Nastanak drzave kao proces

dogadjanja (odvijanja) sekularizacije

Za naucnu svijest nase generaciji kao nepobitan nalaz vazi da pojam

drzave nije jedan opci pojam, vec da sluzi za oznaku i opis politicke forme
poretka koja je iz specificnih pretpostavki i pobuda evropske historije bio
nastao u Evropi od 13. do kraja 18., dijelom do pocetka 19. stoljeca i od tada
se u izvjesnoj mjeri otrgnuo od svojih konkretnih uslova nastanka i rasirio po
citavom civiliziranom svijetu. Govoriti o "drzavi Helena", "drzavi Srednjeg
vijeka", "drzavi Inka" ili "drzavi kod Platona, Aristotela i Thome Aquinskog",
kako je to s samorazumljivoscu i samosvjescu radila generacija naucnika 19.
stoljeca, danas vise nije moguce. Mi znamo, od kako se pojavila epohalna
knjiga Otta Bauera Zemlja i vladavina 1 kako je drzava, polako, iz potpuno
nedrzavno struktuiranih odnosa vladanja i poredaka Srednjeg vijeka bila
obrazovala; kako je preko stupnja vladanja odredjenom oblascu, oko
zemaljskog vladara okupljenih, teritorijalno jos nezaokruzenih formi razlicitih
sfera vladavine2, potom vrhovna zemaljska vlast kao sustinski teritorijalno
odredjena, pod razlicitim vladarskim titulama, najvisa i vrhovna poglavarska
vlast vladara u zemlji (jus teritorrii)3; konacno - u prosvjecenom apsolutizmu u
Francuskoj revoluciji i poslije - jedinstvena, prema spolja suverena, unutar
sebe najvisa i pravom poretku koji je sama dala nadmocna, u svoj nadleznosti
potencijalno sveobuhvatna drzavna vlast nastala i njoj nasuprot, u pogledu
politicke vlasti nivelirano drustvo (pravno jednakih) podanika odn. drzavljana.

To je ustavnopravna strana nastanka drzave. To je medjutim samo jedna

strana historijskog dogadjanja. Pored njega - ne manje znacajna - stoji druga
strana: odvajanje politickog poretka kao takvog od njegovog duhovno
-religioznog odredenja i formiranja, njegovo “posvjetovljenje” u smislu
istupanja iz datog religiozno - politickog jedinstvenog svijeta u sopstveni, koji
je- glede cilja i legitimacije - svjetovno koncipiran ("politicki"); konacno
odvajanje politickog poretka od krscanske religije kao njenog osnova i njenog
fermenta. Ovaj razvitak takodje pripada nastanku drzave. Bez ove strane
dogadjanja se, onako kako je nastala i onako kako se danas pojavljuje, drzava
ne moze razumjeti, takodje ni fundamentalni politicki problemi koji se pojavljuju
u drzavi sadasnjice.

Zato je korisno ovaj proces, onako kako se dogodio, nazvati sekularizacijom.

To je moguce a i odgovarajuce, ako se on pri tome oslobodi od mnogostrukih
1
Otto Brunner, Land und Herschafft, Grundfragen der territorialen Verfassungsgesichte Österreichs in
Mittelalter 3 izd. Brünn, München, Wien 1943 Vec od prije Hermann Heller, Staatslehre, Leiden 1934
S. 125ff.
2

vidi obiljezja kod Otta Brunnera (prmj. 1) 414 ff.

3

najbogatiji pravni opis vrhovne zemaljske vlasti kao jus teritorrii odn. droit de souverainete u
Westalskom miru IPO- cl. VIII § 1, upor. Karl Zeumer, Quellensammlung zur Geschichte der
Deutschen Reichverfassung, Tübingen 1913, s. 416
idejnopolitickih asocijacija koje se povezuju s pojmom sekularizacije i ako se
razumije u njegovom prvobitnom smisaonom znacenju, otvorenom u odnosu
na pravnost i nepravnost, legitimnost ili nelegetimnost4. U ovom smislu
sekularizacija znaci "izvlacanje ili otpustanje jedne stvari, jednog teritorija ili
institucije iz crkveno - duhovne opservacije ili vlasti".5

Govori li se u vezi s nastankom drzave o sekularizaciji, tada se najcesce misli

na takozvanu izjavu o neutralnosti u pitanju o religioznoj istini, koja je u
pogledu beskrajnih religioznih ratova koji su potresali Evropi u 16. i 17.
stoljecu, bila izrecena i praktcirana od strane mnogih drzavnika i politickih
misilaca, koji su na taj nacin htjeli naci novu osnovu i opcost za politicki
poredak koji bi bio s one strane i nezavisan od odredjenje religije, odnosno od
religije uopce. Ovu izjavu o neutralnosti, stvarnosti vremena malo preuranjeno,
najpregnatnije je izrekao kancelar francuskog kralja, Michael d l' Hospital koji
je u kraljevom Conseilu u predvecerje rata Hugenota ,1562 , izjavio: ne radi se
o tome koja je religija istinita, vec kako se zajedno moze zivjeti.6 Ali podrucje
politike koje je time izvadjeno iz date religiozne vezanosti i ciljnog usmjerenja
koje je predstavljalo osnovu za stupnjevito jemstvo gradjanske tolerancije i
drzavno priznanje slobode ispovjesti kao prvog osnovnog prava gradjana, pak,
nije bio pocetak ovog procesa sekularizacije, vec samo jedna etapa u okviru
istog. Principjelna sekularizacija koja je ovu odvojenost religije od politike,
kako ju je izrekao L` Hopital, bila tek omogucila i istovremeno je stavila u
historijski kontitnuitet predhodi mnogo prije. On se mora traziti u sporu oko
investitura (1057 -1112), u onom duhovno - politickom sukobu oko forme
poretka zapadnog krscanstva, koji su kako papa, tako i kralj vodili s krajnjom
odlucnoscu. U njemu je stari religiozno - politicki jedinstveni svijet orbis
christianum uzdrman u njegovom fundamentu, i takodje rodjeno je ovo
razlikovanje i odvojenost "duhovnog" i "svjetovnog" koje je od tada postalo
osnovnom temom evropske historije.7

Koji znacaj pripada sporu oko investitura kao predhodniku sekularizacije,

pokazuje se tek ako se podje od jedinstva res publica christiana koji je njime
ukinut i razoren. Ovaj poredak nije bio samo odredjen "krscanski", tako sto je
krscanstvo bilo priznati temelj politickog poretka. On je bio sam u sebi, u svojoj
supstanci sakralno i religiozno formiran, bio je to jedan sveti poredak koji je
obuhvacao sva podrucja zivota, jos sasvim nepodjeljen na "duhovno" i

