ΜΑΡΙΝΑ .Ι.

ΜΕΣΣΑΡΗ

ΟΙ ΕΠΙΔΡΑΣΕΙΣ ΤΟΥ ΠΛΩΤΙΝΟΥ ΣΤΟΥΣ ΧΡΙΣΤΙΑΝΟΥΣ ΠΑΤΕΡΕΣ»

ΔΙΑΤΡΙΒΗ ΕΠΙ ΔΙΔΑΚΤΟΡΙΑ

ΥΠΟΒΑΛΛΟΜΕΝΗ

Στο τμήμα Φιλοσοφίας Παιδαγωγικής και Ψυχολογίας

(Τομέας Φιλοσοφίας) της Φιλοσοφικής Σχολής του
Εθνικού Καποδιστριακού Πανεπιστημίου Αθηνών

AΘΗΝΑ
2017

1
 ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ

ΠΡΟΛΟΓΟΣ 6-10
ΕΙΣΑΓΩΓΗ 11-17
ΚΕΦΑΛΑΙΟ 1ο
Ο ΠΛΩΤΙΝΟΣ ΚΑΙ Ο ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
ΘΕΜΕΛΙΩΔΕΙΣ ΕΝΝΟΙΕΣ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ ΤΟΥ ΠΛΩΤΙΝΟΥ
1.1. O Νεοπλατωνισμός 18-19
1.2.Βιογραφικά: Η ζωή και η δράση του Πλωτίνου
Επιδράσεις από άλλους φιλοσόφους και ο μετασχηματισμός της πλατωνικής
φιλοσοφίας από τον Πλωτίνο 20-25
1.3.΄Εκδοση των έργων του Πλωτίνου 26-27
1.4.Ο θρησκευτικός χαρακτήρας της πλωτινικής φιλοσοφίας 28-30
Ι)Φιλοσοφία και μυστικισμός 30-33
ΙΙ)Η θρησκεία του Πλωτίνου 33-36
ΙΙΙ)Το δόγμα του ασωμάτου φωτός 36-37
1.5.Ο σκοπός της φιλοσοφίας του Πλώτίνου 37-39
1.6. Η Οντολογία του Πλωτίνου
Ι)Οι τρεις υποστάσεις του όντος :Εν-Νους-Ψυχή 39-43
ΙΙ)Μονή-Πρόοδος-Επιστροφή 43-49
ΙΙΙ)Η κάθαρση της ψυχής και τα στάδια ανόδου προς το Εν 50-51
ΙV)O Πλωτίνος ορίζει το Έν αποφατικά 51-53
1.7. Η έννοια της φύσης και της ανθρώπινης φύσης γενικά 53-55
Ι)Σώμα και Ψυχή 55-56
ΙΙ)Η έννοια της ψυχής 56-59
ΙΙΙ)Η εσωτερική ζωή της ψυχής 59-61
IV)Φύση και Σιωπή στον Πλωτίνο 61-64
V)Ο άνθρωπος και η πραγματική του φύση 64-66
VI)Περί σωτηρίας της ψυχής :η συνέχεια της νεοπλατωνικής παράδοσης στον
Πορφύριο 67-68
VII)Ο νους 68-69
VIII)Περί Ύλης 69-70
1.8. Η θεωρία του Καλού στον Πλωτίνο 70-71
1.9. Η ομορφιά και η αρετή στον Πλωτίνο 72-74
1.10. Η αισθητική του Πλωτίνου(η έννοια του Ωραίου και οι επιδράσεις της
αισθητικής του Πλωτίνου στους Χριστιανούς Πατέρες) 75-76
1.11. Περί απορροών και η έννοια της εκπόρευσης και της «τόλμας»
στον Πλωτίνο 76-78
1.12. Η οντολογία του κακού
Ι)Το πρόβλημα του κακού 78-90
ΙΙ)Η κάθαρση του κακού 91-94
1.13. Περί Προνοίας 95-100
1.14. Ο Πλωτίνος ,οι Γνωστικοί και ο Χριστιανισμός 101-108
1.15. Ο Νεοπλατωνισμός στη Σχολή της Αλεξάνδρειας 108-126

2
ΚΕΦΑΛΑΙΟ 2ο
ΑΛΛΗΛΕΠΙΔΡΑΣΗ ΕΛΛΗΝΙΣΜΟΥ ΚΑΙ ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΣΜΟΥ ΤΟΥΣ ΤΡΕΙΣ
ΠΡΩΤΟΧΡΙΣΤΙΑΝΙΚΟΥΣ ΑΙΩΝΕΣ ΜΕ ΕΠΙΚΕΝΤΡΟ ΤΗ ΘΕΟΛΟΓΙΚΗ
ΣΧΟΛΗ ΤΗΣ ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΙΑΣ

2.1.Αλληλεπιδράσεις Χριστιανισμού και ελληνικής φιλοσοφίας 126-133

2.2.Ο θρησκευτικός χαρακτήρας της φιλοσοφίας των ελληνιστικών και ρωμαικών
χρόνων (Αυθεντία & Αποκάλυψη) 133-146
2.3.Εξελληνισμός του χριστιανισμού ή εκχριστιανισμός του ελληνισμού; Σύζευξη
ελληνικής παιδείας και χριστιανισμού 146-156
2.4.Ι)Οι φιλοσοφικές επιδράσεις στους κυριότερους Αλεξανδρινούς
θεολόγους 156-162
ΙΙ)Η στάση των Καππαδοκών Πατέρων απέναντι στην ελληνική
Φιλοσοφία 163-174
2.5. Αλληλεπίδραση χριστιανισμού και νεοπλατωνισμού με τη συμβολή του
Πλωτίνου 174-181

ΚΕΦΑΛΑΙΟ 3ο
Η ΣΤΑΣΗ ΤΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ ΤΗΣ ΑΚΜΗΣ (4ου αιώνα) ΠΡΟΣ ΤΗΝ
ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ
3.1.Οι πρώιμοι χριστιανοί Πατέρες 182-184
3.2.Οι Καππαδόκες 184-188
3.3.Το φιλοσοφικό υπόβαθρο (με επίδραση κυρίως από τον πλατωνισμό και
νεοπλατωνισμό) της θεολογικής σκέψης του Γρηγορίου Νύσσης 188-212
3.4.Γρηγόριος ο Θεολόγος, ο θεωρός 212-225
3.5. Ιωάννης Χρυσόστομος, Η στάση του έναντι της αρχαίας Ελληνικής παιδείας και
φιλοσοφίας 225-231
3.6.Μέγας Βασίλειος,φιλοσοφικές επιδράσεις 232-245
3.7.Οι φιλοσοφικές προϋποθέσεις του θεολογικού έργου
των τριών Ιεραρχών 246-252

ΚΕΦΑΛΑΙΟ 4ο
Η ΘΕΟΛΟΓΙΚΉ ΣΚΕΨΗ ΤΩΝ ΚΑΠΠΑΔΟΚΩΝ ΚΑΙ ΟΙ ΕΠΙΔΡΑΣΕΙΣ ΤΗΣ
ΑΠΟ ΤΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΤΟΥ ΠΛΩΤΙΝΟΥ

4.1.Το «θεολογειν» από τον Πλάτωνα έως τους Καππαδόκες Πατέρες 253-269
4.2. Η υπερβατικότητα του θεού στην ελληνική φιλοσοφία και η επίδρασή της στη
χριστιανική σκέψη(κοσμική και υπερβατική πραγματικότητα:το ενθάδε και το
επέκεινα) 269-283
4.3. Η μυστική θεολογία της ανατολικής θρησκείας 283-292
4.4. Η χριστιανική αγάπη και ο πλατωνικός έρως 293-295
4.5. Η θέα του Θεού 295-302
4.6. Ο όρος «ομοούσιος» και «εκ της ουσίας» 302-310
4.7. Το περιορισμένο της ανθρώπινης γνώσης για το Θεό 310-312
4.8. Η μέθοδος του θεολογείν κατά τον Μ.Βασίλειο 312-313
4.9. Τριαδολογία : Ο τριαδικός Θεός των Καππαδοκών
Διάκριση ουσίας και υποστάσεων κατά τον Μ.Βασίλειο 313-315

3
4.10. Ο οντολογικός χαρακτήρας των θείων ενεργειών –Η έννοια της διάκρισης
ουσίας και ενεργειών του Θεού κατά τον Μ.Βασίλειο 315-318
4.11. Η γνωσιολογική σημασία των ενεργειών κατά τον Μ.Βασίλειο 318-325
4.12. Το πρόβλημα της επίδρασης του Μ.Βασιλείου από τον Πλωτίνο κατά τον
Dehnhard 325-341
4.13. Γρηγόριος Νύσσης,ο μυστικός θεολόγος 342-346
4.14. Οι οντολογικές και γνωσιολογικές θεωρίες
του Γρηγορίου του Νύσσης 347-353
4.15. Ι) Μυστήριο και Αποκάλυψη του Θεού
κατά τον Γρηγόριο Νύσσης 353-355
ΙΙ) Ο θείος γνόφος-Αγνωσία του Θεού 355-357
4.16. Το υπερβατικό του Θεού κατά τον Γρηγόριο Νύσσης 357-361
4.17. Γρηγόριος ο Θεολόγος .Ο μύστης της θείας ελλάμψεως. 361-371
4.18. Ο Θεός ως το ύψιστο και απρόσιτο Φως,
κατά τον Γρηγόριο Θεολόγο 371-374
4.19. Το θεολογείν με θεοπτία κατά τον Γρηγόριο Θεολόγο 374-377
4.20. Η οντολογία του Φωτός στους Καππαδόκες 377-382

ΚΕΦΑΛΑΙΟ 5ο
ΑΝΘΡΩΠΟΛΟΓΙΑ
Η ανθρωπολογία στους Πατέρες 383-384
5.1.Ανθρωπολογικές προυποθέσεις της θρησκείας 384-386
5.2.Ο αληθής άνθρωπος 386-387
5.3.Εικών και ομοίωσις Θεού (Η εικόνα και το αρχέτυπο) 387-391
5.4.Ι ) Η ανθρωπολογία στον Μ.Βασίλειο 391-401
ΙΙ) Η ανθρωπολογία στον Γρηγόριο Νύσσης 401-410
5.5.Η περί παθών διδασκαλία των Πατέρων της Εκκλησίας 410-411
5.6.Πρόσωπο και ουσία κατά τον Γρηγόριο Νύσσης 411-419
5.7.Η φύση και το πεπρωμένο του ανθρώπου: Ψυχή και Σώμα 419-426
5.8.Οι περί του σώματος αντιλήψεις του Γρηγορίου Ναζιανζηνού 426-431
5.9.Ασκηση και Κάθαρση 432-435
5.10.Το φύσει καλόν του ανθρώπου 436-438
5.11.Ι)Το πρόβλημα του κακού στην πατερική θεολογία 438-440
ΙΙ)Το κακόν στον Γρηγόριο Νύσσης 440-443
5.12.Η φυγή από τον κόσμο 443-452
5.13.Τί ποτε εστιν άνθρωπος; 457-467
5.14.Πίστη και γνώση 468-474
5.15.Περί του θανάτου 474-485
5.16. «Μετεωπορειν» και «συμμετεωπορειν» στον Γρηγόριο Νύσσης 486-490

ΚΕΦΑΛΑΙΟ 6ο
ΚΟΣΜΟΛΟΓΙΑ
6.1. Η ελληνική και χριστιανική αντίληψη για τον κόσμο 491-493
6.2.Το υλικό σύμπαν 493-497
6.3.Ο χρόνος στην χριστιανική θεολογία 497-499
6.4.Η έννοια του χρόνου στον Μ.Βασίλειο 499-506
6.5. Η διδασκαλία του Γρηγόριου Θεολόγου για τον χρόνο 506-510

4
6.6.Η φύση του χρόνου στον Γρηγόριο Νύσσης
(Ο ροώδης και παροδικός χρόνος) 510-514
6.7.Η κοσμολογία στους Καππαδόκες 514-520
6.8. Η ηθική σημασία της κοσμολογίας 520-523
6.9.Η τελείωση του κόσμου 523-532
Επίλογος 533-541
Περίληψη 542-549
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ 550-567
ΚΑΤΑΛΟΓΟΣ ΟΝΟΜΑΤΩΝ 568-577

5
 ΠΡΟΛΟΓΟΣ
Σκοπός της διατριβής μας είναι ν΄ αναδείξουμε εκείνα τα σημεία της φιλοσοφίας
του Πλωτίνου που κέντρισαν το ενδιαφέρον των χριστιανών Πατέρων από τα μέσα
του 3ου και όλο τον 4ο αιώνα όπου και θεμελιώθηκαν τα δόγματα του χριστιανισμού
μετά από διαμάχες με αιρετικούς, όπως ο Άρειος, ο Ευνόμιος, ο Απολλινάριος, οι
οποίοι ερμήνευσαν λαθεμένα κάποιες ευαγγελικές αλήθειες χρησιμοποιώντας
επιχειρήματα, ορισμούς έννοιες και ορολογία από το οπλοστάσιο της ελληνικής
φιλοσοφίας και κυρίως από το νεοπλατωνισμό του Πλωτίνου μέσα από τον οποίο
περνά όλη η παράδοση του πλατωνισμού. Οι Πατέρες, άριστοι γνώστες της
ελληνικής φιλοσοφίας, κυρίως του Πλάτωνα, το Αριστοτέλη, των Στωικών και του
Πλωτίνου, άντλησαν από το ίδιο οπλοστάσιο τα επιχειρήματά τους με πιο
ορθολογικό τρόπο για να ερμηνεύσουν σωστά τη χριστιανική σκέψη και να
εδραιώσουν τα χριστιανικά δόγματα της ορθόδοξης πίστης μέσω των οικουμενικών
Συνόδων, ώστε να αποκτήσουν πάγιο και επίσημο χαρακτήρα.
Πατέρες ήταν και ονομάζονταν στη χριστιανική αρχαιότητα οι πνευματικοί οδηγοί,
οι διδάσκαλοί, οι κατέχοντες σπουδαία θέση, η οποία αρμόζει στην υψηλή αξία που
έχει για τον χριστιανισμό η νέα πνευματική γέννηση. Εφόσον τα πνευματικά
γεννήματα είναι τέκνα, οι πνευματικοί γεννήτορες είναι Πατέρες. Οι λόγοι είναι
«έκγονοι της ψυχής» κατά τον Κλήμεντα τον Αλεξανδρέα κι ως εκ τούτου συνεχίζει
«πατέρας τους κατηχήσαντάς φαμεν» 1Τον 4ο αιώνα ο τίτλος «Πατέρας» δόθηκε και
στην τάξη των μοναχικών ηγετών για τη συμβολή τους στην οργάνωση του
μοναχικού βίου αλλά και για τις διδαχές τους που διαβάζονταν με ζήλο από όλους
τους χριστιανούς. Κατά την εποχή των τριαδολογικών συζητήσεων με ανοιχτά τα
θέματα για την ουσία και τις υποστατικές σχέσεις των προσώπων της Τριάδας η
σπουδαιότητα της έννοιας του εκκλησιαστικού άνδρα έγινε πιο έντονη κι άρχισε να
χαρακτηρίζει εκείνους τους εκκλησιαστικούς άνδρες που με τη συγγραφική τους
δραστηριότητα ή με την ενεργή συμμετοχή τους στις μεγάλες συνόδους διατύπωσαν
την πίστη και δίδαξαν την Εκκλησία ορθόδοξα. Αυτούς εννοεί ο Μ.Βασίλειος όταν
λέει ότι πρέπει να διατηρούνται «α παρά των αγίων πατέρων δεδιδάγμεθα» 2
Κατεξοχήν πατέρες είναι εκείνοι στων οποίων τα κείμενα υπάρχει η μαρτυρία της
ορθοδοξίας και με την αυθεντία τους μπορούν να στηρίξουν την ορθόδοξη πίστη σε
όλες τις φάσεις της. 3 «Το περιεχόμενον της πίστεως αποτελεί την παράδοση η οποία
μεταβιβάζεται «πατρόθεν» ως κλήρος κατά διαδοχήν από τους αποστόλους διά των
πατέρων εις τάς εκάστοτε νεωτέρας γενεας» όπως αναφέρει ο Γρηγόριος Νύσσης
4Ενώ η Δυτική Εκκλησία βάζει ως κριτήρια αναγόρευσης των Πατέρων την

ορθόδοξη διδασκαλία, την αγιότητα του βίου, την έγκριση της Εκκλησίας και την
αρχαιότητα, στην ανακήρυξη που κάνει δεν τηρεί αυτά τα κριτήρια αλλά ορισμένα
προκειμένου να δώσει τη θέση και το προβάδισμα σε κάποιους μεταγενέστερους
δυτικούς θεολόγους, η Ανατολική Εκκλησία δεν υιοθετεί μια τέτοια στάση αλλά
μετά από δοκιμασία αιώνων στη συνείδηση των χριστιανών φαίνεται ότι κάποιοι
εκκλησιαστικοί άνδρες που θεμελίωσαν την ορθόδοξη πίστη έχουν επικρατήσει στον

1
Στρωματεις, 1, 1, 2
2
Επιστολή, 140, 2
3
Πατρολογία, τόμος Α΄ Εισαγωγή, Παναγ. Κ.Χρήστου σ.22-29
4
Κατά Ευνομίου, 3, 2, 98, 2, 84 ε.

6
κορμό της κατηγορίας των πατέρων κι αυτό αποτυπώνεται χαρακτηριστικά στο
ποίημα του θεόδωρου Πρόδρομου (Εις Βαρέα 115-118):
«Τον Γρηγόριον νουν, την Βασίλειον χάριν
το χρύσιον μέλισμα του Χρυσοστόμου,
το Γρηγορίου φθέγμα του Νυσσέως,
τον Μάξιμον, το θαυμα της ησυχίας»
Οι Πατέρες έχοντας βαθειά επίγνωση των ορίων στα οποία μπορούσαν να κινηθούν
κατά τη χρήση της ελληνικής γλώσσας και της φιλοσοφικής ορολογίας αλλά και τις
μορφολογικές δομές και λεκτικές παραστάσεις της εποχής τους επισήμαναν τη
σημασιολογική διαφορά αυτών των παραστάσεων καθώς επίσης, και τον συμβατικό
τους χαρακτήρα. Οι Πατέρες, δυνατοί στοχαστές και γνώστες της ελληνικής
παιδείας, εραστές του κάλλους του ελληνικού λόγου, έδωσαν νέο περιεχόμενο στη
θύραθεν ορολογία και την αξιοποίησαν με τον καλύτερο τρόπο ώστε να δώσουν νέες
παραστάσεις θρησκευτικού περιεχομένου και να περιγράψουν με τη μεγαλύτερη
δυνατή ακρίβεια την εμπειρία ή τη θεωρία της αλήθειας.
Κατά τον καθηγητή Στυλιανό Παπαδόπουλο, η μέθοδος της αποδόμησης
προκειμένου να διερευνηθεί σωστά και σε βάθος η ουσία και η μορφή ξεχωριστά και
να αποκαλυφθεί ως εκ τούτου η πατερική σκέψη, πρέπει να γίνεται προσεκτικά και
με φειδώ και κυρίως χωρίς να προσδοκά κανείς λαμπρά και θεαματικά αποτελέσματα
διότι οι Πατέρες δεν εφάρμοσαν αυστηρά καμία μέθοδο και δεν επιδίωξαν σε καμία
περίπτωση να συνδέσουν τον ελληνισμό με τον χριστιανισμό ούτε να παρουσιάσουν
τη βιβλική διδασκαλία με κάποιο φιλοσοφικό ένδυμα ή καλύτερα με μορφές της
ελληνικής φιλοσοφίας. Οι Πατέρες εξέφρασαν την προσωπική βίωση της
χριστιανικής διδασκαλίας γιατί τους ενδιέφερε να εναρμονίσουν τη θεωρία με την
πράξη. Στην έκφρασή τους αυτή χρησιμοποίησαν διάφορες φιλοσοφικές μορφές,
όπως του Νεοπλατωνισμού, του αριστοτελισμού κ. α. (Στυλιανού Γ. Παπαδόπουλου,
Πατρολογία, τόμος Α΄ , έκδοση Β΄, Αθήνα 1991, σ. 55)
Οι Πατέρες κατάλαβαν ότι όταν ο ανθρώπινος λόγος τεθεί στην υπηρεσία του θείου
λόγου δεν υπάρχει κανένας κίνδυνος ο δεύτερος να αλλοιωθεί. Αυτό θεώρησαν ότι
ήταν απαραίτητο να γίνει στη σύνθεση της θύραθεν ελληνικής παιδείας και του
χριστιανισμού γιατί ήταν ο μόνος πρόσφορος δρόμος για να γίνει προσιτός ο
χριστιανισμός σε όλους. Την ίδια εποχή έγιναν παρόμοιες απόπειρες να ενδυθεί και
πλαισιωθεί η χριστιανική διδασκαλία με ιουδαϊκά στοιχεία και προέκυψε ο
Ιουδαιοχριστιανισμός. Επίσης, οι Γνωστικοί έκαναν μια ανάλογη προσπάθεια να
επενδυθεί ο χριστιανισμός με συγκρητιστικές παραστάσεις. Κανένα από αυτά τα
ρεύματα δεν επικράτησαν παρά μόνο η σύμπλευση ελληνισμού και χριστιανισμού.
Κι αυτό βέβαια δεν ήταν τυχαίο αλλά απόλυτα αναμενόμενο αφού η ελληνική σκέψη
από τα χρόνια του Μ Αλεξάνδρου είχε επικρατήσει σε όλα τα μορφωτικά κέντρα της
εποχής και είχε επηρεάσει και σε μεγάλο βαθμό διαμορφώσει και την ιουδαιϊκή
σκέψη. 5 Όλοι οι θεολόγοι και Απολογητές και Αλεξανδρινοί είτε με θετικό είτε με
αρνητικό τρόπο αντιμετωπίζουν την ελληνική φιλοσοφία, το πρόβλημα της πίστης
και της σωτηρίας το εξετάζουν ως φιλοσοφικό. Δεν είναι επίσης, τυχαίο ότι ο
Κλήμης επαναλαμβάνει το του Νουμηνίου «τί εστι Πλάτων ή Μωυσής αττικίζων;» 6
και βεβαιώνει ότι αν η χριστιανική αλήθεια είναι ο άρτος της ζωής, η φιλοσοφική
αλήθεια είναι το «προσφάγιον, τα στραγάλια 7 Η επικράτηση της χριστιανικής
διδασκαλίας ήταν τόσο ισχυρή ώστε ο Αμμώνιος Σακκάς έδωσε χριστιανικό

5
Παν.Κ.Χρήστου, Πατρολογία, τόμος Α΄, Εισαγωγή, σ. 99
6
Στρωματειίς, 1, 22, 150
7
Στρωματείς, 1, 20, 100)

7
περίβλημα και χρώμα στην πλατωνική φιλοσοφία με τη διαμόρφωση του
νεοπλατωνισμού.
Η στενή σχέση φιλοσοφίας και θρησκείας την εποχή του Πλωτίνου εξηγεί γιατί
πολλοί φιλόσοφοι ασχολήθηκαν με τη θρησκεία και την ηθική αλλά και γιατί πολλοί
θεολόγοι χριστιανοί βλέπουν τη θεολογία ως ανώτερη μορφή φιλοσοφίας. Κατά
συνέπεια δεν είναι εύκολο στο θέμα μας να κάνουμε ένα ξεκάθαρο διαχωρισμό των
δύο και να αφήσουμε έξω τη θεολογία. Η συνάρτηση των δύο μας οδηγεί να
εξετάσουμε και την πλευρά της στάσης των φιλοσόφων και των χριστιανών
θεολόγων απέναντι στην αυθεντία όπου παρατηρείται εκ πρώτης όψεως ότι όλοι
υποτάσσονται σε αυτή. Ο Πλάτωνας για παράδειγμα δεν ήταν εύκολο να ξεπεραστεί,
το αντίθετο μάλιστα όλοι οι φιλόσοφοι τον επικαλούνται για να στηρίξουν την
άποψή τους και για να προχωρήσουν παραπέρα τη φιλοσοφική σκέψη. Οι χριστιανοί
από τη μεριά τους έδειχναν απόλυτο σεβασμό και αφοσίωση στην εξ΄ αποκαλύψεως
θρησκεία τους. Η μελέτη όλων αυτών από πιο κοντά αποκαλύπτει ένα μεγάλο βαθμό
ελευθερίας στη σκέψη τους. Ο Πλωτίνος για τους μεταγενέστερους του δεν υπήρξε
αυθεντία ωστόσο άσκησε μεγάλη επίδραση κυρίως για το χρώμα και το πάθος που
έδωσε στον πλατωνισμό ορμώμενος από την προσωπική του εμπειρία, όχι τόσο από
την περιγραφή της ένωσης με το Έν, αλλά για τον τρόπο που περιγράφει το νοητό
κόσμο μέσα από την υπέρβαση του αισθητού εγώ και την αποκάλυψη ενός
μεταφυσικού εαυτού που βρίσκεται αντιμέτωπος με την αρχέτυπη πραγματικότητα
του κόσμου στο σύνολό του. 8 Εκείνο που διακρίνει τέλος αυτή την εποχή είναι το
εύρος και η ποικιλία του χριστιανικού πλατωνισμού μέσα στο χριστιανικό και
φιλοσοφικό περιβάλλον. Άλλοτε για παράδειγμα υπάρχει η τάση για σαφή κι έντονη
διαφοροποίηση ύλης και πνεύματος, σώματος και ψυχής κι άλλοτε επικρατεί η τάση
να δοθεί αξία στο σώμα και στην ύλη, στο χρόνο και στην ιστορία. Οι Καππαδόκες
που μας ενδιαφέρουν πρωτίστως για το θέμα μας έκαναν σαφή διάκριση ανάμεσα
στα δύο. Ο Μάξιμος ο ομολογητής αργότερα έκανε προσπάθεια να καθαγιάσει και το
σώμα κατά την πορεία επιστροφής του ανθρώπου στον θεό.
Ο Πλωτίνος κινείται κατά τη εκδίπλωση της φιλοσοφικής του σκέψης από μια
πρωτότυπη προσωπική μυστικιστική εμπειρία κι αυτό τον αναδεικνύει σε μεγάλο
διανοητή της ύστερης ελληνικής αρχαιότητας και ιδρυτή μιας φιλοσοφικής
θρησκείας που στέκεται επάξια δίπλα στον Πλάτωνα και στον Αριστοτέλη. Η
φιλοσοφία του ως προς τις δογματικές της θέσεις συνιστά μια κριτική επανεξέταση
της προγενέστερης φιλοσοφικής παράδοσης με κέντρο βάρους τον Πλάτωνα και
διακρίνεται για τη συγκροτημένη και δυνατή σκέψη της. Ο δάσκαλός του Αμμώνιος
Σακκάς σίγουρα έπαιξε σημαντικό ρόλο στις ιδέες εκείνες που προσεγγίζουν τον
χριστιανισμό διότι ανατράφηκε ως χριστιανός αλλά μετά τον κέρδισε η ελληνική
φιλοσοφία και ο παγανισμός. Υπήρξε επίσης, δάσκαλος και του χριστιανού Ωριγένη
αλλά και του ειδωλολάτρη Ωριγένη. 9Οι πληροφορίες αυτές κατά τον Dodds είναι
σωστές αλλά κατά τον Ντέρι υπάρχουν σφάλματα στις πληροφορίες και του
Πορφύριου και του Ευσέβιου. Πάντως ο Πορφύριος στο έργο του Περί του
Πλωτίνου βίος κάνει τρεις φορές αναφορά στον παγανιστή Ωριγένη ενώ τον
χριστιανό Ωριγένη τον αποδοκίμαζε κι επομένως πρόκειται για δύο διαφορετικά
πρόσωπα. (ο.π.) Ο χριστιανός Ωριγένης στη διδασκαλία του για την υπερβατική
ενότητα του θεού, αξίζει να σημειωθεί ότι αναφερόμενος στη διάκριση Πατρός και
Υιού θυμίζει την πλωτίνεια διάκριση μεταξύ του απεριόριστου κι ακαθόριστου Ενός

8
A. H. Armstrong, Πλωτίνος, Εισαγωγή, μετφ. Ν.Παπαδάκης και Μαρτίνα Κόφφα, Ενάλιος,
Αθήνα 1967, σ.20-24
9
Πορφύριος στον Ευσέβιο, Εκκλησιαστική Ιστορία, VI, 19)

8
και του καθορισμένου και προσδιορισμένου Νοός. 10Οι συζητήσεις αυτές στη σχολή
του Αμμώνιου περί υπερβατικής ενότητας του Ενός έγιναν το έναυσμα για τη
φιλοσοφία του Πλωτίνου και προσδιόρισαν σε μεγάλο βαθμό τη σκέψη του.
Μάλιστα ο Πλωτίνος κάνει λόγο για «το πνεύμα του Αμμώνιου» 11θέλοντας να
τονίσει την ελευθερία που έδινε για συζητήσεις σε πολλά θέματα χωρίς να
αποδέχεται δογματικά οποιαδήποτε φιλοσοφική θεωρία και αφήνοντας πολλά
ερωτήματα ανοιχτά για απάντηση και διάλογο. Αυτό ήταν που τράβηξε πιο πολύ τον
Πλωτίνο στη σχολή του Αμμώνιου Σακκά.
Ο Πλωτίνος είναι γνωστό ότι απείχε από εκδηλώσεις και επίσημες θρησκευτικές
γιορτές όπου θα έπρεπε να ακολουθηθεί κάποιο τελετουργικό θυσιών διότι δεν τον
ενδιέφεραν οι τύποι της θρησκείας. Μέσα από τις Εννεάδες του γίνεται φανερό ότι η
θρησκεία για τον Πλωτίνο αφορά και είναι υπόθεση του ατόμου κι όχι της κοινωνίας.
Είναι μια προσωπική προσπάθεια και μια προσωπική φυγή μόνου προς μόνον στην
αρχική πατρίδα. Εκεί η ψυχή ησυχάζει κι ως νους πια προσεγγίζει το Έν για να
ενωθεί μαζί του. Όλα τα εξωτερικά σύμβολα της θρησκείας εκφράζουν απλά και
μόνο τις εσωτερικές ψυχικές καταστάσεις μιας βιωματικής φιλοσοφικής θρησκείας. 12
Ο Πλωτίνος ανέπτυξε και τη θεωρία του περί μαγείας για την επίδραση της οποίας
πιστεύει ότι αυτοί που παίρνουν μέρος σε μαγικές τελετές δεν βλέπουν μπροστά τους
ένα πραγματικό θεό αλλά ένα είδωλό του, ένα μέρος της ενέργειας που απέρρεε από
αυτόν κι έπαιρνε τη συγκεκριμένη μορφή μέσω της μαγικής τέχνης. Ο Πλωτίνος δεν
είναι ούτε μάγος ούτε θεουργός γιατί δεν είχε την επιθυμία να χειραγωγεί τέτοιες
δυνάμεις τις οποίες αποδέχεται ως υπαρκτές και στους μάγους και στους
αστρολόγους και ερμηνεύονται με βάση τους κανόνες που λειτουργεί το υλικό
σύμπαν. Ήταν αντίθετος με τη συμπεριφορά κάποιων μάγων οι οποίοι ενώ οι ίδιοι
χρησιμοποιούσαν τη δύναμή τους με αρνητικό σκοπό τα αποτελέσματα του κακού
τα απέδιδαν στις αστρικές θεότητες με βλάσφημο τρόπο και ισχυρισμούς που
υπερέβαιναν τη λογική. 13Ο Πλωτίνος δεν φαίνεται μέσα από τις πραγματείες του να
είχε σχέσεις με τον ορθόδοξο χριστιανισμό, οι επιδράσεις του όμως στους
χριστιανούς Πατέρες είναι αναμφισβήτητη.
Αξιοσημείωτο είναι ότι η φιλοσοφία του Πλωτίνου έχει επιδράσεις και υπόβαθρο
πλατωνικό αλλά μετασχηματίζει και εξελίσσει την πλατωνική σκέψη με τρόπο
πρωτότυπο και μοναδικό για την εποχή του, όπου ο άνθρωπος βιώνει την ηθική
παρακμή, την υπαρξιακή αγωνία και ανασφάλεια και ζητά διέξοδο για την ψυχική
του λύτρωση. Σε μια εποχή που η θρησκεία των Ελλήνων εθνικών δεν ικανοποιεί
μεταφυσικά τον άνθρωπο, που αισθάνεται κατακερματισμένος, ανίσχυρος κι
απομονωμένος στην απεραντοσύνη της ρωμαϊκής κοσμοκρατορίας, ο Πλωτίνος
αφουγκράζεται την ανθρώπινη ανησυχία κι απόγνωση και δίνει νέα προοπτική στη
φιλοσοφία του, προτείνοντας ένα νέο τύπο ανθρώπου κι ένα καινούργιο
κοσμοείδωλο, γεφυρώνοντας το χάσμα νοητού κι αισθητού κόσμου και δίνοντας την
υπόσχεση ότι ο άνθρωπος μπορεί να βιώσει με έκσταση την ένωση με το Έν και
Αγαθό.
Υπάρχουν κάποια στοιχεία της φιλοσοφίας του Πλωτίνου που δείχνουν ότι
λαμβάνει υπόψη τη χριστιανική διδασκαλία, γεγονός που οφείλεται στις σπουδές του

10
Κατά Κέλσου, VI 64, VII 38
11
Πορφύριου, κεφ.13, 14 Περί του Πλωτίνου Βίος
A. H. Armstrong, Πλωτίνος, Εισαγωγή, μετφ. Ν.Παπαδάκης και Μαρτίνα Κόφφα,
12

Ενάλιος, Αθήνα 1967, σ.43-44

13
Εννεάδες, ΙΙ, 9, και ΙΙ, 3, 1-6

9
στην Αλεξάνδρεια της Αιγύπτου, κοντά στον Αμμώνιο Σακκά, φιλόσοφο εθνικό από
χριστιανούς γονείς.
Από τους χριστιανούς Πατέρες θα επικεντρωθούμε κυρίως στους Καππαδόκες
Πατέρες του 4ου αιώνα, κάνοντας αναφορά και στις όποιες επιδράσεις δέχτηκαν από
προηγούμενους Πατέρες, εφόσον ενδιαφέρουν στη διαμόρφωση της χριστιανικής
τους φιλοσοφίας. Η επιλογή αυτή στηρίζεται στο γεγονός ότι οι Καππαδόκες
βρίσκονται χρονολογικά πιο κοντά στον Πλωτίνο, είχαν άρτια φιλοσοφική μόρφωση
και φαίνεται ότι γνώριζαν καλά την πλωτινική φιλοσοφία, σύμφωνα με τους
περισσότερους μελετητές τους. Η επιλογή επίσης, αφορά στην ανάγκη περιορισμού
της διατριβής ως προς το υπό εξέταση υλικό. Δεν πρέπει επίσης, να παραλείψουμε να
αναφέρουμε τον επιτυχή τρόπο με τον οποίο συνέθεσαν οι Καππαδόκες την ελληνική
παιδεία με τη χριστιανική σκέψη με αποτέλεσμα η χριστιανική φιλοσοφία που
δημιούργησαν να γίνει η βάση της μετέπειτα βυζαντινής φιλοσοφίας.
Η παρούσα διατριβή που φιλοδοξεί να ερευνήσει τις επιδράσεις του Πλωτίνου
στους χριστιανούς Πατέρες, κυρίως στους Καππαδόκες του 4ου αιώνα, οφείλει πολλά
στον επόπτη καθηγητή κ.Γρηγόρη Κωσταρά, υπό την καθοδήγηση και
παρακολούθηση του οποίου γράφτηκε. Προς τον κ.Γρηγόρη Κωσταρά, ομότιμο
καθηγητή του Πανεπιστμίου Αθηνών, εκφράζω θερμές ευχαριστίες για την
ουσιαστική του βοήθεια και συμπαράσταση. Εκ βαθέων, επίσης, ευχαριστώ και τα
άλλα δύο μέλη της Τριμελούς Συμβουλευτικής Επιτροπής, τους αξιότιμους
καθηγητές κ.κ. Έλση Μπακονικόλα-Γιαμά, αναπληρώτρια καθηγήτρια και Π.
Πανταζάκο, καθηγητή, για τη συμβολή τους στην αναχείρας εργασία.
Ομολογώ, τέλος, προς όλους τους καθηγητές του Τμήματος Φιλοσοφίας,
Παιδαγωγικής και Ψυχολογίας, χάριτας, ευγνωμοσύνη και σεβασμό.

Μαρίνα Μεσσάρη

10
 ΕΙΣΑΓΩΓΗ

Η συνάφεια ελληνικής διανόησης και χριστιανικής πίστης παρά τις βαθειές και
ουσιαστικές αντιθέσεις ειδωλολατρικού ελληνισμού και χριστιανικών αληθειών,
παρουσιάζεται αρραγής λόγω της ειδολογικής συγγένειας των παράλληλων
αντιλήψεων περί ανθρώπου των αρχαίων Ελλήνων και της ευαγγελικής
διδασκαλίας. Κατά τον W. Jaeger 14, η χριστιανική αξία του ελληνισμού έγκειται
στον ανθρωπομορφισμό του. Δύο είναι τα βασικά σημεία αυτής της συνάφειας: α)
η αντίληψη της πνευματικής υπεροχής του ανθρώπου από όλα τα άλλα όντα και β)
η αντίληψη της θείας αποστολής του ανθρώπου στον κόσμο. Έτσι η συνάφεια αυτή
δεν έχει μόνο ιστορική αλλά και ουσιαστική αξία. Ιστορική γιατί επετεύχθη στην
πιο κρίσιμη στιγμή της ιστορίας, ύστερα δηλ. από την πνευματική διαπαιδαγώγηση
του «περιουσίου» λαού και των εθνών από την σκέψη των Ελλήνων σοφών, που με
αυτό τον τρόπο έγιναν ο πρόδρομος της χριστιανικής διδασκαλίας. 15 Ουσιαστική,
διότι μέσα από την ορθόδοξη χριστιανική διδασκαλία των Πατέρων και το βίο τους
προβλήθηκε η πνευματική τελείωση της ανθρώπινης προσωπικότητας.
Πραγματικά, το νόημα και η αξία της ανθρώπινης προσωπικότητας δεν
αναδείχθηκε και τονίσθηκε τόσο πολύ παρά μόνο στον χριστιανισμό, ο οποίος δεν
υπήρξε ένα σύστημα αφηρημένων περί σωτηρίας του ανθρώπου αληθειών αλλά
απέβη προσωπικό βίωμα των περισσοτέρων χριστιανών που θέλησαν να μιμηθούν
τον ίδιο τον θεάνθρωπο Χριστό. Και η ελληνική διανόηση εκτίμησε αυτή τη
χριστιανική πίστη ως τη μόνη άξια θρησκευτική πίστη της ανθρώπινης
προσωπικότητας. 16 Η έννοια της προσωπικότητας θεωρείται ως μεταχριστιανική
έννοια και με αυτή δηλώνεται ο κατά Χριστόν άνθρωπος. Η αρχαία ελληνική
διανόηση δεν είχε ξεκάθαρη αντίληψη της έννοιας της προσωπικότητας και την
ταύτιζε άλλοτε με την έννοια της ψυχής, άλλοτε με την έννοια της συνείδησης κι
άλλοτε με την σύνολη πνευματική υπόσταση του ανθρώπου. 17
Η συνάφεια ελληνικής διανόησης και χριστιανικής πίστης συνέβαλε στην
καλύτερη κατανόηση της αξίας της έννοιας της προσωπικότητας η οποία εκφράζει
πρωτίστως όπως παρατηρεί ο διακεκριμένος θρησκειολόγος Friedrich Heiler 18, την
αρμονική συνήχηση και κοινωνία όλων των ψυχοσωματικών παραγόντων της
ανθρώπινης υπόστασης, μέσω των οποίων προβάλλεται η ενότητα κάθε προσώπου
που κατατείνει στην πνευματική τελειότητα.
Το όλο θέμα της συνάφειας ελληνισμού και χριστιανισμού αναπτύχθηκε
συστηματικότερα από τις δύο θεολογικές σχολές της Αλεξάνδρειας και της
Αντιόχειας με τη θέση που κράτησαν απέναντι στα ελληνικά γράμματα. Η σχολή
της Αλεξάνδρειας είχε το προβάδισμα στη συμβολή για τη συνάφεια των
πνευματικών μεγεθών διότι είχε αναπτύξει προπαιδευτικό και φιλοσοφικό τμήμα

14
W. Jaeger, μν. έργο σ. 29
15
(βλ. Πλάτωνος, ΑπολογίαΣωκράτους, 31 α 5-7, πρβλ. Edwin Hatch, Griechemtum und
Christemtum, Freiburg i. Br. 1892, 35 , κ.ε και W. Jaeger, ένθ. Αν. σ. 31).
16
(βλ. Μάρκου Σιώτου, «Ελληνική διανόησις και Χριστιανική πίστις», Αθήνα 1971, σ. 9)
17
αυτόθι
18
Friedrich Heiler, Erscheinungsformen und Wesen der Religion, Stuttgart, 1961,
468(Erscheinungsformen und Wesen der Religion, Stuttgart, 1961, 468

11
 εντός της θεολογικής σχολής και δεν ήταν αυστηρά θεολογική σχολή όπως αυτή
της Αντιόχειας.
Οι Έλληνες Πατέρες αναγνώρισαν 19 και εκτίμησαν δύο βασικά χαρακτηριστικά
της ελληνικής φιλοσοφίας που αφορούσαν στον άνθρωπο: α) τη συγγένεια της
χριστιανικής αντίληψης για τον άνθρωπο και της αντίληψης της ελληνικής
φιλοσοφίας κυρίως, για την πνευματική αξία του ανθρώπου και β) την αξία της
μεταφυσικής και ηθικής θεώρησης του ανθρώπου από την ελληνική φιλοσοφία. Γι
αυτό εξάλλου η ανθρώπινη γνώση στην ελληνική διανόηση γενικότερα
προσλαμβάνει μια θρησκευτική και ηθική χροιά. 20 Η προβολή και η βίωση της
ιδέας του ανθρώπου ως εικόνος του θεού και η θέωσή του κατά τη χριστιανική
διδασκαλία, συνιστά σε μεγάλο βαθμό αποφασιστική συμβολή της ελληνικής
διανόησης. 21 Στην ελληνική φιλοσοφία βασικοί παράγοντες της ανθρώπινης
διανόησης είναι ο νους, ο λόγος και το πνεύμα, οι οποίοι προβάλλονται γενικά ως
γνωσιολογικοί όροι γιατί χρησιμοποιούνται για την έκφραση των διανοημάτων.
Ιεραρχικά ο «νους» προηγείται έναντι του «λόγου» και του «πνεύματος».
Πρόκειται περί της ανθρωπολογικής τριάδας, η οποία μπορεί μόνη αυτή να βρεί
αντίστοιχή της στην τριαδική θεότητα.
Ο νους θεωρείται από την αρχαία ελληνική φιλοσοφία θείας προέλευσης γι ’
αυτό χαρακτηρίζεται θείος κι αθάνατος. Κατά τον Πλάτωνα, ο άνθρωπος έχει μεν
«σμικρόν νουν» 22, μετέχει όμως του υπερκοσμίου νοός, ο οποίος είναι «βασιλεύς
ημιν ουρανου τε και γης». 23 Κατά τον Πλάτωνα, ο νους του ανθρώπου είναι θείο
όν, αυτός ο θεός μέσα στον άνθρωπο. Ο Πλωτίνος αποκαλούσε τον νου
«διανοουμένη ουσία», που λαμβάνει την υπόστασή του από το έν, την υπέρτερη
από όλες τις πνευματικές υποστάσεις. 24. Οι αντιλήψεις αυτές περί του νου δεν
απέχουν πολύ από τη χριστιανική διδασκαλία περί της κατ’ εικόνας κι ομοίωσης
θεού κατασκευής του ανθρώπου. 25 Επίσης, σημαντική είναι η αντίληψη της
ελληνικής φιλοσοφίας κατά την οποία ο νους ενεργεί κι αξιοποιεί τις δυνάμεις της
ψυχής. Το πώς ενεργεί κι αν πέφτει σε αδράνεια ή νοσεί εξαρτάται προσωπικά από
τον κάθε άνθρωπο. Κατά τον Αριστοτέλη η ενέργεια του νου είναι «η κρατίστη τε
γάρ των εν ημιν ενεργειων» 26 Κατά τον Πλάτωνα το ύψιστο επίτευγμα του νου
είναι η επίγνωση του θεού. 27 Κατά τον Πλωτίνο, η ενότητα του πρωταρχικού κι
υπερτάτου όντος αναλύεται στη δυάδα των προσώπων του νοούντος ανθρώπου και
του υπ’ αυτού νοουμένου θεού. 28 Ο νους λειτουργεί χωρίς κάποιο όριο, ενώ ο
λόγος εντός καθορισμένων πλαισίων, εκείνων των αρχών και των κανόνων της
λογικής. 29 Ο ανθρώπινος λόγος βρίσκεται σε αντιστοιχία προς το λόγο της φύσης
που εκδηλώνεται με τους κανόνες της φυσικής τάξης κι αρμονίας αλλά και την

19
βλ. Πλάτωνος, ΑπολογίαΣωκράτους, 31 α 5-7, πρβλ. Edwin Hatch, Griechemtum und
Christemtum, Freiburg i. Br. 1892, 35 , κ.ε και W. Jaeger, ένθ. Αν. σ. 31.
20
Ιππολύτου, Έλεγχος, 5, 6, 6, εκδ. P. Wendland, Leipzig 1916, III, 78, 13-15
21
βλ. Μάρκου Σιώτου, «Ελληνική διανόησις και Χριστιανική πίστις», Αθήνα 1971, σ. 16
22
Απολογία 27e, 5, Γοργίας, 500c, 3
23
Φίληβος, 28c, 7, 22c, Τίμαιος, 30, a-b, και 46d
24
Ενν. 5, 1, 6, 47 και 6, 1 κ. εξ. και 9, 5, εκδ. Emile Brehier, Plotin Enneades, V, Paris 1967,
23, 113 εξ., 161 εξ
25
Κλήμεντος Αλεξανδρείας, Παιδαγωγός, 1, 3, ελλ. Πατρολ. 8, 257Β)
26
Ηθικά Νοκομάχεια Κ΄, 6, 1177 α, 7-19 και 1179 α, 23-27
27
Πολιτεία VI, 490b
28
(Εννεάδες ΙΙΙ, 8, 9, V, 1, 4
29
Μ.Βασιλείου, Προς τους νέους.., Κ, 137-138, «….μη τον ορθόν λόγον ηγεμόνα ποιεισθαι
του βίου»)

12
 εντελέχεια όλων των φυσικών όντων. Ο λόγος του ανθρώπου είναι η αρχή της
μάθησης και της εξοικείωσης του με την αλήθεια των πραγμάτων, δηλ. την
κατανόηση της φυσικής τάξης και ο γνώμονας της ορθής διατύπωσης όλων των
επιτευγμάτων της διάνοιας και της διανόησης. 30 Στην έννοια του σπερματικού
λόγου των Στωικών και των πρώτων Απολογητών του χριστιανισμού υπάρχει η
ερμηνεία του λόγου του ανθρώπου που συνδέεται με το λόγο του θεού.
Με την έννοια του πνεύματος, ως τρίτου παράγοντα της διανόησης του
ανθρώπου δηλώνεται η έκφραση της δύναμης εκείνης, μέσω της οποίας
συντελείται η πνευματική συγκρότηση του ανθρώπου, που εκδηλώνεται με τη
ζωτικότητα, την ενεργητικότητα, την ευτονία και το σφρίγος. Είναι αυτή που
ονομάζει ο Πλάτωνας «μείζω τινα δύναμν» 31 Ο άνθρωπος δια του πνεύματος
εκτιμά κάθε τι που επιτάσσει το πνεύμα του θεού και αντιλαμβάνεται τις
εκδηλώσεις της θείας βούλησης. 32 Το πνεύμα διακρινόμενο από την ψυχή και το
σώμα συνιστά τον πιο ουσιαστικό σύνδεσμο ψυχής και σώματος και ως το όχημα
της ψυχής προς όλα τα πνευματικά όντα. 33 Με το φως που παρέχεται από το
πνεύμα στην ψυχή του ανθρώπου ενεργείται η αυτογνωσία και η πνευματική
εξύψωση του ανθρώπου. 34(.) Επιτυγχάνεται επίσης, κατά τον Πλάτωνα η κοινωνία
της ψυχής με την ουσία και την αλήθεια των όντων και η εξομοίωσή της με ό,τι
πνευματικό έλκει το πνεύμα του ανθρώπου. 35
Η ουσιαστικότερη έκφραση της παρουσίας κι ενέργειας του πνεύματος μέσα στον
άνθρωπο είναι η ενάρετη ζωή, η οποία καθιστά τον άνθρωπο πνευματικό.
Συνισταμένη όλων των πνευματικών δυνάμεων κι ενεργειών του ανθρώπου είναι η
καθαρή συνείδηση και μέρος της πνευματικής ενεργητικότητας είναι η εκδήλωση
του αυτεξουσίου καθώς και η έμφυτη θρησκευτικότητα του ανθρώπου. 36 Ο
Πλάτωνας χαρακτηρίζει ως «δαιμόνιον» αυτόν που μετέχει και κοινωνεί του
πνεύματος του θεού. 37
Η προτροπή για αυτογνωσία συνιστά κοινό σημείο ελληνικής διανόησης και
χριστιανισμού και κατά τον Πλάτωνα δεν σημαίνει απλά την αυτοεξέταση του
ανθρώπου αλλά την επίγνωση της τραγικότητάς του από την απομάκρυνσή του από
την πηγή του φωτός της γνώσης και την φυλάκισή του στο σκοτάδι της ύλης. 38
Κατά την ελληνική διανόηση η γνώση του θεού υπερβαίνει τις γνωστικές και
νοητικές δυνατότητες του ανθρώπου γι’ αυτό και αξία αποκτά η γνώση της «οδού»
που οδηγεί προς τον θεό. 39 Και σε αυτό το σημείο πρέπει να τονισθεί η μεγάλη
συγγένεια της ελληνικής διανόησης με τη χριστιανική πίστη. 40 Κατά τον Πλωτίνο,
αυτός που γνωρίζει την οδό, ατενίζει τον θεό και θεωρείται ως ο μυστικός θεωρός
του θεού, ο οποίος είναι ανείδεος και παραμένει αγνώριστος. 41 Η αντίληψη αυτή
για τη γνώση της «οδού» προς τον θεόν προσλαμβάνει μέγιστη σπουδαιότητα στην

30
Πλάτωνος Μενέξενος, 98 α, Θεαίτητος 209e)
31
Κρατύλος, 438c
32
Πλάτωνος, Συμπόσιο, 202e
33
Ιππολύτου, Έλεγχος, VII, 23, εκδ. P. Wendland III, 125
34
Μ.Βασιλείου, Προς τους νέους…., ΙΧ, 30 κ.εξ
35
Μέμνων, 99d και Ίων, 534b
36
Χ. Ανδρούτσου, Γενική Ψυχολογία, 186-360)
37
Φαίδρος, 242Β, Πολιτεία ΙΙ, 382e, VI 496c
38
Απολογία, 38 α)
39
Πλωτίνου Εννεάδες 6, 9, 7
40
βλ. Κλήμεντα Αλεξανδρείας, Στρωματείς, 2, 2, ελλ. Πατρολ. 8, 933C)
41
Εννεάδες 6, 9, 7

13
 ορθόδοξη θεολογία για τον καθορισμό της έννοιας τη παράδοσης 42 και αξίας της
ιστορίας για τη σωτηρία. 43
Η ελληνική φιλοσοφία προσέφερε υπηρεσίες στη χριστιανική πίστη γιατί μέσω
αυτής μετατοπίσθηκε το ενδιαφέρον του ανθρώπου από τα εγκόσμια στα
υπερκόσμια και ουράνια, προς την υπέρτατη αλήθεια. Η ελληνική φιλοσοφία είναι
η αναγκαία προπαιδεία της χριστιανικής θεολογίας και συνιστά τη μεθόριο μεταξύ
της επιστημονικής γνώσης και της θεολογικής σκέψης. Γι’ αυτό και δεν μπορεί να
υπάρξει θεολόγος αφιλοσόφητος. Η πλέον δε, φιλοσοφημένη ζωή θεωρείται η
ενάρετη ζωή. Η κλασική παιδεία επιδίωκε την άσκηση και τον προσανατολισμό
προς τα υψηλά ιδεώδη με τα οποία μπορούσε να ανυψωθεί ο άνθρωπος
πνευματικά. Η άσκηση αυτή αποσκοπούσε στον θεωρητικό βίο (vita
contemplativa) 44 κύρια χαρακτηριστικά του οποίου είναι η σύνεση, η απάθεια, η
κάθαρση και η ένωση με τον θεόν. 45
Η σύζευξη ελληνισμού και χριστιανισμού από τους Πατέρες της Εκκλησίας
αποτέλεσε σταθμό στην ιστορία του πολιτισμού. Η υλοποίηση της συνάντησης
ελληνισμού και χριστιανισμού πραγματοποιήθηκε με τους «Έλληνες» Πατέρες της
Εκκλησίας, ανεξάρτητα αν αυτοί ήταν Έλληνες ή ελληνικής καταγωγής ή αν απλά
μετείχαν της ελληνικής παιδείας γιατί εκείνοι οι Πατέρες που συνέβαλαν στην
διάδοση του Ευαγγελίου σε όλη την οικουμένη και ήταν κάτοχοι της ελληνικής
γλώσσας και παιδείας προέρχονταν από περιοχές γεωγραφικά μη ελληνικές ή ήταν
υπό ελληνική διοίκηση και επιρροή σε μικρά χρονικά διαστήματα. 46 «Έλληνες»
Πατέρες πρέπει να θεωρούνται όλοι εκείνοι οι οποίοι όχι μόνο έγραψαν και
δίδαξαν σε ελληνική γλώσσα, αλλά και πέρα από τη χριστιανική τους ταυτότητα
είχαν γλώσσα και παιδεία ελληνική. Ο Ωριγένης για παράδειγμα ενώ προερχόταν
από την Αλεξάνδρεια της Αιγύπτου, η οποία ήταν κέντρο ελληνικών σπουδών και
κατά τον πληθυσμό ελληνική παροικία, κήρυξε στην ελληνική γλώσσα γιατί ήταν
γνώστης και της ελληνικής φιλοσοφίας. Στην ίδια κατηγορία Πατέρων ανήκουν και
ο Μ. Αθανάσιος, ο Δίδυμος ο Τυφλός και άλλοι.
Όλοι αυτοί οι Πατέρες, ως γνώστες της αρχαίας ελληνικής παιδείας και της
χριστιανικής διδασκαλίας, κατάφεραν να συνδυάσουν αυτά τα δύο και να
δημιουργήσουν ένα νέο πολιτισμό, που δεν ακυρώνει τον παλιό αλλά τον
αναζωογονεί και έτσι ο ελληνικός πολιτισμός διασώθηκε μέσα στην κιβωτό της
ορθοδοξίας. 47 Η θεωρία του «σπερματικού θείου λόγου» του Ιουστίνου η οποία
τοποθετεί τις σχέσεις Χριστιανών και Ελλήνων σε άλλο επίπεδο θεωρώντας τους
συγγενείς θεολογικά και ηθικά γιατί κάποιοι από τους Έλληνες φιλοσόφους έζησαν
και δίδαξαν «μετά λόγου» και δημιούργησαν αυτό που σήμερα ονομάζεται
«έλλογη θεολογία» σε αντίθεση με την εξ’ αποκαλύψεως αλήθεια του Χριστού. 48
Ο Μητροπολίτης Πισιδίας Μεθόδιος σωστά γράφει ότι «η εισδοχή της ελληνικής
φιλοσοφίας στη χριστιανική Εκκλησία είναι ένδειξη της διανοητικής συγγένειας
της χριστιανικής διδασκαλίας και της ελληνικής φιλοσοφικής θεολογίας» 49 Κανείς
δεν αμφισβητεί τις ελληνικές επιδράσεις στη χριστιανική σκέψη των Πατέρων
άσχετα αν αυτές δεν αγγίζουν την ουσία των χριστιανικών δογμάτων αλλά

42
Κλήμεντα Αλεξανδρείας, Στρωματείς, 2, 2, ελλ. Πατρολ. 8, 933C
43
βλ. J. Danielou, μν. Έργο, 131-146
44
Κλήμεντα Αλεξανδρείας, Στρωματείς, 4, 6, ελλ. Πατρολ. 8, 1262 Α
45
βλ. Μάρκου Σιώτου, «Ελληνική διανόησις και Χριστιανική πίστις», Αθήνα 1971, σ. 102
46
βλ. Κων/νου Φούσκα, «Ο Ελληνισμός και οι Έλληνες Πατέρες της Εκκλησίας», σ. 87-88
47
34 αυτόθι, σ. 90
48
Ιουστίνου, «Α΄ Απολογία, 46, 3, Β΄ Απολογία, 13, 2-3, ΒΕΠ 3, 185-6 και 207
49
Το Ελληνικό υπόβαθρο του χριστιανισμού, Αθήνα 1992, σ. 34

14
 περιορίζονται στη μορφή διατύπωσης και στο τρόπο σκέψης, στην ορολογία, στα
εκφραστικά μέσα.
Ο Κλήμης ο Αλεξανδρεύς στους Στρωματείς αναφέρει ότι η ελληνική φιλοσοφία
δεν είναι άχρηστη για τον χριστιανισμό γιατί αυτή δόθηκε στους Έλληνες από τον
θεό 50, και υπογραμμίζει τη σημασία της στο έργο της εν Χριστω απολυτρώσεως. 51
Ο Ωριγένης επίσης, δεν δείχνει τη διάθεση να καταδικάσει εκ των προτέρων όλους
τους εθνικούς και είναι πολύ προσεκτικός όταν αναφέρεται στη θρησκεία των
αρχαίων Ελλήνων και στη φιλοσοφική τους σκέψη γιατί πιστεύει ότι πολλά από
αυτά που γράφουν, κυρίως ο Πλάτωνας είναι αληθινά. Δείχνει κατανόηση προς
αυτούς αφού σύμφωνα με τη θεολογική του θέση: «έν…. Έθνος πασα η γη, εάν
ομονοη» 52 Το πρόβλημα των σχέσεων Χριστιανισμού κι Ελληνισμού λύθηκε
οριστικά με τη συμβολή των μεγάλων Καππαδοκών Μ. Βασιλείου, Γρηγορίου του
Θεολόγου και Γρηγορίου Νύσσης.
Ο Μ. Βασίλειος και ο Γρηγόριος ο Θεολόγος σπούδασαν και στην Αθήνα όπου
μελέτησαν σε βάθος την ελληνική φιλοσοφία κι αργότερα όταν αποσύρθηκαν για
να μονάσουν στη Νεοκαισάρεια του Πόντου, έγραψαν τη Φιλοκαλία που δεν είναι
τίποτε άλλο από ένα ανθολόγιο των έργων του Ωριγένη. 53 Με το έργο του
Μ.Βασιλείου «Προς τους νέους, όπως αν εξ’ ελληνικών ωφελοιντο λόγων»,
γεφυρώθηκε οριστικά το χάσμα ελληνισμού και χριστιανισμού και οι χριστιανοί
χωρίς αντιθέσεις και αναστολές μπορούσαν να μελετούν τα ελληνικά γράμματα.
Ο Γρηγόριος ο Θεολόγος εκφράζει το θαυμασμό και την εκτίμησή του για την
αρχαία ελληνική παιδεία 54 Η σκέψη του είναι διαποτισμένη από την ελληνική
φιλοσοφία, την ποίηση και τη ρητορική τέχνη. Κατά τη διατύπωση των θεολογικών
του λόγων χρησιμοποιεί φιλοσοφική ορολογία όπως: θεός, θεότης, υπόστασις,
πρόσωπον, ουσία, φύσις, ιδιότης, ομοουσιότης, αρχή, αγεννησία, γέννησις,
εκπόρευσις, ανθρωπότης κ.α. Έτσι το περιεχόμενο των χριστιανικών δογμάτων
ορίζεται φιλοσοφικά και διατυπώνεται με ακριβολογία και σαφήνεια.
Η ποιητική συλλογή του Γρηγορίου, ενώ στο περιεχόμενο είναι χριστιανική κι
ορθόδοξη, στη μορφή και στη γλώσσα είναι ελληνική, γραμμένη σε μέτρα
προσωδιακά. Σώζονται 408 ποιήματα που αριθμούν συνολικά 18000 στίχους και
αποδεικνύουν την άριστη γνώση της ελληνικής γλώσσας και τον κατατάσσουν
στους μεγαλύτερους ποιητές της αρχαιότητας. Με τα ποιήματά του ήθελε να δείξει
ότι οι χριστιανοί μπορούν να χρησιμοποιούν την ελληνική γλώσσα και τα
εκφραστικά της μέσα με το πιο αριστοτεχνικό τρόπο. Ο «Ύμνος εις τον θεόν» 55
είναι από τα καλύτερα κι αντιπροσωπευτικότερα της μεγαλόπνοης ποίησής του.
Αναφέρεται στο μεγαλείο του θεού, στον οποίο υποκλίνονται όλα τα όντα, που όλα
τον έχουν ανάγκη, σε αυτόν αναπαύονται και κανείς δεν μπορεί να τον κατανοήσει
πλήρως και να τον υμνήσει επαρκώς. Μπορεί επίσης, ο καθένας να απαγγείλει τον
ύμνο αυτό ανεξάρτητα από το αν είναι χριστιανός, εφόσον ευλαβείται τον θεό.
Ο Γρηγόριος Νύσσης με τα έργα του απέδειξε τη βαθιά γνώση του της ελληνικής
φιλοσοφίας και λογικής. Θαυμάσια συνύπαρξη του ελληνικού λόγου και της
ορθόδοξης τριαδολογίας συναντάμε στο έργο του: «Προς τους Έλληνας εκ των

50
α βιβλίο, ΒΕΠ7, 245, 11-14
51
Στρωματείς, α βιβλίο, ΒΕΠ6, 173, 6 Στρωματείς, α βιβλίο, ΒΕΠ6, 173, 6
52
Εκλογαί εις Ψαλμούς, 9, 37, ΒΕΠ15, 316
53
(βλ. Δυοβουνιώτου Κ. «Ο Μ. Βασίλειος και ο Γρηγόριος ο Θεολόγος ως φοιτηταί του
αρχαίου Πανεπιστημίου Αθηνών, Αθήνα 1931
54
Λόγος 43, 11, ελλ. Πατρολ. 36, κεφ. ια΄
55
Έπη θεολογικά, τ. Α΄, Δογματικά κθ΄

15
 κοινων εννοιων» 56 Ξεκινάει με το τι κοινό υπάρει μεταξύ Χριστιανών κι Ελλήνων
για να διατυπώσει τη θεολογία του περί της Αγίας Τριάδος. Τη διαλεκτική
ικανότητα συναντάμε σε πολλά έργα του όπως το «Κατά Ειμαρμένης», το οποίο
εμφανίζεται ως μια συζήτηση με κάποιον εθνικό φιλόσοφο την οποία προκάλεσε ο
Γρηγόριος προκειμένου να μεταπείσει το συνομιλητή του. 57 Η «συζήτηση» θυμίζει
πλατωνικούς διαλόγους κι έγινε για να αποδειχθεί ότι η ειμαρμένη ως οντότητα και
μάλιστα θεϊκή, είναι ανύπαρκτη.
Ο W. Jaeger 58 γράφει για τον Γρηγόριο Νύσσης: «Ο συγκερασμός στο πρόσωπο
του Γρηγορίου της καππαδοκικής φύσεως με τα μεγάλα και αδαπάνητα αποθέματα
της ανθρώπινης και συναισθηματικής ενέργειας, με τη λαμπρή ελληνική
πολιτιστική κληρονομιά υπήρξεν εις εκ των παραγόντων, οίτινες εβοήθησαν εις την
πλήρωσιν των απεσκληρυμένων αρτηριων της ελληνιστικής παραδόσεως με νέον
αίμα. Αλλ’ ό,τι έδωκεν εις αυτόν την επίγνωσιν των τοιούτων διαφορών, υπηρξεν η
ελληνική διάνοια».
Το μεγάλο επίτευγμα των Ελλήνων Πατέρων, κυρίως των Καππαδοκών, ήταν ότι
μπόρεσαν να εκφράσουν το χριστιανικό δόγμα με όρους που ήταν αποδεκτοί από
τους φιλοσόφους και έτσι οι μεγάλες οικουμενικές σύνοδοι έδωσαν το φιλοσοφικό
υπόβαθρο που χρειαζόταν η Εκκλησία. 59 Η σχέση χριστιανισμού κι ελληνισμού
έχει βαθύτερη συνάφεια και κινείται στον άξονα της ερμηνείας του χριστιανισμού
για τη σχέση θεού-ανθρώπου-κόσμου και συγκεκριμένα στη δημιουργία του
ανθρώπου και του κόσμου από τον θεό κα επεκτείνεται στην ανακαίνιση ανθρώπου
και κόσμου με τη θεία Ενανθρώπιση του Χριστού. Το μορφωτικό ιδεώδες
διαμορφώνεται από τον τρόπο ερμηνείας της σχέσης θεού-ανθρώπου-κόσμου. Το
ωραίο και το άγιο συντίθενται αρμονικά και διαμορφώνουν το πρότυπο του καλού
χριστιανού ανθρώπου. Η θεμελιώδης διδασκαλία του χριστιανισμού για τη
δημιουργία του ανθρώπου από τον θεό ως «κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωσιν» του
θεού, του δε κόσμου ως «καλού λίαν» επηρέασε βαθύτατα την όλη προοπτική της
ελληνικής ανθρωπολογίας και κοσμολογίας με το ιδιαίτερο θεοκεντρικό κριτήριο
της χριστιανικής πίστης. 60 Οι Έλληνες Πατέρες των πέντε πρώτων αιώνων
χρησιμοποίησαν τις συμβιβαζόμενες με τη χριστιανική διδασκαλία θεωρίες του
Πλάτωνα για να συστηματοποιήσουν δογματικά τις αλήθειες της χριστιανικής
πίστης. Ο νεοπλατωνισμός διέσωσε πολλά πλατωνικά στοιχεία που διοχετεύθηκαν
κι αναπτύχθηκαν περαιτέρω στη χριστιανική θεολογία.
Το κύριο θέμα του χριστιανικού φιλοσοφικού στοχασμού των Πατέρων ήταν η
σύλληψη του καθόλου, της παγκόσμιας τάξης και της θέσης που θα έπρεπε να
κατέχει ο άνθρωπος σε αυτή. Είναι το ίδιο, το κύριο θέμα της ελληνικής
φιλοσοφίας, όχι όμως με κoσμολογικό περιεχόμενο αλλά με χριστιανικό, δηλαδή,
κυρίως πνευματικό, μεταφυσικό. Δεν ξεχνάει η Ορθοδοξία ότι η ανθρώπινη σοφία
δεν σώζει, παρά μόνο το θείο φως και η αποδοχή της χάρης του Τριαδικού θεού.
Από τη φιλοσοφία δεν ζητούσαν ουσία, αυτή τους την πρόσφερε η Αποκάλυψη,
αλλά μόνο μεθόδο και τεχνικά μέσα για να διατυπώσουν τη μεταφυσική τους
ουσία. Ζητούσαν τη λογική δομή της ελληνικής φιλοσοφίας για να διατυπώσουν με

56
ΒΕΠ 68, 162, 4-8
57
Κατά Ειμαρμένης, ΒΕΠ 68, 282, 19-22
58
W. Jaeger , Πρωτοχριστιανικοί χρόνοι και ελληνική παιδεία, μετ. Γ. Βερροίου, Αθήνα
1966, σ. 79
59
Steven Runciman, Ορθοδοξία και Ελληνισμός, σ. 44
60
βλ. Βλασίου Ιω. Φειδά, «Θεωρητικές αρχές της σχέσεως Ελληνισμού και Χριστιανισμού»,
σ. 64

16
 το πιο αντικειμενικό τρόπο τη θρησκευτική τους ουσία. Έτσι η φιλοσοφία απέβη
θεραπαινίς της θεολογίας. 61

61
βλ. Δεληκωστόπουλου Ι. Αθανασίου, «Η φιλοσοφία των Πατέρων και η διατύπωση του
ορθοδόξου δόγματος», σ.327-331

17
ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΠΡΩΤΟ

1.1. Ο Νεοπλατωνισμός
Ο Νεοπλατωνισμός αντιλαμβάνεται το φιλοσοφειν ως μια εσωτερική μελέτη της
ψυχής, τη δε φιλοσοφία ως έκφραση ζωής. Ο φιλόσοφος έχει την ευθύνη να
καθοδηγήσει τους πνευματικούς ανθρώπους και να διαμορφώσει σωστά και ηθικά
την κοινωνική ζωή. Ο Πλωτίνος εξάλλου ακολουθώντας το παράδειγμα του
Πλάτωνα επιχειρεί να κάνει πραγματικότητα την ίδρυση της ιδανικής πόλης ως
προτύπου ζωής σύμφωνα με τα διδάγματα της φιλοσοφίας. Αυτό φανερώνει την
ακμαιότητα του ελληνικού πνεύματος που διατηρεί δυνάμεις για την ανασύνταξή
του.
Σε μια εποχή υπαρξιακής αγωνίας για τον άνθρωπο ο νεοπλατωνισμός έρχεται να
δώσει ελπίδες για τη δυνατότητα προσέγγισης θείου κι ανθρώπινου και τη γεφύρωση
φύσης και πνεύματος. Μέσα από αυτή την προσπάθεια προέκυψε η συμφιλίωση
φιλοσοφίας και θρησκείας χωρίς όμως να αλλοιωθεί η φιλοσοφική σκέψη.
Ο Πλωτίνος ερμήνευσε με τον βαθύτερο τρόπο την πλατωνική φιλοσοφία. Ο ίδιος
περιφρονούσε το σώμα αλλά δεν επέρριπτε ευθύνες στον δημιουργό του. Όταν
μάλιστα ο ίδιος υπέφερε από οξείς σωματικούς πόνους έγραφε τον έπαινο του
Δημιουργού στην ΙΙ 2 Εννεάδα του. 62 Το σώμα κρατά την ψυχή δέσμια εξαιτίας της
αποστασίας της από τον νου και το Έν.
Τα δύο μέρη της πλωτινικής φιλοσοφίας είναι η οντολογία και η ηθική που
θεμελιώνονται στα ερωτήματα πόθεν τα όντα και προς πού αντίστοιχα. Οι
απαντήσεις που δίνονται είναι η απορροή από το Έν, δηλ. η κάθοδος από την
ενότητα στην πολλότητα και η επιστροφή της ψυχής στο Έν, δηλ. η άνοδος, η αναγωγή στη
αληθινή πατρίδα της, που είναι και ο σκοπός μας και στηρίζεται στην ελευθερία της
βούλησης. Το κακό υπάρχει αναγκαστικά στον κόσμο, συμμετέχοντας στην
διαλεκτική των αντιθέτων που δίνουν αρμονία στον κόσμο. Το κακό λοιπόν είναι
στέρηση του αγαθού και η πηγή του είναι η ύλη που βρίσκεται στον αντίποδα του
Ενός, ως πηγή της τέλειας αγαθότητας. 63 i
Ο Νεοπλατωνισμός στις αρχές του 3ου μ.Χ. αιώνα στην Αλεξάνδρεια της Αιγύπτου
αλλάζει το κριτήριο ερμηνείας του Πλάτωνα ώστε να ανταποκριθεί στις ανάγκες της
εποχής για λύτρωση της ψυχής. Περιέχει όμως και στοιχεία της όλης ιστορίας της
ελληνικής φιλοσοφίας με μια διάθεση εκλεκτικισμού διαμορφώνοντας νέο σύστημα.
Δομείται γύρω από τον θεωρητικό και πρακτικό πόλο: Ο πρώτος αποτελεί τάση για
ερμηνεία της πραγματικότητας και δίνει το μεταφυσικό χαρακτήρα του
νεοπλατωνισμού, ο δεύτερος περιέχει την τάση για βίωση της πραγματικότητας και
διαμορφώνει τον μυστικιστικό χαρακτήρα του εν λόγω φιλοσοφικού συστήματος. 64
Η νεοπλατωνική μεταφυσική ερμηνεύει την αισθητή πραγματικότητα ως παράγωγο
της νοητής και τη νοητή ως παράγωγο μιας απόλυτης πραγματικότητας που αδυνατεί
να την προσδιορίσει γιατί τη θεωρεί επέκεινα της νόησης και της ουσίας.
Στην οντολογία του ο νεοπλατωνισμός οικοδομεί μια ιεραρχία υποστάσεων στην
οποία κάθε επόμενη υπόσταση απορρέει από την προηγούμενη και ανώτερη. Όλες
μαζί όμως συναποτελούν ενότητα.

62
Κωσταρά, Φιλοσοφ. Προπαιδεία 275
63
Ο Νεοπλατωνισμός Φιλοσοφική προπαιδεία, Γρηγ. Κωσταρά 279-280
64
Ο Νεοπλατωνισμός γενικά, Ιστορία του ελληνικού έθνους, τόμος ΣΤ΄, 449-455, 449

18
 Ο νεοπλατωνισμός στη μεταφυσική του στρέφεται στην πλατωνική ιδεοκρατία και
κάθε μελέτη αισθητού ή φυσικού φαινομένου μπορεί να συμβάλλει στην ερμηνεία
της υπερβατικής πραγματικότητας. 65
Ο νεοπλατωνικός μυστικισμός χαρακτηρίζεται και στηρίζεται στην επέμβαση του
υποκειμένου πάνω στην κατάσταση του μεταφυσικού αντικειμένου,
εκμεταλλευόμενος την ενότητα όλων των όντων που κυριαρχούνται από την απόλυτη
έμφυτη νοσταλγία για το απόλυτο και την επιστροφή στην πηγή του όντος που
μπορεί να επιτευχθεί με ενεργό δράση που στοχεύει στην έλλογη κάθαρση της
ψυχής, την έκσταση σε κάποιο βαθμό και τη μαγεία. Συνέπεια αυτής της πίστης είναι
η ταύτιση της ύλης με το κακό, η περιφρόνηση της φυσικής πραγματικότητας, η
αναχώρηση γενικά από τον κόσμο και η ασκητική. Με την εισβολή του υποκειμένου
ο μύθος επικρατεί. Αυτή η τάση βοήθησε αρκετά στην επικράτηση της θρησκείας
στην πίστη της οποίας φαίνεται ο νεοπλατωνισμός υπέκυψε.
Τα πλατωνικά στοιχεία του νεοπλατωνισμού μπορούν να συνοψισθούν ως εξής: Ο
νεοπλατωνισμός στηρίζεται στη μεταφυσική του Πλάτωνα, επιφορτωμένη με
νεοπυθαγόρεια στοιχεία, μύθους και θρησκευτικές δοξασίες, ώστε ο Πλάτωνας να
εμφανίζεται ως μια μορφή ασκητική κι απόκοσμη.
Ο νεοπλατωνισμός αποδέχεται δογματικά το μυστηριακό και το απροσδιόριστο και
προβάλλει μια λυτρωτική διάθεση και την περιφρόνηση της φυσικής
πραγματικότητας, γεγονός που τον απομακρύνει από τον Πλάτωνα.
Ο κοσμοπολιτισμός ,επίσης, είναι το πλαίσιο στο οποίο κινείται ο νεοπλατωνισμός
και τον απομακρύνει από την κοσμοθεώρηση και την πολιτική σκέψη του Πλάτωνα,
ο οποίος απευθύνεται στην αστική κοινωνία της Αθήνας και ψάχνει μόνο για
επιχειρήματα και για εκφραστικά μέσα. Το ίδιο συμβαίνει αργότερα από τον
χριστιανισμό, ο οποίος δεν λαμβάνει υπόψη του τη θεώρηση της πραγματικότητας
από τον Πλάτωνα αλλά αναζητά επιχειρήματα. 66
Ο Νεοπλατωνισμός ενδιαφέρεται να βγάλει το ορατό από το αόρατο γι αυτό και
ξεκινά κλιμακωτά την ιεράρχηση των όντων από πάνω προς τα κάτω, από το γενικό
προς το μερικό. Προσπαθεί όλη την θρησκευτική πίστη και δεισιδαιμονία να την
περιλάβει στο σύστημά του κι αυτό με σκοπό να παραβάλει μεταξύ θεού και ύλης
όλο και περισσότερες υποστάσεις. Φαίνεται όμως τελικά ότι δεν μπόρεσε να
γνωρίσει τον έσχατο λόγο του είναι και αναζητά τη σωτηρία σε μια μυστική ένωση
με τον θεό που απαιτεί όμως την ηθική άσκηση και κάθαρση της ψυχής από κάθε
γήινο και υλικό. Το κέντρο βαρύτητας είναι πια όχι το αντικείμενο αλλά το
υποκείμενο και η ψυχική του κατάσταση που με την ορμή για μάθηση και με την
άσκηση θα υψωθεί στην έσχατη ευδαιμονία, στην μυστική ένωση με τη θεότητα.
Βέβαια, τα παραπάνω χαρακτηριστικά δεν είναι το ίδιο έντονα σε όλους τους
εκπροσώπους του νεοπλατωνισμού αφού άλλοι δίνουν μεγαλύτερη έμφαση στο
θεωρητικό κι άλλοι στο ηθικό επίπεδο γι αυτό και δημιουργήθηκαν διαφορετικές
σχολές. 67

65
Ο Νεοπλατωνισμός γενικά (Ιστορία του ελληνικού έθνους, τόμος ΣΤ΄, 449-455, 449
66
Ιστ, ελλ. Έθνους, 6ος τόμος, 449-45
67
Ιστορία του. Τσέλλερ-Νεστλέ, 372-3

19
1.2.Βιογραφία του Πλωτίνου και οι επιδράσεις στην φιλοσοφία του

Ο Πλωτίνος γεννήθηκε περί το 204/5 στη Λυκόπολη της Μέσης Αιγύπτου, γόνος
εύπορης οικογένειας, έζησε σε μια εποχή μεταφυσικής αγωνίας κι έντονου κλίματος
παρακμής και πέθανε γύρω στο 270 ή το 269 κατά άλλους μ.χ σε ηλικία 66 ετών,
κατά το δεύτερο έτος της Κλαυδίου βασιλείας, κατά τον βιογράφο και μαθητή του
Πορφύριο. Ο Πορφύριος αποτελεί μοναδική σχεδόν πηγή για τη ζωή και τα έργα του
Πλωτίνου τα οποία και πρώτος εξέδωσε. 68
Ο Πορφύριος στο Vita Plotini, 9 αναφέρεται στη ζωή και στο χαρακτήρα του
Πλωτίνου.Ο θεός δεν γνωρίζει τον φθόνο λέει ο Πλωτίνος 69 και το ίδιο πρέπει να
ισχύει στον σοφό άνδρα. Στο ΙΙ 9 33,16.7 λέει ότι η αγάπη για τον θεό-Πατέρα
υπαινίσσεται την αγάπη προς τα παιδιά και τους άλλους γενικότερα.
Ο Πλωτίνος δεν ήθελε να μιλά για τη ζωή του κι όταν ο Αμέλιος του πρότεινε να
τον ζωγραφίσουν η απάντηση που πήρε ήταν ότι δεν είχε ανάγκη από την εικόνα της
εικόνας 70, θεωρώντας το σώμα του ως έκτυπο και είδωλο του ιδεατού. 71. Ήταν
μαθητής του Αμμώνιου Σακκά, θεοδίδακτο πρώτο εισηγητή του Νεοπλατωνισμού,
επί 11 χρόνια, η συνάντηση με τον οποίο υπήρξε καταλυτική κι όπως ο ίδιος
ομολογεί ήταν ένα φως που γέμισε τα μάτια κι έφερε την αυγή 72.
Ο Αμμώνιος Σακκάς, δάσκαλος του Πλωτίνου, θεωρούσε τον κόσμο
δημιουργημένο όχι από την ύλη αλλά από το μηδέν με μόνο το θέλημα του θεού, που
προνοεί για τον κόσμο, χωρίς να αναιρεί όμως, τη βούληση των ανθρώπων. Αυτή η
κοσμοθεωρία τον φέρνει πιο κοντά στον χριστιανισμό παρά στην αρχαία θρησκεία
της οποίας υπήρξε οπαδός (προερχόταν από χριστιανούς γονείς). Δεν θεωρούσε την
ψυχή κατώτερη από τον νου, την οποία ταύτιζε με τη ζωή. Στον κύκλο του Αμμώνιου
Σακκά ανήκε και ο Ωριγένης. 73
Την προσωπική του ζωή ο Πλωτίνος τη ρύθμισε με βάση τις φιλοσοφικές του
αρχές, δηλαδή, με τρόπο ασκητικό: περιόριζε ύπνο και φαγητό στο απαραίτητο,
έμεινε άγαμος, δεν κάθισε μπροστά σε καλλιτέχνη για να του κάνει το «είδωλο ενός
ειδώλου» όπως έλεγε κι εκτιμούσε εκείνους που ακολουθούσαν το ιδανικό της
ολιγάρκειας, όπως ο Rogatianus, ένας πραίτωρας ο οποίος παραιτήθηκε από το
αξίωμά του, χάρισε την περιουσία του, έδιωξε τους δούλους του και νήστευε μέρα
παρά μέρα. 74
Ο Πλωτίνος είχε μυστικές τάσεις για ένωση με τον θεό, όπως βεβαιώνει ο
βιογράφος του Πορφύριος, και τέσσερεις φορές φτάνοντας στην έκσταση και
«ενεργεία αρρήτω» βίωσε την πιο υψηλή πλευρά της οντότητάς του.
Η φιλοσοφία του δεν απαρτίζει σύστημα μέσα από την κατάταξη των βιβλίων του
αλλά από το θεματικό κύκλο, κι αποτελεί απόρροια της ερμηνείας του πλατωνικού
έργου όπως το κατανοεί ο ίδιος ο Πλωτίνος.

68
«Πορφυρίου περί του Πλωτίνου βίου και της τάξεως των βιβλίων αυτου» βλ. 2,30)
69
ΙΙ9,33,17.17)
70
Πορφυρίου, Πλωτίνου Βίος, 2,37
71
Κωσταρά, Πλωτίνου Όψεις, 22
72
VI 7(38),35, 23-25 και 36, 17-21
73
Ιστ.ελλ. έθνους, τόμος ΣΤ΄, 451
74
Τσέλλερ 375

20
 Ο Πλωτίνος έγραψε «μόνον του νου εχόμενος», ακολουθώντας δηλαδή, το νόημα
αυτών που ήθελε να διατυπώσει. Ο χαρακτήρας των ιδεών του είναι αφηρημένος. Με
νέες σύνθετες λέξεις εμπλουτίζει τη φιλοσοφική ορολογία. 75
Η επιθυμία του, επίσης, να γνωρίσει και τις ανατολικές φιλοσοφίες τον οδήγησε να
ακολουθήσει την εκστρατεία του Γορδιανού εναντίον των Περσών που δεν είχε καλό
τέλος με αποτέλεσμα ο Πλωτίνος να σωθεί από βέβαιο θάνατο και να καταφύγει
στην Αντιόχεια κι από κει στη Ρώμη όπου κι άνοιξε σχολή το 245 και σε ηλικία 40
ετών περίπου όπου και δίδαξε μέχρι το τέλος της ζωής του σε κύκλο μαθητών από τις
καλύτερες οικογένειες της Ρώμης διακρινόμενος κυρίως για το ήθος και το πνεύμα
ανθρωπισμού που τον διακατείχε. Δεν είναι τυχαία η φιλία του με τον αυτοκράτορα
Γαληνό που τον εμπιστεύτηκε και του παραχώρησε περιοχή κοντά στην Καμπανία
για να κτίσει την Πλατωνόπολιν, μια πολιτεία δομημένη κατά τους πλατωνικούς
νόμους, σχέδιο το οποίο απέτυχε. Πέθανε κατά τον βιογράφο του κάτω από
βασανιστικούς πόνους κτυπημένος από την επιδημία πανώλης, υπομένοντας
καρτερικά την αρρώστεια του και μη λυγίζοντας μπροστά στον θάνατο. Δεν άφησε
μέχρι την τελευταία του στιγμή το πνεύμα του να υποχωρήσει στις πιέσεις της
σωματικότητας και να βυθιστεί στην μελαγχολία και στην απαισιοδοξία μένοντας
πιστός και έμπρακτα στη διδασκαλία του για μεταφυσική ενατένιση και στην
προσπάθειά του να εμφυσήσει στον άνθρωπο της εποχής του τον πόθο για λύτρωση
από τις αισθητές απολαύσεις και μέριμνες και να τον στρέψει έτσι προς την θρησκεία
και τη μεταφυσική . Με τη στάση του απέναντι στο θάνατο επαληθεύει τη βασική
του διδασκαλία για την ουσία του όντος που συνοπτικά και περιεκτικά εκφράζει:
«πάντα δε τα εν εμοί εφίεται μέν του αγαθου, τυγχάνει δε κατά δύναμιν την εαυτων
έκαστα» 76 . Ο Πλωτίνος έχοντας στις τελευταίες του στιγμές δίπλα του μόνο τον
μαθητή και γιατρό Ευστόχιο άφησε το πνεύμα του λέγοντας ότι μοναδικός σκοπός
του και διακαής πόθος του ήταν να ανυψώσει το εντός του ανθρώπου θεικό στοιχείο
προς το θεικό στοιχείο που υπάρχει στο σύμπαν. 77
Ο Πλωτίνος οπωσδήποτε έχει επηρεαστεί στη διαμόρφωση βασικών ιδεών και στη
γενική κατεύθυνση της φιλοσοφίας του από το δάσκαλό του Αμμώνιο Σακκά τον
οποίο όταν γνώρισε στην Αλεξάνδρεια αναφώνησε «τουτον εζήτουν» αλλά ο ίδιος
προχώρησε πολύ περισσότερο και πιο συστηματικά ώστε το φιλοσοφικό του
σύστημα να είναι ολοκληρωμένο και χωρίς κενά χειριζόμενος τα ουσιαστικά
προβλήματα από διαφορετικές οπτικές γωνίες, γι αυτό και δίκαια θεωρείται ο ιδρυτής
του Νεοπλατωνισμού. Όσα δανείσθηκε κατάφερε με μεγαλοφυή τρόπο να τα
μεταπλάσσει σε μια πρωτότυπη φιλοσοφία. Οι άλλες φιλοσοφικές διδασκαλίες τον
βοήθησαν να φτάσει στον δικό του τελικό στόχο. Ο ίδιος στην αρχή των παραδόσεων
του μνημονεύει τα κείμενα που χρησιμοποιεί ως πηγή του αλλά διεισδύει κι εξετάζει
αυτά σε τέτοιο βάθος ώστε η όλη του φιλοσοφία δεν συνιστά μωσαϊκό κειμένων
αλλά πρωτότυπη σύλληψη χωρίς συγκρίσεις κι εκλεκτικισμούς που στο τελικό και
γενικό της σχέδιο υπερβαίνει τα επιμέρους τμήματα των άλλων φιλοσόφων. Για
παράδειγμα αναφερόμενος στην Ιδέα του Αγαθού του Πλάτωνα, αυτή εντάσσεται
εντός του νοητού κόσμου και δεν βρίσκεται επέκεινα της ουσίας και του όντος όπως
είναι το υπερβατικό Έν του Πλωτίνου. Ο Πλωτίνος εξηγώντας την προέλευση των
λόγων του λέγει: «Οι λόγοι μου δεν παρουσιάζουν τίποτε το νεότερο, δεν είναι
σημερινοί, έχουν ήδη εκφραστεί από καιρό, χωρίς να έχουν τελείως αναπτυχθεί. Όσα

75
Ιστ,ελ. Έθνους, τ.ΣΤ΄ 451
76
Εννεάδες ΙΙΙ,2, (47),3,31-34
77
Εννεάδες, ΙΙΙ, 2 26-27 & Κωσταρά, Πλωτίνου Όψεις, 20-25

21
γράφω σήμερα δεν είναι παρά εξηγήσεις παλαιών λόγων. Είναι γραπτά κείμενα του
Πλάτωνος, τεκμήρια της αρχαιότητάς τους.» 78
Για τον Πλωτίνο η ορθή εξήγηση της πλατωνικής φιλοσοφίας σημαίνει επιστροφή
στις αιώνιες ρίζες της φιλοσοφίας. Η αξία της έγκειται στο έργο της να καθοδηγήσει
την ψυχή προς το Έν. Κι αυτό το ρόλο έπρεπε εκ νέου να αποκτήσει. Παρά το
σεβασμό του προς τον Πλάτωνα ο Πλωτίνος ακολουθεί δική του πορεία. Υπόθεση
της φιλοσοφίας έθεσε τα όντα, τις κατ΄ αλήθειαν υφιστάμενες ουσίες κι όχι
επιγεννήματα της διανοίας. Ως αρχές της φιλοσοφίας έθεσε α) την ταύτιση του νοειν
και του είναι, β) ανάγει το νου σε αποκλειστική πηγή γνώσης, γ) χαρακτηρίζει το
φιλόσοφο ικανό ζητητή της αλήθειας. Συγκροτεί έτσι φιλοσοφία σύμφωνα με τις
υποδείξεις του νου. «Ο νους νοει ου ζητων αλλά έχων» (V 9(5), 5, 13). Ο νους
συνέχει τη φιλοσοφία σε ενότητα και επικυρώνει την αλήθεια των διδαγμάτων της.
Προσδιορίζει τους στόχους της χωρίς να τη θέτει ως αυτοσκοπό αλλά ως μέσο για
την επίτευξη του τελικού σκοπού της ζωής που είναι η αποδέσμευση από τα αισθητά
και η αναγωγή στα νοητά, με προϋπόθεση την αυτοσυνειδησία. Έτσι φιλόσοφος
αληθινός είναι όποιος φύσει φέρεται προς τα πάνω έχοντας τον εγγενή έρωτα για την
πορεία αυτή. Άρα η διάθεση για το φιλοσοφειν ερμηνεύεται ως μια ενδόμυχη
παρόρμηση. 79
Ο Πλωτίνος ενδιαφέρεται κυρίως για την πλατωνική θεολογία κι ελάχιστα για την
πολιτική και κοινωνική φιλοσοφία του Πλάτωνα. 80
Ο όρος «Νεοπλατωνισμός» είναι ένας όρος που δικαιολογεί την φιλοσοφία του
Πλωτίνου και των διαδόχων του η οποία περιγράφει και ερμηνεύει εκ νέου τη
φιλοσοφία του Πλάτωνα. Αυτός ο όρος κατά τον R.Merlan 81 είναι σε ένα βαθμό
παραπλανητικός γιατί δίνει την εντύπωση ότι υπάρχει μεγάλη διαφορά ανάμεσα στις
δύο φιλοσοφίες και ότι ο Πλωτίνος είναι τελείως πρωτότυπος με πολλή μικρή
επιρροή από τον Πλάτωνα και τους μετέπειτα πλατωνιστές της Παλαιάς Ακαδημίας.
Στο πρόβλημα του κακού ο Πλωτίνος θέλησε να κρατήσει μια διαφορετική στάση
σχετικά με τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη. Ο Πλάτωνας θεωρούσε ότι αιτία του
κακού είναι μια κακή ψυχή η οποία έφερε την αταξία στον κόσμο κι αυτή
αποκαλείται αόριστη δυάδα και την άτακτη κίνηση της την αντιπαραβάλλει με το
αυτοταρασσόμενο δοχείο (κρατήρα) 82 Για τον Πλωτίνο η έννοια μιας κακής
κοσμικής ψυχής ήταν απαράδεκτη διότι θα έπρεπε να δεχτεί το κακό στη σφαίρα του
νοητού. Στον Αριστοτέλη το κακό έχει να κάνει με τη μη τελειότητα κι όχι με την
ύλη. Ο Πλωτίνος πήρε την ύλη, όχι όμως την έννοια της ουδέτερης ύλης, από τον
Αριστοτέλη και την ταύτισε με την αόριστη δυάδα και τον κρατήρα του Πλάτωνα. 83
Ο Αριστοτέλης είχε ταυτίσει πρώτος την ύλη με την αόριστη δυάδα αλλά αυτή κατά
τον Πλάτωνα ήταν μια παράμετρος του νοητού κόσμου των ιδεών 84 Αυτό θα
δημιουργούσε πρόβλημα στον Πλωτίνο γιατί εφόσον θεωρούσε την ύλη ως αιτία του
κακού, αυτό θα περνούσε και στο νοητό κόσμο. Γι αυτό και επινόησε μια διπλή ύλη,
μια που αντιστοιχεί στην αόριστη δυάδα και υπάρχει στο νοητό κόσμο και μια
παρούσα στα αισθητά. 85 Προς την κατεύθυνση αυτή επηρεάστηκε από τη νοητή ύλη

78
V1, 8, 10-14) και Βελισσαρόπουλου Κ. Δημήτρη, Πλωτίνος, Βίος και Εννεάδων
Περίπλους, σ.79-82
79
Νικ.Χρόνη, Οι μετασχηματισμοί της φιλοσοφίας 290
80
R.Merlan, Η ελληνική φιλοσοφία από τον Πλάτωνα έως τον Πλωτίνο, σ.20
81
R.Merlan, Η ελληνική φιλοσοφία από τον Πλάτωνα έως τον Πλωτίνο, σ.31
82
Νόμοι, Χ, 896 c, 904 a και Επινομίδα,988D-E
83
Εννεάδες, ΙΙ, 4, 7,11 και Ενν. ΙΙΙ, 6, 16-18
84
Φυσικά, ΙΙ, 4, 203α-10
85 Ενν.ΙΙ, 4, 12

22
του Αριστοτέλη. Μόνο η δεύτερη είναι η αιτία του κακού. 86 Αυτή η διαίρεση όμως
δημιούργησε άλλα προβλήματα, όπως το ζήτημα της προέλευσης της καθεμιάς, το
οποίο δεν φαίνεται να λύνει ικανοποιητικά ούτε ο Πλωτίνος ούτε οι συνεχιστές του.
87

Οι Επιστολές του Πλάτωνα (2η, 6η και 7η) συνιστούν άκρως διαφωτιστικές πηγές
για τον πλατωνισμό και τον νεοπλατωνισμό. Η 2η Επιστολή (312 Ε) περιέχει μια
μυστική συνταγή που αποκαλύπτει μια άλλη πλευρά της σκέψης του Πλάτωνα και
που αφορά στον βασιλέα στο όνομα του οποίου υπάρχουν τα πάντα, συνδέονται όλα
και χάρη στον οποίο υπάρχει το ωραίο. Στην 6η Επιστολή κάνει λόγο για έναν θεό
κύριο όλης της οικουμένης και για τον πατέρα του που βρίσκεται πιο ψηλά από
αυτόν. (323D) Στην 7η Επιστολή γίνεται γνωστό ότι αυτό που συνιστά τον πυρήνα
της σκέψης του Πλάτωνα δεν μπορεί να διδαχθεί όπως διδάσκονται άλλοι τομείς του
επιστητού μέσω της διαλεκτικής αλλά απαιτείται ένας μακρόχρονος αγώνας και τότε
μόνο κάτι σαν σπινθήρας ανάβει τη φλόγα μέσα στην ψυχή κι αυτή συνεχίζει να
καίει αυτόνομα. Στην περίπτωση αυτή ίσως υπαινίσσεται ο Πλάτωνας ότι η
κατανόηση κάποιων υπεραισθητών καταστάσεων απαιτούν τη μετοχή σε κάποιο
μυστικό βίωμα κι εμπειρία πάνω από τη λογική. (341c-d) Αξίζει να σημειώσουμε
εδώ ότι ο Πλάτωνας κάνοντας λόγο για μυστική βίωση δεν εννοεί την κατάσταση της
έκστασης που είναι παροδική αλλά για μια μεταβολή μόνιμη κι αμετάβλητη μέσα
στην ψυχή. Ο Πλωτίνος όμως χρησιμοποιεί το απόσπασμα για να περιγράψει και να
εξηγήσει τη μυστική έκσταση. (V 3, 28-90) Την εποχή του Πλωτίνου κανένας δεν
αμφισβητούσε τη γνησιότητα αυτών των Επιστολών, ο ίδιος μάλιστα τις αναφέρει
στις Εννεάδες του . 88Φαίνεται ότι ο Πλωτίνος υιοθετεί με σχετική ευκολία τα κείμενα
των ανωτέρων Επιστολών γιατί το περιεχόμενό τους σχετίζεται με τις δικές του
θεωρίες. Η 2η Επιστολή τον βοηθά να βρει τις τρεις υποστάσεις του όντος αλλά κι
αυτή που βρίσκεται επέκεινα της ουσίας και του όντος και συνιστά πηγή και
πρωταρχικό αίτιο για τις άλλες, η 6η Επιστολή τον βοηθά στην αναζήτηση ενός θεού
που είναι πιο πάνω από τον Δημιουργό και η 7η για να εξηγήσει την ένωση με το Έν
η οποία δεν μπορεί να περιγραφεί με λόγια. 89
Οι αναφορές του Πλωτίνου στα έργα του Πλάτωνα είναι αρκετές, ιδιαίτερα στο
απόσπασμα του Θεαίτητου (176 Α-Β) που αφορά στη φυγή από το κακό καθώς και σε
μερικά αποσπάσματα από τον Φίληβο, τον Παρμενίδη και τον Σοφιστή, λιγότερες δε
στα έργα Αλκιβιάδης Α΄ Ιππίας Μείζων, Πολιτικός, Κρατύλος, Νόμοι και Επινομίς. Το
απόσπασμα επίσης, της 2ης Επιστολής (312 Ε) που κάνει λόγο για τις τρεις αρχές
θεωρείται ότι είναι η έμπνευση του Πλωτίνου για τις τρεις υποστάσεις. Τα έργα του
Πλάτωνα, Συμπόσιο, Τίμαιος, Φαίδρος και Φαίδων, καθώς και τα βιβλία Ε΄ και ΣΤ΄
της Πολιτείας είναι εκείνα που χρησιμοποιούνται περισσότερο από τον Πλωτίνο και
διαμορφώνουν τον πλατωνισμό του.
Στους Νόμους (Χ 899D-905D) του Πλάτωνα γίνεται μια αναφορά στη θεία
Πρόνοια η οποία μπορεί να ερμηνευτεί με δύο τρόπους: Ο πρώτος είναι ότι η
πρόνοια ταυτίζεται με τη λογική δομή του σύμπαντος ή ότι οι θεοί ασκούν μια
προσωπική πρόνοια για τον κόσμο. Στον Πλωτίνο η θεωρία της απορροής δεν αφήνει
περιθώρια για μια έννοια προσωπικής πρόνοιας διότι ο φιλόσοφος επιμένει στην
χωρίς βούληση κι απροσχεδίαστη διαδικασία της εκπόρευσης των πάντων από το Έν

86
Ενν. Ι, 8, 3, 8
87
R.Merlan, Η ελληνική φιλοσοφία από τον Πλάτωνα έως τον Πλωτίνο, σ.47-48
88
Ι, 8, 2, ΙΙΙ, 5, 8, 5, 1, 8, 5, 3, 17, 6, 7, 42, 6, 1, 8, 5, 3, 17, 6, 9, 4 ΙΙ, 6, 1
89
R.Merlan, Η ελληνική φιλοσοφία από τον Πλάτωνα έως τον Πλωτίνο, σ. 51

23
και η πρόνοια δεν είναι άλλο από τη φυσική τάξη πραγμάτων μέσα στην οποία
εμπεριέχεται και το ηθικό κακό. 90
Βασική οντολογική διαφορά της κοσμοθεωρίας του Πλάτωνα και του Πλωτίνου
είναι σχετικά με τις τρεις υποστάσεις ή αρχές και την ύλη. Στον Πλάτωνα αυτές
είναι παράλληλες 91, ενώ στον Πλωτίνο δομούνται ιεραρχικά και καθέτως με
κορυφαία το Έν και τις άλλες δύο, Νου και Ψυχή ως απόρροιες άμεσες ή έμμεσες
του Ενός. Η δε ύλη αποκτά υπόσταση μόνο όταν μορφοποιείται από την παγκόσμια
Ψυχή. Στον Πλάτωνα ισχύει η απόλυτη αντίθεση αισθητού και νοητού κόσμου
(κόσμος των Ιδεών) ενώ η ψυχή τοποθετείται ανάμεσα σε αυτούς τους δύο. Οι Ιδέες
δεν συνδέονται με τον Νου ενώ στον Πλωτίνο συνιστούν περιεχόμενό του και το πιο
σημαντικό είναι ότι στον Πλωτίνο γίνεται η άμεση αναφορά και στροφή του Νου
προς μια υπερβατική αρχή, το Έν. Την όλη επίσης, περιγραφή για την άνοδο και
κάθοδο της ψυχής στηρίζει ο Πλάτωνας σε μύθους (βλ.Φαίδρος και Θεαίτητος) ενώ ο
Πλωτίνος αναπτύσσει ολόκληρη θεωρία που θεμελιώνεται στην θεωρία του περί των
τριών αρχικών υποστάσεων.
Το πιο χαρακτηριστικό σημείο της πλατωνικής φιλοσοφίας είναι ο τρόπος που
προσεγγίζει την πραγματικότητα και η ενθάρρυνσή του να φανταζόμαστε αυτήν σαν
να ήταν δύο κόσμοι, ο αισθητός και ο νοητός. Ο Πλωτίνος θέλοντας να αποφύγει τις
κοινοτοπίες προχωρά να καταδείξει τη διαφορά των δύο αυτών κόσμων στο επίπεδο
της διαφοράς σώματος και ψυχής. Η ανάγκη να αποφύγει τη σύγχυση μεταξύ
σώματος και ψυχής και να αποκαλύψει ως πηγή προέλευσης της ψυχής το Νου,
φέρνει ένα νέο τρόπο κατανόησης της διαφοράς υλικού και νοητού κόσμου. 92
Το χάσμα αισθητού και νοητού προσπαθεί να γεφυρώσει με την έννοια του
Δημιοργού (Τίμαιος). Ο Πλωτίνος δεν είχε ανάγκη από ένα τέτοιο εύρημα γιατί με
τις τρεις υποστάσεις το κενό αυτό δεν υπήρχε. Χρησιμοποιεί όμως την έννοια του
Δημιουργού ταυτίζοντάς την με το σύστημα της απορροής από την υπερχειλίζουσα
ενέργεια του Ενός κι άλλες φορές με τον Δία που τον εμφανίζει ως κοσμητή του
σύμπαντος. Φαίνεται λοιπόν ότι δεν ήθελε να ακυρώσει τον Πλάτωνα του οποίου
είναι ερμηνευτής και κατά παράδοση στην εποχή του, τον 3ο μ.Χ. αιώνα, η αναφορά
σε παλιότερο αναγνωρισμένου κύρους φιλόσοφο, όπως ο Πλάτωνας, έδινε κύρος και
εγγύηση ορθότητας σε μια νέα φιλοσοφική θεωρία. 93
Η θεωρία του Πλωτίνου περί παραγωγής και δημιουργίας των αισθητών από
δρώντες σπερματικούς λόγους που είναι η δρωσα ψυχή η οποία μορφοποιεί την ύλη,
94 βασίζεται στη στωική θεωρία των σπερματικών λόγων που είναι η μορφοποιητική

δύναμη που δημιούργησε τον κόσμο. Η θεωρία επίσης, των Στωικών περί θείας
Προνοίας βρίσκει απήχηση στον Πλωτίνο. 95
Στον τομέα της ηθικής ο Πλωτίνος υιοθετεί την στωική απάθεια, δηλ. την
αδιαφορία για κάθε εξωτερικό παράγοντα. 96 με τη διαφορά ότι αυτή η στάση δεν
φέρνει κατά τον Πλωτίνο, τον άνθρωπο στον τελικό του στόχο, την απόλυτη
μακαριότητα, αλλά συνιστά ένα προκαταρκτικό στάδιο για την πλήρη ένωσή του με
το Έν είτε σε αυτή τη ζωή με τη διαδικασία της έκστασης είτε μετά την επιστροφή
της ψυχής στην αρχική της πατρίδα. Στους Στωικούς η εσωτερική ελευθερία και η

90
Εννεάδες, IV 4, 6, IV, 4, 39, VI, 7, 1, 31, III, 2, 1, VI, 8, 17
91
Πολιτεία 488D
92
DOMINIC O’ MEARA, An Introduction to the Enneads, Crarendon Press-Oxford, New
York, 1993, 13
93
Δ. Κ. Βελισσαρόπουλου, Βίος Πλωτίνου και Εννεάδων Περίπλους, σ. 101-102
94
Ενν.VI, 2, 5, 9-15
95
Andreas Graeser, Plotinus and the Stoics
96
Ι, 4, 8

24
ανεξαρτησία είναι ο τελικός σκοπός. Σε αυτή την προσπάθεια του ανθρώπου του
αναγνωρίζεται η ελευθερία της επιλογής του καλού ή του κακού κι αυτό το δικαίωμα
ελευθερίας της βούλησης φαίνεται ότι υπερασπίζεται και ο Πλωτίνος. (ΙΙΙ, 1, 4, 5)
Η στωική φιλοσοφία ως μια έκφραση κοσμικής θρησκευτικότητας συνδύασε τον
μονισμό με τον πολυθεϊσμό ενσωματώνοντας όλες τις αλληγορικο-φυσικές δοξασίες
και από αυτή τη σκοπιά συνιστά πρόδρομο του Νεοπλατωνισμού με την έννοια ότι
και αυτός θέλησε να είναι τόσο θρησκεία όσο και φιλοσοφία. Η άποψη μάλιστα ότι ο
θεός είναι πανταχού παρόν υιοθετήθηκε χωρίς ενδοιασμούς από τον Πλωτίνο. Σημείο
επίσης επαφής των δύο συστημάτων είναι η ταύτιση της κοσμικής ψυχής με την
ανθρώπινη κι ατομική ψυχή η οποία συμβάλλει στη γνώση του θείου. (ΙΙΙ, 8, 9, VI, 3,
4) Τέλος η στοά διατηρώντας τη θεία υπερβατικότητα προαναγγέλλει καθαρά τον
Νεοπλατωνισμό του Πλωτίνου. 97
Μεγαλύτερη είναι η επίδραση από τον Φίλωνα τον Ιουδαίο, του οποίου το έργο
κατά τον Zeller, 98 προετοιμάζει τη νεοπλατωνική θεολογία. Συγκεκριμένα η
διδασκαλία του Φίλωνα περί θεϊκών δυνάμεων ως ιδιοτήτων του θεού στα πλαίσια
του Λόγου κι όχι ως ενδιάμεσα όντα ανάμεσα στο θεό και στον κόσμο. Η ενότητα
αυτή των δυνάμεων που δρουν στον κόσμο, της ψυχής και του θεού είναι πιο
αποτελεσματική. Τελικός σκοπός της ζωής του ανθρώπου τίθεται από τον Φίλωνα
και τον Πλωτίνο η θέα του θεού χωρίς τη βοήθεια του λόγου. Η κλιμάκωση επίσης,
της ηθικότητας και πνευματικότητας του ανθρώπου είναι συνάρτηση της ανοδικής
του πορείας προς τον θεό. Ο Φίλωνας παρόλα αυτά δεν καθιερώνει ένα συστηματικό
και πρωτότυπο φιλοσοφικό σύστημα αλλά αποσκοπεί να εδραιώσει και να αναδείξει
την ιουδαϊκή θεολογία και θρησκεία. Η προσπάθεια του αυτή στηρίζεται στη
θεολογία και στη φιλοσοφία, γεγονός που τον οδηγεί σε αντιφάσεις όταν προσπαθεί
να ερμηνεύσει λογικά και να συλλάβει κάποια στιγμή, το υπέρτατο όν. Βασικό του
ατόπημα αν μπορούμε να το πούμε έτσι είναι η αποδοχή του δυϊσμού θεού και ύλης
εφόσον θεωρεί την ύλη αφενός μεν μη όν, αφετέρου δε, διαδοχικά απορρέουσα
υπόσταση από τον θεό. 99
Κατά τον R. Harder 100 ο Πλωτίνος είχε απόκρυφες ικανότητες χωρίς να τις
διακηρύσσει. Δίδασκε τις βασικές αρχές του πλατωνισμού όπως: την υπεροχή της
ψυχής έναντι της ύλης, την ομορφιά του πνευματικού κόσμου, το μεγαλείο του
ανωτάτου θεϊκού Ενός, τη θεωρία μέσω της κάθαρσης και της ανόδου. Ο Πορφύριος,
βιογράφος του και μαθητής του ήταν πολέμιος του χριστιανισμού προσπαθώντας να
διαφυλάξει την ψυχική ευδαιμονία μέσω της ορθής φιλοσοφίας που την θέτει ως
κοσμική θρησκεία. 101
Ο Πλωτίνος διασώζει την κλασική φιλοσοφική παράδοση στην ύστερη αρχαιότητα,
την οποία αφομοιώνει αξιολογικά και προσαρμόζει στις ανάγκες και τις επιταγές της
εποχής του πλουτίζοντάς και εξοπλίζοντάς την ηθικά και πνευματικά. Βασικό του
οπλοστάσιο ο πλατωνισμός και γενικότερα ο τρόπος σκέψης του ελληνικού
ορθολογισμού. 102

97
R.Merlan, Η ελληνική φιλοσοφία από τον Πλάτωνα έως τον Πλωτίνο, σ.167-168
98
Ζeller,470
99
Δ. Κ. Βελισσαρόπουλου, Πλωτίνου βίος και Εννεάδων Περίπλους, σ. 114-116
100
Kleine Schriften, Munich C.H Beck
101
Κωσταράς 78
102
Κωσταρά, Πλωτίνου Όψεις, 28

25
1.3.Η έκδοση των Εννεάδων του Πλωτίνου
Ο Πορφύριος εξέδωσε τις Εννεάδες στις αρχές του 4ου αιώνα, 30 περίπου χρόνια
μετά τον θάνατο του Πλωτίνου. Φιλοδοξία του ήταν να κάνει μια πρωτόπυπη έκδοση
έχοντας και την εμπιστοσύνη του Πλωτίνου, γιατί έγιναν κι άλλες τέτοιες
προσπάθειες από τον Αμέλιο και τον Ευστόχιο, μαθητές επίσης του Πλωτίνου.
Ο Πορφύριος όταν συνέγραφε τη ζωή του δασκάλου του είχε σκοπό να ετοιμάσει τον
αναγνώστη και στην κατανόηση των συγγραμμάτων του Πλωτίνου. Ήθελε να
σκιαγραφήσει τον Πλωτίνο ως τον ιδεώδη φιλόσοφο. Ξεκινά μάλιστα τη βιογραφία
ότι ο Πλωτίνος, σύγχρονος φιλόσοφός μας ντρεπόταν που υπήρχε μέσα σε σώμα.
Είχε μάλιστα αρνητική διάθεση να μιλάει για την φυλή του, τους γονείς του και τη
γενέθλια χώρα του. Ο Πορφύριος προσπαθεί να φτιάξει τον ιδεώδη φιλόσοφο με μια
θεϊκή έμπνευση και δύναμη, με κάποια θρησκευτική και μαγική αύρα.(κεφ.10) 103
Ο σκοπός της ομαδοποίησης των έργων του Πλωτίνου κατά αυτό τον τρόπο έγινε
για την άνοδο της ψυχής του αναγνώστη, προχωρώντας από τα πρώτα βήματα στον
τελικό και μοναδικό στόχο της πλωτινικής φιλοσοφίας, Έτσι η πρώτη Εννεάδα
αναφέρει ηθικές ερωτήσεις, η δεύτερη και η τρίτη συζητά για τον φυσικό κόσμο, η
τέταρτη πραγματεύεται τα περί της ψυχής, η πέμπτη με το Νου και η έκτη με το Ένα.
Το μειονέκτημα αυτής της κατηγοριοποίησης είναι ότι τα θέματα αυτά βρίσκονται
διάσπαρτα σε όλες τις Εννεάδες, γιατί ο Πλωτίνος καταπιάνεται συχνά με
περισσότερα από ένα θεματικά πεδία. Επίσης η διαμάχη του Πλωτίνου με τους
Γνωστικούς δεν είναι συγκεντρωμένη σε μια Εννεάδα αλλά το μεγαλύτερο
σύγγραμμα του Πλωτίνου διασπάται από τον Πορφύριο σε τέσσερα μέρη και
κατανέμονται σε διαφορετικές Εννεάδες. 104
Η ταξινόμηση των 54 πραγματειών έγινε με βάση το ποιοτικό και χρονολογικό κριτήριο.
Το ποιοτικό έχει να κάνει με το κοινό ή συγγενές θέμα διαπραγμάτευσής τους. Έτσι
χωρίστηκαν σε έξι τόμους και ο κάθε τόμος περιέλαβε εννέα πραγματείες (Εννεάδες). Η
χρήση των αριθμών εννέα και έξι δεν υπήρξε τυχαία μια και θεωρούνταν τέλειοι αριθμοί. Τα
θέματα των βιβλίων είναι ο θεός, ο κόσμος και ο άνθρωπος και ειδικότερα η ύλη, η ψυχή, ο
νους, το ύψιστο αγαθό. 105
Στην πρώτη Εννεάδα έχουμε ηθικές υποθέσεις, στη δεύτερη οι πραγματείες
ασχολούνται με τη φυσική φιλοσοφία και την έρευνα πάνω στον κόσμο. Στην τρίτη
συνεχίζει η μελέτη της φύσης και του κόσμου. Η τέταρτη ασχολείται με την Ψυχή. Η
πέμπτη περιέχει πραγματείες περί του Νου με αναφορές στο επέκεινα του Νου και
περί του Νου μέσα στην Ψυχή και περί Ιδεών. Στην έκτη αναφέρονται τα γένη του
όντος. 106
Οι συγγραφές του Πλωτίνου ήταν χειρόγραφα διαλέξεων και παραδόσεων με τη
μορφή συζητήσεων χωρίς λογοτεχνική επιμέλεια. Ο Πλωτίνος δεν διδάσκει
παραδοσιακά αλλά επιτρέπει ένα βαθύτερο προβληματισμό και τέτοια
αυτοσυγκέντρωση η οποία διαγράφεται στο πρόσωπο και στην κατάσταση του
σώματος. 107

103
Dominic O’ Meara, An Introduction to the Enneads, Crarendon Press-Oxford, New York,
1993 σ 1-3
104
Dominic O’ Meara, An Introduction to the Enneads, Crarendon Press-Oxford, New York,
1993 σ.9
105
Κωσταρά, Πλωτίνου Όψεις, 29
106
Εισαγωγή Εννεάδας πρώτης, Χατζόπουλου, αρχαίοι Έλληνες Συγγραφφείς, σ. 93—101
107 Πλωτίνου Όψεις, 82.

