικαιωμάτων του ανθρώπου" -ακόμη και αν αυτός ο άνθρωπος είναι άχρονος και
αφηρημένος- αντιπροσωπεύουν, ότι και αν έχουμε κατορθώσει να πούμε εναντίον
τους, μία πρόοδο σε σχέση με την "δικαιοφυσιοκρατία" του Αριστοτέλη, παρότι αυτή
δικαιολογείται σε όλες τις περιπτώσεις, που είναι και οι περισσότερες, όπου ο
νομικός κανόνας δέν αντιτίθεται με τον ηθικό νόμο.

Σχόλιο: Είναι πολύ δύσκολο να διακρίνει ο άνθρωπος την φυσική συνείδηση της
ψυχής, απο την συνείδηση της πράξεως, τον Θείο νόμο της καρδίας, τον έσω
άνθρωπο, και τον έξω. Το δαιμόνιο του Σωκράτη που λέει πάντοτε όχι στο σώμα,
στήν επιθυμία και το σώμα που μπορεί να πράξει ακόμη και το ψεύτικο. Να διακρίνει
ανάμεσα στην αρετή και στην αξία, το ήθος από την ηθική. Να διακρίνει γιατί άλλα
θέλω και άλλα κάνω. Τον Δαυΐδ από τον Γολιάθ. Η Δύση τους ταύτισε και μία
αφηρημένη ηθική συνθέτει τους δύο ανθρώπους με ισότητα και αδελφότητα. Ο
άνθρωπος ή θα υποδουλώσει τον Δαυΐδ ή τον Γολιάθ. Δέν υπάρχει εναλλακτική οδός.

ΥΠ ΟΨΙΝ ΤΩΝ ΑΠΟΤΕΙΧΙΣΜΕΝΩΝ

49
6. Η φρόνηση. Φρόνηση και σοφία.

Φρόνηση και τεχνική.

Ένα ολόκληρο βιβλίο των Ηθικών (VI Νικομ.) είναι αφιερωμένο στις
διανοητικές αρετές, οι οποίες είναι οι αρετές του λογικού μέρους της ψυχής, ενώ
οι ηθικές αρετές, όπως είδαμε, είναι οι αρετές του Επιθυμητού, το οποίο μπορεί
να υπολογιστεί τόσο σαν το κατώτερο μέρος της λογικής ψυχής, όσο και το
ανώτερο μέρος της αλόγου ψυχής. (ΗΘ. Νικομ. 1102 α 29). Θα μπορούσαμε να
σκεφθούμε ότι κάθε μία από αυτές τις αρετές έχει την δική της λειτουργικότητα,
θεωρητική το ένα είδος, πρακτική το άλλο και πώς συνυπάρχουν για το καλό του
ανθρώπου ο οποίος θα είχε ταυτοχρόνως την τύχη (διότι χρειάζεται μία καλή φύσις,
ένας δυνατός χαρακτήρας για να είμαστε ενάρετοι) και την αξία (οι αρετές, τόσο οι
διανοητικές όσο και οι ηθικές, είναι μία κατακτημένη διάθεση) να τις κατέχει όλες
μαζί

Η πρακτική αλήθεια.
Από τον Πλατωνισμό ο Αριστοτέλης διατηρεί την ιδέα μίας εξαρτήσεως τής
πρακτικής απέναντι στην θεωρία. Παρότι όμως αυτή η εξάρτηση παίρνει μίαν άλλη
σημασία για τον Αριστοτέλη παραμένει αληθινό ότι για να πράξουμε πρέπει να
γνωρίζουμε αυτό που πρέπει να πράξουμε. Ο άνθρωπος που ενεργεί πρέπει να έχει
το βλέμμα του στραμμένο στον σκοπό της πράξης του (1138 b 22). Είδαμε ότι αυτός
ο σκοπός πρέπει να τοποθετηθεί στο σωστό μέσο, καθοριζόμενο απο τον ορθό
λόγο (1138 b 23-25). Αυτός ο τελευταίος προέρχεται απο την γνώση. Εάν
διαθέτουμε τον ορθό λόγο, είμαστε στην αλήθεια. Εάν όχι είμαστε στο λάθος.
Αλλά ποιό είναι το κριτήριο αυτής της αλήθειας; Σ'αυτό το σημείο αρχίζει η
διάσταση ανάμεσα στον Αριστοτέλη και τον Πλάτωνα. Για τον Πλάτωνα το κριτήριο
της ορθότητος είναι η γενική αλήθεια: είναι η συμμόρφωση στην ιδέα, και σ'αυτή την
περίπτωση στην ιδέα του αγαθού και στους καθορισμούς που παράγει στην ιδεατή
και κοσμική τάξη. Ο Αριστοτέλης όμως απορρίπτει αυτό το πολύ γενικό θεμέλιο,
χωρίς να διστάσει να το ονομάσει "κενό" και να το εκτιμήσει σαν άχρηστο για τους
σκοπούς της πράξεως. Για τον Αριστοτέλη το κριτήριο του ορθού λόγου δέν
αναζητάται σε ένα υπερβατικό Αγαθό, αλλά στην ποιότητα, ενδογενώς καλή, της
πράξεως, την οποία αυτός ο κανόνας καθορίζει. Ενώ ο Πλάτων δέν γνώριζε άλλη
αλήθεια από την θεωρητική, ο Αριστοτέλης θεωρεί πώς υπάρχει μία πρακτική
αλήθεια και βρίσκεται στην συμμόρφωση στην ορθή επιθυμία (1139 α 36-30).

Αυτή η πρακτική αλήθεια παρουσιάζεται κατ'αρχάς σαν να είναι προικισμένη μόνον

με μία αναλογική σχέση με την θεωρητική αλήθεια: αυτό που η επιβεβαίωση και η
άρνηση είναι στην τάξη της κατανοήσεως, είναι στην τάξη της επιθυμίας η
επιδίωξη ενός σκοπού και η άρνηση: η αναλογία στηρίζεται στο γεγονός ότι και

50
στην μία και στην άλλη περίπτωση χρειάζεται να πούμε ναί ή όχι (1139 α 21-22).
Με τον ίδιο τρόπο με τον οποίο υπάρχουν ένα καλό και ένα κακό στην θεωρητική
διάνοια, που αντιστοιχούν στην λήψη αληθινών ή ψευδών κρίσεων, υπάρχουν
εξίσου μία αλήθεια και ένα ψεύδος της πρακτικής διάνοιας, που αντιστοιχούν
στην λήψη ή όχι της επιλογής της σωστής αποφάσεως.

Αλλά από την στιγμή που οι διανοητές που ερμήνευσαν αυτό το σημείο δέν είδαν
παρά μία απλή διεύρυνση της έννοιας της αλήθειας, προορισμένης να
διανοητικοποιήσει την σφαίρα της ίδιας της πρακτικής, ο Χάιντεγκερ πίστεψε ότι
αναγνώρισε σ'αυτό το χωρίο μία μαρτυρία της αρχαϊκής και ετυμολογικής σημασίας
της α-λήθειας, σαν αφαίρεση του Πέπλου, που κρατά κάτι απόκρυφο [κάτι σαν την
υπέρβαση του Ηράκλειτου, που είπε ότι η Φύσι κρύπτεσθαι φιλεί]. Σχετικά με αυτό,
η λογική σημασία της αλήθειας σαν προσαρμογή και εναρμόνιση της κρίσεως
στα πράγματα δέν θα αντιπροσώπευε παρά έναν φτωχό περιορισμό, τον οποίο
δοκίμασε ήδη ο Πλάτων, αλλά απέρριψε ο Αριστοτέλης. Αυτή η τελευταία
ερμηνεία είναι χωρίς αμφιβολία η πιό ακριβής ώς πρός την σημαντική του κειμένου,
δεδομένου ότι λίγο πιό κάτω ο Αριστοτέλης θα παρουσιάσει σαν άλλους τόσους
τρόπους του αληθεύειν τις πέντε διανοητικές αρετές (1139 b 13), όπου
συμπεριλαμβάνονται και οι δύο οι οποίες σχετίζονται με την πράξη, δηλαδή την
φρόνηση και την τέχνη, στις οποίες θα αναφερθούμε στην συνέχεια.

Αλλά ο Αριστοτέλης δέν μπορεί να διατηρήσει μέχρι τέλους μία αντιδιανοητική

θέση, η οποία θα προσέφερε στην επιθυμία την ίδια την ικανότητα να ξεχωρίσει
αυτό που πρέπει να προχωρήσει σε πράξη από αυτό που δέν ενδείκνυται. Όπως
αναφέρθηκε και στην ανάλυση των ηθικών αρετών, η ουσιώδης στιγμή στον
προσδιορισμό της πράξης είναι η προαίρεσις. (Πράξεως αρχή προαίρεσις. 1139 α
31). Έτσι λοιπόν η επιλογή είναι αδιαρρήκτως επιθυμία και λόγος, δηλαδή
επιθυμία ενός σκοπού και κανόνας που καθορίζει το περιεχόμενο αυτού του
σκοπού. Χωρίς την επιθυμία, ο λόγος δέν μπορεί να κινήσει την ψυχή, αλλά
χωρίς τον λόγο δέν υπάρχει επιλογή, δηλαδή, σύμφωνα με την ετυμολογία της
προ-αιρέσεως, επιλεκτική προτίμηση ενός σκοπού αντί ενός άλλου. Θα
μπορούσαμε να πούμε ότι εν τη απουσία επιθυμίας, η επιλογή είναι κενή και στην
απουσία του λόγου, είναι τυφλή.

