www.rastko.

rs/

 Pojam varvara u filozofiji Platona i Aristotela

Pojam varvara na prvi pogled nema bitnu ulogu u učenju Platona i Aristotela, a još manje u
istoriji filosofije helenskog sveta. Međutim, u delima velikih filosofa nema nebitnih tema, u
svakom pojmu ogleda se celina smisla. Pojmovi Helena i varvara reljefno predstavljaju
karakter antičke političke filosofije, njen razvoj i, donekle, snažne paradigme koje u
određenoj meri deluju i danas.

Različita su shvatanja o prirodi razlike između Helena i varvara. Platon tu razliku odbacuje,
dok se Aristotelovo shvatanje političnosti na toj razlici zasniva. Sintezu njihovih učenja
nalazimo u delu grčkog geografa i filosofa Eratostena iz Kirene (276-194. pne). Eratosten je
prvi izračunao obim Zemlje, služeći se domišljatom analogijom, i prvi doveo u pitanje
teorijski uzrok razlike između varvara i uljuđenih. Varvari, takođe, mogu dostići ono što se u
antičkoj misli podrazumeva pod pojmom uljuđenosti, pošto su i oni sposobni da izgrade
zadivljujuće državne sisteme. I u varvarskim državnim sistemima Eratosten prepoznaje
umstvenost koju je istakla helenska etika i politika. Eratostenova misao predstavlja tipičan
izraz helenističke sinteze, koja političkim pojmovima nastalim u filosofiji Platona i Aristotela
daje jedno šire značenje, razvijajući njihov sadržaj i smisao preko prvobitnih granica.

Sam nastanak filosofije išao je naruku uspostavljanju razlike između onih koji su baštinici
merodavnog znanja i onih koji do tog znanja ne dostižu. Shvatanje filosofije kao ploda
dokolice, koja je omogućena radom "oruđa koja govore", porobljenih varvara, ima i svoje
naličje koje pretpostavlja neophodan odnos Helena i varvara u formiranju znanja. Aristotel to
vidi na sledeći način. Pošto su pronađene veštine koje se bave životnim potrebama i ona koja
služe zabavi, zasnovane su nauke koje nisu ni radi zabave ni radi životnih potreba, i to prvo
na mestima gde je postojala dokolica: "Zbog toga su matematičke veštine nastale prvo u
Egiptu, jer je tu svešteničkom staležu bila dopuštena dokolica" (Aristotel, Metafizika, 981b
20). Varvari, kako bi to izgledalo iz Aristotelove perspektive, ne uživaju u dokolici jer
poznaju samo sredstva za neku svrhu, dok umstvenost uljuđenosti poznaje samosvrhovitost –
umstvenoj praksi dobar čin je sam sebi svrhom (Nikomahova etika, 1139b, 1140b). Dokolica,
odnosno ono čudno u njoj, jeste upravo prestanak važenja tehničkog shvatanja sveta, a svet
tehnike je isti i za Helene i za varvare. Sfera proizvodnje, kako to vidi Aristotel, ima svoju
svrhu van sebe, proizvodi se radi nečega što ne pripada samoj delatnosti. Gde važi
proizvodnja kao načelo života, ne važi i samosvrhovitost, praksa pada u tehniku. Pošto u
varvara nema dokolice (varvari naravno mogu ne raditi, ali nerad nije dokolica, nego nešto
slučajno i neumno), oni nikada ne dostižu do samosvrhovitosti ljudske prakse. Varvarin,
posmatran iz perspektive samosvrhovitosti etike naprosto nije slobodan čovek, a ni čovek
uopšte. Slobodnim nazivamo tek čoveka koji živi radi samog sebe, a ne radi drugog
(Metafizika., 982b), što varvarin nije u dvostrukom smislu. Kao "slobodan" on nije praktično
biće samosvrhe dobrog čina, a kao porobljen, on je sredstvo za postizanje svrha drugog.[1]
Priča o nastanku filosofije iz dokolice, čini se, nije dovoljno promišljena iz onog bitnog u
dokolici samoj, što će neposredno odrediti i sam tip filosofije, kao jednog oblika ljudskog
znanja. Fundamentalni oblici "vlasti-znanja", kako bi to rekao Fuko, deluju u
paradigmatičnim pojmovima mere, znanja i vrline, daleko snažnije nego što smo to sada u
stanju da naslutimo[2]. Varvari kao takvi ne dostižu iz svoje povesne supstancije do ravni
etičke i političke refleksije, a oni koji ovladaju sferom misli, u varvarima ne mogu pronaći
umstvenost koja bi ih učinila predmetom moralnog procenjivanja. Sve što je vezano za
varvare gubi moralnu supstanciju, a time i podložnost etičkom prosuđivanju i delovanju.[3]
www.rastko.rs/