26
 Όλοι οι μελετητές του Πλωτίνου σήμερα συμφωνούν ότι οι Εννεάδες συνιστούν
αυτούσια έργα του Πλωτίνου και περιέχουν τις δικές του ιδέες χωρίς παρεμβάσεις
από τον Πορφύριο ο οποίος πιθανόν διόρθωσε, ορθογραφικά, κάποια απρόσεκτα
λάθη των χειρογράφων του δασκάλου του. Οι όποιες δυσκολίες στη γλώσσα που
χρησιμοποιεί ο Πλωτίνος δεν οφείλονται στην ασαφή χρήση της καθεαυτή, αλλά
στην αφηρημένη σκέψη του φιλοσόφου. Ακολουθεί πιστά τους τυπικούς κανόνες
της γραμματικής δίνοντας λογική συνάφεια στα κείμενά του τα οποία δεν
αποπνεέουν κανένα αινιγματικό μυστικισμό αλλά αποτελούν μια διαρκώς
ανανεούμενη προσπάθεια να διατυπώσει το μη διατυπώσιμο επιστρατεύοντας κάθε
υφολογική χροιά της ελληνικής γλώσσας. O Πλωτίνος είναι πεπεισμένος ότι το
μεγαλείο του σύμπαντος που υπερβαίνει τις αισθήσεις μας κι ακόμη περισσότερο η
καλοσύνη του Ενός δεν μπορούν να εκφραστούν ποτέ με λέξεις αλλά κι αν ακόμη
υπήρξε ένας να το καταφέρει με λέξεις κατάλληλες αυτός είναι ο Πλωτίνος. 108
Ο Πλωτίνος είναι ίσως ο μοναδικός φιλόσοφος που κατάφερε με τόση δύναμη και
πρωτοτυπία να περιγράψει τον νοητό κόσμο και τις σχέσεις των νοητών όντων
μεταξύ τους με εικόνες και σύμβολα του αισθητηριακού κόσμου. Ήταν εκείνος που
πέτυχε να αφυπνίσει το νου του ακροατή του με συνειρμικές εικόνες φωτός και
οράσεως, βλάστησης και ροής, με εκφράσεις που υποδηλώνουν βίαιη επαφή, δυνατή
σωματική δραστηριότητα, σύγκρουση, ρίψη, αγώνα δρόμου και άλματα. Εξαιρετική
σε δύναμη είναι η εικόνα του υλικού σύμπαντος που πλέει στην ψυχή, όπως ένα
δίχτυ στη θάλασσα καθώς επίσης, και η εικόνα του πολύμορφου αλλά ενιαίου νου
που παρομοιάζεται με διάφανη σφαίρα μέσα στην οποία πάλλονται διάφορα
χρώματα ή όλα τα πρόσωπα του σύμπαντος που αστράφτουν και κινούνται με όλη
τους τη ζωντάνια. 109 Για να δείξει επίσης, την ανεπάρκεια του λόγου να εκφράσει το
Έν χρησιμοποιεί την εικόνα του ακτινοβολούντος φωτός από την οποία στη συνέχεια
αφαιρεί κάθε δυνατότητα ακτινοβολίας ή εκπομπής αφήνοντας στον ακροατή την
εικόνα μιας κρυστάλλινης πνευματικής παρουσίας που διαχέεται και κυριαρχεί
παντού. 110Mε τις εικόνες αυτές θέλει να μεταδώσει τη δική του αίσθηση για τη
δύναμη, τη μεγαλοπρέπεια και την αφθαρσία του πνευματικού κόσμου. 111

108
Χ.Ρ. Schwyzer, Plotini Opera, I, col. 530, 41-46
109
Eνν.IV 3, 9, 38-41, VI 7, 15, 24-6
110
Ενν.VI 4, 7, 23-40
111
A. H. Armstrong, Πλωτίνος, Εισαγωγή, μετφ. Ν.Παπαδάκης και Μαρτίνα Κόφφα,
Ενάλιος, Αθήνα 1967, σ.67-69

27
1.4.Ο θρησκευτικός χαρακτήρας της πλωτινικής φιλοσοφίας
Η ουσιαστικότερη επίδραση του Πλωτίνου από τον Πλάτωνα είναι η θρησκευτικό-
μυστικιστική διάθεση της φιλοσοφίας του. Ποτέ δεν στάθηκε αρνητικός έναντι της
θρησκείας, αντίθετα κράτησε μια φιλελεύθερη στάση η οποία βοήθησε τους
διαδόχους του να οικοδομήσουν τη συστηματοποίηση της λαϊκής ειδωλολατρικής
θρησκείας, χωρίς αυτό να τους κάνει οικείους προς τον χριστιανισμό. Ο Πλωτίνος
δεν ήταν ενάντιος στον πολυθεϊσμό, υποστήριζε την ύπαρξη πολλών θεών πίσω από
την ενότητα των οποίων έβλεπε το Έν, στηριζόμενος στο λογικό επιχείρημα των
Στωικών περί της παγκόσμιας συμπάθειας που διέπει τον κόσμο και τον κρατάει σε
συνοχή. 112
Ο Πλωτίνος επιχειρεί και τοποθετεί την αναγέννηση στη φιλοσοφία στην πλατωνική
ορθοδοξία, υπερβαίνει όμως τον προγραμματικό του στόχο και μετασχημάτισε τη
φιλοσοφία σε διδασκαλία της υπερβατικής φύσης του θεού και του τρόπου μυστικής
ένωσης με αυτόν. Αυτό δεν σημαίνει ότι ο Πλωτίνος ιδρύει νέα θρησκεία ή επιχειρεί
να εντάξει τη φιλοσοφία του σε κάποια από τις σύγχρονές του θρησκείες 113 ,όπου η
προσευχή θεωρείται συνομιλία με τον θεό κι όχι μέσο ικανοποιήσεως αιτημάτων.
Οι φιλοσοφικές συζητήσεις είναι αυτές που μπορούν να ανακουφίσουν την ψυχή. 114
Εκείνο που δίνει θρησκευτική χροιά στη φιλοσοφία του Πλωτίνου είναι η
τοποθέτηση και σύλληψη του Ενός πέραν του λόγου. Το Έν δεν θεωρείται
προσεγγίσιμο από την επιστημονική αλήθεια και γνώση αλλά την υπερβαίνει και
παραμένει απερινόητο, ασύλληπτο και ανέκφραστο. Ο Πλάτωνας και ο Αριστοτέλης
παρέμειναν στη θεώρηση ως υπέρτατου σκοπού του ανθρώπου να ανακαλύψει και να
γνωρίσει τη λογικά νοούμενη αλήθεια. Το «οραν» και η θέα του νοητού θεωρείται
τελικός σταθμός για τον άνθρωπο, ο Πλωτίνος όμως τον θεωρεί ενδιάμεσο σταθμό
και τελικός σκοπός είναι η ένωση με το Έν. 115
Ο θεός του Πλωτίνου είναι μια τελείως αφηρημένη αρχή και η σπάνια μνεία στον
Δία ως ανώτατου θεού συνιστά απλά παραχώρηση στη θρησκευτική παράδοση των
Ελλήνων, προγενεστέρων και συγχρόνων του. Η φιλοσοφία του Πλωτίνου δεν
απέβλεπε να μετατραπεί σε θρησκεία με έναν προσωπικό θεό που όλοι θα
επικαλούνται κι εκείνος θα ασχολείται συνεχώς με τον κόσμο επιλέγοντας έναν λαό
εκλεκτό τον οποίο θα φροντίζει ιδιαίτερα. Δεν επικαλείται κάποια θεία Αποκάλυψη
από κάποιο ιστορικό πρόσωπο μέσα σε συγκεκριμένα ιστορικά πλαίσια, επιζητούσε
όμως την εσώτερη πνευματική επικοινωνία κι ενοποίηση με τους συνανθρώπους του
αλλά με ένα τρόπο αφηρημένο και με έντονη μυστικιστική διάθεση πλαισιωμένη με
λογικά επιχειρήματα των προκατόχων του Ελλήνων φιλοσόφων και δικά του. 116
Η φιλοσοφία του Πλωτίνου είναι θεοκεντρική, όλα πηγάζουν από το Έν και
επιστρέφουν σε αυτό ή έχουν την τάση να επιστρέψουν γι αυτό και οι αναφορές του
στην πλατωνική Ιδέα του Αγαθού είναι συχνές. Εκείνο όμως που τον διαφοροποιεί
από τον Πλάτωνα είναι η προσπάθεια άρσης του δυισμού ώστε ο κόσμος να
αποκτήσει ενότητα και συνοχή με άμεση σχέση ανάμεσα στο νοητό και αισθητό,
όπως ακριβώς και ο μικρόκοσμός του. 117

112
Βελισσαρόπουλου, Πλωτίνου βίος και Εννεάδων Περίπλους, σ. 95
113
Ενν.IV.4(28), 26, 1-4 καιV 1(10) 6, 9-11
114
Νικ.Χρόνη, Οι μετασχηματισμοί της φιλοσοφίας…294
115
Δ. Κ. Βελισσαρόπουλου, Βίος Πλωτίνου και Εννεάδων Περίπλους, σ. 98-99
116
Δ. Κ. Βελισσαρόπουλου, Πλωτίνου βίος και Εννεάδων Περίπλους, σ. 281-282
117
Φουντουλάκη, Φύση και Σιωπή στον Πλωτίνο, σ.26-29

28
 Ο Πλωτίνος περιφρονεί τη θεουργία αλλά και τον Χριστιανισμό. Όταν ο Armstrong
αναφέρει την έννοια της θρησκείας σε σχέση με τον Πλωτίνο, αυτή έχει να κάνει με
τις πρακτικές και τις ενέργειες τις οποίες υποστηρίζει καθώς οδηγούν σε μια
υψηλότερη αρετή και στο επέκεινα, κυρίως να φέρουν σε σχέση με το Νου και
διαμέσου αυτού σε ένωση με το Ένα. Υπάρχει δισταγμός στη χρήση της έννοιας
γιατί αυτή περιέχει ένα κοινωνικό και διαπροσωπικό στοιχείο τα οποία είναι εντελώς
άγνωστα στη θεώρηση του Πλωτίνου.
Η βασική έννοια της φιλοσοφίας της θρησκείας του Πλωτίνου είναι η επιστροφή.
Όλα τα δημιουργήματα έχουν από τη φύση τους τη διάθεση να επιστρέψουν στην
πηγή από την οποία προήλθαν στο βαθμό που είναι αυτό δυνατόν. Σε αυτή τη βάση ο
Πλωτίνος προχωρά να κάνει τη διάκριση μεταξύ φαινομενικής και πραγματικής
επιθυμίας. Δεύτερον, δεδομένου ότι το σύμπαν είναι ένα ιεραρχικά διατεταγμένο
όλο, τα στάδια ης επιστροφής είναι προσαρμοσμένα σε αυτό, που σημαίνει ότι
συντομότεροι δρόμοι δεν επιτρέπονται. Η αιτία γι αυτό είναι ότι η άνοδος της ψυχής
προς το Ένα πρέπει να περικλείει μια αναδίπλωση από εκείνο που ξεδιπλώθηκε και
αποκαλύφθηκε. Με αυτή την αντίληψη ο Πλωτίνος δηλώνει την αντίθεση του στους
Γνωστικούς που περιφρονούσαν την ιδέα ότι η θρησκεία είναι σκληρή δουλειά που
κυβερνάται από αντικειμενικούς κανόνες. 118
Υπάρχει ένας βασικότερος λόγος για την επιμονή του Πλωτίνου σε μια
οργανωμένη άνοδο από τα έξω προς τα μέσα κι από χαμηλότερα στα ψηλότερα. Η
άνοδος δεν τελειώνει με την αποδοχή των συμπερασμάτων ή των επιχειρημάτων για
την ύπαρξη του Νου ή του Ενός. Η επιτυχία της ανόδου συνίσταται στην οικοδόμηση
ενός ιδεώδη εαυτού μέσα στο σαρκωμένο άτομο, που περιλαμβάνει μια συνώνυμη
εικόνα από τον αληθινό ιδεώδη εαυτό. Κάποιος πρέπει να γίνει ο άνθρωπος που
ενεργεί φυσικά όπως ο ιδεώδης εαυτός του. Έτσι η άνοδος πρέπει να περιέχει αυτό
που μπορεί να ονομασθεί κοινωνική εμπειρία. Σε πολλές θρησκείες αυτή η βίωση
του ιδεατού εαυτού δεν απαιτεί μια άμεση εμπειρία. Στον Πλωτίνο όμως η αντίληψη
της επιστροφής προτείνεται να κάνει διαπραγμάτευση με το ιδεατό πιο ευλογοφανές
ψυχολογικά. Για τους χριστιανούς ο Πλωτίνος θα μπορούσε να πει ότι έχουν
υποτάξει τη μεταφυσική στην ψυχολογία.
Είναι αναγκαίο να διακρίνουμε την ιδέα της επιστροφής από εκείνη της
μετενσάρκωσης γιατί η επιστροφή δεν είναι ένα προηγούμενο ενσαρκωμένο στάδιο.
Αυτό που κάνει τον Πλωτίνο να διακρίνει αυτά τα δύο είναι η διάκριση μεταξύ του
προικισμένου και του αληθινά ιδεατού εαυτού μας.(V.i.1). Στο κείμενο των
Εννεάδων γίνεται η χρήση της διφορούμενης έννοιας της αρχής μέσα στο χρόνο.
Επίσης αναφέρονται τέσσερεις τρόποι περιγραφής της αρχής του κακού. Η αντίληψη
του μεταφυσικού κακού είναι σκοτεινή και δεν έχει να κάνει με την νοητή ύλη. Το
κακό έχει να κάνει με τη στέρηση της λογικής και το αποτέλεσμα της ενσάρκωσης
Στο τέλος του κειμένου ο Πλωτίνος υποδηλώνει ότι η πρωταρχική τεχνική για την
προαγωγή αληθινής θρησκείας είναι το να θυμούνται οι άνθρωποι την αξιοπρεπή
τους καταγωγή. 119
Η άποψη του Πλωτίνου για υψηλή αρετή και αληθινή θρησκεία δεν είναι αυτή της
αγάπης του εαυτού μας αλλά η αγάπη του αγαθού. Συμπερασματικά, η θρησκεία του
Πλωτίνου μπορεί να προσδιορισθεί σε αυτές τις πρακτικές που δείχνουν και θυμίζουν
στην ψυχή πόσο ψηλά είναι η γέννησή και η αξία της. Σε αυτή τη θεώρηση ο

118
Lioyd P. Gerson, Plotinus, The arguments of the philosophers, eddited by Ted Honderich,
London and New York, 1998, σ.203
119
Lioyd P. Gerson, Plotinus, The arguments of the philosophers, eddited by Ted Honderich,
London and New York, 1998, σ.207

29
Πλωτίνος αναρρωτιέται ποια είναι η μέθοδος και η επιτήδευση που οδηγεί στο Ένα.
Κι απαντά ότι οι αποδείξεις της ύπαρξης του Ενός είναι αυτές οι ίδιες, ένα είδος
ανόδου προς το Ένα. (Ι.3.1,1-5). Δεν λέει ότι οι αποδείξεις καταλήγουν σε αληθινή
θρησκεία. Αυτές οι εκδηλώσεις του Ενός είναι κομμάτι της μεθόδου. (VI.9.10). H
φιλοσοφική θεολογία τίθεται ως προϋπόθεση της αυτοανάλυσης. Άλλος τρόπος που
δοκιμάζεται από τον Πλωτίνο για την άνοδο της ψυχής είναι η εκτίμηση ης
ομορφιάς. 120Το Ένα είναι αντικείμενο επιθυμίας, το ίδιο το Αγαθό γι αυτό και είναι
όμορφο. 121
Ο Πλωτίνος συνδέει με ένα μοναδικό φυσικό τρόπο την αισθητική με την θρησκεία,
όταν χρησιμοποιεί μεταφορικά ένα μπουκέτο λουλουδιών και χρωμάτων για να
εκφράσει την απευθείας σχέση με την πηγή της ίδιας της ομορφιάς ως σχέση μεταξύ
εικόνας και αρχετύπου. Κι αν η ομορφιά είναι μια διάσταση του σύμπαντος, τότε η
πρόοδος στην εκτίμηση της ομορφιάς καταλήγει στην επιτυχία του στόχου της
θρησκείας. 122

Ι) Φιλοσοφία και Μυστικισμός

Ο σκοπός της ζωής ταυτίζεται από τον Πλωτίνο με την ομοίωση προς τον θεό,
θυμίζει τον Πλάτωνα (Θεαίτητος, 176 b) κι αναφέρεται από τον Πλωτίνο στο Ι.2(19)
και στο Ι.4,16, 10-13. Δέχεται την άποψη ότι είναι καλό για τον άνθρωπο να ζει
σύμφωνα με τη φύση του. Η δυναμική θεώρηση της φύσης μας από τον Πλωτίνο
μπορεί να ανατρέξει πίσω στην ύπαρξη της ψυχής σαν δράση και θεώρηση μέσω του
Νου, του Ενός. Το ζειν σύμφωνα με τη φύση είναι η αναζήτηση του υπερβατικού
μέσα μας. Αυτό σημαίνει ζωή σαν θεική νόηση. Η κίνηση που ολοκληρώνει τη φύση
μας είναι μόνο η ένωση με τον θεό. Τρία είναι τα επίπεδα για να φτάσει κανείς αυτό
το στόχο: Πρώτα η επιστροφή στην αυτοαλήθεια της ψυχής,δεύτερον, φτάνοντας τη
ζωή της θεικής Νόησης και τρίτον η ένωση με το Ένα. Η ένωση με το Ένα, αν
συγκριθεί με τον χριστιανικό μυστικισμό, μπορεί να εννοηθεί και σαν αφανισμός του
εαυτού μας, εφόσον στον χριστιανισμό η διάκριση Δημιουργού και δημιουργήματος
παραμένει. Όμως ο Πλωτίνος στο VI.7.34 δεν το βλέπει έτσι, ως αφανισμό της
ύπαρξης στην ένωση με το Ένα.
Στο VI.9 και κάπου αλλού μπορεί κανείς να βρει στο λεξιλόγιο, στις εικόνες και
στη μέθοδο που χρησιμοποίεί ο Πλωτίνος, ομοιότητες με τα έργα του μεγάλου
Μυστικού Γρηγορίου του Νύσσης και τον Αυγουστίνο αργότερα. Μπορούμε να
κάνουμε λόγο για έναν πλωτινικό παγανιστικό μυστικισμό; Τι είναι σημαντικό για
εκείνον σχετικά με την μυστική εμπειρία στη φιλοσοφία του. Γι αυτόν δεν υπάρχει
θρησκευτικός συντομότερος δρόμος στην ένωση με το Ένα. Πρέπει κατά αυτόν να
κάνει φιλοσοφία με αλήθεια και πλήρη κατανόηση, πριν γίνει δυνατή η ένωση με το
Ένα. Ο Πλωτίνος μιλά για την ένωση με το Ένα τόσο πειστικά που φαίνεται
παράλογο να αμφιβάλλει κανείς ότι ο ίδιος είχε προσωπική εμπειρία από αυτή την
ένωση. Αυτή η εμπειρία εμψυχώνει τόσο δυνατά το σύγγραμμά του. Μπορεί άραγε
αυτή η εμπειρία να περιγραφεί σαν θρησκευτική, μια εμπειρία του θεού, στην οποία
δίνει φιλοσοφικό ένδυμα στο σύγγραμμά του; Το ερώτημα αυτό απαιτεί προσεκτική
μεταχείριση. Αυτή η εμπειρία με το Ένα είναι το αποκορύφωμα μιας σειράς

120
Lioyd P. Gerson, Plotinus, The arguments of the philosophers, eddited by Ted Honderich,
London and New York, 1998, σ.211,(Ι.3.1.11-12)
121
Ενν.Ι.6.7, 14-18
122(Ι.6.7. 30-39) Lioyd P. Gerson, Plotinus, The arguments of the philosophers,
eddited by Ted Honderich, London and New York, 1998, σ.216

30
εμπειριών που ξεκινούν από τον αισθητό κόσμο σε εκείνο της αυτογνωσίας στην
ψυχή και στο Νου. Εμπειρία και ορθός λόγος δεν αντιτίθενται. Ο ορθός λόγος είναι
μια μορφή της ζωής της εμπειρίας, η οποία παράγει ένωση με το Ένα κι αυτή
εκφράζεται με τη σειρά της λογικά. Σχετικά με τη θρησκευτική διάθεση του
Πλωτίνου αυτή πρέπει να εκτιμηθεί στα πλαίσια της εχθρότητάς του προς τον
Γνωστικισμό. Οπωσδήποτε ήταν προετοιμασμένος, όπως ο Πλάτων, ο Αριστοτέλης
και οι Στωικοί, να βρει στην παραδοσιακή παγανιστική θρησκεία μια δημοφιλή
έκφραση των αληθειών, που σαν φιλόσοφος και συνεχιστής του Πλάτωνα
επιθυμούσε να εξηγήσει . 123
Οι δύο κινήσεις, πρόοδος και επιστροφή της ψυχής δεν είναι κανονικά χωρισμένες.
Υπάρχουν δύο απόψεις γι αυτή τη δυναμική διαδικασία που παράγει τα πάντα.
Έχουμε έρθει ως ξεχωριστές ψυχές οπωσδήποτε. Αυτές οι ψυχές μας έχασαν τον
προσανατολισμό τους προς το Ένα κι αυτό απαιτεί διορθωτική κίνηση που είναι η
απόδραση από τα γήινα. Αυτή η απόδραση και η απόλυτη επιθυμία για την ένωση με
το Ένα ίσως να συνοδευθεί από μια μεγαλύτερη ισορροπημένη δραστηριότητα, την
φροντίδα και την βελτίωση της ζωής μας και του κόσμου στο φως της σοφίας.
Η Ψυχή επομένως, αγωνίζεται να επιστρέψει στην τέλεια ομορφιά του απόλυτου
αγαθού. Γι αυτό πρέπει να αφήσει πίσω της το αλλότριο και στο τέλος τον ίδιο της
τον εαυτό και να ταυτισθεί με το Ένα. Δέχεται την πλατωνική άποψη από το Έν στα
πολλά και από τα πολλά στο Έν. Ένα μέρος αυτού του σχήματος είναι ηρακλείτειο
και παρμενίδειο που το αποδέχεται ο Πλωτίνος: έν=πάντα και νοειν-είναι. Το Έν
όπως εξηγεί ο φιλόσοφος, από την υπερπληρότητά του γίνεται πολλά, χωρίς να χάνει
την ταυτότητά του και τα πολλά γίνονται Ένα, κι αυτό γιατί υπήρχε μέσα τους
ακομμάτιαστο, αλλά κι αυτά έχουν την τάση τους προς το Ένα. Το Ένα ταυτίζεται με
τα πάντα όπως λέει ο Ηράκλειτος. Είναι ο διπλός δρόμος, οδός προς τα άνω και προς
τα κάτω του Ηράκλειτου και μέσα από αυτή την προοπτική μπορεί να δει κανείς
εύστοχα όλο το πλωτινικό σύστημα. 124
Η διαδικασία της επιστροφής όλων των όντων στο Έν χαρακτηρίζεται ως μυστική
ένωση. Η μεθόδευσή της επιτυγχάνεται με την προϋπόθεση της μη ύπαρξης
ευδιάκριτων συνόρων μεταξύ των υποστάσεων του όντος. Στην πορεία επιστροφής
της ψυχής προς τον νοητό κόσμο, τον Νου και το επέκεινα της ουσίας, η ψυχή πρέπει
να βλέπει πάντα μέσα της, σαν ένας μύστης που βλέπει τον θεό του. Ο σκοπός αυτός
δεν πραγματώνεται με την έκσταση αλλά με την έλλογη κάθαρσή της από ότι την
απομακρύνει από αυτό τον δρόμο και την προσπάθεια για την πηγή της ουσίας της.
Πρόκειται για ένα φιλοσοφικό κι όχι θρησκευτικό μυστικισμό γιατί δεν κατατείνει
προς ένα θεό αλλά σε μια απρόσωπη, οντική αρχή με την οποία έχει σχέση σοφίας κι
όχι λατρείας. Την αρχή αυτή βλέπει ως σημείο αναφοράς της οντότητας των
ανθρώπων και κυρίως της νοητικής τους δραστηριότητας. 125
Ένα βασικό σημείο στη φιλοσοφία του Πλωτίνου είναι η συνεξέταση του
θρησκευτκού μυστικισμού του με τη μεταφυσική και ηθική του. Ο πρώτος απαιτεί τις
μέγιστες ηθικές απαιτήσεις και δεν υποβοηθείται από θρησκευτικές τελετές και
πρακτικές. Ο νους καλείται να αποδεσμευτεί από τα αισθητά μόνος του με δική του
αποκλειστικά προσπάθεια διότι κατά τον Πλωτίνο η ανθρώπινη φύση δεν είναι μια
ψυχοσωματική ενότητα αλλά ο ανώτερος και πραγματικός εαυτός της βρίσκεται σε
ένα καθαρά πνευματικό επίπεδο. Επίσης, ένας άλλος λόγος αυτής της αντίληψης

123Ενν. ΙΙ.9.9, 26-43, Dominic O’ Meara, An Introduction to the Enneads, Crarendon

Press-Oxford, New York, 1993 σ.108
124
Η μυστική ένωση ιστορία του ελλ. Έθνους, τόμος ΣΤ΄,455
125
Η μυστική ένωση ιστορία του ελλ. Έθνους, τόμος ΣΤ΄,456

31
είναι ότι ο θεός δεν επεμβαίνει απολυτρωτικά αλλά έχει εξασφαλίσει από την αρχή κι
έχει παραχωρήσει στον άνθρωπο όλα όσα χρειάζεται για να επιστρέψει στην αιώνια
πηγή του. Η επιστροφή προς το Έν δεν είναι μια τελείως ελεύθερη επιλογή αλλά
συμβαίνει μετά την εμφάνισή του μέσα μας και τη συνειδητοποίηση της αιώνιας
παρουσίας μέσα στην ψυχή. Αυτή η αντίληψη δεν σχετίζεται με τη χριστιανική περί
θείας χάρης.
Σε καμία περίπτωση το Έν δεν μεριμνά ούτε αγαπά τα δημιουργήματά του. Είναι
όμως ο δωρητής της αγάπης γι αυτό το αγαπούμε και το ποθούμε σε ανταπόδοση
αυτής της αγάπης και η οποία διατηρείται για πάντα με σκοπό την τελική ένωση μαζί
του. Ο λόγος για τον οποίο μπορούμε να ενωθούμε με το Έν είναι ότι μετέχουμε της
ουσίας του που είναι η αγάπη. Η ένωση με το Έν είναι στην κυριολεξία η ομοίωσή
μας με αυτό αφού αυτό ενέπνευσε μέσα μας την αγάπη. Σε ένα κείμενο ο Πλωτίνος
συνδέει απόλυτα τον μυστικισμό με την μεταφυσική του: «Ο Νους έχει την
ικανότητα να διανοείται με δύο τρόπους: με τον ένα εξετάζει τα ίδια του τα
περιεχόμενα, και με τον άλλον αναγνωρίζει αυτό που βρίσκεται πάνω από τον ίδιο με
μια ενορατική αντίληψη, μέσω της οποίας αρχικά απλώς αντιλαμβάνεται, αποκτά
νόηση και ταυτίζεται με αυτήν. Το μεν είναι η προσέγγιση του Νοός μέσω του δεξιού
ημισφαιρίου του εγκεφάλου, το δε είναι ο Νους της αγάπης. Όταν βγαίνει έξω από
τον εαυτό του, μεθάει από το νέκταρ, κυριεύεται από έρωτα και απλουστεύεται σε
μια ευτυχισμένη πληρότητα. Και αυτού του είδους η μέθη είναι καλύτερη για τον
Νου από τη νηφαλιότητα. Είναι άραγε, η αντίληψή του μερική, επειδή φαίνεται να
βλέπει πότε με τον ένα τρόπο και πότε με τον άλλον; Όχι. Μόνο η διαδικασία της
περιγραφής παρουσιάζει αυτές τις καταστάσεις ως (διαδοχικά) συμβάντα. Ο Νους
έχει πάντοτε σκέψη, και ταυτοχρόνως έχει πάντοτε και αυτή την κατάσταση που δεν
είναι σκέψη αλλά βλέπει τον εαυτό της με ένα διαφορετικό τρόπο. Καθώς τον βλέπει,
κατέχει τα πράγματα που δημιουργεί και ταυτοχρόνως έχει επίγνωση της
δημιουργίας τους και της παρουσίας τους εντός του εαυτού του. Η ενατένιση αυτών
των πραγμάτων είναι αυτό που ονομάζουμε διάνοια, αλλά ταυτοχρόνως η ενατένιση
αναγνωρίζει τη διάνοια μέσω της ίδιας δύναμης που της δίνει την ικανότητα να
διανοείται. Ο Νους βρίσκεται αέναα σε δύο καταστάσεις μια νηφαλιότητας και μια
μέθης, μια γνώσης και μια αγάπης. 126
Στον Πλωτίνο παρατηρείται έντονο το θρησκευτικό στοιχείο. 127
Ο Πλωτίνος δίνει έμφαση και στη φιλοσοφική παράδοση την οποία δέχεται ως
αυθεντική και στις μεθόδους εξήγησης που χρησιμοποιεί για να είναι σίγουρος ότι
συμφωνεί με τον Πλάτωνα. Υπάρχουν βέβαια περιπτώσεις που διαφωνεί με τον
Πλάτωνα όπως στη Ι.6,9,13, όπου ο Πλωτίνος αναφέρει την μεταφορά του Πλάτωνα
του Φαίδρου (252 D,7) πάνω σε ένα άγαλμα για να καλυτερεύσει ο εραστής την
ψυχή του αγαπημένου.
Στο V.1,( 10)2-4 έχουμε κάτι που μοιάζει με πρόγραμμα πνευματικής άσκησης για
εκείνους που έχουν επιτύχει εμπειρία από τον ανώτερο κόσμο. Στο Vi.9.11,4 ο
Πλωτίνος κάνει πια ξεκάθαρο ότι είχε άμεση εμπειρία της επίγνωσης του Ενός και
της παρουσίας του επέκεινα κάθε λογικής σκέψης. Μετά την περιγραφή της
μυστικής ένωσης στο 34-36, κάνει τη διάκριση μεταξύ του να μαθαίνει κανείς για το
Ένα και να προχωρά προς αυτό μέσω της ηθικής κάθαρσης και της νοητικής

126
A. H. Armstrong, Πλωτίνος, μετφ. Ν.Παπαδάκης και Μαρτίνα Κόφφα, Ενάλιος, Αθήνα
1967, σ.130-132 και A.H.Armstrong, Tradition, Reason and Experience in the thought of
Plotinus, in Plotinian and Christian Studies, No.17, Variorum Reprints, London 1979
127
Armstrong H.A., Tradition, Reason and Experience in the thought of Plotinus, in
Plotinian and Christian Studies, No.17, Variorum Reprints, London 1979,Σ.171

32
εμπειρίας. Σ.182 Φαίνεται να διαχωρίζει το Λόγο από την εμπειρία αλλά παρακάτω
(ΙΙ 15-16) η γνώση και η ύπαρξη στον νοητό κόσμο δεν μπορούν να διαχωρισθούν κι
αυτό είναι λόγω του κύματος του Νου (Ι.17): εξενεχθείς δε τω αυτου του νου οιον
κύματι και υψου υπ αυτου οιον οιδήσαντος αρθείς (ΙΙ 17-18)- είναι η φράση κλειδί
για την κατανόηση της μυστικής εμπειρίας του Πλωτίνου. Ο συγγραφέας δεν
συμφωνεί με τον Trouillard ότι ο Πλωτίνος δεν είναι φιλόσοφος που πέτυχε έναν
ορθολογικό μυστικισμό αλλά ένας μύστης ο οποίος ψάχνει μια φιλοσοφική γλώσσα
για να εκφράσει μια παρουσία κι αυτή την βρίσκει στον Πλάτωνα. Ο συγγραφέας
πιστεύει ότι αυτή η μυστική εμπειρία του Πλωτίνου είναι η αρχή της σκέψης του κι
όχι το αποτέλεσμά της. Η εμπειρία αυτή συντελείται σε δύο επίπεδα: ένα αυτό της
εμπειρίας της ένωσης με το Ένα και χρησιμοποιείται ο όρος μυστική και η εμπειρία
της ύπαρξης στον νοητό κόσμο : εσμέν έκαστος κόσμος νοητός, (ΙΙΙ 4(15) 3,22) που
μπορεί να ονομάζεται είτε μυστική εμπειρία, είτε ενδιάμεση νοητική επίγνωση. Τα
δύο αυτά επίπεδα δεν διαχωρίζονται από τον Πλωτίνο κι αυτό γιατί θέλει να δείξει
ότι η άνοδος προς τον θεό είναι πάντοτε μια άνοδος του νου προς τον θεό μέσω της
φιλοσοφικής οδού. 128
Η πρώτη κατανόηση του θεού επιτυγχάνεται σύμφωνα με τον Πλωτίνο στο
επίπεδο της τρίτης υπόστασης, της ψυχής, όπου κάθε ψυχή αναδιπλώνεται να
θυμηθεί ότι έδωσε ζωή σε όλα τα πράγματα αυτού του κόσμου. Κάνει μάλιστα σαφές
ότι οι ψυχές μας δεν είναι μέρη ούτε ταυτίζονται με την κοσμική ψυχή που έκανε
πραγματικό και ζωντανό το φυσικό σύμπαν αλλά είμαστε ένα Είδος με αυτή. 129
Είναι χαρακτηριστικό ότι στον μυστικισμό του Πλωτίνου δεν υπάρχουν
συντομότεροι δρόμοι για να φτάσουν κάποιες ψυχές στην ένωση με το Ένα. Πρέπει
να γίνουμε το Όλο για να γίνουμε ένα με το Ένα. Βγαίνουμε εκτός εαυτού με το
όχημα του κύματος του Νου. Αν μιλήσουμε για έκσταση, έναν όρο που δεν
χρησιμοποιεί ο Πλωτίνος, είναι μια έκσταση του συνολικού νοητού κόσμου μέσω
του οποίου βγαίνουμε έξω από τον εαυτό μας που έχει γίνει ο κόσμος. Η μυστική
ένωση στον Πλωτίνο δεν θυμίζει σε τίποτε τον μυστικισμό ενός μοναχικού Αγίου
που αναζητά τον θεό με συνειδητό αποχωρισμό από τα εγκόσμια και βρίσκει Αυτόν
χωρίς καμία συμμετοχή στην συμπαντική κίνηση της επιστροφής. 130

ΙΙ) Η θρησκεία του Πλωτίνου

O στόχος της φιλοσοφίας του Πλωτίνου είναι ο τρόπος ένωσης της ψυχής με το
Ένα, κι εδώ υπάρχουν διαφορετικές ερμηνείες στο πώς εννοεί ο Πλωτίνος αυτή την
τελική Unio Mystica. Αλλά δεν μπορούμε να κατανοήσουμε καθόλου τον
μυστικισμό του αν δεν ξέρουμε τίποτε για την μεταφυσκή του. Η φιλοσοφία του
επίσης, είναι θρησκεία και βοηθάει να την κατανοήσουμε με το σωστό τρόπο αν
προσπαθήσουμε να καταλάβουμε πόσο διαφέρει από τα άλλα είδη θρησκειών με τα
οποία είμαστε πιο οικείοι.
Για να φτάσει η ψυχή στο επίπεδο του Νου απαιτείται ένα συνδυασμός
διανοητικής και ηθικής προσπάθειας και άσκηση στα οποία συμβάλλει και η
θεώρηση της ορατής ομορφιάς. Είναι πολύ σημαντικό το ηθικό στοιχείο στην
άσκηση της ψυχής, ανεξάρτητα αν πρέπει να περάσουμε στην άνοδό μας πέρα από
την αρετή γιατί το Ένα είναι επέκεινα της αρετής όπως είναι πάνω από όλα. Και στο

128 A.H.Armstrong, ό.π,183-4

129 Armstrong H.A., The Apprehension of Divinity in the Self and Cosmos in
Plotinus, in Plotinian and Christian Studies, No.18, Variorum Reprints, London 1979,
130 Armstrong H.A.,ό.π, 196

33
επίπεδο του Νου υπάρχουν τα αρχέτυπα των αρετών αλλά δεν υπάρχει ενάρετη
δράση γιατί δεν υπάρχει καθόλου πράξη παρά μόνο θεωρία. Αυτό δεν σημαίνει ότι ο
Πλωτίνος αρνείται ή μειώνει την υποχρέωση της ενάρετης ζωής στο επίπεδο που
αυτό είναι δυνατό. Δεν δημιουργείται έτσι κανένα ρήγμα μεταξύ του υψηλότερου
επιπέδου της πνευματικής ελευθερίας και του χαμηλότερου του ηθικού νόμου. Ο
τέλεια αγαθός και σοφός, ο συνετός άνθρωπος, μόνο αυτός περνάει πέρα από την
αρετή για να φτάσει στην πηγή της αρετής, το Αγαθό που κάνει τις αγαθές πράξεις
αγαθές. 131
Η μυστική θρησκεία του Πλωτίνου άρα δεν διαφέρει από τις άλλες θρησκείες ως
προς την απουσία ηθικής σοβαρότητας. Απλά στη θρησκεία του Πλωτίνου δεν
υπάρχουν θρησκευτικές πρακτικές με την έννοια των θυσιών και τελετουργιών, κι
αυτό συμβαίνει κυρίως εξαιτίας του τρόπου με τον οποίο θεωρεί τη φύση του
ανθρώπου. Ο άνθρωπος για τον Πλωτίνο δεν είναι μια ολοκληρωμένη ενότητα
σώματος και ψυχής όπως για τον χριστιανισμό, αλλά ο αληθινός εαυτός μας έγκειται
στο καθαρά νοητικό και πνευματικό επίπεδο. Μόνο ένας λόγος από αυτό κατεβαίνει
στο χαμηλότερο επίπεδο του σώματος το οποίο όμως δεν προσφέρει τίποτε στο
ανώτερο μέρος της ψυχής. Το ένα δεν μπορεί να ενεργήσει πάνω στο ανώτερο μέρος
του εαυτού μας μέσω του σώματος: Αυτό θα μπορούσε να είναι για τον Πλωτίνο μια
ολοκληρωμένη αντιστροφή της πραγματικής σειράς και τάξης των πραγμάτων. Ένας
άλλος λόγος είναι ότι στο πλωτινικό σύστημα δεν υπάρχει χώρος για οποιαδήποτε
σωτήρια δράση του Ενός, η οποία θα μπορούσε να απαιτήσει μια ιδιαίτερη
τελετουργία ή μια αποκάλυψή του για να το φέρει και να το οδηγήσει στις ψυχές μας.
Δίνοντάς μας την ύπαρξη, μας δίνει ό,τι χρειαζόμαστε για τη σωτηρία μας, στην
αιώνια αναπόφευκτη έκχυσή του, γιατί μας δίνει μια δυναμική ύπαρξη που μας
οδηγεί κατευθείαν πίσω σε Αυτό.
Η απουσία επίσης κάθε προσευχής και διαλογισμού οφείλεται στη συνολική
κατανόησή του, της πλατωνικής φιλοσοφίας ως μιας αδιάλειπτης μεθόδου στροφής
της καρδιάς και του νου προς τον θεό. Με συνεχείς επαναλήψεις και διανοητικές
διασαφήσεις των μεγάλων αληθειών της φιλοσοφίας μπορούν οι ψυχές όχι μόνο να
δουν τα πράγματα όπως πραγματικά είναι αλλά και να βιώσουν τη θεωρία στο
ανώτερο επίπεδο πραγματικότητας από το οποίο μπορούν να φτάσουν στην ένωση.
Ο Πλωτίνος λέει λίγα για την τελική ένωση. Επιμένει ότι μόνο εκείνοι που έχουν
μοιραστεί αυτή την εμπειρία της ένωσης μπορούν να καταλάβουν τι είναι και όταν
μιλάει γι αυτό το κάνει με επιφύλαξη και σε γλώσσα υψηλά μορφοποιητική και
συμβολική. 132 Αναφέρει σε ένα ή δύο σημεία στις Εννεάδες τι θα βοηθούσε για να
κατανοήσουμε αυτή την μυστική εμπειρία. Αυτή είναι η κλίμακα μιας μακράς
διαδικασίας προετοιμασίας του εαυτού μας την οποία ο Πλωτίνος περιγράφει ως μια
άνοδο που είναι επίσης μια στροφή προς τα μέσα προς τον τελικό θάνατο του εαυτού
μας, ως μια αποστέρηση, κάθαρση και ενοποίηση. Το Ένα μας κάνει να
συνειδητοποιήσουμε ότι είναι αιώνια παρόν μέσα στην ψυχή μας. 133 Στον
χριστιανισμό η μυστική ένωση είναι ζήτημα της χάρης του θεού ως ένα δώρο που
δίνεται ελεύθερα από τον θεό στον άνθρωπο. Μπορούμε να φτάσουμε στα ίδια
συμπεράσματα από έναν διαφορετικό δρόμο, αυτόν για το ρόλο που παίζει ο έρωτας
σε αυτή την μυστική ένωση. Ο Πλωτίνος χρησιμοποιεί μια φορά τη λέξη έρως για το

131Η Επιστροφή: Η θρησκεία του Πλωτίνου (Armstrong, The Gambridge,Σ.190

History….σ.259)
132
Η Επιστροφή: Η θρησκεία του Πλωτίνου (Armstrong, The Gambridge History….σ.261)
133
Ενν.V, 3,17, 28-32

34
ίδιο το Ένα 134, όχι όμως με την έννοια ότι έχει κάποιο είδος αγάπης για όσα
παράγονται από αυτό, κάτι που ο Πλωτίνος κατηγορηματικά αρνείται. 135
Το Ένα είναι η αιτία και αυτό που δίνει την αγάπη σε όποιον αγαπάει Αυτό, μια
αγάπη η οποία όπως και στο Συμπόσιο του Πλάτωνα δεν εξαφανίζεται όταν
επιτευχθεί αλλά παραμένει και στην τελική ένωση. 136 Η μυστική ένωση είναι μια
ένωση μέσα σε αγάπη η οποία προέρχεται από μας και μέσω της οποίας τείνουμε να
μοιάσουμε στο Ένα όσο το δυνατόν περισσότερο. Η κεντρική σημασία του έρωτα
γίνεται ιδιαίτερα φανερή στο σημείο που ο Πλωτίνος πιο ολοκληρωμένα
ολοκληρώνει τον μυστικισμό του με την μεταφυσική. 137
Ο Πλωτίνος επιθυμεί να δείξει ότι η μυστική εμπειρία της ένωσης βρίσκεται σε
συμφωνία με την φιλοσοφία. Ο μυστικισμός του είναι θεϊστικός κι όχι μονιστικός
γιατί η ψυχή δεν ψάχνει να συλλάβει τον εαυτό της ως το Απόλυτο αλλά να πετύχει
μια ένωση με το Απόλυτο όπου η καλύτερη αναλογία στον αισθητό κόσμο είναι η
ένωση των εραστών. Ο Πλωτίνος διαφέρει από τους διαδόχους του μυστικιστές γιατί
σε αυτόν απουσιάζει βασικά η ιδέα ότι ο θεός αγαπά τους ανθρώπους, καθώς και
κάθε έννοια του λόγου και της χάρης αλλά και η έννοια της λύτρωσης με την
χριστιανική έννοια. Δεν μπορούμε επίσης να καταλήγουμε a priori στο συμπέρασμα
ότι επειδή κάποιοι χριστιανοί μύστες χρησιμοποιούν την πλωτινική γλώσσα και τα
σύμβολα ή τη σκέψη του φιλοσόφου έχουν άμεση ή έμμεση επίδραση από τον
Πλωτίνο και ότι χάνουν την πίστη τους απέναντι στη δική τους θρησκευτική
παράδοση. 138
Ο Πλωτίνος εκφράζει τη θρησκευτικότητά του στην προσπάθειά του να πείσει τον
άνθρωπο για τη δυνατότητα της ψυχής του να φτάσει στην έκσταση και να οδηγηθεί
στην ένωση με τον θεό, το Έν. 139
Ο μυστικισμός του Γρηγορίου Παλαμά π.χ είναι θρησκευτικός όχι φιλοσοφικός, με
σημείο αναφοράς τον ενανθρωπήσαντα Λόγο του θεού που υπόσχεται τη σωτηρία
του ανθρώπου δια του Χριστού και της Χάριτος του Αγίου Πνεύματος. Ο
νεοπλατωνικός μυστικισμός ως φιλοσοφικός έχει ως αφετηρία το Έν ή Αγαθό, μια
αφηρημένη υπόσταση που προσεγγίζεται από την ψυχή με ένα επίπονο κι έμμεσο
τρόπο. Εκεί η ψυχή όταν φτάσει στην ύψιστη νοητική της δραστηριότητα κι ενότητα
πραγματοποιεί ξαφνικά τη μυστική ένωση με την αρχή του κόσμου. Στον
χριστιανισμό η Χάρη του θεού και του Αγίου Πνεύματος δρα μεταμορφωτικά στο
σώμα και στο πνεύμα του ανθρώπου και καθίσταται δια του απροσίτου φωτός άυλη
κι ανάλαφρη η φύση τους. Είναι δρόμος αμφίδρομος, είναι δρόμος με Χάρη και φως
κι όχι μονόδρομος όπως στον νεοπλατωνισμό. 140
Έχει ενδιαφέρον να δούμε με ποια σημασία χρησιμοποιεί ο Πλωτίνος τη πλατωνική
φράση «Ο Δίας πήρε έλεος» 141, όπου αφήνει τον Δία να δείξει συμπόνοια στις ψυχές
που βρίσκονται σε μπελάδες. Στον Πλάτωνα έχει μια ειρωνική σημασία, στον
Πλωτίνο όμως καταλήγει η συμπόνοια του Δία σε καλύτερη ζωή για τις ψυχές.

134
Ενν.VI 8, 15, 1
135
Η Επιστροφή: Η θρησκεία του Πλωτίνου Armstrong, The Gambridge History….261
136
Ενν.Ι.6.7.14-19
137
Ενν. VI. 7. 19-33 και Η Επιστροφή: Η θρησκεία του Πλωτίνου (Armstrong, The
Gambridge History….σ.262
138
Η Επιστροφή: Η θρησκεία του Πλωτίνου (Armstrong, The Gambridge History….σ.263
139
Δ. Κούτρα Η μεταφυσική του φωτός στο έργο του Γρηγορίου Παλαμά (Βουδούρη,
Φιλοσοφία και Ορθοδοξία, 1994) σ.112
140
Δ. Κούτρα Η μεταφυσική του φωτός στο έργο του Γρηγορίου Παλαμά (Βουδούρη,
Φιλοσοφία και Ορθοδοξία, 1994) σ.117
141
IV 3(27)12

35
Παρατηρούμε μια εσχατολογική άποψη, παράλληλη με αυτή της Βίβλου και στους
χριστιανούς συγγραφείς αλλά εντελώς διαφορετικής σημασίας. Η απελευθέρωση των
ψυχών βιώνεται χρονικά ενώ στη Βίβλο η σωτηρία που προσφέρει ο Χριστός στην
ανθρωπότητα είναι αιώνια. 142

ΙΙΙ)Το δόγμα του ασωμάτου φωτός

Το δόγμα του ασώματου φωτός αναφέρεται στις Εννεάδες 143. Σε αυτές τις
παραγράφους φαίνεται να έχουμε κάποια εξέλιξη του σχετικού δόγματος. Στις
ύστερες παραγράφους το φως εκλαμβάνεται ως ασώματο αν και υπάρχει εξάρτηση
από το σώμα. Σε κάποιες άλλες γίνεται μια κριτική της αριστοτελικής άποψης ότι το
φως είναι ασώματο αλλά είναι και απλά ένα φαινόμενο της διαφάνειας 144. Ο
Πλωτίνος θελει να δώσει στο φως ακόμη πιο μεγαλοπρεπή κατάσταση. Το δόγμα του
είναι αναμφίβολα εξαρτημένο από την αντίληψη του χρώματος ως υλικής απορροής
των μερών που δόθηκαν από τον Πλάτωνα. 145 . Η πλωτινική θεωρία περί φωτός είναι
ένας συνδυασμός δογμάτων, αυτό του ασώματου κι αυτό της απορροής της
ακτινοβολίας κι αυτό της ενέργειας της ψυχής. Έτσι το φως αποκτά τεράστια
σημασία για το σύμπαν. Δεν είναι απλά και μόνο ένα φυσικό γεγονός αλλά η
εκδήλωση της πνευματικής αρχής της πραγματικότητας και της δραστηριότητας στην
φωτεινότητα, είναι ο λόγος της ή το είδος της. Προχωρώντας παραπέρα (Ι,6.3) λέει
ότι το ίδιο το φως είναι λόγος και είδος , είναι η αρχή των ειδών του υλικού κόσμου.
Δίνει στο φως μια πολλή ιδιαίτερη κατάσταση, στα όρια μεταξύ πνεύματος και ύλης.
146

Ο νους συχνά περιγράφεται από τον Πλωτίνο σαν τον ήλιο του άλλου κόσμου-ο
εκεί ήλιος. Η ψυχή είναι ερμηνευτική των δύο ήλιων, του εκεί και του εδώ δικού μας
ήλιου. Με αυτή την αναφορά μπορεί να συγκριθεί μια άλλη, όπου λέει ότι οι ορατοί
θεοί απέχουν μέχρι το φεγγάρι, όπως ο ήλιος από τα αστέρια. Εδώ βρίσκουμε όχι
μόνο το φως αλλά τα φωτεινά σώματα και κυρίως τον ήλιο δημιουργώντας μια σχέση
στενή με τον νοητό σύμπαν, που στέκεται μεταξύ αισθητού και νοητού. Η θέση αυτή
του ήλιου ήταν πολλή γνωστή και στους μετέπειτα νεοπλατωνικούς και αποτέλεσε
ιδιαίτερο χαρακτηριστικό της θεολογίας του Ιουλιανού. Είναι πολύ ενδιαφέρον να
δούμε τα βήματα της ηλιακής θεολογίας στον Πλωτίνο και ιδιαίτερα σε
παραγράφους υστερότερες από εκείνες των Εννεάδων που αναφέρονται στην
απορροή(VI. 4 και 5). Στον ήλιο ο Πλωτίνος δίνει ιδιαίτερη θέση 147
Η ετερότητα, ως διαφορά βαθμού αξίας ανάμεσα στη συνεχόμενη ποιότητα του
όντος και στην πηγή της, είναι διαφορά βαθμού μετοχής στην ενότητα. Η

142
R.Ferwerda, Pity in the life and thought of Plotinus, in Plotinus Amid Gnostics and
Christians, Amid Gnostics and Christians, Papers presented at the Plotinus Symposium held
at the Free University, Amsterdam on 25 January 1984, edited by David T. Runia,VU
Uitgeverij/Free University Press, Amsterdam, 1984, σ.σ 58)
143
ΙΙ. 1.7., IV.5,6 και 7, Ι.6,3
144
A.H.Armstrong, “Emanation” in Plotinus, Mind n.s.XLVL, Oxford 1939, in Plotinian and
Christian Studies, No.2, Variorum Reprints, London 1979, 63
145
Τίμαιος 67D
146
A.H.Armstrong, “Emanation” in Plotinus, Mind n.s.XLVL, Oxford 1939, in Plotinian and
Christian Studies, No.2, Variorum Reprints, London 1979, σ.64
147
IV. 3, 11) A.H.Armstrong, “Emanation” in Plotinus, Mind n.s.XLVL, Oxford 1939, in
Plotinian and Christian Studies, No.2, Variorum Reprints, London 1979, σ.65

36
μεταφυσική της μέθεξης εκφράζεται στον Πλωτίνο με εικόνες: (IV 3,17).Εικόνα
κέντρου- φωτεινής πηγής 148 Ο συμβολισμός του φωτός (V, 6,4) αποδίδει την έννοια
της αξίας. Το Πρώτο είναι το φως, η Νόηση είναι ο ήλιος, η Ψυχή είναι η σελήνη (με
φως δανεισμένο). Η έννοια της αξίας αποτελεί τον πυρήνα της πλωτινικής
μεταφυσικής, είναι συναφής με την έννοια της αυτάρκειας κι αυτή με τη σειρά της με
τις έννοιες της τελειότητας, της ενέργειας, της δύναμης. 149
Σημαντική αρχή στον Πλωτίνο είναι ότι το ασώματο επιβάλλει την απάθεια. 150
Καθετί κερδίζει σε αξία καθώς συλλέγεται στα ανώτερα επίπεδα του όντος.

1.5.Σκοπός της φιλοσοφίας κατά τον Πλωτίνο

Ο Πλωτίνος επηρεαζόμενος από τον Πλάτωνα θεώρησε σκοπό της φιλοσοφίας τη
Διαλεκτική με πρώτο στάδιο την πρόοδο η οποία προσδιορίζεται από την κίνηση από
το Έν προς την ύλη και δεύτερο στάδιο την επιστροφή, την πορεία του όντος προς το
Έν που χαρακτηρίζεται από την νοσταλγία για την επάνοδο στην πρωταρχική πηγή
του όντος. Στο τρίτο και τελευταίο στάδιο η επιθυμία για την τελική ένωση με το Έν
είναι πολλή σφοδρή και ονομάζεται η φάση αυτή επίμοχθη λόγω του αγώνα που
απαιτείται για να επιτευχθεί ο τελικός στόχος. 151
Η φιλοσοφία κατά τον Πλωτίνο συμβάλλει ουσιαστικά στη μυστική βίωση του
υπέρτατου Αγαθού. Την άποψη αυτή τεκμηριώνει ο Jean Trouillard αναφερόμενος
και προσδιορίζοντας τα χαρακτηριστικά της μυστικιστικής διάθεσης του Πλωτίνου
μέσα στις Εννεάδες: «Πρώτα απ΄ όλα η σχέση της φιλοσοφίας και του μυστικισμού
στον Πλωτίνο δεν είναι εκείνη που συνήθως πιστεύεται. Τούτο διότι δεν είναι
φιλόσοφος που κατέληξε δια της εντάσεως, της ασκήσεως και του στοχασμού του
στο μυστικισμό του Λόγου. Είναι πρωτίστως, ένας μύστης, ο οποίος αναζήτησε ένα
λόγο για να εκφράσει και να καταστεί μέσον της παρουσίας του Αγαθού. Το μέσον
αυτό πίστεψε ότι το είχε βρει στην πλατωνική παράδοση, που δέχτηκε στη σχολή του
Αμμώνιου Σακκά. Ο μυστικισμός του Πλωτίνου λοιπόν, δεν είναι κατάκτηση της
φιλοσοφίας του, αλλά η φιλοσοφία του είναι συστηματοποίηση και κριτική
συνειδητοποίηση της λυτρώσεως που προϋφίσταται και είναι διαθέσιμη αιωνίως». 152
Η φιλοσοφία συμβάλλει επομένως, στο ξεκαθάρισμα όλων εκείνων των στοιχείων
που εμποδίζουν την πρόοδο της ψυχής προς τα πάνω και χωρίς να αγνοείται ο
ορθολογισμός, τον οποίο συχνά επικαλείται ο Πλωτίνος, δείχνει το δρόμο προς την
κάθαρση και τη λύτρωση. Έτσι η φιλοσοφία του Πλωτίνου αναδεικνύεται σε
φιλοσοφία της καθάρσεως. 153
Ο Πλωτίνος ξεπερνά την προηγούμενη κλασική φιλοσοφία και προχωρά παραπέρα
με τις απόψεις του για τη βίωση του θεού. Ο φιλόσοφος πρέπει να εγκαταλείψει κάθε
αισθητή και νοητή μορφή, να υπερβεί την ίδια την λογική και κάθε έννοια, να
ξεπεράσει τον χώρο και τον χρόνο για να ενωθεί με την απλότητα του Ενός. Αυτό
προϋποθέτει άσκηση της αρετής και μόνο όταν στραφεί ο άνθρωπος στον έσω κι

148
δάνειο από Πλάτωνα
149
Ενν.V, 9, 4, 1-10
150
Ενν.ΙΙΙ, 6, 1-6
151
Πλωτίνου Εννεάδες, Ι,3(20), 5, 8-10, Ι, 3 (20), 3, 9, Ι, 3 (20), 4, 1, και Κωσταρά Γρηγόρη,
Die Natur als Schau in der sicht Plotinos, στο Φιλοσοφία 13-14, 318-323)
152
Συμβολή στην Ιστορία της φιλοσοφίας, εκδ. Pleiades, σ. 887-931. Le Platonisme
περιλαμβάνει τον Πλωτίνο, τον Πορφύριο, τον Ιάμβλιχο και τον Πρόκλο καθώς κι άλλους
νεοπλατωνικούς μέχρι τον Δαμάσκιο.
153
Δ. Κ. Βελισσαρόπουλου, Πλωτίνου βίος και Εννεάδων Περίπλους, σ. 165

37
ανώτερο εαυτό του, τον αληθινό εαυτό του κι ατενίσει το Νου, προωθείται επέκεινα
του όντος και σε κατάσταση έκστασης ενώνεται με το Έν για μια στιγμή. Η
απαλλαγή της ψυχής από κάθε νοητή μορφή και η στιγμιαία ένωση με το Έν
συμβαίνει μόνο όταν αυτή φλέγεται από τον έρωτα για το Αγαθό και δεν περιέχει
τίποτε μέσα της, ούτε κακό ούτε καλό αλλά είναι μόνη προς μόνον. 154
Ο έρωτας της ψυχής για το Αγαθό στον Πλωτίνο της δημιουργεί την άρνηση να
στραφεί σε κάθε επίγεια δραστηριότητα, ενώ στον Πλάτωνα την ωθεί προς τη θέαση
του Αγαθού αλλά ο έρωτας αυτός μεταστοιχειώνεται και σε Επιστήμη, σε οργάνωση
της Πολιτείας που αφορούν σε επίγειες ενέργειες. Ο έρωτας της ψυχής για το
ανείδεον και άπειρο κάλλος του Ενός υπάρχει από την αρχή και η ψυχή δεν έχει
ανάγκη τον λογισμό ούτε το επίγειο κάλλος για να αναζητά το υπέρτατο Αγαθό. Ο
Pierre Hadot 155 επισημαίνει ότι: «ενώ ο πλατωνικός έρως αναπτύσσεται προς τα ύψη
δια μιας σειράς πνευματικών διαβημάτων, ως τη θεωρία του κάλλους, ο πλωτινικός
αναμένει την έκσταση, σταματώντας κάθε δραστηριότητα και θέτοντας τις
δυνατότητες της ψυχής σε μια κατάσταση τέλειας ηρεμίας και λήθης των πάντων,
ώστε να είναι προετοιμασμένη για να δεχτεί τη θεϊκή εισβολή.» Η ένωση επομένως,
με το Έν γίνεται μόνο με άμεση εμπειρία και βιώνεται μέσω της αφής και του φωτός
που απλώνεται στην ψυχή κι επιφέρει την πλήρη ενότητά της. Το φως αυτό δεν
αποκαλύπτει την ουσία του Ενός αλλά μόνο ότι υπάρχει και είναι πραγματικό. 156Η
ψυχή επειδή αποστρέφεται το απόλυτο μη-όν 157 και το Έν είναι επέκεινα του όντος
δηλ. κατά μια έννοια μη- όν η ένωση με το Έν είναι στιγμιαία εμπειρία. 158
Ο τρόπος που φτάνει κανείς στο Έν είναι η άσκηση της αρετής και η διαλεκτική
που έχουν ως αποτέλεσμα την κάθαρση και την επιθυμία του Αγαθού. Στο ύψιστο
επίπεδο πνευματικής διαύγειας και αυτοσυγκέντρωσης ο άνθρωπος μπορεί να φτάσει
στην έκσταση που θα τον οδηγήσει στην θέα του θείου κάλλους και στην μυστική
ένωση με τον θεό, την ομοίωση με τον θεό. Ο Πλωτίνος είναι ο πρώτος
συστηματικός φιλόσοφος που καταφέρνει να απεικονίσει την δραματικότητα της
ανθρώπινης ζωής με τρόπο μεθοδικό και συστηματικό που να ανταποκρίνεται και να
αντιστοιχεί στα οντολογικά και αξιολογικά επίπεδα της πραγματικότητας και του
κόσμου. Έτσι με βάση την πρόοδο η ανθρώπινη ψυχή πέφτει και κατεβαίνει στα
αισθητά για να ενωθεί με το σώμα και την ύλη, χωρίς να χάσει την ουσία της που
είναι η συγγένεια της με το θείο και χάρη σε αυτή επιθυμεί την επιστροφή της στον
θεό όπου και τελικά μπορεί να αναχθεί υπό προϋποθέσεις και σύμφωνα με την δική
της ελεύθερη βούληση. 159
Στην πρώτη Εννεάδα (8, 14) θεωρεί ως αίτιο που προκάλεσε την πτώση της ψυχής
μια ασθένεια της που προήλθε από την ανάμειξή της με την ύλη διότι δεν είναι
παρούσες οι δυνάμεις της για να ενεργήσουν και η ύλη καταλαμβάνει τον τόπο που
ανήκει στην ψυχή και την αναγκάζει να συσπειρωθεί μαζί της. Η ύλη εκμεταλλεύεται
το χάρισμα της ψυχής και το μετατρέπει σε κακό μέχρι να βρει το δρόμο της
επιστροφής η ψυχή προς την οικεία πατρίδα. Στην 5η Εννεάδα (1, 1) αποδίδει την
πτώση της στην έμφυτη ροπή της προς την ελευθερία (τόλμα και αυτεξούσιο) και τη
δημιουργική δράση. (γένεσις) Οι ψυχές επομένως κατεβαίνουν προς την ύλη για να
αυτοεπιβεβαιωθούν για την αυτεξουσιότητά τους και ασχολούνται με τη

154
Ενν.VI, 1, 7 (34), 1-8)
155
Plotin ou la simplicite du regard,89
156
Δ. Κ. Βελισσαρόπουλου, Πλωτίνου βίος και Εννεάδων Περίπλους, σ. 171
157
VI 9, 11, 35-36
158
Ενν.VI 9, 11 κ. εξ.
159
Ο Νεοπλατωνισμός (Φιλοσοφική προπαιδεία, Γρηγ. Κωσταρά, σ. 280

38
μορφοποίηση της ύλης. 160 Ο Πλωτίνος συμφωνεί με τη χριστιανική διδασκαλία περί
της πτώσης της ψυχής λόγω της ροπής της για ελευθερία. Για την αποκατάστασή της
θεωρεί ως μέσα την έκσταση και τη θεωρία και διαφοροποιείται από τον
χριστιανισμό που θεωρεί απαραίτητη τη συνδρομή και της θείας Χάρης.
Η σημαντική διάκριση μεταξύ ειδώλου της αληθινής ομορφιάς και της ίδιας της
ομορφιάς προτείνει μια αναλογική διάκριση μεταξύ της ομορφιάς του Νου και της
πηγής της ομορφιάς, του Ενός. Υπάρχει πραγματικά τέτοια διάκριση. Είναι δυνατόν
μόλις είμαστε διαταγμένοι και προσκεκλημμένοι να πάμε πέρα από την αρετή στο
Νου, πρέπει να πάμε πέρα από το Νου στο ίδιο το Αγαθό; Η απάντηση σε αυτές τις
ερωτήσεις μας πάει στον αποκαλούμενο μυστικισμό του Πλωτίνου.
Η αντίληψη της επιθυμίας όλων των όντων να θεωρήσουν το θείο είναι μια άλλη
πλευρά του μυστικισμού του. Ο αληθινός εαυτός μας που ταυτίζεται με το Νου
μπορεί να θεωρήσει το Ένα 161. Δύο είναι οι φάσεις στην παραγωγή του Νου. Πρώτα
η επιθυμία του για το Αγαθό και δεύτερο η επίτευξη αυτού του στόχου στη θεώρηση
των Ειδών. Η μυστική ένωση με το Ένα ενός ενσαρκωμένου ατόμου είναι μια εικόνα
της πρώτης φάσης. Αιώνια ασώματη ταύτιση με το Νου στην οποία στοχεύουμε ως
αποτέλεσμα να έχουμε αυτή τη μυστική εμπειρία είναι η δεύτερη φάση. 162
Ο Πλωτίνος δεν περιέγραψε τον εαυτό του μετά από τις μυστικές εμπειρίες που είχε,
γιατί αυτές δεν είναι παρά υπαινιγμοί της αιώνιας ζωής του Νου και
αντιπροσωπεύουν την κορυφή της απορίας του φιλοσόφου. 163

1.6. Η Οντολογία του Πλωτίνου:

Ι)Οι τρεις υποστάσεις του όντος: Έν-Νους-Ψυχή

Από το Έν, την απόλυτη πραγματικότητα, το απόλυτο αγαθό γεννιέται ο Νους που
ταυτίζεται με τον νοητό κόσμο και την ουσία ων πραγμάτων, κι από αυτόν γεννιέται
η ψυχή, η δημιουργός όλων των όντων του αισθητού ή φυσικού κόσμου.
Παράλληλος προς τον δρόμο της καθόδου και της γενέσεως είναι ο δρόμος της
επιστροφής ή της ανόδου: όλα υποστάσεις ή δημιουργήματα επιστρέφουν στο Έν. Ο
δρόμος αυτός προσφέρεται για τον μυστικισμό του Πλωτίνου, την προσπάθεια
δηλαδή, κατά την οποία με έκσταση ή με άσκηση ο άνθρωπος ενώνεται με την πηγή
του Όντος, το Έν. 164
Ο Νους είναι το πρότυπο του αισθητού ή φυσικού κοσμου. Τα αντικείμενα του
Νου, οι Ιδέες είναι ένα με αυτόν. Έτσι είναι υποκείμενο κι αντικείμενο της νοητικής
λειτουργίας, είναι αυτοθεωρία και αυτοστοχασμός.
Στη ταύτιση Νου και ουσίας του κόσμου οδηγήθηκε ο Πλωτίνος κυρίως με την
βοήθεια του Παρμενίδη και του Ηράκλειτου. Στο «Περί Νου» αναφέρει ότι τα
πραγματικά όντα είναι ο Νους και όταν ο Νους κατανοεί τα όντα δεν είναι σαν να

160
Κ.Δ.Γεωργούλη, Ιστορία της φιλοσοφίας, 529-533, 539
161
Ενν.ΙΙΙ.8.1.4-5
162
Ενν.VI.7.35,19-27 και Lioyd P. Gerson, Plotinus, The arguments of the philosophers,
eddited by Ted Honderich, London and New York, 1998, σ.223
163
Lioyd P. Gerson, Plotinus, The arguments of the philosophers, eddited by Ted Honderich
London and New York, 1998, σ.224
164
Ο Νεοπλατωνισμός γενικά (Ιστορία του ελληνικού έθνους, τόμος ΣΤ΄, 449-455, 452

39
κατανοεί κάτι ξένο γιατί ο ίδιος είναι ο νόμος του Είναι. Δέχεται δηλ. το παρμενίδειο
νοειν=είναι, το αριστοτέλειο, η πέρα από την ύλη γνώση και το ηρακλείτειο:
«ερεύνησα τον εαυτό μου», γιατί τα όντα είναι ένα, το ίδιο όμως σημαίνει το
πλατωνικό: η γνώση είναι ανάμνηση γιατί δεν υπάρχει τίποτε έξω από τα όντα. Αυτά
μένουν αμετάβλητα γι αυτό και είναι πραγματικά όντα.
Στον Πλωτίνο οι Ιδέες αφενός μεν, οντολογικά τοποθετούνται μέσα στον θεϊκό
Νου. Δεν πετούν πλέον σε φιλόδοξη οντολογική ανεξαρτησία, αλλά νοούνται αιώνια
από την αιώνια νόηση σαν υπερβατικά αντικείμενα. Σαν αποτέλεσμα, αν και
αναρίθμητες, άυλες και αιώνιες οι Ιδέες ζωούνται από την ίδια τη ζωή της θεϊκής
Νόησης, καθεμιά μοναδική, αυτονοούμενη με πνευματική προοπτική στην καθόλου
πραγματικότητα αφετέρου δε, παραμένει ακόμη μια ισχυρή δόση από τον παλιό
πλατωνικό ρεαλισμό των Ιδεών κι αυτό δημιουργεί μια τάση μεταξύ δύο κατά κάποιο
τρόπο συγκρουόμενων προοπτικών στο επίπεδο των πλωτινικών Ιδεών, μια τάση που
δεν εξηγεί απόλυτα ο Πλωτίνος, κατά τον W.Norris Clarke. 165
Αυτή η τάση αναφέρει τη σχέση της πρωταρχής ανάμεσα στον Νου και στις Ιδέες.
Είναι ο Νους ο πρώτος στη φύση, όχι βέβαια χρονικά, σε σχέση με τις Ιδέες, το
βασίλειο της αυθεντικής ύπαρξης ως μια πράξη γέννησης της δικιάς του παραγωγής;
Ή έχουν το προβάδισμα οι Ιδέες, ως η αληθινή ύπαρξη πάνω από την δραστηριότητα
που θεωρεί αυτός; Ή υπάρχει ταυτόχρονη αμοιβαία εξάρτηση, συνύπαρξη ή και
ταυτότητα χωρίς εκ των δύο;
Είναι απαραίτητο για τη σωστή θεώρηση του προβλήματος να δούμε από μέσα την
κεντρική δυναμική προοπτική της καθοδικής έκχυσης από την απορροή του Ενός για
να επιβεβαιώσει ότι φανερά ο Νους ή η νοητική αρχή έχει την πρωταρχή έναντι του
βασιλείου των Ιδεών σαν δημιουργούσα πηγή. Καθώς ο Νους απορρέει από το Ένα,
στην πρώτη του οντολογική στιγμή, ως κενός κι αδιαμόρφωτος για δυνατότητα,
γονιμοποιείται μέσω της θεώρησής του από το φεγγοβόλημα του Ενός και ξεσπά
προς τα έξω για να δημιουργήσει την πολλότητα του κόσμου των Ιδεών,
ανταποκρινόμενος στην εσωτερική εντολή των νοητών αριθμών, ένα, δύο… 166Οι
Ιδέες θεωρούνται παράγωγα της νοητικής αρχής. Κατά τον συγγραφέα η δυναμική
αυτή προοπτική της γέννησης των Ιδεών στον Νου, είναι η μόνη ικανοποιητική
μεταφυσική εξήγηση της σχέσης ανάμεσα στο Νου και στις Ιδέες: την απόλυτη
πρωταρχή του Νου ως μοναδικού πνευματικού μεσολαβητή, πάνω από όλες τις Ιδέες.
Η υπαρκτή δράση πρέπει πάντοτε να προτάσσεται της Ιδέας. Η προοπτική αυτή
βαθμιαία έγινε κυρίαρχη στον Νεοπλατωνισμό και στον Χριστιανισμό. Υπάρχει
όμως και μια προεξάρχουσα προοπτική στον Πλωτίνο η οποία διατρέχει όλο το έργο
του. Η παλιά πλατωνική πρωταρχή της ύπαρξης πάνω από τη νόηση ακόμη
παραμένει και ποτέ δεν εγκαταλείπεται εντελώς από τον Πλωτίνο. 167. Το πρώτο
σημείο εξέλιξης είναι ότι οι Ιδέες δεν μπορούν να είναι έξω από το νοητική αρχή,
αλλιώς ο αληθινός κόσμος είναι ανασφαλής και η γνώση που παρέχει ατελής. Οι
Ιδέες επομένως πρέπει να είναι μέρος σε μεγάλο βαθμό του ίδιου του Νου,
ταυτόσημες με την ύπαρξή του, σαν μια απλή ενοποιημένη ζωή που διαχέεται σε
κάθε διακριτό κομμάτι. Αλλά ο Πλωτίνος πηγαίνει παραπέρα, δίνοντας μια σίγουρη
προτεραιότητα στις Ιδέες πάνω από το Νου, ως νοητική αρχή, κι έτσι φαίνονται να
συστήνουν και να ουσιώνουν την ίδια τη ζωή του Νου. 168 Η ουσία της θέσης εδώ
165
W.Norris Clarke, The problem of the reality and multiplicity of divine ideas in christian
neoplatonism, in Neoplatonism and Christian thought, edited by Dominic O’Meara,
International Society for neoplatonic studies, Norfolk, Virginia, 1978, σ.σ 111-112
166
Ενν. VI,7,15-16, V 1-2
167
Ενν. V, 9
168
Ενν.V 9, 7-8, V3, VI 6, 7-8, V 1-2

40
είναι ότι ο Νους και τα αντικείμενά του συστήνουν μια ενδοεξαρτώμενη στη σχέση
τους ενότητα, χωρίς να προηγείται η μια της άλλης αλλά συνυπάρχουν σαν μια
ενοποιημένη ζωή ταυτόχρονα με την υπερχύλιση του Ενός. Η νοητική αρχή ως
ενέργεια της αληθινής ύπαρξης έρχεται δεύτερη στη σειρά. Σε οποιονδήποτε όμως κι
αν δίνει το προβάδισμα ο Πλωτίνος ο δυνατός πλατωνικός ρεαλισμός των Ιδεών
παραμένει. Καθώς όμως οι Ιδέες εισάγουν την πολλότητα δεν μπορούν να
υπερκεράσουν την απλή ενότητα του Ενός, κι αυτό από την άλλη πλευρά δεν μπορεί
να ανεχτεί να βρίσκεται στη σκιά της πολλότητας, μεταξύ νόησης και ιδέας, η
εισαγωγή του κόσμου των Ιδεών ή του πραγματικού όντος, πρέπει να παραπεμφθεί
σε χαμηλότερο επίπεδο από τη θεότητα, στη δεύτερη υπόσταση του Νου. 169
Η Ψυχή είναι θεϊκή ουσία, έχει ζωή μέσα της, είναι αθάνατη, απλή,
ακομμάτιαστη και μοιρασμένη παντού, είναι η οργανωτική αρχή του ζωντανού
οργανισμού, δίνει στα σώματα ζωή και κίνηση, είναι η αιτία της ενότητας και του
σώματος του αισθητού κόσμου. Η Ψυχή εκτείνεται σε όλο το σώμα και παίρνει το
ανάλογο σχήμα. Το Σύμπαν έχει τόση έκταση όση η Ψυχή για να συντηρείται από
αυτή. Στο «Περί Ειμαρμένης» λέει: «μια τις ψυχή δια παντός διήκουσα περαίνει τά
πάντα». Επηρεασμένος ο Πλωτίνος στη θεωρία του περί υποστάσεων από τον
Πλάτωνα, τον Αριστοτέλη, τη Στοά και τους Νεοπυθαγόρειους και συγκεκριμένα την
τριαδική διαίρεση του Νουμήνιου, εκφράζει την εποχή του και συμβάλλει στην
προσπάθεια να ξεπεραστεί η αντίθεση ανάμεσα στις μονιστικές και πολυαρχικές
θεωρίες, τα μονοθεισικά και πολυθειστικά δόγματα, εξελίσσεται παράλληλα με το
δόγμα της Αγίας Τριάδας και σε ένα βαθμό επηρεάζει τη διαμόρφωσή του. 170
Εκείνο που τον απασχολεί είναι κυρίως η πρωταρχή των όντων κι αποφαίνεται ότι
το Πρώτον ή Έν προίσταται των πολλών, που χρειάζονται τη ενότητά του κι έχουν
πάρει την ουσία τους. Το Έν δεν προσδιορίζεται ούτε κατηγοριοποιείται, είναι απλό
και μόνο, επέκεινα της ουσίας και του όντος. Ο Νους, το πρώτο όν, νοουν και
νοούμενον απόρροια του Ενός ως υπερχύλισή του: «και πάντα δε όσα ήδη τέλεια
γεννα…και δεύτερον» 171 . Η Ψυχή, απόρροια του Νου με εκχύλιση κι εξαιτίας της
τάσης του για ολοκλήρωση και τελειότητα με βασικά χαρακτηριστικά: 1. θεάται προς
την αρχέγονη πηγή της , τον Νου και 2. παρατηρεί τον κόσμο και τον μορφοποιεί. Η
κοσμική Ψυχή είναι αυτή που δίνει ζωή στα υλικά πράγματα, η οποία ονομάζεται
ουρανία Αφροδίτη όταν στρέφεται προς τα πάνω και πάνδημος Αφροδίτη όταν
στρέφεται προς τα κάτω, ενώ οι ατομικές ψυχές των ανθρώπων είναι φυλακισμένες
στα δεσμά του σώματος ως αντίτιμο για την λήθη τους και την απομάκρυνσή τους
από τον Νου και το Έν και την τάση τους για αυτονομία και αυτεξουσιότητα. ( V 1,
15) Το Έν, ο Νους και η Ψυχή αποτελούν τις τρεις αρχικές υποστάσεις. 172 Η ύλη, το
ουκ όν κι «ενδεής τα πάντα», αποτελεί το έσχατο όριο καθόδου του όντος από το Έν
και το δυνάμει για τη σχηματοποίηση των αισθητών όντων από την κοσμική Ψυχή.
Το ενεργεία, ύλη και μορφή μαζί έχει επιτευχθεί στον νοητό κόσμο. Η λειτουργία
των Ιδεών στον Πλωτίνο είναι διαμεσολαβητική μεταξύ νοητού κι αισθητού
κόσμου. 173

169
Ενν.V 1,4, V 6, V 3, 10-15, V 9, 6, VI6, 9, VI 7,13,17,Το νοητό βασίλειο είναι πάντοτε
και ένα και πολλά, γιατί η ύπαρξη σαν αντικείμενο είναι διαφορετική από την ενέργεια ότι το
γνωρίζει και γιατί κάθε υπαρκτή Ιδέα διαφέρει από κάθε άλλη αν και δεν διαιρείται από
αυτό.
170
Από το νοητό στον αισθητό κόσμο Ιστορία του ελλ. Έθνους,453
171
Ενν. V 1(10)6,, 37-41
172
Κωσταράς, Πλωτίνου Όψεις, 32
173
Κωσταράς, Πλωτίνου Όψεις, 37

41
 Τέταρτη και κατώτερη οντολογική βαθμίδα θεωρεί ο Πλωτίνος την ύλη. Ο
Πλάτωνας αναγνώριζε σε αυτή κάποιο ελάχιστο ίχνος ύπαρξης, δηλ. όχι «ουκ όν»
αλλά «μη όν» ήτοι στερημένη ύπαρξης. Ο Πλωτίνος δίνοντας μεγαλύτερη αξία στο
νοητό κόσμο τη θεωρεί χωρίς καμία οντολογική αξία. Συνιστά δε το σκοτεινό βάθος
εκάστου όντος. 174 Δεν επιδέχεται κανένα προσδιορισμό (6, 6, 7) Η ύλη ως παντελής
στέρηση και απειρία θεωρείται ότι στερείται κάθε αγαθού και συνιστά πηγή του
κακού. (Ι, 8, 5) Η ύλη είναι το πρώτο κακό και ο αισθητός κόσμος που έχει ως
συστατικό του την ύλη είναι το δεύτερο κακό. Η ψυχή μεταπίπτει στο επίπεδο του
κακού όταν παραδοθεί στην ύλη. Παρόλα αυτά αρνείται την άποψη των Γνωστικών
ότι ο κόσμος συνιστά ένα κακό δημιούργημα. (ΙΙ, 9, 4)
Στο ερώτημα «πώς η απόλυτη πραγματικότητα του νοητού κόσμου
μεταμορφώνεται στη σχετική του αισθητού» ο Πλωτίνος απαντά με την «Περί
Ύλης» πραγματεία του. Η ύλη γίνεται εδώ αποδεκτή με δύο έννοιες: ως νοητή και ως
αισθητή. Με την πρώτη έννοια η ύλη θεωρείται αόριστη και σύνθετη αλλά
αμετάβλητη. Η ύπαρξή της θεωρείται αναγκαία γιατί οι νοητές μορφές χρειάζονται
ένα υποκείμενο αλλά και η ύλη του αισθητού κόσμου χρειάζεται ένα πρότυπο στον
νοητό κόσμο. Με την δεύτερη έννοια η ύλη είναι το ίδιο αναγκαία, αλλά δεν
ταυτίζεται ούτε με τα στοιχεία, ούτε με το μείγμα, το άπειρο ή τα άτομα. Είναι
ασώματη, χωρίς ποιότητα και ποσότητα. Είναι η υποδοχή των μορφών και χωρίς
αυτή δεν είναι νοητή η δομή των σωμάτων. Η ύλη δεν έχει ούτε όρια ούτε σχήμα κι
ως αντίθεση στο καλό θεωρείται από τον Πλωτίνο το απόλυτο κακό. Στο «Περί
δυνάμει κι ενεργεία» φτάνει στο συμπέρασμα ότι η ύλη είναι μη όν κι έτσι δεν ανήκει
ούτε στα αισθητά ούτε στα νοητά, αποτελεί απλά δυνατότητα για να φανερωθούν οι
μορφές του νοητού κόσμου στον αισθητό. Άρα, ως δυνατότητα, υπόκειται στην
εξουσία της μορφής. Αυτό σημαίνει ότι η επικράτηση της μορφής στην ύλη κάνει τη
δυνατότητα πραγματικότητα. Αυτό συμβαίνει μόνο στον αισθητό κόσμο γιατί στο
νοητό τα πάντα είναι ουσία, πραγματικότητα. Στον αισθητό υπάρχουν μόνο
παθήματα της ουσίας κι όχι η ίδια η ουσία, αλλά η γένεση. Αυτά αναφέρει στα έργα:
«Περί ουσίας ή περί της ποιότητος» και «περί των γενών του όντος». Το Σύμπαν δεν
έχει αρχή και τέλος και είναι ένας ζωντανός οργανισμός. Την αιωνιότητά του το
σύμπαν τη χρωστά στην αμεταβλητότητα των τεσσάρων στοιχείων κι ότι τα ουράνια
σώματα χρειάζονται μόνο τη φωτιά για να υπάρχουν. Αυτό έχει κυκλική κίνηση που
οφείλεται στην απομίμηση του πνεύματος. Η ψυχή του σύμπαντος το κινεί πάντα
γύρω από τον εαυτό της. Ο χρόνος είναι η ζωή της ψυχής που μεταβαίνει από τη ζωή
του νοητού στον αισθητό κόσμο. Ο χρόνος είναι αιώνιος μέσα στο γίγνεσθαι.
Με τη σύσταση του φυσικού κόσμου ο Πλωτίνος συνδέει το πρόβλημα της
θεοδικίας. Σε δύο βιβλία του «Περί Προνοίας» ο κόσμος γίνεται χάρη στην πρόνοια
του θεού, όχι με την έννοια μόνο της πρόβλεψης και είναι σύνθετος από νου κι
ανάγκη κι ωραίος όταν τον δούμε σαν ολότητα. Όλα τείνουν προς το καλό αλλά τα
όντα δεν έχουν την ικανότητα να το δεχτούν εύκολα. Το κακό έτσι εμφανίζεται ως
αδυναμία αποδοχής κι εμπέδωσης του καλού. Αυτό προκαλεί την ανισότητα εντός
του αισθητού κόσμου και φανερώνει την πάλη της ψυχής με την ύλη. 175
Εφόσον η ψυχή παράγεται από Ένα και από αυτήν ο υλικός κόσμος ο οποίος δεν
είναι τέλειος και στον οποίο υπάρχει μια ποικιλία κακών, προκύπτει το ερώτημα αν
από το καλό παράγεται το κακό. Και μάλιστα από τη στιγμή που περιγράφει ο

Ενν.ΙΙ, 4, 5
174

Ο Νεοπλατωνισμός γενικά (Ιστορία του ελληνικού έθνους, Από το νοητό στον αισθητό
175

κόσμο, τόμος ΣΤ΄, 449-455, 453

42
Πλωτίνος την ύλη σαν το απολύτως κακό. 176 Για να μιλήσει για τη φύση του κακού
μιλά πρώτα για τη φύση του καλού. Καλό είναι ό,τι κατέχεται από τη νοητή
πραγματικότητα και είναι υπαρκτό. Το κακό δεν είναι όν, όχι με την έννοια όμως ότι
δεν υπάρχει αλλά με την έννοια ότι είναι αντίθετο του τέλειου τύπου ύπαρξης που
βρίσκονται στην ψυχή, το Νου και το Ένα.

ΙΙ) Μονή-Πρόοδος-Επιστροφή

Η διαδικασία της γέννησης μιας υπόστασης και της αναγωγής της τελικά στο Έν
διακρίνεται σε τρία στάδια: στη μονή, το στάδιο κατά το οποίο η υπόσταση
παραμένει συγκεντρωμένη στον εαυτό της, την πρόοδο κατά την οποία η υπόσταση
δημιουργεί την οντολογικά υποδεέστερη υπόσταση και την επιστροφή κατά την
οποία η οντολογικά χαμηλότερη υπόσταση επανακάμπει προς την υψηλότερη
οντολογικά υπόσταση, στον γεννήτορά της. Η ψυχή, η κατώτερη υπόσταση,
επιστρέφοντας στο Έν, την ανώτερη υπόσταση της πραγματικότητας, πέφτει σε
έκσταση για να ενωθεί μαζί του και να εξασφαλίσει την οριστική σωτηρία της. Αυτή
η ένωση πρέπει κατά τον Πλωτίνο να αποτελεί τον σταθερό σκοπό κάθε φιλόσοφου.
Γι αυτό και τα τελευταία του λόγια πριν πεθάνει στο κτήμα του φίλου του
Καστρίκιου, στην πόλη των Μιντουρινών στην Καμπανία ήταν: «Πρέπει να
προσπαθούμε να υψώσουμε το θείον που έχουμε μέσα μας στο θείον που υπάρχει
στο σύμπαν». Το θείον που υπάρχει μέσα μας είναι η ψυχή, η οποία έχοντας
προέλθει δια συνεχών απορροών από το Έν διατηρεί μέσα της το θεϊκό στοιχείο χάρη
στο οποίο επιζητεί να επιστρέψει στην πηγή της, το θείον του παντός. 177
Στο κέντρο του πλωτινικού συστήματος και πέρα από το είναι βρίσκεται το Ένα
στο οποίο δεν μπορεί να αποδοθεί κανένα κατηγόρημα, ιδιαίτερα του είναι, γιατί θα
έχανε την ενότητά του. Αντίθετα σε ό,τι προέρχεται από αυτό δίνει το είναι. Ως
πρώτη υπόσταση γεννά τη δεύτερη, τον Νου. Είναι η πρώτη κατάβαση του Ενός προς
την πολλαπλότητα. Ο Νους δεν είναι η διανοητική διεργασία την οποία ο Πλωτίνος
προσδιορίζει ως διάνοια. Ο Νους είναι μια πρώτη κι άμεση γνώση των νοητών. 178
Από τη δεύτερη υπόσταση γεννιέται η τρίτη, η Ψυχή του κόσμου, έννοια που
προέρχεται από τον Τίμαιο του Πλάτωνα και τους Στωικούς. Η Ψυχή ενεργεί προς
δύο κατευθύνσεις: Μια στραμμένη προς τον Νου και μέσα από τη θεώρησή του
βρίσκει τη δύναμη να υπάρξει ως αρχή και μία στραμμένη προς τη Φύση, την οποία
ενοποιεί και ζωοποιεί χωρίς ποτέ να ταυτισθεί μαζί της. Από δω και πέρα αρχίζει το
βασίλειο της ύλης, της πολλαπλότητας που δεν μπορεί να θεωρηθεί υπόσταση. Κάθε
ζωντανό Είναι έχει ένα ελάχιστο ποσοστό ενότητας που το οφείλει στο Ένα. Όμως η
ύλη δεν μπορεί να ανέλθει ως το Ένα. Αυτή είναι η πλωτινική πρόοδος από το Ένα
ως τον κόσμο της ύλης. 179
Η κεντρική ιδέα του βιωματικού σκέλους της πλωτινικής προβληματικής είναι
εκείνη της επιστροφής που είναι αντίθετη της προόδου. Κατά την επιστροφή
επιτυγχάνεται η κάθαρση, δηλαδή η προοδευτική ενοποίηση του πολλαπλού, που
έχει συνείδηση της πολλαπλότητάς του.