Η επιλογή γεννιέται από την σύγκλιση της φωτισμένης, επιθυμίας από την
διάνοια και την ώθηση της διάνοιας από τον παλμό της επιθυμίας: η επιλογή
είναι, σύμφωνα με την εκπληκτική διατύπωση του Αριστοτέλη "ορεκτικός νούς"
ή όρεξις διανοητική και αυτή η αρχή είναι ο άνθρωπος! (1139 b 4-5).
Σχολιάζοντας αυτό το χωρίο ο Ακινάτης αναγνώρισε έναν φαύλο κύκλο. Αλλά ο
κύκλος αυτός στην ανάλυση παράγεται μόνον από την απόρριψη να καθοριστεί μία
χρονολογική σχέση αλληλουχίας ανάμεσα στον καθορισμό της επιθυμίας και στον
καθορισμό της διάνοιας. Η αλήθεια είναι πώς καμμία από τις δύο δέν νοείται χωρίς
την άλλη. Ο κύκλος εμφανίζεται μόνον σε πρακτικό επίπεδο, όπου μπορούμε να
εξακριβώσουμε την αμοιβαία ενέργεια της επιθυμίας στην διάνοια και της διάνοιας

51
στην επιθυμία! Η ορθή επιθυμία (όρεξις) καθιστά την διάνοια διορατική, αλλά
μόνον η διάνοια καθιστά, εξασφαλίζει την ορθότητα της επιθυμίας. Ένας κύκλος
αυτού του είδους, ανάλογος του κύκλου της παιδείας στην αρετή (πρέπει να είμαστε
ενάρετοι για να ενεργήσουμε ενάρετα, αλλά πρέπει να πράξουμε ενάρετα για να
αποκτήσουμε ενάρετες συνήθειες), έχει ξεπεραστεί σε ένα είδος χρονικού σπιράλ
από την ίδια την ζωντανή δραστηριότητα. Είναι μία και η αυτή ενέργεια, αυτή
μάλιστα συνεχής και προοδευτική στον χρόνο, η οποία "καθιστά τον λόγο
αληθινό και την επιθυμία ορθή" (1139 α 24). Και αυτή η σύμπτωση, όπου ο λόγος
έχει την σωστή του θέση, συστήνει την πρακτική αλήθεια.

Το βουλεύειν - περί αποφάσεως.

Η ανάλυση πραγματοποιεί ένα αποφασιστικό βήμα, όταν ο Αριστοτέλης ορίζει και
ονομάζει αυτή την προοδευτική ενέργεια μέσω τής οποίας προετοιμάζεται η
απόφασις: πρόκειται για την βούλευση (Η δέ προαίρεσις όρεξις βουλευτική 1139
α 23). Η καταγωγή αυτού του όρου είναι πολιτική, κάτι που δέν στερείται σημασίας
και συνέπειας : το βουλεύειν έρχεται από την βουλή, που δείχνει μία συγκέντρωση
ή ένα συνέδριο. Το συμβούλιο των Γερόντων ή την συνέλευση του λαού, αναλόγως
των καθεστώτων, των οποίων όμως το κοινό χαρακτηριστικό είναι ότι πρόκειται για
έναν τόπο επικοινωνίας και διαλόγου, όπου η ανταλλαγή επιχειρημάτων σε ένα
δεδομένο πρακτικό θέμα, επιτρέπει, ζυγίζοντας τα υπέρ και τα κατά, να φτάσουμε σε
μία λογική απόφαση συλλογικώς αποδεκτή. Αυτή η έννοια, βγαλμένη από την
ελληνική πολιτική πρακτική όσο και αν είναι θεμελιωδώς δημοκρατική, [και ιδίως
γι'αυτό, επειδή αποκλείει την σύγχρονη έννοια της ατομικότητος που εξελίχθηκε απο
το Αυγουστίνειο υποκείμενο], είχε ήδη μεταφερθεί στο επίπεδο της εσωτερικότητος
από τον Όμηρο, ο οποίος μας δείχνει πολύ συχνά τούς πρωταγωνιστές του να
"συνομιλούν με τον εαυτό τους". Ακόμη και ο Πλάτων δέν δίσταζε να παρουσιάσει
την διάνοια, σαν έναν "σιωπηλό διάλογο τον οποίον πραγματοποιεί η ψυχή με
τον εαυτό της" (Σοφιστής 263 Ε, 264 Α). Μόνο που η Πλατωνική διαλεκτική είχε
ξεχάσει γρήγορα την πολιτική της καταγωγή για να προσφερθεί σαν επιστημονική
μέθοδος η οποία απαιτούσε να θέσει ένα σταθερό σημείο, χάρη στην ανακάλυψη της
"ανεξάρτητης", χωρίς όρους αρχής, αντί της κοινής ανταλλαγής των γνώμεων οι
οποίες είναι πάνω κάτω αληθοφανείς και παρόμοιες.

Ο Αριστοτέλης αντιθέτως παραμένει πιστός στο παράδειγμα που δόθηκε από τις
συνελεύσεις γύρω από αποφάσεις που έπρεπε να παρθούν, την σημασία των οποίων
ανέλυσε στην Ρητορική του. Και σ'αυτή την θέση δέν μπορεί παρά να αφορά, κάθε
απόφαση, διασταύρωση γνωμών (δόξαι), δηλαδή προτάσεων οι οποίες
παρουσιάζονται σαν πιθανές γύρω από τα κέρδη ή τα προτερήματα μίας κάποιας
αποφάσεως που πρέπει να πάρουμε ή μίας κάποιας συμπεριφοράς που πρέπει να
κρατήσουμε. Εδώ δέν είναι δυνατή καμμία απαράβατη απόφαση η οποία μπορεί να
στηρίζεται σε σταθερές αρχές, ούτε πρέπει να απαιτείται κάποιο αναγκαίο
συμπέρασμα, και αυτό για έναν ουσιαστικό λόγο: η απόφαση αφορά μία
μελλοντική πράξη και το μέλλον είναι, σύμφωνα με την διάσημη θέση του

52
Αριστοτέλη, τυχαίο, συμπτωματικό. Δηλαδή δέν είναι αναγκαίο, υποκείμενο
πάντοτε στην πιθανότητα να είναι ή να μήν είναι ή ακόμη και να είναι διαφορετικό
από αυτό που είναι (ενδεχόμενο είναι ή μή είναι, ενδεχόμενον άλλως έχειν), (Περί
ερμηνείας κεφ. 9).

Η επιστήμη κινείται στο αναγκαίο, δηλαδή σ'αυτό που δέν μπορεί να είναι
διαφορετικά από αυτό που είναι. Όμως στο αναγκαίο δέν μπορεί να ληφθεί
καμμία απόφασις (1139 α 13) και στα μαθηματικά η απόφαση δέν έχει καμμία
θέση. Δεν μπορούμε να αποφασίσουμε ούτε ώς πρός το παρελθόν, για το οποίο
δέν μπορεί να αλλάξει ο χαρακτήρας του, ότι υπήρξε. Αποφασίζουμε μόνον για το
πιθανόν.

Αυτή η ανάλυση η οποία διακρίνει καθαρά δύο μορφές δραστηριότητος τής διάνοιας
-θα μπορούσαμε να πούμε πώς η μία στοχεύει στο λογικό και η άλλη στο εύλογο-
προϋποθέτει καθαυτή την διάκριση δύο τμημάτων, διακρίνει δύο μέρη στο
εσωτερικό τού λογικού μέρους της ψυχής: το επιστημονικό και το λογιστικό ή
δοξαστικό (γνωμικό)! (1139 α 12,1140 b 26). Εάν θυμηθούμε ότι η επιθυμία είναι
το στοιχείο το οποίο μέσα στην άλογη ψυχή, μπορεί να ακούσει την φωνή του
λόγου, μπορούμε να συμπεράνουμε ότι, αντιστοίχως είναι το λογιστικό-δοξαστικό
μέρος της λογικής ψυχής, παρά το επιστημονικό, που αναλαμβάνει αυτή την
λειτουργία του ελέγχου και φωτισμού της επιθυμίας.

Η ΦΡΟΝΗΣΗ, ΑΡΕΤΗ ΤΗΣ ΑΠΟΦΑΣΕΩΣ

Η φρόνηση είναι η αρετή του λογιστικού ή δοξαστικού μέρους της λογικής ψυχής
(1140 b 26). Ο Αριστοτέλης τήν διακρίνει έντονα -και για πρώτη φορά- απο την
σοφία, η οποία είναι αρετή τού επιστημονικού μέρους αυτής της ίδιας της λογικής
ψυχής. Η φρόνηση ασχολείται με το τυχαίο, το οποίο έχει στην ευθύνη της για να
το οργανώσει. Η σοφία αφορά το αναγκαίο, το οποίο δέν πρέπει να οργανωθεί,
καθότι είναι αυτό το ίδιο η τάξη και η οργάνωση και το οποίο στην καλύτερη
περίπτωση μπορούμε να μιμηθούμε. Έτσι λοιπόν επειδή η πράξη επικεντρώνεται
στο τυχαίο, ενώ δέν μπορούμε να ενεργήσουμε στο αναγκαίο, αλλά μόνον να
υποταχθούμε σ'αυτό, γίνεται κατανοητό ότι έγινε δυνατό να ονομασθεί και να
αναβαθμισθεί η φρόνηση σε πρακτική σοφία, παρότι η σοφία χαρακτηρίζει τήν
θεωρητική σοφία της οποίας η πιό υψηλή μορφή είναι ακριβώς η θεωρία των πρώτων
αρχών. Στον Πλάτωνα οι δύο όροι σοφός και φρόνημος ήταν συνώνυμοι και
εφαρμοζόταν αδιαφόρως στον φιλόσοφο, ο οποίος ήτο ικανός να γνωρίζει εξίσου τις
αμετάβλητες πραγματικότητες, όσο και να κατευθυνθεί σύμφωνα με τις επιταγές
αυτών των δύο προσδιορισμών. Μέ τόν Αριστοτέλη γεννιούνται μέσω αυτών τών δύο
καθορισμών λαϊκής καταγωγής, δύο τύποι εντελώς διαφορετικοί, συμπληρωματικοί
και αντίθετοι ταυτοχρόνως. Ο τύπος του σοφού παρουσιάζεται από στοχαστικές
μορφές, σαν τον Θαλή, τον Παρμενίδη, τον Αναξαγόρα. Ο τύπος του φρόνημου
παραδειγματίζεται, αντισταθμιστικά, απο έναν πολιτικό άνδρα σαν τον Περικλή
(1140 b 8).