4
Upor. Hermann Lübbe, Säkularisierung, Geschichte eines ideenpolitisches Begriff, Freiburg München
1965, S. 24
5

H. Lübbe a.a.O., S. 23
6
Leopld Ranke: Französische Geschichte, izd. Andreas, Wiesbaden 1957, Bd. 1. S. 157
7

Albert Migeler Rückblick auf das abedlandische Christientum, Mainz 1961 S. 109 ff
"svjetovno", "crkvu" i "drzavu8. "Carstvo" (Reich) nije zivilo od naslijedja
rimskog carstva, iako se na njega prikljucivalo, vec od krscanske teologije
historije i ocekivanja kraja vremena, ono je bilo carstvo populus christianus,
pojavna forma eccesia, i kao takvo potpuno upuceno da ostvari nalog da bude
"regnum Dei" na zemlji i zadrzi provalu zla u sadasnjem eonu (kat-echon).9
Car i papa nisu bili reprezentati duhovnog, odnosno svjetovnog poretka, oboje
su prije stajali u okviru jedne ecclesia, kao nosioci razlicitih sluzbi (ordines),
car kao namjesnik i pokrovitelj krscanstva jednako posvecena, sveta osoba
(Novus Salomon) kao i papa; u oboma zivi res publica christiana kao politicko
jedinstvo.10 Politicko desavanje je tako od pocetka bilo povezano u krscansku
sliku historije i iz nje isto tako dobijalo pravac i svoju legitimaciju.

Ali ne samo ovako poopceno, i u konkretnim institucijama, u pravnom

saobracaju i svakodnevnom zivotnom toku, radilo se o jednom religiozno
-politicki jedinstvenom svijetu. Krscanstvo je vrlo brzo, nakon njegove
emancipacije od strane cara Konstantina bilo preuzelo funkciju i mjesto anticke
religije polisa, postalo kult koji je odredjivao javni zivotni poredak u carstvu;
ono je, s druge strane, u sebe asimiliralo mnoge elemente prirodno - magijske
iscjeljiteljske religioznosti Germana; oboje je ucvrstilo i pojacalo religiozno -
kultsko formiranje ukupnog zivota. Sama vjera je uzela formu religiozno
-politickog i istovremeno prave obaveze vjernosti treubindung prema mocnom
kralju - bogu Kristu; "fides" vjernika kao vjernih sluga slijedbenika bozijih bila je
njen pravi sadrzaj, odvojenost “unutrasnjeg” i “spoljasnjeg” bila joj je potpuno
strana.

Cemu je vodio spor oko investitura za ovaj religiozno-politicki jedinstveni svjet?

Princip koji je ovu borbu unutranje omugucio i uveo u sukob oko vlasti,
obzirom da mu je dao duhovno obrazlozenje, bilo je odvajanje "duhovnog" od
"svjetovnog". Kao orudje koje je iskovala mlada teoloska nauka, ovo odvajanje
je zapravo bilo duhovno oruzje u sporu oko investitura. Njegova primjena
znacila je dakako - i morala je znaciti - da "carstvo-crkvena" cjelina svijeta
(Mirgeler), koja je do tada postojala i u kojoj se zivjelo, se u njegovoj
najunutarnjijem jezgru ukinulo. Nosilac duhovne sluzbe zahtijevao je sebe i za
ecclesia koji je obrazovao sve sto je duhovno, sakralno, sveto. Ova ecclesia
izdvojila se kao sopstvena, pravno uredjena, sakrametalno-hijerahijskea
instucija iz obuhvatnog jedinstva orbis christianus- stara ecclesia; ratni poklic

Ovdje i za naredna izgalganja uz puno izvornih dokumenata: Friedrich Heer, Aufgang

Europas, Wien - Zürich 1951
9

Reich kao Kat-

echon: Carl Schmitt Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus publicum europäum, Köln 1950, S.
29/30
10

Eugen Ewig "Zum christlichen Königsgedanken im frühers Mittelalter u Das Königtum,

Konstanz - Lindau 1954 S. 71 ff. Eduard Eichmann, Die Kaiserkrönung im Abendland , Bd. 1
Würzburg 1942 , S. 105-108, 109-125
"libettas ecclesia" - vec sadrzi ovo odvajanje u sebi.11 Car, citav aparat vlasti
uopce, bio je iz ove nove ecclesia izuzet hinasuwiesen, izgubio je svoje
duhovno mjesto i bio otpusten u svjetovnost. Car nije bio zadugo posvecena
osoba, vec laik kao svaki drugi vjernik i stajao je u pogledu ispunjavanja svojih
krscanskih obaveza, kao i svaki drugi, pod sudom duhovne instance, koja s
njene strane nije bila potcinjena sudu svjetovne instance. To je novi "ordo", koji
izrazava Dictatusu papae.12

Revolucija koja se ovdje dogodila znaci nesto vise od samo desakralizacije

cara. Istovremeno je s njom politicki poredak kao takav otpusten iz sakralne i
sakrametalne sfere; on je u doslovnom smislu rijeci de -sakraliziran i
sekularizovan i time, kao svjetovna djelatnost, , za svoje sopstveno sirenje
slobodno stavljen na sopstvene sine. Ovo sta je bilo zamisljeno kao
obezvrjedjenje, da bi se otklonila careva pretenzija za vlascu u podrucju
ecclesia, je neotklonjovom-unaufhebaren diijalektikom historijskog dogadjanja
postalo emancipacija. Spor oko investitura konstituise politiku kao sopstveno
samostalno podrucje; ona vise nije utemelja u duhovnom, niti to potrebuje, vec
u svjetovnom, to jest prirodno – pravnom.

Raskid s starim poretkom dolazi, na sta je P. E. Hübinger u nedavno skrenuo paznju13 u

djelanju Grerora VII samo jasno izrazena. Kada je Gregor cara nakon vise opomena i
trajanja prakse njegove zahvate na koncu anatemisao a time u okviru starog poretka takodje
za carsku sluzbu nedostojnog proglasio, kretao se nacelno jos uvijek u starom svijetu
jedinstva, jer je njegov postupak, analogno onom Heinricha III u Sutri, bio vanredan i
primjeren samo jednoj vanrednoj situaciji. Ali kada je on caru-pokajniku u Cannosi skinuo
anatemu, ogranicio se on na religiozni, duhovni akt, “pomirenje” s crkvom; ukidanje politickih
posledica anateme, dakle ponovno postavljanje u carsku sluzbu vise ga kao papu nije
brinulo; to je bila sopstvena careva stvar, odvajanje duhovnog i svjetovnog je bilo manifesno.