176
Ενν Ι.8 (51)
177
Θεοδόση Πελεγρίνη, Λεξικό της φιλοσοφίας, εκδ. Ελληνικά Γράμματα, 2004, 1132
178
Εισαγωγή από δεύτερη Εννεάδα, αρχαία ελλη. Γραμματεία, Οι Έλληνες, 472, εκδ.
Οδυσσέας Χατζόπουλος, σ.17
179
Εισαγωγή από δεύτερη Εννεάδα, αρχαία ελλη. Γραμματεία, Οι Έλληνες, 472, εκδ.
Οδυσσέας Χατζόπουλος, σ.18

43
 Να σκέπτεσαι σωστά σημαίνει να βλέπεις καλά. Τις φιλοσοφικές του συλλήψεις
υποστηρίζει η πλούσια εικονογραφία του που θεμελιώνεται σε μια γεωμετρία του
βλέμματος συνθεμένο από ένα σύστημα αντανακλάσεων αλλά κι από μια μυστική
φυσική του φωτός, μια μεταφυσική του φωτός: Το Ένα βρίσκεται στο επίκεντρο του
κόσμου και διαχέεται προς τα έξω όπως ο ήλιος και οι ακτίνες του. Το Ένα είναι ένα
φως που ακτινοβολεί στα νοητά, πριν από το φυσικό φως του ήλιου, και παραμένει
ωστόσο ακίνητο. 180
Η κίνηση δεν είναι άξια του νοητού κόσμου αλλά αρμόζει στην ύλη. Το αντίστοιχο
του Ενός είναι στον αισθητό κόσμο το πυρ. Ο Νους και η Ψυχή παραλαμβάνουν με
το βλέμμα τη ζωοποιό ακτινοβολία το Ενός. 181 Αυτό που βλέπει, χάρη στην ενέργεια
του αυτή, άξιο να ειδωθεί, είναι καλό κι ωραίο. Στον κόσμο των νοητών το καθαρό
βλέμμα είναι φως που βλέπει. 182
Η Ψυχή συνειδητοποιεί την παγίδευσή της στην άμετρη πολλαπλότητα της ύλης,
στην οποία κινδυνεύει κι αυτή να διασκορπισθεί και με την άσκηση επιχειρεί να
απελευθερωθεί. Αντικρίζοντας τον Νου, ανακαλύπτει την πραγματική της ύπαρξη.
Υψώνεται έτσι πάνω από την ύλη, με βραβείο την απόλαυση των Ιδεών. Φτάνοντας
στην υπέρτατη αυτή βαθμίδα ενώνεται με τον Νου για να θεαθεί το Ένα μέσα σε μια
έκσταση που διαρκεί μία μόνο στιγμή, οπότε η Ψυχή αγνοεί το Είναι της. Η Ψυχή
ποτέ δεν φτάνει στο επίπεδο της ύλης. 183 Το σώμα είναι αυτό που ανεβαίνει από το
επίπεδο της ύλης προς αυτή. 184
Η επιστροφή έχει να κάνει με την επιστροφή στο Εγώ -ψυχή χωρίς νοητό δεν
νοείται. Είναι η σχέση του Εγώ με τον ίδιο του τον εαυτό. Η πλωτινική μεταφυσική
είναι προσιτή. Το σημείο εκκίνησης είναι μέσα μας, στο Εγώ μας. Η αναδίπλωση του
Εγώ είναι μια φυσική επιλογή της Ψυχής ή μια πλευρά της Ψυχής;
Το Ένα δεν σκέπτεται γιατί τότε δεν θα ήταν απλό και πέρα από το Είναι. Πώς όμως
γεννά τον Νου; Επειδή βλέπει γυρνώντας προς τον εαυτό του, αυτή η εικόνα είναι ο
Νους. 185 Το Ένα θεάται τον εαυτό του κι έτσι γεννά το σκεπτόμενο υποκείμενο. Η
θέαση αυτή είναι όρος της ενότητάς του γι αυτό και παραμένει απλό. Είναι η
κατάσταση μιας βασικής λειτουργίας της Ψυχής, αυτής να σκέπτεται τον εαυτό της,
που σημαίνει, ταυτόχρονα, αποδοχή της ταυτότητάς της. Πρόκειται για μια
αντανάκλαση της συνείδησης στον εαυτό της (reflectio). Γι αυτό υπάρχουν οι εικόνες
και οι αντανακλάσεις του βλέμματος στον Πλωτίνο. Η αντανάκλαση αυτή είναι
βασική αρχή του Λόγου και ιδρυτική του Είναι γι αυτό και βρίσκεται πέρα από
αυτό. 186
Το δεύτερο βασικό ερώτημα του Πλωτίνου, που συνιστά και σηματοδοτεί την
ηθική του είναι το πού πορεύονται τα όντα κι έχει να κάνει με τη βασική του θεωρία
περί της επιστροφής ή της ανόδου της ψυχής στο Έν, την αρχική της πατρίδα, μια
πορεία αντίστροφη από εκείνη που ακολούθησε ο φιλόσοφος στην οντολογία του. Η
τελολογία της ηθικής του θεώρησης συνοψίζεται στο απόσπασμα του Πορφυρίου:
«τέλος γάρ αυτω και σκοποός ην το ενωθηναι και πελάσαι τω επί πασι θεω» 187 .

180
Ενν. V 3,12) (Εισαγωγή από δεύτερη Εννεάδα, αρχαία ελλη. Γραμματεία, Οι Έλληνες,
472, εκδ. Οδυσσέας Χατζόπουλος, σ.19)
181
(V 1, 2) (Εισαγωγή από δεύτερη Εννεάδα, αρχαία ελλη. Γραμματεία, Οι Έλληνες, 472,
εκδ. Οδυσσέας Χατζόπουλος, σ. 20)
182
Ενν.V 3,8
183
Ενν.IV, 8,8
184
Ενν.IV 4,12
185
Ενν.V 1, 7
186
Χατζόπουλου, αρχαίοι Έλληνες Συγγραφείς, Εισαγωγή 2ης Εννεάδας, σ.20
187
Πλωτίνου Βίος, 23, 15-16

44
Προϋπόθεση για επιστροφή είναι η ελευθερία της βουλήσεως χωρίς την επέμβαση
της θείας Χάρης ή της Ειμαρμένης όπως και η πρόοδος ή κάθοδος της ψυχής γίνεται
όχι μηχανιστικά κι αιτιοκρατικά αλλά ελεύθερα. Το κακό ως στέρηση του αγαθού
είναι αναγκαίο για το όλον και για την αρμονία που δίνει η διαλεκτική των
αντιθέτων. 188
Ο Πλωτίνος ιεραρχεί τους κλάδους της φιλοσοφίας με βάση τη Μεταφυσική ή
Οντολογία και ακολουθεί στην ανάπτυξη των ιδεών του τη μέθοδο: πρόοδο-
επιστροφή-αναγωγή. Διαιρεί επίσης, την πραγματικότητα σε βαθμίδες: Έν-Νους-
Ψυχή-Ύλη, όπου το κατώτερο εξηγείται από το ανώτερο και το προηγούμενο είναι
ανώτερο από το επόμενο (βασική αρχή του φιλοσοφικού του συστήματος). Η
φιλοσοφία του Πλωτίνου είναι τελικά μια αρμονία των αντιθέτων, του Ενός και της
Ύλης κι αυτό κορυφώνεται και διατρανώνεται στη συνύπαρξη λογικού κι αλόγου. 189
Ο Πλωτίνος διακρίνει σε εξωτερική κι εσωτερική ζωή. Η δεύτερη συνιστά την
πραγματική μορφή ζωής που στηρίζεται στη δράση του πνεύματος και την
εγρήγορση της ψυχής ώστε να αποφύγει την υποδούλωσή της στην αισθητικότητα. Ο
ίδιος ο φιλόσοφος κατά την μαρτυρία του Πορφύριου αποτέλεσε ζωντανό
παράδειγμα ενός βίου εσωτερικότητας και περισυλλογής που τον αξίωσε να φτάσει
στην ύψιστη πραγματικότητα και να βιώσει τη μυστική ένωση με το θεό. Η ζωή
ιεραρχείται αξιολογικά σε φυτική ή σωματική, σε ψυχική, σε πνευματική και σε αυτή
της αιωνιότητας, ορίζοντάς την έτσι σαν μια κίνηση της ψυχής προς τα έξω και προς
το γίγνεσθαι αλλά και σε μια αναδίπλωση προς τα μέσα, στον εαυτό της για να
ξεπεράσει τη χρονικότητα και να αγκαλιάσει την αιωνιότητα μέσω της πλήρους
αυτοσυνειδησίας και της ενότητας με τον Νου. 190 Οι τρεις μορφές ζωής, σωματική,
ψυχική, πνευματική αντιστοιχούν στις τρεις βαθμίδες της έννοιας του χρόνου:
στιγμή, χρόνος, αιώνας κι άπτεται στην ελεύθερη επιλογή του ανθρώπου ποια από
αυτές θα ακολουθήσει. Ο άνθρωπος των σωματικών απολαύσεων διάγει τον βίο του
σε στιγμές. Η δεύτερη μορφή ζωής επιφυλάσσει μια διαρκή αμφιταλάντευση και
παλινδρόμηση του ανθρώπου μεταξύ καλού και κακού διότι η ψυχή ως μεθόριος των
δύο κόσμων, αισθητού και νοητού υπόκειται σε συνεχείς αντιθέσεις που την
εγκλωβίζουν στο χρόνο. Ο άνθρωπος τέλος του πνεύματος ζει την πραγματική ζωή
έχοντας τον πλήρη έλεγχο του εαυτού του, υπερβαίνει την αισθητικότητα, ταυτίζεται
με το έλλογο και περνά στην αιωνιότητα. 191
Σοφός είναι κατά τον Πλωτίνο, εκείνος που ανεβαίνοντας ψηλά προς τον νοητό
κόσμο και το Έν, μπορεί να υπερβεί το άλγος όσο έντονο κι αν είναι και να
παραμείνει στην κατάσταση αυτή, όσο εμμένει το άλγος, διατηρώντας την
ευδαιμονία του. 192 Την ίδια άποψη έχει ο Πλάτων όταν λέει ότι «ο σοφός και ο
ευδαίμων λαμβάνουν «άνωθεν το αγαθό», γι αυτό και προς τα άνω στρέφει το
βλέμμα του, προς τα εκεί από όπου εμπνέεται το πρότυπο και τον κανόνα της ζωής
και με τα εκεί προσπαθεί να ομοιωθεί». Τα λόγια αυτά μνημονεύει ο Πλωτίνος στην
Ενν.Ι, 4, 16, 10-13.
Για να πετύχει ο άνθρωπος την επιστροφή του στην πρωταρχική του πηγή
απαιτείται μακρόχρονη άσκηση πνευματική, ενάρετος βίος, γνώση μέσω της
διαλεκτικής, το ξύπνημα του έρωτα για το θείο, το αληθινά ωραίο και το Αγαθό και
τέλος η έκσταση.

188
Κωσταράς, Πλωτίνου Όψεις, 33-34
189
Κωσταράς, Πλωτίνου Όψεις, 34-35
190
Ενν.Ι, 1(53),11 και ΙΙΙ 4(15), 4,10 και ΙΙΙ )8(30) 4,19) (Κωσταράς, Πλωτίνου Όψεις, 41-43
191
VI 4,29) (Κωσταράς, Πλωτίνου Όψεις, 46-47
192
Ενν.Ι, 4, 16, 1-3

45
 Τέσσερεις είναι οι βασικές αρετές: η φρόνηση, η σωφροσύνη, η δικαιοσύνη και η
ανδρεία (φυσικές ή πρακτικές αρετές ή πολιτικές) που αποκτώνται μετά από άσκηση
και εθισμό. Αυτές είναι κατώτερες γιατί είναι «αισθήσει». Οι διανοητικές είναι
ανώτερες ως συνέπεια μεταφυσικών συλλήψεων. Στο ερώτημα του Πλωτίνου «πώς
αναξόμεθα»; 193 η απάντηση είναι: δια της θεωρίας με την οποία καταφέρνει η ερώσα
ψυχή να δει το Αγαθό. Η θέαση του όντως όντος λοιπόν μετά την πλήρη κάθαρση
είναι η απάντηση στο ερώτημα αυτό. Ο εξωτερικός οφθαλμός κλείνει κι ανοίγει το
έσω όμμα, το μόνο ικανό να δει το αόρατο, το έσω ους το μόνο ικανό να ακροασθεί
τον σιγώμενον ύμνον κατά τον Γρηγόριο Νύσσης. 194. Η θέαση του Όντος είναι
ενέργεια κι όχι παθητική κατάσταση. 195
Έσχατος σκοπός του ανθρώπου είναι η μέσω της θέασης μυστική ένωση με το
Πρώτον. Σε αυτή ορων και ορώμενον ταυτίζονται. Η προτροπή του φιλοσόφου προς
κάθε άνθρωπο είναι να αφήσει κάθε αισθητό ή ακόμη και ψυχικό στοιχείο ώστε
απερίσπαστος να φτάσει στην απόλυτη κάθαρση. 196
Η νεοπλατωνική πραγματικότητα αποτελείται από μια σειρά αιτίων και αιτιατών
που διακατέχονται από συνεκτικά στοιχεία. Κύριο γνώρισμα της πραγματικότητας
είναι η μονή, η συνεχής επιβεβαίωση της ταυτότητάς της, η πρόοδος, η διαρκής
επιβεβαίωση της ταυτότητάς της και η επιστροφή, η αέναη επιβεβαίωση της
ταυτότητάς της μέσω της επανόδου όσων των συνεκτικών στοιχείων της στην
προγενέστερη κατάσταση. Αυτές τις απόψεις μελέτησαν και χριστιανοί διανοητές
όπως ο Διονύσιος Αρεοπαγίτης, ο Μάξιμος Ομολογητής κ.α. Οι Νεοπλατωνικοί
προσπάθησαν να βρουν τη σχέση θεού και ανθρώπου εντός του σύμπαντος μέσω της
παρεμβολής άλλων οντοτήτων. 197
Ο Πορφύριος μιλά για επιστροφή στο νου όπου συντελείται και η αυτογνωσία. Ο
Πρόκλος θεωρεί την επιστροφή αναγκαία ενέργεια της ψυχής η οποία αποτελεί και
προυπόθεση της γνώσης 198: «και γάρ έοικε πασα γνωσις είναι ουδέν άλλο ή
επιστροφή προς τό γνωστόν και οικείωσις και εφάρμοσις προς αυτό»)
Η εσωστρέφεια αποτέλεσε τη βάση της νεοπλατωνικής δυναμικής ερμηνείας της
πραγματικότητας που βασιζόταν στο γεγονός ότι ακόμη και το αγαθό ενυπάρχει στον
άνθρωπο όπως λέει ο Πλωτίνος 199. Η γνώση του κόσμου και η επιστροφή των
πάντων στην πηγή προέλευσής τους είναι ζήτημα αυτογνωσίας. Η επιστροφή είναι
κατ΄ ουσίαν επιστροφή προς τον θεό, γεγονός που συνεπάγεται και ενότητα της
ψυχής όπως τονίζει και ο επίσκοπος Μεθώνης Νικόλαος.
Το ερώτημα περί της ενότητας ή πολλαπλότητας του κόσμου απασχόλησε τον
ύστερο νεοπλατωνισμό. Διακρίνονται επίπεδα του πνευματικού κόσμου που
αντιπροσωπεύονται στην κοσμική πραγματικότητα. Για παράδειγμα η υπόσταση του
Νου υποδιαιρούμενη επιστρέφει στον εαυτό της. Η νεοπλατωνική μεταφυσική
ερμηνεία της πραγματικότητας απαντάται και σε χριστιανούς φιλοσόφους 200. Η
διαδικασία υποδιαίρεσης των υποστάσεων ακολουθεί την πορεία προόδου κι
επιστροφής του επόμενου προς το προηγούμενο επί τη βάσει της τριαδικής
αιτιοκρατίας, μονή-πρόοδος-επιστροφή. Το τριαδικό σχήμα της πραγματικότητας
βοηθά στην κατανόηση του πνευματικού κόσμου ο οποίος αναλύεται σε Όν-Ζωή-

193
Ενν.VI 16(1), 8,17
194
PG 37, 507
195
Κωσταρά Γρηγόρη, Πλωτίνου Όψεις 56
196
Κωσταρά Γρηγόρη, Πλωτίνου Όψεις, 58
197
Νιάρχου, η ελληνική φιλοσοφία κατά την βυζαντινή περίοδο,184
198
Εις Τίμαιον, ΙΙ, 287, 1
199
Εννεάδες VI, 5,1
200
Διονύσιος Αρεοπαγίτης, Περί θείων ονομάτων,5,8, PG 4, 332 C

46
Νουν. Η μονή-πρόοδος-επιστροφή αντιπροσωπεύει την εσωτερική λειτουργική
κίνηση των όντων.
Η αντίθεση πνευματικού-αισθητού κόσμου έχει την αντιστοιχία της στη διπλή
φύση το χρόνου, εσωτερική κι ακίνητη, εξωτερική και κινητή. (Πρόκλου, Εις τον
Τίμαιον). Αυτές οι φύσεις οφείλονται στη φύση του Νου, υπό ην ιδιότητά του ως
δημιουργού κι αρχιτέκτονος του σύμπαντος. 201
Κατά τον Ιάμβλιχο η διαδικασία της επιστροφής οφείλεται στον καθαρό κι
αυθυπόστατο λόγο της ψυχής, τον αυτοκίνητο που ενεργεί από μόνος του με
τελειότητα. 202
Η μονή-πρόδος-επιστροφή της ψυχής συντελείται πάντα σε σχέσηπρος την
υπερκείμενη υπόστασή της, τον Νου, άρα εξηγείται υπό το πρίσμα της αιτιότητας. Οι
αυθυπόστατες ουσίες είναι ικανές προς επιστροφή. Η επιστρεπτική προς εαυτήν αρχή
είναι αγέννητη, άφθαρτη κι αίδια. Η υπόσταση επομένως της ψυχής διατηρεί και την
αυτοτέλειά της.
Ο μελετητής του Πλωτίνου J.M.Rist θέτει το ερώτημα για την ύπαρξη του Ενός κι
αν υπάρχει αυτό υπάρχει αιώνια. Αν το έν είναι όν, η θεωρία της μονής-προόδου-
επιστροφής σχετίζεται και με το πρόβλημα της ενότητας και της πολλαπλότητας της
δομής της πραγματικότητας. Πηγή της θεωρίας αυτής είναι ο πλατωνικός Παρμενίδης
όπου η αποφατική ερμηνεία του Ενός αναφέρεται στο Έν καθεαυτό, ενώ η
καταφατική ερμηνεία του αναφέρεται στο Έν εφόσον αυτό συνδέεται προς τη
διαδοχή των μονάδων, δηλ. των θεών.Οι σχέσεις αυτές αποκαλύπτουν την αισθητή
πραγματικότητα προς την οποία κατευθύνονται οι ενάδες. 203
Ο Διονύσιος Αρεοπαγίτης ομιλεί για τα ενιαίο πολλαπλασιασμό του θεού, ενώ ο
Μάξιμος Ομολογητής ομιλεί περί της πολλαπλότητας του λόγου μέσω των
δημιουργημάτων. Οι χριστιανοί νεοπλατωνικοί φιλόσοφοι σε αντίθεση με τους
νεοπλατωνικούς που παρενέβαλαν μεταξύ το Ενός και των πολλών κατώτερες
θεότητες, ενάδες, οι χριστιανοί ανήγαγαν την πολλαπλότητα αναλογικά προς τον
Λόγον από τον οποίο απορρέουν οι επιμέρους λόγοι της κοσμικής πραγματικότητας.
Οι νεοπλατωνικοί δέχονται ότι οι αριθμοί παρεμβαλλονται μεταξύ Ενός και αισθητού
κόσμου. Ο Διονύσιος Αρεοπαγίτης θεωρεί τον θεό ως την πλέον καθαρή μονάδα από
τον οποίο απορρέουν όλα τα όντα. 204. Οι ενάδες παρομοιάζονται ως τα αγγελικά
τάγματα των οποίων η προέλευση είναι θεϊκή. Υπάρχει σχέση μεταξύ ενάδων κι
αγγέλων, θεού και Ενός και με βάση την αριθμητική δομή το Έν και ο Θεός είναι
τόσο η μονάδα όσο και η πολλαπλότητα. 205. Ο Μάξιμος βλέπει αμοιβαία σχέση
μεταξύ ενάδων και πολλαπλότητας που μαρτυρείται από την ίδια τη δομή της
πραγματικότητας. 206
Ο Πλωτίνος ανάγει όλες τις φύσεις στη μια αδιαίρετη συνεκτική μονάδα (IV 4,2):
«πάσας γάρ τάς φύσεις κρατει μία, οί δε έπονται, ανηρτημένα και εξηρτημέναι και
οιον εκφυσαι, ως αι εν κλάδοις τη του όλου φυτου» . Η μονάς είναι ανάλογη με το
Έν από το οποίο απορρέουν οι ενδιάμεσοι παράγοντες της κοσμικής
πραγματικότητας, δηλαδή οι επιμέρους θεότητες (Πρόκλος).
Ο Πλωτίνος θέτει όλες τις επιμέρους θεότητες μεταξύ της υποστάσεως του Νου και
του Ενός, ενώ ο Πρόκλος τις περιορίζει στην πρώτη, την υπόσταση του Ενός, δίχως

201
Νιάρχου, η ελληνική φιλοσοφία κατά την βυζαντινή περίοδο,188-89
202
Επιστολή προς Μακ., παρά Στοβαίω, ΙΙ, 174, 21-23)και Νιάρχου 190
203
Νιάρχου, η ελληνική φιλοσοφία κατά την βυζαντινή περίοδο,192
204
Περί θείων Ονομάτων, 5,6, PG 3, 820 D-821 A
205
Διονυσίου Αρεοπαγίτου, Περί θείων ονομάτων, 4,4, PG 3, 916 C
206
Περί διαφόρων αποριών, 41, PG 91, 1313 A

47
όμως να αποκλείει την αναφορά τους στην αιωνιότητα, στον χρόνο και στον αισθητό
κόσμο. 207
Όταν ο Πλωτίνος αναφέρεται στην επιστροφή υποδηλώνει την ενσυνείδητη φορά
της Ψυχής προς το Νου κι αντιστοίχως του Νου προς το Έν.
Κατά τους νεοπλατωνικούς όλο το πλήθος των αρχών απορρέει από την ενάδα. Οι
νεοπλατωνικοί επιδίωξαν τη διαβάθμιση των δομών του κόσμου σε επίπεδα για να
ερμηνεύσουν τις προς τα έξω εκφάνσεις του καθώς και την λειτουργικότητα των
μερών του. Όλα τα κοσμικά όντα ανάγονται στο Έν, στον θεό, από τον οποίο
εξαρτούν τη ζωή τους και την ύπαρξή τους, είτε αρχικώς είτε μεθεκτώς 208
Η σχέση του θεού, ως του θεού και της Αιτίας των όντων με τα όντα καθεαυτά και
αφετέρου του ανθρώπου μέσω του σαρκωθέντος Λόγου, ενδιέφερε τους
νεοπλατωνίζοντες χριστιανούς φιλοσόφους.
Για τους νεοπλατωνικούς η κοσμική πραγματικότητα συνίσταται από την τριάδα
Όν-Ζωή-Νους με κατευθείαν αναφορά στην πρώτη αρχή. Το πλωτινικό Έν
διακρίνεται για την απλότητά του καθώς υπόκειται στη διαδικασία της αφαίρεσης.
Όμως σε αυτό υπόκειται η ερμηνευτική βάση της κοσμικής πραγματικότητας αφού
εμπεριέχονται σε αυτό όλα τα όντα.
Στην νεοπλατωνική τριαδολογία απεικονίζεται η πραγματικότητα ενώ στη
χριστιανική τριαδολογία κυριολεκτείται η διάκριση των τριών Προσώπων της
θεότητας. Η αρχή της θεότητας είναι επέκεινα της τριάδας, η κατεξοχήν αιτία της
διότι η τριαδική θεότητα δεν αφίσταται της κοσμικής πραγματικότητας. Γίνεται έτσι
προσπάθεια από τους χριστιανούς διανοητές συσχέτισης του θεού με το Όν, τη Ζωή
και τη Σοφία ως η κατεξοχήν αιτία τους αφού ο θεός παραμένει αυτοαίτιος,
Επικράτησε μάλιστα η άποψη της ταύτισης του σαρκωθέντος Λόγου του θεού με το
Όν, τη Ζωή και τη Σοφία. Δεν αποδέχοται όμως οι χριστιανοί φιλόσοφοι την έννοια
της απορροής των πάντων από το Έν. Η υπαγωγή των πάντων στο Έν δεν πρέπει να
συνδέεται με τη σχέση των Προσώπων της Αγ. Τριάδας.
Ο Διονύσιος Αρεοπαγίτης θεωρεί απαραίτητη την έννοια της μέθεξης για την
κατανόηση της θεότητας μέσω της Scala natural, με την έννοια της βαθμιαίας
φυσικής ανόδου προς την ουσία της θεότητας. Τα θεία ονόματα δεν μερίζουν την
ενιαία κι αδιαίρετη ουσία της καθόσον ως θεός είναι πέρα από κάθε δημιούργημα
του αισθητού και νοητού κόσμου.
Οι νεοπλατωνικοί δεν δέχονται τη διάκριση μεταξύ της ουσίας του θεού και των
ενεργειών του εντός της πραγματικότητας. Η νεοπλατωνική ερμηνεία της κοσμικής
και νοητής πραγματικότητας θεμελιώνεται επί της αρχής: μονή-πρόοδος-επιστροφή
κι έχει αναλογική αναφορά επί των σχετικών θεωριών του πλατωνικού Παρμενίδη.
Οι έννοιες του αυτοτελώς και αυθύπαρκτου στην κοσμική πραγματικότητα
συνάπτονται προς την τριαδική δομή και ερμηνεία του σύμπαντος, τη μονή, πρόοδο
κι επιστροφή. Ειδικότερα η αρχή της αιτιοκρατίας (αίτιο-αιτιατό) περιλαμβάνει τρεις
διαδικασίες: α) την επιστροφή των υποδεέστερων στοιχείων σε ανώτερα και
προγούμενά τους, β) την επιστροφή των αρχών στην αιτία τους μέσω εσωτερικής
ενέργειας κι εξωτερικής κίνησης, γ) η διαδικασία αυτή είναι συνακόλουθη από την
υψηλότερη αρχή σε κάποιο βαθμό ανεξαρτησίας. Οι νεοπλατωνικοί χαρακτηρίζουν
αυτοτελώς τις τριαδικές υποστάσεις για να διασφαλίσουν την ανεξαρτησία τους.
Η τελειότητα είναι γνώρισμα των θεών, ο δε θεός είναι η αιτία της θεϊκής
τελειότητας, ταυτόχρονα αποτελεί την αιτιακή αρχή της επιστροφής με κάποια
επίδραση μυστικών στοιχείων που επικρατούν στην τελετή. Τα κείμενα των

207
Νιάρχου, η ελληνική φιλοσοφία κατά την βυζαντινή περίοδο,195-98
208
Διονύσιος Αρεοπαγίτης, Περί θείων Ονομάτων, ΙΙ, 6, PG3, 953 D-956 A) 205

48
χαλδαΐκών λογίων περιέχουν τους όρους τελετή και τελετάρχης, η δε, τελεστική
ιδιότητα υποδηλώνει έμμεσα και την ικανότητα του τελετάρχη να βοηθά τους
μυούμενους στην τελείωση. 209
Κατά τη νεοπλατωνική φιλοσοφία τα νοητά όντα έλαβαν ύπαρξη με δική τους
επιλογή από τον δημιουργό, είναι δηλαδή αποτέλεσμα της ελευθερίας της βούλησής
τους. Η δημιουργία τους είναι πορεία προς την πολλαπλότητα και η εν συνεχεία
επιστροφή προς το Έν συμβάλλει στην τελείωσή τους δια της μίμησης. Η διαδικασία
αυτή ακολουθεί τους θεμελιώδεις νόμους της νεοπλατωνικής μεταφυσικής και του
νεοπλατωνικού μυστικισμού. Οι νόμοι αυτοί είναι το πλαίσιο επιιστροφής των όντων
στην αρχική τους αιτία 210 και ιδιαιτέρως μέσω της θέασης του Ενός κατά την
απόλυτη στιγμή της επιστροφής τους στην αιτία της απορροής 211. Η πλωτινική
θεωρία της προόδου κι επιστροφής θεμελιώνεται σην αριστοτελική διδασκαλία της
αντίληψης, η οποία αποτελεί προυπόθεση για θέαση του Όντος η οποία για τον
Πλωτίνο είναι αδύνατη αφού το Έν στερείται μορφής. Επιπλέον ο Νους αδυνατεί να
θεαθεί το Έν πλήρως 212.
Περαιτέρω ο Πλωτίνος θεωρεί ότι κατά την πρόοδο παρεμβαίνει η ύλη-νοητή 213 ,
θεωρία που θυμίζει τις αριστοτελικές αντιληπτικές δυνάμεις της ψυχής, όπου η
αντίληψη είναι ένα είδος ύλης, αν και ο όρος ύλη νοητή στον Αριστοτέλη έχει άλλη
σημασία.
Στην αριστοτελική εντελέχεια αντιστοιχεί η νεοπλατωνική έμφυτη ζωή της ψυχής.
Η ίδια η ψυχή μετέχεται από το σώμα που στη συνέχεια δέχεται έλλαμψη από την
ψυχή. Με την έννοια αυτή η ψυχή αποκτά μια εικόνα του Νου.
Ο θεός κατά τον Πλωτίνο είναι ενέργεια άνευ ουσίας 214 . Το Έν είναι επέκεινα
αυτάρκειας και υπόστασης 215. Το αυθυπόστατο μπορεί να υπάρχει καθεαυτό, χωρίς
την προυπόθεση μιας υποδοχής ή ενός υποκειμένου, όπως η ψυχή κατά τους
νεοπλατωνικούς μπορεί να υπάρχει χωρίς τη συνύπαρξη του σώματος και ο Νους
χωρις τη συνύπαρξή του με την ψυχή. 216
Οι χριστιανοί φιλόσοφοι μετέτρεψαν την καθαρά νεοπλατωνική ορολογία και την
αντικατέστησαν με όρους της χριστιανικής τριαδολογίας. Ιδιαίτερα επέμειναν στην
αρχή της αυτοεπιστροφής κι εσωτερικής πολλαπλής ενέργειας της θεότητας. Η
ιδιότητα του θεού ως αγάπης αντανακλάται προς τα δημιουργήματα εφόσον το
καθένα είναι αποκάλυψη της ουσίας του θεού: «έκφανσις εαυτου δι΄ εαυτου» 217 . O
Μάξιμος Ομολογητής λέει ότι : «ο θεός κινει προς εαυτό τά πάντα» 218. Η ίδια η
δημιουργική πράξη εμπεριέχει τον αυτοπολλαπλασιασμό της θείας ουσίας. 219

209
Εννεάδες, V 9, 4: «δει α πρωτα ενεργεία τίθεσθαι και απροσδεα και τέλεια τα δε ύστερα
απ΄ εκείνων, τελειούμενα δε παρ΄ αυτων των γεγενηκότων δίκην πατέρων τελειούντων, ά
κατ΄ αρχάς ατελη εγέννησαν»)
210
Εννεάδες ΙΙΙ 8,7, 17-18
211
VI 9,3, 33-43
212
VI 7, 15, 10-24
213
Ενν.ΙΙΙ, 4,5, 24-37, ΙΙΙ, 8,11, 1-8
214
VI 8,20
215
V 3,17
216
VΙ 8, 20 κ. εξ
217
Διονύσιος Αρεοπαγίτης, Περί θείων ονομάτων, 11, 1, PG 3, 712 C
218
Περί διαφόρων αποριών, 7, PG 91, 1080 B
219
Νιάρχου, η ελληνική φιλοσοφία κατά την βυζαντινή περίοδο,208-224

49
ΙΙΙ)Η κάθαρση της ψυχής και τα στάδια ανόδου προς το Έν
Το πρώτο στάδιο ανόδου της ψυχής είναι η άσκηση της αρετής διότι το κακό
υπάρχει στον κόσμο κι επιβάλλεται η φυγή από αυτόν προκειμένου να μοιάσουμε με
τον θεό, όπως έλεγε και ο Πλάτωνας. Αυτό μπορούμε να το επιτύχουμε αν γίνουμε
δίκαιοι, ευσεβείς μετά φρονήσεως και γενικά αν είμαστε ενάρετοι. 220
Επειδή όμως η ψυχή είναι αμφίβια με στοιχεία αισθητά και νοητά, προϋπόθεση της
αρετής είναι η αίσθηση της ομορφιάς του νοητού κόσμου που λειτουργεί ως πόλος
έλξης για την ψυχή η οποία τότε επιθυμεί σφόδρα την επιστροφή στο Αγαθό. Στα
δύο επίπεδα της ψυχής αντιστοιχούν οι θεωρητικές και οι πρακτικές αρετές. Οι
αρετές συνιστούν οι ίδιες κάθαρση της ψυχής γιατί την εμποδίζουν να εμπλακεί στα
πάθη και στις σωματικές ηδονές που είναι ακάθαρτες. 221
Τον ορισμό της κάθαρσης δίνει ο Πλωτίνος σε κάποιο απόσπασμα των Εννεάδων
του 222 : «Κάθαρση σημαίνει απομόνωση της ψυχής και πρόληψη συνδέσεώς της με
οποιαδήποτε αντικείμενα του αισθητού κόσμου. Σημαίνει ακόμη, ματαίωση της
στροφής του βλέμματος του ανθρώπου προς αυτά, τον αποκλεισμό άλλων γνωμών,
εκτός εάν είναι σύμφωνες προς τη φύση της ψυχής. Αποκλείονται επίσης,
οποιεσδήποτε γνώμες που είθισται να αποκαλούνται πάθη… Ο χωρισμός δηλώνει
την κατάσταση εκείνη της ψυχής, όπου δεν βρίσκεται πλέον στο σώμα, ώστε να
ανήκει σε αυτό. Όσον αφορά το παθητικό μέρος της ψυχής, κάθαρση σημαίνει
επίσης, αφύπνιση έξω από τα άτοπα είδωλα και αποστροφή του βλέμματος από αυτά
και χωρισμός. Είναι ακόμη η κατάργηση της έλξης προς τα κατώτερα καθώς και
αποφυγή της αναφοράς τους στη φαντασία».
Ο Πλωτίνος αποδέχεται το Έν ως την απαρχή της θεότητας, όμως μέσω αυτού
υποδηλώνεται η υπέρτατη ουσία που από τη φύση της παραμένει τελείως
ακατηγόρητη, ανεπίδεκτη οποιουδήποτε καταφατικού ή αρνητικού προσδιορισμού.
Παράλληλα το χριστιανικό δόγμα εμπεριέχει το συγκερασμό πολλών
κατηγορημάτων της υπερουσίου πραγματικότητας στην έννοια του αγαθού και της εν
αυτω τελειότητας καθώς και των ενεργειών της θεότητας. Αυτή η συνένωση πολλών
κατηγορημάτων σε ένα όπως είναι το αγαθόν και η τελειότητα, το Έν δευκολύνει
στην προσέγγιση από τη συνείδηση, της θείας ουσίας μέσω των θείων ενεργειών. Η
τριπλή ενέργεια (αρχή-συνοχή-πέρας) συνιστά την ιεραρχική δραστηριότητα του
νοητού κόσμου, η οποία διατηρείται χάρη στη συνεκτική δύναμη της θείας
παρουσίας.
Οι αρνήσεις που αποδίδει στο Έν (θεότητα) ο Πλωτίνος διαφέρουν εκείνων που
αποδίδονται στα όντα γιατί πρόκειται περί αρνήσεων ασυμβιβάστων κατηγορημάτων
προς την θεότητα. 223
Το απόλυτο όν είναι τόσο τέλειο που δεν χρειάζεται τη νόηση για να δηλωθεί η
ύπαρξή του όπως υποστηρίζει ο Αριστοτέλης, ο οποίος θεωρεί τη νόηση ως αναγκαία
έκφραση της ουσίας του θεού. Το επιχείρημα αυτό δεν αποδέχεται ο Πλωτίνος 224.
Το να θεωρείται η νόηση ως μια αναγκαιότητα της θείας τελειότητας, είναι για τον
Πλωτίνο άρνηση της δυνατότητας του θεού να είναι τέλειος αφ εαυτω και καθ΄
αυτόν, δεδομένου ότι η νόηση συνεπάγεται λογικό δυισμό ουσίας και ενέργειας,

220
Ι, 1, 2, 1-5
221
Ι, 6, 6, 1-6
222
ΙΙΙ, 6, 5, 16-28
223
Νιάρχου, η ελλην.φιλοσ. Κατά τη βυζαντινή περίοδο,129-130
224
V 3, 14, 6-7

50
υποκειμένου και αντικειμένου, που είναι τελείως ασυμβίβαστο με την ουσία της
απλότητας του Ενός. 225
Το Έν του Πλωτίνου και ο θεός των χριστιανών έχει υπέρ-νόηση κι εκφράζεται με
μια υπερνοητική ενέργεια η οποία προηγείται της σχέσης υποκειμένου-αντικειμένου.
Έτσι είναι αδύνατη η προσαγόρευση της υπερβατικής πραγματικότητας, της
Αρρήτου των όντων αρχής. Το Έν στερείται της ετερότητας κι αυτό αποτελεί κύριο
γνώρισμά του. 226
O Πλωτίνος ποτέ δεν ονομάζει το Έν απόλυτο όν αλλά το θεωρεί πηγή της
ενέργειας της νοήσεως χωρία βέβαια το ίδιο να νοείται. Η αυτοτέλεια και η
αυτοδυναμία του Ενός φανερώνει την ανεξαρτησία του από τον Νου. 227

ΙV)Ο Πλωτίνος ορίζει το Έν αποφατικά

Ο Πλωτίνος ολοκληρώνει τον Πλάτωνα ο οποίος στον Παρμενίδη κάνει λόγο μόνο
για αρνητικούς προσδιορισμούς της πρώτης οντολογικής αρχής και ο Πλωτίνος
επεξεργάζεται αυτούς τους προσδιορισμούς και σε αυτούς στηρίζει μια αρνητική
οντολογία. Ο Πλάτωνας επίσης, κάνει λόγο στην Έβδομη Επιστολή και στην Πολιτεία
για αιφνίδιο φωτισμό της ψυχής με τον οποίο αυτή ενορά την ιδέα και ο Πλωτίνος το
ονομάζει έκσταση και άπλωση. Την επίδρασή του από τον Πλάτωνα και τον
Παρμενίδη αναφέρει ο ίδιος ο Πλωτίνος στο 7ο κεφάλαιο της 5ης Εννεάδας του όταν
μιλά για τις τρεις αρχικές υποστάσεις και τη διαδοχική απορροή τους. 228
Το άρρητο και ανέκφραστο του Ενός αναφέρεται στη έκτη Εννεάδα. 229 Ο Πλωτίνος
ξεκαθαρίζει ότι το Ένα είναι άγνωστο και άρρητο με την έννοια ότι δεν μπορεί να
γίνει αντικείμενο σκέψης. Αυτό, διότι, αφού είναι πέρα από κάθε ύπαρξη και νόηση
είναι αδύνατο να γνωσθεί. Συζητώντας μάλιστα για την ελευθερία ή αναγκαιότητα
που μπορούν να αποδοθούν στο Ένα, υπογραμμίζει ότι η ελευθερία αναφέρεται σε
μια σύνθετη κατάσταση, τη σχέση ενός πράγματος με ένα άλλο. Αφορά την
πολύμορφη πραγματικότητα, την οικεία σε μας κι όχι σε κάτι άλλο που την
υπερβαίνει και είναι η αρχή της. Μπορούμε να γενικεύσουμε λέγοντας ότι γλώσσα
μας αφορά τον πολύμορφο κόσμο μας και δεν μπορεί να εφαρμοστεί σε κάτι που
προϋποτίθεται αυτού του κόσμου. 230 Όταν μιλάμε για το Ένα , μιλάμε ουσιαστικά
για τη δική μας φύση και εμπειρία.
Το Έν είναι απλό και στο βιβλίο του «Περί ταγαθού ή του Ενός» ο Πλωτίνος το
προσδιορίζει μόνο αρνητικά: Δεν είναι ουτε νους, ψυχή, ποιόν, δεν έχει κίνηση,
στάση, δεν βρίσκεται ούτε στο χώρο ούτε ούτε στον χρόνο, δεν μπορούμε ούτε να το
σκεφτούμε, ούτε να το ονομάσουμε. Δεν είναι ούτε ο αριθμός Ένα. Είναι αυτό που
δεν ταυτίζεται με τίποτα και δεν του λείπει τίποτα. 231
Το σύστημα του Πλωτίνου ξεκινάει από την έννοια του θεού για να καταλήξει στην
απαίτηση της ένωσης με τη θεότητα. Ανάμεσα σε αυτούς τους πόλους βρίσκονται
όσα διδάσκει για την απορροή των όντων από τη θεότητα και την επιστροφή τους σε
αυτήν. Την αντίληψή του περί απειρίας και υπερβατικότητας του θεού την στηρίζει
βασικά στην ιδέα ότι το αρχικό πρέπει να είναι έξω από το παράγωγο, το νοούμενο
225
V 3, 14, 16-19, VI, 7,32, 9-10)
226
Ενν. VI 9,8 33-34, V 5,12, 40-49, VI 9,3, , 49-51
227
Νιάρχου, η ελλην.φιλοσ. Κατά τη βυζαντινή περίοδο,132-133
228
Γεωργούλη, Ιστορία., 559
229
VI 9(9).3
230
Dominic O’ Meara, An Introduction to the Enneads, Crarendon Press-Oxford, New York,
1993, 56
231
Ο Νεοπλατωνισμός γενικά Ιστορία του ελληνικού έθνους, τόμος ΣΤ΄, 449-455, 452

51
έξω από εκείνο που νοεί, το Έν έξω από τα πολλά, ο έσχατος λόγος του είναι και
κάθε πραγματικού πρέπει να είναι πέρα από κάθε ύπαρξη και γνώση. Ο θεός δεν έχει
ανάγκη ούτε τον εαυτό του γι αυτό και δεν έχει αυτοσυνείδηση. Έτσι προβάλλει η
άρνηση της προσωπικότητας του θεού. 232
Ο Πλωτίνος επειδή δεν καταφέρνει τους προσδιορισμούς του για το Ένα να τους
αποδώσει με μια έννοια που να μην υπόκειται σε αντιφάσεις χρησιμοποιεί εικόνες.
Λέει για παράδειγμα ότι παράγει τα όντα χωρίς να μεταδίδει σε αυτά την ουσία του
και να μοιράζεται αυτή αλλά και χωρίς να έχει σκοπό να το κάνει. Το πρώτο
ξεχειλίζει από τελειότητα και σκορπάει ακτίνες. Η παραγωγή των όντων γίνεται κατά
φυσική ανάγκη, όχι όμως γιατί το΄Ένα το έχει ανάγκη. Επειδή το μεταγενέστερο
μένει έξω από την ουσία του προγενέστερου είναι ατελέστερο αναγκαστικά κι έτσι
επικρατεί μια βαθμολογική σειρά τελειότητας που ελαττώνεται όσο αυξάνει η
απόσταση από το αρχικό όν μέχρι που φτάνει στο σημείο του μη όντος και του
απόλυτου σκότους. 233
Το κακό το ανάγει ο Πλωτίνος σε μια στέρηση, σε ένα μη όν, το οποίο είναι
αναγκαίο αφού κάποια στιγμή το φως απομακρύνεται τόσο από την αρχική πηγή του
και γίνεται σκότος, ο νους γίνεται ύλη και η ψυχή υποτάσσεται στη σωματικότητα.
234

Η έννοια με την οποία αντιλαμβάνεται την Πρόνοια ο Πλωτίνος δεν είναι η διάθεση
και η πρόθεση των θεών να φροντίσουν τον κόσμο αλλά είναι η φυσική επίδραση
του ανώτερου πάνω στο κατώτερο. Η θεωρία της συμπάθειας έρχεται να καλύψει
κάποια κενά στην ερμηνεία της ενότητας και αρμονίας του κόσμου. Προχωρεί πιο
πέρα από τους Στωικούς που την εκλάμβαναν ως την αιτιακή του κόσμου
αλληλουχία και θεωρεί ότι αυτή σημαίνει ότι οποιαδήποτε ενέργεια συμβαίνει σε ένα
μέρος του σύμπαντος αυτό γίνεται αντιληπτό στο όλον γιατί το σύμπαν λειτουργεί ως
ζωντανός οργανισμός. 235
Η βασική έννοια του αγαθού στον Πλωτίνο διαφέρει από όλη την ελληνική
φιλοσοφία. Αναφέρεται πρωταρχικά σε ό,τι είναι σκοπός της πράξης και αντικείμενο
επιθυμίας. Συνεκδοχικά αναφέρεται σε ό,τι νοείται οργανικά δεμένο με ένα τέτοιο
σκοπό. Αυτό που δίνει τη μεταφυσική διάσταση και ανάπτυξη είναι ότι η ιδέα της
αγαθότητας είναι τοποθετημένη μοναδικά σε μια απλή και άπειρη φύση. Καθώς το
Ένα είναι η φύση στην οποία όλα τα όντα συμμετέχουν, ταυτιζόμενο το Ένα με την
αγαθότητα ενώνει όλα τα πράγματα στο οριο της τελικής αιτιότητας. 236
Το ότι το Ένα είναι πέρα από την ουσία δεν σημαίνει ότι είναι πέρα από την ύπαρξη.
Αντίθετες απόψεις είναι παρερμηνείες που κάνουν λόγο για αποφατική θεολογία του
Πλωτίνου. Αυτό που απορρίπτει ο Πλωτίνος σε αναφορά με το Ένα είναι η γλώσσα
που υπαινίσσεται όρια και συνθετότητα. 237
Η αναγκαστική ύπαρξη των πραγμάτων δεν σημαίνει ότι το Ένα δρα από ανάγκη
και γι αυτό υπάρχουν δύο λόγοι: Πρώτον, ο όρος ανάγκη στον Πλωτίνο σημαίνει

232
Τσελλερ-Νεστλε, Ιστορία της ελληνικής φιλοσοφίας, μτρ. Χ. Θεοδωρίδη, Βιβλιοπωλείο
της Εστίας, Αθήνα 1980, σ.σ 377
233
ό.π Ιστορία της ελληνικής φιλοσοφίας, μτρ. Χ. Θεοδωρίδη, Βιβλιοπωλείο της Εστίας,
Αθήνα 1980, σ.σ 378
ό.π, Ιστορία της ελληνικής φιλοσοφίας, μτρ. Χ. Θεοδωρίδη, Βιβλιοπωλείο της
234

Εστίας, Αθήνα 1980, σ.σ 380-1

235
ό.π, 382
236
V.1.8.2.2-4) και (ΙΙΙ.8.11.8-11) Lioyd P. Gerson, Plotinus, The arguments of the
philosophers, eddited by Ted Honderich, London and New York, 1998, σ.19
237
Lioyd P. Gerson, Plotinus, The arguments of the philosophers, eddited by Ted Honderich,
London and New York, 1998, σ.26-28

52
εξαναγκασμό από έξω, αλλά δεν υπάρχει τίποτε έξω από το Ένα από το οποίο να
εξαναγκάζεται. Δεύτερον, η υποτιθέμενη αναγκαιότητα από την οποία το Ένα δρα
δεν μπορεί πραγματικά να διακριθεί από τη βούλησή του γιατί θα εκμηδένιζε αυτό
την απλότητά του. Έτσι όταν λέμε ότι το Ένα δρα από ανάγκη δεν σημαίνει τίποτε
άλλο αλλά ότι δρα σύμφωνα με τη θέλησή του. Ακόμη αν το Ένα ενεργούσε από
ανάγκη που διακρίνεται από το ίδιο τότε θα έπρεπε να υπάρχει μια πραγματική σχέση
ανάμεσα στο Ένα και στα παράγωγά του. 238
Η δεύτερη πολλή βασική λειτουργική διάθεση του Ενός είναι η βούληση. Καθώς το
Ένα έχει ζωή που συνδέεται με την ενέργεια κι ο Πλωτίνος προβάλλει το ερώτημα αν
έχει ή δεν έχει θέληση κι αν αυτή την ασκεί ελεύθερα. Το πρώτο επιχείρημα για το
Ένα είναι η παντοδυναμία του που σημαίνει ότι το Ένα έχει τη δύναμη να χαρίζει με
ύπαρξη κάθε δυνατότητα. Για να απαντήσει πάει αναλογικά στην ψυχολογία του
ανθρώπου και συγκεκριμένα στον όρο εκούσιον.
Το Ένα είναι το ίδιο αγαθότητα και η ενέργεια του το αποδεικνύει. Ο Πλάτωνας και
ο Πλωτίνος θέλοντας να συνδέσουν μεταφυσικά την επιθυμία για το αγαθό, όπου
συμβαίνει αυτή, και την πράξη που εκδηλώνεται από τον πράκτορα. Η σύνδεση είναι
ότι όταν η επιθυμία για το αγαθό ολοκληρωθεί επιτυχώς τότε παράγει αγαθότητα.
Το Ένα είναι τελείως ελεύθερο στη λειτουργία του γιατί ταυτίζεται με το αγαθό 239.
Άρα η ελευθερία του Ενός γίνεται το παράδειγμα σύμφωνα με το οποίο πρέπει να
κρίνεται ο βαθμός της ανθρώπινης ελευθερίας. 240

1.7.Η έννοια της φύσης και της ανθρώπινης φύσης γενικά

Η έννοια της φύσης στον Πλωτίνο έχει βαθύτερη φιλοσοφική σημασία και δεν
χρησιμοποιείται από τον φιλόσοφο για να δηλώσει τον περιβάλλοντα χώρο των
ζώων, των φυτών και όλα τα φυσικά φαινόμενα αλλά προσδίδει σε αυτόν
μεταφυσικό ρόλο και περιεχόμενο. Έτσι η φύση είναι ο τροφοδότης του λόγου, είναι
αυτή που φέρει μέσα της τους λόγους εκείνους που μορφοποιούν την ύλη. Η
ανθρώπινη φύση φέρει μέσα της το λόγο της ύπαρξής της κι αυτός είναι η
αναμόρφωση και η συμμόρφωσή του προς τον λόγο προορισμού του, την άνοδό του
δηλαδή, προς το υπέρτατο Αγαθό. 241 Οι λόγοι αυτοί προέρχονται από το υπέρτατο
Αγαθό. Κι εδώ τίθεται το ερώτημα με ποιο τρόπο το Έν ενώ είναι απλό δημιουργεί
την πολλότητα. Ο Πλωτίνος δίνει την απάντηση ξεκαθαρίζοντας ότι η ενέργεια του
Ενός δεν είναι τυχαία αλλά ούτε ενσυνείδητη. Ό,τι προέρχεται από αυτό είναι
κατώτερό του αλλά ταυτόχρονα επιθυμεί να επιστρέψει στο Έν γιατί μόνο έτσι
μπορεί να διατηρηθεί στην ύπαρξη. Αυτό που είναι σύνθετο κι άρα συνιστά
πολλότητα εάν δεν γίνει πάλι ένα δεν μπορεί να υπάρχει πραγματικά. 242 Άρα και η
πολλότητα υπάρχει στο Έν σε ενότητα αλλά και η πολλότητα πρέπει να καταλήξει σε
κάποια ενότητα για να υπάρχει πραγματικά. 243
Όπως ο Νους στραμμένος πάντα προς το Έν φέρει την εικόνα του μέσα του αλλά και
τη σύλληψη όλου του σύμπαντος, γι αυτό και είναι πρώτα σκέψη και μετά ουσία,
238
VI.8.8.12-15), Lioyd P. Gerson, Plotinus, The arguments of the philosophers, eddited by
Ted Honderich, London and New York, 1998, σ.28
239
VI8.13.38
240
Lioyd P. Gerson, Plotinus, The arguments of the philosophers, eddited by Ted Honderich,
London and New York, 1998, σ.38
241
V, 9, 6, 20-24
242
V, 3, 15, 7-13
243
Δ. Κ. Βελισσαρόπουλου, Πλωτίνου βίος και Εννεάδων Περίπλους, σ. 136-138

53
έτσι και η ψυχή φέρει μέσα της τα αρχέτυπα και τις ιδέες του Νου, με βάση τα οποία
μορφοποιείται ο αισθητός κόσμος. Ο Νους μετέχει στις ενσυνείδητες κι ασύνειδες
λειτουργίες του ανθρώπου.
Βασική άποψη και ιδέα της μεταφυσικής του Πλωτίνου είναι η ύπαρξη της ουσίας
και του αληθινού κάλλους στο νοητό κόσμο γιατί τα αρχέτυπα συνιστούν την
τελειότητα της μορφής και μόνο στο τέλειο υπάρχει αληθινά ωραίο. Οι μορφές του
αισθητού κόσμου συνιστούν αντίγραφα και είδωλα των νοητών Ιδεών κι όσα τέτοια
είναι ατελή, άρα επιφανειακά ωραίες. Ο βαθμός επίσης, ομορφιάς τους εξαρτάται
από το κατά πόσο προσεγγίζουν τις αντίστοιχες ιδέες του νοητού κόσμου των οποίων
συνιστούν αντίγραφα. 244
H ύλη παίρνει μορφή και γίνεται όν από την παγκόσμια Ψυχή. Η Ψυχή ως αιώνια
αναζητά την υπερβατική γνώση ανάγοντας τα αισθητά αντικείμενα στις νοητές
μορφές του Νου με την ενοποίησή τους γιατί πάντα προσδοκά την επιστροφή στο
Έν. Αυτό συμβαίνει γιατί η ψυχή όσο κι αν το κατώτερο μέρος της βυθίζεται στην
ύλη, το ανώτερο μέρος της παραμένει αμιγές νοητό και δεν επηρεάζεται από τη
σωματική φύση. Όταν επικρατεί το ανώτερο τότε στρέφεται και το υπόλοιπο της
ψυχής προς τον Νου και επιθυμεί να επιστρέψει σε αυτόν, σε αντίθετη περίπτωση το
κατώτερο δεν μπορεί να βλέπει τη θέα τουανώτερου μέρους της ψυχής, που δεν είναι
άλλη από τις νοητές Ιδέες. 245H ανάμειξη της ψυχής με το σώμα την οδηγεί συχνά σε
λήθη της καταγωγής της και αμβλύνει την επιθυμία της για επιστροφή στον θεό.
Παρόλα αυτά ως αυθύπαρκτη οντότητα διατηρεί την αυτονομία της έναντι του
σώματος. 246 Κι επειδή εισέρχεται παντού στο σώμα, είναι ασώματη κι ανώτερη του
σώματος. 247 Η ασώματη φύση της εξασφαλίζει την απάθεια. Η ψυχή δεν κινείται, δεν
έχει πάθη, μόνο μορφή. Η ψυχή είναι αθάνατη, άφθαρτη κι απαθής όπως αναφέρεται
και στην Εννεάδα Ι (1, 2, 10-6) η οποία δεν θίγεται στην ουσία της από τα πάθη του
σώματος, παρά μόνο όταν βρίσκεται σε κατάσταση μείξεως, οπότε θίγεται το μείγμα
αλλά και πάλι η ουσία της ψυχής δεν αλλοιώνεται. 248 Η ψυχή χρησιμοποιεί το σώμα
ως όργανο, δεν υποδέχεται κατά την ανάμειξή της με αυτό, τα παθήματά του αλλά
λαμβάνει γνώση αυτών. Τον τρόπο με τον οποίο γίνεται αυτό το εξηγεί ο Πλωτίνος
λέγοντας ότι η ψυχή είναι αρχή και το σώμα όργανο αλλά ένα μόνο μέρος της ψυχής
αναμειγνύεται με το σώμα ενώ το υπόλοιπο μένει ανέπαφο από το σώμα. Το
αναμεμειγμένο με το σώμα μέρος της Ψυχής γίνεται όργανο του ανώτερου μέρους
της ψυχής και μόνο με τη φιλοσοφία μπορεί κι αυτό να έρθει προς τη μεριά του
ασώματου μέρους της ψυχής και να πάψει να είναι όργανο. 249
Ο Πλωτίνος ξεκαθαρίζει ότι με την έννοια ανθρώπινη φύση εννοεί τη σύνθεση
ψυχής και σώματος μετέχοντας η ψυχή με το φως που παρέχει. 250 Η ψυχή
αντιλαμβάνεται τα εξωτερικά αντικείμενα των αισθήσεων με είδωλα, δηλαδή με τα
νοητά αποτυπώματα που αφήνουν αυτά στην ψυχή.
Η καθαρή και χωρίς ανάμειξη με το σώμα ψυχή δεν ταράσσεται ούτε διασπάται από
τα σφάλματα του ανθρώπου. Η ευθύνη για τις αμαρτίες βρίσκεται στο πολλαπλό και
σύνθετο μέρος του ανθρώπου από σώμα και ψυχή, όταν επικρατεί το χείριστο μέρος
του. 251 Ο Πλωτίνος όταν περιγράφει την προσωπική του εμπειρία της έκστασης 252

244
V, 8, 9, 43-47
245
IV, 8, 8, 1-15
246
IV, 7, 8, 1-3
247
IV, 7, 8, 20-22
248
Ι, 1, 3, 19
249
Ι, 1, 3, 18-26
250
Ι, 1, 7, 1-6
251
Ι, 1, 9, 10

54
κάνει λόγο για τη ζωή της ψυχής στην κατάσταση την ενσώματη και την άλλη της
καθαρής ψυχής, την οποία χαρακτηρίζει πραγματικό εαυτό, αυτό καθεαυτό, όπου
βρίσκεται κάποιος μόνο αν αποξενωθεί από κάθε υλικό και βρεθεί σε κατάσταση
έκστασης. Εκεί αντικρίζει την ανείπωτη ομορφιά και η πνευματική δραστηριότητα
κορυφώνεται για να ενωθεί με τον θεό. Απορεί τέλος με ποιο τρόπο η ψυχή
επανέρχεται στο σώμα. Η απάντηση είναι η τόλμη της ψυχής για αυτονομία και
ταυτότητα.

I) Σώμα και ψυχή

Στο βιβλίο του «Περί της εις τα σώματα καθόδου της ψυχής» εξηγεί ότι η ψυχή
κατεβαίνει από τον νοητό στον αισθητό κόσμο για να συμμετάσχει και η ύλη στο
καλό κι έτσι να γεφυρωθεί το χάσμα των δύο κόσμων. Η ψυχή ανήκει λοιπόν και
στους δύο κόσμους γι αυτό και χαρακτηρίζεται ως «αμφίβιον». Η ψυχή στον νοητό
κόσμο ήταν ενιαία κι αδιαίρετη, με την κάθοδό της όμως στον αισθητό κόσμο
μοιράζεται και γίνεται πολλές ατομικές ψυχές που διαφέρουν μεταξύ τους ανάλογα
με το σώμα που θα ενωθούν και τη σωματική ζωή τους. Έτσι διαχωρίζεται η ψυχή
του σύμπαντος από εκείνη του ανθρώπου εξαιτίας της άνισης απόστασής τους από
τον νοητό κόσμο, όπως εξηγεί στο «Περί ψυχής αποριών». Ο άνθρωπος αποτελείται
από σώμα φθαρτό, ακάθαρτο και κακό επειδή είναι ύλη και ψυχή που συνιστά το
αθάνατο μέρος και τη θεϊκή ουσία του. Το σώμα δεν είναι δοχείο για την ψυχή αλλά
όπως ο αέρας στο φως που δρα στα διάφορα μέρη του χωρίς να έχει την έδρα του σε
αυτά. Μόνο η ψυχή είναι η αληθινή ταυτότητα του ανθρώπου. Με την ταύτιση της
ψυχής με την ουσία του θεού στο «Περί αθανασίας ψυχής» απορρίπτει τις
αντιπλατωνικές απόψεις για τη σύνθεση της ψυχής από άτομα, την άποψη ότι είναι
εντελέχεια, τη στωική ότι είναι σώμα. Δέχεται την ορφική, πλατωνική και
νεοπυθαγόρεια άποψη της μετενσάρκωσης. Δεν αποδέχεται τη στωική άποψη όμως
για την αυτοκτονία γιατί τότε η ψυχή παίρνει κάτι από το σώμα καθώς αποσπάται
βίαια από αυτό.
Μόνο η νόηση ανήκει στην ψυχή, χάρη στην απλότητα που τη διακρίνει. Τα πάθη
τα αποδίδει στο συναμφότερον, στη συνύπαρξη δηλαδή ψυχής και σώματος. Δεν
δεσμεύεται όμως από τα πάθη παρά τη λειτουργική της σχέση με το σώμα γιατί δεν
συγχέεται με αυτό αλλά μόνο το φωτίζει. Στο «Περί αισθήσεως και μνήμης» η
αίσθηση δεν ανήκει στην ψυχή και δεν αποφέρει έτσι καμία αλλοίωση στην
κατάστασή της, ενώ η ψυχή γνωρίζει τα πράγματα του νοητού κι αισθητού
κόσμου. 253 Στην «Περί Ψυχής» πραγματεία του ενδιαφέρεται να τονίσει ότι οι
σωματικές ανάγκες μας δεν είναι όλες υλικής φύσης που προέρχονται από την
αντίληψη μας καθώς μεταβάλλεται το σώμα αλλά αποτέλεσμα της συνύπαρξης
σώματος και ψυχής. Ένα σώμα άψυχο δεν μπορεί να αντιληφθεί τον κόσμο και να
βιώσει οποιαδήποτε σωματική κατάσταση. Επίσης, δεν μπορεί η ψυχή ακόμη και
στην κατώτερη φύση της να υποτάσσεται στο σώμα. Δεν υπάρχει δηλαδή ουσιαστική
αλληλεπίδραση αυτών των δύο. Η μοναδική ικανοποιητική ερμηνεία της ψυχής από
τον Πλάτωνα είναι ότι αυτή συνιστά «ένα κινούμενο είδωλο της αιωνιότητας». Ο
Πλωτίνος προχωρεί σε μια αποκαλυπτική παρομοίωση της ψυχής με τον σπόρο ο
οποίος καθώς αναπτύσσεται και ξεδιπλώνει τον εαυτό του υψώνεται και νομίζει ότι

252
IV, 8, 1, 1-11
Ιστορία του ελληνικού έθνους, Από το νοητό στον αισθητό κόσμο, τόμος ΣΤ΄, 449-455,
253

453

55
φτάνει σε μεγαλείο αλλά αμέσως μετά το καταργεί με τη διαίρεσή του σε
ασθενέστερες επεκτάσεις που του στερούν την ενότητα και την ενιαία δύναμη. (Περί
αιώνος και χρόνου)

II)Η έννοια της ψυχής

Η αρχή πάνω στην οποία στηρίζεται η φιλοσοφία του Πλωτίνου είναι η σχέση
ψυχής και Ενός ή Αγαθού. Όλες οι ενέργειες της ψυχής αξιολογούνται με βάση αυτή
τη σχέση. Η σχέση της με το νου αποκτά αξία από τη στιγμή που συμβάλλει αυτός
στην άνοδό της προς το θείο. Η στροφή της ψυχής προς την ύλη θεωρείται ότι την
αποκόβει από την ουσία της και η μεταστροφή αυτή οφείλεται στη πλατωνική λήθη
του θείου αλλά και στο γεγονός ότι η ψυχή αναζητά τις πρώτες αρχές της γνώσης.
Στην πραγματικότητα όσο παραμένει η ψυχή προσκολλημένη στα αισθητά είναι
αδύνατο να έχει πρόσβαση στις πηγές της γνώσης με αποτέλεσμα να αγνοεί και τη
δική της προέλευση. Έτσι δεν κατέχει την πραγματική γνώση.
Η ψυχή είναι κάτι το θείο ή κάτι που έχει συγγένεια με το θείο υποστηρίζει ο
Πλωτίνος ακολουθώντας τον Πλάτωνα. Αυτή τη φύση της η ψυχή αγνοεί όταν δίνει
μεγάλη αξία στα αισθητά. Όταν όμως στρέφεται προς το όν τότε είναι μια από τις
θεμελιώδεις οντολογικές αρχές. Η αξία της ψυχής προσδιορίζεται από την κατά το
νόμο και τη λογική ενέργεια της ψυχής. Όταν δεν ζει σύμφωνα με τα παραπάνω, τότε
δεν αναγνωρίζει την αξία της και υποτάσσεται στα αισθητά.
Κάθε προσδιορισμός του μη όντος, δηλαδή, του υλικού κόσμου γίνεται σε σχέση
με το όν. Η βασική αρχή της ψυχής είναι η επικοινωνία και η ενότητα των μερών της
μεταξύ τους και στην αναφορά της προς τον αισθητό κόσμο γίνεται η μορφοποιός
και ζωοποιός δύναμη. Αυτό όμως συμβαίνει πριν την ένωσή της με το σώμα. Έτσι
κατέχει τη μεγαλύτερη αξία στον κόσμο του γίγνεσθαι. Η ψυχή που αποκτά
αυτογνωσία κατανοεί τη μορφωτική της αξία, όταν στραφεί προς την ψυχή του
παντός. 254 Η απόσταση του νου από το Έν, της ψυχής από το νου και των αισθητών
από την ψυχή είναι αξιολογική κι όχι χωρική.
Η ψυχή είναι η δύναμη που μορφοποιεί το σώμα και διέπει την κίνησή του. Η
ιδιαίτερη ποιότητά της έγκειται κυρίως στο ότι συνέχει και άρχει το σύμπαν
σύμφωνα με τους δικούς της νόμους. Το έμψυχο όν θεωρείται από τον Πλωτίνο ως
κάτι το θεϊκό γιατί η πολλαπλότητα του σωματικού όντος αναιρείται και συναιρείται
στην ενότητα του νου προς την οποία στρέφεται η ψυχή. Με αυτή την ροπή της
καταφέρνει να βρίσκεται παντού μέσα στο σώμα, να συνυπάρχει με αυτό και να
συνέχει αυτά που μεταξύ τους είναι διαφορετικά. Η έμφυτη αυτή σχέση της με το
νου την κάνει αξιολογικά ανώτερη από το σώμα. Κατά συνέπεια η ψυχή ανήκει στα
νοητά ως προς την ουσία της και το αισθητό είδος της, έτσι ώστε να είναι ο
σύνδεσμος μεταξύ νοητού και αισθητού κόσμου.
Τη ζωτικότητα της ψυχής τονίζει ο Πλωτίνος σε πολλά σημεία των Εννεάδων του
αλλά το βασικότερο απόσπασμα στο οποίο αναφέρεται η δημιουργική δύναμη της
ψυχής που οφείλεται σε αυτή τη ζωοποιό της κατάσταση είναι το παρακάτω: «Ψυχης
δε έργον και το εν αυτή εγρήγορός τι και το εις άλλο ωσαύτως. Ζην ουν και τά άλλα
ποιει, όσα μη ζη παρ’ αυτων». 255 Η ψυχή βρίσκεται σε διαρκή εγρήγορση, ως
ενέργεια που υπάρχει και διατηρείται μέσα της και ως ενέργεια που κατευθύνεται
προς τα έξω για να δώσει ζωή σε εκείνα τα όντα που δεν ζουν από μόνα τους, και

254
Ι.Ν.Θεοδωρακόπουλου, Αι θεμεμελιώδεις έννοιαι της φιλοσοφίας του Πλωτίνου, εκδ.και
τυπογραφικός οίκος ο Κοραής, Αθήνα 1928, 11
255
ΙV, 3, 10, 35

56
μάλιστα ζωή τέτοια σαν κι αυτή που ζει εκείνη. Ζώντας η ίδια μέσα σε μια λογική
αρχή, δίνει και στο σώμα λογική αρχή, εικόνα εκείνης την οποία έχει, μια εικόνα
ζωής, όπως για παράδειγμα το σχήμα του σώματος και κάθε άλλου πράγματος τα
οποία μορφοποιεί σύμφωνα με τις λογικές αρχές που κατέχει. Σε άλλο απόσπασμα
αναφέρεται στη διατήρηση της μορφής των ζωντανών όντων παρά τη συνεχή
μεταβολή και φθορά τους, ακόμη και των ουρανίων σωμάτων και ως βασική και
γενική αιτία και εξήγηση είναι η θεία βούληση, πιο ξεκάθαρα και συγκεκριμένα ο
Πλωτίνος αναζητά την απάντηση στη συμφωνία και αρμονική σχέση της σωματικής
φύσης με την ψυχή προς το σκοπό του να είναι αιώνια και ζωντανή η μορφή του
ζωντανού πλάσματος στο σύνολό της. 256
Το ερώτημα για την έννοια της ζωής στον Πλωτίνο αφορά στην ψυχή. Αυτό είναι
σαφές στο απόσπασμα της 4ης Εννεάδας 257 όπου το ερώτημα για την έννοια της
ζωής στον Πλωτίνο αφορά στην ψυχή. Αυτό είναι σαφές στο απόσπασμα της 4ης
Εννεάδας 258 όπου αναφερόμενος στην ουσία της ψυχής τονίζει ότι είναι πράξη και
δημιουργία γιατί πολλά πράγματα προέρχονται από αυτή, είναι το πραγματικό όν,
που διαθέτει αφ’ εαυτής την ύπαρξη και δεν υπόκειται σε γένεση ούτε σε φθορά,
είναι η αρχή της κίνησης, αυτοκινούμενη η ίδια, χωρίς να χάνει ποτέ αυτή την κίνηση
δίνοντας έτσι ζωή και στον έμψυχο σώμα. Η θεωρία περί του αθάνατου της ψυχής
λόγω του αυτοκίνητου της ψυχής είναι πλατωνική. Στον Φαίδρο 259 ο Πλάτωνας λέει:
«Ψυχή πασα αθάνατος τό γάρ αεικίνητον αθάνατον. Το δ’ άλλο κινουν και υπ’ άλλου
κινούμενον, παυλαν έχον κινήσεως, παυλαν έχει ζωης. Μόνον δή το αυτό κινουν, άτε
ουκ απολειπον εαυτό, ούποτε λήγει κινούμενον αλλά και τοις άλλοις όσα κινειται
τουτο πηγή και αρχή κινήσεως. Εξ’ αρχης γάρ ανάγκη παν το γινόμενον
γίγνεσθαι….Ούτω δή κινήσεως μέν αρχή το αυτό κινουν τουτο δε ουκ απόλλυσθαι
ούτε γίγνεσθαι δυνατόν».
Η κίνηση της ψυχής προς τα πάνω, προς το Νου από τον οποίο προήλθε είναι μια
κίνηση περισσότερο αξιολογική και λιγότερο οντολογική, γιατί αυτή είναι η ζωή του
λόγου και του νου. 260 Είναι η ζωή του πνεύματος που παραπέμπει στην αιωνιότητα.
Η αυτογνωσία οδηγεί στον θεωρητικό βίο που είναι ο αληθινός βίος και η
πραγματική ζωή. 261 Ο καθένας από μας είναι κόσμος νοητός, συνδεόμενοι με τον
κάτω κόσμο με την κατώτερη ψυχή ενώ με τον νοητό κόσμο μέσω ανώτερων
δυνάμεων της ανώτερης ψυχής. Ο δεσμός με τον κάτω κόσμο οφείλεται στην
απορροή ενέργειας από την ψυχή προς αυτόν χωρίς να ελαττώνεται ή να χάνει
κομμάτι δικό της. 262 Σκοπός του ανθρώπου είναι να δει το θείο φως αφήνοντας πίσω
του όλα τα αισθητά πράγματα: «Ούτω τοι και ψυχή αφώτιστος άθεος εκείνου.
Φωτισθεισα δε έχει, ό εζήτει, και τουτο το τέλος τα’ αληθινόν ψυχη, εφάψασθαι
φωτός εκείνου και αυτό θεάσασθαι, ουκ άλλω φωτί, αλλ’ αυτό, δι’ ου και ορα. Δι’ ου
γάρ εφωτίσθη, τουτ’ εστιν, ό δει θεάσασθαι ουδέ γάρ ήλιον διά φωτός άλλου. Πως αν
τουτο γένοιτο; Άφελε πάντα» 263
Στην πρόταση «Ουκ έστιν ουν εν τω κοινω ευδαιμόνως ζην» 264 ,η φράση «εν τω
κοινω» σημαίνει την κοινή ζωή ψυχής και σώματος, το μείγμα καλού και κακού, την

256
ΙΙ, 1, 1, 4 και ΙΙ, 1, 3, 11-13
257
7, 85, 43-50 και 7, 9, 1-13
258
7, 85, 43-50 και 7, 9, 1-13
259
245c5-246b
260
V, 3, 2, 14-2, 22
261
III, 8, 8, 26
262
ΙΙΙ, 4, 3, 22-27
263
V, 3, 17, 32
264
Ι, 4, 16, 9

57
υποταγή στον φόβο και στους κινδύνους του αισθητού και υλικού κόσμου. Αυτός ο
τρόπος ζωής δεν αρμόζει στον πραγματικά σοφό άνθρωπο και δεν εξασφαλίζει ποτέ
την αληθινή ευδαιμονία. Ο Πλάτωνας, όπως αναφέρει στη συνέχεια ο Πλωτίνος, λέει
ότι αυτός που θέλει να γίνει σοφός και ευδαίμων πρέπει να λαμβάνει το καλό από
πάνω, να το θεωρεί, να του μοιάζει και να ζει μαζί του, ενώ θα δίνει στο σώμα του
όσα αυτό χρειάζεται και ο ίδιος μπορεί, αλλά θα είναι διαφορετικός από αυτό και
ελεύθερος να το εγκαταλείψει, και θα το αφήσει όταν η φύση το ορίσει, αλλά μπορεί
κι ο ίδιος να αποφασίσει γι’ αυτό. Θα κάνει το ίδιο, όπως ο μουσικός με τη λύρα του
που την κουβαλά για όσο καιρό τη χρειάζεται κι όταν δεν μπορεί να τη
χρησιμοποιήσει την αλλάζει με άλλη, ή αφήνει εντελώς τη λύρα και τραγουδά χωρίς
όργανο. Αλλά το όργανο δεν του δόθηκε από την αρχή μάταια, μέχρι τώρα το
χρησιμοποίησε πολλές φορές. 265 Η θεωρία του Πλωτίνου για τη σχέση σώματος και
ψυχής βρίσκεται σε απόσταση με τον χριστιανισμό ο οποίος βλέπει το σώμα ως έργο
του θεού και επομένως ως καλό, αρκεί βέβαια κανείς να μην το υπηρετεί και το
περιποιείται υπερβολικά σε βάρος της ψυχής. 266
Αυτάρκης στην ευδαιμονία είναι ο ενάρετος κι αυτός που ασκείται στο καλό.
«Αυτάρκης ουν ο βίος τω ούτως ζωήν έχοντι και σπουδαιος η, αυτάρκης εις
ευδαιμονίαν και εις κτησιν αγαθου. Ουδέν γάρ εστιν αγαθόν ό μη έχει. Αλλ’ ό ζητει
ως αναγκαιον ζητει, και ουχ αυτω, αλλά τινι των αυτου. Σώματι γάρ προσηρτημένω
ζητει» 267. Τη δε ζωή του σώματος κι ό,τι αναγκαίο αυτή συνεπάγεται δεν τη θεωρεί
ως αληθινή και ουσιαστική ζωή και δεν υποβιβάζει τη ζωή του πνεύματος για χάρη
των αγαθών του σώματος :«Ει δ’ έστι ζωή και ψυχή μετά θάνατον, ήδη αν είη
αγαθόν, όσω μαλλον ενεργει τά αυτης άνευ σώματος. Ει δε της όλης γίνεται, τι αν
εκει ούση είη κακόν; 268 Με την απελευθέρωση της ψυχής από το σώμα μετά το
θάνατό του, η ζωή της ψυχής συνεχίζεται και μάλιστα πιο δραστήρια και
ανεμπόδιστη. «Η γάρ ουσία εστίν η ζωή, και έστιν ουσία η τοιαύτη παρ’ αυτης ζωσα-
όπερ εστίν, ό ζητουμεν, η ψυχή-και τουτο αθάνατον ομολογουσιν, ή αναλύσουσιν ως
σύνθετον και τουτο πάλιν, έως αν εις αθάνατον έλθωσι παρ’ αυτου κινούμενον, ω μη
θέμις θανάτου μοιραν δέχεσθαι.» 269 Η ουσία είναι η ζωή και η ψυχή επίσης, είναι
ουσία αθάνατη που ως αυτοκινούμενη έχει τη ζωή μέσα της γι αυτό και παραμένει
μετά το θάνατο.
Μέσω της ψυχής μπορεί να συναντήσει κάποιος τον θεό γιατί «ούτω δή τιμίου και
θείου όντος χρήματος της ψυχης» και βασιζόμενος σε αυτό να ανέβει προς Αυτόν. 270
Η γειτνίαση της ψυχής προς τα πάνω τη στρέφει και την ωθεί προς τον νου του
οποίου συνιστά λόγο και εικόνα του, τη σύνολη ενέργειά του και τη ζωή που παρέχει
προς τα έξω για τη δημιουργία της υπόστασης της ψυχής. Η ενέργειά του δεν εκρέει
ούτε μειώνεται, παραμένει σε αυτόν και υπάρχει ως κάτι διαφορετικό προς τα έξω.
Προερχόμενη η ψυχή από τον νου είναι νοητή και η τελειότητά της προέρχεται από
τον νου, σαν τον πατέρα που ανατρέφει το παιδί του αλλά σε σύγκριση με τον ίδιο
δεν είναι τέλειο. Η λογική έκφραση της ψυχής ενεργοποιείται εφόσον στρέφεται και
βλέπει προς τον νου. Και μόνο αυτές τις νοητές ενέργειες της ψυχής πρέπει να
θεωρήσει κάποιος ως οικεία και εσωτερικά της στοιχεία ενώ όσα προέρχονται από
την κατώτερη ψυχή και συνδέονται με τα αισθητά και σωματικά συνιστούν πάθη της

Ι, 4, 16, 2,4
265

Γρηγόρη Κωσταρά, διδακτ. Διατριβή, “Der Begriff des Lebens bei Plotin”, Felix Meiner
266

Verlag Hamburg, 1969, p.35

267 Ι, 4, 4, 23-27 και ΙΙΙ, 4, 3, 22
268
Ι, 7, 3, 7
269
ΙV, 7, 11, 9-1,4
270
Ενν. V 1, 3, 1-4

58
κατώτερης ψυχής. 271 «Νους ουν επί μαλλον θειοτέραν ποιει και τω πατήρ είναι και
τω παρειναι. Ουδέν γάρ μεταξύ ή το ετέροις είναι, ως εφεξης μέντοι και ως το
δεχόμενον, τό δε ως ειδος.» 272
Υπάρχουν πολλά είδη ζωής, όπως η φυτική, η αισθητική, η ψυχική που όλα όμως
συνιστούν νοήσεις, δηλαδή λογικές αρχές. Η καθεμία από αυτές όσο πιο κοντά
βρίσκεται στην ύλη τόσο αμυδρότερες μορφές ζωής είναι. Η πρώτη ζωή είναι η πιο
ενεργή και αυτή είναι η ζωή του νου και του πνεύματος. Η κατεξοχή αληθινή ζωή
είναι η ζωή μέσα στη νόηση. 273 Σπουδαίος άνθρωπος είναι εκείνος που ενεργεί με το
καλύτερο μέρος του, κι έχει το πνεύμα για συνεργάτη του. Διότι μέσα σε αυτόν
ενεργεί ο νους. Είναι δηλαδή ο ίδιος πνεύμα ή στο ίδιο ύψος με το πνεύμα και το
πνεύμα είναι γι’ αυτόν θεός. Μήπως είναι και πάνω από το νου; 274
Ο πλωτίνειος άνθρωπος είναι αυτόνομος γιατί η συνεχής άσκηση της αρετής γιατί
την άνοδο της ψυχής προς τον νου και το Αγαθό είναι κατάκτηση προσωπική και
βασισμένη στην ενέργεια του πνεύματός του. Ο χριστιανός όμως για να φτάσει στην
νόωση και στην θέαση του Αγαθού πέρα από την προσωπική άσκηση της αρετής
χρειάζεται και το φωτισμό και τη χάρη του Αγίου Πνεύματος. Έτσι είναι ετερόνομος.
Ανώτερη αρετή για τον πλωτίνειο άνθρωπο είναι η σύνεση και σωφροσύνη, καθαρά
διανοητικές αρετές, ενώ για τον χριστιανό η δικαιοσύνη. Κοινό σημείο αναφοράς και
των δύο όμως είναι η αξία που αποδίδουν στην καθαρή εσωτερικότητα και το
εσωτερικό «εγώ», καθώς και η πίστη τους στην αθανασία της ψυχής. 275

III)Η εσωτερική ζωή της ψυχής

Στον Πλωτίνο είναι έκδηλη η ψυχική εμπειρία που εκφράζεται μέσω της
φιλοσοφίας του η οποία γίνεται τρόπος ζωής, πράγμα το οποίο σημαίνει ότι δεν
βασίζεται μόνο στο συλλογισμό προκειμένου να αναπτύξει την οντολογία του αλλά
και στην βίωση κάποιων ψυχικών εμπειριών από τις οποίες απορρέουν κάποια
ψυχικά δεδομένα. Μέσα από μια τέτοια ενδοσκόπηση αναλύει και ανακαλύπτει τις
οντολογικές βαθμίδες. Βασική αρχή κι αφετηρία συνιστά η πίστη του στη
δυνατότητα επιστροφής της ψυχής στις ανώτερες από αυτήν βαθμίδες. Κατά αυτόν
τον τρόπο η ψυχική ζωή του ανθρώπου και η μελέτη της γίνεται το βασικό θέμα της
φιλοσοφίας του. Η ανάδειξη της ανθρώπινης προσωπικότητας αρχίζει να διαφαίνεται
κι αυτό δίνει μια νέα διάσταση στη φιλοσοφία για πρώτη φορά. Ο ανθρωπισμός
αυτός παραπέμπει στη χριστιανική σκέψη. Προχωρώντας παραπέρα ο Πλωτίνος
αναδεικνύει και την ηθική υπόσταση του ανθρώπου η οποία έχει ως απώτερο στόχο
την ομοίωση με τον θεό και στο σημείο αυτό συμφωνεί απόλυτα με τον
χριστιανισμό. Στηρίζεται επίσης, στον Θεαίτητο του Πλάτωνα (176 Α) όταν λέει ότι η
φυγή από τον αισθητό κόσμο και η ανάταση στον υπεραισθητό κατορθώνεται με την
κάθαρση της ψυχής από την αμαρτία: «Τις ουν φυγή; Θεω φησίν ομοιωθηναι. Τουτο
δε, ει δίκαιοι και όσιοι και μετά φρονήσεως γενοίμεθα και όλως εν αρετη 276 Πρώτο

271
V, 1, 3, 5-20
272
V, 1, 3, 21-23
273
ΙΙΙ, 8, 8, 14-20
274
ΙΙΙ, 4, 6, 1
275
Γρηγόρη Κωσταρά, καθηγητή παν/μιου Αθηνών, διδακτ. Διατριβή, “Der Begriff des
Lebens bei Plotin”, Felix Meiner Verlag Hamburg, 1969, p.116
276
Εννεάδες Ι, 2, 1

59
στάδιο της φυγής είναι ο ενάρετος βίος, που συνιστά είδος κάθαρσης και το οποίο
μας καθιστά ικανούς να δούμε το καλό, δηλαδή την ωραιότητα. Αυτό όμως είναι
προβαθμίδα του αγαθού το οποίο για να φτάσουμε απαιτείται νέα ανάβαση και
δεύτερη φυγή. 277
Η έννοια της φυγής παρερμηνεύτηκε από κάποιους που της έδωσαν ένα
περιεχόμενο αποστροφής προς την πραγματικότητα με εμφανή τα αίτια της
απαισιοδοξίας, της προσέδωσαν ένα αίσθημα απαξίωσης του αισθητού αφορμώμενοι
από την ινδική φιλοσοφία που την βλέπουν κοντά στον Πλωτίνο. Αυτή η άποψη δεν
φαίνεται ρεαλιστική διότι ο Πλωτίνος στηρίζεται κι έχει ως αφετηρία τον Πλάτωνα ο
οποίος στην έννοια της φυγής δίνει μεταφυσικό περιεχόμενο. Η άνοδος προς τα
επάνω σηματοδοτείται από τον έρωτα προς τον θεό και την κατάσταση της
έκστασης. Τον έρωτα θεωρεί βασικό κίνητρο ανόδου της ψυχής και τον συνδέει όπως
και ο Πλάτωνας με την ενόραση της ιδέας του αγαθού. Αυτό που είναι η έσχατη
αιτία να γεννηθεί στην ψυχή ο έρωτας είναι το Έν. 278 Αυτό συμβαίνει από τη στιγμή
που η ψυχή γεννιέται από την απορροή του Νου και επιθυμεί να επιστρέψει στο
νοητό κόσμο. Στον αισθητό κόσμο ο έρωτας κατά τον Πλωτίνο γεννιέται από την
μακαριότητα η οποία προέρχεται από την εποπτεία του ωραίου. Γι αυτό και ο έρωτας
προκύπτει ετυμολογικά από το οραν. Στον υπερκόσμιο χώρο όμως, όταν η ψυχή
προχωρήσει πέρα από την ιδέα του καλού ο έρωτας γίνεται έφεση και επιθυμία του
αγαθού: «Έρως δε ενέργεια ψυχής αγαθου ορεγομένης». Η ψυχή όταν δεχτεί την
απορροή από τον κόσμο του νοητού, τίθεται σε κίνηση και περιπίπτει σε μυστικό
ενθουσιασμό και γίνεται έρωτας για την κατάκτηση της οντολογικής ύπαρξης του
Ενός. Με τη φυγή λοιπόν, την κάθαρση κα τον έρωτα η ψυχή στρέφεται προς τον
έσω άνθρωπο και με τον τρόπο αυτό φτάνει στο νου, στην αληθινή γνώση και στο
Έν. Η ψυχή κατά τη διαδικασία αυτή δεν επιδιώκει να σκεφτεί κάτι αλλά να φτάσει
στην απόλυτη ενότητα με τον εαυτό της. Ο Πλωτίνος θέλει να υπερβεί τον δυισμό
υποκείμενο κι αντικείμενο σκέψης και να φτάσει στην απόλυτη απλότητα που μόνο
το Έν κατέχει. Αυτή την εσωτερική κατάσταση της ψυχής ο Πλωτίνος ονομάζει
έκσταση και άπλωση και είναι αυτή με την οποία επιτυγχάνεται η μετάβαση από το
αισθητό στο υπεραισθητό. Την κατάσταση αυτή την πετυχαίνει με τρόπο βιωματικό
ο ίδιος και της δίνει απόχρωση θρησκευτική και μυστηριακή. Την περιγράφει
μάλιστα στο τελευταίο κεφάλαιο της έκτης Εννεάδας αποκαλυπτικά: «Ην δε έν και
αυτός διαφοράν εν εαυτω ουδεμίαν προς εαυτόν έχων ούτε κατά άλλα. Ου γάρ τι
εκινειτο παρ΄ αυτω, ου θυμός, ουκ επιθυμία άλλου παρην α τω αναβεβηκότι, αλλ΄
ουδέ λόγος, ουδέ τις νόησις, ουδ΄ όλως αυτός, ει δε και τουτο λέγειν, α ώσπερ
αρπασθείς ή ενθουσιάσας ησυχη εν ερήμω καταστάσει γεγένηται ατρεμει τη αυτου
ουσία ουδαμου αποκλίνων, ουδέ περί αυτόν στρεφόμενος, εστώς πάντη και στάσις
γενόμενος….Το δε ίσως ην ου θέαμα, αλλ άλλος τρόπος του ιδειν, έκστασις και
άπλωσις και επίδοσις αυτου και έφεσις προς αφήν και στάσις και περινόησις προς
εφαρμογήν». Αυτός που βρίσκεται σε έκσταση γίνεται ένα χωρίς διαφορές κι
αλλαγές στο εαυτό του. Τίποτε δεν εκδηλώνεται ούτε συναισθήματα ούτε σκέψεις
και συλλογισμοί, σαν να μην υπάρχει και να βρίσκεται έξω από τον εαυτό του σε
κάποιο ύψος μετέωρος και καταλαμβανόμενος από θείο ενθουσιασμό, σε απόλυτη
απομόνωση, ησυχία και ακινησία. Δεν βλέπει κάποιο θέαμα αλλά βλέπει με άλλο
τρόπο βρισκόμενος σε συστολή στην απόλυτη απλότητα (άπλωση) αλλά και σε
επιθυμία για επαφή και ταυτισμό. Ο Πλωτίνος εκλαμβάνει την έκσταση ως την

277
Γεωργούλη, Ιστορία..., 552-554
278
Εννεάδες, 6, 7, 22

60
απόλυτη περισυλλογή της ψυχής στον εαυτό της μέσω της οποίας ταυτίζεται με το
επέκεινα της ουσίας, το Έν. 279

IV)Φύση και Σιωπή στον Πλωτίνο

Η φύση έχει διπλή ενέργεια: Είναι η naturans naturata και η natura naturans.
Δημιουργεί δηλαδή και δημιουργείται ακατάπαυστα. Έχει ενότητα ως ζώον
συμπαθές και είναι προιόν του Λόγου. Ο σκοπός της σύμφωνα με τη ρήση του
Πλωτίνου είναι η σιωπή διότι η δημιουργία είναι μια προβολή-θέαμα της ίδιας της
φύσης. Η φύση είναι ψυχή και αποκύημα μιας δυνατότερης κι ανώτερης ψυχής. 280 Η
φύση συλλαμβάνεται ως η ζωτική δύναμη που δεν υπόκειται σε γένεση και φθορά.
Κι ενώ η επιμέρους ζωή δημιουργείται και καταστρέφεται η ιδέα της ζωής παραμένει
αδιάλειπτη. Τα όντα είναι αυτά που είναι χάρη στη φύση που συλλαμβάνεται από
τον Πλωτίνο λογικά και φιλοσοφικά. Θεμελιώδης έννοια είναι ότι αυτό που
παραμένει αμετάβλητο είναι κάτι έλλογο. Η έννοια της φύσης ως δημιουργίας κι ως
νους δεν αντιφάσκει γιατί και η ίδια δημιουργία-ποίηση είναι θεωρία και Λόγος. 281
Υπάρχουν ποιοτικές βαθμίδες μέσα στον άνθρωπο, όπως η σωματικότητα, η
ψυχικότητα και η πνευματικότητα, χωρίς όμως στεγανά και ξεκάθαρες διακρίσεις.
Δεν υπάρχουν σαφή όρια και ούτε μπορεί κάποιος να τα θέσει. Η διάκρισή τους είναι
απλά ένας τρόπος έρευνας και μελέτης του ανθρώπου στις πιο μύχιες εκδηλώσεις και
καταστάσεις του. Το ίδιο ισχύει για τον κόσμο του οποίου ανώτερη βαθμίδα συνιστά
το πνεύμα που τον διέπει και τον ελέγχει αλλά και δίνει ζωή στα όντα. Η ζωή
επομένως συνιστά δεύτερη βαθμίδα στο σύμπαν και ταυτίζεται με μια κίνηση διπλής
κατεύθυνσης: προς τον έξω, τον υλικό κόσμο και προς τον έσω και
ψυχικοπνευματικό κόσμο. Έτσι ο Πλωτίνος αναπτύσσει όχι μόνο τη θεωρητική
πλευρά του κόσμου και του ανθρώπου αλλά καταδεικνύει και την ηθική του
υπόσταση και τη μετουσιώνει σε πράξη και ενέργεια. 282
Ο Πλωτίνος μελετά το πρόβλημα της ζωής μέσα στη φύση σε σχέση πάντα με τον
θάνατο γιατί η ζωή στην πλήρη ωρίμανσή της έρχεται κοντά στον θάνατο και τότε
αποκαλύπτεται στο μεγαλύτερό της βαθμό, τότε γίνεται φανερό και το αθάνατο
μέρος της ψυχής. Τις αντιλήψεις του Πλωτίνου περί αθανασίας 283 οικειοποιύνται σε
κάποιο βαθμό και οι χριστιανοί Πατέρες. Στον Χριστιανισμό όμως η ψυχή δεν
προϋπάρχει αιώνια αλλά ο θεός την ενεφύσησε στον άνθρωπο κατά τη δημιουργία
και την έκανε αθάνατη.
Η φύση διέπεται από το πνεύμα ως μια δημιουργική δύναμη που συνέχει τα όντα
και τα κατευθύνει στο σκοπό τους με ένα αθόρυβο και μυστικό τρόπο. Η αντίληψη
αυτή ότι η φύση είναι μια μορφή πνεύματος πέρασε και στο χριστιανισμό που κάνει
λόγο για «πνοή ζωής» η οποία διαπερνά τα όντα. 284
Ο άνθρωπος δεν μπορεί να συλλάβει εύκολα το μυστικό τρόπο δράσης της φύσης
και τη Σιωπή της. 285 Συμφωνεί σε αυτό με τον Ηράκλειτο που λέει: «φύσις
κρύπτεσθαι φιλει» 286

279
Γεωργούλη, ιστορία…, 556-558
280
Κωσταρά Γρηγόρη, Πλωτίνου Όψεις, 61
281
Κωσταρά Γρηγόρη, Πλωτίνου Όψεις, 62
282
Φουντουλάκη Γ. Φύση και Σιωπή στον Πλωτίνο, σ.26-29
283
Ενν.ΙΙ 1 (40), 4, 11, ΙΙ 9 (33), 6, 38, IV 7 (2), V 1 (10), 2, 23
284
Ιω.Θεοδωρακόπουλου, Εισαγωγή στη Φιλοσοφία, τ.Α΄, Αθήνα 1974
285
Ενν.ΙΙΙ 6 (26), 19, 26
286
Περί Φύσεως, Diels-Kranz, B.Fragmente, 123, 1

61
 Η Σιωπή της φύσης εξηγείται από τον μεταφυσικό σκοπό που τη διέπει και αυτός
είναι η σχέση της με τον Δημιουργό της που αναγγέλλεται μέσω της απουσίας του.
Το ίδιο κάνει και η φύση: «σιωπωσα αγγέλλεται». Μέσω της Σιωπής της Φύσης
αγγέλλεται το ίδιο το όν και ο δημιουργός της και διατρανώνεται ο απόλυτος
σεβασμός του. Η Σιωπή της φύσης εξηγείται από τον μεταφυσικό σκοπό που τη
διέπει και αυτός είναι η σχέση της με τον Δημιουργό της που αναγγέλλεται μέσω της
απουσίας του. 287 H ηθική αξία της έννοιας της Σιωπής και στον Χριστιανισμό είναι
τεράστια αφού αναδεικνύεται σε αρετή που αποσιωπά και αποκηρύσσει τα πάθη της
ψυχής οδηγώντας τον άνθρωπο κοντά στον θεό. 288
Τη σχέση Φύσης και Σιωπής στον Πλωτίνο αναδεικνύει με θαυμάσιο τρόπο ένα
απόσπασμα των Εννεάδων 289: «Και εί τις δε αυτήν έροιτο τίνος ένεκα ποιει, ει του
ερωτωντος εθέλοι επαίειν και λέγειν, είποι αν «Εχρην μέν μη ερωταν, αλλά συνιέναι
και αυτόν σιωπη, ώσπερ εγώ σιωπω και ουκ είθισμαι λέγειν. Τι ουν συνιέναι; Ότι το
γενόμενόν εστι θέαμα εμόν σιωπώσης, και φύσει γενόμενον θεώρημα, και μοι
γενομένη εκ θεωρίας της ωδί την φύσιν έχειν φιλοθεάμονα υπάρχειν. Και το θεωρουν
μου θεώρημα ποιει, ώσπερ οι γεωμέτραι θεωρουντες γράφουσιν. Αλλ΄ εμου μη
γραφούσης, θεωρούσης δε, υφίστανται αι των σωμάτων γραμμαί ώσπερ
εκπίπτουσαι…’’». Η φύση λοιπόν, κατά τον Πλωτίνο, δημιουργεί θεώμενη και τότε
είναι σιωπηλή. Είναι έμψυχη και διέπεται από την παγκόσμια Ψυχή και τους νόμους
της. 290
Σιωπηλός είναι και ο τρόπος έκφρασης της Ψυχής 291: «Ανέκαμψεν ουν πάλιν η
πραξις εις θεωρίαν. Ό γάρ εν ψυχη λαμβάνει λόγω ούση, τι αν άλλο ή λόγος σιωπων
είη; Και μαλλον, όσω μαλλον. Τότε γάρ και ησυχίαν άγει και ουδέν ζητει ως
πληρωθεισα, και η θεωρία η εν τω τοιούτω τω πιστεύειν έχειν είσω κειται. Και όσω
ενεργεστέρα η πίστις, ησυχαιτέρα και η θεωρία, η μαλλον εις έν άγει, και το
γινωσκον όσω γινώσκει-ήδη γάρ σπουδαστέον-εις έν τω γνωσθέντι έρχεται». Η Ψυχή
λοιπόν κατά τη θέαση κάποιας σιωπηλής αρχής σιωπά λόγω της πληρότητάς της και
όσο πιο πολύ πιστεύει στην κατοχή αυτης της αρχής τόσο πιο έντονη αλλά και ήσυχη
είναι η θέαση ώστε να οδηγεί σε ενότητα το υποκείμενο και το αντικείμενο της
θέασης. 292
Η Σιωπή της Φύσης διαλαλεί το μεγαλείο των δημιουργημάτων της και ο
άνθρωπος μπορεί να ατενίσει αυτή την ομορφιά αλλά και τη δόξα του δημιουργού
τους με τρόπο σιωπηλό και εκστατικό. Και στον Χριστιανισμό εξυμνήθηκε το
μεγαλείο της Φύσης: «Τα έκανες όλα με σοφία, με όσα έφτιαξες εσύ γέμισε η γη». 293
Η Φύση δημιουργεί χωρίς πρόθεση, παραμένει σιωπηλή δε, παρά το γεγονός ότι
αιώνια δημιουργεί και ζωοποιεί τα πάντα.