53
Αυτή η ανύψωση του Περικλή στον βαθμό του ηθικού παραδείγματος πρέπει να
δημιούργησε σκάνδαλο στο πλατωνικό περιβάλλον που ήταν κοντά στον Αριστοτέλη.
Η μορφή τού Περικλή στυλιζαρισμένη ήδη απο τους λόγους που του αποδίδει ο
Θουκυδίδης, ήταν ενός ανθρώπου πολιτικού ο οποίος είχε κερδίσει τον σεβασμό
όλων των Αθηναίων. Παρ'όλα αυτά όμως ο Πλάτων είχε αμφισβητήσει την ηθική του
ποιότητα: "ο Περικλής είναι βεβαίως ανάμεσα σ'εκείνους οι οποίοι φρόντισαν να
κάνουν μεγάλη την πόλη (Γοργίας, 516 Β ). Και γι'αυτό την γέμισαν λιμάνια,
αποθήκες, τείχη και άλλα παιδικά πράγματα", αλλά δέν ενδιαφέρθηκαν ούτε για τον
χαρακτήρα της, ούτε για την δικαιοσύνη (518 Ε). Και επιπλέον, προσθέτει ο Πλάτων,
δέν κατόρθωσε να κάνει δίκαια τα παιδιά του. (Μένων 94 α b, Πρωταγόρας 319 Ε-
320 Α). Ο Πλάτων του αναγνωρίζει μόνον μία ικανότητα χειρισμού των υποθέσεων
του κράτους.

Πρέπει να σκεφθούμε λοιπόν πώς για τον Αριστοτέλη η ικανότης αυτή δέν είναι μία
κατώτερη ποιότης, όταν προσφέρεται στην υπηρεσία του καλού. "Ο Περικλής και οι
άνθρωποι σαν αυτόν είναι ικανοί να δούν αυτό που είναι καλό γι'αυτούς και γενικώς
για τους ανθρώπους (1140 b-10). Μ'αυτή την σημασία χαρακτηρίζονται σαν
άνθρωποι φρόνημοι. Διότι τί είναι κατά βάθος η φρόνηση; Είναι η αρετή αυτού ο
οποίος είναι ικανός να λάβει καλές αποφάσεις σ'αυτό που είναι καλό και ωφέλιμο
γι'αυτόν (1140 α 25-27,31), ή ακόμη η φρόνηση είναι μία αληθινή πρακτική
προδιάθεση, συνοδευόμενη απο κάποιον κανόνα ή αιτία (μετά λόγου), που αφορά τα
καλά και τα κακά των ανθρώπων. Αυτή η αρετή η οποία κάθε φορά ξεχωρίζει αυτό
που είναι καλό για τον φορέα της, για την κοινότητα στην οποία ανήκει, και στο
βάθος για το ανθρώπινο είδος, είναι μία διανοητική αρετή οπωσδήποτε, δέν είναι
ακριβώς ηθική, αλλά είναι αδιαχώριστα δεμένη στην ηθική αρετή, με την οποία
βρίσκεται σε συνοχή, όπως θα πούν οι σχολαστικοί. Από το ένα μέρος είναι η
ηθική αρετή τού σώφρονος που καθιστά ορθό το κριτήριό του, εμποδίζοντας τον να
τυφλώνεται από την υπερβολή του πάθους και από το άλλο, είναι η φρόνηση η οποία
δείχνει στην ηθική αρετή τα μέσα που πρέπει να της επιτρέψουν να πραγματοποιήσει
τον σκοπό της (1144 α 5,8). Η φρόνηση είναι μία μορφή ικανότητος, αλλά είναι η
ικανότης του ενάρετου και η ικανότης για τον ενάρετο.

Ο Σκοπός και τα μέσα.

Σε σχέση με τον Πλατωνισμό, του οποίου η αρετή, επειδή δέν ενδιαφέρεται για τις
συνθήκες τής πραγματοποιήσεως της, κινδυνεύει να μείνει "πλατωνική" και σε
αντίθεση με εκείνο που θα είναι αργότερα ο ηθικισμός του Κάντ, ο Αριστοτέλης δέν
διστάζει λοιπόν να εισάγει την τεχνική στιγμή τής ικανότητος στην ανάλυση τών
συνθηκών τής δυνατότητος τής "καλής πραξης", δηλαδή και τής ηθικής
πράξεως και του ευτυχούς τέλους ταυτοχρόνως. Η εξάσκηση της ηθικής αρετής με
επιτυχία προϋποθέτει την φρόνηση, δηλαδή την σωστή απόφαση σχετικά με τα μέσα,
"η ηθική αρετή επιστατεί στον σκοπό και η φρόνηση μάς οδηγεί να
πραγματοποιήσουμε τις πράξεις που μας οδηγούν σ'αυτόν" (1145 α 6). Ή Ακόμη:
"η ηθική αρετή εξασφαλίζει την ορθότητα του σκοπού που επιδιώκουμε και η

54
φρόνηση την ορθότητα των μέσων για να εξασφαλίσουμε αυτόν τον σκοπό"
(1144 α 6-9). Μερικοί ερμηνευτές του Αριστοτέλη (D.J. Allan, M. Nussbaum)
αμφέβαλλαν ότι μπορεί να βρεί την λειτουργία της η φρόνηση στην ορθή επιλογή των
μέσων, διότι, εάν ήταν έτσι, θα την συγχέαμε με την ικανότητα. Αλλά η αντίρρηση
ισχύει μόνον εφόσον ξεχάσουμε ότι η φρόνηση είναι η ικανότης του ενάρετου. Με
άλλα λόγια κινείται, εξ ορισμού, από μία καλή θέληση, από μία θέληση δηλαδή η
οποία κατευθύνεται αληθινά πρός το αγαθό. Οπωσδήποτε δέν μπορούμε να
πράξουμε σωστά εάν δέν τείνουμε πρός το αγαθό, καί η καλή θέληση είναι αναγκαία
συνθήκη τής καλής πράξεως. Αλλά με την θεωρία τής φρόνησης ο Αριστοτέλης
μας διδάσκει ότι η καλή θέληση δέν είναι μία επαρκής συνθήκη για την καλή
πράξη. Για να πράξουμε το καλό, πρέπει να προβλέψουμε μερικά μέσα που θα
οδηγήσουν στην πραγματοποίησή της, και μάλιστα καλύτερα ακόμη, στην καλύτερη
δυνατή πραγματοποίησή της. Η φρόνηση είναι η αρετή τής καλής αποφάσεως.
Δηλαδή δέν αποφασίζουμε γύρω από τον σκοπό, ο οποίος δίνεται φυσικά από την
κατάστασή μας, σαν ζωντανών ανθρώπων που ζούν σε μία κοινότητα και
γενικότερα, από την ανθρώπινη κατάσταση μας, η οποία επιδιώκει την ευτυχία.
Το χωρίο αυτό της Ηθικής Νικομάχειας γύρω από την απόφαση αξίζει να το δούμε
ολόκληρο, όχι μόνον για την κομψότητα των αναλύσεων που περιέχει αλλά επίσης
και ιδιαιτέρως, για το σημαντικό μέγεθος των συνεπειών της:

"Δέν αποφασίζουμε για τους σκοπούς, αλλά για τα μέσα με τα οποία θα τους
κατακτήσουμε. Και πράγματι ένας ιατρός δέν αποφασίζει εάν πρέπει να
θεραπεύσει, ούτε ένας ρήτωρ εάν πρέπει να πείσει, ούτε ένας πολιτικός εάν
πρέπει να εγκαταστήσει μία καλή κυβέρνηση, ούτε κάποιος άλλος αποφασίζει
για τον σκοπό. Αλλά από την στιγμή που θα τεθεί ο σκοπός, εξετάζουμε με ποιόν
τρόπο και με ποιά μέσα αυτός μπορεί να κατακτηθεί. Και εάν το τέλος και ο
σκοπός είναι δυνατόν να αποκτηθούν με περισσότερα μέσα, εξετάζουμε με ποιό
θα αποκτηθεί με τον πιό εύκολο και όμορφο τρόπο. Εάν όμως ο σκοπός μπορεί να
αποκτηθεί με ένα μόνον μέσο, εξετάζουμε με ποιόν τρόπο μπορεί να
πραγματοποιηθεί με αυτό το μέσο και με ποιό άλλο μέσο θα αποκτηθεί με την
σειρά του το μέσο, έως ότου φτάσουμε στην πρώτη αιτία, η οποία στην τάξη της
ανακάλυψης, είναι η τελευταία. Αυτός που αποφασίζει φαίνεται να διενεργεί μία
έρευνα και μία ανάλυση με τον ακόλουθο τρόπο, σαν να κατασκευάζει ένα
γεωμετρικό σχήμα, και αυτό που είναι τελευταίο στην ανάλυση είναι πρώτο στην
κατασκευή. Και εάν συναντήσει κάτι αδύνατο, τότε παραιτείται: όπως για
παράδειγμα, εάν χρειάζεται χρήμα και είναι αδύνατον να το αποκτήσει. Εάν
όμως το πράγμα φανερωθεί εφικτό, τότε ετοιμάζεται για την πράξη" (1112b 11-
27).

Αυτό το κείμενο, το οποίο αφορά τόσο την τεχνική πράξη όσο και την ηθική, δείχνει
ότι η αναζήτηση (η συζήτηση) η οποία οδηγεί στην απόφαση, συνίσταται σε μία
αναδρομική ανάλυση η οποία, υποθέτοντας πραγματοποιημένο τον σκοπό,
αναρωτιέται ποιά αιτία τον παρήγαγε, ποιά αιτία μπόρεσε να δημιουργήσει αυτή την
αιτία και συνεχίζει τοιουτοτρόπως, μέχρι να φτάσουμε σε μία πραγματοποιήσιμη

55
αιτία του χεριού μας, μετά από την οποία θα αποφασίσουμε να την βάλουμε σε
εφαρμογή για να παράγουμε το αποτέλεσμα που επιθυμούμε.