Nastala razlika postala je dalekosežna. Mišljenje drugog kao varvara, oslobađa savest čoveka
Zapada etikopolitičke odgovornosti, pošto varvari ne postoje u sferi samosvesti koja se
isposredovala kao političnost. Nepromišljanje pojmovnog sklopa varvarstva omogućava
obostrano ispoljavanje neosveštenih slojeva psihe putem kompleksa projekcije. Čoveku
Zapada se sa druge strane civilizacijske granice ceri sopstvena senka, u kojoj su sadržani
njegovi neosvešteni naboji, uče Sigmund Frojd i Karl Gustav Jung, osveštavajući psihološku
podlogu prastarog agona. Varvarima su pozni helenski pesnici i retori pripisivali surovost,
neverstvo i krivokletstvo "naivni u tom slepilu za činjenicu da su u tim stvarima postupali isto
kao i varvari"[4]. Projekcija, veli Jung, preokreće okolinu u sopstveno nepoznato lice. Misleći
o sebi kao o onome što naše svesno biće zna, skloni smo da neznanje pripišemo biću drugoga.
Glupost i neznanje smešteno u biće drugoga više govori o prirodi mišljenja onoga ko drugog
razumeva kao varvara, nego o karakteru onoga ko podnosi imenovanje varvarinom. Za
razliku od stanovišta neosveštene psihe, temu neobrazovanosti i neznanja Platon sagledava u
fokusu znanja, dok se Aristotelova filosofija drugačije odnosi prema pojmu varvara. Znatno
bliži stanovištu helenske običajnosti, Aristotel u ovom momentu ne nastavlja stremljenja
svoga učitelja

1.

Platonovo prevazilaženje razlike između Helena i varvara potiče iz jedne sasvim određene
sabranosti ljudskog znanja, znanja čiju glavnu karakteristiku čine dva komplementarna tipa
dijalektike. Dijalektička dijareza pojmova, odnosno dijalektička deoba koja iz nehipotetičkog
početka izvodi ideje, i uzlazna dijalektika koja od ideja dospeva do Dobra i Jednog. U tom
kruženju mišljenja prvi tip dijalektike može poslužiti filosofu pri silasku u pećinu,
rasvetljavajući istinom tamu ljudskog sveta, dok drugi tip dijalektike iz povesne supstancije
rasvetljava momente ljudskog bivstvovanja u prostoru povesne određenosti.

Platon princip deobe postavlja za osnovu logosa dijalektičkog umeća, pogotovo onda kada
treba da odredi pojmove iz sfere etike i politike. Još u Fedru nalazimo poređenje dijalektičara
sa mesarom koji je sposoban da raščereči čoveka po njegovim prirodnim sastojcima (Fedar,
265). Dijareza pojmova, njihova raspoređenost po idejnim vidovima (dakle dihotomijski)
predstavlja dijalektičku metodu, koja ne zalazeći u svet iskustva izvodi sled pojmova-ideja na
osnovu njihove logičke konstituisanosti. Tip dijalektike koja na osnovu deobe iz
nehipotetičkog početka izvodi sled pojmova naziva se silaznom, iako je ona u stvari
neodvojiva od dijalektike koja se od ideja uspinje do svog nehipotetičkog početka. Raspodelu
ideja omogućava dejstvo idejnih načela Jednog i Neodređene dvojine, pošto oni predstavljaju
srce dijalektike ideja, odnosno njegovu dinamičku suštinu.

Čovek je postao umno i političko biće tek kada je uspeo da argumentuje razloge koji ga
izdvajaju iz sveta prirode, promišljajući principe sopstvenog mišljenja i bivstvovanja. Princip
deobe po idejnim načelima je dijalektičko sredstvo putem koga Platon utemeljuje čovekovu
prirodu u metafizičkom karakteru iskona ideja. Platon rodove i vrste naziva idejama, a putem
deobe ideja nastaju pojmovi koji obezbeđuju čovekovo postojanje na osnovu razloga uma.
Metoda koju zagovara Platon sastoji se u dijalektičkom spajanju i razdvajanju pojmova. U
Državniku Platon demonstrira način deobe, ali se podjednako bavi i principima deobe same.
U navedenom dijalogu se putem niza deoba određuje državničko umeće: teorijsko znanje se
deli na umeće prosuđivanja i naređivanja, a zatim se umeće naređivanja deli na ono koje se
tiče živih i neživih bića. Posle niza podela Platon dospeva do umeća gajenja živih bića koja
nemaju rogove (izgleda da ironija podjednako cilja i na metodsku ograničenost deobe i na
prirodu političkih stvari). Posle, kako veli Platon, višestrukog ispreplitanja rečima ili
www.rastko.rs/