Teznja k sistemu crkvene (hijerokratskoj) vlasti koja je lezala u ovom

odvajanju, je ocita; u odredjenju odnosa izmedju duhovnog i svjetovnog na koji
na koncu sve dolazi, se u drustvu koje se jos uvijek kao krscansko
samorazumijevalo, se duhovna superiornost mogla i morala potvrditi: svjetovni
vladar je kriscanin i kao takav stoji pod krscanskom zapovjescu, nad kojom
tumacenje i odrzanje i einhaltung, ratione salutis da bdi je, zadaca duhovne
vlasti. Pape i kurijaski kononisti su - dalekosezne, neposredne politicke
pretenzije kao sto su npr. one Bonifacija VIII ovdje cemo ostaviti izvan paznje
- ovu logiku uvijek iznova iznosili i pokusavali prakticno-politicki primjeniti. H.
Barion je nasuprot W. Kempsovog suceljavanja S W. Ullmannom razjasnio
dargetan da upravo u ogranicenu crkvene aspiracije, da presudjuje i odlucuje
samo ratione peccati odn. salutis, se zappavo istice zahtjev za suprematijom

11
za to Mirgler a.a.O. S. 122
12

Dictatus Papae Gregorii VII posebno teza XVIII; Quod romanus pontifex) a nemine ipse
iudicari debeat i tezu XII Quod illi liceat imperatores deponere
13

predavanje o Gregoru VIII u Münsteru u proljece 1964 koje do sada nije publikovano.
Uporedi za to ( danas dostupan) P. E. Hübinger, Die letzten Worte Papst Gregors VII ( Rheinisch-
Westfälische Akademie der Wissenschaften, Vortrage G 185, Opladen 1973
duhovne vlasti.14 Jer za ovu odluku - neovisno od svih politico - pravnih
posledica koji su s tim u jednom krscanskom drustvu bile neposredno
povezane - zahtjevala se puna mjerodavnost. Ratio pecati je jedina
mjerodavna maksima kojoj se ratio ordinis politici od pocetka ima da potcini,
iako "res" o cijem se o ocjenjivanju radi, nuzno pripada objema podrucjima.
Prednost crkve u institicionalizovanju15 cinila je uostalom, da njeno prvenstvo
vlasti zadobije odlucnu prevagu.

Ove cinjenice, dakako, ne smiju voditi tome da se zaboravi da je pretpostavka

za vazenje svake supremacije bilo upravo priznanje svjetovnosti, principjelna
sekularizacija politike. Ali to istvoremeno znaci da se odnos mogao i
preokrenuti i to cim politickoj sferi uspije da joj diktiranu svjetovnost dovede do
svijesti i u odnosu na duhovnu vlast ratio i suprematiju politickog istakne. Istom
logikom kojom je svjetovno djelanje ratio peccati bilo uvuceno u nadleznost
duhovne vlasti, moglo se duhovno djelanje ratione ordinis politici potciniti
nadleznosti svjetovne vlasti. Th. Hobbes je, prihvacajuci se velike teme
politicke teologije, ovu logku kasnije vrlo rjecito izlozio.16 Crkvena suprematija
u odnosu na svjetovnu vlast na jednoj, drzavna crkva na drugoj strani, vise
nisu bile pitanje razlicitih sistema, vec u osnovi dvije strane jedne te iste stvari:
realizacije mogucnosti prema ovom ili onom pravcu koja je polozena u ovoj
odvojenosti duhovnog i svjetovnom. Time sto je papstvo od vermena spora
oko investitrura stoljecima pokusavalo sprovesti crkvenu suprematiju, ono je
sustinski doprinijelo tome da se nosilac svjetovne vlasti prihvatio samostalnost
i svjetovnost politike besannen, a prednost u institucionaliziranju, koji je crkva
od prije imala, gradnjom drzavnih formi vladanja sve vise nadoknadjivao
aufholten. Predforme misli o suverenitetu i teritorijalnom zaokruzenju su se,
kako su to izmedju ostalih primjeri s jedne strane Stauferi, s druge strane
francuski kraljevi pokazali, uspostavile upravo u suceljavanju s papskom
aspiracijom za supremacijom.

Spor oko investitura je dakako bio vise duhovno odlucen nego sto se
neposredno historijski i politicki realiziovao. Albert Mirgeler17 je ukazao da je
sekularizovanje, koje je zapravo nastupilo s razlikovanjem “svjetovnog”
–“duhovnog” bilo zakriveno time sto je novo, u sebi pocjepano krscanstvo u
opstoj svijesti se naprosto nastavilo kao staro carskockveno jedinstvo i bilo i
dalje pojmljeno u tradiciji starog sakralnog jedinstva carstva i crkve. Uprkos
pricipijelog obrata ostalo je, i to upravo na tlu carstva, zadrzano fakticko
preklapanje imperiuma i eccelsia. Spoljna forma starog svjetskog zdanja se jos

14

Hans Barion: sav.zs. kan.abt. bd. xlvi(1960) s. 485 ff posebno S. 493 ff. ( Komentar F. Kempf:
Die päpliche Gewalt in der mittelalterlichen Welt, u Saggi storici intorno al Papato, dei facolta die
Profesosori della Facolta die Storia Ceelemaastica, Roma 1959 S. 117-169
15

Mirgeler a.a.O. S. 127

16

za to najnovije Carl Schmitt, Die vollendete Revolution, Bemerkungen und Hinweise zu neuen
Leviathan - Interpretation u Staat 4 ( 1965) S. 64 f.
17

Mirgeler a.a.O. S. 129 i S.122f.

dugo bila zadrzla, ali bila je dakako uvijek sve vise suplja forma u kojoj se
forma i sadrzaj vise niukom slucaju nisu preklapali. Takodje za cara kao i za
svjetovnog vladara nije postajala realna mogucnost da cijeli narod i njegov
svjetovni regiment ne bude i ne treba da ostane krscanski. Sekularizacija je u
ovom prvom stupnju bila (postigla se realizovala kao) samo otpustanje iz
podrucja sakralnog i posvecenog, neposrednog (estaholoskog ili
inkarnacionog) orjentiranja na onostranost, ne kao cjelovito i potpuno
otpustanje iz religioznog umgriffen. Vladari i kraljevstva, nakon spora oko
investitura slobono isporuceni na put svjetovne politike, bili su ipak krscanske
vladavine i poglavarstva. Krscanska religija bila je neupitni temelj, zajednicko,
tlo koje je jemcilo homogenost izmedju vladara i podanika. I kretanje prema
drzavi i od-obvezivanje entbindung politike koja je ciljala na organizovanje
vlasti i sukoba, koja je nastupila u 15 stoljecu i pocetkom 16 stoljeca18 dogodilo
se najprije u ovom okviru. Nova situacija i kriza, koja je vodila drugom stupnju
sekularizacije nastupila je s vjerskim rascjepom.

II

Nakon sto je vjerski raskol postao zbilja, stajalo je evropsko krscanstvo pred
pitanjem kako je u jednom zajednickom politickom poretku moguc zajednicki
zivot razlicitih konfesija. Obzirom vermöge na znacaj koji je krscanska religija
imala za politicki poredak, konflikt nije bio samo religiozni, vec istovremeno i
politicki. Za obje, kasnije tri konfesije bio je to konflikt o istinskoj vjeri, konfllik
oko cistog Evangeliuma; kao borba za istinu, ona nije trpila kompromise.
Nakon odredjenja odnosa duhovne i svjetovne vlasti, koji su izradili teoozi i
kanonisti, zadaca svjetovne vlasti je bila da s svojim sredstvima (potcini) i
javnu zabludu, kazni jeretike i otpadnike. Katolici, luterani i reformatori su u
ovom bili nacelno saglasni19. Ovo se ne odnosi samo da vodece auführelichen
heretike koji su istvoremeno bili potpaljivaci politickih nemira; i ne
-aufführelichen heretike kazniti bila je zadaca vlasti, jer i oni su bili klevetnici
lasterer protiv Boga20. Shvacanje vjere kao pravovaljanog odnosa vjernosti i
tradicija religije polisa, koja je i dalje djelovala, iskljucivala je put k gradjanskoj
toleranciji.
Tako je bilo neizbjezno da pitanje religije bude u punom obimu predmet
politike. Evropom je u 16/17 stoljecu presao val strasnih konfesionalnih
gradjanskih ratova; politicki i religiozni interesi, zauzimanje za istinsku vjeru i