Εδώ λοιπόν περικλείεται μία ακριβής μέθοδος, ανάλογη με την ανάλυση των
γεωμετρών, οι οποίοι για να κατασκευάσουν ένα σχήμα, τό προϋποθέτουν
κατασκευασμένο, χρησιμοποιώντας τις ιδιότητές του σαν μέσα για την κατασκευή
του. Αλλά δυστυχώς τα ηθικά προβλήματα δέν λύνονται τόσο εύκολα όσο τα
προβλήματα της γεωμετρίας. Καθώς στην γεωμετρία η τάξη των λόγων μπορεί να
διανυθεί και στις δύο κατευθύνσεις, ενώ η ηθική πράξη εγγράφεται σ'έναν
ταυτόχρονο χρόνο άδηλο, τυχαίο και ανεπίστροφο, ο οποίος απαγορεύει κάθε
απόλυτο υπολογισμό σχετικά με την επάρκεια των μέσων. Δεδομένης της
αστάθειας και της συνθετότητος των συγκεκριμένων καταστάσεων, υπάρχουν
πάντοτε πολλά μέσα ή διάφορα σύνολα μέσων, τα οποία μπορούν να συλληφθούν. Η
φρόνημη απόφαση, λοιπόν θα είναι εκείνη η οποία, συγκρίνοντας τα διαθέσιμα μέσα
και το μεγαλύτερο ή μικρότερο ταίριασμα των αποτελεσμάτων τους στο
επιδιωκόμενο τέλος, επιλέγει με έναν αναπόφευκτο κίνδυνο κάποιου λάθους, εκείνα
τα μέσα τα οποία "θα μας οδηγήσουν στην ευκολότερη και καλύτερη επίτευξη του
σκοπού". Λοιπόν, εάν θέλω να σώσω κάποιον ο οποίος πνίγεται, δέν πρέπει να
ριχθώ στο νερό -ιδιαιτέρως αν δέν γνωρίζω κολύμπι- αλλά να ζυγίσω με
ταχύτητα την αποτελεσματικότητα των διαθέσιμων μέσων. Την παρέμβασή μου,
αλλά επίσης, εάν αυτό δέν διαθέτει λογικές προοπτικές επιτυχίας, την χρησιμοποίηση
άλλων μέσων (βάρκες, σχοινιά κ.τ.λ.) και τον απαραίτητο χρόνο που είναι
απαραίτητος για να χρησιμοποιηθούν όλα αυτά τα μέσα. Όλα αυτά λοιπόν είναι
ουσιώδη στοιχεία της αποφάσεως. Μπορεί να μήν υπάρχει διαθέσιμο κανένα
χρήσιμο μέσον ή όλα τα μέσα άμεσου χρήσεως να είναι ανεπαρκή, τότε λοιπόν
φτάνουμε στην περίπτωση την οποία προβλέπει ο Αριστοτέλης όταν λέει: "εάν
σκοντάψουμε σε κάτι αδύνατον, τότε εγκαταλείπουμε!"

Μπορούμε να εγκαταλείψουμε την προσπάθεια να κάνουμε το καλό, όταν δέν

υπάρχουν τα μέσα για να το πραγματοποιήσουμε; Ο Αριστοτέλης δέν οπισθοχωρεί
απέναντι σ'αυτό το ενδεχόμενο το οποίο όπως γνωρίζουμε θα απορρίψει με δύναμι ο
Κάντ. Για τον Κάντ, η κατηγορική προσταγή τής ηθικής είναι απόλυτη και
πρέπει να ολοκληρωθεί χωρίς ενδοιασμούς, όσες και αν είναι οι προοπτικές
επιτυχίας και οι συνέπειες της. "Πρέπει, επομένως μπορείς," δηλώνει ο Κάντ. Με
άλλους λόγους, η δύναμις πρέπει να τεθεί στην υπηρεσία τού δέοντος, ακόμη και αν
είναι χωρίς ελπίδα, και αντιστρόφως η άσκηση του δέοντος δέν πρέπει να υποταχθεί
στον υπολογισμό της πραγματοποιήσεως του. Ο Κάντ λέει : ο υπολογισμός της
δυνατότητος επιτυχίας, ο οποίος μπορεί να οδηγήσει σε παραίτηση, είναι ένα
άλλοθι της αργίας και της ανευθυνότητος. Ο Αριστοτέλης όμως απαντά: μία
πράξη χωρίς προοπτική είναι μία καθαρή επιδειξιομανία (καθώς η επίδειξη είναι
αυτή η ίδια ένα πάθος) και αντί να παράγει περισσότερη ευτυχία ( η οποία
αντιστοιχεί στο φυσικό της τέλος), διατρέχει τον κίνδυνο να προκαλέσει μία
διπλή δυστυχία: δηλαδή εάν ριχτώ στο νερό χωρίς να γνωρίζω κολύμπι, στο
τέλος θα υπάρχουν δύο πνιγμένοι αντί για έναν.

56
ΣΧΟΛΙΟ: Aς προσέξουν ιδιαιτέρως σ' αυτό τό σημείο τίς εκκλησιαστικές καί
παραεκκλησιαστικές οργανώσεις οι οποίες αγιάζουν τά μέσα καί τά βαπτίζουν
ορθόδοξα. Εφαρμόζοντας μέ απόλυτη συνέπεια τήν ηθική τού Εγώ.

Κριτήρια για την επιλογή τών μέσων.

Η περίπτωση της απολύτου αδυναμίας είναι οριακή. Στο μεγαλύτερο μέρος των
περιπτώσεων τής ζωής υπάρχει πάντοτε μία διέξοδος, ακόμη και αν είναι
δύσκολη. Οφείλει λοιπόν ο φρόνημος άνθρωπος να καθορίσει τα μέσα. Και η
φρόνημη επιλογή τών μέσων πρέπει να υπακούει σε τρία κριτήρια!

1) Τα μέσα πρέπει να είναι ηθικά, με άλλα λόγια πρέπει να είναι ομογενή με τον
σκοπό που στοχεύουμε, ο οποίος είναι αγαθός εξ'ορισμού, εάν η θέληση είναι ενός
αληθινού φρόνημου ανθρώπου. Ο ενυπάρχων σταθερός χαρακτήρας τής πράξεως, η
οποία στοχεύει στην τελειότητα τού φορέως και όχι στην απόκτηση κάποιου
εξωτερικού πλεονεκτήματος, καθιστά απόλυτο αυτόν τον κανόνα. Το θέμα δέν είναι
να πράξουμε το καλό, αλλά να το κάνουμε καλά. Η ποιότης του σκοπού δέν
μπορεί να ξεχωρίσει απο την ποιότητα των μέσων που χρησιμοποιούνται. Η ιδέα
ότι ο σκοπός θα μπορούσε να δικαιολογήσει ή νά αγιάσει τα μέσα, ότι δηλαδή
ένας σκοπός ο οποίος υποτίθεται ηθικός θα μπορούσε να επιτευχθεί με ανήθικα μέσα,
είναι ολοκληρωτικώς αντίθετη στις προδιαγραφές τής φρονήσεως, η οποία είναι το
σημείο συνάντησης τής ικανότητος και της αρετής και δέν μπορεί σε καμμία
περίπτωση να θυσιαστεί μία από αυτές τις στιγμές για την άλλη.

2) Τα μέσα πρέπει να είναι επαρκή. Αυτό σημαίνει ότι ο ενάρετος άνθρωπος δέν
μπορεί να προστατευθεί πίσω από την καθαρότητα τών προθέσεών του για να
αδιαφορήσει για τις συνθήκες της εφαρμογής των. Μάλιστα δέ είναι
υποχρεωμένος να είναι ικανός καθότι η ικανότητά του είναι στην υπηρεσία του
αγαθού. Η ικανότης όμως προϋποθέτει μία κάποια γνώση, την οποία ο ενάρετος
άνθρωπος έχει το χρέος να καλλιεργήσει. Πρέπει να πληροφορηθεί πρίν πάρει μία
απόφαση, χωρίς αυτό το χρέος τής πληροφόρησης να καθυστερεί υπερβολικά την
απόφαση (και εδώ επίσης είναι επιθυμητή μία ισορροπία ανάμεσα στην βιασύνη τής
αποφάσεως και την ανάγκη μίας προπληροφόρησης). Ένα σύγχρονο παράδειγμα θα
μπορούσε να είναι αυτό: εάν θέλω να συμμετάσχω στην απόδοση τής δικαιοσύνης
στην πόλη, πρέπει να γνωρίζω τους οικονομικούς νόμους που επιτρέπουν την
εξασφάλιση τού πολλαπλασιασμού του πλούτου, που είναι και μία εμφανής συνθήκη
τού καταμερισμού του. Ο Αριστοτέλης θα είχε καταδικάσει χωρίς αμφιβολία στο
όνομα τής φρονήσεως, τις επαναστατικές θεωρίες που είναι αδιάβροχες στην
εμπειρία, που επιθυμούσαν ειλικρινά να εξασφαλίσουν στους ανθρώπους μία
μεγαλύτερη ευτυχία, χρησιμοποιώντας όμως μέσα (όπως η κοινοκτημοσύνη των
μέσων παραγωγής) που επιλέγονται για την ηθική τους αξία και όχι για την
επάρκειά τους, όπως η εμπειρία το αποδεικνύει από καιρό. Ο φρόνημος
άνθρωπος είναι εκείνος που θέλει να πραγματοποιήσει πραγματικά τον σκοπό

57
και όχι εκείνος που μπορεί να πεί μόνον ότι έκανα τα πάντα προσπαθώντας να
τόν πετύχω. Ακόμη και στο ηθικό πεδίο ή αποτυχία δέν είναι δικαιολογημένη.