drugačije rečeno, konstituisanja i promišljanja pojmovnog spleta roda koji podleže deobi,
deljenjem roda dvonožaca preostaju ljudi, pa se državničko umeće određuje kao umeće
upravljanja ljudima. Čini se da dobici ostvareni deobom nisu od posebnog značaja, tim pre
što je princip deobe izveden iz pitagorejskih načela porekla bivstvujućeg kao bivstvujućeg.
Ali Platon ovde putem Jednog i Neodređene dvojine demonstrira izvođenje (generisanje)
ideja i to iz logosa same ideje koja se ne razlaže na suprotstavljena načela (kao što je to kod
pitagorejaca slučaj), već na inherentnu napetost sastojaka ideje same. Jedno se "račva"
uspostavljajući niz rodova-vrsta, gde neodređeno načelo putem Jednog postaje određeni
pojmovni oblik-ideja. Svaka deoba rodova na vrste jeste istinita samo po ideji u sferi idejnih
sajedinjavanja: "Neka svaki deo ima svoj vlastiti pojam-ideje" (Državnik, 262a). Tako se po
ideji deoba ljudskog roda ne vrši na Helene i varvare (Državnik, 262a, Sedmo pismo, 335d),
jer samo ime nije presudno u generisanju roda-ideje. Po prirodi ideje deoba mora biti izvršena
na osnovu tačne mere. Pojam Helena nije samerljiv sa pojmom varvara, jer su Heleni nešto
isuviše malo, dakle nije uspostavljena srazmerna dihotomija koja odražava istinitost deobe,
pa deoba čovekovog roda na Helene i varvare nije istinita, kao što ne postoji odvojena ideja
Helena i varvara. Ljudi se, smatra Platon, ne mogu deliti na Helene i varvare, pošto ne
smemo odeliti mali deo kao celinu prema mnogim velikim delovima izvan njegove vrste.
Nesrazmera naravno nije nedostatak pojmovne harmonije, već pre znak promašaja načela
deobe iz prirode ideje. Ljudi su po svojoj ideji jedno, ne postoji dvojina ljudskog roda iz koje
bi se izvela podela na Helene i varvare.

Misao o istosti Helena i varvara za razum običnog građanina polisa bila je teško prihvatljiva,
ali ni njeno poreklo nije razumsko, već leži u jednom specifičnom znanju, dijalektičkoj deobi
koja se temelji na meri između Jednosti i Neodređene dvojine, koja ostvarena i pogođena
može da proizvede ideju. Znanje zahteva (ukoliko jeste znanje mere) da mera dok meri mora
meriti i samu sebe, da bi u sebi i za sebe proizvela smeštenost u sredinu krajnosti (Državnik,
284e). Istinita mera takođe odražava istost ili razliku predmeta merenja sa normom mere, a
mera same mere odmerava razliku istosti i istost razlike, što sve zajedno sačinjava suštinski
princip deobe. Znanje mere po kojoj se vrši deoba obeležava pozni karakter umstvene
razboritosti i umerenosti (sofrosine), vodeće, ako ne za Platona i jedine vrline.

Da li Platonov pojam mere potpuno odgovara morfologiji vlasti-znanja, jedinstvenom

sistemu znanja i raspodeli vlasti na osnovu uspešne strategije dominacije? Kod Platona, mera
se pojavljuje na temelju nosećih odnosa sastojaka bivstvovanja, ona nije nametnuta ni na
osnovu instrumentalne racionalnosti, a nije ni dedukovana iz hipostaziranog principa uma,
već mera mora da se pojavi na temelju sagledavanja sastojaka same stvari, u sklopovima
umstvenosti koji ne podležu neposredno oblicima vlasti-znanja. Dijareza pojmova se trudi da
naše kontaminirano iskustvo stavi u zagrade, što govori o slojevitosti onoga što se inače
imenuje kao politički konzervativizam Platonove misli.