18

W Dilthey, Gesammelte Schriften, Bd. 2 Berlin und Leipzig 1914, S. 246 ff.; Georg Dahm,
Deutsche Recht, Stuttgart 1951, S. 266
19

Prikaz i izvori kod J. Lecker, Geschichte der Religionsfreiheit im Zeitalter der Reformation,
1965 S. 148 ff, 240-252, 439 ff., 456 f.
20

Thomas Aquin, Sentezenkommentar IV, d, qu. 2, ad 3; Luther: vidi Lecker a.a.O., Bd. 1. 249;
Melanchthon, Corpus Reformatorum IV, c, 737-740
stremljenje za prosirenjem vlasti i moci krizali su se i povezivali na necuven
nacin unaufshörlich.21 Na tri mjesta u Evropi bila ova religiozno politicka borba
egzeplarna, ali u sva tri slucaja imala je drugaciji rezultat: u Spaniji pod
Phillipom II, u Reichu u sukobu izmedju cara i carskih staleza, u Francuskoj u
ratu Hugenota. Iz ovih konfesionalniih gradjanskih ratova proizasao je,
narucito ako se poseban razvitak u Spaniai ostavi po strani, drugi stupanj
sekularizacije, iz koga se pojavila cisto svjetovna na politici gradjena i
legitimirajuca drzava; s njenim (na)dolaskom bila je istovremeno pricipjelno
odluceno i o odvajanju religije i politike.

Moze se nagadjati dahingestellt u kojoj je mjeri razvoj lezao u intencijama

tadasnjih ucesnika, ali ona je pojavila iz logike historijske situacije i datih
uslova djelanja. Razlikovanje "duhovnog" i "svjetovnog", koje su pape isprva
koristile za opravdanje crkvene suprematije, razvilo je svoju snagu u pravcu
primata i suprematije politike. Pretenzija duhovne vlasti za svjetovnom vlascu,
koje se s vjerskim raskolom pojavilo, sadrzavalo je permanetne politicke
konflikte; oni su u sebi bili neposredno svjetovno - politicki. Kakvo onda moze
biti cudo da svjetovna vlast, vlast kraljeva i vladara, ako nisu htjeli biti puki
egzekucioni sluzbenici njihove religiozne strane, za ljubav politickog poretka
uzeli duhovni predmet sami u ruke, sto znaci podredili ga svojim pogledima
aufsicht i odlukama i tako uspostavili primat politike u odnosu na religiju? Tek
time sto se politika postavlja iznad zahtjeva religioznih strana, sto se
emancipira od njih, moze se uopce ponovo uspostaviti mirni politicki poredak ,
mir i sigurnost za narode i pojedince. Ovo principjelno pitanje koje se postavilo
na dnevni red mora se imati pred ocima ako se hoce pravilno razumjeti
obrazovanje kraljevske vlasti u Francuskoj, "cuius regio, eius religio" u Reichu,
jaki teritorijalizam i erastijanizam protestantskog crkvenog ucenja22 koji se bili
probili vec na prelazu 16/17 stoljeca i konacno politicka teologija teorije drzave
Thomasa Hobbesa.

Leoplod von Ranke je u svojoj Francuskoj historiji opisao konfesionalni

gradjanski rat u Francuskoj. Tko misli da se bezizlazna situacija ovih
decetljeca danas namjerno naglasava überzeihnet da bi se tako stvorila
ideologija opravdanja moderne drzave, taj moze ovaj prikaz citati kako hoce i
iz njega izuzeti ono sto je zapravo bilo: ratno sukobljavanje ciji se kraj uopce
nije zelio, sve ove sukobe oko odobrenja, ukidanja, obnove, prosirenja i
ogranicenja pacifikacionih edikata za Hugenote, stalno povezanih s borbom za
vlast izmedju kraljevsta i suprotstvaljenog plemstva, koje vise od trideset
godina promjenljivom srecom preobratilo skoro citavu zemlju u bojno polje
gradjanskog rata.23 Ove ratove i njihove etape ne trebamo, a i ne zelimo ovdje
opisivati; ono sto nas u vezi s tim interesira je formiranje jedne specificne misli
21

Dobar pregled sada kod J. Lecler, a. a. O. Bd. 1 i 2.

22

za to Johannes Heckel, Cura religionis, Jus in sacra, Jus circa sacra, novo izdanje Darmstadt
1962, S.44 ff., 67 ff. Negativna ocjena krscanskog politickog teritorijalizma kod Leclera (primj. 19) Bd.
2, S.381, 530 ff. s tim vezi nije opravdana
23

Franzosische Geschichte, 4. bis 6, Knjiga a. a. O, Bd. 1 S. 117-275

u teoriji tzv. Politiques, drzavnoorjentiranih francuskih pravnika i stabilizacija i
koncentacija drzavne vlasti koja se njoj zasnivala.
Ovi Politiques su razvili sopstvenu, u odnosu na tradiciju skolastickog
prirodnog prava, novu, specificno politicku argumentaciju.24 Oni su uspostavili
formalan pojam mira koji nije izveden iz zivota u istini, vec iz protivpozicije naspram
gradjanskog rata. Ovom formalnom pojmu mira, koji znaci cutnju oruzja, spoljasnji
mir i sigurnost zivota, oni su dali primat u odnosu na sukobe oko religiozne istine.
Gradjanski rat ne donosi pobjedu ili potcinjavanje otpadnistva, vec samo mrznju,
bijedu i neprijateljstvo; oruzje nije odgovarajuce sredstvo za prevladavanje podjela u
vjeri. Formalni mir je za Poltiques, u odnosu na strahote i patnje gradjanskog rata,
dobro koje samo sebe opravdava. On se moze uspostaviti samo preko jedinstva
zemlje; ovo jedinstvo zemlje moguce je samo ako se postuju kraljeve zapovjesti kao
vrhovni zakon; kralj je neutralna instanca koja stoji iznad strana i gradjana u sporu,
samo on moze proizvesti i ocuvati mir.25 Razlicitost konfesija za Politiques nije bila
vise drzavni, vec crkveni predmet. Kralj je pazio da se njegovi podanici ne
pokusavaju medjusobno unistiti u krvavim podmulkim tvrdokornosti starrsin; samo
pitanje o istini on ne moze i ne treba da odluci. 26 Odvojenost politike od religije,
potvrdjivanje njene autonomije sprovedeno je ovdje bez puno buke ali izricito. Sta
kralj daje podanicima time sto im, pod uslovom da se lojalno odnose prema njegovim
zakonima, prepusta slobodu njihove savjesti, pita se Michel de L`Hopital 1568 u
predstavci kralju: on im daje ovu slobodu savjesti ili jos vise, on ostavlja njihovu
savjest u slobodi", potom nastavlja: “Vi to zelite nazvati kapitulacijom? Je li to
kapitulacija ako jedan podanik da priznaje svog vladara i ostaje njegov podanik"? 27
Cisto svjetovno razmatranje politickog odnosa vladanja je u ovoj argumentaciji vec
zavrseno. Religija vise nije nuzni dio politickog poretka.