3) Τα μέσα δέν πρέπει να είναι βλαβερά. Για να ικανοποιήσει αυτό το κριτήριο ο

φρόνημος πρέπει να υπολογίσει τις συνέπειες, δηλαδή να λογαριάσει το γεγονός
ότι τα χρησιμοποιούμενα μέσα είναι προικισμένα με μία δική τους επαρκή
αιτιότητα, η οποία δέν συμπίπτει με το αποτέλεσμα που επιδιώκεται. Το μέσον
που χρησιμοποιείται μπορεί να προκαλέσει αφύσικα δευτερεύοντα αποτελέσματα, τα
οποία διατρέχουν τον κίνδυνο να δημιουργήσουν μία κατάσταση χειρότερη απο
εκείνη που προσπαθούν να αποκαταστήσουν (έτσι π.χ. η χειρουργική επέμβαση
διατρέχει τον κίνδυνο να σκοτώσει τον ασθενή, μία επανάσταση, ακόμη και αν
καθοδηγείται από ένα ιδανικό δικαιοσύνης, μπορεί να προκαλέσει σε μία κοινωνία
χειρότερα δεινά από εκείνα που προσπαθούσε να αποκλείσει, η τεχνολογική
εκμετάλλευση τη ατομικής ενέργειας, ακόμη και αν οδηγείται από την ανησυχία της
καλυτερεύσεως των συνθηκών τής ζωής ενός λαού, μπορεί να έχει τις γνωστές σε
όλους μας συνέπειες). Στο μέτρο βεβαίως που σάν ηθικός φορέας, μπορώ να
αδιαφορήσω για τους κινδύνους που αναλαμβάνω για τον εαυτό μου. Αλλά έχω το
χρέος να αξιολογήσω τους κινδύνους στους οποίους εμπλέκω τούς άλλους, δηλαδή
στην κοινωνία τής οποίας αποτελώ μέλος και μάλιστα σήμερα θα προσθέταμε: στο
ανθρώπινο είδος και στην φύση εν γένει. Ο Κάντ, πεπεισμένος ότι η επιστήμη -εάν
θα μπορούσαμε να αφιερωθούμε πλήρως σ'αυτή- θα μας έδινε μία πληρέστατη
γνώση του μέλλοντος, βγάζει σαν συμπέρασμα παραδόξως ότι η γνώση του
μέλλοντος, καθότι μία προσπάθεια επιστημολογικώς άπειρη, δέν πρέπει να
εμπλακεί με κανένα τρόπο με την ηθική απόφαση: η γνώση του κόσμου την
οποία μπορούμε να έχουμε κάθε στιγμή είναι "αμφίβολη", και επομένως το δέον,
στην κατηγορηματικότητα του, μας επιβάλλεται με μία τέτοια αποδεικτική αξία,
η οποία αποκλείει κάθε "ερμηνεία". Ενώ αντιθέτως η φρόνηση μάς διδάσκει ότι
υπάρχει μία υποχρέωση παθογόνος και επομένως μία υποχρέωση γνώσεως. Και
από εδώ προέρχεται η ανάγκη αποδοχής τού συμπεράσματος ότι η γνώση μπορεί να
αποδυναμώσει την ριζικότητα του δέοντος, καθιστώντας τοιουτοτρόπως υποθετική
την κατηγορηματικότητα του.

Η κατηγορηματικότης τής φρονήσεως θα μπορούσε να εκφραστεί έτσι:

"Ενήργησε πάντοτε μ' έναν τρόπο ώστε το μέγιστο της πράξεως σου, όσο κι' άν
είναι λογική, δέν μεταστρέφεται ενάντια στην ακεραιότητα τής φύσεως μέσα σου
και έξω σου, ενάντια στην ευτυχία ενός άλλου ανθρώπου, ενάντια στην φιλία και
στην ειρήνη ανάμεσα στους ανθρώπους". Σ' έναν πεπερασμένο κόσμο όπου ο
περιορισμός τών αποθεμάτων δέν επιτρέπει την πραγματοποίηση όλων τών
δυνατοτήτων, είναι αντιφατική η ιδέα ενός αγαθού το οποίο μπορεί να είναι
ταυτοχρόνως απόλυτο, ελεύθερο δηλαδή απο κάθε περιορισμό στην
πραγματοποίησή του, και πραγματοποιήσιμο.

Το μοναδικό πραγματοποιήσιμο αγαθό, δέν είναι το απόλυτο αγαθό, αλλά το

καλύτερο δυνατό. Αυτό εισάγει χωρίς αμφιβολία έναν φαύλο κύκλο στον καθορισμό

58
τού δέοντος, καθότι το δέον πρέπει να ενσωματώσει στον ορισμό του τις
περιοριστικές συνθήκες της τέλειας πραγματοποίησής του. Χρειάζεται να βρεί μία
ισορροπία ανάμεσα στην φιλοδοξία, ακόμη και αν είναι νόμιμη, και τον κίνδυνο. Η
ηθική, η οποία σύμφωνα με την ετυμολογία του ονόματός της (κατοικία, ήθος,
διαμονή), είναι η τέχνη της εγκαταστάσεως στο πεπερασμένο, πρέπει να στοχεύει
πάντοτε στο καλύτερο, αλλά όχι στο μέγιστο.

59
7. Ηθική, Θεολογία και Πολιτική.

Η κατεξοχήν ανθρώπινη διάσταση τής Ηθικής.

Θα μπορούσαμε να σκεφθούμε ότι μία ηθική η οποία τοποθετεί τον νόμιμο σκοπό τού
ανθρώπου στην πραγματοποίηση τής ευτυχίας του και αναγνωρίζει έναν κεντρικό
ρόλο στην φρόνηση, διανοητικός καθορισμός αυτού που είναι «αγαθό για τον
άνθρωπο», μάς απομακρύνει από κάθε υπερβατική προοπτική, από κάθε έρευνα
για ένα ξεπέρασμα του ανθρώπου, προβαλλόμενο πρός το Θείο. Αυτό το
συμπέρασμα όμως δέν ισχύει εντελώς για τον Αριστοτέλη, καθώς αυτός δέν
εγκαταλείπει ποτέ το ιδανικό μίας αφομοιώσεως τού ανθρώπου στον Θεό, που
κατορθώνεται μέσω της θεωρίας.

Ο Αριστοτέλης όμως απορρίπτει ταυτόχρονα την ιδέα μίας αμέσου ανθρώπινης

κινήσεως του Θεού: Ο Θεός είναι ένα μοντέλλο πολύ απομακρυσμένο ώστε να
γίνει δυνατό να μεταφερθούν οι ιδιότητές του (απλότης, ενέργεια, αυτάρκεια)
στην ζωή την οποία καλείται να διανύσει ο άνθρωπος σ’ αυτή την υποσελήνιο
ζωή του κόσμου, η οποία καθορίζεται απο την τυχαιότητα και την
πολλαπλότητα.

Μία σκοτεινή με μία πρώτη ματιά φράση τής Ευδήμειας Ηθικής, ανακεφαλαιώνει
πολύ καλά την σχέση του ανθρώπου με τον Θεό, η οποία δέν είναι μία σχέση
εξαρτήσεως, αλλά εμπνεύσεως, κλήσεως. «Ο Θεός δέν βασιλεύει δίνοντας αυτός ο
ίδιος διαταγές, αλλά είναι αυτό πρός την κατεύθυνση του οποίου διατάζει η
σωφροσύνη» (Ηθ. Ευδήμεια, 1249 b 13-15). Ο Θεός δέν μπαίνει στο παιχνίδι, στο
πολύ ανθρώπινο, των ιεραρχικών σχέσεων, όπου ο ένας διατάζει και ο άλλος
υπακούει. Χωρίς να βγεί απο τον εαυτό του, περιμένει τους ανθρώπους να
προσπαθήσουν να τον πλησιάσουν. Κατά δεύτερον λέει ο Αριστοτέλης στο βιβλίο
Λ της Μεταφυσικής, ο Θεός μεταδίδει κίνηση καθότι «τελική αιτία»,
«αντικείμενο αγάπης». Χωρίς να είναι μία απορροή, η φρόνηση τίθεται
αυθόρμητα στην υπηρεσία του, για να πραγματοποιήσει με ανθρώπινα
αποκλειστικά μέσα, λίγη από την τάξη τήν οποία η σοφία επιτρέπει να
θεωρήσουμε στον Θεό.

Αλλά καθώς ο άνθρωπος και ο κόσμος είναι αυτό που είναι, αυτή η τάξη μπορεί
να πραγματοποιηθεί μόνον με έμμεσα μέσα τα οποία αντιφάσκουν κατ’αρχάς τον
παραδειγματισμό τού μοντέλλου. Έτσι ο άνθρωπος θα είναι ενάρετος για να
μιμηθεί τον Θεό, διότι αυτός δέν έχει ανάγκη να είναι ενάρετος, καθώς δέν
γνωρίζει το πάθος, «ο Θεός είναι καλύτερος απο την αρετή». Έτσι λοιπόν επιπλέον
ο άνθρωπος θα ζήσει σε κοινωνία για να μιμηθεί, εμμέσως τον Θεό, ο οποίος
αρκούμενος στον εαυτό του δέν έχει την ανάγκη φίλων ή την ζωή στην πόλη. Ο
λόγος αυτής της αποκλήσεως περιγράφεται ώς εξής: «Η αιτία βρίσκεται στο

60
γεγονός ότι το αγαθό απαιτεί μία σχέση με τους άλλους, ενώ ο Θεός είναι το δικό
του αγαθό» (ΗΘ. Ευδημ. 1245 b 14-19). Ο άνθρωπος προσεγγίζει την αυτάρκεια
μόνον μέσω της μεσολαβήσεως των άλλων ανθρώπων.