U Platonovoj filosofiji pojam varvara ima u sebi nečega misterijskog i nepojmljivog. I idejna
istost Helena i varvara, do koje Platon dospeva uz pomoć uzoritog dijalektičkog metoda, u
sebi sadrži nepojmljivi ostatak. Nepojmljivost druge vrste postaje izrazita kada se suočimo sa
Platonovim mislima koje potvrđuju uobičajena helenska shvatanja o prirodi varvara.[5]
Političko umeće je predmet najviše nauke, koja u odnosu na bivstvovanje unutar svetskih
ideja sadrži nepojmljivi suvišak. Mnoge Platonove protivrečnosti zato ostaju diskurzivnom
mišljenju nepojmljive. Neznanje u svom čistom obliku, a ne samo u obliku privida i obmane
ostaje prisutno u samom znanju. Logos dijalektike otuda prima svoju snagu, pošto se znanje
neprestano produbljuje dejstvom neznanja. Sokratovu dijalektiku znanja kao znanja i
www.rastko.rs/

neznanja Platon ne napušta ni u poznim spisima. Iz tih je razloga teško izaći na kraj sa
sfingom Platonove filosofije, pa i sa pojmom varvara.

Hegelovo tumačenje uloge varvara u formiranju helenskog duha zaista je impresivno, a ide i
naruku Platonovom upućivanju na varvare kada su u pitanju poslednje tajne bivstvovanja.[6]
Potisnuta i tuđa osnova helenskog duha razvija se u višu supstancijalnost: "Jer za njihovo
duhovno razviće potrebno je nešto primljeno, nešto tuđe samo kao materija, kao podsticaj.
Oni su se u njemu osećali kao slobodni ljudi, i tako su se ponašali. Forma koju su dali
tuđinskoj podlozi jeste taj vlastiti duhovni dah, – duh slobode i lepote koji, s jedne strane,
može da se uzme kao forma, a koji, s druge strane, jeste upravo ono što u stvari predstavlja
višu supstancijalnost."[7] Hegel smatra da su Grci sami proizveli ono što je u obrazovanosti
supstancijalno, poštujući duhovni preporod koji predstavlja njihovo vlastito rođenje, ali su
takoreći nezahvalno zaboravili svoje poreklo, stavili ga u pozadinu, "možda su ga pokopali u
mrak misterija koji su sakrili od samih sebe"[8]. Sakrivanje svoga porekla od sebe imalo je
uticaja i na oblik znanja, a znanje se uvek stvara u komunikaciji, raspodeli i prisvajanju, dakle
u širim sadejstvima političkih sklopova.

Tuđinska podloga ili helenska drugost znanja za Platona je plodonosni agon znanja i
neznanja. Platon se ne vraća varvarima prvenstveno radi jedinstvenosti ideje čoveka, nego
mišljenje iz svog iskona do te ideje jedino može i dopreti. Zasigurno, Platon nije do kraja
osvestio momente prevazilaženja razlike Helena i varvara, ali izvesne ideje njegove filosofije
ne pripadaju očekivanom razvoju pojmova unutar antičke filosofije, dok druge idu naruku
"legitimnom" razvoju, čije plodove baštini Aristotelov genije.[9]

2.

Pojam varvara u Aristotelovoj filosofiji znatno se razlikuje od Platonovog. Iako Platon na

mnogim mestima ne koristi filosofski pojam varvara, nego o varvarima govori sa visine
helenskog duha, ne bi se moglo reći da Aristotelovo potcenjivanje umstvenosti varvara (koje
ima potpuno teorijsko uobličenje) nalazi svoje poreklo u Platonovoj filosofiji. Teško je
zamisliti da bi Aristotel u Platonovoj Akademiji uopšte mogao da održi predavanja na osnovu
učenja koje je poznato preko spisa Politika. Među najbližim Platonovim učenicima i
prijateljima u istinstvovanju bilo je dosta varvara, bilo iz istočnih despotija, bilo iz dela
raznorodnog korpusa helenskog etnosa, koji je iz perspektive Atine i Sparte bio blizak
drevnom "varvarskom" stanovništvu balkanskog poluostrva. Nije za potcenjivanje ni
činjenica da su Fedon i Platon bili bačeni u ropstvo, a položaj roba bio je predodređen za
varvara, a ne za Grka.

Helenska običajnost našla je svoju najvišu teorijsku apoteozu u Aristotelovoj filosofiji, što
može i da začudi, ukoliko priznamo da su Aristotelove političke nade bile vezane za
Aleksandra Makedonskog, a on je bio varvarskog porekla. Razlozi leže drugačijim načelima
njegove filosofije koji neposredno određuju i viđenje načina emancipacije varvara. Politička
emancipacija varvara više se ne sastoji u izgrađivanju jednog određenog tipa znanja, nego u
prihvatanju pojma helenske političnosti. Ukoliko političku filosofiju Platona i Aristotela
sagledavamo iz perspektive pojma varvara, revolucionaran mislilac je Platon, i to bez trunke
njemu često pripisivanog političkog konzervativizma. Vid razlike između Helena i varvara
koji se stvara na osnovu konteksta Aristotelove filosofije, zasniva se u odnosu na značaj
pojma političnosti, a sami razlozi političkog leže u čoveku shvaćenom kao biću razuma koji
svoje krajnje principe nalazi u umstvenosti mišljenja. Čovek je političko biće pošto je u
svojoj osnovi biće govora i mišljenja. Isokratovo uverenje da se samo na Helene moglo
www.rastko.rs/

uticati iznošenjem razloga, a na varvare uglavnom silom (Isokr. Filip. §16), ima svoje mesto i
u Aristotelovoj filosofiji.