Kada je Heinrich IV od Navarre konacno presao na katolicku vjeru da bi ostiario svoje

pravo na tron koje mu je po loi silique pripadalo, to nije bila pobjeda prave religije,
kako to spolja moze da izgleda, vec pobjeda politike. Razlozi drzavne mudrosti i
politickog uma su Heinricha ponukali na ovaj korak. 28 Da bi zemlji konacno dao mir
koji je samo na taj nacin bio dostizan, da bi osigurao kraljevsku vlast, promjenio je on
vjeru. Prvo sto je Heinrich IV ucino nakon sto je u zemlji zaveo spoljasnji mir, bilo je
zasnivanje zakonske egistencije za Hugenote u ediktu iz Nantesa (1598) 29 Pojedinac
je mogao biti gradjanin kraljevstva, uzivati sva civilna prava, bez da pripada pravoj
religiji. Prvo supstancijalno odvajanje crkve i drzave ovdje je stvarnost. Edikt iz
Nantesa cini prvi put pokusaj da se dozvoli egzistencija dvije religije u jednoj drzavi.

24

Roman Schnur, Die französische Juristen im konfessionellen Bürgerkrieg, Berlin 1962, naruc.
S.16 -23 dalje i Lecler a. a. O. Bd. 2. S. 109 ff.
25

Schnur a.a.O. S. 21- 23

26

Tako Michael de L´ Hopital u spomenici kralju 1568 upor. Lecler a.a.O. Bd. 2, S.111
27

Ouevres, Bd. 2. S. 199 nevedeno kod a.a.O. Bd. 2. 112.

28

Ranke, Franzosische Geschichte, Bd. 1 S. 265 ff.

29

to je nesto najgore sto se moglo desiti na svijetu navodno je kazao papa u pogledu slobode
savjesti koja je nastala ediktom, kada ga je francuski emisar o tome izvjestio; upor.Lecelr a.a.O, Bd. 2
S.183 uistinu stari odnos religije i politke bio je ovim ediktom okoncan.
Upredimo Heinricha IV. sa Herinchom IV.: Heinrich IV, kralj kao pokajnik iz Cannosse (stoji tu
) da bi u okviru jednog jedinstvenog politickog svijeta preko papske apsolucije stvorio
pretpopstavku da ponovo vrsi svoju kraljevsku sluzbu; Heinrich IV. od Francuske, konvertirao
u katolicku vjeru i odan otpadnistvu, da bi svojoj vladavini, sigurnost, a zemlji mir dao ; kako,
uprkos spoljasnje slicnosti toka dodjadjanja, su se pobjednik i pobjedjeni cesto smjenjivali.

Pa iako je jednako skoro posvuda u Evropi, pa tako i u Francuskoj samoj, na duzi

period vladao princip drzavne religije, to ne govori nista protiv ove tvrdnje; jer odluka
za drzavnu religiju nije bila pitanje ostvarivanja i sprovodjenja istine, vec pitanje
politike. "U jednoj drzavi ne mogu postojati dvije religije", ovaj argument bio je ponovo
ovodjen u polje od strane teologa kao i politicara, protiv tolerancije i slobode. 30
Moguce je da je za tadasnje odnose, za mnoga mjesta on bio zaista odgovarajuci.
- ljudi koji su stoljecima zivili u formama javnog kulta - religije, morali su tek postati
zreli i sposobni za toleranciju - to nije bio religioni, vec politicki argument koji se
odnosio na sigurnost i poredak u drzavi. Time je cijelo pitanje otpusteno iz
neophodne veze s istinom otpusteno i potcinjeno mogucnosti i uslovima politke.
Time je - i tek time – takodje odmjeravanje, ogranicavanje prostora slobode, ja put k
toleranciji otvoren. Religija vise nije bila de jure, vec de facto garantirana; i ona je bila
garantirana odlukom politicke vlasti. Bilo je dosledno folgenrictig da ono u okviru
kuratel "regiment crkve koja je vladala u zemlji" uopce kao drzavna crkva bude
postavjena. Da vladari nisu ni pomisljali da njihove drzave postave van temelja
krscanstva, da su sami bili krscani i to htjeli da budu, ne mjenja principielno nista na
razlici u odnosu na vrijeme prije vjerskog raskola. Za tako najavljeni poredak bilo je to
zapravo nesto postojece, dato i pretpostavljajuce, ali vise nikako nuzni uslov.

Koliko je sekularizacija u ovom smislu odredjivala drzavu i politiku od sada

odredjivala, pokazuje Richeleuov testament. U njemu govori ovaj kardinal rimske
crkve - testament je upucen jednom vrlo poboznom i crkvenovjerski odgojenom
principu - da je vladavina bozija prvi temelj za srecu jedne drzave: svaki vladar mora
teziti da je ostvari31. Ali u cemu se ova sastoji? Richeleu pretpostavlja ovo kao
poznato, ne daje o tome nikave detalje, nista osim opominjanja za dobrim uzornim
zivotom. "Vlada bozija" je potisnuta u podrucje morala, ostaje bez opipljivog
konkretnog sadrzaja za politiku. Za politicko djelanje je za vrhovnu nit vodilju
proglasen "raison" . Prirodni uvid -ansicht svako moze prepoznati, obzirom da je
covjek stvoren kao raisonnable, sve sto cini smije ciniti samo iz raion, jer bi inace bio
djelao protiv sopstvene prirode i, sledstveno tome, protiv svog sopstvenog bica. 32
Veza s religijom je sad samo indirektno uspostavljena, tako sto je ljudski raison
stvoren od Boga, ali u aktuelizovanju je on sam sebi zakon.