Εάν απαιτούσε ο άνθρωπος να μιμηθεί τον Θεό χωρίς μεσολάβηση, ο πιό όμοιος
άνθρωπος στον Θεό, ο σοφός, θα έπρεπε να μήν έχει χρείαν φίλων και να είναι
επαρκής στον εαυτό του στην μοναχικότητά του. Ο Αριστοτέλης διαλογίζεται για
μία στιγμή αυτή την υπόθεση αλλά την αποκλείει αμέσως μετά, καθότι η ευτυχία
στην οποία μετέχει ο σοφός περισσότερο από κάθε άλλον, δέν υφίσταται παρά
μόνον ενεργεία. Αυτή η ευτυχία λοιπόν φανερώνει από τον εαυτό της μία
υπεραφθονία έτσι ώστε τείνει να επεκτείνεται και στους άλλους. (ΗΘ. Νικομ.
1169 b 29). Ο άνθρωπος, πολιτικό ζώο, πραγματοποιεί την ανθρωπότητά του
μόνον στην επικοινωνία, στην ανταλλαγή, στην συνουσία (συν-ουσία). Κάτι που
συνεπάγεται ασφαλώς το σωστό και δίκαιο διαχωρισμό των εξωτερικών αγαθών
στον άνθρωπο, αλλά επίσης και την συνεργασία στις κοινές πράξεις και πάνω
απ’όλα την κοινωνία των σκέψεων (1170 b 10).

Στην εκτενέστατη ανάλυση που αφιέρωσε στην φιλία στα βιβλία VIII και IX
στα Ηθικά Νικομάχεια, ο Αριστοτέλης διακρίνει τρείς μορφές φιλίας, σύμφωνα με
την στόχευσή της στο χρήσιμο, στην ευχαρίστηση ή στην αρετή. Οι δύο πρώτες
μορφές δέν καταδικάζονται, καθώς η φιλία σε όλες της τις πλευρές αντιστοιχεί
σε μία πολύ δυνατή και ριζική τάση της ανθρώπινης ψυχής: Αλλά μόνον η φιλία
η οποία στηρίζεται στην κοινωνία τής αρετής είναι σταθερή, καθότι
προστατεύεται απο την διαφοροποίηση πιθανών συμφερόντων όπως επίσης και
απο τα καπρίτσια του πάθους. Μόνον η ενάρετη φιλία επιτρέπει στους
ανθρώπους να πραγματοποιήσουν μέσω της αμοιβαίας μεσολαβήσεως, αυτό που
στον Θεό είναι ενυπάρχουσα και καταγωγική ενότης. Η φιλία, θεμέλιο της
πολιτικής ζωής, είναι επομένως κατά κάποιο τρόπο «Θεία», αλλά μόνον με
προσπάθεια και φροντίδα. Όπως και η αρετή, της οποίας είναι μία ισχυρή
υποστήριξη, είναι πάνω απ’ όλα μία κατεξοχήν ανθρώπινη αξία, νομιμοποιημένη
ολοκληρωτικώς από το φυσικό δίκαιο το οποίο διαθέτει ο άνθρωπος ώστε να
πραγματοποιήσει τις πιό υψηλές αρετές τής φύσεως του. Η Θεολογία προσφέρει
στην ηθική έναν ορίζοντα και κάτι σαν μία ρυθμιστική αρχή, αλλά δέν αποτελεί
την συστατική της αρχή, η οποία είναι και παραμένει η φύσις, ενδογενώς
στοχεύοντας στην προοπτική τής πραγματοποιήσεώς της.

Εδώ ολοκληρώνεται η παρουσίαση καί η ανάλυση τής Ηθικής τού Αριστοτέλη.

Συμπληρώνεται μέ ένα σημαντικό κεφάλαιο τό οποίο περιγράφει τήν επιρροή
της στήν ιστορία τής Δυτικής σκέψης.

61
8. Τύχη και Επικαιρότης τής Αριστοτελικής ηθικής.

Ηθική τής ισορροπίας και τής αρμονίας, η αριστοτελική ηθική χρειάστηκε σύντομα
να ανταγωνιστεί τα άλλα ηθικά συστήματα τής αρχαιότητος. Αλλά ενώ αυτά τα
τελευταία τοποθετούσαν ξεκάθαρους σκοπούς για την ανθρώπινη πράξη, την
αρετή-επιστήμη, ο Πλατωνισμός, την ορθή και σωστή πρόθεση ο στωϊκισμός, η
αριστοτελική επεξεργασία ήταν πολύ σύνθετη και πολύπλευρη ώστε να γίνει
κατανοητή η ιδιαιτερότητά της. Από το γεγονός ότι ο Αριστοτέλης πρότεινε το
σωστό μέσον στην χρήση των παθών και δέν απέκλειε τα εξωτερικά αγαθά στον
ορισμό τού ύψιστου αγαθού, βγήκε το συμπέρασμα ότι η ηθική του ήταν μέτρια,
μεσαία, μακρυά από τον Πλατωνικό ιδεαλισμό και από τον Στωϊκό ασκητισμό, πολύ
κοντά δέ σ' αυτό το αγαπητό και προσβάσιμο που διαθέτει η ηθική τής ηδονής του
Επίκουρου. Σχετικά μ'αυτό το τελευταίο σημείο, το κριτήριο αυτό σήμαινε
ανεπίγνωστα την αστοχία να αναγνωρισθεί ότι "το σωστό μέσον" του
Αριστοτέλη είναι μία "κορυφή" η οποία κατακτάται πολύ δύσκολα και ότι ο
αριστοτελικός ευδαιμονισμός διακρίνεται με δύναμη απο τον ηδονισμό των
Επικούρειων λόγω του Πρωτείου που αποδίδει στην θεωρητική κλίση του
ανθρώπου.

Η Χριστιανική Δύση, όταν θα προσπαθήσει να ξανασυνδεθεί με την εθνική

φιλοσοφική παράδοση, θα επανέλθει στον πλατωνισμό, περισσότερο από
οποιαδήποτε άλλη φιλοσοφία τής αρχαιότητος, πιστεύοντας ότι είναι ένας πρόδρομος
τής πνευματικότητος της. Δέν είναι τυχαίο που ο Άγιος Αμβρόσιος (ΙΙΙ-ΙV αιών) θα
επαναλάβει απο τον Πλάτωνα την λίστα των τεσσάρων κύριων αρετών (δικαιοσύνη,
θάρρος, δύναμη, και φρόνηση), η οποία προσέφερε το πλεονέκτημα να αποδίδει
στην δικαιοσύνη, αρετή της τάξεως, μία υπεροχή, η οποία απο τότε και στο εξής
θα δικαιολογούσε την παραμονή της στον Θείο Νόμο.

Εάν, ξεκινώντας από τον ΧΙΙΙ αιώνα, ο αριστοτελισμός γίνεται με τον Ακινάτη η
εννοιολογική δομή της Χριστιανικής μεταφυσικής, αφού είχε γίνει ήδη για τους
ισλαμιστές Σούφι, αυτό οφείλεται σε λόγους που πολύ λίγη σχέση έχουν με την
Ηθική. Αλλά ο Ακινάτης είδε στην αριστοτελική ηθική ένα μέσον για να
καταστήσει νοησιαρχικά τον ηθικό κανόνα, για να επιβεβαιώσει την ορθολογική
αυτονομία και το "φυσικό" θεμέλιο, χωρίς να αποκλείσει ταυτοχρόνως το έσχατο
θεμέλιο του στον Θείο νόμο (lex divina). Στο επίπεδο που της αναλογεί η
φρόνηση, μεταλλαγμένη σε σύνεση, είναι η "ορθή γνώση αυτού που πρέπει να
γίνει". Υποτιμώντας την επιλογή των μέσων ο Ακινάτης, τοποθετεί την
λειτουργία της στην πρόσληψη τής ιδιαίτερης περιπτώσεως κάτω απο τον γενικό
κανόνα, δηλαδή στον καθορισμό τού ελάχιστου στον πρακτικό συλλογισμό.
Αλλά, κάτω απο την συνθήκη της ευθύτητος του σκοπού και μέσω κατάλληλων
νοητικών διαμεσολαβήσεων, τα πάντα υπόκεινται στον γενικό κανόνα, ακόμη και
πράξεις που μοιάζουν να αντιφάσκουν. Έτσι η σύνεση κινδυνεύει να μειωθεί σε μία

62
περιπτωσιολογία η οποία, στο εσωτερικό τής ίδιας τής Καθολικής Εκκλησίας,
χρεώθηκε πολύ συχνά στην αριστοτελική επιρροή και αμφισβητήθηκε πολύ έντονα
από τα ρεύματα σκέψης που πήγαζαν από τον Αυγουστίνο, όπως ο Γιανσενισμός
στην Γαλλία.

Τοιουτοτρόπως, τον ΧVII αιώνα η ηθική τού Αριστοτέλη μειώνεται σε μία τέχνη
κοσμικής φρονιμάδας, σε μία ικανότητα εκμετάλλευσης των καταστάσεων και
των ανθρώπινων επιτευγμάτων πρός ίδιον όφελος και στην ανάδειξη τού
υποκειμένου στην κοινωνία. Κατέληξε λοιπόν κάτω από το όνομα
"πραγματολογία" και αντιστοιχούσε σε ένα κεφάλαιο της φιλοσοφικής
προπαίδειας που απευθύνετο στους αυλικούς και στους κοσμικούς.