287
Ενν.ΙΙΙ 8, (30), 4, 3-6, ΙΙΙ, 8 (30) 4, 20-25, IV 3(27), 18, 19-20, V 1(10), 4, 39, VI, 7
(38),34, 29-30, VI 8 (39), 11, 1-2, III 3, (48) 5, 9, V 3(49), 10, 46)
288
Φιλοκαλία των ιερών νηπτικών, τ.Δ΄, εκδ.Το περιβόλι της Παναγίας, σ.39 βλ.και
Γεροντικόν, εκδ. Βασιλείου Ρηγόπουλου, Θεσσαλονίκη 1983, σσ. 200-216
289
ΙΙΙ, 8 (30), 4, 1-10
290
Ενν.ΙΙΙ, 4 (15),3, 22, IV,7, (28), 11, 7-9, II, 9 (33), 9, 6, III, 4 (15), 3, 17, V 2 (11), 2, 24,
III 2 (47), 9, 8, II 9 (33), 8, 45
291
Ενν. ΙΙΙ, 8 (30), 4, 5-8
292
Ενν. ΙΙΙ 8 (30), 6, 10-15
293
Ψαλμός 103, στιχ.24

62
 Η φύση είναι έμψυχη και εμψυχώνει τα πάντα, καταγαύζεται δε από το φως του
πνεύματος που της δίνει ένα μεταφυσικό χαρακτήρα. 294 Η ύλη είναι το πεδίο δράσης
της φύσης στο οποίο γίνονται φανερές όλες οι μεταβολές και αλλοιώσεις που
λαμβάνουν χώρα. Αυτή μεταστοιχειώνεται διαρκώς και αποκτά έτσι μια μεταφυσική
αφθαρσία και αϊδιότητα.
Η φύση θεάται κι έτσι δημιουργεί σαν τον καλλιτέχνη που πριν δημιουργήσει έχει
συλλάβει το αντικείμενο του αθέατα ως μια δημιουργική ιδέα την οποία στη
συνέχεια αναπτύσσει. Η μορφή είναι η εξέλιξη μιας θεμελιώδους, δημιουργικής και
πρωταρχικής ιδέας και ουσίας που είναι αθέατη. 295 Η δημιουργική δύναμη της
φύσης δεν την μεταβάλλει σε τίποτε αλλά είναι «απείρως γεννωσα» και «αεί
σιωπωσα». Η φύση δεν είναι μόνο έμψυχη (συνιστά το κατώτερο μέρος της ψυχής)
αλλά και έλλογη, συνιστά δηλαδή το υπόβαθρο στο οποίο δρα κι ενεργεί ή
μορφοποιεί ο Νους της Ψυχής, γι αυτό και θεάται ό,τι πρόκειται να δημιουργήσει.
Σύμφωνα με τον Πλωτίνο, εκείνο το οποίο είναι έλλογο ησυχάζει στον εαυτό του και
δημιουργεί παραμένοντας άφθαρτο κι άχρονο αλλά και μακάριο. Η ιδέα επομένως
της φύσης και της ζωής δεν καταστρέφεται ποτέ.
Ο άνθρωπος για να ενωθεί με το Έν πρέπει να προχωρήσει στη θέαση
υπερβαίνοντας την πράξη αλλά ακόμη κι όταν δεν το καταφέρει αυτό, προσπαθεί με
τις πράξεις του να γίνει αγαθός κι αγαθοποιός. 296 Η πορεία όμως προς το Αγαθό
είναι μοναχική, «φυγή μόνου προς μόνον» κι αυτό σημαίνει την άρση του
υποκειμένου και του αντικειμένου, δηλαδή την απαλλαγή από κάθε στοιχείο που
εμποδίζει την ψυχή να πορευτεί προς την υπέρμετρη δόξα του Ενός κι αυτά δεν είναι
άλλο από τη νέκρωση του συναιςθάνεσθαι, του βούλεσθαι και του διανοείσθαι. Η
κάθαρση της ψυχής είναι καταλυτική για την πορεία της στους αναβαθμούς της
μυστικής ένωσης με το Έν. 297 Στην πορεία προς τη μυστική ένωση η ψυχή
παραμένει σιωπηλή. 298
Με την έννοια «Ψυχή» ο Πλωτίνος εννοεί τη διανοητική ψυχική ζωή κι αυτό γιατί
ούτε η θεωρία ούτε η πράξη επιτυγχάνονται χωρίς τη σιωπηλή λογική αρχή της
ψυχής. 299 Προχωρώντας παραπέρα ο Πλωτίνος θεωρεί ότι η αυθεντικότητα της
Ψυχής συνίσταται στη νοοποίησή της, δηλαδή στην επιστροφή της στο Νου για να
ησυχάσει και να βρέθεί σε κατάσταση μακαριότητας μέσα από την απόλυτη ενότητα.
Απώτερος σκοπός της φύσης, όταν δημιουργεί, είναι το Ωραίο που της το έχει
κληροδοτήσει ο Νους και που κι αυτός το έχει πάρει από το Έν. Με αυτό τον τρόπο
και ο άνθρωπος βλέποντας το ωραίο θυμάται το πραγματικά Ωραίο, το Έν και θέλει
να οδηγηθεί σε αυτό. 300 Όλη η πλωτινική φιλοσοφία είναι ένας ύμνος για το Ωραίο
και το Καλό τα οποία ταυτίζει. Αφιερώνει μάλιστα δύο Εννεάδες του σε αυτό όπου
στη μία κάνει λόγο για το αισθητό ωραίο και στην άλλη για το νοητό ωραίο, αυτό
του κόσμου των Ιδεών. Η φύση είναι εκείνη που γεννά στον ανθρώπινο νου ιδέες για

294
Δ.Ν.Κούτρα, Η έννοια του φωτός στην αισθητική του Πλωτίνου, Αθήνα 1968, Το Έν
συνιστά το υπέρτατο Φως, το αληθινό Είναι. Στον Χριστιανισμό ο θεός ως πάνσοφος και
παντογνώστης είναι Φως, βλ.Σύμβολο της Πίστεως και ακολουθία της Αναστάσεως
295
Εννεάδες, ΙΙΙ 8 (30), 5, 6-10
296
Ενν. V 3(49), 17, 32-38
297
Ν. Χρόνη, Οι μετασχηματισμοί της φιλοσοφίας από των ελληνιστικών μέχρι και των
πρωτοχριστιανικών χρόνων, Αθήνα 1998, σ. 296
298
Ενν.VI, 9 (9), 10, 20-22
299
Ενν. ΙΙΙ, 8, (30), 6, 10 κ.εξ.
300
Ενν.Ι 6 (1), 8, 16-27, Ι, 5 (36), 10, 16, IV, 3 (27), 32, 1, VI 8 (39), 6, 17

63
καλλιτεχνικές δημιουργίες και υποδεικνύει στον κεκαθαρμένο άνθρωπο την πορεία
προς το Έν μέσα από τη θέαση της μεγαλειώδους δημιουργίας της. 301
Ο φιλόσοφος σε κάποιο απόσπασμα αντιθέτει το κακό με τη φύση και το Έν
δηλώνοντας έτσι ότι τίποτε το άσχημο και το αισχρό δεν σχετίζεται με τη φύση και
το Έν κατά συνέπεια. Μάλιστα τονίζει ότι το μεν κακό και άσχημο είναι
απροσδιόριστο το δε Καλό και Ωραίο είναι προσδιορισμένο. 302 Για την ωραιότητα
των δημιουργημάτων γίνεται λόγος και στη Γένεση 2, 9 αλλά και στον
Μ.Βασίλειο 303

V) Ο άνθρωπος και η πραγματική του φύση

Κατά τον Πλωτίνο η ανθρώπινη φύση είναι εν μέρει θεϊκή και η συνειδητοποίηση
του στοιχείου αυτού είναι και ο σκοπός του φιλοσοφικού βίου ώστε να
αποκατασταθεί η θέση του ανθρώπου μέσα στο θεϊκό σύμπαν και ως εκ τούτου να
ενωθεί με το Έν. Η έννοια του θεού και του θείου στον Πλωτίνο δεν πρέπει να
συγχέεται με αυτή του χριστιανισμού στον οποίο ο θεός εκλαμβάνεται μόνο ως η
γενεσιουργός υπερβατική αιτία όλων των όντων και κανείς άλλος δεν μπορεί να
προσλάβει αυτό το χαρακτηρισμό παρά μόνο υπό την έννοια της κατά συμμετοχής
θεϊκότητας. Στον Πλωτίνο και γενικότερα στην πλατωνική παράδοση ο όρος «θεός»
σπάνια χρησιμοποιείται για να αναφερθεί η υπερβατική πηγή της ύπαρξης ενώ
συνήθως χρησιμοποιείται για να δηλωθεί μια ποικιλία όντων ιεραρχημένων εντός του
σύμπαντος των οποίων η ύπαρξη οφείλεται σε μια ύψιστη αρχή.
Ο άνθρωπος κατά τον Πλωτίνο είναι δισυπόστατος, και συνίσταται στον έσω και
πραγματικό άνθρωπο, την ανώτερη ψυχή που αιωνίως βρίσκεται κοντά στον Νου και
μετέχει στο φως του. Αυτός ο άνθρωπος παραμένει ανεπηρέαστος από τις επιρροές
του υλικού σώματος και του αισθητού κόσμου ευρύτερα, γι αυτό και δεν
υποβιβάζεται σε αυτό το επίπεδο. Εκείνος αντίθετα εκπέμπει την ακτινοβολία του
στον υλικό κόσμο. Ο κατώτερος εαυτός μας είναι εκείνος που ξεχνάει τη σχέση του
με τη νοητή πραγματικότητα και υπόκειται στην ανθρώπινη εμπειρία. 304 Ο
διαχωρισμός αυτός στηρίζεται στον πλατωνικό διαχωρισμό της θνητής κι αθάνατης
ψυχής στον Τίμαιο. 305 Στον Πλωτίνο όμως η σκέψη προχωρεί παραπέρα και γίνεται
λόγος για φιλοσοφική σωτηρία και για εξαγνισμό της ψυχής μέσω του αποχωρισμού
της από το σώμα. Στις Εννεάδες υπάρχει και μια άλλη οπτική της ανθρώπινης φύσης
σύμφωνα με την οποία αυτή είναι τρισυπόστατη. Ένα μέρος της ανθρώπινης ψυχής
είναι μόνιμα στραμμένο προς τη νοητή πραγματικότητα, ένα άλλο μέρος προς τον
αισθητό κόσμο κι ένα τρίτο σε ένα ενδιάμεσο στάδιο ανάμεσα στους δύο κόσμους:
«ψυχης δε ημων το μέν αεί προς εκείνοις, το δε προς ταυτα έχειν, το δε εν μέσω
τούτων. Φύσεως γάρ ούσης μιας εν δυνάμεσι πλείοσιν ότε μέν την πασαν
συμφέρεσθαι τω αρίστω αυτης και του όντος, ότε δε το χειρον αυτης καθελκυσθέν
συνεφελκύσααθαι το μέσον. Το γάρ παν αυτης ουκ ήν θέμις καθελκυσαι» 306 Ένα
μέρος επομένως, της ψυχής είναι μόνιμα στραμμένο προς τις νοητές
πραγματικότητες, ένα άλλο προς τα αισθητά και ένα τρίτο ανάμεσα σε αυτά τα δύο.

301
Φουντουλάκη Γ. Φύση και Σιωπή στον Πλωτίνο, σ. 103
302
Ενν. VI, 7, 20, 1-9
303
M. Orphanos, «Creation and Salvation according to Saint Basil of Caesarea», Athens
1975, σ. 60
304
VI 7, 12, 23 και Ι, 1
305
69C-D
306
ΙΙ 9, 2, 4-10

64
 Επειδή όμως η ψυχή ως ουσία είναι ενιαία, απλά δρα με διαφορετικές δυνάμεις,
κάποιες φορές ολόκληρη η ψυχή μπορεί να έλκεται προς τον ανώτερο εαυτό της και
προς το όντως όν κι άλλες φορές προς τον χειρότερο εαυτό της συμπαρασύροντας
μόνο το μεσαίο μέρος της γιατί δεν έχει τη δύναμη να κυριαρχήσει στο νου. Σε άλλο
απόσπασμα το μεσαίο μέρος ταυτίζεται με την εκλογικευμένη σκέψη και το «ημεις»,
δηλαδή ο πραγματικός εαυτός μας: «ή αυτοί μέν οι λογιζόμενοι καί νοουμεν τά εν τη
διανοία νοήματα αυτοί. Τουτο γάρ ημεις, τά δε του νου ενεργήματα άνωθεν ούτως,
ως τά εκ της αισθήσεως κάτωθεν, τουτο όντες το κύριον της ψυχης, μέσον δυνάμεως
διττης, χείρονος και βελτίονος, χείρονος μέν της αισθήσεως, βελτίονος δε του
νου». 307 Χαρακτηριστικό αυτής της πραγματείας είναι η έμφαση που δίνεται στην
υπερβατικότητα του νου παρά το γεγονός ότι ο Νους του σύμπαντος στέκεται σε
ακόμη υψηλότερο επίπεδο και επηρεάζει τον ατομικό νου στις σκέψεις του. Δίνεται
όμως έμφαση στην ανάγκη υπέρβασης τυο εαυτού μας ώστε να αρχίσει η εξυψωτική
επενέργεια του παγκόσμιου Νου. 308
Αυτό στο οποίο καταλήγει κανείς σχετικά με τις απόψεις του Πλωτίνου για την
ανθρώπινη ψυχή είναι η σταθερότητα με την οποία υποστηρίζει την ενιαία φύση της
παρά τις διαφορετικές δυνάμεις που δρουν σε αυτή, γεγονός που συνιστά την
περίπλοκη ενότητά της χωρίς να την αναιρεί, και που αμβλύνει τη σημασία του
δισυπόστατου ή τρισυπόστατου του ανθρώπου αν και ο Πλωτίνος σε μεγαλύτερο
βαθμό τάσσεται υπέρ της δεύτερης περιγραφής γιατί έτσι δίνει μεγαλύτερη ελευθερία
στον άνθρωπο να επιλέξει το επίπεδο της ζωής του και αναδεικνύεται η αξία του
φιλοσοφικού βίου που συνιστά στάση ζωής.
Σχετικά με την απάθεια στην πραγματεία του «Περί της των ασωμάτων απαθείας»
(ΙΙΙ, 6, (26)) φαίνεται να καταλήγει στο συμπέρασμα ότι ο ανώτερος πνευματικός
εαυτός μας δεν μπορεί να εισέλθει στο επίπεδο της ύλης ούτε να συμμετέχει σε κάθε
εκδήλωση κι αντίδραση του σώματος κι επομένως η απάθεια είναι αποκλειστικό
φαινόμενο των αύλων υπάρξεων. Αποκρούει έτσι την στωική άποψη περί της υλικής
υποστάσεως της ψυχής η οποία κατά τον Πλωτίνο γνωρίζει την καταγωγή της. Ο
χριστιανισμός βέβαια έχει μια τελείως διαφορετική θεώρηση για τον άνθρωπο.
Ο Πλωτίνος συχνά επισημαίνει την ανάγκη αυτοπειθαρχίας προκειμένου να
αποδεσμευτεί ο άνθρωπος από τον κόσμο των αισθήσεων και των αναγκών που
υπαγορεύουν αυτές και πόσος δρόμος χρειάζεται να διαβεί για να επιτευχθεί η
αφύπνιση, η στροφή δηλ. προς τα επάνω και η ενατένιση του αγαθού. Ο ενάρετος
βίος και ο ηθικός εξαγνισμός είναι η προϋπόθεση για την θέαση του θεού και την
μυστική ένωση μαζί του. 309 Η σύνδεση αυτή ηθική και θρησκείας ολοκληρώνεται
στον χριστιανισμό. 310 Η ηθική βελτίωση του ανθρώπου συνδέεται άμεσα με την
κατάκτηση της ενορατικής γνώσης που συνιστά το τελευταίο στάδιο πριν την ένωση
με το Έν. Η ενορατική γνώση διαφέρει από την επιφανειακή διανοητική γνώση και
δραστηριότητα που αποκτιέται με τη διδασκαλία και τη μελέτη. Η πρώτη συνδέεται
στενά με την άσκηση της αρετής γι αυτό κι οδηγεί στο Αγαθό. Τον διαχωρισμό αυτό
υπαινίσσεται ο Πλωτίνος αλλά δεν τον αναφέρει άμεσα. 311
Σχετικά με την ευδαιμονία πιστεύει ότι αυτή πρέπει να αφορά στον πραγματικό
εαυτό μας ο οποίος δεν επηρεάζεται από κανένα εξωτερικό μαρτύριο ή ταλαιπωρία

307
V 3, 3, 34-9
308
A. H. Armstrong, Πλωτίνος, μετφ. Ν.Παπαδάκης και Μαρτίνα Κόφφα, Ενάλιος, Αθήνα
1967, υποσημ.10, κεφ. «Η πραγματική φύση του ανθρώπου», σ. 155
309
VI 7 (38), 36, 6-10
310
A. H. Armstrong, Πλωτίνος, μετφ. Ν.Παπαδάκης και Μαρτίνα Κόφφα, Ενάλιος, Αθήνα
1967, σ.79
311
VI 7 (38), 36, 6-10

65
αλλά ούτε κι από τα επίπλαστα υλικά αγαθά. Η απουσία ή η παρουσία τους
επηρεάζουν μόνο τον κατώτερο άνθρωπο κι εαυτό μας που συνίσταται από σώμα και
ψυχή. Την απάθεια των Στωικών ερμηνεύει με τελείως διαφορετικό τρόπο. Δεν
αποδέχεται την απάρνηση κάθε συναισθήματος και πάθους του κατώτερου εαυτού
αλλά θεωρεί ότι η απάθεια αφορά στην αποδέσμευση του ανώτερου εαυτού από κάθε
κραδασμό ή ψευδαίσθηση που προέρχεται από τον κατώτερο εαυτό ώστε να χαίρεται
ανενόχλητα πλέον την πνευματική ανάταση κι ευφορία. Αυτό όμως προϋποθέτει την
χαλιναγώγηση των παθών της κατώτερης φύσης μας. 312
Όσον αφορά στις απόψεις του Πλωτίνου περί σώματος αυτές έχουν άμεση
επίδραση από τον πλατωνικό Φαίδωνα ενώ για τη στάση του φιλοσόφου απέναντι
στο υλικό σύμπαν η επίδραση είναι από τον πλατωνικό Τίμαιο. Ο κόσμος αυτός του
υλικού σύμπαντος στο βαθμό που συνιστά ένα κόσμο ενότητας και αρμονίας και
διέπεται από υψηλές ιδέες είναι καλός και θεωρείται αποτέλεσμα της καλής δύναμης
της ψυχής, στο βαθμό όμως που ο υποσελήνιος κόσμος συνιστά εικόνα κι
αποτύπωμα του νοητού κόσμου, χωρίς πνευματικότητα, είναι αιτία του κακού.
Στόχος του Πλωτίνου είναι να δείξει την παντελή έλλειψη της ύλης από κάθε
υπόσταση και ταυτόχρονα να αποδείξει ότι τα δημιουργήματα του αισθητού κόσμου
δεν προέρχονται από μια υλική φύση αλλά από ιδεατή γι αυτό και κάθε
δραστηριότητά τους οφείλεται στην καλή δραστηριότητα της ψυχής. Την ατέλεια του
αισθητού κόσμου δεν την χρεώνει σε κάποια θεϊκή δύναμη αλλά στην ύπαρξη της
ύλης και την χαμηλή θέση των Ιδεών του αλλά και στη συμμετοχή κάποιων έμψυχων
όντων κατά τη δημιουργία του. 313 Το υλικό σύμπαν όμως στο σύνολό του είναι
τέλεια εναρμονισμένο με τους νόμους που το διέπουν κι επιτελεί τις λειτουργίες του
και το σκοπό για τον οποίο δημιουργήθηκε με τον καλύτερο δυνατό τρόπο παρά την
ύπαρξη του κακού. Ο συνδυασμός αυτός κάνει το κακό λιγότερο ή όχι μόνο κακό
σύμφωνα με τα λόγια του Πλωτίνου: «Το δε κακόν ου μόνον εστί κακόν διά δύναμιν
αγαθου και φύσιν. Επείπερ εφάνη εξ΄ ανάγκης περιληφθέν δεσμοις τισι καλοις, οια
δεσμωταί τινες χρυσω κρύπτεται τούτοις, ίν΄ αμουσα μη ορωτο τοις θεοις, και
άνθρωποι έχοιεν μη αεί το κακό βλέπειν, αλλ΄ όταν και βλέπωσιν, ειδώλοις του
καλου εις ανάμνησιν συνωσιν.» 314 Αμβλύνει λοιπόν την εντύπωση περί κακού
αντικρίζοντας το υλικό σύμπαν και την αναλογική ομορφιά που το διέπει.
Αντιτίθεται με σφοδρότητα στους Γνωστικούς που αποκηρύσσουν το υλικό σύμπαν
για την ασχήμια του λέγοντας ότι αυτή η στάση δεν αφήνει περιθώρια να δει κάποιος
τη νοητή ομορφιά. 315 Στη θεώρηση αυτή συμβάλλει και η αποδοχή από τον
Πλωτίνο μιας συμπαντικής θρησκείας με τη θεοποίηση των ουρανίων σωμάτων που
συνεπάγεται και την άποψη του ότι στον πάνω από τη σελήνη χώρο δεν υπάρχει
κακό ούτε κι ατέλεια, διέπεται δε καθολικά από τη συμπαντική Ψυχή. 316

312
A. H. Armstrong, Πλωτίνος, μετφ. Ν.Παπαδάκης και Μαρτίνα Κόφφα, Ενάλιος, Αθήνα
1967, σ.80-82
313
ΙΙ 3 (52), 17 και ΙΙΙ 8 (30),4-5
314
Ι, 8 (51), 15, 23-8
315
ΙΙ 9 (33) 8, 15-16
316
ΙΙ, 9, 8, 35-6, πρβ. ΙΙ, 1 (40), 4, 6-13

66
 VI)Περί σωτηρίας της ψυχής: Η συνέχεια της νεοπλατωνικής
παράδοσης στον Πορφύριο
Μια λέξη η οποία κυριαρχεί στη σκέψη του Πορφύριου είναι η σωτηρία της
ψυχής. Μέχρι πρόσφατα υπήρχαν διαφορετικές προσεγγίσεις σε αυτό το θέμα που
μπορούν να θεωρηθούν παρερμηνείες μέχρι που ο Hadot έβαλε στις σωστές βάσεις
της τη μεταφυσική του Πορφύριου αποδίδοντας με ακρίβεια το αυθεντικό κείμενο. Ο
Πορφύριος εκδηλώνει ενδιαφέρον για δύο κυρίως σφαίρες. Την οντολογική που
σχετίζεται με το πρόβλημα της μεταφυσικής σωτηρίας και την πνευματική που έχει
να κάνει με την πρακτική έρευνα της προσωπικής σωτηρίας και την ολοκλήρωσή της
στο μεταφυσικό οικοδόμημα. 317
Στον Πορφύριο το πρόβλημα της επιστροφής της ψυχής που προϋποθέτει την
κατανόηση της πτώσης της, περιλαμβάνει το ξεκαθάρισμα της σχέσης μεταξύ
σώματος και ψυχής και τη σχέση του ανθρώπου με τις υποστάσεις αλλά επίσης και
το ρόλο της θρησκείας και της θεουργίας. Ο Πορφύριος εξήγεί την παρουσία της
ψυχής στο σώμα σαν μια συμφυή δύναμη που παράγεται και υποτάσσεται στην
ανώτερη ψυχή του ανθρώπου. Αυτή η θεωρία μπορεί να κατανοηθεί στα πλαίσια της
αντίληψης του Πλωτίνου περί της διπλής ενέργειας. Για την κατανόηση της
ψυχολογίας του Πλωτίνου και του Πορφύριου πρέπει να γίνει αναφορά στη διάκριση
της οντολογικής και πνευματικής ζωής του ανθρώπου. Από αυτή τη διάκριση μπορεί
να εκτιμηθεί η αισιοδοξία του Πλωτίνου για την άνοδο της ψυχής. Η έμφαση που
δίνει στην ανεξαρτησία της πνευματικής ζωής του ανθρώπου, οδηγεί στην
κατανόηση της μετάβασης στην άνοδο από το ένα επίπεδο της πραγματικότητας στο
άλλο, κυρίως στο επίπεδο του Νου. Στον Πορφύριο αυτός ο τρόπος μετάβασης στο
Νου παραμένει ασαφής. Για να εκτιμηθεί η θέση του φιλοσόφου για το ρόλο του
ανθρώπου στον κόσμο πρέπει να εξετασθεί η σκέψη του σχετικά με το πεπρωμένο
και τη μοίρα του ανθρώπου μετά το θάνατο. Ο Πορφύριος δεν θεωρεί ότι η ψυχή
αποκόπτεται τελείως από τον υλικό κόσμο όταν επιστρέφει στον Πατέρα, μένοντας
πιστός στην πλατωνική παράδοση. Πιστεύει όμως στην απόδραση από ένα κύκλο
επαναγεννήσεων, μια καινοτομία που δεν φαίνεται να δίδασκε ο Πλωτίνος. Ως προς
το ζήτημα του Άδη φαίνεται πως λαμβάνεται σοβαρά υπόψη ως περιοχή του θανάτου
και από τους δύο φιλοσόφους αλλά με διαφορά στην απόδοση του βαθμού σημασίας.
Ο Πλωτίνος δίνει μικρότερη σημασία γιατί θεωρεί ότι ο φιλόσοφος μπορεί να
υπερβεί τον Άδη αλλά και τον υλικό κόσμο. Ο Πορφύριος πιστεύει ότι μπορεί ο
φιλόσοφος να ξεφύγει από όλα αυτά με μια τελική επιστροφή στον Πατέρα. Η
διαφορά των φιλοσόφων δεν είναι μόνο δογματική αλλά και στον τρόπο σκέψης. Ο
Πλωτίνος πιστεύει ότι ο άνθρωπος μπορεί να υπερβεί το επίπεδο της κατώτερης
ψυχής με την επιτυχία της γήινης ζωής και παρεπιδημεί στον Άδη ή στη θεότητα έτσι
που ο θάνατος γίνεται ανεφάρμοστος.
Στον Πορφύριο τα πράγματα δεν είναι τόσο θετικά. Η έμφασή του στη
δραπέτευση από το σώμα φαίνεται να μην είναι μια υπέρβαση πνευματική από τον
υλικό κόσμο αλλά μια τελική οντολογική απόδραση. Ο μυστικισμός του είναι
λιγότερο βέβαιος από του Πλωτίνου. Είναι αλήθεια ότι ο Πλωτίνος είναι μερικές
φορές απαισιόδοξος όταν τονίζει τη αδυναμία του ανθρώπου, εκεί που μόλις ο
Πορφύριος φαίνεται αισιόδοξος αλλά συνολικά ο Πλωτίνος είναι πιο αισιόδοξος από

317
Andrew Smith, Porphyry’s place ih the Neoplatonic tradition, a study in post-plotinian
Neoplatonism, Martinus Nijhoff/The Hague/1974, σ.145

67
τον Πορφύριο ο οποίος παρά τον θεωρητική του αισιοδοξία, ερμηνεύει απαισιόδοξα
τη θέση του ανθρώπου στον κόσμο.
Η μελέτη της σωτηρίας εισάγει τον Πορφύριο στην περιοχή της θρησκείας και της
θεουργίας. Η χαρακτηριστική διάθεση του Πλωτίνου να διευρύνει τις γνώσεις του σε
αυτό το θέμα και η περιέργειά του αλλά και ο σκοπός να ανακαλύψει την πειθαρχία ή
τον τρόπο για τη σωτηρία που θα ήταν κοινή για όλα τα έθνη και όλα τα επίπεδα της
ανθρωπότητας. Αυτή η επιθυμία είναι που τον έκανε να διευρύνει τις πλωτινικές
ιδέες που δεν είναι ευρύτατα γνωστές. Διακρίνει τη θεοσεβή πράξη από τη θεουργία.
Είναι αναμφίβολο ότι ο Πορφύριος είχε πιο θρησκευτική σκέψη από τον Πλωτίνο, ο
οποίος είχε αναγνωρίσει τις επιπτώσεις της θεουργίας στην κατώτερη ψυχή αλλά δεν
τη θεωρούσε ως μέσο για σωτηρία και άνοδο της ψυχής σε καμία περίπτωση. Και οι
δύο φιλοσοφοι δέχονται το φαινόμενο της μαγείας βασισμένο στην αντίληψη περί
συμπαθείας του σύμπαντος. Γι αυτούς η συμπάθεια ήταν ένα στοιχείο της φύσης
εξαρτώμενο όμως από το νοητό κόσμο.
Ο Πορφύριος πίστευε ότι ο άνθρωπος θα μπορούσε να φτάσει στο επίπεδο του
Νου μόνο με τις δικές του προσπάθειες. Ο Πλωτίνος πίστευε ότι υπάρχει ένα είδος
πνευματικής βοήθειας από ψηλά που παίρνει τη μορφή του βούκεντρου που φωτίζει
και εμπνέει τον άνθρωπο πνευματικά. Το Ένα είναι η μοναδική αιτία της επιστροφής
και σε κάποιο σημείο ο Πλωτίνος αναφέρει ότι η απορροή του δρα κατά τρόπο που
να κεντρίζει το ενδιαφέρον σε όλα τα επίπεδα για επιστροφή. Ο Πορφύριος δίνει
μεγαλύτερη έμφαση σε αυτό το σημείο της χάρης του θεού και λέει ότι ο άνθρωπος
δεν μπορεί ποτέ να φτάσει την τελειότητα σε αυτή τη ζωή παρά μόνο μετά θάνατο
και μόνο με τη βοήθεια του θεού. Επιμένει μάλιστα στην ιδέα του Πλωτίνου ότι ο
άνθρωπος φτάνει μόνος του προς τα πάνω και ότι μόνο η αρετή οδηγεί στο θεό. Αυτό
είναι το σημείο που κάνει αδύνατο στον Πορφύριο να ολοκληρώσει τη θεουργία και
τη φιλοσοφία. 318 Ο Πλωτίνος κατά τον Wilhelm Kroll ξεχώρισε με την δυνατά
πνευματική και ηθική προσπάθειά του μέσα στη νεφελλώδη ατμόσφαιρα της εποχής
που τον περιέβαλλε. Ήταν ένα νησί στην ανάπτυξη της φιλοσοφικής σκέψης. Ο
Πλωτίνος ήταν πιο εσωτερικά προσανατολισμένος από τον Πορφύριο. Απέμεινε στον
Πορφύριο, που ήταν περισσότερο αναμεμειγμένος διανοητικά με τή θρησκευτική
εμπειρία της σύγχρονής του εποχής, να λάβει υπόψη του αυτό το στοιχείο στα
πλαίσια μιας νέας φιλοσοφίας εξελιγμένης από το δάσκαλό του. Ο Πορφύριος
απέτυχε σε αυτή την προσπάθεια γιατί ήταν πολύ προσκολλημένος στον Πλωτίνο. 319

VII) Ο νους
Το δόγμα της αιώνιας ζωής του Νου είναι πολύ γνωστό ότι είχε μεγάλη επίδραση
στην μετέπειτα φιλοσοφία και θεολογία. Σε πολλές παραγράφους ο Πλωτίνος μιλά γι
αυτή την αιώνια ζωή με ποικίλους τρόπους. Στις πρώτες τονίζει τη ζωή του θεϊκού
Νου και επιμένει στο αμετάβλητο του χαρακτήρα του, με την έννοια ότι δεν έχει πριν

318
Andrew Smith, Porphyry’s place ih the Neoplatonic tradition, a study in post-plotinian
Neoplatonism, Martinus Nijhoff/The Hague/1974, 148
(Dodds Greeks ahd the irrational, p,286)
319
Andrew Smith, Porphyry’s place ih the Neoplatonic tradition, a study in post-plotinian
Neoplatonism, Martinus Nijhoff/The Hague/1974, 150

68
και μετά. Στο Ι,1,53,8,4-6 υπάρχει μια βασική θέση του δόγματος ότι ο Νους είναι
συμπαντικά διαθέσιμος σε μας επειδή είναι αιώνιος κι αμετάβλητος. 320
Ο νους δεν είναι μόνο η ενότητα του νοητού κόσμου αλλά και η μεταφυσική αιτία
της ψυχής. 321 Ο νοητός κόσμος θεωρείται άμεσο προϊόν του νου. Ο νους είναι
αξιολογικά ανώτερος από την ψυχή γιατί αυτός βρίσκεται πάνω από το χώρο και τον
χρόνο ενώ η ψυχή αναφέρεται προς το χώρο και τον χρόνο. Η διαφορά όμως
εννοείται ιεραρχικά και δεν οφείλεται στην ετερότητα γιατί ισχύει η ενότητα του
θείου που αποτελεί και τη βασική αρχή της ψυχής. Η ψυχή πρέπει να θεωρηθεί ως ο
λόγος του νου, ο οποίος διατηρεί σημεία της ποιότητας και ενότητας του νου.
Κατά την απορροή του όντος, την διαλεκτική, δηλαδή, ενέργειά του και την
περαιτέρω του ανάπτυξη η προηγούμενη αρχή δεν χάνει τίποτε, αλλά διατηρεί όλη
της τη δύναμη. Μόνο κατά την επιστροφή των αρχών προς το Έν όλα συναιρούνται
και συλλέγονται σε αυτό.
Το μόνο μέσο με το οποίο αναφέρεται η ψυχή προς τον νου και κινείται προς αυτόν
αλλά και οδηγείται στην τελειότητά της είναι το κρίνειν, που λαμβάνεται ως καθαρή
ενέργεια της ψυχής, ενώ οι υπόλοιπες ενέργειες της θεωρούνται πάθη.
Η αποδοτικότητα της σχέσης ψυχής και νου οφείλεται στη συγγένεια της αρχής της
ψυχής και της αρχής του νου. Ο νους, δηλαδή, είναι η αρχή της ψυχής ως προς την
μεταφυσική της ποιότητα. 322 Η νοοποίηση της ψυχής , η διαμόρφωση, δηλαδή, και
κάθαρση της ψυχής από το νου, είναι η μόνη προϋπόθεση για τη θεοποίησή της μέσω
της ένωσής της με το Έν. 323
Ο καθοριστικός νόμος που διέπει τις σχέσεις των υποστάσεων μεταξύ τους είναι
ότι: «παν το γεννώμενον αγαπα το γεννων». Το ένα από το άλλο διαχωρίζεται από
μια διάφορο κατά την αξία και την ουσία ετερότητα. Το γεννώμενο είναι πάντα
υποδεέστερο σε αξία από το γεννων, γι αυτό και επιστρέφει σε αυτό και βρίσκεται σε
γόνιμη σχέση με την αρχή του.

VIII) Περί ύλης

Ο Άγιος Αθανάσιος δίνει στην αρχή του ανώλεθρου και αδημιούργητου της ύλης
μια παράξενη στροφή. Καθώς ήταν καλός χριστιανός πίστευε στην αθανασία αλλά
δεν το απέδιδε στο αδημιούργητο. Τα περί διπλής δημιουργίας θεωρία του
Αθανάσιου, θέλει να δείξει ότι η ανθρώπινη ψυχή αν και έχει δημιουργηθεί μπορεί
να είναι η φύση της αθάνατη. 324
Ο Πλωτίνος στο «περί ύλης» σύγγραμμά του ρωτάει αν το αίδιος είναι γεννητός ή
αγέννητος 325 και διακρίνει τις δύο έννοιες του αγέννητος, μια είναι αυτή του

320
Armstrong H.A., Eternity, Life and Movement in Plotinus Accounts of Nous Le
Neoplatonisme (Colloques internationaux du CNRS, Royaunont, 1969), CNRS, Paris 1971,
in Plotinian and Christian Studies, No.15, Variorum Reprints, London 1979,68
321
Ι.Ν.Θεοδωρακόπουλου, Αι θεμεμελιώδεις έννοιαι της φιλοσοφίας του Πλωτίνου, εκδ.και
τυπογραφικός οίκος ο Κοραής, Αθήνα 1928, 16
322
Ι.Ν.Θεοδωρακόπουλου, Αι θεμεμελιώδεις έννοιαι της φιλοσοφίας του Πλωτίνου, εκδ.και
τυπογραφικός οίκος ο Κοραής, Αθήνα 1928, 24
Ι.Ν.Θεοδωρακόπουλου, Αι θεμεμελιώδεις έννοιαι της φιλοσοφίας του Πλωτίνου,
323

εκδ.και τυπογραφικός οίκος ο Κοραής, Αθήνα 1928, 26

324
PG 25 coll 104 C) Denis O’ Brien, Plotinus on the origin of matter, An exercise in the
interpretation of the Enneads, Bibliopolis, “C.N.R., Centro di studio del pensiero antico”
diretto da Gabriele Giannantoni, σ, 36
325
Ενν. ΙΙ4(12) 24-28

69
άχρονου και η άλλη είναι χωρίς πρώτη αρχή. Στην πρώτη έννοια δεν είναι
απαραίτητο να υπονοηθεί η δεύτερη σημασία. Δεν χρειάζεται και στην περίπτωση
της νοητής ύλης. Η νοητή ύλη όπως οι Ιδέες είναι γεννητή γιατί εξαρτάται από μια
ανώτερη αρχή και επίσης η γέννησή της δεν είναι εν χρόνω. Η αισθητή και η νοητή
ύλη δεν είναι γεννητές εν χρόνω, είναι όμως γεννητές με την έννοια ότι προέρχονται
από μια ανώτερη αρχή από την ίδια. 326
Η ύλη παντοτινά σκοτεινή, δεν έχει από μόνη της φως και δεν είναι ποτέ πηγή
φωτός: ει γάρ παρ΄ εκείνου το φως, το δεχόμενον το φως, πρίν δέξασθαι, φως ουκ
έχει αεί αλλά άλλο όν έχει, είπερ το φως παρ΄ άλλου”. 327
Η ψυχή μορφοποιεί την ύλη, αν δεν γινόταν αυτό και η ύλη καλυπτόταν με κάποιο
τρόπο με μορφή τότε η ψυχή δεν θα κατέβαινε στον αισθητό κόσμο. Μπορούμε να
συνδέσουμε την επένδυση της ύλης με μορφή με την κάθοδό της, όταν η ψυχή έχει
καλύψει το είδωλο με μορφή, κινείται για την τέρψη της. Επενδύει το σκοτάδι με
μορφή με σκοπό να προχωρήσει μπροστά και χρειάζεται να προβλέψει γι αυτή
σώμα. Αν επιλέξουμε να ταυτίσουμε τη χαρά της ψυχής με το βάδισμα προς τα
μπρος και την κάθοδό της, τότε η ύλη καλύπτεται με μορφή πριν την κάθοδο της
ψυχής. Αυτό όμως εμπεριέχει την αντίφαση ότι η ύλη δεν μπορεί να μορφοποιηθεί.
Μόνο στη νοητή ύλη η μορφή και η ύλη ταυτίζονται και γίνονται μία φύση. 328
Για τον Ωριγένη και τον Αυγουστίνο και τον Πρόκλο αλλά όχι για τον Πλωτίνο η
ύλη είναι καλή ή ουδέτερη και είμαστε η μόνη πηγή του νου. Για τον Πλωτίνο είναι
κακό και μια χωριστή ουσία. 329

1.8 . Η θεωρία του Καλού στον Πλωτίνο

Ο Zimmermann 330 ανέλυσε τις αισθητικές θεωρίες από την Αρχαιότητα έως
σήμερα και τις διέκρινε σε δύο κατηγορίες: αυτή του Πλάτωνα όπως αναπτύσσεται
στο Φαίδρο, όπου το καλό εμφανίζεται ως απείκασμα των Ιδεών και εκείνη του
πλατωνικού Φίληβου όπου το καλό αντιστοιχεί στην ευχαρίστηση που αποκομίζουμε
από την αντίληψη ενός αρμονικού και συμμετρικού αντικειμένου. Το τελευταίο
φαίνεται ότι το προώθησε ο Αριστοτέλης ενώ το πρώτο ο Πλωτίνος. Ο Zimmermann
ασπάζεται τη θεωρία του Αριστοτέλη αλλά δεν απορρίπτει από την έρευνά του την
καλολογία του Πλωτίνου. Ο Βιζυηνός, από την άλλη πλευρά, κρίνει ως εξαιρετικά
ενδιαφέρον προς μελέτη την κριτική στάση του Πλωτίνου απέναντι στη στωική
θεωρία της συμμετρίας στο πρώτο εδάφιο της πραγματείας του «Περί του Καλού»
και συγκεκριμένα εναντίον του βασικού τους επιχειρήματος ότι η ομορφιά του

326
Ενν. ΙΙ.4.9(12)5 24-28 Denis O’ Brien, Plotinus on the origin of matter, An exercise in
the interpretation of the Enneads, Bibliopolis, “C.N.R., Centro di studio del pensiero antico”
diretto da Gabriele Giannantoni σ.38
327
Ενν ΙΙ. 5.35-37 Denis O’ Brien, Plotinus on the origin of matter, An exercise in the
interpretation of the Enneads, Bibliopolis, “C.N.R., Centro di studio del pensiero antico”
diretto da Gabriele Giannantoni, σ.62
328
Denis O’ Brien, Plotinus on the origin of matter, An exercise in the interpretation of the
Enneads, Bibliopolis, “C.N.R., Centro di studio del pensiero antico” diretto da Gabriele
Giannantoni, σ.68
329
Denis O’ Brien, Plotinus on the origin of matter, An exercise in the interpretation of the
Enneads, Bibliopolis, “C.N.R., Centro di studio del pensiero antico” diretto da Gabriele
Giannantoni, σ.86
330
άρθρο «Aesthetik» στο Meyers Konversations-Lexikon, 3η έκδοση, Λειψία, 1874, τόμος
1, σ. 185-188

70
συνόλου ανάγει στην ομορφιά των μερών, 331 όπου η ομορφιά του συνόλου απλά
αποδεικνύει την παρουσία στοιχείων του ιδεατού κάλλους σε ένα συγκεκριμένο
αισθητό αντικείμενο. 332
Το περιεχόμενο που δίνει την αισθητική αξία στη μορφή είναι η πνευματική
ζωτικότητα μιας απόμακρης από την ανθρώπινη νόηση Ιδέας που συλλαμβάνεται
διαισθητικά μέσω των αισθημάτων κι εμπειριών του ανθρώπου. Η Ιδέα αυτή του
Ωραίου διέπεται από κίνηση και δυναμισμό κι αυτό είναι που διεγείρει την αισθητική
απόλαυση. Εάν όμως δούμε επιφανειακά ένα άλλο χωρίο των Εννεάδων μπορούμε
να πιστεύσουμε ότι η ομορφιά ενός ανθρώπου βρίσκεται στους στερεομετρικούς του
συσχετισμούς και δεν είναι ζήτημα πνευματικής εμψυχώσεως: «Και τι γάρ επί
ζωντος προσώπου μαλλον το φέγγος του καλου, ίχνος δ’ επί τεθνηκότος και μήπω
του προσώπου ταις σαρξί και ταις συμμετρίαις μεμαρασμένου, και των αγαλμάτων
δε τά ζωτικότερα καλλίω, κάν συμμετρότερα τά έτερα η; και αισχίων ζων καλλίων
του εν αγάλματι καλου; Ή ότι τοδί εφετόν μαλλον. Τουτο δ’ ότι ψυχήν έχει. Τουτο δ’
ότι αγαθοειδέστερον.» 333
Η θεωρία του Πλωτίνου για το Καλό βασίζεται στη βασική αρχή ότι η παρουσία
του όντος στα αισθητά υπόκειται σε διαβαθμίσεις ανάλογα με τη δεκτικότητα του
υλικού υποστρώματος που μορφοποιείται. Κι αυτές οι διαβαθμίσεις της
«οντικότητάς» τους είναι που τα καθιστούν περισσότερο ή λιγότερο ωραία. Η ύλη
υπάρχει απλά , είναι μη όν και «πάντη αισχρόν», άρα δεν είναι εκείνη που
εμπλέκεται στο ωραίο. 334 Η οπτική αυτή του Πλωτίνου σχετίζεται με τη δυνατότητα
σωτηρίας και λύτρωσης του ανθρώπου από την ενσώματη κατάστασή του 335
Ο Πλωτίνος ως είθισται, ξεκινά την πραγματεία του «Περί του Καλού» με
δεδομένες κάποιες αναγνωρισμένες πλέον αρχές που έχει θέσει ο Πλάτωνας ο οποίος
στον Γοργία 336 ορίζει το εν όψει καλό ως «το εν τω θεωρεισθαι χαίρειν ποιουν τους
θεωρουντας» και ο Αριστοτέλης που ορίζει το καθαυτό καλό ως εξής: «Καλόν εστίν,
ό αν δι’ αυτό αιρετόν όν επαινετόν η. ή ό αν αγαθόν ον ηδύ ή ότι αγαθόν» 337 Έτσι ο
Πλωτίνος θεωρεί ότι το καλό υπάρχει κι έχει κάποιες κοινά αποδεκτές ιδιότητες και
πάνω σε αυτές βασίζει την περαιτέρω έρευνά του. Αν απομακρύνεται από τις
θεμελιώδεις αρχές του Πλάτωνα αυτό φαίνεται ότι δεν γίνεται συνειδητά από τον
Πλωτίνο 338 ή το θεωρεί συνέπεια λογική των πλατωνικών δογμάτων, Αυτάρκης
στην ευδαιμονία είναι ο ενάρετος κι αυτός που ασκείται στο καλό. όπως λέει ο
Πλωτίνος. 339
Η πραγματεία «Περί του νοητού κάλλους» 340 είναι ωριμότερο έργο του Πλωτίνου
και πρέπει να λαμβάνεται ως η βάση της μεταφυσικής του περί του καλού στην οποία
ξεκαθαρίζεται με πιο συγκεκριμένο τρόπο η σχέση του Καλού και του Αγαθού τα
οποία δεν ταυτίζονται, όπως κάποιοι εσφαλμένα υπέθεσαν από τη μελέτη της
Πρώτης Εννεάδας.

331
Ι, 6, 1, 26-30
332
Γεωργίου Μ. Βιζυηνού, Η φιλοσοφία του Καλού παρά Πλωτίνωι, Μούσες, εκδόσεις
Αρμός, Σχεδίασμα Εισαγωγής Παύλου Καλλιγά, Αθήνα 1884, σ. 17-19
333
VI, 7. 22. 26-33
334
Ι, 8, 3, 6-12
335
Ι, 6, 8, 16 κ. εξ.
336
474D
337
Αριστοτέλους Ρητορική, Ι, 9
338
Βιζυηνού, σ. 28
339
V, 1, 8, 9, 10
340
V, 8

71
1.9. Η ομορφιά και η αρετή
Στο «Περί του καλού» αναιρεί τη στωική άποψη για την αρχή της ομορφιάς στη
συμμετρία των μερών μεταξύ τους και προς το όλον. Η ομορφιά πηγάζει από το
πνεύμα γι αυτό και η ψυχή το δέχεται ως κάτι το συγγενικό της. Κι αυτό πάλι πηγάζει
από το απόλυτο αγαθό, το Έν, όπου ομορφιά και καλοσύνη ταυτίζονται , «Τά όντα η
καλλονή εστί». Δέχεται έτσι ότι η ομορφιά των όντων του αισθητού κόσμου
απορρέει από τη συμμετοχή τους στην ομορφιά του νοητού κόσμου, όπως έλεγε ο
Πλάτων. Στο «Περί του νοητού κάλλους» διδάσκει ότι την ομορφιά του νοητού
κόσμου μπορεί κανείς να γνωρίσει, να καταλάβει ότι η ομορφιά στην τέχνη βασίζεται
στη μορφή, ενώ η φυσική ομορφιά στη λογική ιδέα. Η ομορφιά της ψυχής είναι
ανώτερη από αυτή του φυσικού κόσμου κι ακόμη ανώτερη του νοητού , όπου σοφία,
ζωή και είναι συμπίπτουν. Η ομορφιά αισθητού ή νοητού κόσμου προκαλεί τον
έρωτα στην ψυχή που θα την γνωρίσει. Ο δρόμος προς την ομορφιά αρχίζει με την
αναγνώριση ότι η φυσική ομορφιά προέρχεται από τη νοητή. Έτσι θα κάνει όμορφη
την ψυχή του, θα την κάνει δηλαδή να μοιάσει με τον θεό. Η ομοίωση με τον θεό
γίνεται με τις αρετές που έχουν το πρότυπό τους στον νοητό κόσμο. Έτσι ο Πλωτίνος
φτάνει στην Ηθική μέσω της Αισθητικής. Στο ερώτημα αν η ψυχή είναι καθαρή και
όμοια με την ουσία του θεού απαντά στο «Περί απαθείας των ασωμάτων», λέγοντας
ότι η ψυχή γίνεται ακάθαρτη με την κάθοδό της στον κόσμο των σωμάτων, δηλαδή
σε ακάθαρτο περιβάλλον. 341Η ψυχή επιθυμεί να μάθει πληρέστερα αυτό που έχει
θεωρήσει. 342
Τα πράγματα έχουν την ενέργειά τους από το Αγαθό αλλά αυτό δεν χρειάζεται
τίποτε. Εάν το σκέπτεται κάποιος δεν πρέπει να του προσθέτει τη νόηση γιατί το
καθιστά ενδεές. Παρατηρώντας το νοητό κόσμο ο άνθρωπος πρέπει να σκέπτεται το
δημιουργό του και να διερωτάται πώς δημιούργησε τον Νου. 343. Στο V 8(31) o
φιλόσοφος θέτει το ερώτημα πώς μπορεί κανείς να θεωρήσει το κάλλος του Νου και
του υπερβατικού κόσμου. Υπάρχει το κάλλος της ψυχής που είναι κάτι μεγαλύτερο
από αυτό της φρόνησης και το βλέπεις όχι κοιτώντας το πρόσωπο κάποιου αλλά το
διαπιστώνεις από την αγαλλίαση που σου εξασφαλίζει αυτή η εσωτερική ομορφιά.
344 Όλα τα πράγματα με τον τρόπο που έχουν δημιουργηθεί υπάρχουν μέσα σε κάτι

άλλο που βρίσκεται στον κόσμο του πραγματικού όντος όπου όλα υπήρξαν πιο
καθαρά και ωραία. Εκεί βρίσκεται το πραγματικό κάλλος. Το σύμπαν είναι μια σειρά
ειδών όπως η ύλη που είναι το κατώτερο είδος. Η αρχή του σύμπαντος είναι τέλεια
και είναι η ίδια αιτία και σκοπός, χωρίς ελλείψεις. Κατά τον Τίμαιο του Πλάτωνα ο
Δημιουργός αποδέχεται το έργο του για να δείξει πόσο όμορφο είναι το πρότυπο, η
Ιδέα. 345
Αυτοί που έχουν επιτρέψει να διεισδύσει το κάλλος στην ψυχή τους δεν είναι απλοί
θεατές, δεν μένουν δηλ. σε μια εξωτερική εντύπωση απείρου κάλλους. Αυτοί
βλέπουν το αντικείμενο της θέασης μέσα τους χωρίς να το συνειδητοποιούν γιατί το
βλέπουν σαν ένα αντικείμενο όρασης που επιθυμούσαν να το δουν. Η ένωσή μας με
τον εαυτό μας είναι ένωση με τον θεό κι εφόσον δεν επιστρέψει πάλι στον ίδιο
παραμένει κοντά στον θεό. Όταν κανείς βλέπει την απόλυτη ομορφιά χωρίς να είναι
κάτι ξένο και διαφορετικό τότε θεάται την ομορφιά στον τέλειο βαθμό.«Ότι ουκ έξω

341
Ιστορία του ελλ. Έθνους στ΄ τόμος, 454 Περί φύσεως και θεωρίας και του Ενός (ΙΙΙ 8(30)
342
Κωσταρά Γρηγόρη, Πλωτίνου Όψεις, 144
343
Κωσταρά Γρηγόρη, Πλωτίνου Όψεις, 150
344
Κωσταρά Γρηγόρη, Πλωτίνου Όψεις, 153-4
345
Κωσταρά Γρηγόρη, Πλωτίνου Όψεις, 159

72
του νου τά νοητά και περί ταγαθου» . To Αγαθό είναι μεγαλύτερο σε αλήθεια κι έχει
την προγενέστερη δύναμη γι αυτό έχει όλη τη δύναμη. 346
Αναφορά γίνεται στο βίωμα της ομορφιάς Ι.6.(1): Ο Πλωτίνος λέει ότι όπως δεν
μπορούμε να μιλήσουμε για ορατή ομορφιά αν είμαστε τυφλοί έτσι δεν μπορούμε να
μιλήσουμε για πνευματική ομορφιά αν δεν την έχουμε φτάσει ποτέ. Μάλιστα τονίζει
ότι εκείνη η ομορφιά είναι υπεύθυνη για την ομορφιά του υλικού κόσμου.
Η αρετή κάνει την ψυχή όμορφη, όπως αναφέρεται και στον πλατωνικό Φαίδρο,
όπου η ψυχή επιστρέφει στον εαυτό της στην πρωταρχική της αιτία, στο Νου και στα
Είδη. Η ψυχή είναι όμορφη μέσω του Νου. Στις τελευταίες γραμμές του Ι.6 ο
Πλωτίνος περιγράφει το Ένα σαν πρωταρχική ομορφιά και σαν επέκεινα αυτής που
είναι η νοητική ομορφιά.
Ο Πλωτίνος, αντίθετα με τον Πλάτωνα, τοποθετεί στο ίδιο επίπεδο την ομορφιά
της τέχνης με αυτή της φύσης. Η ομορφιά όμως αυτή τέχνης και φύσης έχουν αξία κι
ενδιαφέρον για τον Πλωτίνο μόνο ως ένα υποβοηθητικό μέσο ανόδου της ψυχής
προς το νοητό κάλλος και προς την πηγή του που είναι ο θεός. Η ψυχή μέσω αυτής
της ομορφιάς αφυπνίζεται για να στραφεί προς ένα ανώτερο οντολογικό επίπεδο. Η
Ομορφιά όμως μπορεί να γίνει και τροχοπέδη για τον νου και μπορεί να τον
απομακρύνει από το στόχο του προς το Καλό. Την ομορφιά των έργων τέχνης ορίζει
ως τον αντικατοπτρισμό της οργανικής ενότητας και πληρότητας του κόσμου των
νοητών ιδεών και δεν είναι απλό ζήτημα αρμονικής σύνθεσης τμημάτων και
χρωμάτων. Η ομορφιά είναι τελικά η επικράτηση της ιδέας επί της ύλης. 347Αυτή
όμως η ομορφιά ακόμη και των ιδεών θα ήταν ανεπαρκής για την έλξη της ψυχής
προς ένα ανώτερο επίπεδο, αν δεν διακατεχόταν από τη δύναμη του Καλού. 348
To Έν ως αρχική αιτία των πάντων βρίσκεται πέρα από τον υψηλότερο δυνατό
προσδιορισμό κι επομένως αποκλείεται να είναι κάποιο όν. Σε αυτό τον ισχυρισμό
επικαλείται το απόσπασμα από την Πολιτεία του Πλάτωνα για την Ιδέα του Αγαθού.
Ο Πλωτίνος συνδέει απόλυτα το νοητικό εξαγνισμό με την ηθική και θρησκευτική
κάθαρση. Δεν μπορεί κάποιος να βιώσει αυτόν τον εξαγνισμό αν δεν τον έχει
συλλάβει πρώτα νοητικά. Ο νους πρέπει να υπερβεί τον εαυτό του για να ανακαλύψει
το Καλό. Αυτή η υπέρβαση όμως μπορεί να επιτευχθεί μόνο από έναν φιλοσοφούντα
νου.
Όταν η ψυχή χαίρεται με την επίγνωση της θείας ουσίας της και με την
καθαρότητά της έχει φτάσει στην ευτυχία. Στο «Περί ευδαιμονίας» ταυτίζει την
ευδαιμονία με τη ζωή εν πνεύματι και την κατάκτηση του αληθινά καλού. Τότε είναι
ευτυχία αληθινή και δεν χρειάζεται το χρόνο για να αυξηθεί. Η ηθική του θεωρία
αποβλέπει στη θέωση του ανθρώπου, κι όχι στην πολιτική πράξη. Η καθαρή θεωρία
είναι αυτή που χρειάζεται για να καλύψει την υπαρξιακή αγωνία της εποχής για
εσωτερική βίωση του όντος. 349Η αρετή λέει ότι είναι το πρώτο βήμα προς τον θεό,
αλλιώς η λέξη θεός χάνει το περιεχόμενό της. 350
Κατά τον Πλωτίνο αληθινός βίος είναι ο «ανήδονος βίος» όπου «ου θυμός, ουκ
επιθυμία άλλου παρην αυτω αναβεβηκότι». 351 Τίποτε αισθητό και υλικό δεν
διαταράσσει αυτό τον βίο. Ο Πλωτίνος στο σημείο αυτό ακολουθεί τον Πλάτωνα για
να τονίσει την απόλυτη ενότητα του πνεύματος. Στο Συμπόσιο ο Πλάτωνας λέει: «ο
ερων ταυτίζεται με τον ερώμενον και το εραν προέρχεται εκ του οραν…»Την ιδέα
346
Κωσταρά Γρηγόρη, Πλωτίνου Όψεις, 170.
347
Ι 6, (1), 1-2
348
VI 7, (38), 22, 24-31
349
Ιστορία του ελληνικού έθνους, Από το νοητό στον αισθητό κόσμο, τόμος ΣΤ΄, 449-455
350
ΙΙ.9(33)15.40
351
Ενν. VI 9 (9), 11, 10-11

73
αυτή ακολουθούν οι Πατέρες της Εκκλησίας για να διατυπώσουν το δόγμα περί της
ενότητας της Αγίας Τριάδας. Χρησιμοποιούν γι αυτό τη φιλοσοφική ορολογία του
Πλωτίνου: «Μία δύναμις, μία ουσία, μία θεότης» 352 Η Αγία Τριάδα υπήρχε πάντοτε,
υπάρχει και θα υπάρχει. Τρία Πρόσωπα και Υποστάσεις συνιστούν μια αδιάσπαστη
ενότητα. 353
Η κατανόηση της ιδέας της ομορφιάς για τον Πλωτίνο είναι το ξεκίνημα του
ταξιδιού της ψυχής προς τα έσω για να ανακαλύψει τον θεό και την τέλεια ομορφιά.
Δεν μπορείς να ξεχωρίσεις αισθητική από θρησκεία στον Πλωτίνο ούτε θρησκεία
από φιλοσοφία. Το πρώτο στάδιο του ταξιδιού της ψυχής προς τα έσω είναι η
ανακάλυψη της ενότητάς της με την όλη Ψυχή που έφτιαξε τον κόσμο των
αισθήσεων. 354 Στην πραγματεία για τις τρεις πρωταρχικές υποστάσεις η ομορφιά του
αισθητού κόσμου είναι σταθερά παρούσα στη σκέψη του Πλωτίνου, είναι μια
τακτοποιημένη ομορφιά, ένας αληθινός κόσμος, που η ψυχή φέρνει σε ύπαρξη. Η
ομορφιά του αποδεικνύεται από τη ζωή και το φως. Η είσοδος της ψυχής στο σώμα
δίνεται μέσα από μια εικόνα του φωτός Όπως οι ακτίνες του ήλιου διαχέουν το φως
σε ένα σκοτεινό σύννεφο κάνοντάς το να φαίνεται χρυσό έτσι και η ψυχή μπαίνοντας
στο σώμα του σύμπαντος του δίνει ζωή και αθανασία και ξυπνά ό,τι είναι εσωτερικό.
Δεν υπάρχει όμως καμία υποδήλωση στις Εννεάδες ότι η Ψυχή του κόσμου
αισθάνεται ευχαρίστηση από την ομορφιά που δημιουργεί. Η δημιουργία για τον
Πλωτίνο είναι πάνντοτε μια αυθόρμητη αντανάκλαση στη θεωρία. Η ομορφιά αυτού
του κόσμου αποπνέει μια ευχαρίστηση η οποία όμως είναι κυρίως εσωτερική,
νοητική ομορφιά της οποίας οι αισθητές ομορφιές αποτελείς ατελείς εικόνες της.
Αυτό βέβαια αφορά τη δεύτερη υπόσταση, το Νου, όπου ζει η θεϊκή Ψυχή και
παράγει τη δύναμή της. Κι ό,τι είναι αληθινό για την θεϊκή δημιουργία, είναι αληθινό
και για την ανθρώπινη δημιουργία της ομορφιάς. Η φυσική ομορφιά παράγεται από
τη νοητή ομορφιά, γι αυτό κι ένας καλλιτέχνης μπορεί να δημιουργήσει κάτι όμορφο
που υπερβαίνει τη φυσική ομορφιά μόνο και μόνο επειδή θεωρεί τις νοητές
πραγματικότητες από όπου παράγονται οι φυσικές ομορφιές. 355 Η ψυχή
δημιουργώντας ομορφιά πάντοτε ενεργεί ως ο ενδιάμεσος μεταξύ του αισθητού και
νοητού κόσμου. 356
Η σημασία της ζωής στην αισθητική και στη θρησκεία του Πλωτίνου πρέπει να
εκτιμηθεί στην κατανόηση και συνειδητοποίηση της ιδέας ότι η ζωή έχει μία σίγουρη
οντολογική αρχή στο Είδος κι ό,τι αναζητούμε σαν τελικό αντικείμενο και πηγή της
αγάπης μας είναι επέκεινα της σκέψης που μας ωθεί να αφήσουμε πίσω μας ακόμη
και την νοητή ομορφιά και να ενωθούμε με το Αγαθό. Αυτή η έννοια της πρωταρχής
της ζωής και της υπερβατικότητας της πηγής της επηρεάζει το σύνολο ης πλωτινικής
σκέψης για την ομορφιά. Ο έρωτας που ξυπνά πάντα η νοητή ομορφιά είναι ο
αληθινός που έρχεται από το Αγαθό κι οδηγεί πάλι πίσω σε Αυτό. 357

352
Μέγας Ιερός Συνέκδημος, «Κυριακή της Πεντηκοστής», σ. 641
353
Φουντουλάκη Γ. Φύση και Σιωπή στον Πλωτίνο, σ. 109
354
A.H.Armstrong, Beauty and the discovery of divinity in the thought of Plotinus, in
Plotinian and Christian Studies, No.19, Variorum Reprints, London 1979,155
355
V,8(31) 3-4, VI, 7(38), 12-13
356
Αrmstrong,ό.π,σ.158
357
Αrmstrong,ό.π,σ.162

74
1.10.Η αισθητική του Πλωτίνου (η έννοια του ωραίου και οι
επιδράσεις της αισθητικής του Πλωτίνου στους χριστιανούς
Πατέρες)

Ο Πλωτίνος αποτέλεσε πηγή για τη διαμόρφωση της βυζαντινής φιλοσοφίας και

γενικότερα ο νεοπλατωνισμός επέδρασε ιδιαίτερα στον τομέα της βυζαντινής
αισθητικής με έμφαση στα πρωτοχριστιανικά χρόνια.
Οι βασικές θέσεις της αισθητικής του Πλωτίνου που αποκτούν κεντρική σημασία
και στη βυζαντινή αισθητική είναι: Το πρώτο στοιχείο είναι ο ορισμός του ωραίου με
απόρριψη της έννοιας της συμμετρίας των μερών. Στην «περί του καλού»
πραγματεία του 358 λέει: «Τα τε χρώματα αυτοις τα καλά, οιον και το του ηλίου φως,
απλα όντα ουκ εκ συμμετρίας έχοντα το κάλλος έξω έσται του καλά είναι». Αυτά τα
παραδείγματα τα χρησιμοποιεί για να καταλήξει στο συμπέρασμα ότι η ομορφιά δεν
εξαρτάται μόνο από συμμετρίες των μερών που συναντά κανείς ασφαλώς μόνο στα
σύνθετα πράγματα αλλά μπορεί και τα απλά να είναι όμορφα κι επομένως δεν είναι
ζήτημα συμμετρίας των μερών όπως ισχυρίζονταν οι Στωικοί. Στον ορισμό του
ωραίου από τον Μ.Βασίλειο στο έργο του «Ομιλίαι εις την Εξαήμερον» 359 θα έλεγε
κανείς πως επαναλαμβάνει τον Πλωτίνο: «Ειδέ το εν σώματι καλόν εκ τη προς
άλληλα των μερων συμμετρίας, και της επιφαινομένης ευχροίας το είναι έχει, πώς επί
του φωτός απλου την φύσιν όντος και ομοιμερους, ο του καλου διασώζεται
λόγος».Το δεύτερο στοιχείο που πέρασε στη βυζαντινή αισθητική είναι το φως. Η
πλωτινική φιλοσοφία είναι διάχυτη από φως. Στα αρεοπαγητικά κείμενα άγνωστου
συγγραφέα που χρησιμοποιεί το όνομα του Διονυσίου του Αρεοπαγήτη το φως έχει
πρωταρχική σημασία και θέση και ο νεοπλατωνισμός είναι τόσο έντονος ώστε ο
Dodds να υποστηρίζει ότι πρόκειται για νεοπλατωνικά κείμενα με χριστιανικό
ένδυμα. Το τρίτο στοιχείο είναι η θεωρία της απορροής ή της εκπομπής ενέργειας για
τη δημιουργία των Υποστάσεων του Πλωτίνου που βρήκε εφαρμογή στη λειτουργία
και στην ερμηνεία του ουσιαστικού ρόλου των εικόνων σε μια εποχή που κάποιοι
θεωρούσαν τη λατρεία τους ως ειδωλολατρία. Έτσι οι εικόνες εκπέμπουν την
αγιότητα εκείνου που παριστάνουν κι αποκαλύπτουν και συνδέεται κατ’ αυτό τον
τρόπο η εικόνα και το πρόσωπο το οποίο και προσκυνάμε. Ο Πλωτίνος 360
χρησιμοποιεί μεταφορικά το φως του ήλιου που εκπέμπεται και διαχέεται στο
σύμπαν χωρίς αυτός να χάνει την ουσία του. 361
Οι Πατέρες δέχονται την ελληνική φιλοσοφία εφόσον αυτή δεν προσκρούει στο
χριστιανικό δόγμα και τη Βίβλο. Η μεταφυσική του φωτός στο έργο του Γρηγορίου
Παλαμά παρουσιάζει ιδιαίτερο ενδιαφέρον. Υποστηρίζει την άποψη των Ησυχαστών
σύμφωνα με την οποία με την άσκηση, την κάθαρση των παθών και την προσευχή ο
πιστός μπορεί να φτάσει σε επαφή και θέα του θεού στη διάρκεια δε, της θέωσης ο
θεός συλλαμβάνεται ως νοερό κι άκτιστο φως. Ο Βαρλαάμ σε αντίθεση υποστηρίζει
ότι το φως αυτό είναι υλικό και κτιστό. Ο Παλαμάς χρησιμοποιεί το έργο των
Πατέρων και του ορθόδοξου μυστικισμού. 362

358
Ενν. Ι, 6, 30-33
359
ΙΙ, 7, PG 29, 48 A
360
Ενν. V 3, 12, 40 κ. εξ.
361
Καϊμάκη Παύλου Η αισθητική του Πλωτίνου (Η έννοια του ωραίου και οι επιδράσεις της
αισθητικής του Πλωτίνου στους χριστιανούς Πατέρες), εκδ.Βουδούρη, Φιλοσοφία και
Ορθοδοξία, 1994, 86-87
362
Δ. Κούτρα Η μεταφυσική του φωτός στο έργο του Γρηγορίου Παλαμά (Βουδούρη,
Φιλοσοφία και Ορθοδοξία, 1994) σ.113

75
 Οι αρχαίοι Έλληνες πίσω από τη φωτεινότητα των αισθητών αντικειμένων
διέκριναν και μια άλλη μεταφυσική πραγματικότητα. Το Αγαθό της πλατωνικής
Πολιτείας είναι αυτό που φωτίζει τα πάντα. Την ίδια θέση αποδέχεται και ο
Πλωτίνος. Η εικόνα του φωτός και του ηλίου κατά τον φιλόσοφο διατρέχει τις τρεις
Υποστάσεις: Έν-Νους-Ψυχή. Ο νους αποτελεί το φως εκ φωτός του Ενός και η Ψυχή
το φως εκ φωτός του Νου. Το Έν ως ήλιος και φως δια της απορροής της ελλάμψεως
και του φωτισμού επηρεάζει τα κάτω από αυτό και τα αναγκάζει να στραφούν σε
αυτό. 363. Ο Γρηγόριος Παλαμάς επηρεάζεται από αυτά τα νεπλατωνικά στοιχεία περί
ελλάμψεως, φωτισμού κι αναγωγής της ψυχής μέχρι του θείου , περί της ενώσεως με
την αρχή του κόσμου και περί θεώσεως και με αυτά θα διοχετεύσει τη νέα ουσία του
χριστιανικού δόγματος. 364
Το βασικό σχήμα των τριών υποστάσεων και κυρίως της ψυχής ως μεθορίου έχει
και αισθητική αντανάκλαση στη σκέψη του Πλωτίνου. Το αισθητό κάλλος αποτελεί
αντανάκλαση του νοητού κάλλους. Η τέχνη μιμείται κάποιο αισθητό πρότυπο,
προσλαμβάνει όμως το έργο τέχνης αξία, όταν διαμέσου του λόγου εμπεριέχει και
εκφράζει κάποια μορφή και ιδέα του νοητού κόσμου. Ο θεατής θεάται το αισθητό
και θυμάται το νοητά ωραίο που το κατέχει δυνάμει. Έτσι η τέχνη στον Πλωτίνο
αποκτά μεταφυσικό περιεχόμενο και ουσία. 365

1.11. Περί απορροών και η έννοια της εκπόρευσης και της «τόλμας»
στον Πλωτίνο
Η ανάλυση του κόσμου που ξεκινά με την ανακάλυψη ότι η ψυχή είναι η
υπεύθυνη δύναμη για την οργάνωση του κόσμου οδηγεί στο συμπέρασμα ότι η ψυχή
προϋποθέτει ένα θεϊκό Νου σαν την πηγή της σοφίας που την καθοδηγεί, κι αυτός
προϋποθέτει με τη σειρά του μια ανώτερη αρχή το Ένα. Όταν φτάσουμε σε αυτό το
επίπεδο μπορούμε να ακολουθήσουμε πάλι μια γραμμή που θα οδηγήσει στην
αντίθετη κατεύθυνση προς τα κάτω, στον κόσμο που παράγεται από το Ένα. Η
απορροή σαν έννοια έχει σχέση με την έκχυση και την ανάβλυση του νερού. Ο
Πλωτίνος χρησιμοποιεί εικόνες του νερού και του φωτός για να περιγράψει
πράγματα προερχόμενα από το Ένα. Οπωσδήποτε ξέρει ότι η απορροή είναι μια
υλική διαδικασία που δεν μπορεί να αποδοθεί στα άυλα όντα. Μπορεί όμως να
λειτουργεί σαν εικόνα που συμβαίνει σε υψηλότερο επίπεδο ύπαρξης. Η λέξη
παραγωγή δίνει ίσως λιγότερο χώρο για παρερμηνείες. Κάποιος μάλιστα θα
μπορούσε να μιλήσει για δημιουργία, μια λέξη που παραπέμπει σε χριστιανικές ιδέες
αλλά δεν είναι σχετική με τον Πλωτίνο.
Για να περιγράψει την απορροή του Νου από το Έν χρησιμοποιεί εικόνες από την
ενέργεια του φωτός: «Και τι δει νοησαι περί εκεινο μέσον; Περίλαμψιν εξ΄ αυτου
μέν, εξ΄ αυτου δε μένοντος, οιον ηλίου το περί αυτόν λαμπρόν φως περιθέον, εξ΄
αυτου αεί γεννώμενον μένοντος» (5, 2, 1)Στο χωρίο αυτό δηλώνει τη γέννηση των
όντων από το Έν εξηγώντας το με το φως που ακτινοβολεί από τον ήλιο χωρίς αυτός
να κινείται. Στο (5, 2, 1) χρησιμοποιεί την εικόνα της απορροής για να εξηγήσει και

363
Ενν. VI 7,5,30-31 και VI 9,7,16
364
Δ. Κούτρα Η μεταφυσική του φωτός στο έργο του Γρηγορίου Παλαμά (Βουδούρη,
Φιλοσοφία και Ορθοδοξία, 1994) σ.114-115
365
Εννεάδες, V 4, 4, 8,11 και Ι, 3 και IV 4

76
πάλι πώς από το ακίνητο Έν το οποίο δεν έχει ανάγκη τίποτε γεννιούνται τα όντα και
καταρχήν ο νους από την υπερχείλιση του Ενός. 366
Ο Πλωτίνος χρησιμοποιεί τον όρο εκπόρευση για να περιγράψει τη διαδικασία
προέλευσης του νου από το Έν και της ψυχής από το νου. Για να γίνει πιο
κατανοητός χρησιμοποιεί τις αλληγορίες της ακτινοβολίας του φωτός από τον ήλιο,
της ζέστης από τη φωτιά, της εκπομπής του ψύχους από το χιόνι καθώς και του
αρώματος από κάποιο εύοσμο αντικείμενο. Οι αλληγορίες αυτές σκοπό έχουν να
καταδείξουν με πιο προφανή τρόπο ότι η πηγή, το Έν παρά την εκπόρευση
παραμένει αναλλοίωτο κι ότι κατά την παραγωγή των όντων δεν έχει κανένα σκοπό,
καμία φροντίδα, καμία βούληση και κανένα σχεδιασμό. Αυτόν τον αυθορμητισμό
μεταφέρει και στην ανθρωπολογία του θεωρώντας ως ιδανικό άνθρωπο αυτόν που
πράττει αβίαστα το σωστό, χωρίς να σκέπτεται και να το επεξεργάζεται νοητικά. Οι
αλληγορικές εικόνες για τη δράση του θεού προέρχονται από το φυσικό περιβάλλον
το οποίο συνιστά την υλοποίηση της θείας ψυχής στο κατώτερο επίπεδο. 367
Σε μερικά αποσπάσματα των Εννεάδων που αναφέρονται στην εκπόρευση, η
διαδικασία αυτή χαρακτηρίζεται και ως πράξη «τόλμας» με την αρχαία έννοια της
αθέμιτης και επιθετικής αυτοπροβολής. Αυτή η οπτική όμως δημιουργεί την
εντύπωση μιας αντίφασης σχετικά με την αυθόρμητη εκπόρευση κι απορροή διότι η
«τόλμα» υποδηλώνει την επιθυμία διαχωρισμού κι απομάκρυνσης των μορφών
ύπαρξης από τη γενεσιουργό τους πηγή. Η βάση του νου είναι η αόριστη δυάδα που
κατά τους νεοπυθαγόρειους πρώτη είχε την τόλμη να διαχωρίσει τη θέση της από τη
μονάδα γι αυτό αποκάλεσαν τη δυάδα «τόλμη» κι αυτή την έννοια υιοθέτησε ο
Πλωτίνος. Η δυάδα δεν είναι πολλαπλότητα αλλά καθιστά δυνατή την πολλαπλότητα
και τους αριθμούς. Αυτή η επιθυμία για ξεχωριστή ύπαρξη είναι θλιβερή για τον
Πλωτίνο. Η επιθυμία όμως αυτή δεν σταματά την απορροή της αιώνιας
πραγματικότητας από το Έν, αντίθετα η ροή αυτή συνιστά αναγκαία προϋπόθεση για
την ύπαρξη της «τόλμας».
Ο Πλωτίνος τέλος, είναι ο πρώτος που περιλαμβάνει στο νοητό κόσμο Ιδέες που
αντιστοιχούν σε άτομα γιατί πίστευε και ήθελε να τονίσει την αξία της
προσωπικότητας του ανθρώπου. 368Το ερώτημα αν το παράγει το Ένα από ανάγκη 369
προβάλλει από θρησκευτικές κριτικές του Πλωτίνου στις οποίες ισχυρίζεται ότι όπου
το Ένα παράγει πράγματα χωρίς γενναιοδωρία προς τον κόσμο, συγκρίνονται με τα
δημιουργήματα του θεού που δρα ελεύθερα από αγάπη προς τον κόσμο. Σύμφωνα με
αυτή την ερμηνεία της απορροής, το Ένα παράγει τα όντα με μια αυτόματη
αναγκαιότητα όπως ένα συντριβάνι παράγει νερό. Ένα σύγγραμμα όμως αφιερωμένο
από τον Πλωτίνο στην ελεύθερη θέληση και στη θέληση του Ενός δεν επιτρέπει
τέτοιες απλουστεύσεις. Κάποιος μπορεί να σημειώσει στο κείμενο την αντιπαράθεση
των αντιλήψεων για αναγκαιότητα και ελευθερία που αναφέρονται αρχικά στη θέση
του ανθρώπου στον κόσμο. Δεν μπορεί κάποιος να παραβλέψει αυτή την αναφορά
και να χρησιμοποιήσει τέτοιες έννοιες σε έναν υπερβατικό κόσμο. Παρόλα αυτά ο
Πλωτίνος δείχνει πώς η ανάλυση της ανθρώπινης ελευθερίας, όταν διευρυνθεί προς
τα πάνω, προς το Ένα, εμπεριέχει μια μείωση των περιορισμών της ελευθερίας,
καθώς αυτή η απόλυτη ελευθερία συλλαμβάνεται, όταν το επίπεδο του Ενός

366
Γεωργούλη, Ιστορία…., 548
367
A. H. Armstrong, Πλωτίνος, μετφ. Ν.Παπαδάκης και Μαρτίνα Κόφφα, Ενάλιος, Αθήνα
1967, σ.98-100
368
A. H. Armstrong, Πλωτίνος, μετφ. Ν.Παπαδάκης και Μαρτίνα Κόφφα, Ενάλιος, Αθήνα
1967, σ. 111-112)
369
ΕννVI.8(39) Dominic O’ Meara, An Introduction to the Enneads, Crarendon Press-
Oxford, New York, 1993 σ 68-69

77
συλλαμβάνεται. Ο Πλωτίνος συνδέει την ελευθερία με όσα βρίσκονται στο πεδίο του
δικού μας ελέγχου σε εξωτερικούς εξαναγκασμούς που μας περιβάλλουν, όπως είναι
τα σωματικά πάθη, όπου ο έλεγχός τους παράγεται από την αναξαρτησία της κρίσης.
Έτσι πρέπει να σκεφτούμε ότι προσπαθούμε να κατανοήσουμε ό,τι βρίσκεται στο
επέκεινα των περιορισμών και των εξαναγκασμών με την ελευθερία μέσα στην οποία
ζούμε.

1.12.Η οντολογία του κακού.

Ι)Το πρόβλημα του κακού.
Εφόσον η ψυχή παράγεται από Ένα και από αυτήν ο υλικός κόσμος ο οποίος δεν
είναι τέλειος και στον οποίο υπάρχει μια ποικιλία κακών, προκύπτει το ερώτημα αν
από το καλό παράγεται το κακό. Και μάλιστα από τη στιγμή που περιγράφει ο
Πλωτίνος την ύλη σαν το απολύτως κακό. 370 Για να μιλήσει για τη φύση του κακού
μιλά πρώτα για τη φύση του καλού. Καλό είναι ό,τι κατέχεται από τη νοητή
πραγματικότητα και είναι υπαρκτό. Το κακό δεν είναι όν, όχι με την έννοια όμως ότι
δεν υπάρχει, αλλά με την έννοια ότι είναι αντίθετο του τέλειου τύπου ύπαρξης που
βρίσκονται στην ψυχής, το Νου και το Ένα.
Ο Πλωτίνος συνεχίζει τον πλατωνικό δυισμό στην θεωρία περί κόσμου, ψυχής και
ανθρώπου εν γένει. Στο ζήτημα επίσης, της ευδαιμονίας του σοφού θυμίζει τον
Πλάτωνα γιατί αυτή είναι αποτέλεσμα όχι του πρακτικού αλλά του θεωρητικού βίου.
Η ύψιστη αρετή της ψυχής είναι η θεωρητική ενατένιση.
Η πλωτινική μεταφυσική θεμελιώνεται στη θεωρία περί των τριών αρχικών
υποστάσεων από τις οποίες η ψυχή συνιστά την πιο δραματική υπόσταση αφού
αποτελώντας αφενός μεν, την εικόνα του νου, τείνει και στρέφεται προς αυτόν, την
ανώτερή της δηλ. υπόσταση, αφετέρου δε, κοιτά και προς το είδωλό της μέσα στον
αισθητό κόσμο, ρέπει προς την εκμηδένιση και αποδυνάμωσή της. Είναι το τελευταίο
μέρος της απορροής της δημιουργικής ενέργειας του Ενός κατά το οποίο το όν
γίνεται μη όν, το φως σκοτάδι και το αγαθό κακό και η πράξη αυτή συνιστά πλέον
πάθος που σε ένα βαθμό φαίνεται πως είναι αναγκαίο. Αυτό όμως κινεί πάντα ένα
ενδιαφέρον προς εξέταση γιατί ο άνθρωπος ζώντας στο κακό και γνωρίζοντάς το,
θέλει να το υπερβεί. 371
Το κακό πάντα απασχόλησε και απασχολεί τον άνθρωπο αφήνοντάς του άλυτα
ερωτηματικά όπως αυτό σχετικά με τη συνύπαρξη θεού και κακού στον κόσμο. Η
αιτία της αναγκαιότητας του κακού έχει εντοπιστεί είτε στην ελεύθερη βούληση του
ανθρώπου είτε στην ατελή φύση του και διακρίνεται σε φυσικό, ηθικό και
μεταφυσικό κακό. 372
Ο Πλωτίνος εξετάζει το κακό στην μεταφυσική του με βάση δύο άξονες τη
απορροή και τη θεωρία. Έτσι αποτελεί την έσχατη συνέπεια της πρώτης και την
αδυναμία της δεύτερης. Με την απορροή η δημιουργική ενέργεια του Ενός φτάνει
στο κατώτερο επίπεδο όπου η ψυχή έλκεται από το δημιούργημά της, τον αισθητό ή
υλικό κόσμο και τείνει προς αυτόν με αποτέλεσμα το κακό να ταυτίζεται με την ύλη
και να συγκεκριμενοποιείται στο επίπεδο της ενσώματης ψυχής. Η επίγνωση μάλιστα
του κακού από την ψυχή αναδεικνύει την ανάγκη επιστροφής της στη νοητή
πραγματικότητα.

370
Ενν Ι.8 (51)
371
Μάνου, Η οντολογία του κακού…11-12
372
Μάνου, Η οντολογία του κακού…14

78
 Η διάκριση μεταξύ κακού και πάθους στον Πλωτίνο παρουσιάζει μια ρευστότητα
αφού άλλοτε τα ταυτίζει 373 κι άλλοτε το κακό είναι αποτέλεσμα της απώλειας του
μέτρου στην ψυχή και επομένως γίνεται βασική αιτία των παθών στην ψυχή 374 αλλά
και το πρώτο κακό, η ύλη οφείλεται στο πάθος της ψυχής να μην μπορεί να
πραγματοποιήσει θεωρία παρά μόνο εντός της. Το ερωτικό πάθος όμως οδηγεί την
ψυχή στο αγαθό. Άρα το πάθος λειτουργεί άλλοτε θετικά κι άλλοτε αρνητικά και
γίνεται ο συνεκτικός δεσμός μεταξύ αισθητού και νοητού κόσμου. Το πάθος
απαντάται από το Έν έως την ύλη ενώ το κακό περιορίζεται μόνο στην αισθητή
πραγματικότητα. Το κακό ως απουσία του αγαθού γίνεται γνωστό με την γνώση του
αγαθού και αποτελεί αναγκαιότητα της ίδιας της δομής της πραγματικότητας. Η
πλωτινική οντολογία είναι μια οντολογία της καθαρής ενέργειας, του πάθους και του
κακού. 375
Στον Πλάτωνα το κακό προσέλαβε διαφορετικές σημασίες: Στον Πρωταγόρα και
στον Μένωνα σημαίνει το αποτέλεσμα της άγνοιας γιατί δεν θεωρείται κανένας
κακός εκούσια 376. Στην Πολιτεία το κακό ταυτίζεται με την αδικία 377, στον Σοφιστή
η κακία είναι το αίσχος και η νόσος του σώματος και της ψυχής 378, ενώ στον Τίμαιο
το κακό προκύπτει από την ύλη και ο θεός είναι αναίτιος κάθε κακού στον κόσμο 379 .
Οι Πατέρες της εκκλησίας ενδιαφερόμενοι πάντα για θέματα ηθικής και
αντλώντας πολλές από τις απόψεις τους από τον πλατωνισμό και νεοπλατωνισμό
θεώρησαν το κακό ως στέρηση του αγαθού και της αρετής 380 Η έννοια του κακού
εξετάζεται και από τους φιλοσόφους αλλά και του χριστιανούς Πατέρες σε
συνάρτηση με το αγαθό. Η ελληνική φιλοσοφική παράδοση απέβλεψε στο να δώσει
απαντήσεις και λύσεις στο πρόβλημα του κακού είτε μέσω του δυισμού, όπου το
αγαθό βρίσκεται στον αντίποδα του κακού και το ελέγχει, είτε με έναν πανθεϊσμό
όπου το κακό αποτελεί κατώτερη οντολογική πραγματικότητα. Και τους δύο τρόπους
συναντάμε στον Πλωτίνο. Η ύλη είναι πηγή του κακού αλλά και μη ον. Το κακό
αποτελεί στέρηση του αγαθού κι επομένως ξεκινά από άλλο αίτιο από ό,τι το
αγαθό. 381 Ο Πλωτίνος δίνει ιδιαίτερη βαρύτητα στο πρόβλημα του κακού γι΄ αυτό
και αφιερώνει μια πραγματεία στην πρώτη Εννεάδα για την ουσία και την προέλευση
του κακού και το εντάσσει στον τομέα της ηθικής του φιλοσοφίας, την οποία
ενδιαφέρεται να θεμελιώσει μεταφυσικά κατά το πρότυπο του πλατωνικού
Φαίδωνα 382 και της Πολιτείας 383 προκειμένου να δώσει στην ψυχή τη δυνατότητα
της κάθαρσης από κάθε υλικό και την ευκαιρία της ανόδου στο Έν. 384 H ανάγκη
ύπαρξης διαφορετικών επιπέδων πραγματικότητας λόγω της απορροής του Ενός
επιβεβαιώνει και την αναγκαιότητα της ύπαρξης του κακού και συνεπάγεται τη
μείωση ουσίας και αξίας του κάθε επιπέδου ανάλογα με την απόσταση που το

373
Εννεάδες, 4, 4, 42, 19-23
374
Ενν. Ι, 8,4, 8-12
375
Μάνου, Η οντολογία του κακού…21-22
376
Πρωτ. 355 α, 6-8, Μένων, 77d
377
348c 5-6
378
228 α-229 α
379
42 c d
380
Γρηγ. Νύσσης, Περί του βίου Μωυσέως του Νομοθέτου ή Περί της κατ΄αρετής
τελειότητος, 420 Α.288: «διότι πέφυκε πασα κακία ή κατ΄έλλειψιν ή καθ΄υπέρπτωσιν αρετης
ενεργεισθαι»
381
Ενν.Ι, 8,6, 33-34 και Ι, 8,11,1
382
67c 5
383
XI 609 d 47
384
Ενν. I 1,12, Μάνου, Η οντολογία του κακού, 33-34

79
χωρίζει από το Έν. Όσο πιο μακρυά τόσο λιγότερη η ουσία και η αξία του. Άρα η
μεταφυσική του Πλωτίνου αποτελεί σύνθεση οντολογίας και ηθικής εφόσον
επιδέχεται και αξιολογικής αποτίμησης. 385 Αυτό που συνιστά υπέρτατο κακό είναι η
κάθοδος της ψυχής στην ύλη: «άμεινον μέν ψυχή εν τω νοητω είναι» 386
Το κακό παρά το γεγονός ότι είναι μη-όν μπορεί να καταστρέψει το όν. Ο
Πλωτίνος κάποτε δίνει μεγαλύτερη έμφαση στο κακό, όταν κυρίως αντιπαραθέτει
την αισθητή από τη νοητή πραγματικότητα κι άλλοτε αμβλύνει την αντίθεση αυτή
όταν αναφέρεται στην δημιουργία του σύμπαντος από την απορροή του Ενός ή
Αγαθού. 387 Κάθε όν της αισθητής πραγματικότητας συμμετέχει τόσο στο αγαθό όσο
και στον κακό και ο βαθμός συμμετοχής του εξαρτάται από την μεγαλύτερη ή
μικρότερη προσκόλλησή του στην ύλη. Η ύπαρξη του κακού δηλώνει και την
ελευθερία του ανθρώπου να επιλέγει, αλλιώς δεν θα είχε νόημα και η έννοια της
έφεσης προς το αγαθό. 388 Έτσι το κακό συνεξετάζεται πάντοτε από τον Πλωτίνο σε
συνάρτηση με την ψυχή και συγκεκριμένα με την πορεία καθόδου της προς την ύλη
κι ανόδου της προς το Έν. Η ελευθερία υπάρχει χάρη του αγαθού 389 και μάλιστα η
ελευθερία αυτή είναι για την ψυχή επικίνδυνη λόγω της τάσης της για το αγαθό αλλά
και το κακό. 390 Κατά συνέπεια με την ύπαρξη του κακού και η απορροή δεν είναι
μια απόλυτη αναγκαιότητα αλλά συνυπάρχει με την ελευθερία . 391
Η γνώση του κακού απαιτεί πρώτα τη γνώση του αγαθού. Κακία λέει ο Πλωτίνος
είναι ό,τι δεν εναρμονίζεται με την αρετή η οποία για τη γνώση της απαιτεί νου και
φρόνηση. Άρα μέσω της γνώσης του αγαθού γίνεται γνωστό και το κακό. 392
Αντλώντας από τον Πλάτωνα που υποστηρίζει ότι δεν είναι δυνατόν να απολεσθούν
τα κακά αφού είναι αναγκαίο να υπάρχει εναντία προς το αγαθό φύση, 393
διαμορφώνει τη θεωρία του για το κακό. Προχωρεί όμως παραπέρα και λέει ότι η
κακία της ψυχής είναι αντίθετη προς την αρετή κι όχι στο Έν και στο Αγαθό γιατί η
κακία δεν ταυτίζεται με το κακό ούτε η αρετή με το Αγαθό. 394Τα κακά δεν υπάρχουν
στον νοητό κόσμο όπως υποστηρίζει και ο Πλάτωνας 395 Πρώτο κακό θεωρείται η
ύλη ως αόριστο, παμπαθές και ανείδεον 396 χωρίς να αγνοούμε τη συμφωνία με τον
Πλάτωνα όπου η ύλη είναι η τιθήνη, η υποδοχή κάθε γένεσης 397 γι αυτό και είναι
άμορφη και πανδεχές 398 αλλά και την επίδραση από τον Νουμήνιο (απόσπασμα 4 α).
Κατά τον Πλωτίνο ύλη και στέρηση βρίσκονται σε σχέση ταυτότητας και σε αυτό
απέχει από τον Πλάτωνα, κατά τον οποίο η ύλη είναι ο αιώνιος χώρος 399που
συλλαμβάνεται μόνο με νόθο λογισμό. 400. Στον Πλατωνικό Τίμαιο η ύλη μετέχει

385
J.M.Rist, Plotinus on Matter and Evil, Phronesis 6, 1961, 160
386
Ενν.IV, 8,7,2
387
Μάνου 35
388
Ενν.Ι, 8, 15, 6-7
389
VΙ, 8,4, 35-36
390
Ι, 2,4, 13
391
IV, 8,5) (Μάνου, 36-37
392
Μάνου,40
393
Θεαίτητος, 176 α 6
394
Ενν.Ι, 8, 6, 19-20
395
Επιστολή ΙΙ, 312 e 1-4
396
Ενν. Ι, 8,3, 15-16
397
Τίμαιος 49 α, 5-6
398
Τίμαιος 51 α 5-7
399
Τίμαιος 52 α 8
400
Τίμαιος, 52 b, 2 & Ενν. III, 6, 11, 36-37 και Πλάτ. Τίμαιος, 50 b, 7-8

80
κατά τρόπο απορώτατο του νοητού 401 και στον Πλωτίνο η ύλη παρά την ταύτισή της
με την στέρηση, μετέχει με τρόπο ιδιόμορφο στις ανώτερες προς αυτήν
υποστάσεις 402 O Πλωτίνος δεν θέλει την ύλη να είναι χωριστή, επειδή τότε και το
αγαθό περιορίζεται, μια άποψη που υποστηρίχθηκε αργότερα και από τον
Ειρηναίο 403 H ύλη δεν είναι το παντελώς μη όν αλλά το έτερον του όντος, σύμφωνα
με τον πλατωνικό Σοφιστή 404. Η ύλη είναι κακή ως άποιος, δηλαδή στερείται
ποιότητας και είναι αντίθετη προς τη φύση 405, η ύλη επίσης, είναι κακή διότι
προέρχεται από την κατώτερη ψυχή η οποία είναι είδωλο ψυχής και αδυνατεί να
πραγματοποιήσει θεωρία των ανώτερων υποστάσεων. Όλες οι υποστάσεις της
πλωτινικής μεταφυσικής συνιστούν ύλη εκτός από τον Έν κι όλες συνιστούν είδος
πλην της ύλης. 406 Το κακό θα υπάρχει στον κόσμο γιατί διέπεται αυτός όχι μόνο από
νου αλλά και από ανάγκη, μια άποψη καθαρά πλατωνική. 407
Ο Α. Η. Armstrong λέει ότι η ύλη είναι αναγκαίος όρος της απορροής μέσω της
οποίας πρέπει να δημιουργηθεί όχι μόνο η ομορφιά του προτύπου αλλά και το
κάλλος του ειδώλου του. 408 Κατά τον O’ Brien όσο αναγκαία είναι η γένεση της
ύλης άλλο τόσο απαραίτητη είναι και η έλλαμψή της από τις ανώτερες ψυχικές
δυνάμεις. 409
Η ύλη χαρακτηρίζεται από τον Πλωτίνο ως αισχρόν, αποξενωμένη από το λόγο
που είναι η διαμορφωτική αρχή των πραγμάτων 410 Οι ψυχές ξέπεσαν στο κακό όταν
ξέχασαν την νοητή πραγματικότητα από όπου προήλθαν και λόγω της τόλμης τους
για ανεξαρτησία 411 . Οι ατομικές ψυχές έλκονται από το είδωλο που δημιουργούν κι
έχουν την ελευθερία να εκλέξουν μεταξύ αγαθού και κακού. 412 Επειδή λοιπόν τα
κακά υπάρχουν στον αισθητό κόσμο, ο άνθρωπος μπορεί να τα αποφύγει μόνο με τη
φυγή από αυτό τον επίπλαστο κόσμο. Η κακία όμως αφορά μόνο την κατώτερη ψυχή
που κατέρχεται στα σώματα κι όχι την ανώτερη. Ο Πλωτίνος σε αντίθεση με τον
Πλάτωνα 413 δεν αποδίδει το κακό στην ψυχή αλλά υποστηρίζει ότι κι όταν ακόμη
βρίσκεται σε παντελή κακία αυτό οφείλεται γιατί υπόκειται στα πάθη και δεν αλλάζει
ουσιαστικά η φύση και η ουσία της. Οι Στωικοί προσδιορίζουν τα πάθη ως ορμή
πλεονάζουσα που υπερβαίνει το λογικό μέτρο και δεν υποτάσσεται στον λόγο 414 Tην
ίδια άποψη έχει και ο Ωριγένης που τα πάθη της ψυχής τα ορίζει ως ομοίωση προς το
άλογο 415. Ο Πλωτίνος επηρεάζεται από τη στωική διδασκαλία και την επεκτείνει
λέγοντας ότι άλλα πάθη της ψυχής είναι αποτέλεσμα δόξας ενώ άλλα παλιότερα ,
διαμορφώνουν τη δόξα στο κατάλληλο μέρος της ψυχής 416.Το πάθος ως
401
52 α 7-b1
402
ΙΙΙ, 6, 11, 37-38
403
Λόγος κατά Αιρετικών, Ι. VI. I 34
404
Ενν Ι, 8, 3, 6-7, Πλάτ. Σοφ. 257 d
405
Ι, 8, 10, 12 κ. εξ
406
ΙΙ, 4, 4, 9-11
407
Τίμαιος, 41b, 2-6) (Mάνου, 41-43
408
Dualism Platonic, Gnostic and Christian, Plotinus amid Gnostics and Christians, ed.
D.Runia, Amsterdam 1984, 37
409
Plotinus and the Gnostics on the generation of Matter, ed by H.J.Blumenthal and
R.A.Markus, Neoplatonism and early christian thought, London 1981, 18-19 και 108-119)
410
Ι, 6, 2, 13-18
411
V, 1,1,4, III, 7,11, 15 κ. εξ
412
V 1, 1, 5-6
413
Σοφιστής, 228 d, e
414
S.V.F. III 92, 5-8
415
Περί Αρχών, Βιβλ. Ελλ. Πατέρων τ. 16, εκδ. Α.Δ.Ε.Ε 1958, σ. 308, 9-10
416
ΙΙΙ, 6,4

81
αποτέλεσμα αντίθετων δυνάμεων εκδηλώνεται σε όσα σώματα υπέστησαν αλλοίωση
της ουσίας τους. 417
Οι Στωικοί ορίζουν το πάθος ως την άλογη κίνηση της ψυχής 418και ο Πλωτίνος το
προσαρμόζει στο μεταφυσικό του σύστημα θεωρώντας ότι η ψυχή ενεργεί σωστά
μόνο ως υπόσταση. 419 Άρα η ψυχή χάνει σε αξία όταν ενσωματώνεται, ενώ το σώμα
κερδίζει σε αξία όταν μετέχει στα πάθη των αισθήσεων. 420
Ο Πλωτίνος δέχεται την πλατωνική άποψη ότι η ψυχή εφόσον κατοικεί στο σώμα
είναι ομοπαθής και έχει πάθη και αδυναμίες. 421 Ο τρόπος με τον οποίο η ψυχή
μπορεί να εξαλείψει τα πάθη της είναι η αρετή και η φρόνηση 422 Τα πάθη όμως
μπορεί να αποδειχθούν και δαιμόνια με την θετική τους σημασία όπως και στο
πλατωνικό Συμπόσιο και να ανάγουν στη θέα του αγαθού. 423
Ενώ η μεταφυσική του Πλάτωνα έχει σαφώς ανοδική πορεία, αυτή του Πλωτίνου
έχει καθοδικό χαρακτήρα από την υπερχείλιση του Ενός και την απορροή όλων των
υποστάσεων μέχρι την παρυπόστατη ύλη όπου εκτονώνεται πλήρως κάθε
δημιουργική κίνηση του Ενός. Η διαλεκτική του επίσης, στηρίζεται στη διττή κίνηση
της ψυχής προς τα πάνω και προς τα κάτω. Ακόμη και ο βαθμός δύναμης των παθών
της κατώτερης ψυχής εξαρτάται από την απόφαση της ψυχής να είναι ή να μην είναι
ο εαυτός της. 424 Η ισχύς λοιπόν του πάθους είναι συνάρτηση του αυτεξούσιου ή μη
της ψυχής το δε, πάθος μπορεί να λειτουργήσει θετικά, ως μια δύναμη που κινεί την
ψυχή προς τη νόωση και τη θέωση μέσω μιας μυστικής και λογικής εμπειρίας. 425
Η ψυχή είναι μεθόριος δύο κόσμων λόγω της διττής της φύσης. 426 Τέτοιο ρόλο
έχουν και οι αισθήσεις ως φορείς πάθους που συνάπτουν το νοητό με το αισθητό.
Αυτό σημαίνει απαραίτητα την επίγνωση του νοητού κάλλους ώστε με την θεωρία
του αισθητού να θυμάται η ψυχή το αληθές. Τότε αναπτύσσεται το ερωτικό πάθος
για την κατάκτησή του που όμως οδηγεί την ψυχή στην πηγή της προέλευσής της. 427
Η θετική πλευρά του πάθους ξεδιπλώνεται σε όλη την πορεία της απορροής μέσω της
πρόνοιας του Ενός να δώσει και σε αυτό τη δική του ευεργετική θέση, παρά την
πλωτινική άποψη για την αξία της θεωρίας έναντι της πράξης και του πάθους που
συνεπάγεται αυτή. Γι΄ αυτό και όλο το σύστημά των υποστάσεων συμμετέχει σε
αυτή την εναλλαγή του ποιειν και του πάσχειν. 428 Βέβαια η έφεση της ψυχής προς το
Αγαθό μπορεί να τη φέρει και προς το κακό. 429 Τα πάθη γενικώς διέπονται από μια
θετική ενέργεια και δύναμη όταν καθοδηγούνται από τον νου. 430
Το πάθος οφείλεται στην αδυναμία να επιστρέψει η ψυχή στο Έν και λαμβάνει
χώρα στο συναμφότερον, δηλ. στην ψυχή και στο σώμα. Ο Πλωτίνος αποδίδει τη
δύναμη των επιθυμιών στο σώμα 431 . To σώμα ενεργεί με τις δυνάμεις της ψυχής που

417
ΙΙΙ, 6, 8, 1-3 και ΙΙΙ, 6, 19, 5-8 και Μάνου, 49
418
S.V.F. I 50, 22-23 και ΙΙΙ, 92, 5-8
419
ΙΙΙ, 1, 10, 4-7
420
Ι, 1, 4, 1-7
421
Φαίδρος 65 b 5 και Ενν.ΙΙΙΙ, 2,3, 11 .εξ.
422
Ι, 7, 3, 18 και ΙΙΙ, 6, 3, 22-24
423
Πλατ.Συμπόσιο, 202 d 13-14 και Ενν. ΙΙ 3, 9, 47 και Ενν. Ι, 6, 4, 15-17) Μάνου 53
424
Μάνου,54
425
VI 8,12, VI, 8, 1 και ΙΙΙ 2, 10) Μάνου 55
426
IV 8,7
427
ΙΙ, 9,16
428
VI, 1,22, 10-11
429
Ι, 1,5, 18-28 και ΙΙΙ, 5,1, 6-65
430
Μάνου 56-57
431
Ι, 8,8,30, πρβ.IV, 4,31,39-42

82
το τροφοδοτούν με δύναμη αλλά εκείνες μένουν απαθείς και αμετακίνητες. 432
Τελικά το πλωτινικό πάθος είναι δύναμη και συνάμα αδυναμία που οδηγεί την ψυχή
τόσο στο Έν όσο και στην ύλη και εστιάζεται στο σώμα αντλώντας όμως τη δύναμή
του από την ψυχή. 433
Η ψυχή παίρνει ανάλογα με τη λειτουργία της διαφορετική μορφή στον Πλωτίνο:
Έτσι διακρίνεται στην υπόσταση-Ψυχή, στην Ψυχή του Κόσμου και στις Ατομικές
Ψυχές. 434 Οι δύο τελευταίες μαζί αναφέρονται και ως πάσα Ψυχή 435 Από την
υπόσταση Ψυχή απέρρευσαν οι ατομικές ψυχές χωρίς να χαθεί η ενότητα της
υπόστασης Ψυχής. Αυτή παραμένει άφθαρτη και απαθής και θεωρείται ότι δική της
αποκλειστική ενέργεια είναι μόνο η θεωρία του νου. 436 Η έφεσή της προς το αγαθό
θεωρείται ως ακούσιο πάθος όταν εκτρέπεται προς το κακό μόνο όμως στα κατώτερα
οντολογικά επίπεδα. 437 Η ουσία της όμως παραμένει αμετάβλητη διότι ανήκει στην
ίδια οντολογική σφαίρα με το Έν και τον Νου. Όσο λοιπόν η ψυχή θεωρεί τον Νου
δεν υπόκειται σε κανένα πάθος και παραμένει καθαρή, ενώ η ροπή της προς την ύλη
συνιστά το πάθος της ότι δεν έμεινε «εν τω καλλίστω» 438 Τα πάθη γενικώς
διέπονται από μια θετική ενέργεια και δύναμη όταν καθοδηγούνται από τον νου. 439
Η συνύπαρξή της με το σώμα γεννά τα πάθη, η ψυχή όμως είναι η αιτία των
κινήσεων που προκαλούν τα πάθη κι όχι τα ίδια τα πάθη. 440 Εκείνη όμως δεν πάσχει,
που σημαίνει ότι η συνύπαρξη σώματος και ψυχής δεν συνεπάγεται απώλεια της
αυτοτέλειάς τους. Τα πάθη επιδρούν λοιπόν στην ψυχή αλλά δεν την αλλοιώνουν. 441
Ο συσχετισμός πάθους και κακού είναι δυνατός στο φιλοσοφικό σύστημα του
Πλωτίνου λόγω της οντολογικής διαφοράς αισθητού και νοητού κόσμου. Οι
ανώτερες υποστάσεις ως απαθείς ρέπουν προς το αγαθό, ενώ οι κατώτερες, ως φορείς
παθών επιδέχονται την ενσωμάτωση και γίνονται φορείς κακών. Η ύπαρξη των
επιμέρους κακών οφείλεται στο πρωταρχικό κακό, την ύλη 442 Η ύλη πέρα των
άλλων χαρακτηρίζεται ως παμπαθές 443 λόγω έλλειψης ενότητας γι αυτό και δεν
συμμετέχει στην ουσία κι άλλοτε ως απαθής 444 γιατί δεν συμμετέχει με κανένα
τρόπο στη δημιουργική ενέργεια του Ενός αλλά και συμπαθές 445. Δεν επιδέχεται του
αγαθού και σε σχέση με τα όντα συνιστά είδωλο 446, στερείται επίσης, κάθε ομορφιάς
και μορφής και ως κακό είναι αισχρόν 447 αλλά και άπειρον με την έννοια του
αόριστου. 448
Η απάθεια της ύλης έγκειται κατά τον Πλωτίνο στην αδυναμία μεθέξεώς της στη
δημιουργική ενέργεια του Ενός. Εφόσον δεν συμμετέχει στο αγαθό χαρακτηρίζεται