Sta se u kontinentalnoj Evropi, prije svega u Francuskoj kao principjelo rjesenje

odnosa izmedju duhovne i svjetovne vlasti, religije i politike bilo najavljeno, ima svoj
svoj najasniji teorijski izraz u teorici drzave Thomasa Hobbesa. Ona je posebno
instruktivna za nas problem. Hobbes zasniva drzavu kao suvereno jedinstvo
odlucivanja koje garantuje spoljasnji mir i sigurnost. Polazna tacka za njeg su pri tom
iskljucivo ljudske prirodne potrebe, tj. odrzanje i sigurnost elementarnih, za spoljnu

30

takodje Lecler, a. a.O. Bd. 1. S. 367 ff., 549, Bd. 2 S. 63/64 137f.,143 f., 385 f.
31
Richeleu Politische Testament Teli II, cap. 1 izd., Mommsen ( Klassiker der Politik), Berlin 1926, S.
164f.
32

Ebbed cap. 2 a.a.O., S.167

egzistenciju nuznih zivotnih dobara: o religioznom odredjenju covjeka, o religiji kao
covjecijem dobru, o tome se ne radi. Salus publica in quo consistit?. Pita se Hobbes
u 13. poglavlju od De cive, gdje se razmatraju obaveza vladara. Odgovor ima
klasicnu pregnatnost:1. ut ab hostibus externis defendantur; 2. ut pax interna
conservetur; 3. ut quantum cum securitate publica consistere potest, locuplentur; 4.
ut libertate innoxia perfruantur".33 Cisto sekularno, ovostrano orjentirano i religiozno
neovisno postavljanje ciljeva drzave, odredjenje je time nedvosmisleno izreceno:
sigurnost i ocuvanje uslova gradjanskog zivota i omogucavanje zadovoljenja
individualnih zivotnih potreba gradjana. Da bi ostvarili ovaj cilj, zasniva se drzava, da
bi se ostiario ovaj cilj, ona se uspostavlja s “summum imperium” sto znaci s najvisom
u poslednjoj instanci pozivajucom i zato suverenom vlascu vladanja, jer samo preko
jedne takve suverene, zadnje instance odlucivanja protiv koje se niko ne moze
pozvati na svoju “privatni” sud, se postize mir i sigurnost i moze se razlikovati pravo
od neprava. Drzava je u ovom smislu “minimum condition” za mir i sigurnost.

"Recta ratio", kojim se Hobbes sluzi kao metodoloskom niti vodiljom za njegovo
zasnivanje drzave, nije vise iz vjere odredjena i na vjeru orjentirana, vec na u sebi
uspostavljeni, indivdualisticki i svrhoviti um. 34 To ne znaci da je Hobbes bio ateist, ili
da se njegov sistem moze razumiti samo kao ateisticki, kako je to mislio Leo
Strauss.35 Hobbes pretpostavlja vladara, kao nosioca drzavne vlasti, kao krscanina i
ugradjuje u drzavu krscansku vjeru kao takvu u njegovoj nezamjenljivoj izreci "Thast
Jusus is the Christ".36 Pa ipak, Hobbesova drzavna konstrukcija sadrzi principijelnu
sekularizaciju. Njegovo zasnivanje drzave ne proizilazi iz krscanske vjere, po cilju i
osnovu ona je od nje nezavisna, stoji na tlu ciste prirode potreba i na svrhu upravljeni
induvidualistcki um. Ono sto Hobbes u pogledu krscanskosti svoje drzave daje je
dokaz koji je dobijen iskljucenjam protivrjecja, da je ova drzava uma, u kojoj je vladar
krscanin, takodje krscanska drzava; ni evangelium, niti pojedine bozije zapovjesti ne
kazu nesto protiv vladajuce vlasti suverena i bezuslovne obaveze poslusnosti
podanika, isto tako ni protiv nadleznosti vladara u duhovnim stvarima. 37 To znaci, kao
teza formulisano, da drzava i krscanstvo mogu zajedno da postoje i da priznanje
suverene drzavne vlasti odlluvanja za sadrzaj nema poricanje, (nijekanje) vjere; cisto
svjetovno utilitaristicko zasnivanje drzave i odredjenje drzavnog cilja time niti je
ukinuto, niti u njenoj konsekvenc dovedeno u pitanje.
I za ovaj drugi stupanj sekularizacije vazi da prevodjenje svega onog sto je bilo
principjelno odlucujuce u stvarnosti nije bio jedinstven dogadjaj, vec historijski
proces. Sekularizirajuce preoblikovanje politicko-socijalnog poretka izvrsilo se

33

Thomas Hobbes, Elementa philosophica de cive, cap. 16, 6

34

karaktersiticna je definicija prirodnog zakona kod Hobbesa, De cive c.2,1: dictamen rectae
rationis circa ea quae agenda vel omittenda sunt ad vitae membroorumque conservationem, quantum
fieri potest, diuturnam. Prelaz od bivstvujuce razumjevanog na univerzalni poredak svrhovito-
funkcionalnog uma je tu okoncan.
35

Leo Strauss: Hobbes politische Wissenschaft, Neuwied, 1966, S. 78ff.

36

Ovo pokazuju novija istrazivanje Hobbesa, upor. poslednje kao The Divine Politics of Thomas
Hobbes, Oxford, 1964. Za ovo Carl Schmitt, Die vollendete Reformation a.a.O S. 51 ; Bernard Wilms
Von der Vermessung des Leviathan, Aspekte neuer Hobbes - Liteatur u Der Staat, 6 (1967) S. 225 ff,
230 ff.
37

Upor. De cive, cap. 15; Leviathan dio 3. pogl. 32, 40, 42 utoliko ja odstupam od Wilmsove
ocjene.
postepno i dugo vremena su stari i novi gradivni elementi lezali tijesno jedno pored
drugog.
Francuska revolucija je dovela politicku drzavu, onakvu kako je ova nastala u
konfesionalnim gradjanskim ratovima i koju je Hobbes bio promislio, do njenog
zavrsetka. Dekleracija o ljudskim i gradjanskim pravima iz 1789, “prvi osnovni zakon
novog drustva”, kako je to rekao Lorenz von Stein, govori o drzavi kao “corps social”.
Drzava je politicka organizacija vladanja za osiguranje prirodnih i preddrzavnih prava
i sloboda pojedinca. Svoju svrhu um-willen i legitimaciju ne dobija ona iz svog
historijskog porijekla ili bozijeg utemeljenja, ne zbog toga sto je u sluzbi istine, vec u
upucenosti na slobodne, samoodredjujuce, pojedinacne osobe, individuume. Njena
baza je covjek kao covjek. Covjek, kako je on u pojmu prirode prava um, a odatle u
prinzipe declaration usao, je pak, profano bice, emanciprano od religiozno-nuznog
odredejenja. Slobodama, zbog cijeg osiguranja i odrzanja postoji drzava, pripada, jos
od ustava iz 1791, sloboda vjere i religije. 38 Time je drzava kao takva u odnosu na
religiju neutralna; ona se kao drzava emancipuje od religije. Religija je upucena
odnosi bezogen u podrucje drustva; proglasena je za predmet interesa i vrijednoscu
pojedinca ili mnozine gradjana, ali nije sastavni dio drzavnog poretka kao takvog.
Ona je u dvostrukom smislu rijeci oslobodjena od drzave. Karl Marx je ovu
strukutralnu vezu uvidio u njenoj punoj jasnoci: religija, kaze on, nije vise duh
drzave..., ona je postala duhom gradjanskog drustva. Ona vise nije sustina
zajedince, vec predmet razlikovanja... ona je iz zajednice kao zajednica poslana u
egzil.39 Svugdje gdje drzava zajemcujuje svojim gradjanima slobodu religije kao
osnovno pravo - a ovo je od pocetka bio njen "nalog", iako se tek kasnije realizovao -
ova tvrdnja u pogadja u srz. Sloboda religije kao pravo slobode sadrzi ne samo pravo
da se religija privatno i javno ispovjeda prihvata, vec jednako tako pravo da se religija
ne ispovjedati ne privata, bez da se time dira u gradjasko drzavno pravnu poziciju. 40
Supstanca opcosti, koju drzava otjelotvoljuje i treba da osigura, ne moze se prema
tome traziti u religiji jednoj odredjenoj religiji, ona se mora naci neovisno od religije u
svjetovnim ciljevima i zajednistvu. Mjera ostvarivanja slobode religije oznacava stoga
mjeru svjetovnosti drzave.