Ταυτοχρόνως, η ανάπτυξη της μαθηματικής επιστήμης, προσφέροντας στην σκέψη

ένα αυστηρό και ακριβές επιστημολογικό μοντέλο, φαινόταν να υποβιβάζει σε ένα
κατώτερο επίπεδο τις θεωρίες, που τις χαρακτήριζε πλέον η αληθοφάνεια, γύρω από
την ανθρώπινη φύση και τις αξιολογήσεις, οι οποίες εμφανιζόταν απλώς σαν πιθανές,
οι οποίες θα επέτρεπαν απλώς στον άνθρωπο να κατευθυνθεί σωστά σ'αυτή την ζωή.
Η ηθική, μία σπουδή ανυπότακτη σε κάθε μαθηματική συστηματοποίηση,
έμοιαζε καταδικασμένη να εξαφανιστεί λόγω της ανακρίβειας της, παρότι ο
Αριστοτέλης την είχε προσλάβει σαν ένα ιδιαίτερο μέρος της πρακτικής
φιλοσοφίας. Στην προοπτική των μοντέρνων η ηθική έπρεπε να μεταλλαχθεί σε
ένα απλό συμπλήρωμα σε μία επιστημονική θεωρία της φύσεως, να εξαφανιστεί
δηλαδή σαν διανοητική σπουδή. Εναντίον αυτού του δυαλισμού, ο οποίος έμοιαζε
να αποκλείει τα ανθρώπινα πράγματα απο την επιστήμη και την νόηση, υψώθηκε η
διαμαρτυρία του Vico.

Στο βιβλίο του "De nostri temporis studiorum ratione" του 1708, γράφει με κάποια
θλίψη ότι «μοναδικός σκοπός των μελετών σήμερα είναι η αλήθεια: και γι'αυτό μας
ενδιαφέρει να ερευνήσουμε την φύση που μας περιβάλλει, διότι μας φαίνεται βέβαιη,
και όχι την ανθρώπινη φύση μας η οποία λόγω τής ελευθερίας τής βουλήσεως
κατήντησε αβέβαιη». Στην πραγματικότητα, σύμφωνα με τον Vico, η επιστήμη
βρίσκει εμπόδιο απο δύο περιορισμούς: δέν μπορεί να κυριαρχήσει μέσω της
τεχνολογίας την φύση και να την υποτάξει στις απέραντες επιθυμίες του
ανθρώπου, διότι η φύση δέν είναι μόνον ένα αντικείμενο ανάλυσης και
χειραγώγησης, είναι επίσης μία λεπτή ισορροπία, η οποία δέν μπορεί να βιασθεί.
Και επιπλέον, όσον αφορά την ανθρώπινη φύση, η επιστήμη πρέπει να αποδεχθεί
"αληθοφανείς συλλογισμούς" οι οποίοι εξαρτώνται περισσότερο από την
ρητορική, από την ποίηση και από την ιστορία, και όχι από τις ακριβείς
ειδικότητες στις οποίες λανθασμένα η παιδεία σήμερα δίνει το πρωτείο. Σχετικά
δέ με τον πρακτικό κανόνα, δέν μπορεί να τον προσφέρει η επιστήμη, αλλά μία πιό
ταπεινή γνώση, υποστηριζόμενη από τα συμβεβηκότα, την τυχαιότητα. Μία γνώση
που δίνει την ευτυχία, ποιός μπορεί να την διαθέσει; ο Vico διατηρεί γι'αυτή την
γνώση το αριστοτελικό όνομα της "φρόνησης".

63
Ο Vico ήθελε να αποκαταστήσει την πρακτική φιλοσοφία, αναγνωρισμένη στην
ιδιαιτερότητά της και στην ακεραιότητά της έναντι της θεωρίας στην παιδεία και να
της δώσει μία εξέχουσα θέση. Και μ'αυτό επανενεργοποιούσε το αριστοτελικό
πνεύμα. Ο Κάντ υποχρεώθηκε να καταφέρει εναντίον του μία επίθεση αποφασιστικής
σημασίας φαινομενικώς. Αλλά αντιπροσώπευε ταυτόχρονα και μία αφιέρωση στην
ακρίβειά του και στην ικανότητά του να αποτελέσει μία εναλλαγή στην ηθική
επιλογή. Ο Αριστοτελισμός είναι ο κατεξοχήν αντίπαλος του Κάντ στο ηθικό
πεδίο, διότι αντιπροσωπεύει την πιό επεξεργασμένη μορφή ευδαιμονισμού, μίας
θεωρίας δηλαδή η οποία βλέπει στην αναζήτηση της ευτυχίας το νόμιμο τέλος
τής ανθρώπινης δραστηριότητος.

Ο Κάντ απορρίπτει αυτή την ιδέα, διότι η εξάρτηση τής ηθικής από την ευτυχία,
ισούται από το ένα μέρος στήν μείωση τής ηθικής σέ τυχαία και άδηλη, εάν είναι
αλήθεια ότι η ευτυχία, "ένα ιδανικό της φαντασίας", είναι μία σύνθετη ιδέα και
επομένως συγκεχυμένη. Και από το άλλο και κατεξοχήν, σημαίνει να καταστήσουμε
την ηθική "ετερόνομη", εξαρτημένη δηλαδή για την πραγματοποίησή της από νόμους
(στην πραγματικότητα τους νόμους της φύσεως) οι οποίοι τής είναι εξωτερικοί. Η
ιδιοφυία του Κάντ συνίσταται στην ανεξαρτητοποίηση της πρακτικής
φιλοσοφίας από κάθε θεωρία, χωρίς να την εγκαταλείψει, όμως στην τύχη: Η
πρακτική φιλοσοφία είναι νοησιαρχική με την έννοια ότι βασίζεται στην μορφή,
στην φόρμα (στον τύπο) τού νόμου τής νοησιαρχίας και όχι στο περιεχόμενο της.
Έτσι ή διανοητική βούληση μπορεί να είναι αυτόνομη να επινοήσει έναν δικό της
νόμο, καθότι υπάγεται μόνον στον τύπο της νοήσεως ο οποίος περιέχεται σ'αυτή
χωρίς αμφιβολία. Ο Κάντ συνειδητοποίησε το γεγονός ότι ο φορμαλισμός του
εναντιωνόταν στην αριστοτελική ιδέα της φρονήσεως, η οποία αντιπροσώπευε
την ενότητα της θεωρίας και της πράξης, της φόρμας και του περιεχομένου. Από
εδώ προκύπτει και η επίθεση του Κάντ εναντίον τής φρονήσεως, την οποία
απορρίπτει με κάθε συνέπεια στο δεύτερο μέρος τής "θεμελίωσης τής
Μεταφυσικής των Ηθών", όπου δέν την κατατάσσει στις αρετές και δέν της
προσφέρει καμμία θέση στο ηθικό του σύστημα. Και ενώ η ηθική επιταγή είναι
κατηγορηματική, η επιταγή της φρονήσεως είναι υποθετική, βάζει σε τάξη δηλαδή
την διπλή συνθήκη της πραγματοποιήσεως της πράξης και στην προαπαιτούμενη
αποφυγή κάθε εκτροπής των συνεπειών της. Μ'αυτή την σημασία, η κουλτούρα της
φρονήσεως μπορεί να έχει βεβαίως κάποια λειτουργικότητα στην εκπαίδευση, πολύ
κοντινή στην τεχνική ικανότητα, όμως η φρόνηση κατατάσσεται στον
"πραγματισμό", δηλαδή στο σύνολο των κανόνων που επιτρέπουν στον άνθρωπο να
αναπτύξει την τάση του πρός την ευτυχία. Αλλά για τον ίδιο λόγο αποκλείεται απο
την "πρακτική", απο την νοησιαρχική σκοπιμότητα που μόνον αυτή μπορεί να
θεμελιώσει την ηθική.

Για ένα είδος παιχνιδιού ισορροπιών, η κριτική στην οποία υποβάλλει ο Χέγκελ
τον Καντιανό φορμαλισμό αντιπροσωπεύει μία κάποια επιστροφή στον
αριστοτελισμό. Στην υποκειμενική και αφηρημένη ηθική, της οποίας η πρακτική
"ανεπηρέαστη" εφαρμογή θα καταλήξει τόσο στην ανεπάρκεια της "ωραίας ψυχής",

64
όσο και αντιστρόφως στις ιστορικές αποτυχίες του τρόμου, [Ο Ροβεσπιέρος, λέει ο
Χέγκελ, πήρε στα σοβαρά την αρετή, αλλά την υποκειμενική αρετή, η οποία
κυβερνά βασιζόμενη στην πρόθεση, και φέρει μαζί της την πιό στυγερή
τυραννία: και στην ίδια γραμμή από το 1790 ο Edmond Burke μελετώντας την
Γαλλική επανάσταση, είχε φανερώσει προφητικά ότι ο ηθικισμός οδηγεί στον
Τρόμο. Η γαλλική επανάσταση ακολούθησε ένα αφηρημένο ιδανικό δικαιοσύνης,
διότι της έλειπαν οι αριστοτελικές αρετές της ισότητος και της φρονήσεως!]. Ο
Χέγκελ αντιθέτει την αντικειμενική ηθική, η οποία είναι η συγκεκριμένη
πραγματικότης των ηθών και των θεσμών ριζωμένη στην πνευματική και κοινωνική
φύση τού ανθρώπου και στοχεύει, μέσω της μεσολαβήσεως, στην σύνθεση, στην
ισορροπία των ενδιαφερόντων, στην ειρήνευση των παθών και στην αμοιβαία
αναγνώριση ανάμεσα στους ανθρώπους, που είναι το Εγελιανό όνομα της φιλίας.