432
Ι, 1,6
433
Μάνου 60
434
V 1, 3, 7-8
435
IV, 3,6, 12
436
IV, 7, 12, 15-20 και V, 1,3, 17 κ. εξ.
437
IV, 8, 5, 8-10
438
ΙΙ, 9,2, 10-11
439
Μάνου 56-57
440
ΙΙΙ, 6, 3, 22-24
441
Μάνου 66-67
442
Ι, 8,8, 37-40
443
Ι, 8, 3, 15
444
ΙΙ, 6, 9, 19
445
IV, 4, 23,21)
446
Ι, 8, 3, 37
447
ΙΙΙ, 6, 11, 27
448
ΙΙ, 4, 15, 17 και Μάνου 71

83
από στέρηση και ταυτίζεται με το σκοτάδι 449 Η απάθεα της δίνει την δυνατότητα να
γίνεται αιτία των παθών και των πονηρών επιθυμιών και να ταυτίζεται με το κακό
αξιολογικά. Η ύλη είναι το απόλυτο κακό γιατί δεν μπορεί να συμβάλλει στην
πρόοδο των υποστάσεων και να τις πάει πιο πέρα. 450
Βέβαια η εκδήλωση του κακού απαιτεί πέρα από την ύλη και την αδυναμία της
ψυχής, την τόλμη της για το κακό αλλά και το «βουληθηναι εαυτων είναι» 451 Η
δομή του μεταφυσικού συστήματος του Πλωτίνου χαρακτηρίζεται από ενότητα και
τη συμμετοχή κάθε οντότητας κατά την οικείαν ορμήν 452 Οι δύο οριακές δυνάμεις
είναι το Έν και η ύλη αλλά στο πρώτο οφείλεται η αρχή της καθοδικής πορείας της
απορροής, συγκεκριμένα στην τελειότητα και υπεραφθονία του. Οι υποστάσεις
συγγενεύουν μεταξύ τους γιατί έχουν την ίδια γενεσιουργό αιτία, το Έν. Η
παραγωγή των όντων γίνεται άμεσα χωρίς τη βούληση ή πρόθεση του Ενός και σε
αυτό επιστρέφουν λόγω αναγκαιότητας. Έτσι το Έν γίνεται η αρχή και το τέλος. Από
το Έν προκύπτουν τα πολλά και ειδοποιούμενα μέχρι του ανειδέου της ύλης. Μεταξύ
τους οι υποστάσεις εναρμονίζονται μέσω της αρχής της θεωρίας. 453 Όλα τα όντα από
τα έλλογα έως τα άλογα, ανάλογα με τον οντολογικό τους βαθμό επιθυμούν την
θεωρία, την οποία πετυχαίνουν άλλα αληθώς κι άλλα κατά μίμηση. 454 Η θεώρηση
της αμέσως ανώτερης υπόστασης από μια κατώτερη της δίνει τη δυνατότητα να
δημιουργήσει μια υποδεέστερή της κι αυτή η διαδικασία συνεχίζεται έως την
παραγωγή της ύλης. Αυτή η δομή του όντος επιτρέπει την μετάβαση και συνέχεια
από το νοητό στο αισθητό επίπεδο κι αντίστροφα. Αυτή η εξέλιξη των υποστάσεων
οφείλεται στη δύναμη του Ενός, η οποία φτάνει στα όρια των δυνατοτήτων της. 455
Ο Πλωτίνος χρησιμοποιεί την αναλογία για να παραστήσει τη δομή του νου. Ο
νους απεικονίζεται με σπέρμα ή αντιπαραβάλλεται με την επιστήμη. Η σχέση νου και
Ενός καθορίζεται από την υπέρβαση του λόγου και της διάνοιας στα πλαίσια της
μυστικής εμπειρίας 456 Ο νους συνιστά και το νοητό κάλλος, με το οποίο η ψυχή
τείνει να ταυτισθεί. Ο λόγος ο οποίος είναι μια ψυχική δύναμη αντιπροσωπεύει τον
νου στην αισθητή πραγματικότητα. Η δομή του κόσμου οφείλεται στην
ενεργοποίηση των δυνάμεων του λόγου. 457 Ο Πλάτωνας εξετάζει τη σχέση κάθε
ατομικής νοητής ιδέας προς τον αισθητό κόσμο ενώ ο Πλωτίνος αναφέρεται στη
σχέση του νοητού κόσμου ως ολότητας προς τα αισθητά. 458
Ο Πλωτίνος, αντίθετα από τον Αριστοτέλη ταυτίζει την ύλη με τη στέρηση
παντελώς αγαθού, οπότε ισοδυναμεί με αυτό το οποίο θεωρεί και προσδιορίζει ως
κακό. Η ύλη είναι πενία αρετής, κάλλους, ισχύος, μορφής, είδους, ποιού. 459
Ο Πλωτίνος προσπαθεί να εξαλείψει τον δυισμό του Πλάτωνα με την αναγωγή
όλων των υποστάσεων σε μια υπέρτατη αρχή το Έν αλλά εν τούτοις παραμένει μια
μορφή δυισμού διότι η πορεία της ψυχής είναι διττή, καθοδική και ανοδική και το
έσχατο τέλος της πορείας συμπίπτει με την ύλη που βρίσκεται στον αντίποδα του

449
Ι, 8,4, 28 κ.εξ. και Ι, 8,8, 40-41
450
Μάνου 72-73
451
V, 1,1 3-5
452
ΙΙ, 3,13
453
ΙΙΙ, 8, 3, 20-21
454
ΙΙΙ, 8, 1, 2-7
455
Μάνου 78-79
456
V, 5, 1
457
Μάνου ,83
458
Μάνου, Η οντολογία του κακού…85
459
Ενν.ΙΙ, 4, 16, 22-23, Mάνου,85

84
Ενός για λόγους συμμετρίας της δομής του όντος. Η σχέση Ενός και ύλης είναι
σχέση αρχετύπου και ειδώλου 460
Το κακό όπως και στον Πλάτωνα υπάρχει εξ΄ ανάγκης 461 Φορέας του κακού είναι
η ύλη που δεν υπάρχει ως ανεξάρτητη αρχή αλλά είναι η απόληξη της απορροής. Η
ύλη δεν είναι παντελώς μη όν αλλά έτερο του όντος. Στην πλωτινική μεταφυσική ό,τι
είναι ανείδεο, δηλ. στερείται μορφής είναι κακό, ενώ το αγαθό είναι εκείνο που μέσω
της θεωρίας της ανώτερής του υπόστασης δίνει εικόνα και λόγο σε αμέσως επόμενη
υπόσταση. 462 Αγαθό είναι αυτό το οποίο μπορεί να δημιουργήσει, η ποίηση όμως
απαιτεί θεωρία για να προχωρήσει στην παραγωγή υποστάσεων. 463
Η ηθική και αισθητική του Πλωτίνου έχουν μεταφυσική θεμελίωση. Η ύλη ως κακό
δεν έχει ηθική βάση αλλά μεταφυσική και οντολογική γιατί είναι μεταφυσική η
ανάγκη ύπαρξης του κακού. Αφού δεν υπάρχει μόνο το Έν αλλά προέκυψε από αυτό
η δεύτερη υπόσταση ήταν απαραίτητο να υπάρχουν κι άλλες υποστάσεις μέχρι το
έσχατο σημείο. Για την επίτευξη του τελικού σκοπού της ψυχής ο Πλωτίνος
συμφύρει ηθική και μεταφυσική. 464
Η ψυχή καθορίζει τη σχέση της με την ύλη χωρίς η σχέση της να είναι ουσιαστική
και ακολουθώντας τον Πλάτωνα υποστηρίζει ότι η ψυχή λειτουργεί ως δέντρο του
οποίου οι ρίζες βρίσκονται στον ουρανό ενώ τα κλαδιά του φτάνουν μέχρι τα φυσικά
σώματα και την ύλη: από της θείας απειρίας του Ενός ως την απαξιωτική απειρία της
ύλης. 465
Ο Πλωτίνος διακρίνει μεταξύ πρώτου κακού όπως είναι η υλη και δεύτερου κακού
που γεννιέται στην ψυχή κι έχει την έννοια της κακίας που οφείλεται στην αμετρία
(ισχυρά πάθη και πονηρές επιθυμίες της ψυχής) και άγνοια. 466 Όμως συνεχίζει η
ψυχή δεν είναι τόσο ευάλωτη να περιπέσει στην κακία εάν η ύλη δεν δώσει την
κατάλληλη ευκαιρία. Επομένως η ασθένεια στην ψυχή είναι επαρκής όρος κακίας
αλλά όχι αιτιακά επαρκής όρος χωρίς την ύλη. Αυτό πάλι δεν σημαίνει κατά τον
Πλωτίνο ότι η επαφή με την ύλη οδηγεί στην κακία αν δεν νοσήσει η ψυχή. 467
Η ύλη επιβάλλεται στην ψυχή όταν η τελευταία βυθίζεται σε αυτή και της δίνει την
δύναμη.
Για να αποφύγει τον δυισμό κακού κι αγαθού ο Πλωτίνος δεν θεωρεί την ύλη ως
ανεξάρτητη πηγή κακού αλλά την παρουσιάζει να συμμετέχει στο αγαθό με έναν
ιδιάζοντα τρόπο, κάτι που δεν επιτυγχάνει τελικά στην οντολογία του. Η ψυχή κατά
την καθοδική κι ανοδική της πορεία εμφανίζεται να λειτουργεί με μια προθετικότητα
συνείδησης, δηλ. κατά την κάθοδό της φαίνεται να επιλέγει ένα σώμα ανάλογα με
την διάθεσή της 468 και πετυχαίνει την επιστροφή της στην πηγή προέλευσής της
σύμφωνα με τις δικές της δυνάμεις. Η αρχή που διέπει τις ψυχικές κινήσεις
καθορίζεται από την ίδια την ψυχή κατά την φύση της 469 και βαρύνεται με την
ευθύνη η κατελθούσα ψυχή 470 για την συμπεριφορά της εφόσον επιλέγει ελεύθερα

460
Ενν.ΙΙ, 4, 15, 22, Μάνου 87 Η ύλη στο Ι, 8, 10, 12-13 είναι στέρηση, άποιος και κακό και
εμποδίζει την ψυχική δύναμη του λογίζεσθαι (Ι, 8, 4, 17-18).
461
Ι, 8,6 και Πλάτ. Θεαίτητος 176 α
462
Μάνου, Η οντολογία του κακού…95
463
ΙΙΙ, 8, 3, 22-23
464
Ι, 8, 13 και Μάνου, Η οντολογία του κακού…104
465
Πλάτ. Τίμαιος 90 α b
466
Ι, 8, 8,3
467
D’ O’ Brien, Plotinus on Evil Le Neoplatonisme, σ.σ. 140-141) Μάνου 116-117
468
IV, 3, 12, 37-38
469
IV, 3, 15, 20-21
470
IV, 3, 15, 21-22

85
να δράσει είτε σύμφωνα με τα κοσμικά πλαίσια είτε με βάση τις αρχές του νοητού
κόσμου. 471
Το αγαθό και το κακό, το Έν και η ύλη συνιστούν τους δύο πόλους προς τους
οποίους φέρεται η αμφίρροπη δύναμη της ψυχής κατά την ανοδική και καθοδική της
πορεία αντίστοιχα. Το αγαθό κατά την οντολογία του Πλωτίνο δομείται στο σχήμα
των τριών υποστάσεων που συνιστούν το νοητό επίπεδο. 472Το κακό στον αντίποδα
σηματοδοτεί την πλήρη εξάντληση της δημιουργικής δύναμης που απέρρευσε από το
Έν 473 και δεν συνιστά ουσία αλλά είδωλο σε σχέση με τα όντα 474. Όμως η ύλη των
αισθητών αποτελεί είδωλο και της νοητής ύλης. Τελικά το κακό συνιστά δομικό
στοιχείο της δομικής κι οντολογικής αναγκαιότητας του πλωτινικού μεταφυσικού
συστήματος, όπως και το Έν θεωρείται δύναμις πάντων 475 δηλ. συνιστά την αιτία
κάθε δυνατής οντογένεσης μέσω του νου και της ψυχής. Αυτά όμως δεν μπορεί να
είναι τα έσχατα των όντων γι αυτό και η καθοδική πορεία των υποστάσεων
συνεχίζεται κι εκτονώνεται στην ύλη. 476
Κατά τον Πλωτίνο αν αναιρεθούν τα κακά αίρεται και η πρόνοια στον κόσμο 477
γιατί η φύση της ψυχής πέφυκεν επ΄άμφω 478 και η αρετή είναι ίδιον της κι όχι του
Ενός και του Νου 479 και τυχούσα ενεργοποίησή της σημαίνει την αντιπαράθεση της
κακίας. Επειδή η ύλη που είναι το κακό χαρακτηρίζεται ως αμετρία και ανείδεον 480,
η αμετρία, η υπερβολή και η έλλειψη στο άλογο μέρος της ψυχής συνιστούν
ακολασία, δειλία και κακία της ψυχής. 481
Ο Πλωτίνος προσδιορίζει τη φύση του Ενός ταυτίζοντάς το με το Αγαθό ως απλούν,
πρώτον, αύταρκες, έν, ουκ εν άλλω και μη παρ΄ άλλου 482 Η γνώση της ουσίας του
δε, γίνεται μόνο μέσω της θέασής του. 483 Δεν μπορεί να κατηγορηθεί γιατί τότε θα
περιοριζόταν. Άπειρο στη δύναμη, 484 καθαρή βούληση 485 κι απόλυτη ενέργεια 486 Η
ενέργεια, η ουσία και η βούληση ταυτίζονται στο Έν 487 Aυτό που θέλει το Έν είναι
αυτό που είναι 488 . Το Έν όπως και ο Δημιουργός του πλατωνικού Τίμαιου 489 είναι
αναίτια κάθε κακίας της οποίας την ευθύνη φέρει η κάθε συνείδηση.
Η ενσώματη ζωή της ψυχής είναι αναγκαίο κακό κατά Πλωτίνο. 490 Στον νου πάντως
δεν αποδίδει καμία ιδέα του κακού ή άλλων ευτελών πραγμάτων. 491 Τελικά αγαθό

471
IV, 3, 15, 11
472
V, 1, 8, 1-4 και Πλάτωνα Επιστολή ΙΙ, 312 e 1-4
473
Ι, 8, 7, 21-23
474
Ι, 8, 3, 37-38
475
VI, 9,17, 1-3
476
Μάνου 122
477
ΙΙΙ, 3, 7, 5-6
478
Ι, 2, 4, 13
479
Ι, 2, 3, 31
480
Ι, 8, 3, 12-16
481
Ι, 8, 4, 8-10) Μάνου 124-125
482
ΙΙ, 9, 1, 1-11
483
VI, 9, 9, 16-17
484
VI, 9,6, 10-11
485
VI, 8, 13, 52-53
486
V, 6, 6, 4-9
487VI, 8, 13, 5-8
488
VI, 8, 13, 8-9
489
42 d e
490
Ι, 7, 3, 5
491
V, 9, 10, 17-20

86
και κακό βρίσκονται σε σχέση εναντιότητας αλλά και με κέντρο αναφοράς την ψυχή
αναπτύσσουν μια σχέση συμπληρωματικότητας. 492
Στην πραγματεία «Περί του τινα και πόθεν τα κακά» 493 , ο Πλωτίνος στην αρχή
αναφέρει: αν κάποιος λέει ότι η ύλη δεν υπάρχει, πρέπει να του αποδείξουμε την
αναγκαιότητα της υπόστασής της, όπου στη σχετική πραγματεία το θέμα
αναπτύχθηκε λεπτομερώς. 494 . Στο συγκεκριμένο μέρος, αφιερωμένο να υποστηρίξει
την αριστοτελική αντίληψη περί του ασωμάτου της ύλης, χωρίς μέγεθος ή ποιότητα,
βρίσκουμε στην αρχή του κεφ.11., μια παρατήρηση που καταλήγει: δεν υπάρχει
ανάγκη για τα πρωταρχικά σώματα να έχουν ύλη, μπορούν το καθένα από αυτά να
είναι αυτό που είναι σαν ολότητα με ένα πιο ποικίλο σε πλούτο περιεχόμενο, όταν
έχουν τη δομή τους παραγώμενη από ένα μείγμα από ανώτερο αριθμό ειδών: έτσι το
αμέγεθες της ύλης είναι ένα άδειο όνομα. Εδώ ίσως ο Πλωτίνος ερμηνεύει κατά τον
Brehier, ο οποίος έγραψε την εισαγωγή στην έκδοση του συγκεκριμένου
συγγράμματος, τον Τίμαιο του Πλάτωνα 495 αναφέροντας ότι ο Πλάτωνας δεν
δέχεται ότι η ύλη είναι χωρίς διαστάσεις. Η άποψη του Πλωτίνου ότι η
πραγματικότητα είναι δομημένη αποκλειστικά σε Είδη, όπως η σωματικότητα και η
ποσότητα, και η παντελής απόρριψη της ιδέας της ύλης ως όντος, είναι πολλή
σημαντική γιατί αποτελεί το μοναδικό παράδειγμα στην ελληνική φιλοσοφία. Στον
Μ.Βασίλειο και στον Γρηγόριο Νύσσης συναντάμε την ίδια παντελή απόρριψη
ύπαρξης της ύλης. 496 Η σκέψη και η γλώσσα είναι όμοια και στους δύο. Το
επιχείρημά τους είναι ότι αν αφαιρέσεις τις ποιότητες, τα μορφικά νοητά
χαρακτηριστικά του υλικού αντικειμένου, δεν απομένει τίποτε, δεν υπάρχει
υπόστρωμα, «ουδέν έσται το υποκείμενον», κατά τον Μ. Βασίλειο και ο Γρηγόριος
Νύσσης προσθέτει: το σώμα είναι μια συνάντηση των νοητών συμπαντικών
δυνάμεων και δεν υπάρχει τίποτε άλλο παρά από αυτές τις καθαρά νοητές συστάσεις.
497

Η σχέση τους με τον Πλωτίνο είναι φανερή και δεν πρόκειται, κατά τον συγγραφέα
για απλή σύμπτωση, διότι και οι δύο Καππαδόκες είχαν διαβάσει τον Πλωτίνο. Θα
μπορούσαν πιθανόν να έχουν διαβάσει ένα σχόλιο στον Τίμαιο του Πλάτωνα, όπου
το σχετικό δόγμα σχολιάζεται από τον Πλωτίνο. Αυτό όμως φαίνεται απίθανο γιατί
1) δεν υπάρχει απόδειξη ότι υπήρξε ποτέ σχετικό σύγγραμμα και 2) δεν υπάρχει
στους δύο Καππαδόκες αναφορά στο μέγεθος και στην έκταση της ύλης αλλά και δεν
φαίνεται να γνωρίζει ο Γρηγόριος τη σχετική ερμηνεία του Τίμαιου ότι το διάστημα ή
ο χώρος είναι ο αποδέκτης των μορφικών ποιοτήτων, στον δικό του τρόπο σκέψης. 498
Η πιο πιθανή εξήγηση είναι ότι ο Μ. Βασίλειος έχει υπόψη του το χωρίο των
Εννεάδων (ΙΙ.4) κι έκανε χρήση της αξίας του επιχειρήματός του για τους δικούς του
θεολογικούς σκοπούς, που είναι να τονίσει το μυστήριο της πράξης της δημιουργίας
και να αποκλείσει όσο το δυνατόν τις παγανιστικές ιδέες μιας ύλης συναΐδιας με τον
θεό. Αξίζει να σημειωθεί ότι στην ακτινοβόλα λύση που έδωσαν οι δύο Καππαδόκες
με την άρνησή τους στην ύπαρξη της ύλης διαχωρίζουν τη θέση τους από τη γενική

492
Μάνου 155
493
Ι,8(51),15
494
ΙΙ, 4,(12)
495
52 Α
496
Μ. Βασιλείου, Εις την Εξαήμερον, Ι.21 Α-Β και Γρηγορίου Νύσσης, De hom. Opificio,
213 c).
497
Armstrong H.A., The theory of the Non–Existence of Matter in Plotinus and the
Cappadocians, Studia Patristica, V.Berlin 1962 in Plotinian and Christian Studies, No.8,
Variorum Reprints, London 1979,Σ.428
498
Balthasar, σ.20

87
πατερική παράδοση, καθώς οι συγγραφείς της ένστασης και αντίθεσης στον Πλωτίνο
αντλούν στοιχεία από τη γενική παράδοση του παγανιστικού νεοπλατωνισμού. Ο
Ωριγένης και ο Αυγουστίνος δέχονται την αριστοτελική πρώτη ύλη, αν και επιμένουν
ότι δημιουργήθηκε αρχικά από τον θεό, πράγμα που σημαίνει ότι η αποδοχή της
πλωτινικής αντίληψης για την ύλη από τους δύο Καππαδόκες παρουσιάζει ιδιαίτερο
ιστορικό ενδιαφέρον. 499
Βασικό δόγμα του Πλωτίνου είναι η φυσική ενότητα της ψυχής. Τα περί αθανασίας
της υπήρχαν και σε άλλους φιλοσόφους αλλά η θεϊκότητά της εξασφαλίζεται με την
μη τρεπτότητα από τη φύση της, αν και η θεϊκότητα της φύσης της εντάσσεται
βαθμολογικά στην οντολογική ιεραρχία. Επειδή είναι άτρεπτη και δεν κινδυνεύει
από μια θεμελιώδη κι ολοκληρωτική πτώση δεν έχει ανάγκη λυτρωμού από μια
ανώτερη δύναμη. Αυτός είναι ο αληθινός εαυτός μας που μπορεί να ταραχθεί από τις
ανάγκες του σώματος αλλά δεν μπορεί να αμαρτάνει ή να υποφέρει γιατί δεν μπορεί
να εμπλακεί τελείως με το σώμα. Αυτός που υποφέρει από τα πάθη και τις αδυναμίες
του είναι ο άλλος μας, κατώτερος εαυτός, ο άλλος άνθρωπος, που είναι μια εικόνα
του ανώτερου εαυτού μας.
Αυτό το δόγμα βρίσκει και χριστιανούς υπερασπιστές και μάλιστα σε αυτούς του
4 και 5ου αιώνα, με τη διαφορά ότι ήταν πολύ προσεκτικοί να απορρίψουν καθετί
ου

περί θεϊκότητας φυσικής της ψυχής και με αυτό τον τρόπο της πνευματικής
τελειότητας και της θέασης του θεού. 500 Ιδιαίτερα ο Γρηγόριος ο Νύσσης και ο
Αυγουστίνος που επηρεάζεται από αυτόν δίνουν στο ταξίδι της ψυχής προς τον θεό
καθαρά πλωτινικό χρώμα υποστηρίζοντας ότι το ταξίδι αυτό είναι η επιστροφή του
ανθρώπου στον αληθινό εαυτό του, στην αρχική του κατάσταση, στην αληθινή του
πατρίδα και στον πραγματικό της Πατέρα.
Και οι δύο Πατέρες επιμένουν ότι η ψυχή είναι ένα μεταβλητό δημιούργημα, όχι
ένα μέρος του θεού και τονίζουν την πραγματική αμοιβαιότητα κι αλληλεξάρτηση η
οποία είναι ουσιαστική στην ύπαρξη ενός δημιουργήματος ακόμη και στην τάξη των
αγγελικών δυνάμεων.
Πρέπει πάντως να επισημανθεί η διαφορά της έννοιας του θεϊκού στην
παγανιστική ελληνική φιλοσοφία και στον χριστιανισμό. Για τον παγανισμό όταν
λέγεται ότι η ψυχή είναι θεϊκή ή ακόμη και θεός δεν σημαίνει τίποτε περισσότερο
από το ότι είναι αθάνατο όν. Ο Πλωτίνος δίνει στις θεϊκές ψυχές τα χαρακτηριστικά
της ατρεπτότητας και της ανεξαρτησίας και θεωρεί την ύπαρξή τους ως αναγκαία. Αν
και είναι αιώνια δημιουργημένες, ολοκληρωτικά εξαρτώνται από το Ένα για την
ύπαρξη και ευδαιμονία τους. Ως μέρη της παγκόσμιας ψυχής μοιράζονται στην
παραγωγή ό,τι είναι κάτω από αυτές τον υλικό κόσμο κι αυτό το κάνουν με τη
δύναμη και τις μορφές που έχουν εφοδιαστεί από ψηλότερα. 501
Οι Πατέρες του 4ου αιώνα απέφυγαν να κάνουν οξύτερη την αντίθεση μεταξύ
παγανιστών και χριστιανών για τη φυσική θεϊκότητα της ψυχής για ιστορικούς
κυρίως λόγους. Υποστηρίζουν έτσι ότι ο θεός θέλει να δώσει στους ανθρώπους μέσω
του Χριστού μια δημιουργημένη θεικότητα με τη συμμετοχή σε αυτή κι όχι με την
κατοχή από τη φύση τους. Για τον Πλωτίνο είναι σημαντικό να προσθέσουμε ότι

499
Armstrong H.A., The theory of the Non–Existence of Matter in Plotinus and the
Cappadocians, Studia Patristica, V.Berlin 1962 in Plotinian and Christian Studies, No.8,
Variorum Reprints, London ,428-29
500
A.H.Armstrong, St.Augustine and christian platonism, Studia Patristica, V.Berlin 1962 in
Plotinian and Christian Studies, No11, Variorum Reprints, London 1979,σ.4-5
501
ό.π σ.7

88
παρά την φυσική θεϊκότητα της ψυχής ο κάθε άνθρωπος έχει και είναι αυτό που
μπορεί να φτάσει με τις δυνάμεις του. 502
Οι απόψεις του Πλάτωνα και Πλωτίνου σε σχέση με τον χριστιανισμό σε ό,τι
αφορά τη θέση του σώματος και τον αισθητό κόσμο ποικίλλουν μέσα στα φυσικά
τους όρια που σε μεγάλο βαθμό συμπίπτουν. Κανένας από τις δύο πλευρές δεν είναι
απόλυτα αρνητικός με το σώμα, θεωρώντάς το ως κακό ή ξένο. Η άποψή τους ότι ο
υλικός κόσμος είναι καλός κι έγινε από μια καλή θεική δύναμη αποτρέπει την όποια
αντίθεση μεταξύ τους. Και στις δύο παραδόσεις δημιουργείται μια τάση δυαλισμού
για τον ανθρώπινο τρόπο ζωής, μια απόρριψη όχι του υλικού σύμπαντος ως συνόλου
αλλά μόνο του γήινου, ζωώδους σώματος του ανθρώπου. Στον χριστιανισμό μάλιστα
σε μερικές περιπτώσεις έφτασε στα όρια του απόλυτου ασκητισμού, με την έσχατη
τιμωρία του σώματος και τον αποκλεισμό του ακόμη και στοιχειωδών αναγκών του,
κάτι που καταδικάζουν οι χριστιανοί πλατωνιστές από τον Κλήμεντα τον
Αλεξανδρέα ως τον Αυγουστίνο. Η πίστη του χριστιανισμού στην ανάσταση του
σώματος δεν συνιστά διαφορά με τον πλατωνισμό που κι αυτός αποδέχεται ουράνια
ή αστρικά σώματα που υποτάσσονται στο πνεύμα, σαν το ένδοξο σώμα. 503
Ο κόσμος κατά τον Πλωτίνο ήταν και είναι πάντοτε θρησκευτικά συγγενής. Η
διαρκής έννοια της θεϊκής παρουσίας και δύναμης πάντοτε εκδηλώνεται στο σύμπαν
και κυρίως στο ανώτερο μέρος του στα θεϊκά σώματα, ενώ υπάρχει σεβασμός για τα
σώματα αυτά ως ζωντανές κοσμικές θεότητες και η δυνατή συνειδητοποίηση της
συγγένειας με την ψυχή του κόσμου και είναι μέλος στην ζωντανή οργανική ενότητα
όλων των πραγμάτων. Αυτά είναι όλα τα ουσιαστικά κομμάτια αν και για τον
Πλωτίνο όχι τα σημαντικότερα της πλατωνικής φιλοσοφικής θρησκείας. Το σύμπαν
έτσι γίνεται ιερό για έναν παγανιστή πλατωνιστή. Κάποιος θα μπορούσε να πει
χρησιμοποιώντας σχεδόν χριστιανικούς όρους ότι ο κόσμος για τον Πλωτίνο είναι
από τα μεγαλύτερα μυστήρια κι αυτός έχει ένα δόγμα του μυστικού σώματος του
σύμπαντος. 504. Οι χριστιανοί αντιδρούν έντονα κατά της κοσμικής θρησκείας της
παγανιστικής φιλοσοφίας γιατί δεν μπορούν να δεχτούν αστέρια-θεούς και την ψυχή
του κόσμου ως δημιουργημένη θεότητα. Ο πανθεϊσμός και η ειδωλολατρεία με κάθε
τρόπο απορρίπτονται.
Στην απόρριψη της κοσμικής θρησκείας ήταν επικίνδυνο να χαθεί η έννοια της
ιερότητας, η θρησκευτική συγγένεια του κόσμου ως συνόλου και μαζί με αυτό,
αναπόφευκτα η έννοια της ιερότητας της συνηθισμένης ανθρώπινης ζωής και των
σωματικών δραστηριοτήτων. Είναι εύκολο να βρεθεί μια έκφραση πιο συμβιβάσιμη
με την ορθόδοξη χριστιανική πίστη από εκείνη της κοσμικής θρησκείας. Ο
χριστιανός μπορεί εύκολα να δει στο χώρο του σύμπαντος την παρουσία και τη
δύναμη του Τριαδικού θεού. Μπορεί να δει το ρόλο της Αιώνιας Σοφίας όχι μόνο
στην κίνηση των δέντρων, των φυτών και των παιγνιδιών των μικρών ζώων και
παιδιών. 505 Μπορεί να γνωρίζει για την δημιουργική παρουσία σε όλη τη ζωή όχι της
Ψυχής του Κόσμου αλλά του Αγίου Πνεύματος, του Κυρίου και του Ζωοδότα. Ο
Μ.Βασίλειος στο έργο του «Περί του Πνεύματος» κάνει χρήση της πλωτινικής
παραγράφου για την Ψυχή του Κόσμου προκειμένου να περιγράψει το έργο του
Αγίου Πνεύματος. Αλλά δεν αναφέρει τίποτε για την κοσμική δραστηριότητα του
Αγίου Πνεύματος. Η περιγραφή του Πλωτίνου για το πώς η Ψυχή του Κόσμου δίνει

502
ό.π σ.9
503
ό.π Σ.12
504
Ι.8(51)
505
Armstrong H.A., St.Augustine and christian platonism, Studia Patristica, V.Berlin 1962 in
Plotinian and Christian Studies, No11, Variorum Reprints, London 1979 ,15-16

89
φως και ζωή στον κόσμο δίνει μια περιγραφή για το πώς το Άγιο Πνεύμα καθαγιάζει
τον κάθε χριστιανό. 506
Κατά τον 4ο αιώνα, την χρυσή εποχή των Πατέρων της εκκλησίας έχουμε ένα
δυναμικό μετασχηματισμό της πλατωνικής κοσμολογίας, όπως έγινε και με την
πλατωνική σκέψη σχετικά με την ψυχή, ένα δόγμα του λυτρωμού ολόκληρου του
σύμπαντος μέσα και μέσω του Χριστού, που πήρε πολύ χρόνο για να αναπτυχθεί
ακόμη και στην χριστιανική Ανατολή. Ο Αγιος Ειρηναίος λέει: Για τον Δημιουργό
του κόσμου είναι επίσης ο Λόγος του θεού και είναι ο Κύριος μας 507 Οι χριστιανοί
πιστεύουν σε έναν καινούργιο, ένδοξο κόσμο, ακόμη υλικό, αλλά μεταμορφωμένο
όπου καμία χαρά και αγαθότητα δεν πρόκειται στην παρούσα ζωή να χαθεί κι ακόμη
ότι η θέα του θεού που είναι το πραγματικό μας τέλος είναι η πνευματική θέαση που
υπερβαίνει τη δόξα του αναστημένου σώματος και την ανανεωμένη δημιουργία. 508
Ο Γρηγόριος Νύσσης αναφέρεται στην αποκατάσταση και αναστοιχείωση των
πάντων που αφορά στην ιδέα του λυτρωμού του κόσμου. 509 Η άποψη αυτή αυτή δεν
αναπτύχθηκε στη σκέψη των Καππαδοκών γιατί δεν έπαιξε σημαντικό ρόλο.
Η χριστιανική άποψη ότι ο θεός θέλει να σώσει όλη την ανθρωπότητα άπτεται και
έλκεται από τον ελληνικό ανθρωπισμό σε κάποιο βαθμό. Στη σκέψη του Πλωτίνου
το δώρο δίνεται χωρίς αγάπη ή φροντίδα αλλά ισοδύναμα σε όλα τα πράγματα χωρίς
διάκριση όπως οι ακτίνες του ήλιου. Η πίστη ότι οι θεϊκές δυνάμεις είναι τέλεια
καλές είναι μια θεμελιώδης παράμετρος της φιλοσοφικής θεολογίας του Πλάτωνα
και των διαδόχων του. Το να είναι κάποιος καλός για τον Πλάτωνα σημαίνει να κάνει
το καλό και να το κάνει αυτό με τέλεια σοφία και δικαιοσύνη. Οι χριστιανοί
πλατωνιστές μιλάνε για τον θεό-Αγάπη που σημαίνει κάτι περισσότερο από την
έννοια της πλατωνικής αγαθότητας. Για τον Πλωτίνο αυτό που ο θεός δίνει είναι
ένας τέλειος ανώτερος εαυτός, απαθής και αναμάρτητος του οποίου ο κατώτερος
εαυτός μας είναι μια αντανάκλαση ή μια έκφραση σε ένα κατώτερο επίπεδο ύπαρξης.
Γι αυτό δεν υπάρχει ανάγκη για σωτηρία και απολύτρωση. 510
Ο Πλωτίνος αφήνει έδαφος για να διαφανεί η ανθρώπινη δυνατότητα να διασωθεί
το σώμα από το θάνατο, όχι βέβαια στο βαθμό της σχετικής χριστιανικής
σωτηριολογικής αντίληψης. Δεν κάνει όμως μεγάλη αναφορά πάνω σε αυτό γιατί
είναι απόλυτα σίγουρος ότι μπορεί να ζήσει στο νοητό κόσμο και να επιτύχει την
ένωση με το Ένα, ενώ θα είναι ακόμη στο σώμα του και σε αυτό τον κόσμο.
Ο θεός για τους χριστιανούς και νεοπλατωνικούς είναι άπειρος και ακατάληπτος ,
είναι επίσης Πρόσωπο κατά το Τριαδικό δόγμα που το διατυπώνει με κάποια
κατανοητή έννοια και σημασία. 511 Μπορούμε να χρησιμοποιήσουμε προσωπική
γλώσσα για τον θεό στην συνάντησή μας με Εκείνον αλλά όχι όταν αναφερόμαστε
στη φύση Του.
Στο V7 η αντίληψη του Είδους για την ύπαρξη κάθε ατομικού ανθρώπου αφήνει
να φανεί η υψηλή αξία που δίνει ο Πλωτίνος στην προσωπικότητα χωρίς να
διαφαίνεται χριστιανική επίδραση.

506
Armstrong H.A., St.Augustine and christian platonism, Studia Patristica, V.Berlin 1962 in
Plotinian and Christian Studies, No11, Variorum Reprints, London 1979, σ.17
507
Κατά Αιρετικών V.18.2) σ.19
508
Ειρηναίου, Κατά αιρετικών, V.35.2
509
De Hominis opificio,22,23, PG 44, 205 c
510
Armstrong H.A., St.Augustine and christian platonism, Studia Patristica, V.Berlin 1962 in
Plotinian and Christian Studies, No11, Variorum Reprints, London 1979, σ..27
511
A.H.Armstrong, Form, Individual and Person in Plotinus, in Plotinian and Christian
Studies, No.20, Variorum Reprints, London 1979,66-67

90
 ΙΙ) Η κάθαρση του κακού
Η κατώτερη ψυχή είναι λιγότερο καθαρή από την ανώτερη λόγω της αναμείξεως
της με το σώμα που υπόκειται σε πάθη. 512 Άμεση πηγή του Πλωτίνου στο θέμα της
κάθαρσης είναι ο Πλάτωνας, ο οποίος προσδιορίζει την κάθαρση ως τον χωρισμό
ψυχής και σώματος 513 και ως απαλλαγή της ψυχής από φόβους, ηδονές και λύπες 514
Ενδιαφέρεται όμως και για την κάθαρση του σώματος 515 γι αυτό και προτείνει
πολλούς τρόπους κάθαρσής του 516 αν και βασικό κριτήριο κάθαρσης είναι η
διάκριση των χειρόνων από τα βελτίονα 517 O Aριστοτέλης μιλάει για κάθαρση
παθημάτων και για σωτηρία μέσω της κάθαρσης . 518
Η ψυχή φέρεται εκ φύσεως και προς τα νοητά και προς τα αισθητά διότι δεν μπορεί
να παραμείνει μόνο στα όντως όντα 519 Κατά την κάθοδό της η ψυχή δέχεται την
προσθήκη των κακών και των παθών, χωρίς την ουσιαστική της αλλοίωση 520 κι έτσι
προσπαθεί να παραμείνει καθαρή γι αυτό και υποβάλλεται στην διαδικασία της
κάθαρσης. Ο Πλάτωνας βλέπει στην αρετή την κάθαρση της ψυχής και τη
δυνατότητα εξομοίωσης με τον θεό 521και στον Πλωτίνο η αρετή της ψυχής είναι η
κάθαρση των παθών της 522 . Ωστόσο υπάρχουν και διαφορές μεταξύ των δύο
φιλοσόφων. Ο Πλωτίνος θεωρεί ότι κατά την άνοδο της ψυχής προς το Έν η αρετή
ακολουθεί την ψυχή έως την νόωσή της οπότε και παύει να έχει οπιαδήποτε σημασία
αφού ο νους και το Έν είναι επέκεινα κάθε αρετής . 523
Ο J.Truillard 524 υποστηρίζει ότι η αρετή είναι ανεπαρκής για την κάθαρση της
ψυχής και η λύση γι αυτό είναι η λήθη, μια κατάσταση κατά την οποία οι υποστάσεις
δεν προσβάλλονται από εξωγενείς παράγοντες. Ο καλύτερος τρόπος για την
διαγραφή των σφαλμάτων είναι η αλλαγή νοοτροπίας που τα δημιούργησε ώστε η
ψυχή να ξεχάσει και να μην αναγνωρίζει τον εαυτό της μέσα σε αυτά. Ο ίδιος
ερευνητής λέει ότι στον νεοπλατωνισμό δεν υπάρχει το δράμα της αμαρτίας. Ο
Πλωτίνος αναφέρει σχετικά ότι όσο η ψυχή γίνεται επιλήσμων των παλιότερων
εμπειριών της 525 τόσο γίνεται ανείδεον και έτοιμη να δεχτεί την έλλαμψη της
πρώτης φύσης. 526 Εξάλλου οι πραγματικές ενέργειες της ψυχής γίνονται νοερά και
οίκοθεν 527.Η κάθαρση είναι αγαθό που ανάγεται συνέχεια στο Έν, επιδιώκεται
συνεχώς και είναι πάνω από το κάλλος 528 Η αρετή έτσι είναι ένα αγαθό αλλά όχι το
αγαθό γιατί όπως είδαμε δεν οδηγεί από μόνη της στην κάθαρση. Οι αρετές είναι ένα

512
ΙΙΙ 5, 3, 30 κ.έξ.
513
Φαίδρος, 67 c 5-8
514
Φαίδρος 69 a b)
515
Kρατύλος, 405 b 3-4
516
Σοφιστής, 226 e 5-6
517
Όροι, 415d 4
518
Περί Ποιητικής, 6, 1449 b 27-28
519
Ενν. Ι, 2, 4, 12-13)
520
αυτόθι, Ι, 1, 3-4
521
Φαίδων, 69 b c και Θεαίτητος 176 b 1-2
522
I, 2, 5, 1-5
523
Ι, 2, 3, 31) Μάνου 158-159
524
La Purifification Plotinienne, Paris, Presses Universitaires De France, 1955, 143-145
525
IV 3, 32, 17-18
526
VI, 9, 7, 14-16
527
V, 1, 3, 17-20,παρ. πλατ.Φίληβο, 30 d 1-2
528
VI, 7, 32, 29

91
είδος προετοιμασίας της ψυχής για τη θέαση του Ενός, η διαδικασία της κάθαρσης
όμως αποσκοπεί στην αναγωγή της ψυχής στον νου, αφού απαλλαγεί από τα είδωλα
των αισθητών όντων. 529 Στην διαδικασία της κάθαρσης και κατά την ανοδική πορεία
της ψυχής μπορεί να συμβάλλει αποτελεσματικά και η διαλεκτική (Ι,3). Η ένωση
σώματος και ψυχής κατά τον Πλωτίνο δεν βλάπτει την ψυχή η οποία είναι εκ
φύσεως απαθής. Γεννιέται όμως το εύλογο ερώτημα γιατί απαιτείται τότε η κάθαρση
της με την φιλοσοφία για να γίνει απαθής. 530 Η ψυχή φτάνει στο τέλος της ανοδικής
της πορείας όταν ενωθεί μυστικά με το Έν και στο σημείο αυτό δεν συμβάλλει καμία
ηθική, γνωσιολογική ή αισθητική αγωγή και άσκηση της ψυχής. Ωστόσο όλα αυτά
είναι αναγκαία μέχρι να φτάσει η ψυχή στον τελικό σκοπό, την μυστική ένωση γιατί
‘πέφυκεν άμφω’, όπως προαναφέρθηκε.
Ο Πλωτίνος ονομάζει κάθαρση την φυγή προς την αρετή 531 με την έννοια ότι το
φεύγειν σημαίνει το ζην μετά οσιότητος, δικαιοσύνης και φρονήσεως κι όχι τη φυγή
από τον χώρο. 532 Κι ενώ η κάθοδος της ψυχής χαρακτηρίζεται ως τυφλή φορά 533 , η
άνοδος της παραλληλίζεται με ένα είδος εγρήγορσης ώστε να επιστρέψει στον εαυτό
της. 534
Η χριστιανική κάθαρση ,από την άλλη, είναι περισσότερο μια δωρεά του Αγίου
Πνεύματος πέρα βέβαια από την άσκηση της αρετής, στον Πλωτίνο όμως είναι
κυρίως το αποτέλεσμα της διαλεκτικής (Ι, 3) Η ψυχή επιστρέφει στο Έν περνώντας
από τρία στάδια: α) την άσκηση της αρετής, β) την εντρυφή με την φιλοσοφία και γ)
την έλλαμψη, την νόωση ή έκσταση όπου η ψυχή έρχεται σε άμεση θέαση του Ενός.
Κάθε ψυχή ανάλογα με τον οντολογικό της βαθμό μπορεί να επιτύχει την επιστροφή
στον εαυτό της περισσότερο ή λιγότερο. Η θεία φύση της ψυχής γίνεται φανερή όσο
αυτή συμμετέχει στα άριστα 535 Η απορρόφησή της όμως στο σώμα την καθηλώνει
στο κακό 536 αν και στο σώμα αναγνωρίζεται από τον Πλωτίνο ένα ίχνος ψυχής, ενώ
η ψυχή είναι ασώματη 537 Η θέαση του νου και των ιδεών δεν είναι κάτι το
ασύλληπτο για την ψυχή αφού οι ιδέες είναι παρούσες και στη δομή της ψυχής 538
ενώ το Έν αποτελεί υπερβατική πηγή της με την οποία συνδέεται ερωτικά 539 και γι
αυτό παραμένει απρόσιτο και σε αυτό αποσκοπεί η ψυχή ως τέρμα της ανοδικής της
πορείας. Προβλήματα έχουν δημιουργηθεί από την ερμηνεία του όρου
«ομοιουσθαι» που αναφέρει ο Πλωτίνος στο VI, 7, 35, 44 σχετικά με το αν σημαίνει
απλή ομοιότητα, απόλυτη ή μη ταυτότητα και αν μπορεί να εμμένει κανείς σε
ετερότητα πέρα του νου. Ο J. M. Rist υποστηρίζει ότι η ψυχή παρά την ομοίωση που
μπορεί να επιτύχει στο τελικό στάδιο ανόδου της δεν μπορεί να ταυτισθεί απόλυτα με
το Έν παρά τον όρο «ταυτότης» που χρησιμοποιεί ο Πλωτίνος 540Η ταύτιση ενός και
ψυχής θα σήμαινε έναν μονιστικό μυστικισμό κι όχι θεϊστικό.

529
Ι, 2, 4, 25-29
530
ΙΙΙ, 6, 5, 13-15
531
Ι, 2, 4
532
Ι, 2, 1, 2-3 και Ι, 8, 6, 9-12
533
ΙΙΙ, 1, 9, 6
534
ΙΙΙ, 6, 5, 40 παρ. την πλατων. Έννοια του εξαίφνης με την οποία δηλώνεται η ακριβής
στιγμή κατά την οποία οι ερωτικοί θεώνται τα όντα: Συμπόσιο 210 e 4 και Μάνου 162-163
535
Ι, 2, 2, 21-22
536
Ι, 2, 3, 11 κ. εξ.
537
VI, 4, 15, 10-11
538
ΙΙΙ, 4, 3, 22
539
VI, 9, 9, 26 κ. εξ
540
Plotinus, The Road to Reality, 221 κ. εξ. Παρ.Πλωτ. VI, 9, 8, 28

92
 Οπαδός του πρώτου τίθεται ο Plato Mamo 541. Oι Rist και A. H.Armstrong
υποστηρίζουν ότι με βάση τους όρους που χρησιμοποιούνται για την ένωση με το Έν
όπως: ομοιότης, ταυτότης, το συνάπτειν, έκστασις, άπλωσις, έφεσις προς αφήν 542
διατηρείται σε ένα βαθμό η ετερότητα και πέρα του νου 543 Η απάντηση βρίσκεται
ίσως σε αυτό που λέει ο Πλωτίνος στο VI, 9, 10, 12-14: «είπερ δει δύο ταυτα λέγειν,
το τε ορων και ορώμενον, αλλά μη έν άμφω. Τολμηρός μεν ο λόγος». Το θέμα δεν
ξεκαθαρίζεται περισσότερο μια και το θέαμα είναι δύσφραστο κατά ομολογία του
Πλωτίνου. 544
Σημασία έχει ότι στον Πλωτίνο η κάθοδος της ψυχής χαρακτηρίζεται ως
ακούσια 545, ενώ η άνοδός της αποτελεί αφύπνιση 546 Αναζητώντας την πραγματική
φύση του ανθρώπου 547 άλλοτε μιλά για τον αληθή άνθρωπο που δεν ξεφεύγει από τη
νοητή ουσία του και για τον κατώτερο που μένει έκθετος και προσκολλημένος στις
επιθυμίες του σώματος και της ύλης εν γένει. 548 κι άλλοτε κάνει λόγο για τριπλή
φύση της ψυχής΅την νοητή, τη λογιζόμενη και την άλογη. Το μεσαιό μέρος της
μάλιστα παρασύρεται κάποτε προς τα κάτω 549
Ο σοφός, κατά τον Πλωτίνο, είναι εκείνος που έχει απαλλαγεί κι έχει καθαρθεί από
ό,τι κακό αλλοιώνει την ουσία του- είναι ο θαλάσσιος Γλαύκος της πλατωνικής
Πολιτείας 550 . Ο θάνατος έτσι δεν είναι παρά μια φυγή στην πατρίδα κι όχι κάτι το
λυπηρό αφού δεν μεταβάλλει σε τίποτε τον σοφό άνθρωπο. 551
Ο W.R.Inge συμφωνώντας με την άποψη του Eucken λέει ότι η δόξα του
χριστιανισμού και του νεοπλατωνισμού είναι ότι η ηθική τους είναι μεταφυσική και
η μεταφυσική τους ηθική. 552 Γιατί πράγματι η πλωτινική φιλοσοφία είναι ένα
αμάλγαμα, ηθικής, αισθητικής, μεταφυσικής, κοσμολογίας κυρίως όμως οντολογίας.
Το Έν προσδιορίζεται ως αγαθόν, πρώτον και καλόν και με τον τελευταίο
χαρακτηρισμό του παραπέμπει σε μια μεταφυσική αισθητική 553 Ο θετικός
χαρακτηρισμός του Ενός ως κάλλους ή υπέρκαλλου χρησιμοποιείται για να δηλωθεί
το επέκεινα της ουσίας του. Ο προσδιορισμός εν γένει του Ενός συνάδει με τις
ανάγκες της διαλεκτικής του Πλωτίνου. Ουσία και ωραίο στο νοητό κόσμο
αλληλοσυναιρούνται, όχι όμως και στον αισθητό. Η τέχνη μέσω του ανθρώπινου
λόγου ανάγεται στον νοητό κόσμο και θεμελιώνεται μταφυσικά. 554Η Τέχνη παίζει
καθαρτικό ρόλο στην ψυχή όπως έχουν πει και ο Πλάτωνας και ο Αριστοτέλης. Η
τέχνη είναι και αποτέλεσμα απορροής εφόσον συνιστά μέθεξη της ψυχής στις
υπέρτερες από αυτήν οντότητες. 555

541
Is Plotinian Mysticism Monistic? The significance of Neoplatonism, 199-211)
542
VI, 9, 11, 25-26
543
VI, 9, 8, 32
544
Μάνου 169-172
545
IV, 8, 5, 8
546
III, 6, 6, 71-72
547
VI 4, 14, 16 και Ι, 1 10
548
ΙΙ, 3, 9, 30
549
ΙΙ, 9, 2, 8-9
550
Ι, 1, 12, 12 και Πλατ. Πολιτεία, Ι, 611 d 1- 612 a 5
551
Μάνου 177
552
W.R.Inge, The philosophy of Plotinus, τ. 2, σ. 164
553
Ι, 6, 7, 12-13
554
V, 9, 11) Mάνου 179
555
Μάνου 181

93
 Το αγαθό είναι οικείο για την ψυχή όπως λέει και ο Πλάτωνας και συμφωνεί και ο
Πλωτίνος 556 Η ψυχή αυταπατάται, όπως παρατηρεί ο J. Trouillard 557όταν κατέρχεται
σε κατώτερα οντολογικά στρώματα. Η τέχνη, αν και μιμητική της φύσης κι επομένως
ως πράξη κατώτερη της θεωρίας, αποτελεί ανάμνηση του νοητού κάλλους και
τροχοπέδη σε περαιτέρω κάθοδο της ψυχής και με αυτό τον τρόπο η πράξη
ανακάμπτει σε θεωρία. 558 Η ψυχή παλιννοστεί στον εαυτό της αφού καθαρθεί και
εξωραίζεται με μια προσωπική αυτοεπέμβαση ύστερα από την ανάμνηση του θείου
κάλλους γι αυτό και προτείνει στον εραστή του απόλυτου κάλλους να μην παύσει
τεκταίνων το δικό του άγαλμα, μέχρις ότου καταστεί ικανός για την τελική θέα του
αγαθού. 559Στην πλωτινική μεταφυσική οι ωραίες ψυχές ομολογούν ενώ στην
πλατωνική επικοινωνούν. Η μουσική τέχνη θεωρείται από τον Πλωτίνο ως μαγεία
και ο καλλιτέχνης ως μάγος που θέλγει την ψυχή στο εξωλογικό της μέρος αφού την
καθαίρει και με αυτό τον τρόπο την παρακινεί να στραφεί προς το Έν 560 Έτσι
δημιουργείται μια γέφυρα επικοινωνίας μεταξύ ανθρώπινης ψυχής και θεού 561. H
μουσική και οι ευχές στον σοφό άνθρωπο αποκτούν άλλη βαρύτητα και τον βοηθούν
να επικοινωνήσει με όλη του την ψυχή με τον θεό και να του αποκαλυφθεί η νοητή
μουσική. 562
Ο καλλιτέχνης κατά τον Πλωτίνο ακόμη κι αν δεν καταφέρει να δώσει στο έργο του
όλο το κάλλος της νοητής πραγματικότητας, η σημασία του έργου του έγκειται στον
εθισμό του να αναγνωρίζει και να αναζητά το ωραίο σε κάθε φάση και πράξη της
ζωής αλλά και σε κάθε ψυχή, 563 γιατί η αναγωγή προς το ωραίο είναι αναγωγή προς
το Έν. Η ψυχή όταν φτάσει στη θέαση του ωραίου ταυτίζεται με αυτό. 564 Με αυτή
την έννοια εξάλλου η αισθητική του Πλωτίνου είναι μεταφυσική. 565
Για την διερεύνηση του προβλήματος της ηθικής συνείδησης πολλή σημαντική
βοήθεια έχει να προσφέρει η χριστιανική θεολογία, όπου η ενεργοποίηση της πίστης
στην αλήθεια του θεού παίρνει την σκυτάλη από κάθε γνωσιολογική, λογική ή
φιλοσοφική ανάλυση. Η χριστιανική ηθική είναι μια εξ΄ αποκαλύψεως ηθική
διαμορφωμένη από τον Υιό-Λόγο του θεού. Τα ερωτήματα της είναι φιλοσοφικής
υφής αλλά δεν παύει να είναι χριστοκεντρική γι αυτό και σταθερή και δεν τίθεται
κάθε φορά σε νέες βάσεις ανάλογα με τα κριτήρια. Παρά την θεοκρατικού
χαρακτήρα όμως ηθική δεν παραγνωρίζεται η ελεύθερη προσωπικότητα του ατόμου.
566 Οι τρεις υποστάσεις του ενός προσωπικού θεού στον χριστιανισμό δηλώνουν τη

σχέση μεταξύ τους κι από αυτή απορρέει η αγάπη μεταξύ των ανθρώπων. 567

556
Συμπόσιο, 205e, 6, και Πλωτίνου Εννεάδες, VI, 5, 1, 20-21
557
La Purification Plotinienne, σ. 53
558
Ενν. ΙΙΙ, 8, 6, 9-10
559
Ενν. Ι, 6, 9, 13-15 και Μάνου 183
560
IV, 4, 40, 17-27 και Ι, 3, 1, 28-32
561
V, 8, 9, 13-14
562
V, 1, 6, 9 και Ι, 3, 1, 28-32
563
Ενν. Ι, 6, 9, 2-5
564
VI, 7, 31, 29 και Ι, 6, 9, 31-32, Πβ. Γρ. Κωσταρά, Der Begriff des Lebens bei Plotin, (διδ.
διατρ.) Hamburg, 1969, σ. 130-132
565
Μάνου 185
566
Μάνου 222-224
567
Μάνου 269

94
1.13.Περί Προνοίας
Για να τονίσει την ομορφιά του σύμπαντος ο Πλωτίνος χρησιμοποιεί την έννοια
της θείας Πρόνοιας του δημιουργού του: «Καταστάς ο κόσμος, οικος ωραιος και
ποικίλος» δεν αποσπάσθηκε του δημιουργού του ούτε έλαβε μέρος σε αυτό. (ουδ’
εκοινώνησεν αυτόν αυτω). Ολόκληρος όμως, σε όλα τα μέρη του κρίνεται άξιος της
φροντίδας του, διότι του παρέσχε το είναι και την ομορφιά στο μέτρο που μπορεί να
μετέχει αυτών.» 568
Θα πρέπει να δούμε και πάλι με ποιο τρόπο συμβιβάζεται το κακό που υπάρχει στον
κόσμο με την ύπαρξη της θείας Πρόνοιας σε αυτόν. Πρέπει να τονισθεί ότι ο
Πλωτίνος δεν εννοεί την πρόνοια αυτή ως επέμβαση στα συγκεκριμένα και
καθημερινά γεγονότα της ζωής των ανθρώπων αλλά αυτή που έδειξε τη φροντίδα της
για το σύμπαν και προνόησε «περί του παντός» μια και καλή από την αρχή. Αυτό
συνυφαίνεται και με την αρχή ότι ο κόσμος υπήρχε ανέκαθεν και δεν είχε
συγκεκριμένη αρχή. Η κακία στον κόσμο είναι μέσα στη φυσική φορά των
πραγμάτων και δεν ευθύνεται η θεία Πρόνοια γι αυτή. Ο Λόγος που διέπει τον κόσμο
μέσω της θείας Πρόνοιας δεν έχει προνοήσει να είναι όλοι καλοί. 569 Εξάλλου η
ηθικότητα και η ελεύθερη βούληση του ανθρώπου θα ακυρωνόταν. Ο έξω άνθρωπος
με τις κακές επιλογές του και τις πράξεις του είναι εκείνος που ευθύνεται για το κακό
στον κόσμο. 570
Το κακό συνιστά στέρηση του Αγαθού και στο σκοτάδι οφείλεται αυτή η έλλειψη.
571 Ο Πλάτωνας επισημαίνει ότι το κακό δεν πρόκειται να εξαφανισθεί από τον

κόσμο, γιατί υπάρχει κατ’ ανάγκη ενώ είναι ανύπαρκτο στον ουράνιο χώρο και στον
κόσμο των θεών. Γι αυτό συνιστά τη φυγή από τον κόσμο, όχι τον επίγειο, αλλά
αυτόν της κακίας. 572 Η φυγή αυτή έχει την έννοια της αποδέσμευσης από το σώμα
και την ύλη για να βρεθεί κάποιος κοντά στο νοητό κόσμο.
Ο Λόγος και η ζωή που στον νοητό κοσμο είναι ενιαίοι, στην αισθητή τους μορφή
χάνουν την τελειότητά τους και τον καθαρά ενιαίο χαρακτήρα τους. 573 Δεν πρέπει να
κατηγορούμε την Πρόνοια επειδή κάποια όντα έχουν τάση προς την ύλη με
αποτέλεσμα να είναι ατελή. 574 Ο Δημιουργός είναι ανώτερος του σύμπαντος και
πρέπει να τον ευχαριστούμε για τα δώρα που μας χάρισε αλλά και για τα ίχνη του
που άφησε εντός μας. Ίσως μάλιστα περισσότερα από όσα μπορούμε να δεχτούμε.
575. Η προσέγγιση του Πλωτίνου εδώ με τη χριστιανική διδασκαλία είναι

αξιοθαύμαστη. 576
Η άποψη του Πλωτίνου για την ελευθερία της ανθρώπινης βούλησης και για την
ατομική ευθύνη των πράξεών του είναι πάγια και συμφωνεί με τον Πλάτωνα. Είναι
αναπόσπαστο στοιχείο της ανθρώπινης φύσης και συμβιβάζεται απόλυτα με την
ύπαρξη της θείας Πρόνοιας στον κόσμο. Πράξεις πραγματικά ελεύθερες
χαρακτηρίζονται οι έλλογες και οι ενάρετες. Κάθε πράξη ως απόρροια πάθους είναι
ανελεύθερη κι επομένως μόνο το ανώτερο και καθαρό μέρος της ψυχής διέπεται

568
IV, 3, 9, 29-34
569
ΙΙΙ, 2, 1, 13-14)
570
ΙΙΙ, 2, 15, 58-62
571
Ι, 8, 5, 1-15
572
Ι, 8, 6, 1-11
573
ΙΙΙ, 2, 16, 28-31
574
ΙΙΙ, 3, 3, 29
575
ΙΙΙ, 3, 3, 31-37
576
Δ. Κ. Βελισσαρόπουλου, Πλωτίνου βίος και Εννεάδων Περίπλους, σ. 249-251

95
πραγματικά από ελευθερία. Αυτός που μπορεί να στρέφεται προς τον Νου, την πηγή
της ψυχής, είναι στο δρόμο της επιστροφής της ψυχής και ασκεί την αρετή- είναι
εσωτερικά ελεύθερος και πραγματικά ελεύθερος. 577 Αυτή η οπτική της ελυθερίας
της βούλησης την τοποθετεί σε μεταφυσική βάση γιατί δίνει την προοπτική του
ανθρώπου για το υπέρτατο Αγαθό, το επέκεινα του όντος.
Όπως είναι φυσικό ο Πλωτίνος απορρίπτει την ιδέα της Ειμαρμένης στο σύμπαν το
οποίο δεν την έχει ανάγκη αφού διέπεται από τους Λόγους και μια τέτοια πιθανότητα
ύπαρξης θα αφαιρούσε ή θα περιόριζε κατά πολύ την ελευθερία και το λόγο ύπαρξης
του ανθρώπου.
Στην «Περί Προνοίας» πραγματεία του Πλωτίνου γίνεται λόγος για τον λόγο του
σύμπαντος που κατά τον Μπρεϊέ είναι ένας τρόπος έκφρασης της ζωντανής και
προσδιοριστικής αρχής, η οποία έκφραση απορρέει από τον Νου μέσω της Ψυχής για
να εξασφαλίσει την τάξη και την ενότητα του υλικού σύμπαντος που αντικατοπτρίζει
την ενότητα του Νου. Ο λόγος λοιπόν είναι η αρχή της ζωής που το αποκαλεί ο
Πλωτίνος «φύση» και συνιστά το κατώτερο κι αρμόδιο για το υλικό τμήμα της
συμπαντικής Ψυχής.
Ο Πλωτίνος συνδέει την Πρόνοια για τα πάντα με τον Νου, επειδή αυτός προυπήρχε
του Όλου, όχι με την χρονική έννοια αλλά ότι το σύμπαν προέρχεται παραγωγικά
από το Νου- είναι λοιπόν ένα είδος αρχετύπου για το σύμπαν. 578 Έτσι όμως μένει η
εντύπωση ότι αφού το Ένα δεν έχει σχέση με τίποτε έξω από αυτό αν και είναι η
Πρώτη αρχή, η Πρόνοια σταματά στη δεύτερη αρχή. Ο Πλωτίνος εξηγεί ότι η
Πρόνοια οφείλει την ύπαρξή της στο Ένα γιατί η Πρόνοια είναι ένα χαρακτηριστικό
και μια ιδιότητα της ανεξάρτητης ύπαρξης. Δεύτερον, ενώ υποστηρίζει ότι όλα
συμβαίνουν σύμφωνα με τη θέληση του Ενός, αυτό δεν έχει σχέση με τίποτε έξω
από αυτό. Αυτό φαίνεται να σημαίνει ότι η επίδραση της θεικής θέλησης είναι
παρούσα σε όλα τα όντα χωρίς αυτό να παράγει μια πραγματική σχέση ανάμεσα στο
Ένα και σε οτιδήποτε άλλο. Η Πρόνοια ταυτίζεται με τη δεύτερη δραστηριότητα του
Ενός. 579
Η Πρόνοια του θεού θεωρείται από τον Πλωτίνο ότι είναι συμβιβάσιμη με την
ελευθερία και περαιτέρω με το κακό και ότι διακρίνεται από την ειμαρμένη, την
οποία ταυτίζει με την αναγκαιότητα, με την έννοια του οτιδήποτε συμβαίνει έξω από
τον έλεγχο του Νου. Το Ένα λοιπόν σχετικά με τη δημιουργική του δράση είναι
προνοητικό, παντοδύναμο. Τα πάντα συμβαίνουν σύμφωνα με τη θέληση του Ενός
εξαιτίας της απεριόριστης δύναμής του. Όμως αυτό δεν σημαίνει ότι το Ένα επιθυμεί
την «τόλμα» των ψυχών που καταλήγει στην πτώση τους, ούτε επιθυμεί το κακό που
υπάρχει στον κόσμο, αφού το ίδιο ταυτίζεται με την αγαθότητα. Καθώς το κακό είναι
στέρηση δεν μπορεί να προέρχεται από το Ένα. Η στέρηση είναι μια σχέση του ενός
πράγματος με ένα άλλο. 580
Η θεώρηση από τον Πλωτίνο της ύλης ως του κατεξοχήν κακού δημιουργεί δύο
προβλήματα: Το πρώτο αφορά στην άποψη και εμμονή του φιλοσόφου σε έναν
μονισμό, δηλαδή στη θεώρηση του κόσμου και του σύμπαντος με μόνη την αρχή του
πνεύματος, ενώ υπάρχει και το κακό, και το δεύτερο είναι η θεώρηση ενός όμορφου
κι αξιοθαύμαστου σύμπαντος ως έργο του θεού (Έν-Αγαθό). Το πρώτο πρόβλημα
λύνεται με τη θεωρία περί των διαδοχικών νοητών υποστάσεων οι οποίες δεν έχουν

577
IV, 7, 7
578
ΙΙΙ.2.1.15-16
579
Lioyd p. Gerson, Plotinus, The arguments of the philosophers, eddited by Ted Honderich,
London and New York, 1998, σ.39
580
Lioyd P. Gerson, ό.π, σ.40

96
κανένα υλικό στοιχείο. Το δεύτερο στοιχείο αναδεικνύει την άποψη ότι το σύμπαν
εφόσον δεν φτιάχτηκε από έναν κακό δημιουργό, όπως πίστευαν οι Γνωστικοί,
εναντίον των οποίων επιτέθηκε ο Πλωτίνος, δεν θα μπορούσε να είναι κακό και
άσχημο. Επιπλέον ο φιλόσοφος τοποθετεί το κακό στην τελευταία κλίμακα του
κόσμου σε αυτή των σωμάτων και της ύλης. Η ύλη και μετά τη διαμόρφωσή της από
την ψυχή εξακολουθεί να είναι το κακό λόγω της παντελούς στέρησής της από το
Αγαθό το οποίο έχει ανάγκη και δεν μπορεί να το κατέχει μόνη της. Η αόριστη
επομένως, ύλη που στερείται μορφής, ποιότητας, αρετής, κάλλους και σοφίας είναι
απολύτως κακή. 581
Ο Πλωτίνος παρά το γεγονός ότι κατευθύνει τη φιλοσοφία του σε μια πορεία
κάθαρσης και αποδέσμευσης από τα αισθητά, δεν παραλείπει να εξυμνήσει την
ομορφιά του σύμπαντος κόσμου. Στην Εννεάδα ΙΙΙ (2, 3, 1-15, 21-5) λέει
χαρακτηριστικά: «Λάθος θα ήταν να μεμφόμαστε τον κόσμο τούτο και να λέμε ότι
δεν είναι ο ωραιότερος και ο τελειότερος μεταξύ των ενσωμάτων όντων. Ούτε πρέπει
να κατηγορούμε εκείνον που είναι η αιτία της υπάρξεώς του, δηλαδή, το Πρώτον,
αφού ο κόσμος υπάρχει κατά ανάγκην και δεν είναι προϊόν μιας λελογισμένης
προθέσεως. Ένα ανώτερο όν δημιουργεί εκ φύσεως ένα ομοειδές προς αυτό το
ίδιο…Το έργον του συνθέτει ένα δημιούργημα πάγκαλον και αύταρκες και φίλον
αυτω, ενωμένο σε όλα τα μέρη, μεγάλα ή μικρά, το καθένα από τα οποία πρέπει να
ατενίζουμε σε συσχετισμό με το όλον…ευδαιμονία»
Η θεωρία του ωραίου που ανέπτυξε ο Πλωτίνος συνιστά κατά τον W.
Whindelband 582 «ύστατο αποχαιρετισμό προς τον ελληνικό κόσμο. Η θεωρία αυτή
είναι συνδεδεμένη με τις υπέρτατες αρχές του συστήματός του και χρησιμοποιήθηκε
για πρώτη φορά ως αναπόσπαστο τμήμα ενός φιλοσοφικού συστήματος. Βέβαια ο
Πλωτίνος έκανε χρήση των αριστοτελικών και πλατωνικών ιδεών στο θέμα αυτό.
Αλλά η θεωρία του για το ωραίο δεν είχε αναπτυχθεί πλήρως από τον Πλάτωνα ούτε
ήταν τόσο αναγκαίο στο πλατωνικό όσο στο πλωτινικό σύστημα. Η περίφημη πρώτη
Εννεάδα (6η πραγματεία Περί του Καλού) είναι ασφαλώς το πιο πρωτότυπο
επιστημονικό επίτευγμα του Πλωτίνου. Η διάκριση μεταξύ σωματικού και
πνευματικού κάλλους, η αντιπαραβολή μεταξύ της ομορφιάς της φύσεως και της
ομορφιάς της τέχνης, η οργανική ενσωμάτωση της θεωρίας στο μεταφυσικό σύστημα
και μερικώς της ηθικής, όλα αυτά ήσαν σπουδαία σημεία τα οποία πρώτος ο
Πλωτίνος όρισε εννοιολογικά».
Όλα όσα υπάρχουν στο νοητό κόσμο είναι λογική αρχή και πάνω από τη λογική
αρχή, καθώς όλα είναι νους και καθαρή ψυχή. Ό,τι έρχεται από τον τόπο αυτό, είναι
πρόνοια, και όλα όσα υπάρχουν στην καθαρή ψυχή και όλα όσα πηγαίνουν από
αυτήν στα ζωντανά πλάσματα. Κατά την έλευσή της όμως η λογική αρχή διαιρείται
σε άνισα μέρη, γι΄ αυτό κι αυτά που δημιουργεί είναι άνισα, όπως συμβαίνει και στην
περίπτωση του καθενός ζωντανού πλάσματος. Όσα συμβαίνουν λοιπόν είναι
συνέπειες της πρόνοιας, εφόσον κάνει κάποιος θεάρεστα πράγματα, διότι οι θεοί
αγαπούν τη λογική αρχή της πρόνοιας. Ώστε τα κακά είναι συνέπειες που
προκύπτουν από την ανάγκη. Τα προκαλούμε εμείς βάσει κάποιων αιτιών χωρίς να
αναγκαζόμαστε από την πρόνοια αλλά με δική μας πρωτοβουλία τα συνδέουμε με τα
έργα της πρόνοιας ή με αυτά που απορρέουν από την πρόνοια, ανήμποροι να
συνενώσουμε ό,τι επακολουθεί σύμφωνα με τη βούληση της πρόνοιας. 583

581
Ι, 4, 16, 15-24
582
Geschichte der alten Philosophie, σ.373-374
583
Πλωτίνου, Εννεάς ΙΙΙ 3(48), 5, 14-51

97
 Ο Πλωτίνος υποστηρίζει την θεϊκή ενέργεια που εκτείνεται πάνω από όλα κι έτσι
επικρατεί τάξη στον κόσμο. Αμέσως μετά όμως γι αυτόν, ο οποίος παραδέχεται την
ύπαρξη κάποιας τάξης στον κόσμο, υπάρχει η εμπειρία και της αταξίας με
αποτέλεσμα η άποψή του να είναι δύο ειδών: Σύμφωνα με την πρώτη, πρέπει αυτός
να διαγιγνώσκει τις συνέπειες της ατέλειας του κόσμου και της έλλειψης της τάξης
μέσω των ανθρώπων σε κάποια όντα που πάσχουν και σε κάποια άλλα που απειλεί η
αταξία την οπτική τους για τον κόσμο και την πίστη τους για την τάξη, όταν σε αυτόν
δεν πετυχαίνει μια βαθύτερη διείσδυση στην αναγνώριση των συναφειών και δεν
αυξάνει μια πιο ώριμη κρίση. Επειδή ο Πλωτίνος βλέπει στα όρια ενός
τακτοποιημένου κόσμου την αταξία και το κακό και θέλει να φτάσει σε μια
υψηλότερη κατανόηση του προβλήματος, θεωρεί καθήκον του να το διερευνήσει.
Στο σημείο αυτό συνδέει, από τη μια μεριά, τον Νου με την έννοια της πρόνοιας και
μάλλον στη μορφή που το συναντά στους φυσικούς φιλοσόφους, κι από την άλλη
πλευρά, με την έννοια του λόγου. Ακόμη επιδιώκει στην διαμορφωμένη παράδοση
και στον ερμηνευτικό τρόπο σκέψης να εντάξει και τη δική του άποψη. Η
δικαιολόγηση της τάξης τελείται επίσης σε δύο βαθμίδες. Η πρώτη προέρχεται από
τον Πλάτωνα και τους Στωικούς και φέρει τη σφραγίδα της προσωρινότητας. Στην
δεύτερη, παλεύει για ένα νέο προσδιορισμό του λόγου, για να γεννήσει από αυτόν
εδώ τον κόσμο, για να συλλάβει την αντίφασή του. 584
Η δράση του θεού στον κόσμο συλλαμβάνεται από τον Πλωτίνο με την έννοια της
καθόδου ή της προόδου. Γι αυτή την κάθοδο δεν προηγείται οποιαδήποτε σκέψη,
ούτε υπάρχει κάποιος χρόνος για σκέψη. 585. To σημείο εκκίνησης της καθόδου είναι
το Ένα, χωρίς το οποίο κανένα πράγμα δεν θα υπήρχε, το ίδιο όμως είναι επέκεινα
ουσίας 586 ,ούτε νόηση γιατί τότε θα ήταν ετερότητα, ούτε κίνηση αλλά πηγή, αρχή
και αίτιο όλων των πραγμάτων. Είναι επίσης υπεραγαθόν και άρρητον. 587 Μέσα στο
νοητό κόσμο υπάρχουν δύο: ο Νους και η Ψυχή. Σε σχέση με τα αισθητά
υπεισέρχονται οι έννοιες της Πρόνοιας, του Λόγου και της Φύσης. Με την βοήθειά
τους γεφυρώνει ο Πλωτίνος το κενό μεταξύ της μεγάλης αρχής και του κόσμου.
Λόγος και Πρόνοια στον Πλωτίνο 588
Κάτω από την έννοια της Πρόνοιας ο Πλωτίνος ήθελε να κατανοήσει τη λογική και
την τάξη του κόσμου. Η Πρόνοια περιοριζόταν έτσι στην ευρύτητά της μέσα στο
νοητό κόσμο, και δεν μπορούσε να σκεφτεί πια ο Πλωτίνος τη χορηγία του θεού
στον κόσμο κάτω από την μορφή της Πρόνοιας. 589

584
Ενν.ΙΙ, 9,9 6, Λόγος και Πρόνοια στον Πλωτίνο (Venanz Schubert, Pronoia und Logos,
Die rechtfertigung der weltordnuhg bei Plotin, Επιμέλεια Beitrage zur philosophie,
Herausgegeben von Helmut Kuhn M unchen in verbinduhg mit Franz Wiedmann und Ilse
Muller-Stromsdorfer, Verlag Anton Pustet Muschen und Salzburg, 1967, σ.15, H ενέργεια
του θεού στον κόσμο και η περιοχή δράσης της πρόνοιας στην πλωτινική φιλοσοφία (σ.33,
34,36)
585 ΙV 8,6,5,34 V1,10,6,VI,5,3,1,III,5,5,9
586
V4,7, 1,10)
587
ΥΙ 9,6,41, Ι,7,1,7
588
Venanz Schubert, Pronoia und Logos, Die rechtfertigung der weltordnuhg bei Plotin,
Επιμέλεια Beitrage zur philosophie, Herausgegeben von Helmut Kuhn M unchen in
verbinduhg mit Franz Wiedmann und Ilse Muller-Stromsdorfer, Verlag Anton Pustet
Muschen und Salzburg, 1967, σ.36
589
Venanz Schubert, Pronoia und Logos, Die rechtfertigung der weltordnuhg bei Plotin,
Επιμέλεια Beitrage zur philosophie, Herausgegeben von Helmut Kuhn M unchen in
verbinduhg mit Franz Wiedmann und Ilse Muller-Stromsdorfer, Verlag Anton Pustet
Muschen und Salzburg, 1967, σ.42)

98
 Η Πρόνοια και η Φύση έχουν ένα κοινό σημείο που συναντήσαμε στη διαδικασία
της καθόδου, ο Λόγος. Λόγος και Πρόνοια στον Πλωτίνο 590
Η Πρόνοια παρουσιάσθηκε στην τάξη του κόσμου ως έννοια συναλλακτική. Την
βρήκαμε σε μια διανοητική κίνηση, την οποία αρχή παίρνει από το νου και προς τα
κει πάλι επιστρέφει. Μέσω των εννοιών της Ψυχής και της Φύσης κέρδισε η κίνηση
προς τα μέσα αυτή τη μορφή του νοητού στη συνέχεια. Λόγος και Πρόνοια στον
Πλωτίνο 591
Ενώ η Πρόνοια έχει την αιτία της στο Νου, φαίνεται ο Λόγος κατηγορηματικός σε
όλα τα επίπεδα. Η Πρόνοια κρίνει το έργο της νόησης, ο Λόγος υπηρετεί σε αυτό,
και προσπαθεί στις επιδράσεις αυτές να ισορροπήσει. Ο Λόγος μορφοποιεί την ύλη.
Ο Νους είναι αυτός που δίνει λόγο στην ύλη. Με την έννοια του Λόγου ο Πλωτίνος
κατανοεί ένα ευρύτερο πεδίο σημασιών με τον τρόπο της σχηματοποίησης: Ο Νους
είναι η πρωταρχή, η Ψυχή ο τόπος, η Φύση ο φορέας, ο Λόγος το περιεχόμενο, η
Πρόνοια το αποτέλεσμα και η Ύλη το αντικείμενο της διασχηματοποίησης. Έτσι οι
έννοιες δεν είναι τόσο μονοσήμαντα καθορισμένες. Ο Λόγος κατά την κίνηση της
καθόδου παρουσιάζει αρχικά το περιεχόμενο, το οποίο στη μορφοποίηση
μεταδίδεται. Γι αυτό αποκτά αυτός μέσα στο νοητό κόσμο μια παρόμοια σημασία,
όπως αυτή της ενέργειας στη νόηση. Λόγος και Πρόνοια στον Πλωτίνο 592
Ο Πλωτίνος ξεκινά με την προϋπόθεση ότι ο κόσμος είναι τακτοποιημένος
σύμφωνα με τον Νου, του οποίου συνιστά εικόνα, κι αυτό το γεγονός εκφράζει η
Πρόνοια. Ο Λόγος πέρα από το μορφοποιητικό ρόλο του στον κόσμο και την
αποτελεσματικότητα του Νου ή των Ιδεών που μέσω αυτού δρουν στον κόσμο,
καθορίζει και την ανθρώπινη ζωή και πράξη. Αποφασίζει για την ευτυχία ή την
δυστυχία των ανθρώπων. Εκείνος που επιδιώκει να ζει σύμφωνα με το Λόγο,
στρέφεται προς το Αγαθό και είναι ευτυχής. Άρα η διατήρηση της τάξης στον κόσμο
αποδίδεται από τον Πλωτίνο και στο εσωτερικό της ψυχής του ανθρώπου. Λόγος και
Πρόνοια στον Πλωτίνο 593
Ο Πλωτίνος κορυφώνει στην οδογέφυρα της δημιουργικής, ενοποιητικής και
πνευματικής δύναμης αναγνωρίζοντας Λόγο στην Πρόνοια, η οποία στην
αναμέτρηση με το κακό παρέμεινε στο παρασκήνιο παραχωρώντας θέση στο Λόγο.
Ο Λόγος και η Πρόνοια σε πολλές περιπτώσεις ταυτίζονται. Ο Λόγος στον Πλωτίνο
αποκτά πολύ περισσότερες σημασίες με αποτέλεσμα άλλοτε να τον συναντά κανείς
με την έννοια της έκφρασης, άλλοτε ως τη δράση του Νου, ως Ιδέα, ως λογική δομή
του συγκεκριμένου ανθρώπου, μορφή, λογική τάξη του κόσμου, νόηση.
Ο Λόγος μπορεί να είναι ο Λόγος της Πρόνοιας, μονο όταν προέχει η
μορφοποιητική, αντισταθμιστική και εναρμονιστική του δύναμη. Την ανέλιξη αυτής
της δύναμης ο Πλωτίνος συγκρίνει με την ένταση του γιατρού έναντι των ασθενών.
Λόγος και Πρόνοια είναι ο λογικός κοσμονόμος. Λόγος και Πρόνοια στον
Πλωτίνο 594
Τον Πλωτίνο απασχολεί στη συνέχεια η σχέση Πρόνοιας-κακού και Πρόνοιας-
Ελευθερίας έχοντας κατά νου την αναλογία. Ο Νόμος της Πρόνοιας είναι θεός,

590
Venanz Schubert, ό.π, 51
591
Venanz Schubert, ό.π, 50-51
592
Venanz Schubert, ό.π, 53-54
593
Venanz Schubert, ό.π, σ.111
594
Venanz Schubert, Pronoia und Logos, Die rechtfertigung der weltordnuhg bei (Plotin,
Επιμέλεια Beitrage zur philosophie, Herausgegeben von Helmut Kuhn M unchen in
verbinduhg mit Franz Wiedmann und Ilse Muller-Stromsdorfer, Verlag Anton Pustet
Muschen und Salzburg, 1967, 115-116

99
φορέας της ευδοκίας στον κόσμο: «το δε εντευθεν ήδη ακόλουθα μεν τα δρώμενα και
προνολια επόμενα, ει τις δρώη θεοις φίλα. Ην γάρ θεοφιλής ο λόγος ο προνοίας» 595
Ο θεός στον κόσμο δρα ως Λόγος και Πρόνοια, δεν καταργεί όμως η Πρόνοια την
ελεύθερη κίνηση των πραγμάτων στον κόσμο και δεν επηρεάζει κατά συνέπεια τις
πράξεις, «πεποίηται δε ου προνοία» (5,25) Η Πρόνοια επεμβαίνει πάλι στους
ανθρώπους όταν κυριαρχεί σε αυτούς ο Λόγος, «ει τι εφεξης τούτοις χρηστόν, πάλιν
κατείληπται προνοία», ώστε παντού να κυριαρχεί η αρετή κι όπου ωστόσο αυτή
απουσιάζει, προσπαθεί να διορθώσει το σφάλμα και να καλύψει το κενό: ‘ως
πανταχου αρετήν κρατειν και μετατιθεμένων και διορθώσεως τυγχανόντων των
ημαρτημένων’, (5, 25-29), 596
Ο Πλωτίνος αναζητά να βρει τόπο για το κακό στον κόσμο με την ευθύνη του
οποίου δεν επιβαρύνεται η Πρόνοια. 597 Η ατέλεια αφορά την πρόνοια και τον Λόγο
στο βαθμό που μορφοποιούν τους ανθρώπους. Από την άποψη ότι το κακό πάνω από
την επαναφορά για την ατέλεια των ανθρώπων την τελευταία του αιτία έχει στο Ένα,
αφήνει σκοτεινό το θέμα της προέλευσης του κακού από το Ένα. Λόγος και Πρόνοια
στον Πλωτίνο 598 . Στο πρόβλημα της συνομολόγησης της ατέλειας και του κακού με
την αποδοχή της τάξης στον κόσμο ο Πλωτίνος προτείνει διαφορετικές λύσεις.
Λόγος και Πρόνοια δεν έχουν καμιά άμεση επίδραση στις ανθρώπινες πράξεις.
Επιδρούν ως Νόμος πάνω τους, ώστε οι συνέπειες των πράξεων τους να τείνουν στο
καλό και γενικά το καλό να κερδίζει την υπεροχή. 599 Όμως εδώ επανέρχεται το
ερώτημα πώς το κακό με την τάξη του κόσμου έρχονται σε αρμονία: Την αιτία
αναζητά ο Πλωτίνος στη φύση των ανθρώπων, κάνει διάκριση φυσικού και ηθικού
κακού και δέχεται ότι το δεύτερο έχει να κάνει με τη διαδικασία επιστροφής του
ανθρώπου στην πρωταρχή του, κάτι όμως όχι τόσο εύκολο για τη ανθρώπινη φύση,
γιατί αυτή είναι αναμεμειγμένη από Λόγο και Ανάγκη. Λόγος και Πρόνοια στον
Πλωτίνο 600
Ο Πλωτίνος συλλαμβάνει τη διαβάθμιση με τη βοήθεια του στοχασμού της
Πρόνοιας και της επίβλεψης του Λόγου, σαν νόηση και λογική. Επίσης, όσο αφορά
στην εξωτερική τάξη, τη μορφοποίηση και τη σειρά των επιπέδων του κόσμου η
αιτιολόγηση του Πλωτίνου πέτυχε. Η ποικιλία και οι βαθμοί της αυτοτέλειας είναι
κατανοητά μέσω της σκέψης της αναλογίας της Πρόνοιας και του Λόγου. Το
κατώτερο έτσι επίπεδο, ως τέτοιο, δεν μαρτυρεί κατά της αποδοχής της τάξης στον
κόσμο. Πίσω από τη μεταβολή των στοιχείων του κόσμου μπορεί να αναγνωρίσει
κάποιος τη διατήρηση της κοσμοτάξης. Λόγος και Πρόνοια στον Πλωτίνο 601
Ο Πλωτίνος απαιτεί, τέλος, για τις διερμηνεύσεις της κοσμοτάξης, ιδιαίτερα της
αντισταθμιστικής τάξης της ηθικής πράξης, να είναι μόνο δυνατές με αφετηρία το
θεϊκό στοιχείο.

595
V7,5 21-24
596
Venanz Schubert, Pronoia und Logos, Die rechtfertigung der weltordnuhg bei Plotin,
Επιμέλεια Beitrage zur philosophie, Herausgegeben von Helmut Kuhn M unchen in
verbinduhg mit Franz Wiedmann und Ilse Muller-Stromsdorfer, Verlag Anton Pustet
Muschen und Salzburg, 1967), σ.118-119
597
Ενν.5,5,46
598
Venanz Schubert, ό.π, σ.122
599
Λόγος και Πρόνοια στον Πλωτίνο
600
Venanz Schubert, ό.π, σ.123
601
Venanz Schubert, ό.π, σ.125

100
1.14.Ο Πλωτίνος ,οι Γνωστικοί και ο Χριστιανισμός
Ο Armstrong 602 πιστεύει ότι η φιλοσοφία του Πλωτίνου είναι επίσης και μια
θρησκεία πράγμα το οποίο σημαίνει ότι πρέπει να διευκρινισθεί για τα σημεία
διαφοράς της από τις άλλες θρησκείες. Συμπεραίνεται λοιπόν ότι η αρχαία
φιλοσοφία, κυρίως με τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη κληροδότησε την μορφή της
παραδοσιακής ελληνικής θρησκείας αλλά αναπτύχθηκε στη πλωτινική φιλοσοφία με
τα χαρακτηριστικά μιας εναλλακτικής θρησκείας ολοκληρωμένη με το δόγμα της
σωτηρίας και εσχατολογίας. 603
Ωστόσο υπάρχει θεμελιώδες ρήγμα στον ορθολογισμό του Πλωτίνου; Μήπως ο
Πλωτίνος σχετικοποιεί τον πολυθρύλητο ορθολογισμό του Πλάτωνα, όταν θεωρεί
τον άχρονο κόσμο του Νου και των Ιδεών να έχουν την πρώτη τους αρχή στο Ένα το
οποίο υπερβαίνει το νοητό κόσμο της πραγματικότητας; Δεν είναι αυτός που
περιγράφει το μονοπάτι το οποίο πρέπει να ακολουθήσει ο φιλόσοφος για να
προαχθεί πέρα από το επίπεδο του καταστροφικού ρασιοναλισμού και να φθάσει με
την έκσταση σε αυτό που υπερβαίνει την έμφυτη αντίληψη; Ο Πλωτίνος όμως
πιστεύει ότι όταν μιλά για το Ένα ακολουθεί τον Πλάτωνα. 604 Ο ίδιος μάλιστα
θεωρεί τη λογική σκέψη σαν το δρόμο που πρέπει να διασταυρωθεί με την επιδίωξη
του Ένα, ως το θεμέλιο κάθε ορθολογισμού. Για να περάσει κάποιος πέρα από τη
νόηση πρέπει να χρησιμοποιήσει στο έπακρο την φιλοσοφική του διάνοια. Δεν
υπάρχει εναλλακτική πορεία προς τον θεό για όσους δεν είναι φιλόσοφοι. 605
Ο Ωριγένης που ήταν μαθητής του Αμμώνιου Σακκά μαζί με τον Πλωτίνο, έγραψε
ένα σύγγραμμα σχετικά με το θέμα ότι ο τίτλος του δημιουργού μπορεί να αποδοθεί
μόνο στην ανώτατη θεότητα. 606
Ο τρόπος με τον οποίο ο Πλωτίνος δουλεύει στο «περί Προνοίας» είναι παρόμοιος
με εκείνο που χρησιμοποιεί σχετικά με τις απόψεις για θεωρία και πράξη στο ΙΙΙ8,
όπου δίνει την πλειάδα των τρόπων με τους οποίους το κακό εμφανίζεται στον
κόσμο. Το συμπέρασμα που προκύπτει είναι ο εμφανής και μεγάλος έλεγχος του
Λόγου σε όλα τα επίπεδα της ενδοκοσμικής διαδικασίας, γεγονός που πείθει ότι ο
ορθολογισμός, αναγκαία, προϋποθέτει ανομοιότητα και αυτή με τη σειρά της,
βαθμούς διαφορετικότητας και επίσης τελειότητας. 607. Ο άνθρωπος που ασχολείται
με εκείνα τα γεγονότα που δεν μπορούν να ανατρέψουν τη λογική σειρά του κόσμου,

602
The Gambridge history of later Greek and early medieval philosophy, Gambridge 1970,
259
603
A.P.BOS, World –views in collision: Plotinus, Gnostics and Christians, in Plotinus Amid
Gnostics and Christians, Papers presented at the Plotinus Symposium held at the Free
University, Amsterdam on 25 January 1984, edited by David T. Runia, VU Uitgeverij/Free
University Press, Amsterdam, 1984, .σ 15
604
Ενν. V1,10, 8.23-25
605
A.P.BOS, ό.π, .σ 15-16
606
Porphyry Vita Plotini 3.32, ότι μόνος ποιητής ο βασιλεύς.) (A.P.BOS, World –views in
collision: Plotinus, Gnostics and Christians, in Plotinus Amid Gnostics and Christians, Papers
presented at the Plotinus Symposium held at the Free University, Amsterdam on 25 January
1984, edited by David T. Runia, VU Uitgeverij/Free University Press, Amsterdam, 1984,
.σ.18
607
Ενν. ΙΙΙ 2. 47, 16.52-4,18,1-4

101
δηλαδή με τα γήινα έχει ξεχάσει ότι ο κόσμος είναι μια σκηνή κι εκείνος απλά ένας
παίκτης. 608
Η απάντηση του Πλωτίνου στους Γνωστικούς που αποκτούν όλο και περισσότερη
δύναμη με τις απόψεις τους είναι ότι η ύλη είναι το τελειωτικό επίπεδο της
απορροής από το Ένα και στο οποίο ο θεός σταματά να έχει οποιαδήποτε επίδραση.
Έτσι απομένει καθαρά αρνητικό όν γι αυτό και ταυτίζεται με το κακό. Ο Πλωτίνος
μειώνει την φανερή εκδήλωση του μη-ορθολογισμού με την διάκριση μέσα στον
Λόγο. 609
Στη ζωή του Πλωτίνου όπως λέει ο Πορφύριος, οι Γνωστικοί ανήκαν σε έναν
ευρύτερο κύκλο χριστιανών χωρίς όμως να επιβεβαιώνεται ότι είχε γνωριστεί με
ορθόδοξους χριστιανούς. 610
Ότι ο Πλωτίνος παράγει και το κακό από το καλό ανατρέπει τον δυαλισμό. Όμως
το πρόβλημα είναι ότι και η δεύτερη αρχή, υπάρχει και στο νοητό κόσμο και
προέρχεται από το καλό κι αυτό είναι η νοητή ύλη 611
Ο δυαλισμός των τριών συστημάτων μπορεί να ανιχνευθεί στην ύπαρξη ανώτερου
και κατώτερου κόσμου. Οι δύο κόσμοι στον Πλωτίνο είναι πιο κοντά κι αυτό
προκύπτει από το πώς η ομορφιά του αιώνιου ειδώλου εξαρτάται από τη συνεχή
παρουσία σε αυτό του αόρατου και αιώνιου αρχετύπου- είναι σαν μια σκιά που δεν
μπορεί να υπάρξει χωρίς την παρουσία του αρχετύπου. 612
Άρα το πλήρωμα του κόσμου του φωτός και η αιωνιότητα, σε αντίθεση με τους
Γνωστικούς, λαμβάνει χώρα εδώ μέσα από την παρουσία της παντοτινής εικόνας του
αρχετύπου σε αυτό τον κόσμο. 613
Στους χριστιανούς δεν υπάρχει χώρος για άλλον δημιουργό του κόσμου κατώτερο
του θεού και Πατέρα του Ιησού Χριστού. Έτσι η κλασική χριστιανική θεολογία
υιοθετεί την πλωτινική άποψη περί της ανυπαρξίας του κακού και προχωρεί με τη
δημιουργία του ανθρώπου από τον θεό ως εικόνα της αιώνιας δόξας. Οι χριστιανοί
δίνουν πολύ περισσότερο χώρο από τον Πλωτίνο στη θέληση του θεού και στην
δημιουργική δύναμή Του, με αποτέλεσμα όχι μόνο να απορρίπτουν την ανεξάρτητη
δράση του κακού στον κόσμο αλλά και να αφήνουν και μικρότερο χώρο στον κόσμο
για σκοτεινές δυνάμεις, ώστε να μην περιορίζεται καθόλου η παντοδυναμία του
θεού. 614

608
ΙΙΙ.15.13-62 (A.P.BOS, World –views in collision: Plotinus, Gnostics and Christians, in
Plotinus Amid Gnostics and Christians, Papers presented at the Plotinus Symposium held at
the Free University, Amsterdam on 25 January 1984, edited by David T. Runia, VU
Uitgeverij/Free University Press, Amsterdam, 1984, .σ.19
609
Ενν.ΙΙΙ.2.47.5.25-32) (A.P.BOS, World –views in collision: Plotinus, Gnostics and
Christians, in Plotinus Amid Gnostics and Christians, Papers presented at the Plotinus
Symposium held at the Free University, Amsterdam on 25 January 1984, edited by David T.
Runia, VU Uitgeverij/Free University Press, Amsterdam, 1984, σ.20
610
A.P.BOS, ό.π, σ.24 και Α.Η.Αrmstrong, Dualism Platonic, Gnostic and Christian, in
Plotinus Amid Gnostics and Christians, Amid Gnostics and Christians, Papers presented at
the Plotinus Symposium held at the Free University, Amsterdam on 25 January 1984, edited
by David T. Runia,VU Uitgeverij/Free University Press, Amsterdam, 1984, σ.σ 29-52
611
ΙΙ4,120
612
Α.Η.Αrmstrong, Dualism Platonic, Gnostic and Christian, in Plotinus Amid Gnostics and
Christians, Amid Gnostics and Christians, Papers presented at the Plotinus Symposium held
at the Free University, Amsterdam on 25 January 1984, edited by David T. Runia,VU
Uitgeverij/Free University Press, Amsterdam, 1984, σ.σ 29-52, σ.47
613
Α.Η.Αrmstrong, ό.π, σ.σ 29-52, σ.48
614
Α.Η.Αrmstrong, Dualism Platonic, Gnostic and Christian, in Plotinus Amid Gnostics and
Christians, Amid Gnostics and Christians, Papers presented at the Plotinus Symposium held

102
 Στην πατερική θεολογία η πτώση των αγγέλων δικαιολογεί το φυσικό ή κοσμικό
κακό. Αυτό έλαβε μεγάλη έκταση στον Ωριγένη ο οποίος έκανε όλη την δημιουργία
να εξαρτάται από την πτώση των πνευμάτων. 615
O όρος νεοπλατωνισμός είναι επινόημα των νεότερων χρόνων για να εντάξει το
φιλοσοφικό σύστημα εκείνο με το οποίο ο Πλωτίνος (204-270 μ.Χ.) προσπαθεί να
ερμηνεύσει και να επεκτείνει σε πολλές περιπτώσεις την πλατωνική φιλοσοφία,
καταφέρνοντας τελικά σε μεγάλο βαθμό να πρωτοπορήσει και να πει κάτι καινούργιο
έχοντας κατά νου να καλύψει και σύγχρονές του μεταφυσικές ανάγκες και
προσδοκίες. Οι Καππαδόκες που μας ενδιαφέρουν εδώ ασχολήθηκαν με τις
νεοπλατωνικές ιδέες έχοντας γνώση τους και συχνά κάνουν αναφορά σε αυτές.
Ο Πλωτίνος ήταν ένας μυστικιστής με την έννοια ότι πιστεύει ότι έχει βιώσει την
ένωσή του με τον θεό, ως μια κατάσταση κατά την οποία βιώνεται η υπέρβαση των
ατομικών ορίων, όπως αισθητικές παραστάσεις και εννοιακή σκέψη και ο νους
ενοποιείται πλήρως. Την κατάσταση αυτή ο ίδιος ο Πλωτίνος περιγράφει ότι είχε
βιώσει σε πραγματεία του 616 Κοινό σημείο του με τον Πλάτωνα στον τομέα αυτό
είναι ότι πιστεύει ότι η κάθαρση επιτυγχάνεται με τη βοήθεια της φιλοσοφίας (Ενν. Ι,
3)- αποδοκιμάζει την αφηρημένη λογική εκτός αν καταλήγει αυτή στη διαισθητική
ενόραση και τελικά στην μυστική ένωση 617
Η θρησκευτική εμπειρία του Πλωτίνου στρέφει την ελληνική φιλοσοφία σε άλλη
κατεύθυνση που δεν οφείλεται τόσο στη μυστική του εμπειρία αλλά στη ταύτιση που
κάνει μεταξύ μεταφυσικών πραγματικοτήτων και καταστάσεων συνείδησης. Η
έννοια της συνείδησης ελάχιστα είχε απασχολήσει τους Έλληνες φιλοσόφους
(Αριστοτέλης). Ο Πλωτίνος πρώτος διακρίνει μεταξύ συνειδητών κι ασυνειδήτων
σκέψεων. Έτσι οι τρεις Υποστάσεις (Έν-Νους-Ψυχή) μπορούν να χαρακτηριστούν
ως αντικειμενικές πραγματικότητες αλλά και ως εσωτερική ζωή του ατόμου με την
ενετένιση σον κόσμο των ιδεών και την μυστική ένωση.
Η στροφή αυτή προς το εσωτερικό εγώ, μακρυά από τον υλικό κόσμο, για την
ανακάλυψη του αληθινού κόσμου επηρέασε πολύ και τον χριστιανισμό. Η εποχή του
Πλωτίνου είναι μια εποχή αγωνίας, όχι τόσο από την άποψη της πνευματικής
παρακμής όσο από την άποψη της αναζήτησης ελπίδων για ψυχική ανάταση και
σωτηρία.
Η σύγκρουση μεταξύ της παγανιστικής και της χριστιανικής φιλοσοφίας ξεκινά
περί τον 2ο αι. μ.χ με την αντιχριστιανική πραγματεία του πλατωνικού Κέλσου.
Επίσης ο Ιουλιανός αργότερα θα συνθέσει το δικό του πολεμικό κείμενο κατά του
χριστιανισμού. Από όλα όμως τα αντιχριστιανικά έργα βασικότερο και πιο
επικίνδυνο είναι αυτό του Πορφύριου που άσκησε με τη γνώση που είχε της
εβραικής γλώσσας δριμύτατη κριτική κατά των βιβλικών κειμένων, η οποία ρίχτηκε
στην πυρά ,υπάρχουν όμως μαρτυρίες γι αυτήν. Η αντιγνωστική επίσης, στάση του
Πλωτίνου έχει πολλές αιχμές και κατά των ορθοδόξων χριστιανών.
Το κυριότερο θέμα αντιπαράθεσης των δύο πνευματικών ρευμάτων είναι η
πρόκριση της πίστης έναντι της λογικής που επικαλείται ο χριστιανισμός και
διαφοροποιείται η φιλοσοφία. Οι ΄χριστιανικές αλήθειες δεν μπορούν να αποδειχτούν
λογικά και αυτό είναι το βασικό επιχείρημα των φιλοσόφων, όπως υποστηρίζει και ο

at the Free University, Amsterdam on 25 January 1984, edited by David T. Runia,VU

Uitgeverij/Free University Press, Amsterdam, 1984, σ.σ 29-52, σ.49
615
Α.Η.Αrmstrong, ό.π, σ.σ 29-52, σ.50
616
IV, 8, 1, 1 κ. εξ.
617
VI, 7, 36, Wallis T.R., Νεοπλατωνισμός, μτρ. Γιάννης Σταματέλλος, εκδόσεις Αρχέτυπο,
Αθήνα 2002, σ. 22-23