19. stoljece je dugo pokusavalo izbjeci ove konsekvence. Protiv emancipacije

drzave od religije koja lezi u jemstvu slobode religije, u vremenu restauracije
isztaknuta je ideja krscanske drzave. Krscanska drzava je trebala opcu, principjelnu
sekularizaciji koja je u svim porama zivota bila vidljiva, zadrzati ili cak vratiti unazad.
Ali sta se postiglo? Nista vise sem nadkrivanje stvarnosti nesekularnim prividom, bez
da se time nastavak i prosirenje drzavne misli a time politicki princip sekularizacije na
bilo koji nacin mogao okrnjiti. Rezultat su bili surogati. Kraljevstvo po bozijoj milosti,
savez trona i oltara, Sveta alijansa...41 Krscanstvo je postalo dekor za vrlo svjetovne
38

Ustav iz 1791 Naslov 1; Dekleracija o ljudskim i gradjanskim pravima od 4.8. 1789 sadrzi
samo garancije religiozne slobode misljenja u granicama zakonskog javnog poretka
39

Karl Marx. Zur Judenfrage '= Karl Marx, Die Frühschrifften izd. Landshut, Stuttgart 1953, S.
183 dalje Eric Weil. Säkularisierung der Politik und des politische Ansehen in der Neuenzeit u
Marxismus-studien 4. dio, Tübingen 1962
40

Gerhard Anschütz, Die Religionsfreiheit u Handbuch des deutschen Staatsrechts, izd

Anschütz i Thoma Bd. 2, Tübingen 1932, § 106
41

o kraljevstvu bozije milosti, Otto Brunner Vom Gottesgnadentum zum monarhistischen

Prinzip, u Das Königtum, Konstanz Lindau 1954 S. 279 ff.(291 ff.) Kada je Karl X od Francuske, koji je
u ceremoniji krunisanja kao djelovanje bozanske iscjeliteljske kraljeve moci, zapoceo s propisanim
poslove, postavljen za stabiliziranje stanja vlasti i sankcionisanje politicko socijalnih
odnosa koji su bili uslovljeni vremenom, da bi ih konzervirali od zavata koji su ih
mijenjali. I ovdje je Marx jasno spoznao principjelnu stranu dogadjanja: takozvana
krscanska drzava je krscansko negiranje drzave, nikako drzavno uozbiljenje
krscanstva."42 Pokusaji da se na takav nacin, protiv strukturno uslovljene svjetovnosti
i neutralnosti drzave njen navodno institiucionalno -krscanski karakter ocuva ili
ponovo uspostavi su takodje u potpunosti propali. Ne samo u 19. stoljecu, vec i kod
novog zasnivanja njemacke drzave nakon 1945 kada se ponovo trebala uspostaviti
orzava i to kao krscanska, umjesto sekularizovana, zadrzala je sloboda religije
poslednju rijec43. Ona je to morala zadrzati, ako sama drzava nije zelila prestati biti
drzavom.

III

Obuhvatimo li pogledom ovdje opisani razvitak, postavlja se najprije pitanje o

objektivnom znacenju ovog dogadjanja sekularizacije. Da li je ovaj razvitak imao za
sadrzaj iskljucenje krscanstva iz javnog djelovanja koje oblikuje svijet i da li se u
skladu s tim, drzava u specificnom smislu mora shvatiti kao ne - krscanska ili a -
krscanska politicka forma poretka? Ili je nastanak drzave ostvario jedan princip
politicko-socijalnog poretka koji u stvari odgovara sadrzaju krscanskog otkrovenja
koji se medjutim, u svakom slucaju morao realizovati protiv institucionalizovane vlasti
krscanstva?

Ovo pitanje proizilazi na to u kojoj mjeri desakralizovanje politickog poretka, “de-

osvjetovljenje duhovnog” i “od-duhovljenje svjetovnog podrucja” (H. Krüger) 44, koje se
odigravalo s nastankom drzave, znaci i dekristijanizaciju. Upitno da li se na ovo
pitanje u jednom ili drugom smjeru moze odgovoriti. Jer odgovor sustinski zavisi od
teoloskog i hisotorijskofilosofskog tumacenja koja ce se dati procesu sekularizacije i
time prelazi u samorazumijevanje i mijeni podloznu samointerpetaciju krscanske
vjere. Da li je, prema svojoj unutrasnjoj strukturi krscanska vjera ista kao i druge
religije i stoga dostigla svoju konacnu pojavnu formu javnog (Polis) – kulta, ili da
mozda krscanska vjera transcendira dosadasnje religije, lezi li njeno djelovanje i
ostvarivanje upravo u tome da sakralnu formu religije i javnu vladavinu kulta razgradi
i ljude vodi u umom odredjeni, svjetovni poredak svijeta ka samosvijesti njihove
slobode? Niko drugi vec Hegel je pokret sekularizacije evropskog Novog vijeka,
krscanski gledano, pozitivno interpretirao, ne kao negaciju, vec kao uozbiljenje
sadrzaja otkrovenja koje s Jezusom Christom doslo u svijet 45, a Karl Marx je s
njegovog stajalista kriticki ukazao da emancipacija drzave od religije nije uopce
polaganjem ruke na bolesne od lepre, navukao je rukavice.
42

Frühenschrifften a.a.O. S. 183

43

ustavi zemalja Zapadne Njemacke prvih godine nakon 1945 sadrze brojne ideoloske
pokusaje restauracije krscanske drzave, koji su vrijedni detaljnijeg istrazivanja. Poslednja rijec slobode
religije Entscheidung des Bundesverfassungsgericht Bd. 19 S. 206 ff., 226 uz to A. Hollerbach, Das
Staatskirchenrecht in der Rechsprechung des Budesverfassungsgericht u Archiv des öffentlichen
Recht Bd. 92 1967 S. 99 ff.
44

Herbert Krüger, Staatslehre, Stuttgart 1963 S. 43

45
ukinula stvarnu religioznost ljudi i da cak tome niti ni stremila. 46 Kao licna vjera
pojedinca kao drustvena ( i utoliko i politicka) snaga, posredovana kroz religiozno
ubjedjenje gradjanina, zeli takodje krscanska vjera upravo u svjetovnoj drzavi da
bude uticajna. Upravo se takva djelovanje oslobodja religiji u ovoj drzavi: sloboda
religije nije samo “negativa”, vec isto tako “pozitivna” sloboda ispovjedanja gradjana.
Religiji je u svakom slucaju ocuvana instituicinalna javna forma egzistencije i nuzni
udio u opcosti drzave. Moze li se reci da je vec time krscanska vjera osudjena na
gubitak svog svjetovnog uticaja i moguce historijske moci? Pitanje nije samo
retoricne prirode.