U Aristotelovoj filosofiji iskristalisao se pojam varvara, kao pojam onih koji žive gotovo
životinjskim životom, ne dostižući umstveno postojanje. Na početku Nikomahove etike
Aristotel kritikuje uobičajene nazore o stvarima politike i konstituiše metodu koja može
merodavno odgovoriti na postavljena pitanja. Metoda se sastoji iz dve karakteristične crte:
Prvo, "kao u ostalim stvarima složevinu treba razdeliti sve do nesloževina (budući da su one
najmanji delići celine), tako i o polisu, razmatrajući iz kojih je delova složen" (Politika,
1252a 20). Drugo, naučno promatranje zahteva saznanje stvari iz njihovog početka i razvoja
(Politika, 1252a 24). Razlaganje složenog na njegove proste sastojke predstavlja princip koga
se, po Aristotelu, valja držati u svim sferama saznanja filosofske nauke. Jednostavni sastojci
polisa nisu nešto dobijeno razlaganjem viših pojmova na niže, gde bi politički pojmovi bili po
svom smislu jedno te isto, razlikujući se samo po stepenu opštosti (kao što je to slučaj u
narodnom shvatanju o gospodaru neba, grada, sela i doma), nego predstavljaju rezultat
istraživanja o elementarnim načelima političke zajednice, spram kojih su saodredivi pojmovi
političkog bivstvovanja čoveka. Jednostavni sastojak ili elementarni princip političnosti je za
Aristotela pojam polisa. Po elementarnim načelima političkog može se i neposredno sagledati
po čemu se polis razlikuje od drugih oblika ljudskog zajedništva. Analiza tako nije
mehaničko razlaganje delova nego istraživanje mišljenja u konačnim oblicima političke
predmetnosti spram svojih prvih načela. Pojmovi politike imaju svoje "radi čega", svoju
svrhu i u svom obliku i u ljudskoj delatnosti koja ih ispunjava. Pojmovi politike saobrazni su
metafizičkim uzrocima bivstvovanja. Kretanje i razvoj pojmova politike omogućeno je
raslojavanjem bivstvovanja na mogućnost i zbiljnost, a priroda zbiljskog je ujedno i najviša
svrha bivstvovanja. Preobraćanje mogućnosti u zbiljnost, jeste razvoj čiji smisao filosofija
želi da upozna. Izoštravanje zbiljskog u svojoj umstvenoj prirodi, može zapasti u zamku kada
se umstvenost političke zbilje protumači u uspešnost i probitačnost dominacije na osnovu
razloga uma. Na taj problem, razume se, ukazuje, odnosno može ukazati tek savremena
filosofija.

Spomenuta Aristotelova načela ne dopuštaju da istraživanje započne sa građaninom kao

elementarnim načelom političkog. Iako se polis sastoji od mnoštva građana koji mogu
učestvovati u sudskoj i savetodavnoj vlasti, dok je država mnoštvo takvih sposobnih za
samodovoljan život (Politika, 1275b 20), građanin nije osnovno političko načelo. Građanin
ne može postojati bez polisa ni domaćinstva u kom je ponikao. Polis je nešto suštastvenije od
građanina, a iz metafizičke ravni polis prema prirodi i svome pojmu postoji pre nego
domaćinstvo i građanin. Po Aristotelu, odnosi u domaćinstvu nisu politički nego despotski,
dok u sferi polisa vlada načelo jednakosti slobodnih građana (Politika, 1328). U skladu sa
postavljenim načelima, zajednica muškarca i žene je ono najjednostavnije, a određena je
prvim pojmovima i načelima opstanka. Političnost tako nastaje iz domaćinstva, ali samo
domaćinstvo još ne pripada sferi političkog. Dakle, Aristotel za ono prvo radi opstanka
postavlja dvoje koji jedno bez drugoga ne mogu biti, naime muško i žensko (Politika, 1252a
25). Oni postoje radi rađanja i po prirodi su ґvladajućeґ i ґvladanoґ, radi uzajamnog
održavanja života i opstanka: "Jer ono biće koje može umom predviđati, po prirodi je
vladajuće i po prirodi je gospodareće; ono koje može predviđeno svojim telom izvršiti,
vladano je i po prirodi je robujuće. Zbog toga je gospodaru i robu ista korist "(Politika, 1252a
35). Po karakteru svrhe razlikuju se žensko i rob, ali kod varvara ta razlika ne postoji. Kod
varvara, smatra Aristotel, ne postoji nešto po prirodi vladajuće, kao vladajuće koje svoju moć
crpi iz razloga uma, pa se zajednica varvara sastoji od robinje i roba. Ukoliko je varvarin
slobodan on je po svojoj prirodi samo rob: "Zbog toga kažu pesnici ґšto varvarima Heleni
www.rastko.rs/