103
Πλωτίνος 618. Αργότερα η αντίθεση αυτή μειώθηκε εφόσον οι χριστιανοί Πατέρες
κυρίως του 4ου αιώνα προσπάθησαν να στηρίξουν τις θέσεις τους σε λογικά
επιχειρήματα, ενώ ο νεοπλατωνισμός από την άλλη μεριά πήρε τα χαρακτηριστικά
θρησκείας και θεωρούσε την πίστη ως την βασικότερη των αρετών. 619
Μερικά ζητήματα που φαίνονται να φέρνουν σε πλήρη αντίθεση τον
νεοπλατωνισμό και τον χριστιανισμό, τελικά η περαιτέρω εξέταση αποδεικνύει ότι
στην εξέλιξή τους βρίσκονται πιο κοντά. Αυτά ήταν τα περί αιωνιότητας του κόσμου,
της προύπαρξης της ψυχής και της ανάστασης του σώματος. Κατά τους πλατωνικούς
το σύμπαν και ο δημιουργός του διέπονται από τέλειες ορθολογικές αρχές και ο θεός
δεν θα μπορούσε ποτέ να κάνει κάτι αντίθετο προς τη φύση 620 . Για τους
νεοπλατωνικούς το σύμπαν ήταν ένα αυθυπόστατο και αυθόρμητο δημιούργημα της
Παγκόσμιας Ψυχής, αιώνιο και δεν τίθετο ζήτημα ανθρωπόμορφου δημιουργού. Το
θέμα της αιωνιότητας του κόσμου εμπεριέχει δύο ερωτήματα : Το πρώτο έχει να
κάνει με το αν ο κόσμος υπήρχε ανέκαθεν και το δεύτερο αν είναι άφθαρτος, τα
οποία απέρριπταν βέβαια οι χριστιανοί. Ο πλατωνικός Τίμαιος δέχεται την ύπαρξη
χρονικής αρχής για τον κόσμο (28 B-C) αλλά και ότι από το σημείο εκείνο και μετά
θα το διατηρεί στην ύπαρξη για πάντα ο θεικός δημιοργός (41 Β). Ο Πλωτίνος
δέχεται και τα δύο (Ενν. ΙΙ, 1. 1). Οι νεοπλατωνικοί δεν αποδέχονται χρονικά όρια,
αρχή και τέλος για τον κόσμο γιατί αυτό το έβλεπαν ως δείγμα ατέλειας όχι μόνο γα
τον κόσμο αλλά και για τον θεό που τον δημιούργησε. Ο Πλωτίνος για παράδειγμα
εμμένει στην θεϊκή φύση της Ψυχής του κόσμου και των άστρων και κατά συνέπεια
στην αθανασία τους. Η βασικότερη ένσταση όμως των νεοπλατωνικών ήταν η
χριστιανική άποψη για την εν χρόνω δημιουργία και οι συνέπειες που είχε αυτή για
τον δημιουργό της, γιατί για εκείνους ο θεός είναι αμετάβλητος κι έτσι πρέπει να
είναι και το σύμπαν, ενώ η χριστιανική αντίληψη τον θέτει σε αυθαίρετη μεταβολή.
Η βασική τους ένσταση είναι στο εξής σημείο: Είτε τα πράγματα πηγαίνουν
καλύτερα ή χειρότερα μετά από τη δημιουργία ή την καταστροφή, δηλαδή στην
περίπτωση του θεού αυτό εφαρμοσμένο σημαίνει είτε ότι η δράση του θεού
μεταβάλλεται προς το χειρότερο κι έρχεται το τέλος του κόσμου είτε ότι στην αρχή
ήταν ατελής και στη συνέχεια βελτιώνεται. Αυτό όμως είναι απόλυτα ασεβές να το
διατυπώνει κανείς για τον θεό. Κι αν ακόμη η τελική έκβαση δεν αφορά στο
καλύτερο ή στο χειρότερο τότε καμία μεταβολή στον κόσμο δεν έχει νόημα. 621
¨Ένα άλλο βασικό ζήτημα ήταν για τους νεοπλατωνικούς η χριστιανική άποψη ότι
η ψυχή επιβιώνει μετά τον θάνατο ενώ δεν αποδέχονταν την προύπαρξή της.
Εκείνοι πίστευαν στην αθάνατη φύση της ψυχής κι όχι στη δωρεά του θεού που κατά
τους χριστιανούς την καθιστά αθάνατη. Η μεγάλη όμως αντίθεση εκφράστηκε από
τον νεοπλατωνισμό ενάντια στην χριστιανική αντίληψη για την μετά θάνατο
αθανασία όχι μόνο της ψυχής αλλά και του σώματος, μια δυνατότητα που έδωσε
στον άνθρωπο ο ενσαρκωμένος Λόγος του θεού.
Αυτό .που είναι σημαντικό να τονιστεί είναι ότι το κυρίαρχο στοιχείο της
ορθόδοξης θεολογίας είτε στην πλατωνική είτε στην αριστοτελική του μορφή υπήρξε
πάντοτε νεοπλατωνικό. Η αποφατική θεολογία για παράδειγμα άρχισε να
εδραιώνεται από τον 2ο αιώνα με τον Κλήμη τον Αλεξανδρέα αλλά και ο

618
ΙΙ. 9, 6, 43-52
619
Πρόκλου, Εις τον Πλάτωνος πρώτον Αλκιβιάδην, 53. 1-2, και 54-6
620
Πορφύριος, Κατά χριστιανών, απόσπ.35
621
Πλωτίνου Ενν. ΙΙ, 1, 4, 25-33, ΙΙ, 9, 4, 4-6, 17-19, V. 8, 12, 15-26, VI. 7, 3, 1-9) WALLIS
T.R., Νεοπλατωνισμός, μτρ. Γιάννης Σταματέλλος, εκδόσεις Αρχέτυπο, Αθήνα 2002, 170-
171

104
μυστικισμός των Καππαδοκών Πατέρων, Βασιλείου του μεγάλου, Γρηγορίου του
Ναζιανζηνού και ιδιαίτερα του Γρηγορίου του Νύσσης έχει πλωτινική επιρροή. 622
Θέμα του φιλοσοφικού στοχασμού των Πατέρων είναι η σύλληψη του καθόλου,
της παγκόσμιας τάξης και της θέσης του ανθρώπου σε αυτή. Δεν του έδωσαν όμως
κοσμολογικό περιεχόμενο όπως οι Έλληνες φιλόσοφοι αλλά χριστιανικό και
μεταφυσικό ώστε να μην ξεφύγουν από τη διδασκαλία της θεϊκής Αποκάλυψης και
δίνοντας προτεραιότητα στη θεία κι όχι στην ανθρώπινη σοφία. Η οικειότητα των
Πατέρων με τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη οφείλεται σε μεγάλο βαθμό στον
νεοπλατωνισμό. Δεν ενδιαφέρονταν όμως τόσο για το περιεχόμενο της φιλοσοφικής
αυτής παράδοσης όσο για τις μεθόδους και τους εκφραστικούς τρόπους που θα
χρησιμοποιούσαν για να διατυπώσουν τα χριστιανικά δόγματα που ανήκαν στο χώρο
επίσης, της μεταφυσικής. 623
Η ελληνική σκέψη βοήθησε τους Πατέρες στην αντικειμενική και λογική
διατύπωση των δογμάτων γιατί διέθετε στο οπλοστάσιό της και το κατάλληλο
γλωσσικό υλικό αλλά και τη δομή και την μέθοδο. 624 Κυρίως ο χριστιανισμός έδειξε
ενδιαφέρον στον τρόπο αντιμετώπισης των μεταφυσικών προβλημάτων από την
ελληνική φιλοσοφία για να διατυπώσει με τον πιο σωστό τρόπο τις αιώνιες αλήθειες
της Αποκαλύψεως και του Ευαγγελίου. Και στην ελληνική φιλοσοφία υπάρχει η
έλξη και η θεωρία του θείου και θεολογεί βλέποντας στον κόσμο τα σημάδια του
θεού. Ο ελληνικός λόγος συμβάλλει στην εκλογίκευση της πίστης και στη
συστηματοποίηση του ορθόδοξου δόγματος. Ενώ όμως ο φιλόσοφος ακολουθεί τις
επιταγές του ορθού λόγου, ο χριστιανός έχει ως γνώμονα τον αποκαλυπτικό θείο
λόγο. 625
Η χρήση όμως των ελληνικών φιλοσοφικών όρων από τους Πατέρες συμβάλλει
στην σύνθεση και γνωριμία ελληνικής σκέψης και χριστιανισμού, γιατί οι όροι αυτοί
μεταστοιχειώνονται χριστιανικά. Ο όρος «θεολογία» στον Πλάτωνα έχει όχι μόνο
μυθολογικό αλλά και ποιοτικό περιεχόμενο εφόσον αναζητά τον θεό. Θέλει να
προβάλλει τον θεό απαλλαγμένο από κάθε ανθρώπινη αδυναμία που δεν μπορεί να
είναι ποτέ αίτιος κακών. (Πολιτεία, 380 b) Ο Αριστοτέλης χρησιμοποιεί τον όρο
αυτό με διττή έννοια, της μυθολογίας και της μιας εκ των τριών θεωρητικών
επιστημών (Μετά τα Φυσικά, 983b, 27-30) σ. 19 Ο όρος θεολογία έγινε αρχικά
δεκτός με την έννοια της στιχουργικής θεολογίας, αργότερα δε με φιλοσοφικό και
θεολογικό περιεχόμενο. Γι αυτό η ορθοδοξία με επιφυλάξεις είδε όλες αυτές τις
αλλαγές και μετά από καιρό έγινε δεκτός ο όρος θεολογία που προσέλαβε βέβαια νέο
περιεχόμενο προσαρμοσμένο στην Αποκάλυψη κι έδωσε νέο ασφαλές υπόβαθρο στη
δογματική της διδασκαλία. 626
Οι Απολογητές του 2ου αι. είναι οι πρώτοι που χρησιμοποιούν τον όρο θεολογία με
μεγάλη φειδώ. Ο Ιουστίνος αντί του όρου θεολογία χρησιμοποιεί τον όρο φιλοσοφία.
Ο χριστιανισμός και η φιλοσοφία είναι μεγέθη παραπλήσια και συγγενή 627Στον Μ.
Βασίλειο και στον Γρηγόριο τον θεολόγο η θεολογία αναφέρεται στον Τριαδικό θεό,
ενώ ο Νύσσης θεωρεί ως αληθή θεολογία αυτή της Τριάδας. 628

622
Αθανασίου Δεληκωστόπουλου Ελληνικός στοχασμός και χριστιανική διανόηση.Η
φιλοσοφία των Πατέρων, 5-7
623
ό.π σ. 10-11
624
ό.π ,σ.11
625
ο.π σ.12-13
626
ό.π ,σ. 21
627
βλ.Α. Θεοδώρου, Η θεολογία του Ιουστίνου. Φιλοσόφου και Μάτρυρος και οι σχέσεις
αυτής προς την ελληνικήν φιλοσοφίαν, Αθήνα 1960, σ. 159)και Δεληκωστοπουλου, σ. 34
628
Δεληκωστοπουλου, σ. 35

105
 Η ιδανίζουσα φιλοσοφία του Πλάτωνα χαρακτηρίζεται και ως θρησκεία με
φιλοσοφικό περιεχόμενο λόγω της ιδεαλισμού της. Η θεολογία του είναι θεολογία
νοουμένη θρησκευτικά γιατί κάθετι που εξετάζει φιλοσοφικά το ανάγει στη ιδέα του
αγαθού που συνιστά τη θεική ουσία. 629
Ο νεοπλατωνισμός αποτελεί κι αυτός μια ιδεαλιστική θρησκευτική φιλοσοφία που
εμφανίστηκε όταν ο χριστιανισμός μεσουρανούσε και είχε επικρατήσει της
φιλοσοφίας 630 Η θεωρία της απορροής συνιστά μια μορφή πανθεϊστικής ερμηνείας
του κόσμου. Ξεκινά τον 3ο μ. χ αι. στη Αλεξάνδρεια της Αιγύπτου με τη συνάντηση
της ελληνικής πλατωνικής φιλοσοφίας και των ανατολικών και ιουδαικών στοιχείων.
Αποτελεί ως εκ τούτου μια μορφή προηγμένου εκλεκτικισμού. Η διάκριση πολλών
υποστάσεων του όντος είναι το κύριο χαρακτηριστικό του νεοπλατωνισμού, καθώς
και ότι η ψυχή σώζεται με την επιστροφή της στο Έν που επιτυγχάνεται μέσω της
έκστασης, της αναγωγής δηλ. μέσω του νου στο Έν. 631
Το ερώτημα περί θεού που τίθεται αυτή την εποχή είναι επιτακτικό και επιζητεί
αυτό να είναι συγχρόνως υπερβατικό και ενδοκοσμικό και ο νεοπλατωνισμός έρχεται
να ικανοποιήσει αυτό το αίτημα. Μέσω της έκστασης καταρρίπτεται η λογική και
αντικειμενική θεώρηση του κόσμου και αναδεικνύεται ο υπερφυσικός τρόπος
σύλληψης του θεού. 632 Με την έκσταση η ψυχή ενώνεται με το Έν χωρίς την
διαμεσολάβηση της θείας χάριτος. Έτσι έχουμε τροπή,όπως έχει προαναφερθεί. προς
τον μυστικισμό στην ελληνική φιλοσοφία με κύριο εκπρόσωπο τον Πλωτίνο που
έδωσε αυτή την κατεύθυνση στην διαμόρφωση της πλατωνικής φιλοσοφίας.
633Σκοπός του ανθρώπου κατά τον Πλωτίνο είναι η φυγή της ψυχής από τον αισθητό

κόσμο και η συμμετοχή της στον θεό με τη βοήθεια της κάθαρσης και της έκστασης.
Ο μυστικισμός σηματοδοτείται με την άνοδο της ψυχής και μάλιστα ο Πλωτίνος
μπορεί να θεωρηθεί ως ο μυστικός που αναζητεί τη λογική γλώσσα για να εκφράσει
την ένωση με τον θεό και τις προυποθέσεις που απαιτούνται. Με τον Πλωτίνο ξεκινά
η προσπάθεια του ανθρώπου να ελευθερωθεί από τον φόβο του μύθου και να
αποκτήσει συνείδηση της αποστολής του και της ευθύνης των έργων του. Η
επίδραση του στον χριστιανικό μυστικισμό υπήρξε πολλή σημαντική. 634
Νεοπλατωνισμός και χριστιανισμός προσπάθησαν να ικανοποιήσουν τις ίδιες
μεταφυσικές ανησυχίες κι ανάγκες γι αυτό και βρέθηκαν αντιμέτωποι - αλλά
ταυτόχρονα δημιουργεί και σημεία επαφής και συγγένειας. Οι Πατέρες παρα τις
επιφυλάξεις τους απέναντι του θέλησαν να γνωρίσουν τον ιδεαλισμό του και σε
κάποιο σημείο να επηρεαστούν έστω γλωσσικά και εκφραστικά. Αυτό που
περισσότερο τους είλκυε ήταν η πορεία επιστροφής της ψυχής από τα αισθητά στα
νοητά. Βέβαια και ο χριστιανισμός έγινε πηγή έλξης και επίδρασης στον
νεοπλατωνισμό ιδιαίτερα κατά την εμφάνισή του στην Αλεξάνδρεια. 635 Από αυτές τις
εκτιμήσεις προέκυψαν δύο τάσεις ακραίες θα λέγαμε που κάνουν λόγο για
εξελληνισμό του χριστιανισμού ή για εκχριστιανισμό του ελληνισμού. Η αλήθεια
όμως βρίσκεται όπως πάντα στη μέση.
Ο χριστιανισμός έχοντας την ανάγκη ορθολογικής διατύπωσης των δογμάτων του
επικαλέσθηκε την βοήθεια της φιλοσοφικής μεταφυσικής σκέψης και γλώσσας την

629
ό.π,σ. 64
630
βλ.T. Whittaker, The Neoplatonists, Cambridge, 1918, σ. 136-154, “The polemic against
Christianity”
631
Πλωτίνου Ενν. 6, 9, 1
632
Δεληκωστοπουλου,86-88
633
K. H. Volkmann, Plotin als interpre der Ontologie Platos, 1957
634
πρβλ. Ν. Νησιώτη, Υπαρξισμός και χριστιανική πίστη, Αθήνα 1969, σ. 300 κ. εξ.
635
Δεληκωστοπουλου, Σ. 99

106
οποία γνώριζαν οι φιλοσοφούντες χριστιανοί Πατέρες, που ορίζονται κατά τον
Απόστολο Παύλο ως οι πνευματικοί οδηγοί, οι δάσκαλοι, που παίζουν σημαντικό
ρόλο στην πνευματική αναγέννηση των ανθρώπων σύμφωνα με τις χριστιανικές
αλήθειες. Τον 4ο αι. ο τίτλος αυτός χρησιμοποιείται όχι μόνο για τους επισκόπους
αλλά και για τους μοναχούς ηγέτες. Ο Νύσσης λέει ότι το περιεχόμενο της πίστης
μεταβιβάζεται «πατρόθεν» ως κλήρος κατά διαδοχή από τους αποστόλους δια των
Πατέρων στις εκάστοτε νεώτερες γενιές 636 Όλοι οι Έλληνες απολογητές της αρχαίας
εκκλησίας ήταν απόφοιτοι φιλοσοφικών σχολών. 637
Η φιλοσοφική σκέψη των Πατέρων απέβλεπε στο να αποδείξει ότι τα χριστιανικά
δόγματα αποτελούν την κορύφωση της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας. Η φιλοσοφία
των Πατέρων καθορίζει το θεωρητικό πλαίσιο του χριστανισμού χωρίς να μετατραπεί
σε φιλοσοφία αλλά παρέμεινε θρησκεία πνεύματος που υπενθυμίζει στους πιστούς
την απόσταση που χωρίζει τον ανθρώπινο νου από τον θεϊκό λόγο και την θεία ουσία
και φύση όπως λέει ο Μ. Βασίλειος: «Είδησις της θείας ουσίας η αίσθησις αυτου της
ακαταληψίας» 638. Κατά συνέπεια θεμελιώθηκε από τους Πατέρες η μυστική
θεολογία.
Η φιλοσοφία επομένως ήταν ένα μέσο να θεμελιωθούν τα δόγματα της πίστης και
το περιεχόμενό της να πάρει φιλοσοφική μορφή ώστε να γίνει καταληπτό κι
αποδεκτό από τους μορφωμένους της εποχής. Παράλληλα δε, ο χριστιανισμός
θωρακίσθηκε έναντι των αιρέσεων και της κάθε φιλοσοφίας που επικίνδυνα
ανταγωνιζόταν το χριστιανικό πνεύμα. Η σύνθεση χριστιανισμού κι ελληνικής
φιλοσοφίας παρουσιαζόταν ως επιτακτική ιστορική ανάγκη. Η επιλογή όμως των
φιλοσοφικών στοιχείων υπήρξε καθοριστική για την επιβίωση του χριστιανισμού.
Ένα από αυτά ήταν και ο νεοπλατωνικός μυστικισμός. 639
Στην Αλεξάνδρεια έγινε η πρώτη επαφή των δύο ρευμάτων, χριστιανισμού και
νεοπλατωνισμού με αποτέλεσμα την αποδοχή πολλών πλατωνικών στοιχείων στη
χριστιανική σκέψη. 640 Οι θεολόγοι εκείνοι που πρώτοι διαδραμάτισαν σπουδαίο
ρόλο σε αυτή την επαφή ήταν οι του 2ου αιώνα με κεντρικούς άξονες την ελευθερία
μελέτης κι ερεύνης της Αγ. Γραφής, την αναγωγή της πίστης σε γνώση με τη βοήθεια
της φιλοσοφίας και την χρήση της αλληγορικής μεθόδου στην ερμηνεία της Γραφής.
641

Ενώ υιοθέτησαν τον ορθολογισμό στη διατύπωση του δόγματος, τόνισαν και την
μυστικότητα κι ακαταληψία της ουσίας του. Η προσφορά της σχολής της
Αλεξάνδρειας ήταν κυρίως στις προσπάθειες της για τον συνδυασμό γνώσης και
πίστης αλλά και στις μεθόδους που χρησιμοποίησε για να εξηγήσει την πίστη. Η
προσφορά της νεώτερης Αλεξανδρινής σχολής με τη συμμετοχή των τριών
Καππαδοκών τους οποίους μελετούμε και του Μ.Αθανασίου έχει ιδιαίτερη σημασία
για τον διαχωρισμό και την οριοθέτηση θεολογίας και φιλοσοφίας για την άρση
οποιοδήποτε παρεξηγήσεων και κακοδοξιών στο χριστιανικό πνεύμα λόγω της
ανάμειξής τους. Κάποιες από αυτές οφείλονται κυρίως στον Ωριγένη γιατί υιοθέτησε
κάποιες φιλοσοφικές αντιλήψεις τις οποίες θεωρούσε ως υπαρκτές και στην Γραφή.
Ο Ωριγένης στο θεολογικό του σύστημα έδωσε προβάδισμα στη φιλοσοφία ιδιαίτερα

636
Κατά Ευνομίου 3, 2, 98, 2.84 κ.εξ.
637
Δεληκωστόπουλου, 111
638
Επιστολή ΣΛΔ΄ PG 32, 869 b
639
Δεληκωστόπουλου 115
640
βλ. Β. Ν. Τατάκη, μν. Έργο, σ. 18
641
βλ. Δ.Σ. Μπαλάνου, Πατέρες και συγγραφείς της αρχαίας εκκλησίας, Αθήνα 1961, σ. 9)
Δεληκωστόπουλου, σ. 148

107
στην πλατωνική και την νεοπλατωνική. 642 Η θεολογία του στηρίζεται στην ιδέα της
φιλοσοφικής παιδείας επιδιώκοντας τη σύνθεση τους και την ερμηνεία του
χρισιανισμού με φιλοσοφικούς όρους. Από αυτόν επηρεάστηκαν οι τρεις
Καππαδόκες, ιδιαίτερα ο Νύσσης με την ισχυρότερη φιλοσοφική σκέψη.

1.15.Ο νεοπλατωνισμός στην σχολή της Αλεξάνδρειας

Μόνος αντίπαλος του Νεοπλατωνισμού εμφανίζεται ο Χριστιανισμός. Η επίδραση

που ασκούσαν υπήρξε αμοιβαία. Ο Αμμώνιος Σακκάς είχε χριστιανούς γονείς και ο
ίδιος ήταν χριστιανός πριν ακολουθήσει τη φιλοσοφία αλλά και ο Πλωτίνος έχει
επηρεαστεί από το χριστιανικό πνεύμα. Ο Ωριγένης επίσης, όχι ο εκκλησιαστικός
συγγραφέας και χριστιανός θεολόγος υπήρξε μαθητής στη σχολή του Αμμώνιου
Σακκά με τον Πλωτίνο και έχει κι αυτός δεχτεί νεοπλατωνικές επιδράσεις. Εξάλλου
δεν είναι τυχαία η πνευματική συγγένεια των δύο συστημάτων ως προς τα δόγματα
που πρεσβεύουν. Επιπλέον ο νεοπλατωνισμός υπό την επίδραση προφανώς του
χριστιανισμού εμφανίζει μια ιδιοτυπία και μια πρωτοτυπία σε σχέση με την
παλιότερη φιλοσοφία την οποία επιζητεί να αναμορφώσει, κυρίως δε εκπέμπει μια
θέρμη και μια ζεστασιά στην ψυχή εκείνων που τον μελετούν. Η φιλανθρωπική
διάθεση του Πλωτίνου και η γλυκύτητα αλλά και ο λυρισμός του ύφους μαρτυρούν
μια σε βάθος επίδραση του από τα διδάγματα του χριστιανισμού. 643
Ο Αμμώνιος Σακκάς γύρω στο 200 μ.Χ. εμφανίζεται να διδάσκει την πλατωνική
φιλοσοφία στην Αλεξάνδρεια της Αιγύπτου. Είναι δε, οπαδός της εθνικής θρησκείας.
Πέθανε το 242 μ.Χ. χωρίς να αφήσει κανένα σύγγραμμα. Είχε κάνει συμφωνία με
τους μαθητές του κανένα δόγμα της σχολής του να μην διαρρεύσει προς τα έξω αλλά
δεν τηρήθηκε πρώτα από τον Ερέννιο και μετά από τον Ωριγένη, όπως μας
πληροφορεί ο Πορφύριος,
Αυτό που φαίνεται σημαντικό είναι ότι δύο μεταγενέστεροι φιλόσοφοι, ο Νεμέσιος
Εμέσσης στο 2ο και 3ο κεφάλαιο του «Περί φύσεως ανθρώπου» σύγγραμμά του και ο
Ιεροκλής με σύγγραμμά του που υπήρχε στη βιβλιοθήκη του Φωτίου, (έκδοση
Μπέκκερ) διέσωσαν δόγματα και θέσεις του Αμμώνιου. Αυτά κάποιοι τα
αμφισβητούν, όπως ο Τσέλλερ λόγω της χρονικής απόστασης τους από την εποχή
του Αμμώνιου που υπολογίζεται περί τον 2ο μ.Χ. αιώνα ενώ αυτό του Νεμέσιου κατά
τον 5ο αι. και του Ιεροκλή κατά το 431. Το 1926 ο Χάινεμανν, μελετητής του
Πλωτίνου, υποστήριξε ότι μπορούν να βγουν κάποια συμπεράσματα για τη
φιλοσοφία του Αμμώνιου από τα συγκεκριμένα χωρία. Αυτό που ενδιαφέρει είναι ότι
στο χωρίο του Ιεροκλή ο Αμμώνιος εξυμνείται ως θεοδίδακτος αλλά και ότι ο θεός
κατά τη φιλοσοφία του Αμμώνιου εμφανίζεται ως δημιουργός «πάσης εμφανούς κι
αφανούς διακοσμήσεως», την οποία «εκ του μηδενός φησίν προαγαγειν τον
τεχνίτην» (κάθε ορατής κι αόρατης κοσμικής τάξης που δημιουργήθηκε από τον
δημιουργό εκ του μηδενός χωρίς να προϋπάρχει καμία ύλη). Αυτό το δόγμα δείχνει
την επίδρασή του από τον χριστιανισμό. Στο χωρίο του Νεμεσίου και συγκεκριμένα
στο 3ο κεφάλαιο γίνεται λόγος για τη σχέση σώματος και ψυχής και ότι ο Αμμώνιος
θεωρούσε την ψυχή ζωή. Δεν αναφέρεται όμως στην ανωτερότητα του νου έναντι
της ψυχής, γεγονός που σημαίνει ότι συνιστά άποψη του ίδιου του Πλωτίνου.
Επίσης, στο κείμενο του Ιεροκλέους αναφέρονται οι απόψεις του Αμμώνιου περί
δημιουργίας του κόσμου όπου εμφανίζεται ενιαίος με τη δημιουργία της ύλης από

642
βλ. Ν.Λούβαρη, μν. Έργο, σ. 156 και 158
643
Κ.Δ.Γεωργούλη, Ιστορία της ελληνικής φιλοσοφίας, σ. 514

108
τον θεό. Τα διάφορα όντα δεν προέρχονται από απορροή αλλά ταξινομούνται σε
τρεις βαθμίδες από τον δημιουργό τους. Η φιλοσοφία κατά συνέπεια, του Αμμώνιου
βρίσκεται πιο κοντά στον χριστιανισμό από εκείνη του Πλωτίνου. 644
Ο Νεοπλατωνισμός βρήκε σε μεγάλο βαθμό στη χριστιανική θεολογία εκφραστή
τον Ωριγένη, διαπρεπή Πατέρα της Εκκλησίας, μαθητή του Αμμώνιου Σακκά στην
Αλεξάνδρεια της Αιγύπτου. Ο άλλος Ωριγένης, ο ειδωλολάτρης, υπήρξε κι αυτός
μαθητής του Αμμώνιου αλλά δεν εγκατέλειψε τον Νεοπλατωνισμό.
Κατά την ύστερη μετακλασική περίοδο της φιλοσοφίας η Αλεξάνδρεια είναι ο
τόπος υποδοχής αντιλήψεων που προέρχονται από την κλασική παράδοση της
ελληνικής φιλοσοφίας, από την ανατολική θεοσοφία καθώς και από τη χριστιανική
θρησκεία με σκοπό την επικράτησή τους. 645 Ανάμεσα σε αυτές τις αντιλήψεις είναι
και εκείνη που προσπαθεί να ανανεώσει την πλατωνική με κύριο εκφραστή τον
Πλωτίνο (204 ή 205-269 ή 270 μ.Χ ) Το φιλοσοφικό αυτό ρεύμα ονομάζεται
Νεοπλατωνισμός. Ο Πλωτίνος υπήρξε τόσο μεγάλος διανοητής ώστε άσκησε μεγάλη
επίδραση μέχρι σήμερα σε πολλούς διανοητές μεταξύ των οποίων και χριστιανοί
Πατέρες όπως ο Μ.Βασίλειος, Ο Γρηγόριος ο θεολόγος και ο Γρηγόριος Νύσσης. 646
Ο Πλωτίνος είχε επισημάνει τις αρνητικές συνέπειες από την απομάκρυνση από τον
ορθολογισμό της ελληνικής φιλοσοφίας και την επίδραση ανατολικές θεοσοφίες και
δεισιδαιμονίες. 647 Ο Πλωτίνος είχε απόλυτη συναίσθηση της ηθικής παρακμής της
εποχής του και έβλεπε επιτακτική την ανάγκη επανόδου στην ισορροπημένη ηθική
ζωή. Ως πρακτικός φιλόσοφος επιχειρεί να φτάσει στα εσώτατα στοιχεία της
ανθρώπινης φύσης σε αυτό που φαίνεται ανθρωπίνως αδύνατο. 648
Ο νεοπλατωνισμός στην αλεξανδρινή σχολή ακολούθησε ιδιαίτερη πορεία κυρίως
ως προς τη στάση που κρατά απέναντι στα μεταφυσικά προβλήματα, μια στάση
ουδέτερη, γι αυτό και τη διδασκαλία της παρακολουθούν και πολλοί χριστιανοί.
Ασχολούνταν με την ερμηνεία των συγγραμμάτων του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη
και μεγάλο μέρος της ελληνικής επιστήμης πέρασε μέσω αυτής της σχολής στον
χριστιανισμό. Ένας από τους διευθυντές και δασκάλους της σχολής υπήρξε ο
Ωριγένης από το 203 έως το 231. είχε ευρύτατη φιλοσοφική μόρφωση ώστε ο
Πορφύριος σε ένα απολεσθέν έργο του, κατά μαρτυρία του Ευσέβιου, τον κατηγορεί
ότι ενώ έλαβε τέτοια μόρφωση παρασύρθηκε στον χριστιανισμό. 649 Ο Γρηγόριος ο
θαυματουργός αναφέρεται στο πρόγραμμα των μαθημάτων που δίδασκε ο Ωριγένης,
όπως η διαλεκτική, φιλοσοφία της φύσης, φυσικές επιστήμες, γεωμετρία,
αστρονομία, ηθική κι θεολογία.
Στη χριστιανική φιλοσοφία οι σχέσεις του ανθρώπου με τον θεό έχουν προσωπικό
χαρακτήρα σε αντίθεση με την αρνητική κι απρόσωπη θεολογία του
νεοπλατωνισμού. Η θεία Πρόνοια λαμβάνει κι αυτή προσωπικό χαρακτήρα. Ο θεός
φροντίζει για τον κόσμο και τον άνθρωπο ως προσωπική υπόσταση που βρίσκεται σε
κοινωνία με άλλα πρόσωπα. Η ψυχή του ανθρώπου δημιουργήθηκε από τον θεό ως
μια ελεύθερη πνευματική οντότητα που αυτοπροσδιορίζεται ηθικά. Η ανθρώπινη
προσωπικότητα αποκτά μεγαλύτερη αξία μέσα από τη σχέση αγάπης με τον θεό που
την αναδεικνύει στο κέντρο της φύσης. Γι αυτό και η ανθρωπολογία κατακτά το δικό
της μερίδιο από τους χριστιανούς Πατέρες που μελετούν τον άνθρωπο ιδιαιτέρως και
οι οποίοι τώρα ενσωματώνουν στα συγγράμματά τους περί φύσεως του ανθρώπου
644
Γεωργούλη, Ιστορία της φιλοσοφίας, 518
645
βλ. A. Drews, “Plotin und der Untergang der antiken Wektanschauung”, jena 1907
646
βλ.Ανδρέα Δαλεζίου, Πλωτίνου Εννεάδες, εκδ. Πάπυρος, Αθήνα, σ. 25
647
βλ.Δ.Ν.Κούτρα, Η έννοια του φωτός στην αισθητική του Πλωτίνου, Αθήνα 1968, σ.18
648
Φουντουλάκη Γεωργίου, «Φύση και Σιωπή στον Πλωτίνο», Επτάλοφος, σ.19-20
649
Εκκλησιαστική ιστορία, 6, 19

109
και πολλά στοιχεία της ελληνικής φιλοσοφίας, κυρίως όμως τον μεθοδολογικό της
εξοπλισμό. Η χριστιανική φιλοσοφία έφτασε στην ολοκλήρωσή της με τους τρεις
μεγάλους Καππαδόκες Πατέρες, Μ.Βασίλειο, Γρηγόριο θεολόγο και Γρηγόριο
Νύσσης. Επικρατεί η άποψη, λανθασμένα κατά τον καθηγητή Γεωργούλη, ότι στην
χριστιανική φιλοσοφία επικρατεί μονομερώς ο πλατωνικός μυστικισμός. Ο
Πλάτωνας όμως δεν κάνει λόγο για καμία μυστικιστική κατάσταση, όπως η έκσταση
του Πλωτίνου αφενός μεν, αφετέρου δε, το μυστικιστικό στοιχείο δεν συνιστά
βασικό γνώρισμα της ορθόδοξης ανατολικής χριστιανικής φιλοσοφίας. 650
Η γλωσσική φιλοσοφική παράδοση στα χρόνια άνθησης της χριστιανικής
φιλοσοφίας (4ος, 5ος αι.) όπου γίνεται η φιλοσοφική επεξεργασία των δογμάτων της
χριστιανικής πίστης, δεν είχε διακοπεί αλλά χρησιμοποιείται συστηματικά διότι
αποτελούσε ανώτερης μορφής εκφραστικό μέσο και συνιστούσε και ομιλουμένη
διάλεκτο στις φιλοσοφικές σχολές της εποχής, οπότε δεν ήταν νεκρά γλώσσα. Ο
Γρηγόριος θεολόγος ασχολήθηκε με τη θεολογική φιλοσοφία με πλατωνική
επίδραση. Στον 2ο θεολογικό του λόγο (κεφ.3-4) αναφερόμενος στα όσα λέει ο
Πλάτωνας στον Τίμαιο (28 C) και στο ακατάληπτο του θεού λέει: «θεόν νοησαι μέν
χαλεπόν, φρασαι δε αδύνατον, ως τις των παρ΄ Έλλησι θεολόγων εφιλοσόφησεν ουκ
ατέχνως εμοί δοκει, ίνα και κατειληφέναι δόξη τω χαλεπως ειπειν και διαφύγη τω
ανεκφράστω τον έλεγχον. Αλλά φρασαι μέν αδύνατον, ως ο εμός λόγος, νοησαι δ΄
αδυνατώτερον». Έμμεσα κάνει αναφορά στον Πλάτωνα σχετικά με τα όσα λέει για
τη δυσκολία του ανθρώπου να κατανοήσει τον θεό αλλά και την αδυναμία του να τον
εκφράσει αντιστρέφοντας το και θεωρώντας ακόμη πιο αδύνατο να τον συλλάβει
κάποιος από το να τον περιγράψει. Σχολιάζει, επίσης, τον Πλάτωνα ότι με τη λέξη
«χαλεπως» εννοεί ότι ο ίδιος είχε κατανοήσει τον θεό αλλά για να αποφύγει τον
έλεγχο χρησιμοποιεί την λέξη «ανέκφραστον». Ο Γρηγόριος απορρίπτει τον
νεοπλατωνικό μυστικισμό ο οποίος πρέσβευε ότι μέσω της έκστασης μπορεί να
φτάσει κανείς στον θεό και θεωρεί ότι ο θεός ως απόλυτη υπερβατική αρχή είναι
ακατάληπτος.
Ο Νύσσης επίσης, παρά το γεγονός ότι ακολουθεί την αποφατική θεολογία δεν
είναι οπαδός του μυστικισμού και σύμφωνα με τον Γεωργούλη 651 κακώς θεωρείται ο
Νύσσης οπαδός του νεοπλατωνικού μυστικισμού διότι κατά τον άγιο Πατέρα, ο
άνθρωπος δεν μπορεί να δει τον θεό κατά πρόσωπο και κατ΄ ουσία, στη διάρκεια του
επίγειου βίου του αλλά μόνο μετά θάνατον η ενάρετη ψυχή μπορεί να ενατενίσει τον
θεό. 652
Ο Πλωτίνος είναι ο πρώτος Έλληνας φιλόσοφος που προσπάθησε να ξεκαθαρίσει
με ακρίβεια την έννοια του Απείρου που μπορεί να βεβαιωθεί και να αποδοθεί στο
υπέρτατο όν και να το διακρίνει από το άπειρο κακό της αμορφίας και της αόριστης
πολλότητας. Για τον Πλάτωνα δεν υπάρχει καμία απόδειξη ότι προσέδιδε την έννοια
του απείρου στο Ένα ή στο Αγαθό, γι αυτό η προσπάθεια του Πλωτίνου είναι η
πρώτη που προσπαθεί να δώσει σαφή απάντηση στην ερώτηση της απειρίας του
θεού. Μάλιστα δε, τα συμπεράσματά του για το άπειρο του θεού ή της ύλης δεν είναι
άμοιρα ενδιαφέροντος για τους χριστιανούς φιλοσόφους. Το πόσο μεγάλη σημασία
απέδιδε ο φιλόσοφος στη διάκριση των δύο απείρων φαίνεται στα όσα λέει στην
αρχή της πραγματείας του «Για τους Αριθμούς» (VI, 6): Είναι η πολλότητα, μια
απομάκρυνση από το Ένα και το απεριόριστο, μια ολοκληρωτική απομάκρυνση γιατί

650
Γεωργούλη, Ιστορία….,613-614
651
Ιστορία…634
652
Ελλ. Πατρολ. 44, 1009

110
αυτό είναι μια άμετρη πολλότητα και είναι απεριόριστο, γι αυτό κακό, και είμαστε,
άραγε, κι εμείς κακό όταν είμαστε πολλότητα. 653
Η θετική σκέψη του Πλωτίνου μπορεί να δοθεί κάτω από δύο τίτλους: Το Άπειρο ως
ύλη στον αισθητό και νοητό κόσμο και η Απειρία στον νοητό κόσμο πέρα από τη
νοητή ύλη. Ως ύλη το Άπειρο είναι απλά αυτό που είναι χωρίς όρια, η μορφή είναι
αυτή που της δίνει όρια. Στο V,8,7 είναι είδος τι έσχατον, είναι το τελείως άμορφο.
Αυτή η άποψη αργότερα εξελίχθηκε από τους Καππαδόκες Πατέρες και της δόθηκε
ιδιαίτερο ενδιαφέρον. Πρέπει, επίσης, να σημειωθεί ότι το άπειρο δεν είναι κατά τον
Πλωτίνο αναγκαία κακό. (ΙΙ,4,3). Υπάρχει και στον νοητό και στον αισθητό κόσμο
και στον Νου και στην Ψυχή.
Το Άπειρο ή ύλη του αισθητού κόσμου είναι κακό γιατί αντιστέκεται στη μορφή
κι έχει μια ροπή προς την αμορφία.(ΙΙ,4 και Ι,8). Εδώ πρέπει να αναφερθεί η
εξαίρεση της ύλης των θεϊκών σωμάτων, όπου δεν ισχύει η αρχή της απάρνησης της
μορφής.
Η νοητή ύλη είναι κοινός τόπος και της ελληνικής φιλοσοφίας και της θρησκείας και
ίσως πηγάζει από εδώ η χριστιανική αντίληψη περί της ένδοξης αναστάσεως του
σώματος των νεκρών. Εφαρμοσμένο στις τρεις Υποστάσεις του νοητού κοσμου, το
Ένα, το Νου και την Ψυχή, το Άπειρο δεν σημαίνει για τον Πλωτίνο τελείως
αμορφία ή απουσία μορφής ή ορίων. Μόνο το Ένα είναι μαζί άμορφο κι απεριόριστο
γιατί το ίδιο παρέχει τη μορφή και τα όρια αφού όλα παράγονται από αυτό. Στον
Πλωτίνο ον και ουσία, ύπαρξη ή είναι ή μορφή είναι αδιαχώριστα αλληλένδετα.
«Είναι» σημαίνει πάντα το συγκεκριμένο, το προσδιορισμένο, το οριοθετημένο. Έτσι
αυτό που είναι επέκεινα της ουσίας είναι κι επέκεινα της μορφής, ή το αντίστροφο. 654
Πρωτεύον δόγμα στον Πλωτίνο είναι ότι το Ένα δεν μπορεί να μετρηθεί αλλά αυτό
το ίδιο είναι μέτρο για όλα τα άλλα(V 5,4). Πριν δούμε την επίδραση του Πλωτίνου
στον χριστιανισμό, θα έπρεπε να επισημάνουμε συμπερασματκά κάποια βασικά του
αποτελέσματα. Πρώτον, φαίνεται ότι άπειρος σημαίνει αυτός που δεν έχει πέρας και
αυτό όταν χρησιμοποιείται στον νοητό κόσμο, αυτό έχει μια σχετική έννοια όχι
απόλυτη σε πράγματα που από μια πλευρά είναι άπειρα κι από μια άλλη πλευρά είναι
πεπερασμένα. Στην σκέψη του Πλωτίνου μόνο το Ένα είναι απόλυτα άπειρο.
Αποφεύγει όμως να ονομάσει το ΄Ένα Άπειρο και λέει ότι η δύναμή του είναι άπειρη
ή με την έννοια ότι είναι η πηγή του απείρου. Προτιμά να εκφράσει το Άπειρο του
Ενός με τους όρους της αποφατικής θεολογίας, αρνούμενος ότι κάθε όνομα ή
αντίληψη περί του Ενός που αναγκαστικά εμπεριέχει περιορισμό, μπορεί να
εφαρμοσθεί στην έννοια του Αγαθού ή του Ενός. Κι όταν λέει ότι δεν υπάρχει αυτό
σημαίνει αυτό που εννοούμε όταν λέμε ότι ο θεός είναι Άπειρο Όν. 655
Το δεύτερο συμπέρασμα είναι ότι ο Πλωτίνος έσπασε τη σχέση απείρου και κακού.
Το δόγμα του ότι το άπειρο σαν αρχή του κακού στον υλικό κόσμο, μοιάζει με
αταίριαστο στο σύστημά του. Και φαίνεται ότι ασυνείδητα προσέφερε καλές
υπηρεσίες στον χριστιανισμό. Ο Πλωτίνος άσκησε μια θετική επίδραση στον
χριστιανισμό από τον 4ο αιώνα ως και σήμερα. Είναι γεγονός ότι από τους
περισσότερους χριστιανούς στοχαστές αδίστακτα έχει απορριφθεί η άποψη ότι το
άπειρο είναι η αρχή του κακού στον υλικό κόσμο. Αυτό όμως που φαίνεται ότι έχει
σημαντικό ρόλο στη χριστιανική φιλοσοφία είναι η αντίληψη περί νοητής ύλης στον

653
A.H.Armstrong, Plotinus doctrine of the Infinite and Christian thought, The Downside
Review 73, No 231, Bath 1954/5, in Plotinian and Christian Studies, No.5, Variorum
Reprints, London 1979, 48
654
A.H.Armstrong,ό.π,50
655
A.H.Armstrong, ό.π,σ.53

111
νοητό κόσμο, μια αριστοτελική άποψη της ύλης στη μορφή που στη σκέψη του
Πλωτίνου σχετικά με το Άπειρο γίνεται η αρχή της ύλης στον νοητό κόσμο. 656
Για το πρόβλημα της ύλης στους Καππαδόκες Πατέρες, Μ.Βασίλειο και Γρηγόριο
Νύσσης, ισχύει η άποψη, ότι τα υλικά πράγματα παράγονται από τη συνάντηση των
καθαρών πνευματικών και νοητών ποιοτήτων και σε αυτά δεν υπάρχει καθόλου
υλικό υπόστρωμα εκτός από αυτές τις ποιότητες. 657. Αυτή η προσέγγιση σε αυτή την
ιδέα μπορεί να έχει υπάρξει μεταξύ κάποιων παγανιστών πλατωνιστών, προτείνεται
όμως από την αποδεκτή παρατήρηση του Πλωτίνου στις Εννεάδες V.8,7 όπου
αναφέρεται η ύλη ως το έσχατον είδος. 658
Η άποψη των Καππαδοκών ότι το σύμπαν είναι δομημένο από δημιουργημένες
μορφές παρά από ύλη και μορφή, φαίνεται να ακολουθεί τον Πλωτίνο ότι ο θεός
δημιουργεί πράγματα σε επίπεδα, καθώς και το δόγμα του περί νοητής ύλης, την ιδέα
ότι παραγώμενη, εξαρτημένη ευφυία δέχεται ολόκληρη την ύπαρξή της στην
αυτοϋποβολή ως ύλη, στην πηγή της σαν μορφή, από την οποία ένας χριστιανός
μπορεί να συνεχίσει να βλέπει όλη τη δημιουργία σαν ουσιαστικά θηλυκή, υποδοχή
της φύσης της και την κατάλληλη ζωή της δημιουργημένης νόησης σαν τίποτε άλλο
παρά στροφή προς το φως που είναι η πηγή της.
Το δόγμα του Πλωτίνου περί απείρου του θεού έχει ιστορικό ενδιαφέρον κυρίως ως
προς το ζήτημα της συνεξέτασης των ιδεών του απείρου και του θεού σε μια σοβαρή
και ώριμη ελληνική φιλοσοφία κι έκανε δυνατό το γεφύρωμα του χάσματος μεταξύ
αυτής και του χριστιανισμού. Το δόγμα αυτό το είχε αποδεκτεί κι ο Φίλων κι έτσι οι
Πατέρες δεν είχαν ανάγκη τον Πλωτίνο για να το μάθουν αν και την έκφρασή του
περί αποφατικής θεολογίας από τον 4ο αιώνα και μετά φαίνεται πως την υιοθετούν.
Δεν υπάρχει όμως χώρος στον χριστιανισμό για να αποδεχτούν την αντίληψη του
Πλωτίνου για τον θεό και το σχετικό άπειρο γιατί δεν μπορεί να γίνει δεκτή η
ιεραρχία και η εξάρτηση υποταγμένων θεοτήτων όπως ο θεϊκός Νους και η Ψυχή στο
πλωτινικό σύστημα.
Επειδή οι Πατέρες δεν έχουν δισταγμό να μιλήσουν για τον θεό ως άπειρο, μπορούν
να μιλήσουν πιο ξεκάθαρα από τον Πλωτίνο για τη στενή σχέση μεταξύ του απείρου
και του ακατάληπτου του θεού. Μάλιστα στη σκέψη και στη γλώσσα τους αυτά τα
δύο συχνά αλληλοκαλύπτονται. Ιδιαίτερα στον Ιω. Χρυσόστομο στο σύγγραμμά του
«περί της ακαταληψίας του θεού» (Ι,705 Β) η συσχέτιση είναι πολλή καθαρή. 659
Πρέπει να πούμε ότι για τον Πλωτίνο ο θεός είναι ακατάληπτος με την έννοια κυρίως
του μεταφυσικά άπειρου, χωρίς τίποτε έξω ή πέρα από εκείνον που να τον περιορίζει
ή να τον εμπεριέχει και δευτερευόντως με την έννοια ότι είναι ακατανόητος στο
ανθρώπινο μυαλό. Για τους Πατέρες ακολουθώντας τη Γραφή, ακατάληπτος
σημαίνει πρωταρχικά, ακατανόητος σε όλες τις δημιουργημένες νοήσεις. Πρέπει να
τονίσουμε ότι οι Πατέρες όταν μιλούν περί του απείρου και ακαταλήπτου του θεού
μιλούν για ένα άπειρο και ακατάληπτο Πρόσωπο που η άπειρη προσωπικότητά Του
υπερβαίνει τις περιορισμένες προσωπικότητες της εμπειρίας μας. Μιλούν πάντοτε για
τον θεό όπως εκείνος αποκαλύφθηκε στις Γραφές. Ο συγγραφέας εδώ αποδέχεται ότι
και το πλωτινικό Ένα είναι ένας προσωπικός θεός , αν και συχνά ο τρόπος που μιλά

656
A.H.Armstrong, Plotinus doctrine of the Infinite and Christian thought, The Downside
Review 73, No 231, Bath 1954/5, in Plotinian and Christian Studies, No.5, Variorum
Reprints, London 1979, σ.54
657
Προς την Εξαήμερον, 21 Α-21 Β, Γρηγ. Νύσσης, De Homilis Opificio 213 C
658
A.H.ArmstronG, Plotinus doctrine of the Infinite and Christian thought, The Downside
Review 73, No 231, Bath 1954/5, in Plotinian and Christian Studies, No.5, Variorum
Reprints, London 1979, σ.55
659
A.H.Armstrong, ό.π, σ.56

112
και σκέφτεται για το Ένα είναι μη προσωπικός, ιδιαίτερα όταν αναφέρεται στη σχέση
του με τα όντα που παράγονται από αυτό και παράγουν την ύπαρξή τους από Αυτό.
Η στενή σχέση μεταξύ απείρου κι ακαταλήπτου ττου θεού στη σκέψη των Πατέρων
μπορεί να παραπέμψει στην προσφορά της αποφατικής θεολογίας του Πλωτίνου
ακόμη και στο σημερινό τρόπο αναφοράς μας στον θεό, όταν μιλάμε για το Άπειρο
Όν, την Άπειρη Αγαθότητα κι άλλες τέτοιες εκφράσεις η λέξη άπειρος δεν είναι
κενού περιεχομένου ή ένα σχηματοποιημένο χαρακτηριστικό του θεού για να
δηλώσει τη μεγαλοπρέπειά Του. Μας θυμίζει ότι παντελώς υπερβαίνει κάθε σκέψη ή
λόγο μας. 660
Όταν αναφερόμαστε στις πιο ακραίες αποφατικές φράσεις του Πλωτίνου ότι το
Ένα δεν σκέφτεται ή δεν υπάρχει , πρέπει να κατανοούμε την πρωτότυπη και
σπουδαία σημασία τους, ότι το Μυστήριο μπροστά στο οποίο οι άγγελοι καλύπτουν
το πρόσωπό τους με πέπλο, διαλύει τις αντιλήψεις μας της ύπαρξης και της σκέψης
και δεν μπορεί να συμπεριληφθεί μέσα σε αυτές, και ότι το δόγμα της αναλογίας,
αληθινό και πολύτιμο όταν ερμηνεύεται σωστά, ποτέ δεν πρέπει να εκλαμβάνεται ότι
σημαίνει ότι μπορούμε να κατανοήσουμε τον θεό ή να μην αναφερόμαστε καθόλου
σε αυτό ούτε καν πρακτικά. 661
Ο J.Trouillard 662 κατάφερε να ξεκαθαρίσει τις παρεξηγήσεις στις οποίες είχαν
οδηγηθεί κάποιοι χριστιανοί συγγραφείς σχετικά με τον τρόπο που η ψυχή, κατά τον
Πλωτίνο, φτάνει σε μυστική ένωση με το Ένα. Η ψυχή έχοντας παραχθεί από την
απορροή του Ενός με ένα τρόπο αυτόματο κι αναγκαστικό και με φορά προς τα
κάτω, βρίσκει τον τρόπο να επιστρέψει για την μυστική ένωση με τις δικές της
δυνάμεις. Το Ένα είναι το αντικείμενο του πόθου της, είναι ο σκοπός του έρωτά της.
Δεν υπάρχει όμως η θεϊκή χάρη ή η αγάπη του θεού παρά μόνο το αυτοδόσιμο από
το Ένα στην ψυχή. Υπάρχει γι αυτό κάποια δικαιολογία στους τρόπους της ομιλίας
που χρησιμοποιούν και ο Πλωτίνος και οι χριστιανοί συγγραφείς που έχουν επίδραση
από τον Πλωτίνο. Αλλά ο Trouillard έχει δείξει πόσο ανεπαρκές είναι αυτό κι ότι δεν
είναι εύκολο να βγάζει κανείς συμπεράσματα. 663 Πιστεύει λοιπόν ο Γάλλος
διανοούμενος ότι η απορροή του Νου από το Ένα και της Ψυχής από τον Νου, όλη η
παραγωγή των επιπέδων της ύπαρξης εκλαμβάνεται από τον Πλωτίνο ως
υπερβαίνουσα τις συνήθεις αντιθέσεις μας μεταξύ αναγκαιότητας και ελευθερίας.
Δεν υπάρχει φυσικά επιλογή, όμως το Ένα παρέχει την ύπαρξη ελεύθερα, μια
έκφραση του απόλυτου αυθορμητισμού κι όχι ενός είδους φυσικού αυτοματισμού. Κι
αυτό που δίνει πάνω από όλα το Ένα είναι η δύναμη της επιστροφής σε αυτό. Ο
Trouillard συμφωνεί με τον διπλό ρυθμό της πομπής του Πλωτίνου και δείχνει ότι το
δεύτερο στοιχείο, η επιστροφή της ψυχής στη θεωρία περισσότερο από το πρώτο,
εξερχόμενη σαν μια ασχημάτιστη δυνατότητα, η οποία θεμελιώνει κάθε
πραγματικότητα στην κατάλληλή της ύπαρξη. Είναι μια ελεγχόμενη επιστροφή, στην
οποία η ορμή να επιστρέψει η ψυχή στην πηγή της εξισορροπείται από την ορμή για
αυτοεπιβεβαίωση, σαν άλλη από την πηγή. Αλλά μεταφέρει μέσα σε αυτή τη
δυνατότητα για μια περαιτέρω πρόοδο, που οδηγεί πίσω στον Νου κι από εκεί στην
ένωση με το Ένα. Στην όλη διαδικασία η ορμή είτε της αυτοσύνταξης στην θεωρία,
είτε της αυτουπερβατικότητας στην αγάπη έρχεται από ψηλά. Ο φωτισμός και η

660
A.H.Armstrong, Plotinus doctrine of the Infinite and Christian thought, The Downside
Review 73, No 231, Bath 1954/5, in Plotinian and Christian Studies, No.5, Variorum
Reprints, London 1979, σ.57
661
A.H.Armstrong, ό.π, σ.58
662
Chap. 7 of La Purification Plotinienne in Liberte plotinienne et surnaturel chretien
663
A.H.Armstrong, Salvation, Plotinian and Christian, The Downside Review 775, No 240,
Bath 1957, in Plotinian and Christian Studies, No.6, Variorum Reprints, London 1979,127

113
σφοδρή επιθυμία δίνονται, όπως λέει ο Πλωτίνος χαρακτηριστικά 664: Η ψυχή αγαπά
το Αγαθό γιατί έχει κινηθεί από Εκείνο για να αγαπά από την αρχή. 665
Δεν μπορούμε να δούμε την διαφορά μεταξύ Πλωτίνου και Χριστιανισμού σαν μια
ωμή αντίθεση μεταξύ πλωτινικού έρωτα και χριστιανικής αγάπης Τι κάνει, άραγε,
αυτή τη διαφορά να παραμένει μέχρι την αναφορά του δόγματος της Χάριτος; Σε μια
πρώτη ματιά υπάρχει μια σπουδαία συμφωνία. Στο πλωτινικό σύμπαν η σχέση θεού
και ψυχής δεν είναι προσωπική και δραματική όπως είναι για τους χριστιανούς. Η
δράση του Ενός είναι απρόσωπη, αδιάφορη και παγκόσμια. Δεν υπάρχει το δόσιμο
της Χάρης και η δημιουργική ορμή είναι αέναη κι όχι παρελθοντική. Δεν υπάρχει
χώρος για ιδιαίτερη λειτουργία της Πρόνοιας και της Χάρης, προσωπικών
λογαριασμών και αληθινών διαλόγων μεταξύ θεού και ψυχής, κάτι που η χριστιανική
εμπειρία και ιστορία έχει να προσφέρει σε μεγάλο βαθμό. Δεν υπάρχουν περιθώρια
για παρεμβάσεις του θεού και δεν είναι η Ενσάρκωση το σημείο αναφοράς όλων των
πραγμάτων, όπως συμβαίνει με την χριστιανική πίστη.
Η αντίληψη, επίσης, της λογικής είναι διαφορετική στον Πλωτίνο και στον
Χριστιανισμό. Ας δούμε πώς μπορούμε να αμβλύνουμε την οξεία αντίθεση μεταξύ
απρόσωπου και μη δραματικού Πλωτινικού και προσωπικού και δραματικού
χριστιανικού δόγματος περί της Χάριτος του θεού. Η χριστιανική αντίληψη κατά
αρχήν περί υπερφυσικού δεν γεφυρώνει αλλά αμβλύνει το χάσμα μεταξύ των δύο.
Το δεύτερο στοιχείο άμβλυνσης της αντίθεσής τους είναι το απρόσωπο της
πλωτινικής σκέψης. 666 Για την πρώτη άποψη πρέπει να πούμε ότι η ιδέα στη
δημιουργία του ανθρώπου και στις φυσικές του δυνάμεις σαν ένα ελεύθερο δώρο του
θεού, εξαρτώμενο από το συνεχές δόσιμο του θεού για την ύπαρξη του ανθρώπου
που δίνεται με την προοπτική περαιτέρω δώρων και έχει ως τελικό σκοπό τον
άνθρωπο. Μάλιστα κάποιοι θεολόγοι πιστεύουν ότι είναι κάτι ξεχωριστό η
ανθρώπινη φύση από τη θεία Χάρη.
Ο Πλωτίνος επιμένει ότι ο θεός υπερβαίνει την αντίληψή μας περί μορφής και ότι
η αποφατική προσέγγιση μας φέρνει πλησιέστερα στον θεό παρά η καταφατική. Για
την προσωπική σχέση θεού κι ανθρώπου στον χριστιανισμό και την απρόσωπη στον
Πλωτίνο, κρίνεται σκόπιμο να αναφερθεί η άποψη του Πορφύριου, του βιογράφου κι
εκδότη των έργων του Πλωτίνου, ο οποίος αναφέρεται στα πνευματικά δώρα του
θεού και στην προσωπική προσοχή του στο άτομο, κάτι που φαίνεται πολύ κοντά
στον χριστιανό και χρησιμοποιεί την ίδια γλώσσα, όταν αναφέρεται στη ζωή του
δασκάλου του, του Πλωτίνου, (κεφ.28ο) φτάνοντας να μιλήσει ότι έγραψε τις
Εννεάδες κάτω από ιδιαίτερη θεϊκή έμπνευση. Ο απρόσωπος τρόπος γραφής του
Πλωτίνου έχει να κάνει κυρίως με τις περιγραφές για τη μυστική ένωση 667 και για τη
σχέση θεού και ψυχής, που έχει να κάνει με τις δικές του προσωπικές εμπειρίες.
Η διαφορά στην αντίληψη περί σωτηρίας στον Πλωτίνο και στους χριστιανούς
Πατέρες έχει να κάνει με τον τρόπο που ο καθένας από τη μεριά του αντιλαμβάνεται
τη φύση του ανθρώπου. Ο Πλωτίνος όπως λέει ο Brehier: Ο αληθινός εαυτός μας
είναι σταθερός, αιώνιος και θεϊκός, το πάθος και η λογική και ο πόνος δεν τον
αγγίζουν 668. Αυτό που εννοούμε με την έννοια της σωτηρίας στον χριστιανισμό,
στον Πλωτίνο σημαίνει ξύπνημα σε αυτό που αληθινά είμαστε, επιστροφή ατον
αληθινό και ανώτερο εαυτό μας με τη διαδικασία της κάθαρσης, ένα εγχείρημα που
664
VI, 8,31
665
A.H.Armstrong, Salvation, Plotinian and Christian, The Downside Review 775, No 240,
Bath 1957, in Plotinian and Christian Studies, No.6, Variorum Reprints, London 1979,128
666
ό.π 129-30
667
VI,8,35, και VI 9,11
668
Στην εισαγωγή του IV.8, σ.215 στην έκδοσή του για τον Πλωτίνο

114
φαίνεται δυνατό μόνο σε λίγους εκλεκτούς των οποίων η πρωταρχική κι αυθεντική
χαρισματικότητα από τις ανώτερες αρχές είναι εξαιρετικά καλή. Αυτός ο ανώτερος
εαυτός μας στον Πλωτίνο δεν είναι το αρχέτυπό μας στον Νου αλλά η ανώτερη ψυχή
μας. 669. Σε άλλο σημείο βέβαια (IV,3,12) ο νους μας είναι πάνω από όλα και η
σύνολη ψυχή φέρεται προς τα κάτω. Στην πραγματεία του Πλωτίνου «Για τη γνώση
των Υποστάσεων’ (V,3) γίνεται λόγος για τη σχέση του Νου και της Ψυχής και
μπορεί εδώ να γίνει κάποια συσχέτιση με το χριστιανικό δόγμα του φωτισμού της
ψυχής από τον θείο Λόγο χωρίς πολλή δυσκολία ή παραποίηση. Αυτό όμως δεν
επηρεάζει την αντίθεση μεταξύ Πλωτίνου και χριστιανισμού ως προς το δόγμα ότι η
ανώτερη ψυχή κατά τον Πλωτίνο πάντα σώζεται, απαθής και αναμάρτητη και η
εξάρτησή της από ανώτερες αρχές για την ύπαρξη και τον φωτισμό της δεν αναιρεί
τον τρόπο της σκέψης του για τη θεϊκή σταθερότητα..
Η απάντηση των χριστιανών στο ερώτημα του Πλωτίνου τι είμαστε είναι πολλή
διαφορετική από αυτή του Πλωτίνου. 670 Η σωτηρία και η ύπαρξή μας κατά τον
χριστιανισμό είναι κάτι το προσωρινό, το εξαρτώμενο, το ενδεχόμενο, το αβέβαιο και
ανολοκλήρωτο. Πρέπει να κάνουμε τους εαυτούς μας έτοιμους να φέρουμε σε
ενέργεια, με τη βοήθεια του θεού την ύπαρξη και τη μακαριότητά μας. Ο Louis
Lavelle 671 υπενθυμίζει την αντίληψη περί της φύσεως του ανθρώπου που είναι η
βάση της μυστικής θεολογίας του Γρηγορίου Νύσσης, ο οποίος είναι ο πιο
πλωτινικός από τους Πατέρες, αλλά σε αυτό το σημείο διαφοροποιείται έντονα από
τον Πλωτίνο. Ο J.Danielou 672 επισημαίνει ότι η μακαριότητα της ψυχής κατά τον
Γρηγόριο Νύσσης, βρίσκεται στην αδιάκοπη κίνησή της όλο και βαθύτερα στο
άπειρο του θεού.
Για τους χριστιανούς η ψυχή δεν κατέχει από τη φύση της καμία αιώνια
σταθερότητα αλλά αυτή ανήκει μόνο στο θεό κι .όχι σε δημιουργημένο ανθρώπινο ή
αγγελικό πνεύμα. Το χάρισμα αυτό μπορούμε να το μοιραστούμε με το θεό μόνο ως
ελεύθερη δωρεά Του. Αυτός ο τρόπος να βλέπει κανείς τις διαφορές μεταξύ
Πλωτίνου και χριστιανισμού, δικαιολογεί τη συνήθεια χρήσης από τους χριστιανούς
της πλωτινικής γλώσσας σχετικά με την ανώτερη πλευρά του εαυτού μας και τη
σχέση του με τον θεό, χωρίς διαστρέβλωση της πλωτινικής σκέψης και της ένταξής
της μέσα σε χριστιανικό σχήμα. Οι χριστιανοί δέχονται ως αληθινά όσα λέει ο
Πλωτίος για το Νου και το ανώτερο τμήμα της ψυχής, όχι ότι τα κατέχουν από τη
φύση τους αλλά δίνονται από τη Χάρη του θεού για να μοιάσουμε στον Υιό Του,
στην αδημιούργητη Σοφία. Είναι ο Χριστός που αντιστοιχεί και ομοιάζει στον
αληθινό άνθρωπο, τον πλωτινικό αληθινό εαυτό μας. Η θεμελιώδης αυτή διαφορά
βοηθά να εξηγήσουμε πολλές άλλες διαφορές της βιοθεωρίας του Πλωτίνου και της
Ορθόδοξης χριστιανικής θρησκείας. Έχει να κάνει κυρίως με τον τρόπο που ο
καθένας από τους δύο αντιλαμβάνεται την αμαρτία κι είναι αρκετά χρονοβόρο να
εξηγήσουμε την απουσία της ταπεινοφροσύνης στον Πλωτίνο καθώς και του
συναισθήματος του συνανθρώπου προς τους κακοήθεις και αδύνατους τα οποία οι
χριστιανοί πρεσβεύουν αλλά δεν είναι πάντα πρακτικά εφαρμόσιμα. Θα ήταν πολύ
επιπόλαιο να δούμε εδώ απλά και μόνο την αντίθεση ενός τρόπου σκέψης ενός αυτό-
ικανοποιημένου ανθρώπου κι ενός που περιφρονεί τον εαυτό του. Και οι δύο πλευρές
μπορούν να υποστηρίξουν τη θέση τους με την παρουσίαση των σεβαστών

669
Ι,1 και V,3
670
A.H.Armstrong, Salvation, Plotinian and Christian, The Downside Review 775, No 240,
Bath 1957, in Plotinian and Christian Studies, No.6, Variorum Reprints, London ,132
671
Les puissanses de moi, Paris, 1948, σ.12
672
Gregorie de Nysse, Vie de Moise, Sources Chretinienes No I bis, Paris 1955, 20-21

115
αντιλήψεων τους για την ανθρώπινη φύση. Οι χριστιανικές απόψεις, που ο Πλωτίνος
δεν αποδέχεται, ότι δηλαδή τίποτε δεν έχει ο άνθρωπος από μόνος του παρά μόνο
από τη Χάρη του θεού δοσμένο και γι αυτό τίποτε που να είναι υπερήφανος και
περαιτέρω, ότι η αγάπη του θεού την οποία ο άνθρωπος ανάξια μοιράζεται, ανήκει σε
όλους τους ανθρώπους και δεν μπορεί να τη μοιραστεί αν δεν είναι κοντά στον θεό:
κι αυτή η απόλυτη εξάρτηση και η αναξιότητα οφείλεται στην πρωταρχική και
ενεργή αμαρτία στην πραγματική αστάθεια των δημιουργημάτων που κάνει την
αμαρτία στους χριστιανούς έννοια πραγματική. Στην χριστιανική παράδοση η
Μητέρα του θεού, που είναι ελεύθερη από τη Χάρη του θεού κι από την πρώτη και
ενεργή αμαρτία, είναι η πιο ταπεινή, όχι η πιο συνετή των δημιουργημάτων. 673
Οι διαφορές σχετικά με τη φύση του ανθρώπου φαίνονται να συνδέονται στενά με
τη σημασία των ιστορικών γεγονότων, όπως της Αποκάλυψης, της σχέσης μεταξύ
σώματος και ψυχής, της αναγκαιότητας των θυσιών και των εξωτερικών
ιεροτελεστιών και της κοινωνίας των μελών τα οποία καθιστούν γνωστό πότε οι
παραδοσιακοί χριστιανοί διάβασαν τον Πλωτίνο. Αυτές οι διαφορές είναι
πραγματικές αν και χριστιανοί συγγραφείς έχουν υπερβάλει και τις έχουν
υπεραπλουστεύσει, κάνοντας τις αντιθέσεις πιο οξείς. Η εξάρτηση της χριστιανικής
σωτηρίας από βέβαια ιστορικά γεγονότα είναι φυσικά ένα ουσιαστικό κομμάτι της
εβραιοχριστιανικής Αποκάλυψης. Πιστεύουμε ότι θα σωθούμε με συγκεκριμένα
πράγματα που η Αιώνια Σοφία του θεού έχει κάνει και συνέχεια κάνει. Και φαίνεται
δύσκολο να συγκρίνουμε αυτό με την πίστη ότι ο αληθινός εαυτός μας βρίσκεται
αιώνια στην σταθερότητα της θεότητας πολύ ψηλά από την ρευστότητα του
γίγνεσθαι.
Πιστεύει ο συγγραφέας ότι η κλειστή εμπειρία του θανάτου δείχνει ότι χριστιανοί
και Πλωτίνος είναι πολύ κοντά και πώς μιλούν μια γλώσσα και μοιράζουν μια πίστη
και ελπίδα μη ορθολογική στους ανθρώπους των οποίων οι ελπίδες και οι αξίες
ανήκουν σε αυτό τον κόσμο του χρόνου και της μεταβολής. 674
Όσο αφορά στη σχέση σώματος και ψυχής, η δυσπιστία στην πλωτινική ανώτερη
ψυχή γίνεται φυσική και στην πραγματικότητα αναπόφευκτη, για τους χριστιανούς
να στραφούν από τον πλατωνικό στον αριστοτελικό τρόπο σκέψης και να τον
κατανοήσουν, να δουν δηλαδή τον άνθρωπο σαν μια πραγματική ενότητα σώματος
και ψυχής. Αν απομακρύνεις, λοιπόν, στην πλωτινική ψυχολογία, το ανώτερο μέρος
της ψυχής, αυτό που απομένει είναι το συναμφότερον, αυτή η περισσότερο ή
λιγότερο αριστοτελική οντική σύνθεση: Αν και για τους χριστιανούς η φτωχή χαμηλή
ασταθής σύνθεση σώματος και ψυχής, όταν δεν εγκαταλείψουν τις απολαύσεις του
σώματος σε αυτό τον κόσμο, κάτι που δεν αντιβαίνει ασφαλώς στον Πλωτίνο,
μπορούν με τη Χάρη του θεού να αναπτύξουν κάτι σαν τον ανώτερο εαυτό του
Πλωτίνου: κι αυτό σημαίνει ότι η χριστιανική κλίμακα των αξιών δεν είναι τόσο
διαφορετική από του Πλωτίνου ή του Πλάτωνα γενικότερα.
Ο Πλωτίνος πιστεύει ότι ο φιλόσοφος είναι υπεράνω όλων των σημείων και των
συμβόλων του υλικού κόσμου με την έννοια ότι δεν τα χρειάζεται για να φτάσει στον
νοητό κόσμο 675, παρά το δόγμα του περί της λειτουργίας και του σκοπού του υλικού
σύμπαντος που ως ένα σύνολο σημείων κάνει παρόντα κατά τρόπο αποτελεσματικό
τον νοητό κόσμο εδώ στον αισθητό. 676

673
A.H.Armstrong, Salvation, Plotinian and Christian, The Downside Review 775, No 240,
Bath 1957, in Plotinian and Christian Studies, No.6, Variorum Reprints, London ,135
674
A.H.Armstrong, Salvation, Plotinian and Christian, σ.136
675
Πορφυρίου, Βίος Πλωτίνου,χ,ΙΙ 33-6
676
A.H.Armstrong, Salvation, Plotinian and Christian, 137

116
 Αυτό επίσης, που διαφοροποιεί τον Πλωτίνο από τον χριστιανισμό κατά τη
διαδικασία ανόδου της ψυχής είναι το θέμα της κοινότητας κι επικοινωνίας με τους
άλλους ανθρώπους. Ο χριστιανός πάντα έχει την ανάγκη να υπάρχει μέσα από την
κοινότητα με τους άλλους, σε όποιο επίπεδο ανόδου προς τον θεό βρίσκεται, κάτι
που δεν ισχύει στον Πλωτίνο, παρά μόνο στην αρχή της πορείας για την ομοίωση
προς τον θεό, με την έννοια της απόκτησης των πολιτικών αρετών. 677
Εκείνο το στοιχείο που φέρνει πολύ κοντά χριστιανισμό και Πλωτίνο είναι η
χρήση της πλωτινικής γλώσσας για την μυστική ένωση. Συγκεκριμένα οι χριστιανοί
χρησιμοποιούν για την ένωση με την πολιτεία του θεού μια μεταφορά της γλώσσας
που χρησιμοποιεί ο Πλωτίνος για την ένωση με τον νοητό κόσμο. Αλλά ο Νους στον
Πλωτίνο δεν είναι μόνο μια κοινότητα από ωραία πρόσωπα, είναι μια απρόσωπη
συμπαντική αρχή. Και ένωση με το Ένα είναι το μόνου προς μόνον. Αυτή είναι μια
έννοια αληθινή και για τους χριστιανούς, μόνο που η σκέψη τους πρέπει να
επιστρέφει πάντα στην κοινότητα για την ένωση με τον θεό, αν θέλουν να
παραμείνουν ορθόδοξοι χριστιανοί. 678
Ο θεός κατά την πλωτινική φιλοσοφία είναι έξω από το ιστορικό γίγνεσθαι (χρόνο)
και δημιουργεί τα πάντα με απορροή. Η χριστιανική αντίληψη περί της δημιουργίας
του κόσμου και του ανθρώπου θέτει μια χρονική αρχή, αυτή της δημιουργίας όπου
όλα τα δημιουργεί ο θεός από το μηδέν. Εφόσον το πλωτινικό Ένα είναι το
υπερβατικό όν, το οποίο είναι υπεύθυνο για την ύπαρξη όλων των άλλων όντων,
είναι η απλή κι αδιαίρετη αιτία όλων που έτσι μετέχει της πολλαπλότητας χωρίς να
αλλοιώνεται και να χάνει την ενότητά του, τότε ο Πλωτίνος κάνει ένα παραπάνω
βήμα στην παράδοση της αποφατικής θεολογίας του Μέσου Πλατωνισμού, από την
άποψη ότι το Ένα είναι αυτό που δεν «είναι», κι όχι αυτό που είναι, μια θεωρία που
αναπτύχθηκε και από τον Φίλωνα και από τους πλατωνίζοντες χριστιανούς. 679 Είναι
πιο ασφαλές να πει κανείς ότι η επίδραση του Πλωτίνου άμεσα ή έμμεσα έπαιξε ένα
μεγάλο ρόλο στην καθιέρωση της αποφατικής θεολογίας μέσω κάποιων χριστιανών
συγγραφέων, όπως ο Γρηγόριος Νύσσης και ο Ψευδο-Διονύσιος, ως σταθερού
χαρακτηριστικού του χριστιανισμού.
Μία από τις συνέπειες της προσπάθειας του Πλωτίνου να συμπεριλάβει και να
εντάξει την ύλη σε ένα απλό σύμπαν που οφείλεται στην ολότητά του στο Ένα είναι
η συγκρινόμενη ανοδική κίνηση του κόσμου του κόσμου της φυσικής φύσης , κατά
των Γνωστικών 680 και η άμβλυνση του δυϊσμού σώματος και ψυχής του πλατωνικού
Φαίδωνα, κάτω από την επίδραση άλλων πλατωνικών διαλόγων, όπως ο Τίμαιος. Στο
κομμάτι του πιο συμπαγούς πλατωνικού δυϊσμού νοητού και αισθητού (ή ψυχή-ύλη),
ο Πλωτίνος μένει μόνο στον ηθικό δυϊσμό όπου τα αισθητά αντικείμενα και το σώμα,
μακριά από το κακό αυτά καθεαυτά, παρόλα αυτά καθόσον υπάρχουν, είναι η πηγή
των πειρασμών, ίσως από τους πλέον αναπόφευκτους, για την ψυχή. Παρά την
αντίθεση του χριστιανισμού σε αυτή τη θεωρία του Πλωτίνου, αφού δέχεται την
ανάσταση του σώματος μετά τον θάνατο του ανθρώπου, ακολουθεί τον Πλωτίνο,
όταν εκφράζει την αντίληψη ότι ο αληθινός άνθρωπος είναι η ψυχή του.
Χωρίς αμφιβολία η επίδραση του Πλωτίνου υπάρχει στον χριστιανισμό, ως προς τη
θεωρία του για την επιστροφή της ψυχής μέσω της δύναμης του έρωτα από τον
κατώτερο οντολογικό επίπεδο στο ανώτερο ανεβαίνοντας την κλίμακα ανόδου προς

677
Σχετικά με τις αρετές, Ι, 2,1
678
A.H.Armstrong,139
679
βλ. John Rist, 16 “Plotinus and Christian Philosophy, edited by Lloyd P. Gerson,
Gambridge University Press, p. 391
680
Ενν. ΙΙ, 9

117
τον θεό. 681 Δεν είναι τυχαία η επίδραση αυτής της θεωρίας που η καταγωγή της
φέρνει μέχρι τον Πλάτωνα (Συμπόσιο) μετά τον θάνατο του Πλωτίνου, στους
χριστιανούς κατά τη Σύνοδο της Νίκαιας το 325.
Η θεωρία περί ψυχής του Πλωτίνου στο σύνολό της δεν έγινε αποδεκτή από τους
χριστιανούς κι αποτέλεσε περισσότερο στήριγμα για την επιχειρηματολογία των
αιρετικών κατά του ορθόδοξου χριστιανισμού, κυρίως δε το πλατωνικό δόγμα περί
της φυσικής αθανασίας της ψυχής. Ιδιαίτερα όμως η πλωτινική θεωρία περί της
ανθρώπινης τελειότητας και η επίδρασή της στον χριστιανισμό θα μπορούσε να βρει
εφαρμογές. 682
Ποια είναι η αποφασιστική συμβολή του Πλωτίνου στον χριστιανισμό, ποιες
πλευρές του χριστιανισμού θα μπορούσε να επηρεάσει, το χρονικό διάστημα που
αυτός έζησε και ποια η ακριβής εξέλιξη του χριστιανισμού πριν και μετά το σημείο
δράσης του Πλωτίνου; Ο Πλωτίνος δεν κάνει αναφορά στον χριστιανισμό με πιθανή
εξαίρεση το απόσπασμα VI8 όπου δεν υπάρχει υποδήλωση που να αφορά στη βασική
ιδέα του χριστιανισμού.
Στο κεφάλαιο i6 του έργου του Πορφύριου για τη ζωή του Πλωτίνου,
σημειώνεται ότι ο Πλωτίνος και οι μαθητές του ενθαρρύνονταν να ανασκευάζουν τις
απόψεις των βέβαιων αιρετικών με δεσμούς χριστιανικούς, που ταυτίζονται
περισσότερο με τους Γνωστικούς κατά των οποίων ο Πλωτίνος αφιέρωσε ένα
δοκίμιο των Εννεάδων του. Μετά το θάνατο του Πλωτίνου, ο Πορφύριος έγινε
φανατικός πολέμιος κάθε μορφής χριστιανικού.
Η δράση του Πλωτίνου ως φιλοσόφου συμπίπτει χρονικά με το γεγονός ότι οι
περισσότεροι πλατωνικοί, με εξαίρεση τον Κέλσο, δεν είχαν επίγνωση «της απειλής»
του χριστιανισμού, όπως το αντιλήφθηκε αργότερα και ο Πορφύριος. Αλλά οι
Εννεάδες δημοσιεύθηκαν, με το γνώρισμα των συνθέσεων, κατά τη διάρκεια των
μεγαλύτερων αντιχριστιανικών διωγμών, του Μαξιμιλιανού και του Διοκλητιανού,
και είκοσι χρόνια μετά τη δημοσίευσή τους, ο Μ.Κωνσταντίνος, ο πρώτος χριστιανός
αυτοκράτορας ήταν έτοιμος να διευθετήσει τα χριστιανικά δόγματα με τη σύγκληση
της πρώτης και πιο σημαντικής χριστιανικής Συνόδου, της Νίκαιας. 683
Παρά το γεγονός ότι στη βάση των χριστιανικών θεμάτων που
συμπεριλαμβάνονται στη Νίκαια δεν υπάρχει ο πλατωνισμός ούτε κι όποιο άλλο
φιλοσοφικό υλικό, πάνω από τα κείμενα της Συνόδου, υποβόσκει η μελλοντική
αλληλεπίδραση και σχέση χριστιανισμού και πλατωνισμού και η χριστιανική διάθεση
απέναντι στον Πλωτίνο, κι αυτό είναι το πιο σημαντικό για τις μελλοντικές συνέπειες
της Συνόδου της Νίκαιας στις μελλοντικές σχέσεις χριστιανισμού και πλατωνικής
φιλοσοφίας, με ιδιαίτερη αναφορά στον Πλωτίνο. Η βασική αναφορά της Συνόδου
είναι η αίρεση του Αρείου, ενός ιερέα από την Αλεξάνδρεια, ο οποίος ήρθε σε ρήξη
με τον επίσκοπο της Αλεξάνδρειας, διότι ισχυριζόταν ότι ο Χριστός, ο Λόγος, το
δεύτερο Πρόσωπο της χριστιανικής Τριάδας είναι κατώτερος του θεού-Πατέρα και
όχι από την ίδια ουσία κι επιπλέον ότι είναι δημιούργημα ανάμεσα στον Πατέρα θεό
και στο δημιουργημένο σύμπαν. 684
Ο πλατωνισμός και ιδιαίτερα ο πλατωνισμός του Πλωτίνου μέσα στον
χριστιανισμό, συνέβη μετά από τη Σύνοδο της Νίκαιας και συγκεκριμένα εξαιτίας
του Αρείου ο οποίος χρησιμοποιούσε στα επιχειρήματά του την καθ΄ υπόταξη

Πορφύριος, Βίος Πλωτίνου, 23

681
682
John Rist, 16 “Plotinus and Christian Philosophy, edited by Lloyd P. Gerson, Gambridge
University Press, p. 393
683
ό.π, p. 394
684
ό.π, p. 394-395

118
ιεραρχία των όντων και την εξάρτηση του ενός από το άλλο, όσο αφορά στις τρεις
υποστάσεις του θεού. Μερικοί από τους χριστιανούς διανοούμενους έμειναν
σταθεροί στις απόψεις τους κι απέρριψαν τον Νεοπλατωνισμό, ενώ άλλοι, μελέτησαν
τον Πλωτίνο, αλλά θέλοντας να κρύψουν τυχόν επιδράσεις δεν κάνουν άμεσα λόγο
για το Ένα του Πλωτίνου αλλά για το Αγαθό. 685
Ο Πλωτίνος δεν επηρεάζει το χριστιανισμό με τη ζωή του αλλά με τις αιρέσεις που
χρησιμοποίησαν τη θεολογία του. Μόνο ο Ευσέβιος, εκκλησιαστικός συγγραφέας
από την Καισάρεια, γνωρίζει σε μικρό ποσοστό τον Πλωτίνο και κάνει μικρή χρήση
της γνώσης του. Ένα από τα αποτελέσματα της Συνόδου της Νίκαιας, ήταν ότι
εισήχθη στον χριστιανισμό η αποφατική θεολογία, δόγματα για τον ασκητισμό και
της μυστικής οδού γνώσης του θεού σε συνδυασμό με τη γενική δομή της κοσμικής
ησυχίας, προόδου και επιστροφής, όχι το σχήμα των υποστάσεων αυτού καθεαυτού,
τα οποία ήταν πλωτινικά θέματα πιο εμφανή στον μετέπειτα χριστιανισμό. Τα έργα
του Πλωτίνου σε άλλους χριστιανούς συγγραφείς έγινα γνωστά από πρώτο χέρι,
άμεσα και σε άλλους έμμεσα, από το έργο του Πορφύριου.
Κατά τον 3ο αι. μ.Χ. δεν υπάρχει παρά ελάχιστη γνώση του Πλωτίνου στους
χριστιανούς συγγραφείς. Η έκδοση των έργων του Πλωτίνου από τον Πορφύριο
εμφανίζεται το 301μ.Χ. Αλλά άλλες πηγές γνώσης του Πλωτίνου μπορεί να υπήρξαν
διαθέσιμες από κάποιους μαθητές του, όπως ο Αμέλιος ο οποίος ίδρυσε σχολή στην
Απάμεια της Συρίας. Κατά τον Πορφύριο 686 ο Αμέλιος είχε δώσει αντίγραφα
μεγάλου μέρους των συγγραμμάτων του Πλωτίνου στον Λογγίνο, μαθητή του
Πλωτίνου, που πέθανε το 272μ.Χ. Είναι όμως άγνωστο αν οι χριστιανοί συγγραφείς
ανέπτυξαν τα κείμενα αυτά.
Πιο προβληματική εμφανίζεται μια άλλη έκδοση των Εννεάδων από το γιατρό του
Πλωτίνου Ευστόχιο. Το μόνο κομμάτι που φανερώνει μια τέτοια πιθανή έκδοση είναι
ένα σχόλιο σε αρκετά χειρόγραφα των Εννεάδων στο τέλος του κεφαλαίου 19, της
Εννεάδας IV4, όπου αναφέρεται στις δυσκολίες κάτω από τις οποίες η Ψυχή
κατάληξε στον αισθητό κόσμο. Από το έργο αυτό του Ευστόχιου δεν υπήρχε κανένα
ίχνος, μέχρι που ο Ευσέβειος από την Καισάρεια στην «Ευαγγελική Προπαρασκευή»
το ανασύνθεσε, λίγο μετά το 313 μ.Χ. Η γνώση του Ευσέβιου περιορίζεται στα περί
αθανασίας της ψυχής (Ενν.IV7) και περί των τριών Αρχικών Υποστάσεων (V 1) 687
Αν η επίδραση του Πλωτίνου στους χριστιανούς συγγραφείς της Ανατολικής
Εκκλησίας μέχρι τις αρχές του 4ου αιώνα είναι πολύ λίγο φανερή, πότε η κατάσταση
αλλάζει; Με τους Καππαδόκες Πατέρες. Είναι φυσικό να συμβεί αυτό, κατά τον John
Rist 688 «όταν ο Μ. Βασίλειος σπούδασε στην Αθήνα φιλοσοφία, το 351, στη
φιλοσοφική σχολή της οποίας κυριαρχούσε ο πλατωνισμός και ήταν φανερή η
επίδραση των θεωριών του Πλωτίνου σε αυτό το ρεύμα του πλατωνισμού. Η σκέψη
του Βασιλείου δεν φαίνεται να έχει διαπεραστεί από τη φιλοσοφία του Πλωτίνου που
δίνει ελάχιστη σημασία σε αυτές τις θεωρίες, μέχρι που προς το τέλος της ζωής του
έρχεται πιο κοντά με τον αδελφό του Γρηγόριο τον Νύσσης και τον Μυστικισμό με
τον οποίο είναι διαποτισμένη η σκέψη του και δέχεται κάποια επίδραση από αυτό το
Μυστικό τρόπο βίωσης του θεού, που έμμεσα παραπέμπει στον Πλωτίνο».

685
Γρηγόριο Νύσσης ως παράδειγμα, Balas, 1966, 54-75
686
Βίος Πλωτίνου, 2-3, 19-20
687
βλ. John Rist, 16 “Plotinus and Christian Philosophy, edited by Lloyd P. Gerson,
Gambridge University Press, 1981 p. 159-165: «Ο Ευσέβιος γνώριζε κάτι για τις θεωρίες των
μαθητών του Πλωτίνου, όπως του Αμέλιου και το αναφέρει στην «Ευαγγελική
Προπαρασκευή», 11.18.26, ή έστω κάποια σχόλια του στο Κατά Ιωάννην Ευαγγέλιο).
688
John Rist John Rist, 16 “Plotinus and Christian Philosophy, edited by Lloyd P. Gerson,
Gambridge University Press, 1981 p. 397

119
 Ποια είναι εκείνα τα δεδομένα που φαίνονται να θεμελιώνουν την άποψη ότι ο
Μ.Βασίλειος έκανε κάποια χρήση του πλωτινικού έργου; Υπάρχει ένα σύγγραμμα το
«Περί του Πνεύματος», το οποίο παραδοσιακά αποδίδεται στον Βασίλειο, ως γνήσιο
έργο του, αλλά ο Rist πιστεύει ότι έχει γραφτεί από τον Γρηγόριο τον Νύσσης ή από
μια άλλη άγνωστη ομάδα συγγραφέων. 689 Είναι γενικά αποδεκτό ότι στο κείμενο
γίνεται εκτεταμένη χρήση της Εννεάδας V.1 αλλά με ευπρεπή τρόπο. Ένα δεύτερο
έργο του Βασιλείου, το «Περί του Αγίου Πνεύματος» φαίνεται ότι έχει επιδράσεις
από δύο τουλάχιστον Εννεάδες, την VI. 9 και V2 και πιθανό από τις Ι. 7 και ΙΙ. 9 ,
στο 9ο κεφάλαιο και σε κάποια άλλα μέρη του συγγράμματος υπάρχουν μικρότερης
έκτασης επιδράσεις. Φαίνεται ότι ο Βασίλειος κατά το 375 είχε κάποια γνώση των
Εννεάδων V1 , IV.7 μέσω του Ευσέβιου. 690
Ο Γρηγόριος ο Θεολόγος γνωρίζει την ελληνική φιλοσοφία και κυρίως την
πλατωνική αλλά με κριτική διάθεση και συχνά εχθρική. Οι γνώσεις του για τον
Πλωτίνο είναι περιορισμένη και φαίνεται να γνωρίζει την Εννεάδα V.2. O Rist 691
αναφέρει ότι ο Hamson 692 ενώ έβλεπε μεγάλη εξάρτηση του Γρηγορίου από τον
Πλωτίνο, τελικά παραδέχτηκε ότι δεν μπορεί να αποδοθεί η τριαδική θεολογία του
Γρηγορίου του Θεολόγου σε επίδραση του Πλωτίνου. Ο Γρηγόριος ο Θεολόγος κάνει
χρήση του πλωτινικού σχήματος μονή-πρόοδος-επιστροφή. Ο ίδιος χαρακτηρίζει
τους πλατωνιστές ως εκείνους που έχουν σκεφτεί πολύ καλά σχετικά με τον θεό και
βρίσκονται πιο κοντά στη χριστιανική σκέψη. 693
Ο Γρηγόριος Νύσσης είναι πολύ πιο κοντά στις φιλοσοφικές απόψεις του Πλάτωνα
και του Πλωτίνου, κι αυτό γίνεται αντιληπτό σε πολλά του έργα, όπως το «Περί
Παρθενίας», όπου κάνει χρήση τυποποιημένων φράσεων από τους παραπάνω
φιλοσόφους αλλά τις προσαρμόζει στο χριστιανικό περιβάλλον και περιεχόμενο των
έργων του γι αυτό και το τελικό αποτέλεσμα είναι πολύ μακρυά από τη σκέψη του
Πλωτίνου. Στα πλατωνικά του χαρακτηριστικά ανήκει η έμφαση που δίνει στην
οντολογική διάκριση αισθητού και νοητού κόσμου, και στο στοιχείο της δύναμης του
«έρωτα», ως οδηγού που μπορεί να επαναφέρει την ψυχή πίσω στον θεό. Ο
Γρηγόριος πιστεύει στο άπειρο της ουσίας του θεού, μια άποψη που και ο Πλωτίνος
υποστηρίζει συνεχίζοντας την πλατωνική παράδοση (Πλάτωνα, Πολιτεία) και σε
αυτό το σημείο έχει επηρεαστεί ο Γρηγόριος Νύσσης χρησιμοποιώντας ανάλογες
πλωτινικές εκφράσεις. 694 Για τον Γρηγόριο βέβαια, το ζήτημα της Απειρίας του θεού
είναι κεντρικό και ξεκάθαρο που δεν χωρεί αμφισβήτηση, ενώ για τον Πλωτίνο οι
συζητήσεις και οι αβεβαιότητες που προήλθαν από τους νεώτερούς του μαθητές,
έκαναν το θέμα αυτό να μην είναι κεντρικό και σταθερό. Επίσης, κοντά στον
Πλάτωνα και στον Πλωτίνο τον φέρνει ένα ακόμη θέμα, αυτό της απόστασης μεταξύ
Δημιουργού και δημιουργήματος που παραπέμπει στην πλατωνική και πλωτινική
θεωρία της αντίθεσης Έν-πολλά. 695
Βασική πηγή του πλατωνισμού του Νύσσης είναι ο Ωριγένης, του οποίου ο
πλατωνισμός προέρχεται από πηγές πριν τον Πλωτίνο αλλά ενδυναμώθηκε μέσω των

689
Rist, σ. 218 και 398
690
αυτόθι, 195-199 και βλ. John Rist, 16 “Plotinus and Christian Philosophy, edited by
Lloyd P. Gerson, Gambridge University Press, p. 398
691
αυτόθι, βλ. John Rist, 16 “Plotinus and Christian Philosophy, edited by Lloyd P. Gerson,
Gambridge University Press, p. 399 και υποσημ. 28, σ. 411
692
1988, 867
693
Λόγος 31, 5
694
βλ. Balas, 1966, p. 131-132
695
John Rist, 16 “Plotinus and Christian Philosophy, edited by Lloyd P. Gerson,
Gambridge University Press, 1981 p. 399

120
νεοπλατωνικών κειμένων. Ο χριστιανικός πλατωνισμός του Γρηγορίου Νύσσης, κατά
τον Rist 696 καλλιεργήθηκε, γενικά, από το μέσο πλατωνισμό του Ωριγένη,
παράλληλα με τη συγκεκριμένη ανάπτυξη του νεοπλατωνισμού του Πλωτίνου.
Η πιο εμφανής επίδραση του Πλωτίνου στον Νύσσης είναι στη θεωρία περί ψυχής
και στα σχετικά ερωτήματα περί της επιστροφής της κεκαθαρμένης ψυχής στον
θεό. 697 Αλλά ο Γρηγόριος δεν διαφέρει από τους άλλους χριστιανούς Πατέρες, οι
οποίοι απορρίπτουν την από τη φύση της θεϊκότητα της ψυχής, και για όλα όσα
αφορούν τη δύναμη της πλατωνικής κλίμακας ανόδου της ψυχής, στη σκέψη του
Γρηγορίου συνδέονται με την παρθενία κι αγνότητα της ψυχής και της μυστικής
σχέσης της με τον θεό, ενός καθαρού μυστικισμού που προέρχεται από τον Ωριγένη,
τον Μ. Αθανάσιο και τον Μεθόδιο. 698 Αξίζει να σημειωθεί ότι οι κριτικοί εκδότες
του πλωτινικού έργου Henry και Schwyzer κατάφεραν στον δικό τους κατάλογο
αναφορών του Πλωτίνου να αναφέρουν μόνο ένα παράδειγμα από τον Γρηγόριο
Νύσσης. 699
Στο ερώτημα αν ο Νύσσης έχει άμεσα ή έμμεσα επηρεαστεί από τον Πλωτίνο, ο
Rist (αυτόθι) απαντά ότι ο Γρηγόριος έχει πάρει πολλά από τον Πλωτίνο,
περισσότερα από όσα αναδεικνύουν τα αποσπάσματα των έργων του, ως ωριγενικός
και ίσως αναπνέει τον αέρα του πλατωνισμού, ως προπαιδεία για την ανάπτυξη της
χριστιανικής σκέψης.
Ένα άλλο στοιχείο που τον διαχωρίζει από τον Πλωτίνο είναι το θέμα της
ιεραρχικής δομής των Προσώπων της αγίας Τριάδας, για τα οποία δεν δέχεται την
κάθετη οντολογική υπόταξη του ενός Προσώπου στο άλλο. Η έμφαση επίσης, που
δίνει στη λογική διαφορά μεταξύ θεού κι ανθρώπου που υποδηλώνεται ιστορικά στη
δημιουργία του ανθρώπου και η αντίληψη της δημιουργίας του υπόλοιπου κόσμου
από το μηδέν, η έμφαση επίσης, που δίνει στη μυστική άνοδο της ψυχής μέσα στο
γνόφο (μαύρη νύχτα) και η αντίληψή του ότι ο άνθρωπος έφτασε στην παρούσα
κατάσταση περνώντας από τρία στάδια: πρώτα η ψυχή δημιουργείται στον κόσμο
του νοητού, έπειτα πάλι, στον κόσμο του αισθητού και ύστερα ρυπαίνεται και
θολώνεται με την πτώση της. Σε όλες αυτές τις αντιλήψεις ο Νύσσης παραμένει
χριστιανός κι όσες επιδράσεις υπάρχουν από τον Πλάτωνα κι έχουν επιδράσει και
στον Πλωτίνο, όπως τα βασικά βιβλία της Πολιτείας και ο μύθος του πλατωνικού
Φαίδρου, τα έχει λάβει υπόψη του ο Γρηγόριος Νύσσης. 700 Δεν είναι χωρίς σημασία
η λατρεία του άσπιλου σώματος της Παρθένου, που ο Γρηγόριος βρήκε στο
πλατωνικό δόγμα του έρωτα και το οποίο άπτεται της χριστιανικής αντίληψης περί
ανάστασης του σώματος, υπονοώντας την αναγκαιότητα να κρατηθεί το σώμα, όπως
και η πλατωνική ψυχή έτοιμο για την αθανασία. 701
Η επίδραση του Πλωτίνου στους χριστιανούς Πατέρες 4ου αιώνα φαίνεται ότι
οριοθετήθηκε, που σημαίνει οσο αφορά στον Γρηγόριο ότι ενώ εξέφρασε μεγάλο
μέρος θεωριών με πλατωνικό τρόπο οι βασικές του αντιλήψεις δεν εξαρτώνται από
την πλατωνική φιλοσοφία ούτε υιοθετεί τη νεοπλατωνική σκέψη για να ερμηνεύσει

696
αυτόθι, John Rist John Rist, 16 “Plotinus and Christian Philosophy, edited by Lloyd P.
Gerson, Gambridge University Press, 1981 p. 400
697
βλ. Danielou, 1953, 42-43, Meredith, 1982
698
βλ. Pepin, 1975
699
John Rist ό.π,p. 401
700
Βίος του Μωυσή, ελλ. Πατρολ.44, 353cd
701
John Rist, 16 “Plotinus and Christian Philosophy, edited by Lloyd P. Gerson,
Gambridge University Press, 1981 p. 401-02

121
και να θεμελιώσει τη χριστιανική του φιλοσοφία. 702 Ίσως η μεγάλη έμφαση που
δίνει στον Πορφύριο, παρά στον Πλωτίνο σχετικά με την αποδέσμευση από το σώμα,
βοήθησαν στο να εμψυχώσει εκείνη τη χριστιανική παράδοση που είχε ατονήσει σε
θεολογική σημασία και είχε να κάνει με τα δόγματα της Ενσάρκωσης και της
Ανάστασης.
Δύο από τα βασικότερα δογματικά συγγράμματα του Μ.Βασιλείου είναι το «Κατά
Ευνομίου» και το «Περί του Αγίου Πνεύματος». Το πρώτο περιλαμβάνει τρία βιβλία
αλλά ένα μέρος της χειρόγραφης παράδοσης προσέθεσε δύο ακόμη βιβλία, που
επαναλαμβάνουν τα αμέσως προηγούμενα, ένα περί του Υιού κι ένα περί του Αγίου
Πνεύματος. Στην αρχή η παράδοση δεν τα είχε αποδώσει στον Βασίλειο λόγω της
παραλλαγής του ύφους, τον διαφορετικό προορισμό και το ασύνδετο με τα
προηγούμενα. Νεώτερες όμως έρευνες φαίνονται πειστικότερες (Henry, Denhard)
υποστηρίζοντας ότι το πέμπτο βιβλίο ανήκει στον Βασίλειο και είναι εμπνευσμένο
από τον Πλωτίνο, οπότε το ίδιο συμβαίνει και με το τέταρτο. Κατά τον καθηγητή
Παν. Κ. Χρήστου, 703 τα δοκίμια ανήκουν στον Βασίλειο και βρίσκονται υπό την
επίδραση του Ωριγένη και του Πλωτίνου, προορισμένα να συλλέξουν πρώτη ύλη για
την ενημέρωση του Βασιλείου κι όχι προς δημοσίευση.
Η περί θεού ιδέα είναι χριστιανική με ορολογία και μέθοδο φιλοσοφικά
διατυπωμένη.Παρά το αυτεξούσιο υπάρχει άλλη τελειωτική δύναμη, η έμφυτη τάση
προς το αγαθό. Αγαπητό κι επιθυμητό είναι το αγαθό, αγαθός δε ο θεός, και του
«αγαθού πάντα εφίεται ο άνθρωπος, θεού δε πάντα εφίεται». Αυτή η τάση προς το
αγαθό δεν είναι αυτόνομη στην ψυχή, δεν κινείται από μόνη της προς το αγαθόν,
όπως στον Πλάτωνα. Ο θείος έρωτας, αν και πλατωνικής προέλευσης, δεν έχει την
ίδια λειτουργία στον Βασίλειο, διότι είναι έμφυτα δοσμένος από τον θεό και
ενεργοποιείται και κινητοποιείται μόνο από τον θεό. 704
Ο θεός κατά τον Γρηγόριο τον Θεολόγο είναι το φως το ακρότατον, το απρόσιτον,
το άρρητον, το οποίο δεν καταλαμβάνεται μέσω του νου ούτε εκφράζεται δια του
λόγου. Το φως αυτό είναι μεταξύ των νοητών ό,τι είναι μεταξύ των αισθητών ο
ήλιος. Όσο καθαιρόμαστε τόσον φανταστόν καθίσταται το φως. Όσον φανταζόμεθα
τόσον αγαπάται κι όσον αγαπώμεν τόσον κατανοείται. Είναι αυτό το ίδιο θεωρητικόν
εαυτού και καταληπτόν ενώ προς τα έξω εκχύνεται μετρίως. 705 Η πορεία της ψυχής
προς τον θεό συνυφαίνεται από τον Γρηγόριο Νύσσης με τη θεωρία του φωτός. Είναι
ένας από τους πρώτους θεολόγους του φωτός. Παρουσιάζει την κατάσταση αυτή
συνδεδεμένη με ορισμένα πρόσωπα, όπως τον Βασίλειο και τον Μωυσή.
Κρίνουμε σκόπιμο να αναφέρουμε τον τρίτο διάλογο των Πέντε Αθηναϊκών
Διαλόγων (του Π. Κανελλόπουλου) για την κατανόηση της αλληλεπίδρασης των
Χριστιανών Πατέρων και του αρχαιοελληνικού πνεύματος .
Στον διάλογο αυτό τα πρόσωπα που παίρνουν μέρος είναι ο Ιουλιανός, ο Δίωνας, ο
Διότιμος, ο Μ.Βασίλειος και ο Γρηγόριος ο Θεολόγος, όταν ήταν όλοι φοιτητές στο
Πανεπιστήμιο της Αθήνας περί το 355. Στην πρώτη φάση του διαλόγου τα δύο
πρόσωπα που εμφανίζονται να συζητούν είναι ο Ιουλιανός, μελλοντικός
αυτοκράτορας του Βυζαντίου και ο Δίωνας, καλός και πιστός φίλος του Ιουλιανού.
Στην ερώτηση του Δίωνα για την στάση που θα κρατήσει ο Ιουλιανός ως αυριανός
αυτοκράτορας, απέναντι στους Χριστιανούς, απαντά ότι θα είναι ανεκτικός, παρά το