Ο στοχασμός πάνω στις δοκιμασίες που γνώρισε η ανθρωπότης στον αιώνα μας, οι
οποίες οφείλονται κυρίως στην υποχώρηση των ιδεαλιστικών φιλοσοφιών, οδήγησε
στα τελευταία σαράντα χρόνια σ'αυτό που ορίσθηκε σαν η επανενεργοποίηση της
πρακτικής φιλοσοφίας, με την αριστοτελική σημασία του όρου. Έτσι η Χάνα Άρεντ,
στο βιβλίο της (Vita Activa του 1958 ή The human condition), προσπάθησε
αντιδρώντας στην φιλοσοφία των μοντέρνων χρόνων, να ξαναδώσει μία ξεχωριστή
θέση στην πράξη, η οποία διακρινόμενη απο την ποίηση (παραγωγικότης, εργασία)
στην οποία προσπαθούσαν να την περιορίσουν, δέν είναι η πραγματοποίηση ενός
εξωτερικού μοντέλου, αλλά η πλήρης ενυπάρχουσα έκφραση του ανθρώπινου
υποκειμένου. Ο κινητήρας αυτής της έκφρασης είναι ο λόγος, η ανταλλαγή λέξεων, η
ανεμπόδιστη επικοινωνία με τον άλλο άνθρωπο σε μία ανοιχτή κοινωνία η οποία
διοικείται δημοκρατικά. Η Άρεντ λοιπόν λάβαινε θέση σε μία σειρά αναλύσεων οι
οποίες έτειναν ιδιαιτέρως στην Γερμανία, να αντιπαραθέσουν μία ανοιχτή
λογική, επικοινωνιακή, χειραφετημένη, στην οργανωμένη λογική, την εν δυνάμει
καταπιεστική, την οποία απαιτούσε η μοντέρνα ανάπτυξη της επιστήμης και της
τεχνολογίας.

Μ'αυτόν τον τρόπο γεννήθηκε ένα ρεύμα, το οποίο αυτοορίζεται "νεο-

αριστοτελισμός", το οποίο με κάποιες διαφοροποιήσεις, έχει το κοινό χαρακτηριστικό
ότι βρίσκει στον Αριστοτέλη και ιδιαιτέρως στην ηθική του, ένα είδος αντιμοντέλου
για να αντιπαρατεθει στους θεωρητικο-πρακτικούς τρόπους σκέψης του
μοντερνισμού. Το ρήγμα ανάμεσα σε μία επιστήμη αξιολογικώς ουδέτερη και την
πρακτική, στην οποία δέν απομένει άλλη επιλογή παρά να είναι ένα φαινόμενο
ανάμεσα στα άλλα, επιστημονικώς καθορισμένο, ή να εγκαταλειφθή στην
τυχαιότητα τής αποφάσεως, υπερβαίνεται με την βοήθεια μίας φρόνημης
κατανοήσεως, αυτοαναφερόμενης -μία γνώση του εαυτού είναι μία καθαυτή
γνώση- η οποία καθορίζει την λογική απόφαση υπολογίζοντας τα νόμιμα
ενδιαφέροντα του υποκειμένου. Ο Γκάνταμερ διέκρινε μάλιστα στην αριστοτελική
φρόνηση το μοντέλο της ερμηνευτικής προόδου, το οποίο μπρός σε μία δεδομένη
κατάσταση, προ-λαμβάνει την ολότητα και προβάλλει αυτή την πρόβλεψη στην
κατανόηση τών μερών και στις αποφάσεις που προκύπτουν. Στην μεθοδολογική

65
τάξη, για να κατευθύνουμε την ενέργεια προτιμούμε μία διαλογική κατανόηση,
απελευθερωτική, ανοιχτή στην πολλαπλότητα των λόγων, απο μία κατανόηση
αποδεικτική, μονοσήμαντη, εν δυνάμει αυταρχική. Στην τάξη των αξιών
υπογραμμίζεται η διάσταση της κοινότητος της ανθρώπινης υπάρξεως: η συμφωνία, η
συνύπαρξη, η συγκατάθεση και η φιλία δέν είναι καρποί κάποιου συμβολαίου,
δηλαδή της τεχνητής συμπαρατάξεως ατομικών βουλήσεων, ούτε το αποτέλεσμα της
συμπτώσεως εγωϊστικών συμφερόντων, αλλά αντιπροσωπεύουν την πλήρη έκφραση
του ανθρώπου ο οποίος ζεί φυσικά εν κοινωνία. Αυτός ο νεο-αριστοτελισμός κάτω
από διαφορετικές μορφές, βρήκε υπερασπιστές στις Η.Π.Α (E.Voegelin, Leo Strauss),
στην Γερμανία (εκτός του Γκάνταμερ και τον K. Riedel, και τον J. Ritter), στην
Ιταλία (τον E.Berti, τον F. Volpi) και ο συγγραφέας αυτών των σελίδων μπόρεσε να
συνεισφέρει στην Γαλλία. Η αριστοτελική ηθική παραμένει για μας σήμερα, μία απο
τις πιό ψηλές στιγμές της ερμηνείας της ανθρώπινης υπάρξεως. Δέν έχει αναπτύξει
ακόμη όλες της τις συνέπειες, ούτε παρήγαγε όλα της τα αποτελέσματα!

Η κριτική η οποία διαδίδεται γενικώς στις μέρες μας, της μοντέρνας νοήσεως - η
οποία έγινε όργανο μίας φύσεως την οποία αυτή η ίδια βοήθησε να υψωθεί σαν
οικουμενικός και απόλυτος κανόνας και γι'αυτόν τον λόγο -εν δυνάμει
αυταρχικός- αφήνει την θέση της σε ένα νέο μοντέλο πρακτικής νοήσεως, εκείνο
μίας νοήσεως πιό απελευθερωτικής και επικοινωνιακής, παρά συμπερασματικής
ή μεθοδικής. Σύμφωνα μ'αυτό το μοντέλο, το οποίο θα μπορούσε δικαιωματικά να
επικαλεστεί το όνομα του Αριστοτέλη, μία πολυποίκιλη και πολλαπλή φύση, -ενός
ανθρώπινου κόσμου, ο οποίος δέν έχει χαθεί ούτε έχασε την ανθρωπιά του απο τις
κατασκευές τής επιστήμης- προσφέρει στον άνθρωπο τον τόπο στον οποίο μπορεί να
σταθεροποιήσει την κατοικία του, την παραμονή του και την ευκαιρία να
πραγματοποιήσει τις δυνατότητες του, τις πιό υψηλές και ευγενικές, σε αρμονία με το
φυσικό του περιβάλλον και σε συμφωνία με τους άλλους ανθρώπους.

Τέλος

ΚΑΙ ΤΟ ΤΕΛΟΣ ΤΟΥ ΠΑΛΑΙΟΥ ΑΝΘΡΩΠΟΥ.

ΣΤΟ ΠΡΟΣΚΗΝΙΟ ΕΜΦΑΝΙΖΕΤΑΙ Ο ΚΑΘΑΡΟΣ ΟΡΓΑΝΩΣΙΑΚΟΣ, Ο

ΜΑΡΞΙΣΤΗΣ, Ο ΙΣΤΟΡΙΚΙΣΤΗΣ ΑΡΧΑΙΟΛΟΓΟΣ ΚΑΙ ΤΈΛΟΣ Ο homo
oeconomicus.

O ΘΡΙΑΜΒΟΣ ΤΟΥ ΑΤΟΜΙΣΜΟΥ, Ο ΖΩΝΤΑΝΟΣ ΝΕΚΡΟΣ, Ο ΟΠΟΙΟΣ

ΞΕΓΕΛΑ ΤΟΝ ΘΑΝΑΤΟ ΚΑΤΑ ΤΟΝ ΟΠΟΙΟ ΠΕΘΑΙΝΟΥΜΕ ΜΟΝΟΙ,
ΖΩΝΤΑΣ ΜΟΝΟΣ.

ΚΑΤΑΠΑΤΩΝΤΑΣ ΟΛΟΚΛΗΡΩΤΙΚΩΣ ΤΟΝ ΤΟΠΟ ΤΟΥ ΠΑΡΑΔΕΙΣΟΥ ΣΤΟΝ

ΟΠΟΙΟ ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΚΑΛΟ Ο ΑΝΘΡΩΠΟΣ ΝΑ ΕΙΝΑΙ ΜΟΝΟΣ. ΑΛΛΑ ΜΕ ΤΟΝ
ΘΕΟ ΚΑΙ ΜΕ ΤΟΝ ΑΝΘΡΩΠΟ ΤΟΥ.

66
Ο ΠΡΩΤΟΣ ΥΜΝΟΣ ΤΗΣ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑΣ

Η φιλοσοφία στηρίζεται στο «Φυσει ορέγεται του ειδέναι ο άνθρωπος» και δέν έχει
καμία απολύτως σχέση με γεγονότα. Ούτε και με ερμηνείες γεγονότων ούτε και με
τη διήγηση του νοήματος της ζωής του ΕΓΩ. Στον προτρεπτικό του ο Αριστοτέλης
γράφει : απόσπ. 41. Η πραγματοποίηση της σοφίας και η γνώση είναι επιθυμητά
καθ’εαυτά απο τους ανθρώπους : διότι δέν είναι δυνατόν να ζήσουμε σαν άνθρωποι
χωρίς σοφία και γνώση.

Η σοφία μας φωτίζει το γεγονός πώς ο άνθρωπος δέν ορέγεται μια γενική γνώση
αλλά θέλει να κατακτήσει έναν ολωσδιόλου ειδικό τύπο γνώσεως. Και διευκρινίζει τα
πάντα στα Μεταφυσικά 1, 2, 982B: «Δια γάρ το θαυμάζειν οι άνθρωποι και νύν και
το πρώτον ήρξαντο φιλοσοφείν. Εξαρχής μέν τα πρόχειρα των ατόπων θαυμάσαντες,
είτα κατα μικρόν ούτω προϊόντες και περι των μειζόνων διαπορήσαντες …. ώστε
είπερ δια το φεύγειν την άγνοιαν εφιλοσόφησαν, φανερόν ότι δια το ειδέναι το
επίστασθαι εδίωκον και ου χρήσεως τινός ένεκεν (τεχνολογικής). Δήλον ούν ώς δι’
ουδεμίαν αυτήν ζητούμεν χρείαν ετέραν, αλλ ώσπερ άνθρωπος ελεύθερος ό αυτού
ένεκα και μή άλλου ών, ούτω και αυτήν ώς μόνην ούσαν ελευθέραν των επιστημών,
μόνη γαρ αύτη αυτής ένεκεν έστιν. Διό και δικαίως άν ούκ ανθρωπίνη νομίζοιτο
αυτής η κτήσις.»

Αμέθυστος

67