vladaju pravo jeґ[10], kao da je po naravi jedno te isto biti varvar i rob."(Politika, 1256b 7).
Život varvara se ne odvija u skladu sa svrhama bivstvovanja političkog bića, te po prirodi
stvari može samo pasivno da podleže političkom oblikovanju umstvenosti.

Činjenično stanje koje je vekovima davalo poseban ton helenskom izjednačavanju varvara i
roba, utiče i na Aristotelova shvatanja:"Naime, to da je kod njih varvarin bio prvenstveno
prisutan kao rob, i to masovno; Aristotel već namerno ne želi da pravi distinkciju između to
dvoje, da ne bi morao da odstupi od svog čvrstog uverenja o ropstvu"[11]. Nije pogrešno ni
smatrati da Aristotelova politička filosofija razvija posebnu vrstu umstvenosti koja opravdava
sopstvenu volju za gospodstvom. Muškarac u domaćinstvu vlada na osnovu snage uma, a
telesnost žene je sredstvo koje ima svrhu van sebe, a time i nižu meru bivstvovanja.
Gospodstvo kod varvara ne postoji, oni po prirodi nisu ono vladajuće i nijedna umstvena
svrha ih ne vodi tome. Iz tih razloga je zajednica varvara moguća samo kao zajednica robova.

Prvo zajedništvo od više domova, koje "nije radi dnevne potrebe" jeste naseobina, potekla od
jednog doma i sastavljena od dece i unuka (Politika, 1252b 17). Zbog toga se, smatra
Aristotel, prvobitno kraljevalo gradovima, a još je tako u varvarskih naroda, pošto su se
sakupili oni nad kojima se kraljevalo na temelju srodništva. Iz više sela sastavljeno savršeno
zajedništvo je polis, i on je po Aristotelu dosegao granicu potpune samodovoljnosti. Polis
postoji i radi pukog življenja, ali njegova je svrha daleko značajnija – polis opstojava radi
"dobra življenja" (Politika, 1252b 29). Prva zajednica (domaćinstvo) je u izvesnom smislu
pretpolitička, pošto nije nastala prvenstveno radi dobra i vrline. Tako su i zajednice varvara
pretpolitičke, njih ne određuje Dobro kao najviša svrha. Domaćinstvo je izraz životne nužde,
preživljavanja pojedinca i produženje vrste. Naseobina od više domova ima već političke
crte. Svrha naseobine prevazilazi cilj dnevnih potreba biološkog opstanka, ali je priroda
naseobine i dalje srodnička. Polis je spoj pretpolitičkih svrha preživljavanja i političkih svrha
koje predstavljaju dobar život u skladu sa vrlinom. Mesto nastanka dobra i vrline je polis, a
ne domaćinstvo ili naseobina. Polis predstavlja svrhu i razlog postojanja prvobitnih zajednica,
domaćinstva i čoveka uopšte, jer izražava prirodu čoveka. Priroda neke stvari je za Aristotela
i njena svrha. Stoga grad biva po prirodi, kao što po prirodi bivaju i prvobitne zajednice. Polis
je njihova svrha, a priroda je svrha: "Naime, ono što je svako pojedinačno kad mu se
postanak završi (kada pojedina stvar dostigne stupanj potpunog razvitka) to nazivamo
prirodom svake pojedine stvari, kao čoveka, konja, kuće. Uz to, ґradi čega je štaґ i svrha ono
su najbolje. A samodovoljnost je i svrha i ono najbolje. Iz tih je stvari dakle jasno kako je
grad jedna od prirodnosti i da je čovek po prirodi politička životinja"(Politika, 1253a). Za
Aristotela priroda neke stvari predstavlja suštinu bivstvujućeg i uzrok na osnovu koga on
poprima svoj oblik i dobija svrhu. Svrha predstavlja i najviše dobro bivstvujućeg, njegovo
savršenstvo, ali sama svrha još nije stvarna. Na taj način Aristotel zaokružuje metafizički
sklop politike. Polis je saobrazan dejstvu uzroka, i to tako da se iz same svrhe izvodi prvi
uzrok, kao što je i prvi razlog svrsi. Pošto polis predstavlja prirodu i suštinu čoveka, on je i
prvotniji od građanina iako tek mnoštvo građana čini polis. Polis je konstituisan iz svoje
metafizičke prirode, koja objedinjava razloge životnog opstanka, ali i života u skladu sa
vrlinom, najboljeg i blaženog.