702
John Rist, 16 “Plotinus and Christian Philosophy, edited by Lloyd P. Gerson,
Gambridge University Press, 1981 p. 401
703
Παν. Κ. Χρήστου, ελληνική Πατρολογία, τόμος Δ΄, σ.41
704
Παν. Κ. Χρήστου, ελληνική Πατρολογία, τόμος Δ΄, σ.82
705
Λόγος 40.5, ελλ. Πατρολ. 36, 364Β

122
γεγονός ότι μεταξύ τους δεν είναι ανεκτικοί σε αντίθεση με τα κηρύγματα αγάπης
που διαδίδουν. Κάνει μάλιστα αναφορά στον απόστολο Παύλο τονίζοντας ότι δεν
κατάλαβε ότι η αδειανή αγάπη δεν φτάνει γιατί χωρίς τη γνώση η αγάπη είναι μηδέν.
Η απαιδευσία κάνει τον άνθρωπο βάρβαρο που δεν μπορεί να δώσει αγάπη. Οι
Έλληνες συνεχίζει ο Ιουλιανός επικριτικά, θέσπισαν την παιδεία ενώ οι χριστιανοί
την αγραμματοσύνη. Στην σύγκριση Ιουλιανού και Μάρκου Αυρήλιου σχετικά με τη
σοφία τους, από τον Δίωνα, ο Ιουλιανός διευκρινίζει τη διαφορά του με τον Αυρήλιο
και την εστιάζει στο σημείο της προσωπικής του μύησης στα μυστήρια του Μίθρα,
στα οποία μυήθηκε με την καθοδήγηση του Αιδέσιου, μαθητή του Ιάμβλιχου και
μεγάλου ιεροφάντη. Στην έκφραση ενθουσιασμού του Δίωνα περί μυστικής γνώσης,
την οποία συνάντησε στον Πλάτωνα και τον Πλωτίνο, οι οποίοι, κατά τη γνώμη του,
πολλά αποσιωπούν, ο Ιουλιανός απαντά ότι η τέτοιου είδους σιωπή λέει πολύ
περισσότερα κι από τη φωνή. Ο Πλάτωνας στον Τίμαιο λέει πολλά με τη σιωπή του
που παρεμβαίνει ανάμεσα στα λόγια του. Ο Πλωτίνος από την άλλη μεριά φτάνει στο
ύψος και στο βυθό της αλήθειας αλλά αποκαλύπτει μόνο το ύψος ενώ ο βυθός
παραμένει ένα μυστήριο. Τα μυστήρια των χριστιανών ο Ιουλιανός τα θεωρεί τύπους
χωρίς νόημα ενώ η αλήθεια έχει διασωθεί από τον Πορφύριο και τον Ιάμβλιχο με
τρόπο απέραντα κι αληθινά μυστικό. 706
Για πρώτη φορά κάνει λόγο ο Ιουλιανός στον Μ.Βασίλειο, όταν αναφέρεται στην
υποχρεωτική παραμονή του στην Καισάρεια της Καππαδοκίας, στην ηλικία των δέκα
ετών, τόπο καταγωγής και του Βασιλείου, όπως τονίζει. Εκεί γνώρισε έναν
αρειανιστή Γεώργιο, ο οποίος με την πλούσια βιβλιοθήκη που διέθετε και τα βιβλία
που που δάνειζε έκανε την παραμονή του εκεί εποικοδομητική κι ενδιαφέρουσα.
Αυτός ο δάσκαλος που θα μπορούσε να τον καθοδηγήσει σωστά στον πλούτο των
γνώσεων του Πορφύριου και Ιάμβλιχου κυρίως ήταν ο Λιβάνιος, δάσκαλος επίσης,
και του Μ.Βασιλείου. Ο Λιβάνιος γνώριζε καλά τη χρήση του ελληνικού λόγου και
μάλιστα του πλατωνικού. 707
Ο Δίωνας επιστρέφει τη συζήτηση στη σχέση Ελλήνων εθνικών και χριστιανών
θεωρώντας θετική την παρουσία των χριστιανών στις φιλοσοφικές σχολές της
Αθήνας γιατί μπορεί κάποιοι να αλλάξουν τα θρηκσευτικά τους πιστεύω και να
ακολουθήσουν την εθνική θρησκεία των Ελλήνων. Ο Ιουλιανός όμως αμφισβητεί τις
ευεργετικές αυτές συνέπειες φέρνοντας ως παράδειγμα τον Βασίλειο και τον
Γρηγόριο τον θεολόγο οι οποίοι επιδεικνύουν περισσή επιμέλεια στην
παρακολούθηση των μαθημάτων τους. Αυτή τη φιλομάθεια θεωρεί ύποπτη με το
επιχείρημα ότι η αφομοίωση της ελληνικής σκέψης θα χρησιμοποιηθεί κάποια στιγμή
ως όπλο εναντίον της ελληνικής φιλοσοφίας και παιδείας. Πέρα όμως από το φόβο
που εκφράζει ο Ιουλιανός, αισθάνεται βέβαιος ότι οι μορφωμένοι αυτοί χριστιανοί
δεν θα μπορέσουν να μπουν στο ελληνικό πνεύμα και ιδιαίτερα στις μεγάλες
αλήθειες που μόνο με τη μύηση και τη μετοχή στη θεία σιωπή μπορεί να φτάσει
κάποιος. 708
Σε λίγο ο Ιουλιανός ακούει τα βήματα και την ήρεμη φωνή του Γρηγορίου και
εκφράζει τη βεβαιότητα ότι μαζί του βρίσκεται ο Μ.Βασίλειος. Εκφράζει τον
θαυμασμό του στον Βασίλειο για την μετριοφροσύνη του κι εκείνος με τη σειρά του
θα αποδώσει την απόκτηση του «μέτρου» στις σπουδές του στην Αθήνα που την

706
Π. Κανελλόπουλου, Πέντε Αθηναϊκοί Διάλογοι, τρίτος διάλογος, Βιλιοπωλείο της Εστίας,
Αθήνα, σ. 81-83
707
Π. Κανελλόπουλου, Πέντε Αθηναϊκοί Διάλογοι, τρίτος διάλογος, Βιλιοπωλείο της Εστίας,
Αθήνα, σ. 85-86
708
αυτόθι, 86-87

123
χαρακτηρίζει ιερό τόπο για όλους αυτούς τους παλαιούς φιλοσόφους και ποιητές που
έζησαν σε αυτή ή τα έργα των οποίων διδάσκονται στις σχολές και οι οποίοι και με
τη ζωή τους απέδειξαν την αρετή τους. Επιπλέον, αναφέρει ότι αν κάποτε έρθει στη
θέση να συμβουλεύσει τους νέους θα τους υποδείκνυε κοντά στη μελέτη των Ιερών
Λόγων να μελετούν και τους Ελληνικούς Λόγους. Γι αυτό θα χρησιμοποιήσει την
εικόνα της ψυχής με δέντρο του οποίου οι ωραίοι καρποί παραβάλλονται με την
αρετή ενώ τα φύλλα με το στολίδι του. Ο Γρηγόριος συμφωνεί με τον Μ.Βασίλειο
προσθέτοντας ότι η ουσιαστική αφομοίωση των Ελληνικών Λόγων συνιστά
προπαιδεία και προετοιμασία για να δεχτεί κάποιος και να κατανοήσει τους Ιερούς
Λόγους. Στο σημείο αυτό, ο Βασίλειος αναφέρεται στον Γρηγόριο Νύσσης
υπογραμμίζοντας την αγάπη του για την ελληνική φιλοσοφία στην οποία βλέπει την
προσπάθεια να βρει την αλήθεια και μάλιστα σε πολλές περιπτώσεις το έχει επιτύχει.
Για παράδειγμα φέρνει ο Βασίλειος τον Φαίδωνα του Πλάτωνα, ένα έργο που αγαπά
ιδιαίτερα γιατί χωρίς τη βοήθεια της Αποκάλυψης φτάνει στην αλήθεια των Ιερών
Λόγων. 709
Ο Ιουλιανός στρέφει πάλι το θέμα της συζήτησης στο θέμα της αρετής, την οποία
προσπαθεί να κατακτήσει με κόπο γιατί πιστεύει ότι δεν είναι έμφυτη σε εκείνον.
Περιορίζει έτσι όσο μπορεί τις επιθυμίες του και τις ανάγκες του και πειθαναγκάζει
τον εαυτό του να είναι ενάρετος χωρίς να είναι πραγματικά. Υποστηρίζει ακόμη, ότι
πολλές αφηγήσεις από την ελληνική μυθολογία και τα έργα των ποιητών δεν
προάγουν την αρετή και είναι επικίνδυνα για τους νέους. Ο Βασίλειος συμφωνεί και
φέρνει ως παράδειγμα τον Πλάτωνα που πρώτος επικρίνει τις αφηγήσεις αυτές για
τους θεούς από τους ποιητές Όμηρο και Ησίοδο, τις οποίες θεωρεί επικίνδυνες για
τους νέους. Στη συνέχεια ο Ιουλιανός αναφέρεται στην βοήθεια του δασκάλου του
Μαρδόνιου που πρώτος του άνοιξε τα μάτια του πνεύματος στην ηλικία των επτά
ετών. Ο Γρηγόριος παρεμβαίνει και του επισημαίνει ότι αυτό έγινε με τη βοήθεια του
θεού αλλά ο Ιουλιανός τον ονομάζει Ήλιο. Ο Γρηγόριος εξηγεί ότι το φως του Ήλιου
κάνει τον άνθρωπο να βλέπει τα αισθητά και δεν είναι φως εκ φωτός, δεν είναι
ομοούσιο το φως του Ήλιου με το φως που είναι ο ίδιος ο θεός. Ο ήλιος είναι απλά
πλάσμα του θεού και φωτίζει τα αισθητά ενώ ο θεός τον αόρατο κόσμο. Ο μεν ήλιος
κάνει τα σώματα ηλιοειδή, ενώ ο θεός κάνει τις νοερές φύσεις θεοειδείς. Με αυτή
την άποψη συμφωνεί τελικά ο Ιουλιανός. 710
Στη συνέχεια ο Ιουλιανός κάνει μνεία και στον Ωριγένη και μάλιστα στο έργο του
Περί Αρχών όπου διατυπώνει τη θεωρία ότι μετά θάνατον σώζονται όλοι και οι
δίκαιοι και οι αμαρτωλοί των οποίων οι ψυχές απολαμβάνουν τη θεία μακαριότητα
κοντά στις ψυχές των δικαίων. Ο Γρηγόριος αποδοκιμάζει τη θεωρία αυτή του
Ωριγένη ως πλάνη τονίζοντας ότι η ψυχή έξω από τον επίγειο χρόνο δεν έχει
ευκαιρία για επανόρθωση και μεταμέλεια. 711
Ο Ιουλιανός στρέφει τη συζήτηση στο ήθος των επισκόπων και των ανθρώπων της
Εκκλησίας που συγκρούονται συχνά μεταξύ τους για «λεξίδια και συλλαβές» κατά
την διατύπωση των συμβόλων και των δογμάτων της χριστιανικής πίστης. Ο
Βασίλειος βάζει το πρόβλημα στη βάση του ανατρέχοντας ακόμη και στην εποχή του
Πλάτωνα στον οποίο το πρόβλημα της σχέσης Δημιουργού προς τον Λόγο ήδη
υπάρχει και θεωρείται το μεγαλύτερο πρόβλημα που καλείται η ανθρώπινη σκέψη να
λύσει. Η αναφορά στον Άρειο και στην αίρεσή του είναι υποχρεωτική γιατί

709
Π. Κανελλόπουλου, Πέντε Αθηναϊκοί Διάλογοι, τρίτος διάλογος, Βιλιοπωλείο της
Εστίας, Αθήνα, σ. 93-94
710
ό.π, σ. 97-98
711
ό.π, σ. 101)

124
πλανήθηκε κι αρνήθηκε τον ίδιο τον θεό όταν υποστήριξε το ότι ο θεός και ο Υιός
Του δεν είναι ομοούσιοι. Ο Γρηγόριος τονίζει ότι η αλήθεια για τη σχέση θεού και
Λόγου Του διατυπώθηκε από τον Ευαγγελιστή Ιωάννη. Εκείνοι που βλέπουν τα
Πρόσωπα της Αγίας Τριάδας ως απλές ιδιότητες του Ενός, παίρνοντας το Έν, όπως ο
Πλωτίνος και όλοι οι άθεοι φιλόσοφοι, έχουν άδικο αλλά κι εκείνοι που δεν δέχονται
ότι ο Πατέρας και ο Υιός έχουν την ίδια φύση αλλά είναι «ομοιούσιοι», δηλαδή ο
Υιός ως το τελειότερο δημιούργημα του θεού, μοιάζει απλά με τον Πατέρα στη φύση
του, πλανώνται. 712
Στην ερώτηση του Ιουλιανού προς τον Γρηγόριο για τη φράση «γεννηθέντα ου
ποηθέντα» του Συμβόλου της Νίκαιας, αν η «γέννηση» σημαίνει ότι χρονικά ο Υιός
είναι μεταγενέστερος από τον Πατέρα, ο Γρηγόριος απαντά ότι η γέννηση αυτή δεν
είναι παρόμοια με τη γέννηση της ανθρώπινης ψυχής ή ενός θνητού ανθρώπου. Ο
Λόγος είναι αιώνιος και συναιώνιος με τον Πατέρα. Οι ανθρώπινες λέξεις, προσθέτει
ο Γρηγόριος, δεν είναι εύκολο να εκφράσουν το θείο μυστήριο. Ο Ιουλιανός θα
συμφωνήσει ότι οι λέξεις είναι απλά σύμβολα των απορρήτων τα οποία είναι στην
ουσία τους άρρητα. 713
Ο Βασίλειος επεμβαίνει και δηλώνει ότι μόνη η γνώση δεν είναι ασφαλής οδηγός
για να εκφραστεί σε ενιαία μορφή η υπέρτατη αλήθεια για τη σχέση θεού-Πατέρα και
Υιού-Λόγου γιατί η γνώση οδηγεί σε αμέτρητες εκδοχές. Ο Άρειος έπεσε σε πλάνη
υποστηρίζοντας ότι ο Υιός του θεού είναι το τελειότερο κτίσμα του θεού, ένα
πλάσμα που έχει στη θέση της ανθρώπινης ψυχής το Λόγο του θεού, κι έτσι από
άνθρωπος που ήταν, προβιβάσθηκε σε έναν υποδεέστερο θεό που, σύμφωνα με τις
άτοπες νεοπλατωνικές θεωρίες, ανήκει στα όντα εκείνα που βρίσκονται μεταξύ θεού
και κόσμου. Ο Χριστός όμως ήταν πάντοτε θεός, που υποβιβάστηκε, ταπεινώθηκε κι
έγινε άνθρωπος για να σώσει τον άνθρωπο. Η γνώση έχει τη θέση της αλλού κι όχι
εκεί που υπάρχει η αποκάλυψη. 714
Οι Νεοπλατωνικοί, συνεχίζει παρακάτω ο Βασίλειος, αν και είχαν μπροστά τους
τηνΕνανθρώπηση και Σταύρωση του Χριστού, είναι άθεοι και χρησιμοποιούν ως
προσωπίδα του πιο ανόσιου αθεϊσμού, τον Πλάτωνα ενώ δεν έχουν καμία σχέση μαζί
του. Κι είναι λιγότερο Έλληνες από τους χριστιανούς οι οποίοι έχουν μεγαλύτερο
δικαίωμα να θεωρούν τον Πλάτωνα ως πρόγονό τους. Ο Χριστιανισμός και η Ελλάδα
δεν πρέπει να συνδέονται μόνο με τη γλώσσα αλλά και με το πνεύμα. Πρέπει, τονίζει
ο Βασίλειος, να συνδυαστεί ο χριστιανισμός με το ελληνικό πνεύμα κι έτσι να
διαδοθεί στους άλλους λαούς που δεν γνωρίζουν την ελληνική γλώσσα. Ο Διότιμος
θα συμφωνήσει ότι το ελληνικό πνεύμα δεν έχει να χάσει σε τίποτε, συνάπτοντας
σχέσεις με τον χριστιανισμό. Ο Βασίλειος με διορατικότητα προβλέπει τη σωτηρία
του ελληνικού λόγου και πνεύματος μέσα από τη σύνθεσή του με τον χριστιανισμό.
Η πτώση μάλιστα του ελληνικού λόγου αποδίδεται από τον Βασίλειο και στους
Νεοπλατωνικούς. 715
Ο Ιουλιανός ξαναγυρίζει στον Πλάτωνα και στη σύνδεση χρόνου και αιωνιότητας
με την επιστροφή της ψυχής στην αιώνια κοιτίδα της κάνοντας αναφορά στον
Φαίδωνα και στον Φαίδρο του Πλάτωνα, όπου ο Πλάτωνας προχωρεί πέρα από τα
εγκόσμια και παρουσιάζει την ανάμνηση και τον έρωτα ως τους συνδετικούς κρίκους
της ανθρώπινης ψυχής με τα αιώνια. Με την ανάμνηση η ψυχή θυμάται αυτά που

712
Π. Κανελλόπουλου, Πέντε Αθηναϊκοί Διάλογοι, τρίτος διάλογος, Βιλιοπωλείο της Εστίας,
Αθήνα, σ. 107-108
713
ό.π,σ.108-109
714
ό.π, σ. 114-115
715
Ό,π, σ.124-126

125
κάποτε είδε όταν συμπορευόταν με το θείο και με τον έρωτα τείνει να επιστρέψει
πάλι, καλλιεργημένη πλέον φιλοσοφικά, στο όντως όν. Ο Βασίλειος συμφωνεί με τη
μεταφυσική θέση του Πλάτωνα, αλλά επισημαίνει την αδυναμία του φιλοσόφου να
συνδέσει άμεσα την αρετή με την αιωνιότητα. Η ψυχή εμφανίζεται απροετοίμαστη
ηθικά και πρακτικά να θέλει να επιστρέψει στην αιωνιότητα. 716
Και τελειώνει ο διάλογος με τα λόγια του Βασιλείου ότι πριν έρθει ο Χριστός στον
κόσμο, δεν ήταν στο κέντρο της ψυχής η αγάπη. Η πλατωνική φιλία ήταν φιλία προς
την ομορφιά ή τη σοφία του φίλου ή της γενναιότητάς του ή έστω κάποιας ιδιότητας
που έκανε το ερώμενο πρόσωπο να υπερέχει και να είναι άξιο θαυμασμού. Ακόμη κι
όταν υπάρχει ισοτιμία ερώντος κι ερωμένου προσώπου, το καθένα από αυτά βλέπει
στο άλλο κάτι που είναι υπέρτερο. Ο Χριστός όμως διδάσκει να αγαπάει κάποιος και
κάτι που είναι κατώτερο κι ασθενέστερο και που καταξιώνεται μόνο με την αγάπη
του συνανθρώπου. Έτσι η αγάπη απόκτησε ένα νόημα αυτόνομο, απόλυτο κι
αιώνιο. 717
O νους του Πλωτίνου ισοδυναμεί με τον αριστοτελικό θεό, η δε, θεική πρόνοια
συνίσταται στην απορροή του Ενός και όχι στην ίδια τη φύση του θεού.
Εν κατακλείδι, ο Πλωτίνος στην δική μας διατριβή ενδιαφέρει από μία άλλη
πλευρά, εκείνη της προσέγγισης της φιλοσοφίας του με τη χριστιανική φιλοσοφία,
ιδιαίτερα με τη μυστική θεολογία, ως ο θεμελιωτής και διαμορφωτής σε μεγάλο
βαθμό της αποφατικής θεολογίας όπως περνά σε τελικό επίπεδο από τον Διονύσιο
τον Αρεοπαγίτη στην Μυστική του θεολογία. Εμείς βέβαια λόγω του εύρους που θα
μπορούσε να πάρει μια τέτοια μελέτη η οποία αναζητά αυτή την επίδραση σε όλη την
χριστιανική φιλοσοφία θα περιοριστούμε στην παρουσίαση των πλωτινικών
επιδράσεων στα έργα των Καππαδοκών Πατέρων, του Μ.Βασιλείου, του Γρηγορίου
του θεολόγου και του Γρηγορίου του Νύσσης, των οποίων τα έργα κατά γενική
ομολογία παρουσιάζουν έντονο πλωτινικό χρώμα. 718

716
Π. Κανελλόπουλου, Πέντε Αθηναϊκοί Διάλογοι, τρίτος διάλογος, Βιλιοπωλείο της Εστίας,
Αθήνα, σ. 126-127
717
ό.π, σ. 129-130
718
Μάνου Α. Η οντολογία του κακού…18

126
ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΔΕΥΤΕΡΟ

«Τοις έξω δή τούτοις προτελεσθέντες, τηνικαυτα των ιερων και απορρήτων

επακουσόμεθα παιδευμάτων» Μ. Βασιλείου, Προς τους νέους…..

2.1.ΑΛΛΗΛΕΠΙΔΡΑΣΕΙΣ ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΣΜΟΥ ΚΑΙ ΕΛΛΗΝΙΚΗΣ

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ

Ενώ θεολογία και φιλοσοφία εξετάζουν κοινά θέματα, όπως ο θεός, ο άνθρωπος
και ο κόσμος, η μέθοδος προσέγγισής τους και η ερμηνευτική στάση απέναντι σε
αυτά είναι διαφορετική. Η θεολογία δεν τα αντιμετωπίζει κριτικά και διαλεκτικά τα
αντικείμενα μελέτης της και δεν στοχεύει να ανακαλύψει ερευνητικά την αλήθεια,
την αποκεκαλυμμένη αλήθεια του θεού αλλά απλά να την εξηγήσει και να την κάνει
όσο το δυνατό πιο προσιτή στον άνθρωπο. Επομένως κινείται παραγωγικά με
αφετηρία τις γενικές αρχές που υποδεικνύει η ίδια η Γραφή και με βάση αυτές
αξιολογεί θετικά ή αρνητικά οποιεσδήποτε άλλες γνωσιολογικές προτάσεις και
θεωρίες. Η φιλοσοφία κινείται επαγωγικά αναζητώντας την αλήθεια κι έχοντας ως
κίνητρο την γνωστική έφεση κι όχι την πίστη. Ο βιωματικός χαρακτήρας της πίστης
που συνιστά αφετηρία της θεολογίας, δεν της επιτρέπει να θέτει σε εξέταση
ορθολογική και σε επιστημονικά αντικειμενικά δεδομένα και κριτήρια την απόλυτη
βεβαιότητά της για την αλήθεια γιατί σταθερό σημείο αναφοράς της πίστης είναι ο
θεός που υπερβαίνει κάθε επιστημονική ερμηνεία.
Η θεολογία της ανατολικής εκκλησίας με επιτυχία χρησιμοποίησε τον φιλοσοφικό
στοχασμό. Υπάρχουν όμως κι αξεπέραστα προβλήματα μεταξύ του φιλοσοφικού και
του εξ Αποκαλύψεως λόγου. Το περιεχόμενο της χριστιανικής διδασκαλίας, ο
αποκαλυφθείς Υιός του θεού με συγκεκριμένη αποστολή κι ενέργεια τον άνθρωπο
και τη σχέση του με τη φύση και τη ζωή καθίσταται αντικείμενο μελέτης όχι μόνο
της θεολογίας αλλά και της φιλοσοφίας γιατί έτσι συνδέεται ο θεός με τον ανθρώπινο
παράγοντα. 719
Νωρίς εμφανίστηκαν συμφιλιωτικές τάσεις μεταξύ φιλοσοφίας και χριστιανικής
πίστης κυρίως από τους Πατέρες της εκκλησίας. Η θεολογία χωρίς να χάσει την
αυτοτέλειά της χρησιμοποίησε την ορολογία και τη συλλογιστική του φιλοσοφικού
λόγου ππροκειμένου να αντιμετωπίσει ερμηνευτικά θεολογικά προβλήματα αλλά και
τις επιθέσεις των εκ της θύραθεν σοφία εχθρών της. 720
Παρά τον θεοκεντρικό της χαρακτήρα, η θεολογία αναφέρεται στην αισθητή
πραγματικότητα και την πρακτική ζωή του ανθρώπου, ασχολείται με τα
κοσμολογικά, ανθρωπολογικά και ηθικά προβλήματα κι αναζητά τις έσχατες αρχές
τους. Ο θεός είναι η έσχατη αρχή που προσδιορίζει τον κόσμο και τη φύση και σε
ένα βαθμό τον άνθρωπο που συνιστά μέρος της φύσης αλλά η ελευθερία της
βούλησης του τον καθιστά υπεύθυνο για τις επιλογές και τις πράξεις του και το
βαθμό ανταπόκρισής του στις θείες επιταγές. Η θεολογία ευαγγελίζεται τον άνθρωπο
της ηθικής τελειότητας, εκείνον που προσδοκά τα απώτατα υπαρξιακά του όρια με

719
Νιάρχου Γ. Κωνστανίνου , Η ελληνική φιλοσοφία κατά την βυζαντινήν της περίοδον,
Αθήνα 1996, 163-164
720
Νιάρχου Γ. Κωνσταντίνου , Η ελληνική φιλοσοφία κατά την βυζαντινήν της περίοδον,
Αθήνα 1996, 169

127
στόχο τη θέωσή του. Έτσι κατά τη συσχέτιση θεολογίας και φιλοσοφίας πρέπει να
τηρείται η ιδιαίτερη καταστατική τους θέση με βάση τις οριοθετημένες συνάφειές
τους. 721
Βέβαια η όποια πρόοδος και εξέλιξη της φιλοσοφίας συνιστά βαθμό προόδου της
ανθρώπινης πνευματικότητας που ενδιαφέρει και το θεολογείν και το επηρεάζει
θετικά στο επίπεδο της μεθόδου και των ερμηνευτικών προτάσεων. 722
«Η στάση των Τριών Ιεραρχών ελευθερώνει το πνεύμα από τους εύκολους
δογματισμούς και καθιστά τη Θεολογία διαλογική, ερωτηματική, διαρκώς
προβληματιζόμενη ως ένα ανοικτό πάντοτε σύστημα γνώσεως». 723
Η πρωτοτυπία του χριστιανισμού έγκειται στο ότι εκφράζει με όρους λογικής
σκέψης, δανεισμένους από την ελληνική φιλοσοφία, τη νέα θεωρία του σύμπαντος
κόσμου όπως παράγεται από τη χριστιανική αποκάλυψη, κατέχοντας έτσι από την
αρχή την απόλυτη αλήθεια. Ο χριστιανισμός δεν είναι αποτέλεσμα φιλοσοφικής
σκέψης, σύστημα θεωριών που αναπτύσσονται με βάση τη λογική, αλλά μορφή
ζωής, εσωτερική εμπειρία του θείου που πηγάζει από την Αποκάλυψη, είναι
προσχώρηση σε μια θεία αγγελία που αφορά στα μυστήρια της φύσης του θεού και
στην ανθρώπινη σωτηρία. Η προσχώρηση αυτή επικαλείται τη λογική αλλά
στηρίζεται και στην πίστη και εμπιστοσύνη στη θεία πρόσκληση ώστε να αποδεχτεί
όσα ο νους δεν μπορεί να εξηγήσει και να αποδείξει. Παρόλα αυτά ως θρησκεία ο
χριστιανισμός περιέχει μια αποκαλυφθείσα διδασκαλία που συνιστά το υπόβαθρο της
θρησκευτικής ζωής. 724
Ελληνική φιλοσοφία και χριστιανισμός θεωρούν ως έσχατη αρχή τον θεό, με τη
διαφορά ότι η φιλοσοφία τον βλέπει ως μια μεταφυσική, εξηγητική αρχή, ενώ για
τους χριστιανούς ο θεός είναι Πρόσωπο, δημιουργός της αγάπης, γι’ αυτό αρκεί η
αγάπη στον άνθρωπο για να προσεγγίσει τον θεό κι όχι η νόηση. Ο φιλόσοφος
βλέποντας τον θεό έτσι, προσπαθεί να ερμηνεύσει τον κόσμο των αισθητών, ενώ ο
χριστιανισμός ενδιαφέρεται γι’ αυτόν στο βαθμό που επιτρέπει να σωθεί. 725
Η ελληνική φιλοσοφία στις γενικές της γραμμές είναι περισσότερο κοσμολογία
γιατί αναζητά τις αρχές του κόσμου τον οποίο θεωρεί κόσμο πραγμάτων
αντικειμένων, ενώ ο χριστιανισμός ανθρωποθεολογία γιατί ως αρχή του κόσμου
θεωρεί τον θεό ο οποίος θεωρείται φιλάνθρωπο όν, ζωή της ψυχής και μόνος
λυτρωτής της. Θεωρείται δηλαδή όχι μόνο αρχή του σύμπαντος κόσμου αλλά κυρίως
η πηγή της σωτηρίας του ανθρώπου. Η ελληνική φιλοσοφία είναι κατά βάση
νοησιοκρατική γιατί το ιδεώδες της τελειότητάς της είναι η θεωρητική θέα μιας
ακινήτου αλήθειας κι αρχής των πάντων, ενώ ο χριστιανισμός διέπεται από την αρχή
της ελεύθερης βούλησης του θεού που κινείται με αγάπη προς τον άνθρωπο και τον
καθιστά υπεύθυνο για τις πράξεις του δίνοντάς του το υπέρτατο δώρο του
αυτεξουσίου. Ο άνθρωπος θεωρείται ως μια ηθικοκρατική προσωπικότητα που με το
κίνητρο της αγάπης του θεού για εκείνον αλλά και την δική του έλξη προς το αγαθό
οδηγείται σε πλουσιότερες πνευματικές πράξεις. Ο χριστιανισμός αποδίδει μεγάλη

721
Χρήστου Αθ. Τερέζη, Ελένης Οικονομοπούλου, Μεθοδολογικές και ερμηνευτικές
προσεγγίσεις στον Γρηγόριο Θεολόγο, Ψηφίδα, Αθήνα 2003, Εισαγωγή 14-18
722
βλ. Ε. Παπανούτσου, Γνωσιολογία, εκδ. Ίκαρος, Αθήνα 1962, σ. 401-435
723
Ν. Νησιώτη, Φιλοσοφικές προϋποθέσεις του θεολογικού έργου των Τριών Ιεραρχών,
Αθήνα 1985, σ. 95
724
Χαράλαμπου Γιέρου, καθ. Παν. Θεσσαλονίκης, Η φιλοσοφία του χριστιανισμού και η
ελληνική φιλοσοφία, στο περιοδ. «Γρηγόριος Παλαμάς», έτος ΛΓ΄ (33), Θεσσαλονίκη 1950,
σ.112-121, σ.113
725
Β.Ν.Τατάκη, Μελετήματα Χριστιανικής Φιλοσοφίας, Β έκδοση, εκδόσεις Αστήρ, Αλ.
Ε.Παπαδημητρίου, Αθήνα 1981, 58

128
σημασία στον άνθρωπο ως πρόσωπο με ελεύθερη αυτοσυνείδηση και ενέργεια, ικανό
να δημιουργήσει αξίες. Ο θεός είναι Πρόσωπο και έχει προσωπική σχέση με τον
άνθρωπο για τον οποίο προνοεί προσωπικά ώστε να αναπτυχθεί και να τελειωθεί
πνευματικά. Γι αυτό και το κακό για μεν την ελληνική φιλοσοφία βρίσκεται
κατεξοχήν στην ύλη ενώ στον χριστιανισμό το κακό τοποθετείται στα πλαίσια της
κακής δράσης του αυτεξουσίου εξαιτίας της οποίας ο άνθρωπος συρρικνώνεται
πνευματικά και μειώνει την αξία του ως πρόσωπο. Διαταρράσει τις σχέσεις του με
τον θεό και ως ηθικό κακό καθίσταται αντικειμενκό και πραγματικό για τον
άνθρωπο. Έτσι η ιστορία του κόσμου γίνεται κατ’ ουσία η ιστορία της ηθικής τάξης
και εκτυλίσσεται σε τρία επίπεδα: σε εκείνο της δημιουργίας, σε αυτό της πτώσης
του ανθρώπου και στο τελικό της απολύτρωσης και σωτηρίας του. Η πραγμάτωση
της ανθρώπινης προσωπικότητας συντελείται μόνο στην επικοινωνία και κοινωνία
της με τον θεό. Η αγαθή βούληση του ανθρώπου κι όχι η μόρφωση μόνο γίνεται το
εφαλτήριο και το εισιτήριο της σωτηρίας του. 726
Τα συγγράμματα του Ψευδο-Διονυσίου που χρησιμοποιεί το όνομα του Διονυσίου
του Αρεοπαγίτου, συγχρόνου του Αποστόλου Παύλου, συνδυάζουν το χριστιανισμό
και τον Νεοπλατωνισμό. Υπήρξε χριστιανός μαθητής του Πλωτίνου, του Πρόκλου
και του Δαμασκίου. Προσπάθησε να ερμηνεύσει τη χριστιανική δογματική κατά το
πνεύμα των νεοπλατωνικών. Αναδείχθηκε στον κυριότερο εκπρόσωπο του
χριστιανικού μυστικισμού, ο οποίος γι αυτό είχε πολλές παραλλαγές ξεκινώντας από
τα θεμελιώδη θεματα του νεοπλατωνισμού. Τα έργα αυτούτου συγγραφέα
ενσωματώνονται στη βυζαντινή διανόηση κυρίως με τον Μάξιμο τον ομολογητή τον
7ο αιώνα. Ο νεοπλατωνισμός θα παραμείνει η φιλοσοφία της μυστικής θεολογίας,
φιλοσοφία που δεν αποδεικνύει την αλήθεια αλλά “μόνοις…ανακαλύπτεσθαι τοις της
οσιότητος γνησίοις ερασταις, ως πασαν την παιδαριώδη φαντασίαν επί των ιερων
συμβόλων αποσκευαζομένοις, και ικανοις διαβαίνειν απλότητι νου και θεωρητικης
δυνάμεως επιτηδειότητι, προς την απλην και υπερφυη και υπεριδρυμένην των
συμβόλων αλήθειαν”. 727
Ενας από τους βασικότερους Πατέρες του 7ου αιώνα στην ορθόδοξη Ανατολή είναι
ο Μάξιμος Ομολογητής. Η θεολογία του περιέχει τα βασικά χαρακτηριστικά της
χριστιανικής φιλοσοφίας. Η χρήση των εκφραστικών φιλοσοφικών τρόπων οδηγούν
μερικούς μελετητές σε παρερμηνείες του τύπου ότι εκφράζει ένα δικό του
φιλοσοφικό στοχασμό.
Ο Μάξιμος καλύπτει ως θεολόγος κυριαρχικά τον 7ο αιώνα. Η πρωτοτυπία των ιδεών
και του λόγου του τον καθιερώνει στους αθλητές της ορθοδοξίας της οποίας εξαίρει
μέσα από το έργο του τον οικουμενικό και καθολικό χαρακτήρα τόσο της βιβλικής
διδασκαλίας όσο και της Παράδοσης της.
Η θεώρηση της δημιουργίας του κόσμου εκφράζει και αναδεικνύει όχι μόνο τον
τρόπο που δημιουργήθηκε η κτιστή πραγματικότητα από τον θεό αλλά και την σχέση
του με τον κόσμο και τον άνθρωπο. Γίνεται , επίσης, οδοδείκτης για τον άνθρωπο
προκειμένου να αναζητήσει τον θεό και να επιστρέψει σε αυτόν ολοκληρώνοντας την
πορεία του στον κόσμο αλλά και τελειοποιούμενος ο ίδιος. Η δημιουργία του κόσμου

726
Χαράλαμπου Γιέρου, καθ. Παν. Θεσσαλονίκης, Η φιλοσοφία του χριστιανισμού και η
ελληνική φιλοσοφία, στο περιοδ. «Γρηγόριος Παλαμάς», έτος ΛΓ΄ (33), Θεσσαλονίκη 1950,
σ.112-121, σ.118-121 και Βιβλιοθήκη Γενικής παιδείας Β.Ν.Τατάκη, Η Βυζαντινή
φιλοσοφία, μτφ.Εύας Κ.Καλπουρτζή, εποπτεία και βιβλιογραφική επιμέλεια Π.Μπενάκη,
Εταιρεία σπουδών Νεοελληνικού πολιτισμού και Γενικής παιδείας, ιδρυτής: Σχολή Μωραίτη
727
Ψευδο-διονύσιος, Επιστ. ΙΧ, Ι, PG 3, 1105 CD),
Armstrong H.A. and R. A. Markus, Christian faith and Greek philosophy, Darton, Longman
& Todd, London, 1960, σ.40

129
εκ του μη όντος δεν σημαίνει ότι θεός και άνθρωπος δεν συνδέονται αλλά ότι ο
κόσμος δεν προκύπτει από τη θεία ουσία παρά από τη θεία βούληση και αγάπη του
θεού προς τα κτίσματά του με κορυφαίο τον άνθρωπο μια και ο κόσμος έγινε γι
αυτόν. Αυτό σημαίνει και κάτι άλλο ότι η διάσωση του κόσμου και η διατήρησή του
συνεχίζει να είναι έργο του θεού. Την αλήθεια αυτή διατυπώνει με εύστοχο τρόπο ο
Μάξιμος χρησιμοποιώντας φιλοσοφικές έννοιες. 728
Επομένως τα κτιστά όντα δεν είναι η απορροή μιας αιώνιας ουσίας αλλά όντα με
ριζικά διαφορετική και δική τους ουσία που τους διασφαλίζει την ετερότητα τους και
αποσοβεί τον κίνδυνο απορρόφησής τους από τη θεία ουσία. Η ερμηνεία της σχέσης
θεού και κόσμου προϋποθέτει πάντα την αυτονομία του δεύτερου. Αυτό έχει ως
αφετηρία την βασική αρχή της δημιουργίας από τον μηδέν. Τα όντα έχουν την δική
τους ουσία και υπόσταση. 729 Ο Μάξιμος έχει υπόψη του όλες τις προηγούμενες
φιλοσοφικές θεωρίες περί δημιουργίας του κόσμου και ίσως υπάρχει κάποια
επίδραση από τη φιλοσοφική θεώρηση του Πλωτίνου για τη σχέση ανάμεσα στο Έν
και στα όντα. Σύμφωνα με αυτή υπάρχει μια ενιαία πραγματικότητα που ιεραρχείται
και κλιμακώνεται από πάνω προς τα κάτω και συγκεκριμένα από το έν, τον Νου, την
Ψυχή, την Φύση και την Ύλη η οποία αρχικά είναι απλή, άμορφη και σκοτεινή και
μετά την απορροή του φωτός από την πηγή του Ενός μορφοποιείται και ζωοποιείται.
Αυτό το φως φτάνοντας στα κατώτερα επίπεδα αυτής της πραγματικότητας
εξασθενίζει χωρίς το ίδιο να μεταβάλλεται. Παρά την ετερότητα και ποικιλία των
όντων ο Νους που απορρέει από το Έν και η Ψυχή που απορρέει από τον Νου είναι
ένα 730
Η ριζική ετερότητα των όντων πέρα από την αυτονομία που τους δίνει συνιστά και
τον κίνδυνο να πέσουν στο μηδέν γιατί στην ουσία τους συμπεριλαμβάνουν ως
δυνατότητα και το μη όν. Αυτό συμβαίνει έξω από τη δράση της θείας ενέργειας ως
μοναδικής δύναμης που ουσιώνει τα όντα. 731Το μη όν έχει τελείως διαφορετική
σημασία στον Πλωτίνο και στον Μάξιμο. Στον τελευταίο έχει την έννοια της τάσης
που υπάρχει στην ουσία προς το μηδέν ενώ στον Πλάτωνα και στον Πλωτίνο
σημαίνει τη στέρηση του είδους και της μορφοποιητικής ενέργειας πάνω στην
άμορφη ύλη. 732
Η θεολογία του Μάξιμου διακρίνεται κυρίως για την έμφαση που δίνει στην
ενότητα αισθητού και νοητού κόσμου, κάτι που στην ελληνική φιλοσοφική σκέψη
δεν υφίσταται, το αντίθετο οι δύο κόσμοι διακρίνονται αυστηρά και μαζί με αυτή τη
διάκριση έρχεται η αντιδιαστολή θνητού και αθάνατου στοιχείου. Το θνητό
ταυτίζεται με το αισθητό ενώ το αθάνατο με το νοητό. Στα δυαρχικά φιλοσοφικά
συστήματα όπως αυτό του Πλάτωνα η αντίθεση των δύο κόσμων είναι ασυμβίβαστη
και ριζική και αυτό φαίνεται και στη σχέση σώματος και ψυχής. Η δεύτερη ως εκ
τούτου προυπάρχει και δηλώνει την ανωτερότητά της και κατά περίπτωση
εμπλέκεται και δεσμεύεται από το σώμα. Ακόμη και στα μονιστικά συστήματα η
αντίθεση αυτή είναι έντονη. Η περίπτωση μάλιστα του Πλωτίνου πρέπει να θεωρηθεί
ξεχωριστή γιατί οι δύο κόσμοι ενώνονται κάτω από την φωτοχυσία και λάμψη του
Ενός. Ο αισθητός κόσμος καταυγάζεται και μορφοποιούνται τα είδωλά του. Κάθε
ακτίνα φωτός τελικά θα επιστρέψει στην πηγή της, το Έν που είναι η μόνη νοητή
πραγματικότητα σε αντίθεση με την αισθητή της κενής ύλης. 733To συμπέρασμα που
728
PG 90, 1024 B, 1025A
729
ο.π. 1049 Α και V Β
730
Εννεάδες, ΙΙΙ, 7, 3, V, 3, 12, VI, 4, 9, VI, 4, 4 VI, 9, 9
731
Νίκου Ματσούκα, σ.53
732
Εννεάδες ΙΙ, 4, 10, ΙΙ, 4, 11 και ΙΙ, 7, 3
733
Εννεάδες V, 1, 3, IV, 3, 14, IV, 9, 4) Νίκου Ματσούκα, σ.72-73

130
προκύπτει είναι ότι ο αισθητός κόσμος εμψυχώνεται από τον νοητό και σε αυτόν
οφείλεται η αρμονία και ομορφιά του χωρίς να είναι δικά του συστατικά, όπως
γίνεται με το σώμα όπου μετά τον θάνατο του χάνεται και δεν υφίσταται για τον
νοητό κόσμο.
Κατά τον Μάξιμο τέτοια διάκριση δεν υφίσταται μια και οι δύο κόσμοι συνιστούν
κτίσματα του θεού. Η κτιστότητά τους σημαίνει τη δημιουργία τους από το μηδέν
αλλά και ότι δεν διαφέρουν ριζικά αλλά μόνο κατά τη σχέση τους και τη δεκτικότητά
τους προς τον δημιουργό τους Θεό. Όλα επίσης, εξαρτώνται από τον Θεό κι αυτό
είναι που δίνει την ενότητα αισθητού και νοητού κόσμου. Κατά τον Μάξιμο, η
αμαρτία δεν οφείλεται στην επίδραση της ύλης αλλά στη στασιμότητα της ψυχής
όταν αυτή εγκλωβίζεται στην ύλη. Τα πάθη γεννιούνται στην ενσώματη κατάσταση
της ψυχής κι όχι από το σώμα ή μόνο την ύλη. Στη πλατωνική και πλωτινική
φιλοσοφία 734 γίνεται λόγος για απάθεια του νου και της ψυχής έξω από το σώμα: «Ει
ουν το νοειν εστι άνευ σώματος αντιλαμβάνεσθαι, πολύ πρότερον δει μη σωμα αυτό
το νοησον είναι. Επεί αισθητων μέν η αίσθησις, νοητων δε η νόησις» και (IV, 7, 13):
«Ούκουν ουδέ ο ταύτης (της ψυχης) νους εμπαθής. Αυτή δε οτέ μέν εν σώματι, οτέ
δε ασώματος έξω».
Η ενότητα αισθητού και νοητού κόσμου θεμελιώνεται στη μετοχή και κοινωνία του
ανθρώπου στο Θεό, μόνο ως προς τη θεία ενέργεια κι όχι στην θεία ουσία και φύση.
Τα κτίσματα δεν έχουν ως χάρισμα την αυτοζωή η οποία εξασφαλίζεται μόνο με τη
μετοχή στη θεία ενέργεια. Η μετοχή αυτή δεν δίνει πλήρη αυτονομία στο κτίσμα
λόγω της δημιουργίας του εκ του μηδενός και η μετοχή στο θείο θα πρέπει να είναι
διαρκής. Αυτή η μετοχή δεν προκύπτει από την απορροή της θείας ουσίας αλλά είναι
μια εκδήλωση της θείας αγάπης του δημιουργού και κατά συνέπεια η ίδια η ζωή των
κτισμάτων και η ποιότητά της να εξαρτάται πλήρως από τον θεό καθόλη τη διάρκεια
ύπαρξής τους. 735
Στις Εννεάδες του Πλωτίνου, ΙΙΙ, 1, 1 βρίσκει κανείς την θεωρία της μετάδοσης του
είναι και της ζωής από την πρώτη αρχή, το Έν η οποία παραμένει αμετάβλητη. Η
απορροή αυτή της θείας ουσίας είναι διαρκής και παρόμοια. Τα όντα που
δημιουργούνται εμπεριέχουν την πολλότητα και έχουν εξασθενημένη και αξιολογικά
σε μικρότερο βαθμό τη θεία ουσία. Ο φιλόσοφος χρησιμοποιεί παραστατικά δύο
παραδείγματα για την κατανόηση της δημιουργίας και απορροής των όντων. Το
πρώτο έχει να κάνει με την εικόνα της μιας πηγής και των πολλών ποταμών που
διαχέονται παντού αλλά δεν ξοδεύουν το νερό της πηγής. Το δεύτερο έχει να κάνει
με τη ρίζα του φυτού και τις πολλές διακλαδώσεις του. Η διάκριση έχει να κάνει με
το Ένα και τα πολλά κι όχι με την ουσία. Η θεωρία των τριών Υποστάσεων του
Πλωτίνου, Έν, Νους, Ψυχή δεν έχει να κάνει με τη διαφορά της ουσίας κι επομένως
η έννοια υπόσταση στον Πλωτίνο σημαίνει ουσία. Οι Καππαδόκες διέκριναν τον όρο
υπόσταση και ουσία και τον προσάρμοσαν στα χριστιανικά δόγματα προκειμένου να
αποτρέψουν τη σύγχυση και τις παρερμηνείες για τα Πρόσωπα της Αγίας Τριάδας.
Το Έν του Πλωτίνου δεν γνωρίζει την ετερότητα αλλά υπάρχει έξω από κάθε
ετερότητα η οποία χαρακτηρίζει τον αισθητό κόσμο. Κατά τον Ν.Ματσούκα 736 στον
Πλωτίνο η τριάδα δεν έχει σχέση με τη χριστιανική τριάδα αλλά και οι παραστάσεις
και τα σύμβολα του Πλωτίνου δεν είναι επηρεασμένα από τον χριστιανισμό.
Το άπειρο του θεού στη χριστιανική θεολογία δεν σημαίνει απλά ότι ο θεός δεν
έχει όρια αλλά αναφέρεται στην ακατάληπτη αέναη ευθύγραμμη δημιουργική

734
Εννεάδες, IV, 7, 8
735
Μάξιμου, Κεφάλαια περί αγάπης, PG 90, 1049 C
736
Ματσούκα, σ.137

131
ενέργεια του Θεού που με αυτό τον τρόπο συνέχει και διατηρεί όλα τα όντα κι έτσι
γίνεται η πρωταρχική αιτία της ύπαρξής τους. Η απειρία του θεού σημαίνει
πρωταρχικά την ακαταληψία του όχι με την έννοια της απόλυτης στεγανότητας με τα
κτιστά όντα αλλά κατά τρόπο που να εξηγεί τη δυνατότητα συνοχής μεταξύ τους
αλλά και τη δυνατότητα ύπαρξης μιας προσωπικής σχέσης με τον θεό. 737
Στην αρχαία ελληνική φιλοσοφία έχει τελείως διαφορετική σημασία η έννοια του
απείρου, σημαίνει κάτι το αρνητικό και ασυμβίβαστο με τη θεία πραγματικότητα και
ουσία κι αυτό γιατί το τέλειο πρέπει να έχει τάξη και όρια. Κατά τον Πλωτίνο αυτό
που έχει ανάγκη προσδιορισμού και τάξης είναι το άπειρο κι αυτό κατά συνέπεια
είναι η άμορφη ύλη. Η πολλότητα που έρχεται σε πλήρη αντίθεση με το Έν είναι το
άπειρο και το κακό. Το άπειρο όσο πλησιάζει το πεπερασμένο αποκτά μορφή και
περιεχόμενο 738: «Ανάγκη το ταττόμενον και οριζόμενον το άπειρον είναι…και το
άπειρον προσεθόν τω πεπερασμένω απολει αυτου την φύσιν. Ου τοίνυν συμβεβηκός
τη ύλη το άπειρον» και (VI, 6, 1): «Άρ΄ εςτί το πληθος απόστασις του Ενός και η
απειρία απόστασις παντελής τω πληθος ανάριθμον είναι, και διά τουτο κακόν η
απειρία και ημεις κακοί όταν το πληθος- Και μην το παν μέγα και κακόν. ¨Η ότι ουκ
αφέθη φυγειν εις την απειρίαν, αλλά περιελήφθη ενί».
Ο Ωριγένης 739 φαίνεται ότι έχει επηρεαστεί από την παραπάνω φιλοσοφική άποψη
όταν λέει ότι η δύναμη του θεού πρέπει να θεωρηθεί πεπερασμένη γιατί τότε δεν θα
μπορούσε να νοήσει τον εαυτό της. Το άπειρο από τη φύση του εξάλλου είναι
απερίληπτο.
Ο άνθρωπος κατά τον Μάξιμο διασώζει την ύπαρξή του από τη φθορά με τη
«σωτήρια μνήμη» ανακαλύπτοντας κάθε στιγμή τη θεία παρουσία. 740. Συγκρίνοντας
με τον Πλωτίνο για τη σημασία της μνήμης, αυτή δεν μπορεί να υπάρχει στο νοητό
κόσμο γιατί ο νους ως άχρονος και αιώνιος δεν μπορεί να έχει μνήμες από γεγονότα
και καταστάσεις του αισθητού κόσμου ο οποίος εμπίπτει στο χρόνο και υφίσταται
αλλοιώσεις. Αυτή η αντίληψη ξεκινά από την έλλειψη ενότητας αισθητού και νοητού
κόσμου 741 : «Ουκ αν είη εν τω νοητω καθαρως καθαρως όντα μνήμην έχειν των τηδε
ποτέ αυτω τινι γεγενημένων. Ει δε και, ώσπερ δοκει, άχρονος πασα η νόησις εν
αιωνι, αλλ΄ ουκ εν χρόνω όντων των εκει, αδύνατον μνήμην είναι εκει ουχ ότι των
ενταυθα, αλλά και όλως οτουουν». 742Ο Μάξιμος δέχεται τη συσχέτιση χρόνου και
μνήμης και στον νοητό κόσμο γιατί εκεί ο χρόνος τελειώνεται και ολοκληρώνεται.
Και ο Πλάτωνας ηγείται αυτής της φιλοσοφικής θεωρίας του Πλωτίνου αν και η
ανάμνηση παίζει καθοριστικό ρόλο στο ζήτημα της απόδειξης της αθανασίας της
ψυχής. Η ανάμνηση όμως δεν συντελείται στο νοητό κόσμο αλλά κατά την
ενσώματη κατάσταση της ψυχής και γίνεται το μέσο της μετάβασής της στον άχρονο
κόσμο των Ιδεών. Μέσω της ανάμνησης η ψυχή ξεπερνά τη λήθη που της επιβάλλει
ο αισθητός κόσμος. 743
Η διαφορά που χωρίζει τον θεό των Ελλήνων από τον θεό των χριστιανών
φιλοσόφων είναι ότι ο πρώτος αποτελεί περισσότερο μια μεταφυσική αιτία, μια
εξηγητική αρχή που μάλλον συνδέει παρά χωρίζει τον αισθητό και τον νοητό κόσμο,
προσφέροντας γέφυρες επικοινωνίας. Πρόκειται για έναν φιλοσοφικό θεό που
ανταποκρίνεται στην ενεργητικότητα του νου που θέλει να εκλογικεύσει τον κόσμο.

737
Νίκου Ματσούκα, σ.136-137
738
Εννεάδες ΙΙ, 4, 15
739
Περί Αρχων, PG 11, 225C και 409 C
740
PG 90, 441 D
741
Εννεάδες, IV, 4, 1
742
Νίκου Ματσούκα, σ. 179
743
Νίκου Ματσούκα, σ.243

132
Ο δεύτερος είναι απλά και μόνο θεός. Έχει τεθεί για να χωρίζει μάλλον τους δύο
κόσμους. Δεν βοηθά τον ανθρώπινο λόγο να εξηγήσει τα πράγματα για να τον
υπερβεί. Το απρόσιτο πλησιάζει κανείς με την αγάπη κι όχι με την λογική. Επιστήμη
του αισθητού υπάρχει μόνο για τον φιλόσοφο που την βασίζει στην αιωνιότητα του
κόσμου. Τον χριστιανό ενδιαφέρει αυτή η επιστήμη του γίγνεσθαι μόνο στο βαθμό
που τον βοηθά να συλλάβει τον θεό.

2.2.Ο θρησκευτικός χαρακτήρας της φιλοσοφίας των ελληνιστικών

και ρωμαϊκών χρόνων (Αυθεντία & Αποκάλυψη)

Η βαθμιαία μετάβαση από την ηθική στη θρησκευτική φάση της φιλοσοφικής
θεώρησης του κόσμου και του ανθρώπου οφείλεται στις συνθήκες της εποχής όπως η
ανάγκη να φτάσει ο άνθρωπος στην βαθύτερη γνώση της αλήθειας η οποία θα του
εξασφάλιζε την ευδαιμονία και την απελευθέρωσή του από τα καθημερινά
προβλήματα μέσω μιας ψυχικής ανάτασης. Το σκοπό αυτό δεν μπορούσε να
επιτελέσει η φιλοσοφία μέχρι τότε η οποία συνέδεε αρετή και γνώση και πρόβαλλε
το ιδεώδες του σοφού ανθρώπου που μόνο αυτός μπορούσε να γίνει πραγματικά
ενάρετος και ευδαίμων, που παρέμενε όμως μια ουτοπία για τον απλό άνθρωπο.
Τελικά άρχισε να γίνεται αποδεκτή η άποψη ότι ο άνθρωπος μόνος του στηριζόμενος
μόνο στις δικές του δυνάμεις δεν μπορούσε να φτάσει στην αλήθεια και στην
ευδαιμονία. Η φιλοσοφία αναζητούσε μια ανώτερη δύναμη που θα συνέβαλε στην
εκπλήρωση των ηθικών σκοπών με αποτέλεσμα να εισαχθεί το θρησκευτικό στοιχείο
σε πολλές φιλοσοφικές σχολές.
Οι τεράστιες κοινωνικές αντιθέσεις της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας με τους πολλούς να
στερούνται την απόλαυση βασικών υλικών αγαθών έδειχναν επιτακτική την ανάγκη
της αναζήτησης της ευτυχίας σε ένα καλύτερο κι ανώτερο κόσμο όπου θα αίρονταν
αυτές οι διαφορές κι ανισότητες. Έτσι μόνη διέξοδος φαινόταν η απόδραση σε ένα
κόσμο υπερβατικό όπου μόνο η καθαρότητα και η λύτρωση της ψυχής έχει αξία κι
αυτή τη σωτηρία της ψυχής μόνο η θρησκεία μπορούσε να εξασφαλίσει. Επειδή
όμως η φιλοσοφία για αιώνες είχε καλλιεργήσει το πνεύμα , η νέα θρησκεία θα
έπρεπε να ικανοποιεί πάνω από όλα τη διάνοια και να έχει ισχυρό θεωρητικό
υπόβαθρο. Ο χριστιανισμός επικράτησε γιατί κατάφερε να προσφέρει ένα ανώτερο
αίσθημα για τη θεότητα, μια πίστη που ξεπερνούσε ακόμη και τον θάνατο, μια νέα
αντίληψη για τη σωτηρία του ανθρώπου και στην πάλη του με την αρχαία ελληνική
φιλοσοφία χρησιμοποίησε τον εννοιολογικό της εξοπλισμό, που ήταν ευρύτερα
γνωστός στους μορφωμένους κύκλους της εποχής και στην ευρύτερη ρωμαϊκή
αυτοκρατορία, προσαρμόζοντάς τον στο δογματικό του περιεχόμενο. 744
Έτσι η φιλοσοφία στρέφεται προς μια θρησκευτική μεταφυσική με βασική
κοσμοθεωρία τη διάκριση του υπερβατικού από το γήινο και αισθητό η οποία
πρωταρχικά είχε εκφραστεί στην πλατωνική μεταφυσική κι όπως ήταν φυσικό η
προσπάθεια του φιλοσοφικού στοχασμού στράφηκε προς μια θρησκευτική
διαμόρφωση του πλατωνισμού. Κέντρο όμως αυτής της φιλοσοφικής ανάπλασης δεν
είναι πια η Αθήνα αλλά η κοσμοπολίτικη Αλεξάνδρεια όπου διαστραυρώνονται και
συναντιούνται θρησκείες και πολιτισμοί.
Μέσα σε όλα τα φιλοσοφικά ρεύματα αναπτύσσεται και η χριστιανική φιλοσοφία με
την εκλαΐκευση του Ευαγγελίου από τους Απολογητές οι οποίοι εμφανίζουν τη

744
βλ. W. Windelband-H. Heimsoeth, Εγχειρίδιο Ιστορίας της Φιλοσοφίας, τ. Α΄, μετφ.
Ν.Μ.Σκουτερόπουλου, Γ΄έκδοση, Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τράπεζας, Αθήνα 1991,
σ.246-247

133
χριστιανική αλήθεια ως τη μόνη αληθινή φιλοσοφία. Στην προσπάθειά τους αυτή
υιοθετούν και δανείζονται πολλά μορφολογικά στοιχεία της ελληνικής φιλοσοφίας
προσαρμόζοντάς τα στο χριστιανικό πνεύμα που δεν στηριζόταν μόνο στην πίστη
αλλά αποκτούσε και ισχυρό θεωρητικό και γνωσιολογικό υπόβαθρο που ενισχύθηκε
ακόμη περισσότερο από τους Αλεξανδρινούς θεολόγους του 3ου αιώνα, Κλήμεντα
και Ωριγένη.
Ο Ωριγένης συνθέτει με μεγαλοφυή τρόπο την ελληνική φιλοσοφία με τη
χριστιανική θρησκεία. Ο ίδιος προερχόταν από γονείς Έλληνες χριστιανούς της
Αλεξάνδρειας και υπήρξε μαθητής του Κλήμη του Αλεξανδρέα, ο πρώτος που
επιχείρησε τη σύνθεση χριστιανισμού και ελληνισμού και μαζί με τον Ωριγένη
θεμελίωσαν τη χριστιανική θεολογία με τα λογικά μέσα της ελληνικής φιλοσοφίας
κάνοντάς την επιστήμη. Ο Ωριγένης αν και ένθερμος χριστιανός δεν μένει στην
χριστιανική πίστη αλλά εμπνευσμένος από τον πλατωνικό έρωτα επιζητεί την
ανύψωσή της σε γνώση. Αυτή την τάση την ενισχύει η μαθητεία του Ωριγένους στην
φιλοσοφική νεοπλατωνική σχολή του Αμμώνιου Σακκά αλλά και η συναναστροφή
του στην ίδια σχολή με τον Πλωτίνο. Την κατηχητική σχολή της Αλεξάνδρειας μετά
την απομάκρυνση του Κλήμεντα λόγω των διωγμών, διευθύνει ο Ωριγένης επί
τριάντα χρόνια και τον παρακολουθούν όχι μόνο χριστιανοί αλλά και εθνικοί και
Ιουδαίοι. Η βασική του αρχή ήταν η ερμηνεία της Γραφής με τον ελληνικό λόγο και
δη τον φιλοσοφικό πλατωνικό λόγο. Υιοθετεί την αλληγορική μέθοδο ερμηνείας της
Γραφής υπό την καθοδήγηση του Λόγου. Ο Πορφύριος λέει για τον Ωριγένη ότι κατά
τον εξωτερικό τρόπο ζωής του ήταν χριστιανός αλλά στα διδάγματά του περί των
όντων και περί της θεότητας ελλήνιζε. Χρησιμοποιούσε επίσης, τις ελληνικές
παραστάσεις κάτω από τα κείμενα της Παλαιάς και της Καινής Διαθήκης. Ο
Ωριγένης όπως και ο Κλήμης πίστευαν ότι Ελληνισμός και Χριστιανισμός
συμφωνούν στα βασικά σημεία. 745
Ο Ωριγένης είναι ο πρώτος που θεμελιώνει φιλοσοφικά τον χριστιανισμό με τη
συστηματικότητα και ερευνητικότητά του χωρίς να παραβλέπει και τις δυσκολίες
μιας τέτοιας προσπάθειας τις οποίες είναι διατεθειμένος να ξεπεράσει λόγω του
υπέρμετρου ενθουσιασμού και της αγάπης του για τον χριστιανισμό και την ελληνική
φιλοσοφία. Για να το πετύχει αυτό έπρεπε αρχικά να διακρίνει τον χριστιανισμό του
γράμματος από τον χριστιανισμό της ερμηνείας και του πνεύματος. Χωρίς να
υποτιμά το γράμμα της Γραφής θεωρούσε ότι το πνεύμα της ήταν η ανώτερη ουσία
του χριστιανισμού που δημιουργούσε ελπίδες για λύτρωση και πνευματική ανάταση.
Το χριστιανικό δόγμα δεν μπορούσε να διατυπωθεί χωρίς τη συμβολή της ελληνικής
φιλοσοφίας. Το δογματικό έργο του «Περί Αρχών» συνιστά το επίτευγμα της
ελληνοχριστιανικής παιδείας του Ωριγένους και είναι η θεωρητική διδασκαλία του
χριστιανισμού και η απάντηση στον Κέλσο που κατηγορούσε τον χριστιανισμό για
έλλειψη θεωρητικού και συστηματικού γνωσιακού υποβάθρου. Τον Κέλσο βέβαια
αντικρούει ο Ωριγένης και με το Απολογητικό του σύγγραμμά «Κατά Κέλσου»
χρησιμοποιώντας όλα τα λογικά μέσα που του προσέφερε η ελληνική φιλοσοφία.
Ο Ωριγένης με το έργο του επηρεάζει όλους τους μεγάλους Πατέρες του 4ου αιώνα
οι οποίοι διεξάγουν τους αγώνες τους κατά των αιρέσεων χρησιμοποιώντας το
εννοιολογικό οπλοστάσιο του Ωριγένους. Παρά τις αποκλίσεις του από την
ορθοδοξία και την καταδίκη του ωριγενισμού από την 5η οικουμενική Σύνοδο
παραμένει θεμελιωτής της χριστιανικής θεολογίας, γιατί συνέθεσε με οργανικό τρόπο
όλα τα στοιχεία της χριστιανικής διδασκαλίας σε θεωρητικό σύστημα.

745
Ι.Ν.Θεοδωρακόπουλου, Πλάτων-Πλωτίνος-Ωριγένης, Αθήνα 1959, σ. 61-63

134
Ο Ωριγένης στο ζήτημα της σωτηρίας θεωρεί ότι σε αυτή φτάνει πλήρως εκείνος που
όχι μόνο πιστεύει στο Χριστό αλλά και εκείνος που ασκείται στη φιλοσοφία ώστε να
κατανοεί τις χριστιανικές ιδέες με τον ελληνικό φιλοσοφικό λόγο. Έτσι τέλειος
χριστιανός είναι ο Έλληνας που βρίσκει στον Χριστό τον Λόγο. 746
Η έννοια του θεού όπως τη δίδαξε ο Πλάτων είναι η βάση και η αφετηρία του
θεολογικού συστήματος του Ωριγένη, ο οποίος με αυτή ενώνει τα διεστώτα. Ο θεός
είναι νους και φως, είναι «επέκεινα της ουσίας», έν και απλούν, έξω χώρου και
χρόνου και ύλης, ακατανόητος, απαθής, απροσδεής, έν και μονάς. Στον Πλάτωνα
όμως και στον Πλωτίνο η πρώτη αρχή είναι απρόσωπη ενώ στον Ωριγένη προσωπική
χωρίς ανθρωπόμορφα γνωρίσματα. Επηρεασμένος από τον Πλωτίνο που γεννά
αιωνίως από το Έν τον νου, ο Ωριγένης διδάσκει την αιώνια γέννηση του Λόγου από
τον θεό. Και όπως κατά τον Πλωτίνο μόνο ο Νους θεάται το Έν, έτσι και ο Ωριγένης
υποστηρίζει ότι ο θεός συλλαμβάνεται νοερά μόνο «εν τω Λόγω», ο οποίος Λόγος
είναι η αιώνια νοητική και προθετική περί των όλων δύναμη του θεού. Ο Χριστός
είναι η ανώτερη δύναμη του θεού, αρχέτυπη εικόνα του. Ο Υιός και Λόγος του θεού
γεννάται αιωνίως από τον Πατέρα, εκπορεύεται δηλ. κατά τρόπο πνευματικό όπως ο
Νους του Πλωτίνου από το Έν το οποίο μενει ακίνητο. Η σχέση του Υιού με τον
Πατέρα είναι το ομοούσιο αλλά συνιστούν διαφορετικές υποστάσεις, μία όμως
θεότητα. Για τον Νου λέει ο Πλωτίνος: «Εικόνα εκείνου λέγομεν τον νουν». Ο
Ωριγένης αναφερόμενος στον Υιό τον ονομάζει θεό και «εικόνα του Πατρός»,
αυτολόγο, αυτοαλήθεα και αυτοσοφία. 747
Για την ενέργεια του Αγίου Πνεύματος λέει ότι δεν υπάρχει μέσα σε όλα τα λογικά
όντα όπως η ενέργεια του Λόγου αλλά μόνο στις ψυχές των Αγίων. Αυτός ο
περιορισμός θέτει το Πνεύμα υποδεέστερο του Λόγου: «Ελάττων παρά τον Πατέρα ο
Υιός φτάνων επί μόνα τά λογικά, δεύτερος εστί του Πατρός. Έτι δε ηττον το πνευμα
το Άγιον επί μόνους τους αγίους διϊκνούμενον» Στον Πλωτίνο η τρίτη αρχή είναι η
Ψυχή του σύμπαντος, η δημιουργική αιτία του αισθητού κόσμου. Οι ατομικές ψυχές
ενυπάρχουν μέσα στην καθολική αυτή ψυχή του παντός. Αντίστοιχα ο Ωριγένης
συνδέει τους αγίους, τα άγια πνεύματα με το Άγιο Πνεύμα, το οποίο είναι κι αυτό
υπόσταση και θεός. Δεν περιέχει όμως όλη τη βούληση του Πατρός, όπως ο Υιός,
αλλά μέρος της. Η συνάφεια με τον Πλωτίνο είναι αναμφίβολη. Προκειμένου να
εναρμονίσει τον ελληνικό Λόγο με την χριστιανική έννοια του Χριστού ως εικόνας-
Λόγου του θεού εισάγει την έννοια της ψυχής του Χριστού που ενώνει το Άπειρο του
θείου Λόγου με το πεπερασμένο σώμα του Χριστού. Η ψυχή του Χριστού,
υποστηρίζει, ήταν από την ουσία των ανθρώπινων ψυχών και προϋπήρχε όπως όλες
οι άλλες. Είχε ενωθεί όμως από την αρχή με τον θείο Λόγο γι αυτό και ήταν
αναμάρτητη. Στη θεωρία αυτή για την ένωση του πεπερασμένου με το Άπειρο μέσω
της ψυχής του Χριστού ακολουθεί τη θεωρία του Πλωτίνου ότι η ψυχή είναι
μεθόριος δύο κόσμων, του αισθητού και του νοητού και στην ένωση των δύο φύσεων
στο Πρόσωπο του Χριστού το θείο μένει αμετάβλητο στην ουσία του. Μεταξύ των
δύο φύσεων υπάρχει κοινωνία αλλά ένωση και ανάκραση ώστε το ανθρώπινο
στοιχείο του Χριστού αποθεώνεται. Η ένωση αυτή είναι μυστική και πνευματική και
ο θάνατος του Χριστού εξαγοράζει τις ψυχές από το κακό και την αμαρτία και
λυτρώνει τον άνθρωπο. 748
Το σύστημα του κόσμου του Ωριγένους διέπεται από μια διαλεκτική διαδικασία που
περιλαμβάνει τρεις πράξεις: Η πρώτη είναι ο θεός και τα δημιουργήματά του, κυρίως

746
Ι.Ν.Θεοδωρακόπουλου, Πλάτων-Πλωτίνος-Ωριγένης, Αθήνα 1959, σ. 72-73
747
Ι.Ν.Θεοδωρακόπουλου, Πλάτων-Πλωτίνος-Ωριγένης, Αθήνα 1959, σ. 74-75
748
Ι.Ν.Θεοδωρακόπουλου, Πλάτων-Πλωτίνος-Ωριγένης, Αθήνα 1959, σ. 76

135
οι λογικές ψυχές, δεύτερη και τραγικότερη είναι η αποξένωση των λογικών όντων
από τον θεό και τρίτη είναι η επιστροφή αυτών των όντων στον θεό. Αρχικά οι ψυχές
υπάρχουν σε πνευματική μόνο κατάσταση κοντά στον θεό. Μετά λόγω της
ελευθερίας που απολαμβάνουν αποξενώνονται από τον θεό. Τελικός σκοπός της
ύπαρξης των λογικών όντων είναι η επιστροφή τους στον θεό, η αποκατάσταση. Η
διαδικασία του καθαρμού συνεχίζεται και μετά θάνατο, κατά τον Ωριγένη, με το
καθάρσιον πύρ το οποίο χρησιμοποιείται για τους κακούς ύστερα από πολλά χρονικά
διαστήματα μετά τον θάνατό τους προκειμένου κι αυτοί να αποκατασταθούν κοντά
στον θεό. Το σώμα δεν δέχεται ότι θα αναστηθεί αλλά μόνο κατά τη μορφή, ως
πνευματικό μόρφωμα. Η άποψη αυτή είναι πιο κοντά στον Πλωτίνο κι όχι ση
χριστιανική διδασκαλία, ο οποίος κάνει λόγο για «ανάσταση από του σώματος» κι
όχι «μετά σώματος». Ο Ωριγένης δέχεται επίσης, όπως ο Πλάτων και ο Πλωτίνος μια
καθαρή πνευματική ύπαρξη της ψυχής που τη φέρνει στην αρχική της κατάσταση
κοντά στον θεό. Όμως η ελευθερία της βούλησης μπορεί ακόμη και στην κατάσταση
επιστροφής της να γίνει η αιτία νέας υλικής δημιουργίας και νέων υλικών κόσμων με
όλες τις τραγικές συνέπειες για την ψυχή και με την ανάγκη νέας λύτρωσής από τη
δύναμη του Λόγου. 749
Από τη φιλοσοφική σχολή της Αλεξάνδρειας προέρχεται και η βασική μόρφωση
του Πλωτίνου ο οποίος επιδιώκει να συνδυάσει την παλιότερη φιλοσοφική γνώση με
τις νέες θρησκευτικές ανάγκες και επιταγές και για το σκοπό αυτό προσπαθεί να
συστηματοποιήσει τη φιλοσοφική αυτή γνώση και με κατάλληλη επεξεργασία να την
εντάξει κάτω από μια βασική θρησκευτική αρχή. Το νέο αυτό φιλοσοφικό σύστημα
θα ονομαστεί από τους μετέπειτα σχολιαστές του Νεοπλατωνισμός ο οποίος θα
δώσει νέα πνοή στην κλασική ελληνική φιλοσοφική παράδοση.
Η αδυναμία που αισθανόταν ο άνθρωπος των ελληνιστικών και ρωμαϊκών χρόνων
να φτάσει μέσω της φιλοσοφίας στην αληθινή γνώση και στην ευδαιμονία τον έκανε
να στραφεί σε κάποια αυθεντία του παρελθόντος, όπως ο Πλάτων ή σε κάποια θεία
Αποκάλυψη. Και στις δύο περιπτώσεις αυτή η ανάγκη αντλείται από την πίστη ότι
κάποια ανώτερη δύναμη είχε αποκαλύψει την αλήθεια και τη σωστή γνώση. Στη
φιλοσοφία των αλεξανδρινών χρόνων κυριαρχεί αυτή η πίστη στη θεία αποκάλυψη
ως ανώτατη πηγή γνώσης κι αναδεικνύει την ανάγκη βίωσης της αλήθειας μέσα από
την εσωτερική ενότητα ανθρώπου και θεού. Έτσι η ανθρώπινη προσωπικότητα και η
συναισθηματική της δραστηριότητα αρχίζει να αποκτά αξία.
Η επίκληση στην αυθεντία μιας μορφής του παρελθόντος έδινε εγκυρότητα στις
φιλοσοφικές απόψεις. Όσο πιο θρησκευτικός γινόταν ο χαρακτήρας αυτών των
απόψεων τόσο εντονότερη γινόταν η ανάγκη να παρουσιαστούν οι αυθεντίες αυτές
ως φορείς κάποιας θρησκευτικής αποκάλυψης. Στην προσπάθεια αυτή κάποιοι
έφτασαν στο σημείο να συνδυάζουν ανατολικούς μύθους με ελληνικές φιλοσοφικές
έννοιες προκειμένου να τους δώσουν επιστημονική ερμηνεία και να νοθεύουν τα
κείμενα της Γραφής δίνοντάς τους απόκρυφο χαρακτήρα. Τέτοιο παράδειγμα
αποτελούν οι Γνωστικοί. Ο Φίλωνας ο Ιουδαίος επικεντρώνει την προσοχή του στο
να μεταπλαστούν θρησκευτικά κείμενα σε επιστημονικές διδασκαλίες. Ακόμη και οι
Απολογητές του 2ου αιώνα επιχειρούν να βρούν συνάφειες και συσχετισμούς
ανάμεσα στη χριστιανική διδασκαλία και στα δόγματα της αρχαίας ελληνικής
φιλοσοφίας. Η προσπάθεια να δοθεί φιλοσοφική ερμηνεία στα θρησκευτικά κείμενα
και να αναδειχτεί το ιδεατό και βαθύτερο περιεχόμενό τους κορυφώνεται με τον
Ωριγένη ο οποίος αποσκοπεί στη θεμελίωση μιας φιλοσοφικής θεολογίας. Η
προσπάθεια αυτή να αντληθεί από τη θρησκευτική παράδοση κάποιο φιλοσοφικό

749
Ι.Ν.Θεοδωρακόπουλου, Πλάτων-Πλωτίνος-Ωριγένης, Αθήνα 1959, σ. 78-79

136
νόημα συνεχίζεται και στους νεοπλατωνικούς. Αυτούς βέβαια ενδιαφέρει
περισσότερο η επιστημονική γνώση κι όχι η θρησκευτική πίστη. Προσπαθούν να
προσαρμόσουν τη φιλοσοφία στη θρησκευτική ανάγκη της εποχής για αυθεντική κι
αληθινή γνώση. Κάθε επιστημονική θεωρία θέλει να εμφανίζεται και να αντλεί την
εγκυρότητά της από την πεποίθηση ότι συνιστά μια μορφή αποκάλυψης κάποιας
ανώτερης θεϊκής δύναμης. Όσοι είναι φορείς μιας τέτοιας αποκάλυψης του θείου και
υπερφυσικού συνιστούν πλέον αυθεντίες για τις οποίες όλοι τρέφουν θαυμασμό και
σεβασμό. Η στροφή αυτή της φιλοσοφίας αναδεικνύει την αξία της προσωπικότητας
που λειτουργεί συχνά και ως συνεκτικός δεσμός ετερόκλητων στοιχείων, όπως
συνέβη στον χριστιανισμό με επίκεντρο τη μορφή του Χριστού. Ο λόγος των μορφών
αυτών που αναδείχτηκαν σε αυθεντίες θεωρείτο ως η αποκάλυψη του θεϊκού
εγκόσμιου λόγου. Η θεώρηση αυτή περί του Λόγου γίνεται η βάση για την ανάπτυξη
της στωικής διδασκαλίας για το Λόγο σύμφωνα με την οποία η έλλογη ικανότητα της
ψυχής του ανθρώπου συνιστά απόρροια του θεϊκού εγκόσμιου λόγου και είναι
ομοούσιος με αυτόν. Τη θεωρία περί σπερματικών λόγων θα υιοθετήσει και ο
Ιουστίνος ο οποίος υποστηρίζει τη συγγένεια της ελληνικής φιλοσοφίας και του
χριστιανισμού και θεωρεί το έμφυτο σπέρμα λόγου στον άνθρωπο ως εσωτερική
αποκάλυψη του θεού που έχει πλάσει τον άνθρωπο καθ’ ομοίωσή του. Ο Χριστός
αποτελεί με την ενσάρκωσή Του την κορύφωση της αποκάλυψης του θείου Λόγου
στον άνθρωπο και ταυτίζεται από τους Απολογητές με τον Λόγο του θεού. Έτσι ο
χριστιανισμός αποκτά ορθολογικό περιεχόμενο και προσεγγίζοντας στο μεγαλύτερο
βαθμό την «έλλογη» φιλοσοφία εμφανίζεται ως η ύψιστη και αληθινή φιλοσοφία. 750
Την αποκάλυψη την θεωρούσαν ως μια υπέρλογη σύλληψη της θεότητας από έναν
άνθρωπο που έρχεται σε επαφή με το θείο αυτό καθαυτό, ως έναν άμεσο φωτισμό
του προσώπου από τη θεότητα. Η αντίληψη αυτή για την αποκάλυψη ονομάστηκε
μυστική και από την άποψη αυτή ο νεοπλατωνισμός θεωρείται η πηγή κάθε
μεταγενέστερου μυστικισμού. Πρώτος ο Φίλωνας είχε κάνει λόγο για την γέννηση
των αρετών μέσα στον άνθρωπο με την επενέργεια του θείου Λόγου μέσα του, καθώς
επίσης, και για τη δυνατότητα γνώσης του θεού με την έξοδο του ανθρώπου από την
ατομικότητά του και στην παράδοσή του στο θείο φως. Η γνώση αυτή απαιτεί την
ένωση με τον θεό μέσω της απάθειας της ψυχής και ο νους σταματά κάθε
δραστηριότητά του και περνά σε κατάσταση έκστασης ώστε το πνεύμα του θεού να
καταλάβει όλο το νου. Σε αυτή την κατάσταση ο άνθρωπος γίνεται προφήτης κάθε
θεϊκής αναγγελίας και είδησης. Πίσω από την έκσταση, έλεγε ο Πλωτίνος, βρίσκεται
το νοειν, δηλαδή η κίνηση και η θέληση για γνώση. Με την έκσταση βεβαιώνεται η
παρουσία του θεού και εξασφαλίζεται η μακαριότητα στον άνθρωπο. 751 Ο άνθρωπος
μετέχει στη θέα του θεού όταν η ψυχή του ανυψωθεί προς αυτόν. Η έκσταση είναι
μια ψυχική κατάσταση που δεν επιδέχεται κανένα καθορισμό γιατί είναι ένα
ασύνειδο βύθισμα στη θεότητα, μια ένωση με αυτήν που δεν επιδέχεται κανένα
χαρακτηρισμό και καμία περιγραφή αλλά ούτε και εννοιολογική απόδοση. 752
Αυτή η ένωση συνιστά δώρο της θεότητας προς τον πεπερασμένο άνθρωπο αρκεί κι
ο ίδιος να συναινέσει με τη βούλησή του και να επιστρέψει στην πρότερη καθαρή
του κατάσταση, στην απλή του ουσία. Αυτή τη διαδικασία της επιστροφής ο
Πλωτίνος τη χαρακτηρίζει ως άπλωση. 753Αυτή η θεώρηση του νεοπλατωνισμού για
750
βλ. W. Windelband-H. Heimsoeth, Εγχειρίδιο Ιστορίας της Φιλοσοφίας, τ. Α΄, μετφ.
Ν.Μ.Σκουτερόπουλου, Γ΄έκδοση, Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τράπεζας, Αθήνα 1991,
σ.254-260
751
Εννεάδες, 6, 7
752
Πλωτίνου Εννεάδες, 5, 3
753
Εννεάδες, 6, 7, 35

137
την μυστική θέαση και θεωρία του θεού μέσω της έκστασης του ατόμου
προσλαμβάνει διαφορετική κατεύθυνση στον χριστιανισμό ο οποίος με την πίστη στη
θεία Αποκάλυψη κατέχει την αλήθεια και την υπέρτατη και αυθεντική γνώση, η
οποία βοηθά τον άνθρωπο να ανέβει προς τον ανώτερο πνευματικό κόσμο.
Εκείνο που σηματοδοτεί τη φιλοσοφική αντίληψη της εποχής είναι ο διαχωρισμός
της ψυχής από ένα στοιχείο της, το πνεύμα, που συνιστά τη συνειδησιακή της
λειτουργία. Τώρα αναδεικνύεται το πνεύμα ως η καθαυτό ουσία της ατομικής και της
θεϊκής προσωπικότητας. Στη τριμερή διάκριση του ανθρώπου, σώμα, ψυχή και
πνεύμα, η ψυχή συνιστά τον ενδιάμεσο μεσολαβητή μεταξύ ύλης και πνεύματος. Για
την τριμερή διαίρεση του ανθρώπου ο Ωριγένης στο “Περί Αρχών” (3, 1-5)
παρουσιάζει την ψυχή ως δύναμη που κινεί και εν μέρει ως παραστασιακή και
βουλητική ικανότητα. Το πνεύμα, αντίθετα, εμφανίζεται ως η αρχή εκτίμησης του
καλού και του κακού αφενός, και του αληθινού και ψευδούς αφετέρου. Σε αυτό
ακριβώς συνίσταται η ελευθερία του ανθρώπου. Η ίδια διαίρεση εμφανίζεται
αργότερα και στη μεταφυσική του Πλωτίνου. 754 Τα όρια μεταξύ ψυχής και
πνεύματος κυμαίνονται αρκετά και δεν είναι πάντοτε σαφή. Το αποτέλεσμα ήταν να
γίνει πιο αποτελεσματική η διάκριση μεταξύ των «φυσιολογικών» λειτουργιών της
ψυχής από τις συνειδησιακές δραστηριότητες του πνεύματος για τις οποίες τονίζεται
η καθαρή πνευματικότητά τους και η μη ανάμειξη και επίδρασή τους από τον κόσμο
των αισθήσεων. Σε όλη την ελληνική φιλοσοφία η διαδικασία της γνώσης θεωρείται
ως εποπτεία μιας δοσμένης αντικειμενικότητας και η νόηση ως μια εισδεκτική
λειτουργία, ενώ τώρα για πρώτη φορά, το πνεύμα εκλαμβάνεται ως αυθυπόστατη
δημιουργική αρχή.
Οι πλατωνικές Ιδέες δεν συνιστούν πια αυθύπαρκτες οντότητες αλλά καθορίζουν
το περιεχόμενο της πνευματικής δραστηριότητας και θεωρούνται πρωταρχικά
διανοήματα του θεού που δόθηκαν στην ανθρώπινη γνώση, ως ασώματες μορφές-
εικόνες του αισθητού κόσμου. Με αυτή την τροποποιημένη μορφή κάνει δεκτές τις
πλατωνικές Ιδέες ο Πλωτίνος ο οποίος δίνει τον ορισμό του πνεύματος (Νου) ως
ενότητας που περικλείει την πολλότητα. Αυτός ο ορισμός ερμηνεύεται μέσα στη
θεωρία των απορροών του Πλωτίνου, όπου ο Νους προέκυψε από την ενότητα του
Ενός αλλά συγχρόνως δημιουργεί την πολλότητα μέσω των Ιδεών του. 755Η
συνθετική αυτή παρουσίαση του Νου εμφανίζει και ερμηνεύει τη γνώση με βάση την
αρχή της ενεργητικότητας της συνείδησης. Η ανώτερη ψυχή ενεργεί γνωσιακά
(σύνεσις) με τη σύνθεση διαφορετικών στοιχείων. 756 Η ψυχή απέναντι στην γνώση
των αισθήσεων, την εμπειρική γνώση, γίνεται με την ενέργεια της συνείδησης
παρατηρητής (συναίσθησις και παρακολούθησις) 757 Έτσι γίνεται διαχωρισμός
ανάμεσα στην κατάσταση του ερεθισμού των αισθήσεων από την συνειδητοποίηση
αυτου του ερεθισμού. Η πρώτη συνιστά πάθος του σώματος και της κατώτερης
ψυχής, ενώ η δεύτερη ενέργημα της ανώτερης ψυχής το οποίο ο Πλωτίνος το
περιγράφει ως αναστοχασμό της σκέψης. 758 Η ενεργητική αυτή παρατήρηση των
λειτουργιών και του περιχομένου του πνεύματος συνιστά τη συνείδηση και το
αυτοσυνειδέναι (παρακολουθειν εαυτω) όπως περιγράφει ο Πλωτίνος. 759 Ο
Πλωτίνος εκλαμβάνει το αυτοσυνειδέναι βασιζόμενος στην αριστοτελική διάκριση

754
Εννεάδες, 2, 9, 2
755
(5, 9, 6 και 3, 15 και 4, 2)
756
Πλωτίνου Εννεάδες, 4, 3, 26
757
Πλωτίνου Εννεάδες, 4, 18 κ. εξ.
758
Πλωτίνου, Εννεάδες, 1, 4, 10
759 Πλωτίνου Εννεάδες, 1, 3, 9

138
ενεργητικού και παθητικού νου. Το πνεύμα κατά την ενεργητική του φάση έχει
αντικείμενο τον εαυτό του, που σημαίνει ότι το πνεύμα ως γνώση ταυτίζεται με το
πνεύμα ως είναι. 760
Στα χριστιανικά πλαίσια το αυτοσυνειδέναι αποκτά ηθικοθρησκευτικό χαρακτήρα
και σημαίνει την επίγνωση από τον άνθρωπο των πράξεών του αλλά και της ηθικής
αξίας τους. Έτσι στους χριστιανούς Πατέρες με την αυτοσυνείδηση ο άνθρωπος έχει
αντίληψη της αμαρτίας και επιζητεί τον τρόπο για την ενεργητική καταπολέμησή
της. Σπουδαίο ρόλο παίζει εδώ και η ελευθερία της βούλησης. Το πνεύμα ως
αυθυπόστατη δημιουργική αρχή γίνεται ο πυρήνας της θρησκευτικής μεταφυσικής
στην οποία γίνεται προσπάθεια να ξεπεραστεί ο δυισμός ύλης και πνεύματος με τη
θεωρία ότι και η ύλη συνιστά δημιούργημα του πνεύματος. Έτσι και ο υλικός κόσμος
έχει πνευματική προέλευση. Ολόκληρο το σύμπαν ενπνευματώνεται. Σε αυτή τη
θεώρηση συνοδοιπόροι είναι ο χριστιανισμός με τον Ωριγένη και ο Πλωτίνος με το
νεοπλατωνισμό του. Από ηθικής απόψεως ο αισθητός κόσμος στον οποίο κυριαρχεί η
ύλη εμπεριέχει το κακό και ξένο προς τον θεό από το οποίο πρέπει να απαλλαχτεί η
ψυχή για να επιστρέψει στην ενότητα του καθαρού πνεύματος. Η ύλη όμως πρέπει να
ερμηνευτεί ως η δημιουργία του πνεύματος ώστε να επιτευχθεί ο μονισμός του
πνεύματος. Όμως η ανέλιξη του θείου πνεύματος στα κατώτερα επίπεδα της ύλης
εξηγείται μέσα από τη θεώρηση της ουσίας του θεού και των σχέσεών του με τον
κόσμο. Σε αυτό το σημείο χριστιανισμός και νεοπλατωνισμός ακολουθούν
διαφορετικές κατευθύνσεις και δίνουν διαφορετικές λύσεις.
Κατά τον Πλωτίνο, ο θεός είναι η απόλυτα υπερβατική ουσία, μια τέλεια ενότητα
που βρίσκεται πάνω από το πνεύμα το οποίο είναι η αρχή που κρύβει μέσα στην
ενότητα την πολλότητα και επομένως, μόνο από το θεό μπορεί να προέρχεται. Το Έν
βρίσκεται επέκεινα κάθε νόησης και είναι, είναι άμορφο και άπειρο, επέκεινα του
νοητού και του αισθητού κόσμου, χωρίς συνείδηση και δραστηριότητα. Είναι φυσικό
λοιπόν ότι στη σχέση του με τον άνθρωπο απαιτεί από τον άνθρωπο να φτάσει σε μια
κατάσταση υπέρλογης έκστασης, πέρα από κάθε βούληση και συνείδηση. Αυτό το
Έν συνεχίζει ο Πλωτίνος, συνιστά το πρωταρχικό αίτιο κάθε νόησης , αλλά και είναι
και το αγαθό στο οποίο αποσκοπεί το γίγνεσθαι.
Το μοναδικό κατηγόρημα που μπορεί να αποδοθεί στο Έν είναι η απεραντοσύνη, το
άπειρο από το οποίο ξεχείλισε κάθε εγκόσμια και νοητή μορφή, άπειρο γιατί ως
δημιουργική αρχή δεν υπόκειται σε κανένα περιορισμό. Το ίδιο ισχύει και στο
χριστιανισμό ο οποίος θεωρεί τον θεό να δημιουργεί τον κόσμο από το μηδέν. Τον
χαρακτηρισμό αυτό υιοθετεί και η αποφατική θεολογία. Η διαφορά είναι ότι ο
χριστιανισμός αποδέχεται τον θεό ως ανώτατη πνευματική προσωπικότητα ενώ ο
Πλωτίνος υιοθετεί τη διαλεκτική έννοια ενός άπειρου θεού.
Στον χριστιανισμό αναπτύσσεται η ιδέα της προσωπικής σχέσης του θεού με τον
άνθρωπο και αυτή γίνεται ο πυρήνας της χριστιανικής κοσμοθεωρίας. Η
προσωπικότητα νοείται έτσι ως εσωτερική πνευματικότητα. Για τον νεοπλατωνισμό
το πρόσωπο είναι μια παροδική παραγωγή της συνολικής απρόσωπης ζωής. Η
αλεξανδρινή φιλοσοφία έρχεται να επανεξετάσει το πρόβλημα της σχέσης του θεού
με τον κόσμο και να αμβλύνει το χάσμα και την αντίθεση μεταξύ τους λόγω των
αναγκών της εποχής μέσω μιας γνώσης που θα εξηγούσε τον κόσμο με βάση τον θεό

760
βλ. W. Windelband-H. Heimsoeth, Εγχειρίδιο Ιστορίας της Φιλοσοφίας, τ. Α΄, μετφ.
Ν.Μ.Σκουτερόπουλου, Γ΄έκδοση, Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τράπεζας, Αθήνα 1991,
σ.269-271

139
αλλά και με την υιοθέτηση ενός τρόπου ζωής που θα βοηθούσε στη προσέγγιση του
θεού. 761
Γίνεται προσπάθεια να ξεπεραστεί ο δυϊσμός θεού και κόσμου με την εύρεση
συνδετικών κρίκων μεταξύ θεού και ύλης, θεού και κόσμου. Αυτοί εξηγούν με
κάποιες παραστάσεις την επενέργεια και τη δράση του θεού στον κόσμο και στην
ύλη και με αυτό τον τρόπο μεσολαβούν ανάμεσα στο θεό και στον άνθρωπο.
Υποδεικνύουν στον άνθρωπο τη θέση του ως ανώτατου όντος ανάμεσα στα αισθητά
και τη δυνατότητά του να ανέβει σε ανώτερο πνευματικό επίπεδο, πιο κοντά στον
Θεό. Βασικός συνδετικός κρίκος ήταν η τάξη των αγγελικών νοερών δυνάμεων που
ανήκουν στον θεό αλλά διαφέρουν από τη θεϊκή ουσία και συνιστούν πρεσβευτές του
θεού στον κόσμο, ώστε να αποφεύγεται η άμεση σχέση θεού και κόσμου.
Τη σύνθεση της υπερβατικότητας του θείου στοιχείου με την ενδοκοσμικότητα
αναζητά και ο Πλωτίνος προς την κατεύθυνση του θεού που η ενότητα και η ουσία
του παραμένει ενιαία και αμετάβλητη αφού η πολλότητα και η μεταβλητότητα
χαρακτηρίζει μόνο τις συνέπειες από τη δράση της. Κατά την ενέργειά της
δημιουργεί άλλες οντότητες χωρίς να χάνει τίποτε από την ουσία της σύμφωνα και με
την παραβολή της εικόνας του φωτός που διαχέεται και ακτινοβολεί μέσα στο
σκοτάδι φωτίζοντας τα πάντα γύρω του αλλά η πηγή εκπομπής του φωτός δεν
χάνει τη δύναμη και την ενέργειά της, αλλά η ένταση του φωτός μειώνεται όσο
απομακρύνεται από την πηγή, που με τρόπο χαρακτηριστικό περιγράφει ο Πλωτίνος.
Έτσι και η ενέργεια του Αγαθού φτάνοντας στην τελευταία σφαίρα επίδρασής του
στα αισθητά μειώνεται κατά πολύ η επίδράσή του και τη φωτεινότητα διαδέχεται το
σκοτεικό της ύλης. Η πρώτη σφαίρα επιρροής του είναι ο Νους (πνεύμα) και το
περιεχόμενό του είναι οι Ιδέες. Εκεί η ανώτατη μονάδα διχάζεται στο νοείν και στο
είναι δηλαδή στη συνείδηση και στα αντικείμενά της. Κατά τη θεωρία της απορροής
του Πλωτίνου και το πνεύμα χρειάζεται μια παρόμοια ακτινοβολία για να γεννήσει
τον κόσμο. Το πρώτο παράγωγό του είναι η Ψυχή του Κόσμου που δίνει μορφή στην
ύλη και δημιουργεί τον αισθητό κόσμο, αφού πρώτα διχαστεί σε ανώτερη και
κατώτερη Ψυχή. Η δεύτερη ταυτίζεται με τη φύση που με τη μορφή σπερματικών
λόγων δίνει ζωή και μορφή στην ύλη, ενώ η πρώτη θεάται τις Ιδέες. Η ύλη όμως με
πρωτότυπο τρόπο θεωρείται από τον Πλωτίνο ασώματη και ουσιαστικά άυλη- τα
σώματα πλάθονται από αυτή αλλά η ίδια δεν έχει σωματικότητα. 762 Δεν μπορεί να
χαρακτηρισθεί ούτε πνευματικά ούτε σωματικά, γι αυτό και χαρακτηρίζεται ως
άποιος, απόλυτη στέρηση και απόλυτο μη είναι ή μη όν.
Εφόσον η ύλη είναι η απουσία του Αγαθού θεωρείται από τον Πλωτίνο το απόλυτο
κακό. Άρα και η θεοδικία δεν απαιτεί κανένα επιχείρημα και καμία δικαιολογία. Ο
αισθητός κόσμος δεν είναι καθαυτό κακός αλλά δεύτερον κακόν, ενώ οι ψυχές
θεωρούνται κακές μόνο εφόσον παραδίνονται στην ύλη. Η μετοχή της ύλης στο κακό
φαίνεται ως φυσική αναγκαιότητα αφού μέσω αυτής διαχέεται η ενέργεια του
Αγαθού στον κόσμο. Η μέθεξη της ύλης στο κακό είναι μια ακόμη συνέπεια του
αποχωρισμού της από το πνεύμα. Παρόλο που ο Πλωτίνος στην ηθική του δίνει θέση
στην ελευθερία του ανθρώπου και στην υπευθυνότητα των πράξεών του ερμηνεύει
τη μετάβαση της κοσμικής ουσίας στο κακό υπό το πρίσμα μιας μεταφυσικής
αναγκαιότητας.