Jos je aktuelnije jedno drugo pitanje. Od cega zivi drzava, gdje nalazi snagu koja
daje homogenst i unutrasnju snagu za reguliranje slobode, koje ona potrebuje, nakon
sto vezivna snaga, koja je dolazila iz religije za nu vise nije egzistencijelna i ne moze
da bude? Sve do 19. stoljeca bila je, u najprije sakralno, potom religiozno
tumacenom svijetu, za politicki poredak i drzavni zivot, religija uvijek najdublja
vezujuca snaga. Moze li se moralnost unutar-svjetovno, sekularno zasnovati i
odrzati, moze li se drzava izgraditi na “prirodnom moralu”? Ako ne, moze li ona -
nezavisno od svega - ziviti od toga da ispunjava eudemonistcka zivotna ocekivanja
svojih gradjana? Ova pitanja se vracaju na temeljno, principijelno pitanje: u kojoj
mjeri moze narod sto je ujedinjen u drzavu, jedino iz garancije slobode pojedinca
ziviti, bez ujedinjujuceg veziva koje mu predhodi i ovoj slobodi predhodi ?

Dogadjanje sekularizacije bio je u isto vrijeme veliki proces emancipacije,

emancipacije svjetovnog poretka od naslijedjenih religioznih autoriteta i veza. Njen
zavrsetak dosao je u dekleraciji ljudskih i gradjanskih prava. Ona postavlja pojedinca
na sebe samog i njegovu slobodu. Time je medjutim, princijelno gledano, mora
postaviti problem nove intergracije: emancipirani pojedinci se moraju naci zajedno u
novom zajednistvu i homogenosti, ako drzava ne treba da zapadne u unutrasnju
disoluciju koje bi vodilo totalnom tzv. spoljnom usmjerenje. Ovaj problem ostao je
isprva skriven, jer je u 19. stoljecu na mjesto starih stupila jedna nova ujedinjujuco-
povezujuca snaga: ideja nacije. Jedinstvo nacije slijedilo je jedinstvo iz religije i
zasnovalo novu u svakom slucaju ne vise spoljno - politicki usmjerenu homogenost 47,
u okviru koje se i dalje zivilo iz tradicije krscanskog morala. Ova nacionalna
homogenost trazila je i nasla svoj izraz u nacionalnoj drzavi. U medjuvremenu ideja
nacije izgubila ovu formirajucu snagu, i to ne samo u mnogim drzavama Evrope. I u
mladim drzavama Azije i Afrike njena snaga formiranja bit ce privremenog trajanja:
individualizam ljudskih prava doveden do pune djelotovnosti, ne emancipira samo
religiju vec, u daljem stpunju, takodje od ( narodnosne) nacije kao snage koja tvori
homogenost. Nakon 1945 se, prije svega u Njemackoj pokusalo novu osnovu
hegemonosti naci u zajednistvu postojecih ubjedjenja o vrijedostima. Ali ovaj rekurs
na "vrijednosti" ako se postavi pitanje o njegovom posrednom sadrzaju, je vrlo
skucena i takodje opasna zamjena; On otvara polje subjektivizmu i pozitivizmu
dnevnih vrijednosti koji, time sto svaki od njih za sebe zahtjeva objektivno vazenje,
ce slobodu prije razoriti nego je zasnovati. 48

G.W.F. Hegel, Grundlinien der Philosophie der Recht. iuzd . Gaus § 185 ist. Enzyklopedie der
philosophischen Wissenschaften 1830, § 552
46

Karl Marx a.a.O. S. 183

47

pogledaj temeljno histrorijsko-sistematsko istrazivanje Eugena Lemberga: Geschichte des

Nationalismus in Europa, Stuttgart 1950; isti, Nationalismus I und II, rde. Hamburg 1964
48
 Tako se iznova postavlja pitanje o vezivnim snagama i u njihovom pravom jezgru:
sekularna drzava sloboda zivi od pretpostavki koje sama ne moze da garantuje.
Presmio je to cin, da ona, da bi slobodu ostvarila, sama uvene. Kao drzava slobode
ona, s jedne strane, moze postojati samo ako se sloboda, koju jemci svojim
gradjanima, iznutra regulise, iz moralne supstance pojedinca i homogenosti drustva.
S druge strane ona ove unutrasnje regulacione snage po sebi sama ne moze dati,
sto znaci ne moze ih sredstvima pravne prinude i autoritatvne zapovjesti pokusati
garantirati, a da time ne zrtvuje slobodu i na sekularizovanoj ravni - ponovo zapadne
u onaj totalitarni zahtjev iz koga je u konfesionalnim gradjanskim ratovima bila
proizasla. Drzavno propisana ideologija jednako kao i ponovno ozivljavanje
aristolevske tradicije polisa ili proklamacija objektivnog sistema vrijednosti ukidaju
upravo ono granjanje iz koga se drzavna sloboda konstituise. Preko talasa iz 1789
nema putu koji bi vodio nazad a koji drzavu kao poredak slobode, ne bi razorio.

Drzava moze pokusati ovaj problem zaobici tako sto ce od sebe naciniti garanta
ispunjenja eudomonistickih zivotnih ocekivanja gradjana i iz toga pokusati dobiti
snagu koja bi joj bila noseca. Polje koje se time otvara je u svakom slucaju
bezgranicno. Jer tu se ne radi vise o tome da drzava vodi politiku zbrinjavanja i
socijalnu politiku, da treba da osigura skrb svojih gradjana - ova zadaca je za nju -
nezaobilazna.- vec da ona svoj razlog postojanja um-willen, svoj osnov legitimacije
upravo tu hoce da trazi. Drzava koja vise ne dobija povjerenje iz unutranjih vezivnih
snaga, ili ako su joj ova oteta, ce tada biti prisiljena da krene u pravcu da za svoj
program postavi ostvarenje socijalne utopije. Za sumljati je da ce principjelni problem
kojem se na ovaj nacin zeli uzmaci, time biti rijesen. Na sta ce se osloniti ovakva
drzava na dan kad izroni kriza?

Bilo bi zato korisno se jos jedanput - s Hegelom 49- pitati da mozda i sama
sekuarizirana svjetovna drzava na koncu mora da zivi od onih unutrasnjuih podstreka
i vezivnih snaga koje posreduje religiozna vjera njenih gradjana. Dakako, ne tako sto
bi se naknadno obrazovala kao "krscanska drzava", vec tako da krscani ovu drzavu u
njenoj svjetovnosti ne uzimaju kao nesto sto je strano, njihovoj vjeri neprijateljsko,
vec da kao sansu slobode koju ona sadrzi realizuju i da je to takodje njihova zadaca.

upor.Carl Schmitt, Die Tyrannei der Werte u Säkularisation und Utopie, Ebracher Studien.
Ernst Forsthoff zum 65. Geburtstag. Stuttgart 1967, S.37 ff.
49

Encyklopädie der philosophischen Wissenschaft 1830, § 552. Problem odnosa drzave i

religije je ovdje diskutiran na nivou duhovne refleksije koji poslije nikad nije vise dostignut