Briga o metafizičkom temelju političnosti naglašava umstvenu prirodu čovekovog bića. Zato
će Aristotel najpre ukazati na prirodu čoveka bez polisa. Onaj ko je po naravi bez grada (bez
političnosti) požudan je rata, "te je nalik ґnevezanom potezuґ u igri kockom" (Politika, 1253a
7). Ponašanje varvarina nije saobrazno umstvenom redu stvari, štaviše, on nije slobodan ni u
smislu svoje političke slobode, a još manje slobode koja mu je potrebna za teorijsko
mišljenje. Da je govor varvara brbljanje ili nerazumna vika pred ubojnim strelama
www.rastko.rs/

kolonizatora, nije misao koja bi se mogla pripisati Aristotelu, pošto on u jednom stranom
vladaru vidi mogućnost potpunog ostvarenja prirode helenskog bića. Sa druge strane, iz duha
njegove filosofije proizilazi da varvarin nije prijemčiv za razloge duha i uma. Političnost koja
u poretcima umstvenosti ima svoje opravdanje i kao sredstvo dominacije nad robom i
varvarom, nije kod Aristotela pod znakom pitanja. Radi se o nečemu novom. Duh helenske
običajnosti, koji je afirmisala Aristotelova filosofija, može ponovo postati živ zaslugom
jednog po poreklu polu-varvarskog vladara i njegovog ratničkog naroda. Aristotel se nije kao
Platon zaneo idejom idealne države, nego je pred očima imao drugi cilj. Varvari se mogu
pokoriti umstvenim razlozima i time osloboditi varvarstva, ukoliko budu porobljeni od strane
jedne sile koja je vođena razlozima uma.

Aristotel bliže određuje metafizičku prirodu građana polisa, na osnovu mere sredine koja čini
dostupnim politički život u skladu sa vrlinom. Aristotel vidi vrlinu na sledeći način: "Vrlina
je stanje sa izborom, zapravo srednost u odnosu prema nama, a određena načelom, naime
onim kojim bi je odredio razborit čovek. Ona je sredina između oba poroka, onoga prema
višku i onoga prema manjku; a i zbog toga što poroci ili ne dostižu ili premašuju potrebnu
meru u osećanjima i delatnostima, dok vrlina i nalazi i bira sredinu. Otuda, prema bivstvu te
odredbi koja govori šta je ona u biti, vrlina je sredina, ali prema najboljem i pravednom, ona
je krajnost" (Nikomahova etika, 1106b-1107a). Samo Heleni deluju racionalno, u skladu sa
umstvenim svrhama, ostvarujući sredinu koja je u skladu sa vlastitom prirodom i umstvenim
oblikom vrline. Aristotel svoje shvatanje potkrepljuje obuhvatnim pogledom na najslavnije
grčke države i na celu narodima nastanjenu zemlju: "Jer narodi u hladnim mestima i u Evropi
puni su srčanosti, ali su oskudni u razumevanju i veštini, te stoga zadržavaju više slobodu, ali
su neprikladni za državno zajedništvo i nisu u mogućnosti da vladaju svojim susedima"
(Politika, 1327b 25). Prevlast odvažnosti i srčanosti varvare čini kadrim da izbore i zadrže
slobodu, ali im to sa druge strane, onemogućava stvaranje države, te stoga nisu u mogućnosti
da ovladaju svojim susedima, niti da razviju umeća i odgovarajuće vrline. Postoje i varvari
kod kojih je odnos njihove prirode različit od prvih: "Dok narodi u Aziji poseduju
razumevanje i dušu sklonu umećima, ali nemaju srčanosti, te stoga žive potčinjeni i u
ropstvu" (Politika, 1327b 28). Helenska rasa se po svojoj prirodi nalazi na sredini između tih
naroda, tako da učestvuje podjednako i u srčanosti i razumevanju. Heleni ustrajavaju u
slobodi svog državnog poretka, pošto su razumevanje i srčanost u prirodi onih koje
zakonodavac privodi ka vrlini (Politika, 1327b 37). Heleni jesu Heleni po zbiljnosti vrline.
Da li zasnivanje države na razlozima uma opravdava pokoravanje neumnih suseda? Helenski
narod, smatra Aristotel, "mogao bi zavladati svima, da se okupi u jednu državu" (Politika,
1327b 33). Tako Aristotel promišlja o prirodi građana u državi, izvodeći iz toga dalekosežne
posledice.

Aristotel je prvi odredio pojmovni smisao polisa, i od tada je polis temeljni pojam politike,
kao što je to za metafiziku pojam suštine. Polis predstavlja zajedništvo sličnih radi najboljeg
mogućeg života, i to je ono što predstavlja suštinu političkog, određenu s obzirom na
mogućnost najboljeg: "I budući je blaženstvo ono najbolje, a ono je delatnost i savršena
primena vrline, dok se događa tako te jedni u njoj mogu sudelovati, drugi pak malo ili nikako,
– jasno je kako je to uzrok što postoje mnoge vrste država i više različitih državnih poredaka"
(Politika, 1328a 40). Pošto je polis zajedništvo, a svako je zajedništvo radi nekog dobra (jer
radi onoga što im se čini dobro svi čine sve), jasno je da sva zajedništva teže dobru, a najviše
najpoglavitijem dobru koje u sebi sadrži sva ostala. Najviše dobro koje sadrži sva ostala jeste
po Aristotelu država i državno zajedništvo (Pol. 1252a 7). U politici različite vrste
zajedništva dobijaju svrhu od zajedništva koje sadrži najviše dobro. Najviše dobro je najviša
www.rastko.rs/

svrha koje ne može biti sredstvo za nešto drugo. Praksis pripada etikopolitičkoj sferi, pošto
dobro zavisi od najvišeg dobra – državnog zajedništva.

Usled odlučne uloge najvišeg dobra u zasnivanju polisa, iz političkog praksisa bivaju
isključeni oni koji u svom životu ne mogu dostići vrlinu. Pošto "treba dokolice i za nastanak
vrline i za državne delatnosti" (Politika, 1329a), iz politike su isključeni ratari, zanatlije i
naravno robovi. Pošto "ratari moraju biti robovi ili varvari ili izokolni stanovnici" (Politika,
1329a 26), posedi treba da pripadaju samo građanima polisa. Varvari uopšte ne mogu
učestvovati u vrlinama polisa, ni u slučaju kada ga opskrbljuju poljoprivrednim proizvodima,
ni kada kao robovi u radionicama velikih majstora grčke skulpture stvaraju veličanstvena
dela.

3.

Stotinu godina posle Aleksandrovih osvajanja helensku političnost ostvarili su upravo

varvari: "Eratosten je mogao reći: nisu u pravu oni koji su celi ljudski rod podelili na Helene i
varvare: bolje bi bilo praviti razliku po valjanim i po lošim osobinama, jer mnogi su Heleni
loši i mnogi varvari uljudni kao Indijci i arijevci, pa i Rimljani i Kartaginjani sa svojim
zadivljujućim sistemom države"[12]. Političku umstvenost dostigli su varvari, i to onda kada je
grčki polis nepovratno zašao za horizont istorije. Varvari su postali baštinici helenske
političke umstvenosti, izbrisavši beleg koji im je ista umstvenost udarila.

Da li kraj metafizike, na kome insistiraju mnoge struje savremene filosofije, obznanjuje i kraj
aristotelovske politike koja na osnovu snage uma crpi legitimitet za svoje strategije
dominacije? Napuštanjem metafizike legalizuje se rascep etike i politike, koji je već
prihvaćen favorizovanjem različitih elemenata neposrednosti na račun refleksije. Iako je i
sama etika izraz volje za moć, sredstva dominacije se samoograničavaju u oblike prihvatljive
meri vremena, a napuštanjem metafizike dopušta se neograničeni pragmatizam i
instrumentalizam subjektivnog uma, koji mišljenje svodi na sredstva za svrhe (tzv. "cilj
opravdava sredstva"). Tako sloboda koja stoji u osnovi "legitimne" dominacije tzv.
"civilizovanih" i neumna priroda neslobodnih varvara, predstavljaju elemente tragičnog
agona varvarstva varvara i varvarstva civilizovanih naroda. Varvarstvo varvara ispušta meru
slobode i merodavnog političkog sklopa vremena, dok varvarstvo civilizovanih
instrumentalizuje i formalizuje dostignutu umstvenost, čime ona opet iščezava. Varvarstvo
tako gubi karakter neposrednosti, a prosta razlika Helena i varvara nepovratno nestaje u
sukobima neovarvarstva.