761
βλ. W. Windelband-H. Heimsoeth, Εγχειρίδιο Ιστορίας της Φιλοσοφίας, τ. Α΄, μετφ.
Ν.Μ.Σκουτερόπουλου, Γ΄έκδοση, Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τράπεζας, Αθήνα 1991,
σ.275-277
762
Εννεάδες, 3, 6, 7

140
 Η εκπνευμάτωση του σύμπαντος και του κόσμου των υλικών σωμάτων μέσω του
φωτός που εκπέμπει το πνεύμα και οι ιδεατές ουσίες έχουν ως αποτέλεσμα την
ομορφιά του αισθητού κόσμου που κανείς δεν την αρνείται. Κάθετι μέσα στον
αισθητό κόσμο έχει δημιουργηθεί καθ’ ομοίωση ενός ιδεατού προτύπου που υπάρχει
στο Νου. Στην άποψη αυτή στηρίζεται η κοσμοθεωρία του Πλωτίνου και σε αυτή
θεμελιώνεται η μεταφυσική αισθητική του που για πρώτη φορά εμφανίζεται ως
έννοια με τον Πλωτίνο. Το ωραίο για πρώτη φορά συνιστά νίκη του πνεύματος πάνω
στην εξωτερίκευση των αισθητών του εκφάνσεων. 763
Παρά την εσωτερίκευση και την εκπνευμάτωση που χαρακτηρίζουν την φύση ο
Πλωτίνος με τη θεωρία της απορροής του κόσμου από το Έν ακολουθεί το φυσικό
σχήμα του γίγνεσθαι. Η πρωταρχική ουσία με αναγκαίο, ασύνειδο, απροαίρετο αλλά
σκόπιμο τρόπο ακτινοβολεί και με την ενέργειά της δημιουργεί τον κόσμο. Στο
σύστημα αυτό ανέλιξης του κόσμου από τη θεότητα όπου η πολλότητα βγαίνει από
την ενότητα, ισχύει η αρχή της ομοιότητας του μερικού με το γενικό γι αυτό και το
αποτέλεσμα διατηρείται στο αίτιο αλλά βρίσκεται και σε αντίθεση ο δημιουργός και
το δημιούργημα, γι αυτό βγαίνει έξω από αυτόν. Με τη διαλεκτική κίνηση και σχέση
που υπάρχει μεταξύ τους, το δημιούργημα ζητά να επιστρέψει στο πρωταρχικό αίτιό
του. Η διαλεκτική αυτή διαδικασία συνυφαίνεται στο σχήμα της παραμονής, της
προόδου και της επιστροφής του μερικού στο γενικό.
Ο χριστιανισμός επέμεινε στην έννοια μιας προσωπικής πρωταρχικής ουσίας που
δημιούργησε τον κόσμο με ελεύθερη βούληση και αυτή η δημιουργία δεν συνιστά
ένα διαρκές επαναλαμβανόμενο γεγονός και διαδικασία. Ο κόσμος ως αποτέλεσμα
της δημιουργικής δύναμης και βούλησης του θεού δεν χρειάζεται να ερμηνευτεί. Στο
σημείο αυτό η αντίθεση χριστιανισμού και νεοπλατωνισμού κορυφώνεται.
Το κακό εξηγείται με τη μορφή μιας διαστραμμένης βούλησης και προαίρεσης του
ανθρώπου, μεσα από τον ανταγωνισμό της άπειρης βούλησης του θεού και της
πεπερασμένης βούλησης των πνευμάτων που έχουν εκπέσει από τον νοερό κόσμο
των αγγελικών δυνάμεων κι όχι από την αντίθεση θεού και ύλης. Σύμφωνα με τη
χριστιανική φιλοσοφία ο κόσμος των υλικών σωμάτων διαλύεται σε πνευματικές
λειτουργίες και διαποτίζεται από αυτές όπως ακριβώς και στον Πλωτίνο. Ο Ωριγένης
είναι ο βασικός εκπρόσωπος της χριστιανικής αυτής φιλοσοφίας που διαπερνάται
όμως και από τον νεοπλατωνισμό διότι ενώ δέχεται την έννοια του προσωπικού
υπερβατικού θεού ο οποίος δημιουργεί τον κόσμο από αγαθότητα και με ελεύθερη
βούληση, στην αναζήτηση μιας επιστημονικής εξήγησης αυτής της δημιουργίας, ο
Ωριγένης δεν την αποδέχεται ως μια πράξη μοναδική μέσα στο χρόνο και αναίτια,
αντίθετα, υποστηρίζει ότι η αιωνίως αμετάβλητη ουσία του θεού, απαιτεί να είναι ο
θεός δημιουργός στους αιώνες των αιώνων, να μην σταματά να δημιουργεί και να
δημιουργεί άχρονα. 764 Την αναγωγή του αισθητού κόσμου στον ιδεατό συνεχίζει ο
Νύσσης στον '”Κατηχητικό'' του Λόγο ακολουθώντας τον Πλάτωνα. Έτσι ο θεός
γεννά τον αιώνιο Λόγο Του που είναι η πεμπτουσία των ιδεών του για τον κόσμο. Ο
αισθητός κόσμος είναι η συμβολική εξωτερίκευση των πνευματικών λειτουργιών.
Μέσα στον υλικό κόσμο πραγματικά δεν είναι τα σώματα αλλά οι πνευματικές ιδέες
που τα εμψυχώνουν και διαπλέκονται μέσα σε αυτά.
Η μεταφυσική του Πλωτίνου έχει θρησκευτικά κίνητρα διότι η γένεση του ατελούς
από το τέλειο είναι μια αιώνια διαδικασία που συντελείται με φυσική αναγκαιότητα

763
βλ. W. Windelband-H. Heimsoeth, Εγχειρίδιο Ιστορίας της Φιλοσοφίας, τ. Α΄, μετφ.
Ν.Μ.Σκουτερόπουλου, Γ΄έκδοση, Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τράπεζας, Αθήνα 1991,
σ.288-289)
764
Περί Αρχών, 1, 2, 10, και 3, 4, 3

141
αλλά από την άλλη μεριά δίνει χώρο και στο ατομικά προσδιορισμένο όν το οποίο
αισθάνεται την ανάγκη να επιδιώξει μόνο του στηριζόμενο στις δυνάμεις του τη
λύτρωσή του με την επιστροφή του στο άπειρο. Ο χριστιανισμός υποστηρίζει ότι όλη
η κίνηση του κόσμου έχει την ουσία της στα προσωπικά βιώματα και ότι η ιστορία
του κόσμου έχει να κάνει με μια συνεχή ροή ελεύθερων βουλητικών εκδηλώσεων.
Αυτό συνιστά και το περιεχόμενο της χριστιανικής μεταφυσικής. Μέσα από αυτή
ερμηνεύεται το δράμα της πτώσης και της λύτρωσης που έχει να κάνει με τις
μοναδικές πράξεις των προσώπων και την ελευθερία της βούλησής τους. Το νόημα
της ιστορικής κίνησης υπάρχει μέσα στις ενέργειες του θεού για τη σωτηρία του
ανθρώπου.
Αυτός ο ανθρωποκεντρικός χαρακτήρας της χριστιανικής κοσμοθεωρίας διαφέρει
από τη νεοπλατωνική που σε καμία περίπτωση δεν μπορούσε να δει τον άνθρωπο ως
τον τελικό σκοπό των πάντων και όλης της δημιουργίας. Του δίνει ξεχωριστή θέση
γιατί θεωρεί ότι η ψυχική και πνευματική του ουσία τον καθιστούν ικανό για τη
θέωση αλλά δεν τον βάζει στο επίκεντρο όλης της δημιουργίας γιατί συνιστά
επιμέρους έκφανση της θεϊκής δραστηριότητας. Κατά τον Γρηγόριο Νύσσης ο
άνθρωπος είναι η κορωνίδα της δημιουργίας. 765
Επομένως, η ανθρωπολογική τάση στη θεώρηση του κόσμου ενισχύεται ολοένα και
περισσότερο κάτω από την πίεση της θρησκευτικής ανάγκης και κυριάρχησε τελικά
στη μεταφυσική κατά τη περίοδο των ελληνιστικών και ρωμαϊκών χρόνων. Ο
άνθρωπος βλέπει πλέον ως μέτρο όλων των πραγμάτων την ιστορία της λύτρωσής
του. Ό,τι έχει σημασία μέσα στο χρόνο και τον χώρο είναι εκείνο που εντάσσεται στη
σχέση του θεού με τον άνθρωπο. 766
Δημοφιλές σημείο αμφισβήτησης μεταξύ χριστιανισμού και παγανισμού στην
ύστερη αρχαιότητα ήταν βασικά το υπερφυσικό επίπεδο: Υπήρχε η παγανιστική
πλατωνική πίστη στη φυσική θεϊκή ομοουσιότητα της ψυχής κάτι στο οποίο
αντιτίθεται η χριστιανική πίστη της θεοποίησης της ψυχής με τη Χάρη όμως του θεού
σε εκείνους που ελεύθερα Εκείνος επιλέγει: και συνδέεται επίσης στενά με την πίστη
στην ανωτερότητα σαν ένα τρόπο για να πετύχει κάποιος τη θεϊκή αλήθεια, της
παραδοσιακής φιλοσοφίας απέναντι σε κάθε είδος μη-φιλοσοφικής αποκάλυψης ή
θρησκευτικής πίστης που είναι κυρίως εμφανής στον Πορφύριο. Μετά τη Σύνοδο της
Νίκαιας υπάρχει η αντίθεση ανάμεσα στη νεοπλατωνική πίστη στη θεϊκή ιεραρχία με
διατεταγμένη πομπή από την Αρχή της θεϊκής πραγματικότητας, κάθε κατώτερη σε
ενότητα και δύναμη από αυτή που βρίσκεται ψηλότερα και στην πίστη που
διατυπώνεται στη Νίκαια ότι δεν υπάρχουν βαθμοί θεϊκότητας, κάτι δεν μπορεί να
είναι λιγότερο ή περισσότερο θεός, μια αντίθεση της οποίας επίγνωση είχαν κυρίως ο
Μ.Αθανάσιος και ο Γρηγόριος Νύσσης.
Οι ορθόδοξοι χριστιανοί όπως και ο Πλωτίνος αντιτίθενται σφοδρά στην
κοσμοθεωρία των Γνωστικών και παραδέχονται την αγαθότητα του υλικού
σύμπαντος όπως και του δημιουργού του. Ο Πλωτίνος όπως και οι χριστιανοί ενώ
δέχονται ότι είμαστε ξένοι σε αυτόν τον ωραίο κόσμο γιατί η αληθινή μας πατρίδα
είναι αλλού, υπάρχουν διαφορές στη διάθεσή τους απέναντι σε αυτό τον κόσμο.
Κατά τον Πλωτίνο το υλικό σύμπαν είναι η μοναδική κατά το δυνατόν πιο
ολκληρωμένη εκδήλωση του θεού στο επίπεδο του χώρου και του χρόνου. Αυτή η
πολλαπλή αυτό-επικοινωνία του θεού για την οποία μίλησε ο Πλωτίνος στην αρχή

765
Περί κατασκευής…Ι, 50-60
766
βλ. W. Windelband-H. Heimsoeth, Εγχειρίδιο Ιστορίας της Φιλοσοφίας, τ. Α΄, μετφ.
Ν.Μ.Σκουτερόπουλου, Γ΄έκδοση, Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τράπεζας, Αθήνα 1991,
σ.302-303

142
της παραγράφου(ΙΙ 39-42) τον οποίον θεωρούμε αιώνια φέρνει στην ύπαρξη το
αισθητό και νοητό σύμπαν κι επειδή η υπερβατική πηγή τους είναι το Ένα μπορούμε
να επιστρέψουμε σε αυτό που είναι ο τελικός σκοπός κάθε επιθυμίας. Για τους
χριστιανούς δεν είναι έτσι. Οπωσδήποτε η κοσμική λειτουργία του Λόγου και η κατά
κόσμον εμψυχωτική ενέργεια του Αγίου Πνεύματος μπορεί να τονίζεται από τους
Απολογητές και από μερικούς ύστερους πατερικούς συγγραφείς, η βασική έμφαση,
όταν έρχεται στη σοβαρή θρησκεία, πρέπει πάντοτε να είναι στην Ενσάρκωση του
θεού, όχι στο σύμπαν αλλά σε έναν άνθρωπο τον Ιησού Χριστό και στο σωτήριο
έργο του με το οποίο έρχεται σε επικοινωνία με τον άνθρωπο, όχι ως μέλους του
κόσμου αλλά της εκκλησίας, μια κοινωνία ανθρώπων που στέκεται ξέχωρα από τον
κόσμο και μοιράζονται μια υπερφυσική ζωή που είναι άλλη και ανώτερη από την
φυσική αυτό-επικοινωνία του θεού με το σύμπαν σαν ένα όλον.
Για να κατανοήσουμε τη θρησκεία των παγανιστών-πλατωνιστών πρέπει να δούμε
πώς ο Πλωτίνος θεωρεί τη σχέση αισθητού και νοητού σύμπαντος. Είναι μια σχέση
αρχετύπου και εικόνας. Η οικειότητα της σχέσης δεν φαίνεται να μειώνεται για τον
Πλωτίνο με την μεσολάβηση της ψυχής. 767 . Η αντίθεση ανάμεσα στους δύο κόσμους
είναι μεταξύ μιας εσωτερικής πραγματικότητας και της εξωτερικής της ατελούς
έκφρασης.
Για τους χριστιανούς των πρώτων αιώνων που μας ενδιαφέρουν οι αποστάσεις των
δύο κόσμων είναι πολύ μεγαλύτερες και η σχέση τους λιγότερο οικεία. Οι Ιδέες του
θεϊκού Νου που είναι τα αρχέτυπα του δημιουργημένου κόσμου έχουν σημασία στη
χριστιανική σκέψη, με μικρότερο βαθμό έμφασης λόγω του έντονου
ανθρωπομορφισμού και του αγεφύρωτου κενού μεταξύ δημιουργού και
δημιουργήματος. Οι θεϊκές Ιδέες είναι συνδεδεμένες με τον Χριστό-Λόγο και την
κοσμική του λειτουργία στη δημιουργία και στην υποστήριξη του κόσμου. Αλλά
μεγαλύτερη σπουδαιότητα έχει ο Ενσαρκωμένος Λόγος και το σωτηριώδες έργο Του.
Η εσχατολογική έμφαση που δόθηκε από την πρώιμη χριστιανική σκέψη για τον
νοητό, τον υπερβατικό μεγάλωσε ακόμη περισσότερο το χάσμα με τον εδώ κόσμο.
Αυτή η διαφορά μεταξύ χριστιανισμού και παγανισμού στην αντίληψη περί κόσμου,
μπορεί τώρα να ειδωθεί ως σύνδεση με εκείνο το χαρακτηριστικό της αντίληψης των
αντιπάλων του που τους έκανε ο Πλωτίνος ακόμη πιο οργισμένους, τον ακραίο τους
ανθρωποκεντρισμό. Η διαφορά των δύο, χριστιανισμού και παγανισμού ως προς την
κοσμοθεωρία τους βρίσκεται βασικά στο βαθμό θρησκευτικής συγγένειας του υλικού
κόσμου και στενά συνδεδεμένη με αυτό, σχετικά με την κανονική σημασία της
γενικής, φυσικής και υπερφυσικής αυτό-εκδήλωσης και αυτό-επικοινωνίας του θεού,
δηλαδή των σχέσεων του θεού με τον κόσμο. 768
Η μυστήρια αποφατικότητα του θεού τονίζεται στην πιο υπερθετική γλώσσα από
κάποιους συγγραφείς του Μέσου Πλατωνισμού στους οποίους υπάρχει ένα μείγμα
καταφατικής και αποφατικής θεολογίας που επηρέασε αργότερα τον Κλήμη τον
Αλεξανδρέα και τον Ωριγένη και διατηρήθηκε και στους Πατέρες του 4ου και 5ου
αιώνα. Κατά τον συγγραφέα οι χριστιανοί θεολόγοι έκαναν χρήση του επέκεινα της
ουσίας του Πλωτίνου. 769 Στη θεώρηση του νεοπλατωνικού δόγματος ότι το Έν ή το
Αγαθό είναι επέκεινα του Όντος και του Νου, προκύπτει για τους χριστιανούς

767
V.8(31),7,12-16
768
A.H.Armstrong, Man in the Cosmos. A study of some differences between Pagan
Neoplatonism and Christianity, in Plotinian and Christian Studies, No.22, Variorum Reprints,
London 1979,σελ.5-9
769
A.H.Armstrong, The escape of the One. An investigation of some possibilities of
Apophatic Theology imperfectly realised in the West, Studia Patristica XIII, Berlin 1975 in
Plotinian and Christian Studies, No.23, Variorum Reprints, London 1979,77

143
θεολόγους η δυσκολία να δεχτούν ότι ο θεός είναι απόλυτα πέρα από κάθε σύλληψη
νοητική και δεν μπορεί να εκδηλωθεί ως ενέργεια την οποία να μπορούμε να
αντιληφθούμε νοητικά. Το θέμα επέκεινα του Όντος είναι πιο εύκολο να εξηγηθεί
ικανοποιητικά από τους χριστιανούς. Για τον Πλωτίνο το Ένα είναι πρωταρχικά
πραγματικό και μακρυά από την αντίληψη και κατανόησή μας. 770
Ο θεός κατά τους χριστιανούς είναι Άπειρο κι Αναγκαίο Όν και η ουσία Του είναι
τελείως διαφορετική από των δημιουργημάτων Του. Ο Πλωτίνος ανέπτυξε το δόγμα
του Νου, τη θεικη Νόηση που είναι επίσης ο κόσμος των Ιδεών, που αργότερα έγιναν
οι σκέψεις του θεού και υιοθετήθηκε από κάποιους χριστιανούς θεολόγους. Η θεική
Νόηση όμως είναι μακρυά από αυτό που ο Πλωτίνος θεωρεί ως Ένα, το παντελώς
άγνωστο, ακόμη και στον ίδιο το θεικό Νου, το κλεισμένο ερμητικά στον εαυτό του
από όλα τα πράγματα που παράγονται από Αυτό. Η άπειρη απλότητά Του δεν είναι
κατανοητή με κανένα νοητικό μέσο ή τρόπο. 771. O θεϊκός Νους νοεί τον εαυτό του
ως Νους με τη στροφή προς το Ένα και τη θεωρία: Όταν η αρχικά ασχημάτιστη ζωή
η οποία προέρχεται από το Ένα, επιχειρεί την θεωρούσα επιστροφή προς το Ένα,
ψάχνει αυτό που δεν μπορεί να έχει ακόμη στην υψηλότατη νοητική θεωρία και το
Ένα του δίνει την πολλότητα στην ενότητα των Ιδεών που είναι το περιεχόμενο του
Νου. Ο Νους καταλαβαίνει το Ένα ως το ένα στα πολλά κι αυτό σημαίνει ότι στην
προσπάθειά του να σκεφτεί το Ένα δεν νοεί το Ένα αλλά τον εαυτό του. 772 Οι δύο
μεγάλες αρνήσεις της ουσίας και του νου προκαλούν πολλές άλλες αρνήσεις σχετικά
με το Ένα. Δύο από αυτές είναι οι πιο σημαντικές: Πρώτη ότι το Ένα είναι ένα σε
κάθε νοητή έννοια. Δεν είναι μια οργανική ενότητα, ένα μοναδικό όλο από μέρη.
Αλλά ο Πλωτίνος επίσης, αρνείται ότι είναι κάτι σαν σημείο ή ένωση. 773 . Αυτή η
άρνηση μπορεί να είναι πολλή σημαντική για τους χριστιανούς θεολόγους. Το
Τριαδικό δόγμα φαίνεται να είναι εντελώς συμβιβάσιμο με το νεοπλατωνικό δόγμα
του Ενός. Η δεύτερη άρνηση έχει να κάνει με την υπερβατικότητα του Ενός που ως
χαρακτηρισμός θεωρείται επαρκής. Παρά το γεγονός αυτών των αρνήσεων, το Ένα
και Αγαθό, αν και όχι κατάλληλα ονόματα, περιγραφές ή προσδιορισμοί,
παραμένουν πρωταρχικοί όροι για τους Νεοπλατωνικούς. Το Ένα αποκλείει κάθε
περιορισμό, οργανική διαίρεση ή διάρθρωση και άρθρωση με κάτι άλλο. Η έννοια
του Αγαθού κρατά τη σκέψη μας προς τη σωστή κατεύθυνση για να μας θυμίζει ότι
είναι η πηγή κάθε αξίας και ο τελικός σκοπός κάθε επιθυμίας. Και η υπερβατική
γλώσσα στο βαθμό που υποθέτει μόνο αυτά είναι η πιο κατάλληλη για να
εκφρασθούν οι σχέσεις με όλα τα άλλα. 774 Σε αυτά η αιώνια Σκέψη φαίνεται να
γίνεται κάτι παρόμοιο με τη σκέψη μας που αναζητά τον θεό, και ο Αιώνιος Κόσμος
να γίνεται ο κόσμος μας ειδωμένος από μέσα. 775
Οι νεοπλατωνικές αντιλήψεις περί αποφατικής θεολογίας δεν είχαν γίνει τελείως
κατανοητές από τους ίδιους τους νεοπλατωνικούς και δεν θα μπορούσαν να γίνουν
αποδεκτές από τους Πατέρες του 4ου και 5ου αιώνα. Ο λόγος της απόρριψης από τους
Πατέρες ενός ολοκληρωτικού θεολογικού αποφατισμού είναι ο κλασικός ελληνικός
ορθολογισμός που στηρίχθηκε τόσο δυνατά από τους ίδιους τους νεοπλατωνικούς
φιλοσόφους και ο οποίος είναι ένας οντολογικός τρόπος σκέψης που εξετάζει την
ύπαρξη των πάντων και συλλαμβάνει την αλήθεια με όρους της αντίληψης, που
ταυτίζει άμεσα ή έμμεσα την ύπαρξη και τη σκέψη: ένας σημαντικός λόγος της
770
Ό.π. 79
771
VI, 9(9), 4, 1-10
772
VI 7,(38), 15-17
773
VI,9(9),,5,38-46
774
A.H.Armstrong,ό.π, Σ.84
775
A.H.Armstrong,ό.π, Σ.85

144
θεώρησης του θεού ως του Ανώτατου-Νοητού Όντος, οπωσδήποτε μυστήριου κι
ανέκφραστου, ήταν ότι οι Πατέρες θεώρησαν υποδειγματικό να είναι ουσιαστικό στο
δόγμα της δημιουργίας. Ήταν ιστορικά αδύνατο γι αυτούς να μην σκέφτονται με
όρους των Ιδεών στη σκέψη του θεού, ως των αρχετύπων όλων των πραγμάτων που
ο ίδιος δημιούργησε. Πολύ κοντά συνδεδεμένο με αυτό είναι το εμπόδιο που
ανέκυψε με την εξέλιξη της Τριαδολογικής θεολογίας. Καταρχήν ο Λόγος
ταυτίσθηκε σταθερά με τον ύστερο πλατωνικό θεικό Νου που ήταν η αυτοέκφραση ή
αυτοεκδήλωση του Πατέρα-θεού-η ορθόδοξη επιμονή στην ομοουσιότητα και
ισότητα των Προσώπων της Τριάδας, πρέπει αναπόφευκτα να οδήγησε στη σκέψη
του Υπέρτατου Όντος ως του Ανώτατου Νου και του Ανώτατου Όντος και είναι
ασυμβίβαστο με την αναγνώριση του χάσματος μεταξύ θείου Νου και του άγνωστου
Αγαθού. Η επισήμανση της διάκρισης του Ωριγένη μεταξύ της γνώσης του Υιού από
τον Πατέρα και την πιο τέλεια γνώση του Πατέρα από τον Ίδιο βρίσκεται πολύ κοντά
στο νεοπλατωνικό δόγμα. 776
Ο Πλωτίνος φαίνεται ότι βρίσκει πιο εύκολο να σκεφτεί για το άγνωστο Αγαθό ότι
είναι κατά κάποια έννοια προσωπικό και η δική μας σχέση αγάπης με Αυτό ότι είναι
προσωπική παρά να το σκεφτεί ως ένα Νοητό Όν με προσωπικούς όρους, κι αυτό
είναι φυσικό γιατί οι όροι αυτοί είναι υψηλά αφηρημένοι και απρόσωποι. Οι
νεοπλατωνικοί χρησιμοποιούν αυτούς τους όρους ως περιληπτικούς δηλώνοντας
έναν κόσμο νοήσεων και πνευματικών πραγματικοτήτων, και σταματούν να είναι
αφηρημένοι, και φαίνεται μερικές φορές να υποδηλώνουν μια προσωπική κοινότητα
ή ένωση με την οποία ο αληθινός, ανώτερος εαυτός μας μπορεί να ενωθεί.
Ο νεοπλατωνισμός χρησιμοποιεί πολλή παράξενη γλώσσα για να εισάγει τους
ανθρώπους στην αγνωσία του θεού. Η νεοπλατωνική αποφατική θεολογία θεωρείται
βασικά κάτω από την έννοια της επιστροφής, την επιστροφή στο Ένα και τη
δυνατότητα ένωσης με Αυτό. Προσωπικοί ή απρόσωποι τρόποι για να μιλήσουμε για
τον θεό είναι αναγκαία ανεπαρκείς στην αποφατική θεολογία. Η χριστιανική
παράδοση χρησιμοποιεί προσωπική γλώσσα, την οποία χρησιμοποιεί συχνά και ο
Πλωτίνος. Είναι επίσης σημαντικό να θεωρήσουμε αυτή τη θεολογία κι από την
πλευρά της μονής και προόδου. Η αιώνια μονιμότητα του θεού στον Εαυτό Του και η
εξωτερική έκφρασή Του με τις θεοφάνειες και τις εκφάνσεις. Για να μιλήσουμε σε
ακριβη νεοπλατωνική γλωσσα αυτή η Τριάδα λαμβάνει χώρα μόνο στο νοητό
επίπεδο αλλά φαίνεται να εξαρτάται από ένα επίπεδο αρχών που ανακαλύπτει η ψυχή
κατά την επιστροφή της, που ποτέ δεν μπορούμε να εκφράσουμε επαρκώς γιατί
βρίσκεται πέρα από τον ορίζοντά μας: αλλά ο τριαδικός Νους είναι το πρώτο και
καθαρότερο φως που ακτινοβολεί προς τα μας. 777
Η διφορούμενη έννοια στο V.2,2, 24-29 του Πλωτίνου αφορά στο Ένα ότι Αυτό
είναι όλα τα πράγματα αλλά όχι ένα μοναδικό ένα από αυτά. Λέει πιο συγκεκριμένα:
Όλα αυτά τα πράγματα είναι το Ένα και όχι το Ένα: Αυτά είναι Αυτό, επειδή
παράγονται από Εκείνο, δεν είναι Αυτό επειδή Αυτό είναι αμετάβλητο στον εαυτό
Του όταν δίνει αυτά. Είναι σαν μια μακρά ζωή, που εκτείνεται σε μάκρος, όπου κάθε
μέρος είναι διαφορετικό από αυτό που έρχεται αμέσως κατά σειρά, το όλον όμως
είναι συνεχές με τον εαυτό του, με διαφοροποιημένα ωστόσο τα μέρη μεταξύ τους,
και χωρίς το πρότερο να καταστρέφεται μέσα στο επόμενο.

776
A.H.Armstrong,ό.π,86
777
A.H.Armstrong, Negative Theology, The Downside Review 95, No 320, Bath 1977, in
Plotinian and Christian Studies, No.24, Variorum Reprints, London 1979, 177

145
 Ο Πλωτίνος απέρριψε την ανθρωπομορφική πλευρά της δημιουργίας καθώς και το
ότι ο θεός διακοσμεί το σύμπαν. 778 Οι χριστιανοί θεολόγοι συνειδητά ή μη έχουν
επηρεαστεί από τις απόψεις του και απορρίπτουν τον τεχνικό τρόπο θέασης της
δημιουργίας στο βαθμό πάντα που αυτό συμβιβάζεται με την Ορθοδοξία. Η
θεοφάνεια και η έξω παρουσία του θεού, ως θέμα, ανήκει σε νεοπλατωνικούς όρους,
στην καταφατική περισσότερο θεολογία που με κάποιο τρόπο προσδιορίζει τον θεό
παρά στην αποφατική θεολογία. Αλλά η πολλή παράξενη και φιλόδοξη γλώσσα που
χρησιμοποιείται θέλει να υποδηλώσει ίσως ότι πίσω από κάθε προφανή κατάφαση
υπάρχει μια άρνηση. Οι νεοπλατωνικοί δεν έχουν την πρόθεση να περιγράψουν ή
ακόμη λιγότερο να προσδιορίσουν τον θεό ή ό,τι αποκαλούμε ως ενέργειές Του.
Σ.180 Αυτό που κάνει είναι να περιστρέφεται γύρω από Αυτόν και να σημειώνει
κάνοντας σημάδια με ένα αλλόκοτο ταλαντευόμενο τρόπο για να βοηθήσει στη
συνειδητοποίηση της παρουσίας του θεού. 779.
Η απόδοση του ονόματος στον θεό ως Αγαθού δημιούργησε στους χριστιανούς
νεοπλατωνικούς την πεποίθηση ότι το κακό δεν είναι το θετικό αντίθετο του αγαθού
γιατί ο θεός υπερβαίνει κάθε αντίθεση, αλλά είναι παρυπόστασις. Παρόλα αυτά
γεννάται ζήτημα με την πηγή του κακού στον κόσμο και την αιτία ύπαρξής του.
Ακόμη και η πλωτινική άποψη ότι είναι στέρηση του αγαθού, μια άποψη που
υιοθετήθηκε και από τους Καππαδόκες, δεν ανατρέπει και δεν εξηγεί το γεγονός της
συμμετοχής του κακού στην αρμονία του σύμπαντος, κατά τον συγγραφέα. 780
Ο ίδιος ο Πλωτίνος λέει ότι το Αγαθό είναι ευγενικό κι εμφανίζεται σε όποιον το
επιθυμεί. 781

2.3. Εξελληνισμός του χριστιανισμού ή εκχριστιανισμός του

ελληνισμού; (Σύζευξη ελληνικής παιδείας και χριστιανισμού)
Από τον 1ο αιώνα μ.Χ. το ιστορικό μέλλον του χριστιανισμού βρίσκεται στα χέρια
των Ελλήνων, γεγονός αναμφισβήτητο αν κρίνει κανείς από τη γλώσσα των
Ευαγγελίων και από εκείνους που ελέγχουν και κατευθύνουν την Εκκλησία. Αυτή
είναι η αρχή της ιστορικής σύνδεσης χριστιανισμού και ελληνισμού με όλες τις
θετικές κι αρνητικές συνέπειες που μπορεί αυτό να συνεπάγεται τη δεδομένη χρονική
στιγμή. Η επιτυχία του χριστιανισμού να επιβιώσει από τη γόνιμη αφομοίωση του
ελληνικού πνεύματος θα του έδινε τη δυνατότητα της οικουμενικής επέκτασης και
κυριαρχίας, στην αντίθετη περίπτωση της διαστρέβλωσης και αλλοίωσής του από τις
ελληνικές ειδωλολατρικές θεωρίες θα υπέσκαπτε κάθε μελλοντική του επικράτηση.
Οι χριστιανοί Πατέρες από νωρίς αντιλήφθηκαν ότι σημασία έχει να κερδίσουν τον
μορφωμένο φιλοσοφικά Έλληνα. Κι αυτό έκαναν οι Απολογητές κατά το 2ο αιώνα. Η
ελληνική φιλοσοφία την εποχή αυτή αντιμάχεται τον χριστιανισμό διότι κι αυτή έχει
θρησκευτικό προσανατολισμό και στο μεγαλύτερο της ποσοστό συνιστά θεολογία
ακολουθώντας τις ανάγκες των ανθρώπων να βρουν διέξοδο και λύτρωση από τη
δυστυχία και το κακό. Με τον θρησκευτικό χαρακτήρα που είχε αποκτήσει η
ελληνική φιλοσοφία η σύζευξη με τον χριστιανισμό φαίνεται αδύνατη κι επικίνδυνη
και για τις δύο πλευρές. Η ιστορική τους μοίρα όμως συνδέεται στην παρούσα φάση
τόσο στενά, ώστε δεν τους άφηνε άλλα περιθώρια παρά μόνο αυτά της αμοιβαίας

778
ό.π, σ.179
779
Πλωτίνου Ενν. VI 9(9),3,52-54
780
ό.π,186
781
V.5(32),12,33-34

146
προσέγγισης. Έτσι από το 2ο αιώνα προβάλλει πλέον επιτακτικά το ερώτημα του
βαθμού αλληλεπίδρασης και αλληλοδιείσδυσης των δύο αυτών πνευματικών
μεγεθών που λαμβάνει χώρα κυρίως στην εποχή των χριστιανών Πατέρων. Το
ζήτημα είναι τεράστιο κι αφορά και στο νέο Ελληνισμό που δεν μπορεί να
κατανοήσει την ιστορία του χωρίς να φτάσει στη μελέτη της εποχής των Πατέρων
της Εκκλησίας. 782
Το θέμα του εξελληνισμού του χριστιανισμού και των θετικών ή αρνητικών
συνεπειών του στη διαμόρφωση του έχει προκαλέσει μέχρι σήμερα πολλές
συζητήσεις και αντικρουόμενες απόψεις, κυρίως στο ζήτημα που αφορά γύρω από τη
μεταφυσική της ελληνικής φιλοσοφίας η οποία και κληροδοτεί στον χριστιανισμό
όλο το εννοιολογικό της οπλοστάσιο. Το πόσο στενή είναι η σχέση χριστιανισμού
και ελληνισμού φαίνεται από την πρώτη στιγμή της θεμελίωσης του χριστιανισμού κι
αυτό δημιουργεί την τεράστια δυσκολία να τα διαχωρήσει κανείς κι αποδεικνύει την
επιπολαιότητα εκείνων που βλέπουν τον χριστιανισμό ως μια Ιουδαική θρησκεία που
από ένα σημείο και μετά γνωρίζει την ελληνική φιλοσοφία και γλώσσα και τα
χρησιμοποιεί απλά ως μέσο για καθολική αναγνώριση και επέκταση. Κι αυτό γιατί ο
χριστιανισμός ξεπήδησε από έναν εξελληνισμένο Ιουδαισμό που γνώριζε πολύ καλά
την ελληνική φιλοσοφία κι όχι μόνο, μιλούσαν ελληνικά κι έπαιρναν ελληνικά
ονόματα. Δεν είναι τυχαίο ότι η Καινή Διαθήκη γράφτηκε στα ελληνικά.
Το πώς αφομοιώνονται και μετασχηματίζονται στη σκέψη του Αποστόλου Παύλου
οι ιουδαικές και ελληνικές λογικές κατηγορίες είναι ένα παράδειγμα αξιοσημείωτο
που βέβαια δεν είναι εύκολο να αναλυθεί στην παρούσα εργασία σε βάθος, αλλά
μόνο να αναφερθεί στις αδρές θεολογικές του απόψεις. Όροι γνωσιολογικοί όπως
αυτός της συνείδησης συντίθενται δημιουργικά και σημαίνει πλέον όχι μόνο γνώση
κι αυτογνωσία που περιλαμβάνει κι έλεγχο, και πηγάζει από τις νοητικές δυνάμεις
του ανθρώπου, κατά την ελληνική φιλοσοφία, ούτε όμως η γνώση πηγάζει μόνο από
τον θεό, κατά την εβραική σκέψη, αλλά κατά τον Παύλο ο άνθρωπος γνωρίζει γιατί
γνωρίζεται από το θεό, άρα η συνείδηση είναι γνώση που εξαρτάται από την κρίση
του θεού. Έτσι οδηγούμαστε στο συμπέρασμα ότι στην χριστιανική σκέψη του
Παύλου η ανθρωποκεντρικότητα της ελληνικής σκέψης υποχωρεί αλλά αναιρείται
και η αρνητικότητα στην οποία οδηγεί τον άνθρωπο η εβραική αντίληψη περί της
απολύτου θείας κρίσεως. Η συνείδηση του ανθρώπου μέσα στη χριστιανική
κοινότητα αποκτά κάτι το λυτρωτικό που βρίσκεται στην αγάπη, σύμφωνα με την
άποψη του Αποστόλου. 783
Παρόμοιες αλλοιώσεις υφίστανται στη σκέψη του Παύλου, ανθρωπολογικοί όροι
όπως σώμα, σάρκα, νους, πνεύμα. Ο άνθρωπος ορίζεται πλέον όχι από αυτό που είναι
καθαυτός, την υλική ή πνευματική του ουσία αλλά από τη σχέση του με το θεό και
τους άλλους. Η οντολογική αυτή αλλαγή έπαιξε σημαντικό ρόλο αργότερα και στη
φιλοσοφία των χριστιανών Πατέρων. Έτσι ο Παύλος χρησιμοποιεί ελληνικές
ανθρωπολογικές κατηγορίες και αντιθέσεις, όπως σάρκα-πνεύμα χωρίς να κινδυνεύει
να προσεγγίσει νεοπλατωνικά φιλοσοφικά σχήματα. Το σώμα αποκτά την έννοια του
σκήνους από το οποίο ευχόμαστε και προσδοκούμε να φύγουμε για να βρεθούμε
κοντά στον Χριστό αλλά εκφράζει και την υπερτατη θυσία του θεανθρώπου το οποίο
προσφέρεται μέσω της θείας Ευχαριστίας για τη σωτηρία του ανθρώπου. Διαφεύγει

782
Ιωάννου Ζηζιούλα Ελληνισμός και χριστιανισμός, Η συνάντηση των δύο κόσμων,
Αποστολική Διακονία, Αθήνα 2003, σ. 142-145
783
Ιστορία του ελλ, έθνους, τόμος ΣΤ΄, 536

147
έτσι τον κίνδυνο μιας νεοπλατωνικής παρερμηνείας για την αποδήμηση της ψυχής
προς το θεό με την εγκατάλειψη του σώματος. 784
Η φιλοσοφική σκέψη των χριστιανών Πατέρων εισάγει μια νέα οντολογία, μια
ανάγκη αναπόφευκτη κι επιτακτική για την διατύπωση του βασικού χριστιανικού
δόγματος ότι ο Χριστός και το Άγιο Πνεύμα είναι θεός χωρίς να δημιουργείται η
επικίνδυνη εντύπωση μιας πολυθειστικής θρησκείας ή μιας νεοπλατωνικής απορροής
από μια υπέρτατη αρχή όπως το Έν. Η διαφώτιση της οντολογικής θεώρησης της
χριστολογίας γίνεται κατά την εποχή των Πατέρων και εκφράζεται με όρους που
μεταστοιχειώνουν την ελληνική φιλοσοφική σκέψη. Η έκφραση «εικών θεού»
δηλώνει μια οντολογική ταύτιση αλλά και μια διαφορά. Ο Χριστός είναι θεός αλλά
και εικόνα του μια και ο ίδιος ο θεός παραμένει αόρατος. Όταν ο Ιωάννης ταυτίζει
οντολογικά τον Χριστό πλήρως με τον θεό λέγοντας «θεός ην ο Λόγος» με την
έκφραση «και ουτος ην προς τον θεόν» αφήνεται να διαφανεί μια διάκριση και σχέση
στην ίδια οντολογική ταυτότητα. 785
Η οριστική σύνδεση του ελληνισμού και του χριστιανισμού γύρω στα τέλη του 1ου
αι. δημιούργησε τις συνθήκες εκείνες που θα επέτρεπαν τη ραγδαία εξάπλωση του
χριστιανισμού αλλά και πολλούς κινδύνους από την εμφάνιση των αιρέσεων.
Ωστόσο στα χρόνια αυτά η ελληνική φιλοσοφία με τους μετασχηματισμούς που είχε
δεχτεί στα πρώτα μεταχριστιανικά χρόνια έχει έντονο θεολογικό περίβλημα με σκοπό
να ικανοποιήσει τις ανάγκες των ανθρώπων για σωτηρία από το κακό και τη
δυστυχία και εμφανίζεται μάλλον ως ισχυρός αντίπαλος του χριστιανισμού. Οι
σχέσεις ελληνισμού και χριστιανισμού πρέπει να μπουν σε νέες βάσεις προκειμένου
να επιτευχθεί μια αρμονική σύζευξή τους. Κι εδώ τα ερωτηματικά που προκύπτουν
αφορούν κυρίως στο βαθμό της αλληλεπίδρασής τους ώστε να μιλάμε τελικά για
έναν εξελληνισμό του χριστιανισμού ή για έναν εκχριστιανισμό του ελληνισμού.
Όπως φαίνεται και τα δύο ρεύματα διαμορφώθηκαν κατά την πατερική περίοδο και η
αλληλοπεριχώρησή τους συνεχίστηκε μέχρι την περίοδο του νεώτερου ελληνισμού
σε σημείο που δεν μπορεί να κατανοηθεί αυτή χωρίς την αναφορά στην εποχή των
Πατέρων της εκκλησίας. 786
Ο Κ.Δ. Γεωργούλης σχολιάζοντας το έργο του W.Jaeger, 787 και συγκεκριμένα την
τοποθέτηση του Γερμανού φιλολόγου σχετικά με την έρευνα της σύζευξης της
ελληνικής παιδείας με το χριστιανισμό η οποία παρουσιάζει δυσχέρειες λόγω της
εσφαλμένης αφετηρίας από την οποία ξεκινούν πολλοί ερευνητές αναφέρει ότι: «Δεν
είναι δυνατόν να κατανοηθεί η σύζευξη ελληνισμού και χριστιανισμού εάν
αφορμηθώμεν από τον απολύτως νοούμενον ανθρωπισμόν. Στο σφάλμα αυτό
καταλήγουν όσοι κλασικοί φιλόλογοι θεωρούν την ελληνική κληρονομιά ως
απολύτως αυτάρκη και ουσιαστικά ως ανθρωποκεντρικό πολιτισμό αγνοώντας ότι το
θρησκευτικό βίωμα είχε σημαντική θέση για τους Έλληνες σε όλη τη μακρά διάρκεια
της ιστορίας τους. Ο Απόστολος Παύλος επισκεπτόμενος την Αθήνα είχε αποκαλέσει
τους Αθηναίους «κατά πάντα δεισιδαιμονεστέρους», δηλαδή περισσότερο θρήσκους
από όλους τους άλλους. Περί μονοθεΐσμού αντιλήψεις είχαν υπάρξει ήδη από τον 6ο
αιώνα π.Χ. και γίνονταν αποδεκτές και από τον απλό και μη φιλοσοφούντα άνθρωπο
της εποχής. Μετά την εμφάνιση του χριστιανισμού, στα μετακλασικά χρόνια, η
αναζήτηση μιας θρησκείας που να ικανοποιεί τους πόθους της ψυχής ήταν έντονη κι
επομένως ο ελληνισμός παρουσιάζεται κατά την περίοδο αυτή, έτοιμος να δεχτεί μια

784
Ιστ, ελλ, έθνους, ΣΤ 536
785
Ιω.Ζηζιούλα, Ιστορία του ελληνικού έθνους, τόμος στ΄, 539
786
ό.π, τόμος στ΄, 544-6
787
Πρωτοχριστιανικοί χρόνοι και Ελληνική Παιδεία (μετφ. Γ. Π.Βερροίου, Αθήνα 1966)

148
νέα θρησκεία. Από την άλλη πλευρά δεν μπορεί κάποιος να ερμηνεύσει τη σύζευξη
ελληνισμού και χριστιανισμού, εάν ξεκινήσει από καθαρά θεολογικές δογματικές
απόψεις γιατί βλέπει τον πρωταρχικό χριστιανισμό όχι στην πρώτη του μορφή αλλά
σε αυτή που πήρε αργότερα με την πρόοδο της ιστορικής εξέλιξης. Για να
κατανοήσουμε τη σύζευξη αυτή πρέπει να ανατρέξουμε στο πνευματικό περιβάλλον
που δημιούργησε τις κατάλληλες προϋποθέσεις για τη σύζευξη αυτή. 788
Κατά τον W.Jaeger από τα πρώτα στάδια συνάντησης του ελληνισμού και του
χριστιανισμού υπήρξε αμοιβαία επιθυμία αλληλοπεριχώρησης και αλληλοδιείσδυσης
λόγω της αναγνώρισης του κοινού πυρήνα ιδεών. Η ελληνική φιλοσοφία είχε
οδηγηθεί στον Σκεπτικισμό μετά την παρακμή της θρησκείας του Δωδεκάθεου, ενώ
ο χριστιανισμός χρησιμοποιούσε την ελληνική γλώσσα. Η ενσωμάτωση των
στοιχείων της ελληνικής παιδείας στον χριστιανισμό συντελείται κυρίως από τον
Ιουστίνο, τον Κλήμεντα τον Αλεξανδρέα και τον Ωριγένη (185-254) και
ολοκληρώνεται με απόλυτη επιτυχία κατά τον 4ο αιώνα από τον Μ.Βασίλειο,
Γρηγόριο τον θεολόγο, Γρηγόριο Νύσσης και τον Ιωάννη τον Χρυσόστομο. Ιδιαίτερα
με τους τρεις πρώτους Πατέρες, τους Καππαδόκες, ο χριστιανισμός φαίνεται να
κληρονομεί και να δέχεται κάθε βιώσιμο στοιχείο της ελληνικής παιδείας. Ο 4ος
αιώνας είναι κατά τον Γερμανό φιλόλογο ο αιώνας του χριστιανικού
Νεοκλασσικισμού. Ο Μ.Βασίλειος γράφει την πραγματεία του «Προς τους νέους
όπως αν εξ’ ελληνικών ωφελοίντο λόγων» που αποτέλεσε για αιώνες την πυξίδα για
τη μόρφωση των χριστιανοπαίδων, και όπου απορρίπτεται το θρησκευτικό
περιεχόμενο της ελληνικής παιδείας και επικροτείται μόνο η μορφή της, ο Γρηγόριος
Νύσσης διδάσκει ότι το χριστιανικό ιδεώδες θα πραγματωθεί με τη μόρφωση κατά
την υπόδειξη του Παύλου «μεταμορφουσθαι τη ανακαινώσει του νοός» 789 και
χρησιμοποιεί ο Νύσσης την έννοια της μόρφωσης κατά την πλατωνική έννοια της
διαμόρφωσης του ανθρώπου όπως ο καλλιτέχνης δίνει σχήμα και μορφή στο άμορφο
υλικό του. Ο Χριστιανός δεν μπορεί να φτάσει στην αρετή χωρίς τη συνέργεια του
Αγίου Πνεύματος το οποίο επεμβαίνει και βοηθεί ανάλογα με την προσωπική
προσπάθεια του ανθρώπου. Η παιδεία αυτή που έχει ως επίκεντρο την
προσωπικότητα του ανθρώπου και στοχεύει στην πνευματική του ανακαίνιση είναι
κατά τον Νύσσης η τέλεια παιδεία. 790 Ο Jean Pepin 791 αναφέρει ότι “η μέθοδος που
χρησιμοποιήθηκε από κάποιους ερευνητές για να εντοπίσουν τις επιδράσεις του
χριστιανισμού από την ελληνική φιλοσοφική σκέψη δημιούργησε αρκετή σύγχυση
και πολλές παρερμηνείες. Συγκεκριμένα λέει ότι «δεν αποφεύχθηκε η σύγχυση σε
ένα αρχέγονο στάδιο και σε ένα ανεπτυγμένο τόσο στην ελληνική σκέψη όσο και
στον Χριστιανισμό. Οι σφαιρικές συλλήψεις των προσωκρατικών, όσο
αστραποβόλες κι αν είναι για τον σημερινό αναγνώστη, δεν πρέπει να τεθούν στο
ίδιο επίπεδο με τις λεπτές και περίπλοκες κατασκευές των νεοπλατωνικών, που όλες
έχουν εμπλουτισθεί από ανατολικά στοιχεία. Δεν μπορούμε να εφαρμόζουμε τα ίδια
κριτήρια τόσο στη στοιχειώδη φιλοσοφική σκέψη, που προβάλλει στα κείμενα της
Καινής Διαθήκης, όσο και στις εκλεπτυσμένες και οξυμένες από αιώνες στοχασμού
ενατενιστικές θεωρίες ενός ψευδο-Διονύσιου Αρεοπαγίτη ή ενός Μάξιμου

788
W.Jaeger, Πρωτοχριστιανικοί χρόνοι και Ελληνική Παιδεία, μετφ. Γ. Π.Βερροίου,
Πρόλογος Κ.Δ.Γεωργούλη, σ. 8-11, Αθήνα 1966, σ.8
789
Προς Ρωμαίους, 12, 2
790
W.Jaeger, Πρωτοχριστιανικοί χρόνοι και Ελληνική Παιδεία, μετφ. Γ. Π.Βερροίου,
Πρόλογος Κ.Δ.Γεωργούλη, σ. 8-11, Αθήνα 1966, σ.10-11
791
Jean Pepin, Ελληνισμός και χριστιανισμός, στο Η΄ Φιλοσοφία, τόμος Α΄ Από τον
Πλάτωνα ως τον Θωμά Ακινάτη, κεφάλαιο 5, σ. 195-241, επιμέλεια Francois Chatelet,
μετφρ. Κ. Παπαγιώργης, Δεύτερη έκδοση, εκδόσεις «Γνώση», Αθήνα 1989, σ. 196-197

149
Ομολογητή. Ένας δεύτερος κανόνας μεθόδου που πρέπει να λαμβάνεται υπόψη είναι
ότι η εξάρτηση, κατά τη σύγκριση ελληνισμού και χριστιανισμού, γίνεται πάντα προς
την ίδια κατεύθυνση, δηλαδή από τον ελληνικό τομέα προς τον χριστιανικό. Αλλά η
εξέλιξη της ελληνικής φιλοσοφίας απέχει πολύ από την ολοκλήρωσή της την εποχή
που γεννιέται ο χριστιανισμός. Ο τρίτος, ο τέταρτος και ο πέμπτος αιώνας μ.Χ. τόσο
στη Ρώμη όσο και στην Αθήνα, είναι μια περίοδος λαμπρή για την παγανιστική
σκέψη. Υπό αυτές τις συνθήκες μας επιτρέπεται να αντιμετωπίσουμε τη δυνατότητα
μιας αντίθετης εξάρτησης, σύμφωνα με την οποία ορισμένες όψεις της ελληνικής
σκέψης, εξαντλημένες στο τέρμα μιας μακρόχρονης ιστορίας, ίσως να είχαν υποστεί
την επίδραση της χριστιανικής σκέψης. Και καθώς ο χριστιανισμός ήταν κατ’ ουσία
μια αντίληψη των σχέσεων ανάμεσα στο θεό και στον άνθρωπο, δεν ήταν δύσκολο
να εικασθεί ότι η επίδραση του έπρεπε κυρίως να ασκηθεί πάνω στη θρησκευτική
φιλοσοφία του παρακμάζοντος παγανισμού.»
Τον 3ο αιώνα μ.Χ. μορφωμένοι εθνικοί στρέφονται στις εβραϊκές και χριστιανικές
γραφές. Ο πλατωνικός φιλόσοφος Νουμένιος ενσωματώνει τέτοια στοιχεία στο
σύστημά του και χαρακτηρίζει τον Πλάτωνα «ως ένα Μωυσή που μιλούσε την
αττική διάλεκτο». Ο Ευσέβιος και ο Θεοδώρητος διέσωσαν ένα απόσπασμα του
Αμέλιου, νεοπλατωνικού προς τα τέλη του 3ου αιώνα και μαθητή του Πλωτίνου στη
Ρώμη. Στο απόσπασμα αναφέρεται στην έννοια του Λόγου ως Λόγου του θεού και
ως πηγή του επικαλείται τον Ηράκλειτο αλλά και τον συγγραφέα του προλόγου του
τετάρτου Ευαγγελίου τον οποίο αποκαλεί «βάρβαρο» ήτοι όχι Έλληνα.
Στην Αλεξάνδρεια που υπήρξε έδρα της χριστιανικής θεολογίας αλλά και τόπος
αποδοχής κυρίως των ελληνικών στοιχείων, οι εθνικοί Έλληνες αλλά και οι ελληνικά
μορφωμένοι έδειξαν ενδιαφέρον για τον τρόπο ζωής και σκέψης των χριστιανών.
Μερικοί μάλιστα προσχώρησαν από το ένα στρατόπεδο στο άλλο, π.χ. ο Συνέσιος ο
Κυρηναίος ασπάσθηκε τον χριστιανισμό εγκαταλείποντας την νεοπλατωνική
φιλοσοφία, ενώ ο Αμμώνιος Σακκάς, δάσκαλος του Πλωτίνου, αν και παιδί
χριστιανών γονέων ασχολήθηκε και αφιερώθηκε στη φιλοσοφία. Οι νεοπλατωνικοί
της αθηναϊκής σχολής, όπως ο Ιάμβλιχος και ο Πρόκλος στέκονται σταθεροί κι
αμετακίνητοι κοντά στην πολυθεϊστική θρησκεία, ενώ οι νεοπλατωνικοί της
Αλεξάνδρειας που βρίσκονται πιο κοντά στον χριστιανισμό, δέχονται μεγαλύτερες
επιδράσεις από αυτόν. Για παράδειγμα ο φιλόσοφος Ιεροκλής του 5ου αιώνα,
συγγραφέας της πραγματείας ''Περί προνοίας και Πεπρωμένου” και σχολιαστής των
ψευδοπυθαγορείων ''Χρυσών στίχων”, υιοθετεί μια μεταφυσική που κάνει λόγο για
έναν θεό δημιουργό του κόσμου και αρνείται την προΰπαρξη της ύλης, ανεξάρτητα
από τον θεό. Ο θεός δεν είναι απλός διακοσμητής του κόσμου αλλά δημιουργός του
εκ του μηδενός. Η θεωρία αυτή ταυτίζεται πλήρως με εκείνη των χριστιανών
Πατέρων. Η επίδρασή του από τους χριστιανούς θεολόγους της Αλεξάνδρειας είναι
κατά τον Jean Pepin 792αδιαμφισβήτητη.
Στη φιλοσοφία της κλασικής ελληνικής αρχαιότητας και τη χριστιανική
φιλοσοφία υπάρχουν πολλές εκφράσεις που η αναλογία τους είναι εντυπωσιακή
χωρίς να μπορεί να εξηγηθεί με τα δάνεια του παγανισμού από τις Γραφές και από
τους χριστιανούς θεολόγους. Αναζητώντας τις επιδράσεις του παγανισμού στον
χριστιανισμό μπορούμε να διασώσουμε τον ιδιόμορφο χαρακτήρα του χριστιανισμού
αν δούμε αυτή την επίδραση σε μια περιφερειακή ζώνη που συνιστά το εκφραστικό
ένδυμα του χριστιανισμού κι όχι την «ουσία του», όπως την αποκάλεσαν οι

792
Jean Pepin, Ελληνισμός και χριστιανισμός, στο Η Φιλοσοφία, τόμος Α΄ Από τον Πλάτωνα
ως τον Θωμά Ακινάτη, κεφάλαιο 5, σ. 195-241, επιμέλεια Francois Chatelet, μετφρ. Κ.
Παπαγιώργης, Δεύτερη έκδοση, εκδόσεις «Γνώση», Αθήνα 1989, σ. 198-199

150
Schleirmacher και ο Harnack. Η άποψη αυτή και η οπτική διάσταση του θέματος
αποτυπώνεται χαρακτηριστικά στα λόγια του Κλήμη του Αλεξανδρέα στον
«Προτρεπτικό» του (ΧΙΙ, 119, 1) όταν απευθύνεται σε έναν Έλληνα λόγιο: «θα σου
δείξω τον Λόγο και τα μυστήρια του Λόγου, καταφεύγοντας στις δικές σου
παραστάσεις» Τα δάνεια αυτά προσαρμόσθηκαν και ενσωματώθηκαν με τον καιρό
στην ουσία του χριστιανισμού χωρίς να την αλλοιώσουν. 793
Ο Βιλαμόβιτς αναφέρει κάπου: «Παραμένει πρόβλημα άλυτο, αν ο χριστιανισμός
εξελληνίσθηκε ή ο ελληνισμός εκχριστιανίσθηκε». Κι έχει δίκιο γιατί η μελέτη και η
ερμηνεία του βαθμού των σχέσεων και της αλληλεπίδρασης των δύο πνευματικών
μεγεθών δεν μπορεί να προχωρήσει συχνά πέρα από το επίπεδο των διαπιστώσεων,
όπως το γεγονός ότι από ορισμένη άποψη και ο ελληνισμός εκχριστιανίσθηκε και ο
χριστιανισμός εξελληνίσθηκε. Ο χριστιανισμός εξελληνίσθηκε μόλις άρχισε να
επεκτείνεται στις χώρες του ελληνισμού όπου οι Έλληνες ή οι ελληνίζοντες ήταν από
την πρώτη στιγμή οπαδοί ή ερμηνευτές του και είδαν τον χριστιανισμό σύμφωνα με
τη δική τους σκέψη και κουλτούρα και τον προσάρμοσαν στις δικές τους ψυχικές
ανάγκες. Και ο ελληνισμός αποκτά με αυτό τον τρόπο τη χριστιανική σφραγίδα.
Αυτό συνέβη όχι μόνο με τους Έλληνες που ασπάσθηκαν τον χριστιανισμό αλλά και
με τους καθαρά εθνικούς οι οποίοι κατά τους πρώτους πέντε κυρίως χριστιανικούς
αιώνες προσλαμβάνουν και αφομοιώνουν βαθύτερα ή πιο επιφανειακά, χριστιανικά
στοιχεία. Δεύτερη πολλή ουσιαστική διαπίστωση είναι το γεγονός ότι τον
χριστιανισμό αποδέχτηκαν και διέδωσαν οι Έλληνες ή οι έχοντες ελληνική παιδεία
και μόρφωση διότι είχαν την πνευματική υποδομή και προετοιμασία ή καλύτερα την
κατάλληλη προπαιδεία για να τον κατανοήσουν σε βάθος. Μπορούσαν, για
παράδειγμα να δεχτούν ευκολότερα από έναν Ιουδαίο μια πιο ουσιαστική σχέση θεού
κι ανθρώπου διότι μέσα από τη δική τους θρησκεία και φιλοσοφία δεν υπήρχε
απόλυτος φραγμός και στεγανά ανάμεσα στο Όντως Όν και στον άνθρωπο. Επίσης, η
διάδοση του χριστιανισμού σε όλο τον κόσμο ταίριαζε στον κοσμοπολίτικο
χαρακτήρα του ανθρωπιστικού πολιτισμού του Έλληνα. Η ελληνική φιλοσοφία με το
μεταφυσικό της υπόβαθρο και τη βαθιά πίστη στον Λόγο μπορούσε να δώσει την
ώθηση για παραπέρα αναζήτηση του μυστηριακού και υπερβατικού στον άνθρωπο,
τον διψασμένο από τον θείο έρωτα και την ανάγκη να βρει το τέλειο. Η ελληνική
φιλοσοφία από την άποψη αυτή δίνει τα θεμέλια για να αναπτυχθεί ο πνευματικός
άνθρωπος ο οποίος ολοένα και περισσότερο αναζητά μια ανώτερη ηθική, πέρα από
την κοινωνική, στρεφόμενος στον ίδιο του τον εαυτό και κάνοντας έναν αγώνα να
ανακαλύψει τον βαθύτερο, πραγματικό εαυτό του, τον αληθινά πνευματικό άνθρωπο.
Αυτή η ουσιαστική ανθρωπογνωσία προς την οποία στρέφεται η ελληνική φιλοσοφία
κυρίως από τον Σωκράτη και μετά, με αποκορύφωμα τον φιλόσοφο της ύστερης
ελληνικής αρχαιότητας, τον Πλωτίνο, είναι βασικό σημείο επαφής του χριστιανισμού
και του ελληνισμού. Βέβαια δεν φτάνει μόνο αυτή η προπαιδεία που είχαν οι
Έλληνες για να εξηγήσει απόλυτα κανείς τον εκχριστιανισμό τους ή την αποδοχή
καλύτερα του χριστιανισμού ως νέας θρησκείας γιατί δεν έγινε αυτό μόνο κάτω από
την ανάγκη κάλυψης κάποιων πνευματικών ή ηθικών ανησυχιών. Οι Έλληνες στο
μεγαλύτερο ποσοστό ήταν προετοιμασμένοι ψυχολογικά να δεχτούν το χριστιανισμό.
Είχαν το θρησκευτικό αισθητήριο που τους επέτρεπε να δεχτούν τη νέα θρησκεία.
Τέλος μια πολλή σημαντική διαπίστωση είναι ότι ο «ελληνικός χριστιανισμός»
έρχεται ως μια αναπόφευκτη συνέπεια του ελληνορωμαϊκού κόσμου που καταρρέει

793
Jean Pepin, Ελληνισμός και χριστιανισμός, στο Η Φιλοσοφία, τόμος Α΄ Από τον Πλάτωνα
ως τον Θωμά Ακινάτη, κεφάλαιο 5, σ. 195-241, επιμέλεια Francois Chatelet, μετφρ. Κ.
Παπαγιώργης, Δεύτερη έκδοση, εκδόσεις «Γνώση», Αθήνα 1989, σ. 200-201

151
και βρίσκεται σε παρακμή ηθικά, κοινωνικά, θρησκευτικά. Ο ελληνισμός με τη
φιλοσοφία του, τη γλώσσα του και όλη την πολιτιστική του κληρονομιά ήταν το
δυνατό στοιχείο που μπορούσε να διασωθεί μέσα από μια αναδίπλωση και αναβίωση
στα νάματα του χριστιανισμού. Κι αυτό συνέβη κατά τον πιο φυσικό τρόπο όχι μόνο
από την πλευρά των Ελλήνων εθνικών αλλά κι από την πλευρά των χριστιανών
Πατέρων που μορφώθηκαν ελληνικά. Με τον χριστιανισμό δεν σταματά η ζωή του
ελληνικού πνεύματος. Συμπληρώνεται, διευρύνεται και βαθαίνει.
Ο χριστιανισμός στην ιστορική του πορεία συνδέθηκε άμεσα με τον Ελληνισμό
και την πρόκληση να αντιμετωπίσει το ελληνικό πνεύμα και τον ελληνικό πολιτισμό
λόγω της ανάγκης να χρησιμοποιήσει την ελληνική γλώσσα με την οποία θα γινόταν
ευρύτερα γνωστός. Έτσι η ελληνική γλώσσα γίνεται η γλώσσα του χριστιανισμού. Η
ελληνική γλώσσα σήμαινε τότε τη φιλοσοφική γλώσσα και σκέψη. Όπως γράφει ο
Carl Schneider 794 σ’ ένα πνευματικό κόσμο ο οποίος έβλεπε στη θεωρία και στη
νόηση την ύψιστη δραστηριότητα και ευδαιμονία του ανθρώπου, ο χριστιανισμός
είχε προοπτικές να κατακτήσει το ελληνικό πνεύμα και να εξασφαλίσει την επιβίωσή
του, μόνο εφόσον «άρχιζε να στοχάζεται τις αρχές του», να μεταφράζει το βίωμα σε
εννοιολογικές διατυπώσεις, να ερμηνεύει την πίστη του μέσα σ’ ένα πολιτιστικό
χώρο, όπου ακόμη και οι δούλοι κατείχαν διαλεκτική μόρφωση, να μιλά μια γλώσσα
με την οποία ήταν συνυφασμένη ολόκληρη η ιστορία της φιλοσοφίας. Ο ίδιος
προσθέτει ότι «και στις πιο αφανείς πτυχές του χριστιανικού δόγματος κρύβεται μια
σπίθα ελληνικής σκέψης» 795
Οι βασικότεροι λόγοι της συνεννόησης ελληνισμού και χριστιανισμού και της
ανάγκης σύγκλισής τους προέρχονται κυρίως από την χριστιανική πλευρά λόγω της
ανάγκης επέκτασης και διάδοσής του μέσα στα όρια του εθνικού κόσμου γεγονός
που απαιτούσε τη χρήση της ελληνικής γλώσσας καθώς και των φιλοσοφικών,
διοικητικών ακόμη και των θρησκευτικών όρων, διότι η αφομοίωση των
ευαγγελικών αληθειών θα μπορούσε να γίνει μόνο με οικείες παραστάσεις στους
εθνικούς και ελληνομαθείς και από την ανάγκη συστηματοποίησης της χριστιανικής
διδασκαλίας και διαμόρφωσης μιας χριστιανικής φιλοσοφίας. Στο σκοπό αυτό
συνέβαλε και η σε πολλά σημεία πνευματική ομοιότητα του Ελληνισμού και του
χριστιανισμού. 796 Οι Πατέρες έχοντας βαθειά επίγνωση των ορίων στα οποία
μπορούσαν να κινηθούν κατά τη χρήση της ελληνικής γλώσσας και της φιλοσοφικής
ορολογίας αλλά και τις μορφολογικές δομές και λεκτικές παραστάσεις της εποχής
τους επισήμαναν τη σημασιολογική διαφορά αυτών των παραστάσεων καθώς επίσης,
και τον συμβατικό τους χαρακτήρα. Οι Πατέρες, δυνατοί στοχαστές και γνώστες της
ελληνικής παιδείας, εραστές του κάλλους του ελληνικού λόγου, έδωσαν νέο
περιεχόμενο στη θύραθεν ορολογία και την αξιοποίησαν με τον καλύτερο τρόπο
ώστε να δώσουν νέες παραστάσεις θρησκευτικού περιεχομένου και να περιγράψουν
με τη μεγαλύτερη δυνατή ακρίβεια την εμπειρία ή τη θεωρία της αλήθειας.

794
Geistesgeschichte der christlichen Antike, dtv-Wissenschaftliche Reihe 4313, Munchen
1978, 174
795
ο.π. 175
796
(βλ. Παναγιώτου Μπρατσιώτου, «Χριστιανισμός και Ελληνισμός εν αντιθέσει και
συνθέσει», στο Πρακτικά της Ακαδημίας Αθηνών, έτος 1957, τόμος 32ος, Αθήνα 1957, σ.
278-292, 284) βλ. και (Ιω. Ζηζιούλα, μητροπ. Περγάμου, Σχέσις ελληνισμού και
χριστιανισμού, στο ελληνισμός και χριστιανισμός, εισηγήσεις του Λαικού πανεπιστημίου της
Ελλάδας, Αθήνα 2004, σ. 19-20)

152
 Κατά τον καθηγητή Στυλιανό Παπαδόπουλο, η μέθοδος της αποδόμησης
προκειμένου να διερευνηθεί σωστά και σε βάθος η ουσία και η μορφή ξεχωριστά και
να αποκαλυφθεί ως εκ τούτου η πατερική σκέψη, πρέπει να γίνεται προσεκτικά και
με φειδώ και κυρίως χωρίς να προσδοκά κανείς λαμπρά και θεαματικά
αποτελέσματα, διότι οι Πατέρες δεν εφάρμοσαν αυστηρά καμία μέθοδο και δεν
επιδίωξαν σε καμία περίπτωση να συνδέσουν τον ελληνισμό με τον χριστιανισμό
ούτε να παρουσιάσουν τη βιβλική διδασκαλία με κάποιο φιλοσοφικό ένδυμα ή
καλύτερα με μορφές της ελληνικής φιλοσοφίας. Οι Πατέρες εξέφρασαν την
προσωπική βίωση της χριστιανικής διδασκαλίας γιατί τους ενδιέφερε να
εναρμονίσουν τη θεωρία με την πράξη. Στην έκφρασή τους αυτή χρησιμοποίησαν
διάφορες φιλοσοφικές μορφές, όπως του Νεοπλατωνισμού, του αριστοτελισμού κ. α.
797

Από την εξάπλωση του ελληνικού πολιτισμού κατά την ελληνιστική περίοδο ο
χριστιανισμός είχε να ωφεληθεί τα μέγιστα για την εξάπλωσή του λόγω της ευρείας
χρήσης της ελληνικής γλώσσας και της γνώσης της ελληνικής γραμματείας από τους
μορφωμένους ανθρώπους της εποχής των πρώτων μεταχριστιανικών χρόνων. Η
αποστολική περίοδος είναι η πρώτη φάση του Χριστιανικού Ελληνισμού όπως
αποτυπώνεται στις σελίδες της Καινής Διαθήκης με τη χρήση της ελληνικής
γλώσσας. Η δεύτερη φάση είναι εκείνη των Απολογητών οι οποίοι γνωρίζουν την
ελληνική φιλοσοφία και βρίσκουν πολλά κοινά στοιχεία με τον χριστιανισμό.
Μερικοί μάλιστα εξ’ αυτών υπήρξαν εθνικοί και ειδωλολάτρες και αργότερα έγιναν
χριστιανοί, όπως ο Ιουστίνος, ο οποίος δεν απέβαλε ποτέ τον μανδύα του Έλληνα
φιλόσοφου γιατί ο χριστιανισμός κατ’ αυτόν είναι η απόλυτη φιλοσοφία. 798 Η
θεώρηση του χριστιανισμού ως φιλοσοφίας οφείλεται κυρίως στην ενασχόλησή του
με την ηθική, την κοσμολογία και πρωτίστως με τη θεολογία. Όλες επίσης, οι
συζητήσεις σε θρησκευτικά θέματα απαιτούσαν τη φιλοσοφική γνώση και χρήση της
φιλοσοφικής ορολογίας και των φιλοσοφικών κατηγοριών διότι η ελληνική
φιλοσοφία είχε θεμελιώσει κυρίως με τον Αριστοτέλη τη φυσική θεολογία και ο
οποίος θεωρούσε ως «πρώτη φιλοσοφία» τη θεολογία. 799
Η πρώτη σοβαρή αρχή της χριστιανικής φιλοσοφίας εμφανίζεται με τον Ιουστίνο
τον Μάρτυρα στα μέσα του 2ου αιώνα. Ο Ιουστίνος όταν γνώρισε και μελέτησε τον
Πλάτωνα διαπίστωσε ότι μεταξύ Βίβλου και Πλάτωνα υπάρχουν κοινά σημεία όπως
το υπερβατικό του θεού, πέρα από τον υλικό κόσμο της χρονικότητας και
χωρικότητας, χωρίς να μπορούν να του αποδοθούν ονόματα, είναι επίσης, ασώματος,
απαθής και αμετάβλητος 800 και οι δύο δέχονται ότι ο κόσμος είναι δημιουργημένος
και εξαρτάται από τη βούληση του θεού (Ο Ιουστίνος δεν επιμένει στην δημιουργία
εκ του μηδενός) 801. Δεν συμφωνεί όμως για τα περί αθανασίας της ψυχής από τη
φύση της αλλά ότι είναι δώρο του θεού, όπως επίσης απορρίπτει τα περί
μετεμψυχώσεως. Δέχεται όμως την άποψη του Πλάτωνα ότι η ψυχή είναι συγγενής
με τον θεό, είναι δηλαδή οντολογικά δεμένη μαζί του. Η θέση του Ιουστίνου είναι
ξεκάθαρη. Απορρίπτει τους πολυθεϊστικούς μύθους και λατρείες και δέχεται θετικά
μόνο τα καλύτερα στοιχεία της ελληνικής φιλοσοφικής παράδοσης τα οποία
συνδυάζει αρμονικά με τον χριστιανισμό κι αποπνέει μέσα απ’ό τα έργα του μια

797
Στυλιανού Γ. Παπαδόπουλου, Πατρολογία, τόμος Α΄ , έκδοση Β΄, Αθήνα 1991, σ. 55
798
Ευσέβιου, Εκκλησιαστική Ιστορία, IV, 11, 8
799
Μετά τα Φυσικά, 1026α, 10-19
800
Ιουστ, Απολογία, Ι 9-10, 13,61,63, ΙΙ 6,12
801
Απολ.Ι 10,59

153
αισιοδοξία για την επιτυχία της προσπάθειας. Ο εκλεκτικισμός του λειτουργεί με το
κριτήριο της αποδοχής της βιβλικής Αποκάλυψης. 802
Ο Ιουστίνος εκφράζει την εκτίμησή του στην ελληνική φιλοσοφία με την αποδοχή
του δόγματος του θεικού Λόγου. Ο Λόγος και η Σοφία του θεού, που είναι ο
Χριστός, είναι επίσης η αιτία, συμφυής σε όλα τα πράγματα, κυρίως στα λογικά
δημιουργήματα. Όσα έχουν λογική σκέψη και ενεργούν λογικά και σωστά έχουν
γίνει μέτοχοι Χριστού, τον Λόγο του Σύμπαντος. 803. Είναι αξιοσημείωτη η άποψή
του ότι ο Σωκράτης και ο Αβραάμ είναι χριστιανοί πριν τον Χριστό καθώς επίσης ότι
θεωρεί τον χριστιανισμό ως κατακλείδα της αψίδας που συνενώνει Ιουδαϊσμό και
ελληνικό πολιτισμό και έτσι η θεολογία του δίνει στους παγανιστές αναγνώστες μια
δυνατή υπεροχή.
Ο Ιουστίνος μεταφέρει μαζί την βιβλική διάκριση Πατέρα και Υιού και την
πλατωνική διάκριση του θεού αυτού καθεαυτού και του θεού σε σχέση με τον κόσμο.
Πατέρας σημαίνει θεός υπερβατικός και Υιός σημαίνει συμφυής θεός. Ο Ιουστίνος
βρίσκει έναν υπαινιγμό για την χριστιανική Τριάδα στην απόκρυφη γνώμη της
δεύτερης πλατωνικής επιστολής: Όλα τα πράγματα είναι γύρω από τον Βασιλιά του
Όλου, υπάρχουν για χάρη του και αυτός είναι η αιτία κάθε καλού και το δεύτερο
είναι για τα δεύτερα πράγματα και το τρίτο για τα τρίτα πράγματα 804 . Η
υπογράμμιση αυτή του Ιουστίνου είναι η παλαιότερη απόδειξη ότι αυτό το αδιαφανές
έσχατο όριο είχε συζητηθεί στις πλατωνικές σχολές στον αιώνα πριν τον Πλωτίνο για
τον οποίο η πρόταση αναφερόταν στις τρεις θεμελιώδεις υποστάσεις. Ο Ιουστίνος
αντιπροσωπεύει ένα πιο δημοφιλή χριστιανισμό που επικεντρώνεται στην ηθική, στις
θεικές ενέργειες στην ιστορία της ζωής, τον θάνατο και την Ανάσταση του Χριστού
και στην εσχατολογική προσδοκία να έρθει η ώρα της κρίσης. 805
Η σύζευξη αυτή χριστιανισμού και ελληνισμού συνιστά «ιστορική αναγκαιότητα»
κατά τον Johannes Hessen 806 η οποία συντελείται με τρόπο επεισοδειακό διότι ο
κίνδυνος εξελληνισμού ή καλύτερα πλατωνισμού του χριστιανισμού ήταν άμεσος και
φανερός.
Κατά τον Ζηζιούλα Ι. 807 έχουμε έναν ήπιο εξελληνισμό του χριστιανισμού κατά
τον 2ο αιώνα με τους Απολογητές, οι οποίοι στην προσπάθειά τους να προσελκύσουν
στον χριστιανισμό μορφωμένους Έλληνες αναζητούσαν κοινά σημεία επαφής
χριστιανισμού και ελληνικής φιλοσοφίας εισήγαγαν απόψεις φιλοσοφικές οι οποίες
εξελίχθηκαν αργότερα σε αιρέσεις. Αυτό συνέβη γιατί η ελληνική σκέψη δεν
μπορούσε να περιορισθεί σε συγκεκριμένα θέματα αλλά ήταν ζήτημα μεθοδολογίας
και στάσης ζωής του ανθρώπου απέναντι στον κόσμο και στους θεούς. Οι
Απολογητές ακούσια άφησαν να διαπεράσει η ελληνική σκέψη τη χριστιανική στάση
απέναντι στον κόσμο κατά τρόπο επικίνδυνο. Βαθύτερος και ουσιαστικότερος ήταν ο
εξελληνισμός του χριστιανισμού με τη μορφή των αιρέσεων, όπου η φιλοσοφική
γνώση αντικαθιστά την χριστιανική αλήθεια της Αποκάλυψης και ο ορθολογισμός

802
A.H.Armstrong, The Gambridge History of later Greek and early medieval philosophy,
edited by A.H .Armstrong, Gambridge, at the University press, 1967, p.159-456) σ.161
803
Απολ.ΙΙ 10,13
804
Απολ. Ι 6ο, Πλάτ. Επιστ. ΙΙ, 312 Ε
805
A.H.Armstrong, The Gambridge History of later Greek and early medieval philosophy,
edited by A.H .Armstrong, Gambridge, at the University press, 1967, p.159-456
806
Griechische oder biblische Theologie? Das problem des Hellenisierung des Christentums
in neuer Beleuchtung, 2. erg. Aufl., Munchen/Basel 1962, 20 υπογρ
807
Ελληνισμός και χριστιανισμός, Η συνάντηση δύο κόσμων στην Ιστορία του ελλην.
Έθνους τ. ΣΤ΄, σ. 550

154
την πίστη. Οι αιρετικοί υπήρξαν φιλόσοφοι με χριστιανικό ένδυμα. 808 Η κατάχρηση
της φιλοσοφίας από τους αιρετικούς οδήγησε κάποιους υπερζηλωτικούς
χριστιανικούς κύκλους στον ανθελληνισμό και στην άποψη περί ακοσμικού
χριστιανισμού.
Τη σωστή πορεία έρχεται να χαράξει ο Ειρηναίος που καλεί τον ελληνισμό να
σκεφτεί βιβλικά , 809 στην ίδια κατεύθυνση με εκείνη του Αποστόλου Παύλου, και η
προσπάθεια αυτή της σύνθεσης των δύο κόσμων ολοκληρώνεται από τους
Καππαδόκες Πατέρες τον 4ο αιώνα. Είναι μια προσπάθεια να εκχριστιανισθεί στην
ουσία του ο ελληνισμός κι αυτό συνέβη με στοιχεία που προσέλαβε τα οποία δεν είχε
πρωτύτερα όπως «να ταυτίζει το Είναι με την ελευθερία και με τη πράξη και να κάνει
την προσωπική σχέση και την αγάπη όχι αποτέλεσμα του Είναι αλλά ταυτόσημη με
αυτό» . 810 Κατά την διατύπωση του τριαδολογικού δόγματος οι έννοιες του
προσώπου και της υπόστασης ταυτίστηκαν, γεγονός καινοτόμο φιλοσοφικά που
γίνεται χάρη του χριστιανισμού και της ελληνικότητας των Πατέρων. 811
Ο καθηγητής Στυλ. Παπαδόπουλος δεν συμφωνεί με την παραπάνω άποψη του
εκχριστιανισμού του Ελληνισμού θεωρώντας την ως «δημιούργημα παρερμηνείας
και επιπόλαιης θεώρησης των δεδομένων της θεολογίας» . 812Οι Πατέρες
υπογραμμίζει ήθελαν «να δανειστούν στοιχεία και μορφάς της ελληνικής σκέψεως».
Όμως «δεν επιδίωξαν την μεταστοιχείωσή της και διότι στη θέση των απαντήσεων
της φιλοσοφίας ζητούσαν βασικά να θέσουν την απάντηση του Ευαγγελίου και διότι
είχαν συνείδηση του ότι η αυτόνομη φιλοσοφία δεν μεταστοιχειώνεται, μόνο
ξεπερνιέται με κάτι δυνατώτερο, γνησιώτερο. Το τελευταίο τούτο δεν μπορεί ποτέ να
χαρακτηρισθεί εκχριστιανισμός του Ελληνισμού» 813 και προσθέτει: «Πρόκειται για
ουτοπία. Η αυτονομία της ελληνικής φιλοσοφικής σκέψεως, όπως και κάθε είδους
φιλοσοφικής σκέψεως, δεν καταλύεται». 814
Κατά τον καθηγητή Στυλιανό Γ. Παπαδόπουλο υπάρχει δυσκολία από παλιότερους
επιφανείς ιστορικούς με κορυφαίο τον Α. Harnack να διακρίνουν μεταξύ ουσίας και
δομών ή μορφών στην πατερική θεολογία, που τους οδήγησε στην αστήρικτη θεωρία
ότι με τους Πατέρες συντελέσθηκε η εξελλήνιση του χριστιανισμού,ενώ η πρόσληψη
ακριβώς των ελληνικών δομών στην περίπτωση των Πατέρων υπογραμμίζει τη
γνησιότητα και τη ζωτικότητα της Εκκλησίας. Κι αν αληθεύουν κάποιοι ισχυρισμοί
του Harnack για κάποιους Πατέρες, όπως ο Κλήμεντας ο Αλεξανδρέας, η τάση τους
αυτή δεν έγινε αποδεκτή από την Εκκλησία και δεν ενσωματώθηκε από την
Παράδοσή της. 815
Στην Αλεξάνδρεια του 3ου μ.Χ. από τους Αλεξανδρινούς θεολόγους λαμβάνει
χώρα η απόλυτη συνάντηση χριστιανισμού και ελληνισμού και ο εξελληνισμός της
χριστιανικής σκέψης δεν ήταν μονόπλευρη διαδικασία αλλά επιτελείται κατά τον

808
Κώστα Δεληκωσταντή, καθηγ. Παιδαγ. Ακαδημίας Φλώρινας, Ο Γρηγόριος ο Θεολόγος
και το πρόβλημα των σχέσεων χριστιανισμού και ελληνικής φιλοσοφίας στο Συνέδριο
Πατερικής θεολογίας, Γρηγόριος ο Θεολόγος, εκδ. Αρμός, Αθήνα 1991,
809
Ζηζιούλα, Ιστ. Ελλ.Έθνους, 558
810
ό.π, σ. 539, 559
811
Ι. Ζηζιούλα, Από το προσωπείον εις το πρόσωπον. Η συμβολή της πατερικής θεολογίας
εις την έννοιαν του προσώπου στο έργο: Ιδιοπροσωπία του Νέου Ελληνισμού, Ίδρυμα
Γουλανδρή-Χόρν, Αθήνα 1983, σ. 299, 305
812
Στυλ. Παπαδόπουλου, Θεολογία και Γλώσσα, Εμπειρική Θεολογία-Συμβατική Γλώσσα,
εκδ. Τέρτιος, Κατερίνη 1988, σ. 165
813
Στυλ.Παπαδόπουλου, Πατρολογία, τ. Α΄, 56 κ. εξ.
814
Ό.π. 56
815
Στυλιανού Γ. Παπαδόπουλου, Πατρολογία, τόμος Α΄ , έκδοση Β΄, Αθήνα 1991, σ. 56-57

155
W.Jaeger 816 στο πλαίσιο της ανάγκης και της ίδιας της ελληνικής φιλοσοφίας να
ανανεωθεί και να μεταστοιχειωθεί υπό το βάρος των κοινωνικών αξιώσεων. Εκείνος
που διασώζει την ελληνική φιλοσοφία και κυρίως τον αυθεντικό πλατωνισμό λόγω
της άριστης γνώσης και κατανόησης του πλατωνικού έργου είναι κατά τον 3ο μ.Χ
αιώνα ο Πλωτίνος, ο οποίος δεν είναι τυχαίο ότι κατάγεται από την Λυκόπολη της
Αιγύπτου, από Έλληνες γονείς και κάνει τα πρώτα του βήματα στη φιλοσοφία στην
Αλεξάνδρεια. Ο Πλωτίνος διασώζει την ελληνική φιλοσοφία από τον αφανισμό και
της δίνει νέα πνοή με τη γόνιμη αξιοποίηση των μεταφυσικών συλλήψεων του
Πλάτωνα και την πρωτοτυπία των φιλοσοφικών του απόψεων.

2.4. Ι) Οι φιλοσοφικές επιδράσεις στους κυριώτερους Αλεξανδρινούς

θεολόγους
Η σύγκλιση χριστιανισμού και ελληνικού πνεύματος πέρασε μέσα από μεγάλες κι
έντονες αντιπαραθέσεις αλλά κι έναν γόνιμο διάλογο που ξεκίνησε κυρίως τον 2ο
αιώνα με τον Κλήμεντα τον Αλεξανδρέα, ο οποίος αντιμετωπίζει θετικά τη
φιλοσοφία κι επιχειρεί μια σύνθεση του λόγου και της πίστης, όταν λέει ότι η πίστη
μπολιάζεται πάνω στο δέντρο της φιλοσοφίας κι όταν το μπόλι είναι τέλειο, το μάτι
της πίστης υποκαθιστά το μάτι του δέντρου, μεγαλώνει μέσα στο δέντρο και το κάνει
να καρποφορεί. Ο λόγος αποφέρει γόνιμους καρπούς όταν συμβάλλει στην
κατανόηση της πίστης. Γνώση και πίστη είναι αμφότερα αναγκαία. 817
Δεν απορρίπτει την ελληνική φιλοσοφία αλλά βλέπει την πρακτική της ολοκλήρωση
στον χριστιανισμό. Η φιλοσοφία δόθηκε στους Έλληνες, όπως ο Νόμος στους
Ιουδαίους, σαν ένας έλεγχος στη λογική να κατανοούν την κακιά θρησκεία με την
ακίδα του σκεπτικισμού και να προετοιμάσουν τους ανθρώπους για το Ευαγγέλιο. 818
Στο 2ο και 3ο αιώνα κανείς δεν θα είχε ονειρευτεί να απαιτήσει αμοιβαία
ανεξαρτησία και αυτονομία για κανένα μέρος, ούτε τον χριστιανισμό ούτε τον
πλατωνισμό γιατί και οι δύο έχουν τόσα κοινά σημεία για να πετύχουν μια απώτερη
ουδέτερη και αξιοσέβαστη συνύπαρξη. Ο Κλήμης και ο Ωριγένης στη συνέχεια
ένωσαν τον χριστιανισμό με τον ύστερο πλατωνισμό και οικοδόμησαν έναν
αξιοσημείωτο τύπο θρησκευτικής σκέψης, η εντυπωσιακή δύναμη του οποίου
φαίνεται κυρίως στη δυτική θεολογία και φιλοσοφία αργότερα. 819
Την αναζήτηση της θρησκευτικής σκέψης και θεολογίας του Πλάτωνα επιχειρούν
και οι Αλεξανδρινοί θεολόγοι, Κλήμης και Ωριγένης την οποία αξιοποιούν για να
στηρίξουν και να ερμηνεύσουν αλληγορικά τη χριστιανική θεολογία της Βίβλου και
της αλήθειας της Αποκάλυψης.
Ο Ωριγένης για ένα διάστημα σπούδασε ελληνική φιλοσοφία στη σχολή του
Αμμώνιου Σακκά στην οποία μαθητής ήταν και ο Πλωτίνος για 11 χρόνια. Ό,τι
ξέρουμε για τον Αμμώνιο Σακκά προέρχονται άμεσα ή έμμεσα από τον Πορφύριο
στην αναφορά του για τη ζωή του Πλωτίνου κι εκεί αναφέρει την επίδραση που
άσκησε στον Πλωτίνο η εσωτερική διδασκαλία του Αμμώνιου και του δημιούργησε
την επιθυμία να γνωρίσει την περσική και ινδική φιλοσοφία. Αν η φιλοσοφία δεν

816
W.Jaeger, Πρωτοχριστιανικοί χρόνοι και Ελληνική Παιδεία, μετφ. Γ. Π.Βερροίου,
Πρόλογος Κ.Δ.Γεωργούλη, σ. 8-11, Αθήνα 1966, σ.48-49
817
Στρωμ. V. 1.3
818
Στρωμ. VI. I56.4
819
A.H.Armstrong, The Gambridge History of later Greek and early medieval philosophy,
edited by A.H .Armstrong, Gambridge, at the University press, 1967, p.181

156
είναι απαραίτητη, ακόμη είναι πολύτιμο εργαλείο στην κατανόηση και στην
υπογράμμιση των αρχών της Αποκάλυψης.
Ο Πορφύριος μας δίνει μια αποκαλυπτική εικόνα του Ωριγένη και σκιαγραφεί το
παράδοξο της διπλής ζωής του λέγοντας ότι αν και ο Ωριγένης ανατράφηκε ως
Έλλην στα ελληνικά γράμματα, όχι λιγότερο απέβη ο υποστηρικτής της «βαρβάρου
αυτής υποθέσεως», του χριστιανισμού. 820 Η εικόνα της σχέσης του Ωριγένη με την
ελληνική φιλοσοφία επιβεβαιώνεται και από έναν από τους μαθητές του, τον
Γρηγόριο τον θαυματουργό, ο οποίος αργότερα διδάσκει στην πατρίδα του την
Καππαδοκία και γίνεται ο ενδιάμεσος κρίκος μεταξύ του Ωριγένη και των
Καππαδοκών Πατέρων, του Μ.Βασιλείου, του Γρηγορίου του θεολόγου και του
Γρηγορίου Νύσσης οι οποίοι υπήρξαν μεγάλοι μελετητές και θαυμαστές του
Ωριγένη. Ο Γρηγόριος ο θαυματουργός αναφέρει για τον δάσκαλό του ότι προέτρεπε
όλους τους μαθητές του να εξοικειωθούν με όλη την ελληνική φιλοσοφία και ως
κριτικός εξηγητής επέλεγε να τους διδάξει ό,τι ήταν καλό και υγιές. Την ίδια μέθοδο
διδασκαλίας ακολουθεί και ο Πλωτίνος. Ξεκινά με την παρουσίαση ενός
προβλήματος που είχε τεθεί από παλιότερο φιλόσοφο. Ο Ωριγένης όπως αναφέρει ο
Γρηγόριος θαυματουργός δίδασκε και καθαρή φιλοσοφία χωρίς να τη συσχετίζει με
τη Βίβλο. Την μέθοδο ερμηνείας της Γραφής του Ωριγένη ακολούθησαν και οι τρεις
Καππαδόκες ανεξάρτητα εάν δεν συμφωνούν με πολλές από τις ερμηνείες του. Ο
Γρηγόριος Νύσσης ακολουθώντας το παράδειγμα του Ωριγένη θεωρεί ότι και τα
βιβλία της Παλαιάς διαθήκης μπορούν μέσω της αλληγορικής μεθόδου να
κατανοηθούν βαθύτερα και να αναδείξουν με παραστατικό τρόπο μεταφυσικές και
ηθικές αλήθειες με τη παιδαγωγική καθοδήγηση και το φωτισμό του Αγίου
Πνεύματος. 821 Ωριγένης και Κλήμεντας δίνουν ισχυρή έμφαση στη γνώση ώστε να
πολεμήσουν εκείνους που κατηγορούσαν τον χριστιανισμό για έλλειψη
επιστημονικής ανάλυσης και λογικής ερμηνείας των γεγονότων της Γραφής.
Προσπαθούν να ικανοποιήσουν τις γνωστικές απαιτήσεις της εποχής τους με ένα
νόμιμο τρόπο. Ο Πλωτίνος στο σύγγραμμα «Κατά Γνωστικών» αναφέρεται σε
νεοπλατωνικούς εθνικούς που αντιτίθενται στους Γνωστικούς οι οποίοι
προσπαθώντας να βρουν κάποιο μυστικό στις Γραφές χρησιμοποιούσαν φανταστικές
μυθολογικές θεωρίες για να εξηγήσουν τα διάφορα στάδια εξέλιξης του κόσμου και
να εκθέσουν διάφορες απόψεις περί της ανθρώπινης ψυχής. Την αντίθεσή τους προς
αυτούς εκφράζουν και οι χριστιανοί πλατωνιστές οι οποίοι θεωρούν ότι ξεκινώντας
με βάση την ελληνική πνευματική παράδοση προσεγγίζουν με επιστημονικότερο και
ασφαλέστερο τρόπο το πρόβλημα ερμηνείας του κόσμου και του ανθρώπου. Η
παράδοση αυτή διακρίνει τις έννοιες της επιστημονικής αλήθειας και της
φαινομενικής «δόξας» και φτάνει μέχρι τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη. Σε
κάποιες όμως περιπτώσεις αναπτύχθηκαν φιλοσοφικά συστήματα όπως εκείνα των
Νεοπυθαγορείων που στην αναζήτηση της αλήθειας φτάνουν στον μυστικισμό.
Η ιδέα της χριστιανικής θρησκείας ως μυστηρίου ήταν εύκολο να υιοθετηθεί από
τους χριστιανούς θεολόγους και βοήθησε σε μεγάλο βαθμό στην εξάπλωσή της. Η
ανάγκη αυτή ήταν έκδηλη αν σκεφτεί κανείς ότι από τον 4ο αιώνα π.Χ. η ελληνική
θρησκεία δεν αφορούσε πλέον στους ολύμπιους θεούς αλλά είχε μορφή μυστηριακή
προκειμένου να ικανοποιήσει την ανάγκη του ατόμου για μια περισσότερο
προσωπική σχέση με τη θεότητα. Η ανάγκη αυτή για μια μυστηριακή σχέση με τη

820
W.Jaeger, Πρωτοχριστιανικοί χρόνοι και Ελληνική Παιδεία, μετφ. Γ. Π.Βερροίου,
Πρόλογος Κ.Δ.Γεωργούλη, σ. 8-11, Αθήνα 1966, σ.55
821
πρβ. Γρηγορίου Νύσσης, «In Canticum Canticorum», Εισαγωγή, όπου αναφέρει τον
Ωριγένη ως το καλύτερο παράδειγμα αυτής της μεθόδου

157
θεότητα και την κατάκτηση της απόκρυφης αλήθειας με τρόπο μυητικό και σταδιακό
είναι παλιά στην ελληνική φιλοσοφία με παράδειγμα το πλατωνικό Συμπόσιο και τα
συγγράμματα του Ιπποκράτη στα οποία ο ιατρός που κατέχει την αληθινή ιατρική
γνώση εμφανίζεται ως μέτοχος σε ιερά μυστήρια. 822 Η τάση αυτή της μυστηριακής
θρησκείας κορυφώνεται κατά τον 3ο αιώνα μ.Χ. και η ελληνική φιλοσοφία
εξελίσσεται σε φιλοσοφική θεολογία. Η χριστιανική θεολογία υπεραμύνεται έχοντας
στην κατοχή της το μόνο αληθινό μυστήριο με διδάσκαλο τον Χριστό αντιτίθεται στα
ψευδο-μυστήρια των εθνικών. 823
Η Αλεξάνδρεια υπήρξε κατεξοχήν τόπος συνάντησης πολλών μυστηριακών
θρησκειών οι οποίοι καυχώνται ότι κατέχουν μια ανώτερη μυστική γνώση, γι΄ αυτό
και ο χριστιανισμός βρίσκεται στην ανάγκη να ξεπεράσει την αντίθεση του
μηνύματός του προς τους απλούς ανθρώπους ότι με μόνη την πίστη μπορούν να
προσεγγίσουν την αληθινή γνώση ενώ από την άλλη μεριά γίνεται λόγος για μια
ανώτερη μυστική γνώση που απαιτεί και κάποια θεολογική και φιλοσοφική
μόρφωση. Αυτό επιτυγχάνεται με την ιεροφαντική ερμηνεία του χριστιανισμού που
του παρέχει το ασφαλές και ιδιαίτερο φως της αληθινής γνώσης σε αντιδιαστολή με
το κατ’ επίφαση φως της γνώσης των ειδωλολατρικών μυστηριακών θρησκειών. 824
Κατά τον Jaeger 825 η ουσιαστική ενότητα της θεολογικής σκέψης του Ωριγένη
βρίσκεται στην ιστορική συγκυρία της εποχής του όπου φαίνεται ότι χριστιανισμός
και ελληνικός πνευματικός πολιτισμός μπορούν να συμβαδίσουν και να
αλληλοπροσαρμοσθούν. Κοινό σημείο προσαρμογής φαίνεται ότι είναι η περί
παιδείας ή αγωγής ελληνική σκέψη η οποία βρίσκει σύμφωνη σε μεγάλο βαθμό τη
χριστιανική διδασκαλία περί ανθρώπου. Η ελληνική παιδεία μετά τις κατακτήσεις
του Αλεξάνδρου έχει ενώσει μεγάλο μέρος της τότε Ρωμαϊκής αυτοκρατορίας με
μελλοντική προοπτική την ενότητα όλου του ανθρώπινου γένους και ο χριστιανισμός
με τη χρήση της γίνεται η νέα παιδεία με πηγή της το θείο Λόγο.
Ο Πλάτων με τη θεωρία του αγαθού, του «αγαθοειδούς», που μπορούσε να βρεθεί
σε κάθε τι ακόμη και στη φύση της ύπαρξης, παρέμενε ακλόνητος συνδετικός κρίκος
του ελληνικού πνεύματος και της χριστιανικής διδασκαλίας. Το πρόβλημα όμως που
ζητούσε απάντηση είναι η αιτία για το εφάμαρτο της ανθρώπινης φύσης ενώ ο θεός
θα μπορούσε να τον δημιουργήσει τέλειο από την αρχή, χωρίς τη ροπή προς την
αμαρτία. Η ελληνική φιλοσοφία είχε δεχτεί ως βασικό στοιχείο της αξίας της
ανθρώπινης προσωπικότητας την ελευθερία της βούλησης την οποία απέρριπταν
εκείνοι που θεωρούσαν το κακό ως μια ανεξάρτητη και αυτοδημιούργητη δύναμη
στον κόσμο, ριζωμένη στην ανθρώπινη φύση. Κάποιοι επίσης, χριστιανοί έβλεπαν
την ανθρώπινη βούληση όχι ως απόλυτα ελεύθερη αλλά με τη δυνατότητα της
επιλογής μεταξύ καλού και κακού και την επικράτηση του πρώτου παρά την πτώση
του ανθρώπου από τον παράδεισο. Ο Ωριγένης από την πλευρά του βλέπει τον
άνθρωπο ως ανεξάρτητη ηθική οντότητα που δεν μπορεί να θεωρηθεί ανεπαρκέστερη
και κατώτερη επειδή κατέχει την ελευθερία επιλογής του αγαθού. Την ικανότητα
αυτή του ανθρώπου να γνωρίζει το αγαθό και να το διακρίνει από το κακό τη θεωρεί
ως βάση για την ηθική του υποδομή και βελτίωση και φαίνεται ότι συγκλίνει
απόλυτα με τον Πλάτωνα στην άποψη ότι η φιλοσοφία είναι παιδεία για την αναγωγή
και περιαγωγή στο αγαθό και με την ίδια οπτική βλέπει ο Ωριγένης τον χριστιανισμό
822
Ιπποκράτους, Νόμος 5, «Corpus Medicorum Graecorum» Ι. Μέρος 1. εκδ. Heiberg,
Leipzig 1927, σ. 8, 15
823
Κλήμεντος Αλεξ. Προτρεπτικός, κεφ. 1-2 και Στρωματείς VII. 1, Stahlin III, 6, 8
824
W.Jaeger, Πρωτοχριστιανικοί χρόνοι και Ελληνική Παιδεία, μετφ. Γ. Π.Βερροίου,
Πρόλογος Κ.Δ.Γεωργούλη, σ. 8-11, Αθήνα 1966, σ.57-60
825
ό.π, Πρόλογος Κ.Δ.Γεωργούλη, σ. 8-11, Αθήνα 1966, σ.66

158
και τη χρήση της φιλοσοφίας. Ο ίδιος ο θεός κατά τον Πλάτωνα «παιδαγωγεί τον
κόσμον» 826Η θεολογία του Ωριγένη επομένως, στηρίζεται στην ελληνική ιδέα περί
παιδείας στην ανώτερή της φιλοσοφική μορφή.
Το δόγμα του Ωριγένη για τον θεό αποδέχεται την νεοπλατωνική παράδοση που
προσδιορίζει τον θεό ως αμετάβλητο, απαθή, πέρα του χώρου και του χρόνου, χωρίς
σχήμα ή χρώμα, χωρίς να χρειάζεται τον κόσμο, αν και τον δημιούργησε από
αγαθότητα 827. Ιδιοποιείται την αλήθεια του αξιώματος του ύστερου πλατωνισμού ότι
στην ιεραρχία των όντων το παραγώμενο πρέπει να είναι κατώτερο αυτού που
παράγει, μια ιδιοποίηση που τον εμπλέκει σε δυσκολίες στην ερμηνεία του δόγματος
της Τριάδας, αν και οι τριαδολογικές και χριστολογικές του εκφράσεις είναι πολύ πιο
ορθόδοξες από την μετέπειτα εκτίμηση του. Η πλατωνική γλώσσα για την
αιωνιότητα του κόσμου τον εφοδίασε με ορολογία για να εκφράσει την αιώνια
γέννηση του Υιού-Λόγου από τον Πατέρα. 828
Ο Ωριγένης στο κεφ.3 του συγγράμματος του “Περί Αρχών” αναπτύσσει ένα
αξιοσημείωτο δόγμα που αφορά στην ποικίλη έκταση των επιδράσεων των τριών
προσώπων της Τριάδας. Σχετικά αναφέρει ότι ο θεός-Πατέρας συνέχει όλα τα
πράγματα, εκτείνει τη δύναμή του σε όλα τα επίπεδα ύπαρξης, μεταδίδοντας στο
καθένα από τα δικά Του εφόδια την ύπαρξή του, αυτό δηλαδή που είναι. Ο Υιός, σε
μικρότερο βαθμό από τον Πατέρα, εκτείνει την ενέργειά Του μόνο στη λογική
ύπαρξη, διότι έρχεται δεύτερος μετά τον Πατέρα, ενώ το Άγιο Πνεύμα, σε ακόμη
μικρότερο βαθμό, επέρχεται και επισκέπτεται μόνο τους Αγίους, τα αγιασμένα δηλ.
από τη χριστιανική κοινότητα μέλη. Έτσι η δύναμη του Πατέρα είναι μεγαλύτερη
από του Υιού και του Υιού από του Αγίου Πνεύματος. Η δύναμη, δε, του Αγίου
Πνεύματος μεγαλύτερη από των άλλων Αγίων. 829
Ποιος φιλόσοφος διαθέσιμος στους θεολόγους του 4ου αιώνα ήταν ο καλύτερα
προσαρμοσμένος να μεταδώσει τη δυνατότητα του τρισυπόστατου θεού, η καθεμια
υπόσταση διακεκριμένη από τις άλλες, αλλά όλες ισοδύναμα ένας θεός; Αν κάποιος
ξεκινήσει από τα δεδομένα της Αποκάλυψης, τότε η βασική διδασκαλία του
Πλωτίνου περί της υποταγής των δύο κατώτερων υποστάσεων δεν μπορεί να
χρησιμοποιηθεί. Ακόμη ο Πλωτίνος έχει ανακαλύψει στη δομή της ψυχής μια εικόνα
της δομής του νοητού κόσμου και έχει αναγνωρίσει την αμοιβαία ενοχοποίηση του
είναι, της ζωής και της νόησης. 830 Ακόμη πιο πέρα ο Πλωτίνος έχει μιλήσει για την
ψυχή και τη δραστηριότητά της σαν ομοούσια. Το σύμβολο της Πίστεως της
συνόδου της Νίκαιας έχει προσδιορίσει με ακρίβεια ότι καμία κατωτερότητα ούτε το
μεταγενέστερο εκφράζεται με την ομοουσιότητα. Ο Πλωτίνος με την παραγωγή των
δύο άλλων υποστάσεων από το Ένα 831 μας παραπέμπει στο δεύτερο και τρίτο
πρόσωπο της Αγίας Τριάδας, προσδιορισμένα ως ελαττώσεις του Ενός. Η πρόθεση
εκ που εκφράζει την εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος από τον Πατέρα και τον Υιό,
θα μπορούσε να υπαινίσσεται γέννηση. Με την έννοια της εκπόρευσης γίνεται
αναφορά στην παρουσία του Πνεύματος μέσα στο Πρώτο ή Ένα και στην επιστροφή
του Αγίου Πνεύματος στον Πατέρα και στον Υιό. Αυτή η μεταφυσικότητα των

826
Πλάτ. Νόμοι Χ 897 b
827
Περί Αρχών ΙΙ 4.4, Ι 4.3
828
Περί Αρχών ΙV4.1 και Armstrong, The Gambridge History of later Greek and early
medieval philosophy,189
829
John Dillon, Origens dotrine of the Trinity and some later neoplatonic theories, in
Neoplatonism and Christian thought, edited by Dominic O’Meara, International Society for
neoplatonic studies, Norfolk, Virginia, 1978, σ.σ 19-20
830
Ενν.V4,2, VI 2, 6 και Ενν. ΙΙ)
831
Ενν. VI 8,13

159
προθέσεων εκ ή εξ εκφράζει την ενότητα του τρισυπόστατου θεού. 832 O Πλωτίνος
μοίρασε την ύπαρξη, τη ζωή και τη νόηση στις δύο κατώτερες του Ενός υποστάσεις,
επικαλούμενος την αρχή ότι κανένας δεν δίνει αυτό που έχει.
Συμπερασματικά λοιπόν οι πρώιμοι θεολόγοι του Τριαδικού θεού προσπάθησαν να
συλλάβουν νοητικά κάτω από τα κείμενά τους, όπως ο Ωριγένης, με τη επίδραση των
Στωικών και του Πλωτίνου, την Τριάδα αλλά δεν έφτασαν λόγω αυτών των
επιδράσεων σε μια επαρκή σχηματοποίηση της τριαδικότητας. Με την χρήση της
έννοιας του ομοουσίου από τον Άγιο Αθανάσιο στη Νίκαια, εκφράσθηκε η
ταυτότητα των προσώπων μεταξύ τους και ότι και τα τρία συναριθμούνται ως ένας
θεός. Αυτό ήταν μια έκφραση της Γραφής κι όχι ένας εξελληνισμός που θα μπορούσε
να κάνει κάποιον να απαρνηθεί την Νίκαια. Ο δογματικός αγώνας είναι μια
προσέγγιση της Γραφής ως της μόνης αλήθειας και η αποφυγή κάθε δυσερμηνείας
θεολογικής. Με το ομοούσιο ό,τι λέγεται για τον Πατέρα, λέγεται και για τον Υιό
εκτός από τον χαρακτηρισμό ότι ο Υιός είναι Υιός κι όχι Πατέρας. Γι’ αυτό και έχουν
την ίδια ουσία αλλά είναι διαφορετικά Πρόσωπα. Η Σύνοδος της Νίκαιας ήταν
αναντίρρητα η πρώτη δογματική θέση για την Τριάδα με τη χρήση θεολογικής
μεθόδου και επαρκών φιλοσοφικών κατηγοριών όπως το ταυτόσημο και κάλυψε την
απαίτηση της εποχής για βαθύτερη κατανόηση της ζωής της Τριάδας.
O Ωριγένης διδάσκει ότι οι ψυχές δεν είναι αγέννητες και αιώνιες αλλά
δημιουργήματα του θεού, ο οποίος από υπερεκχειλίζουσα αγαθότητα δημιούργησε
λογικά, ασώματα όντα. Αλλά αμέλησαν την αγάπη του θεού, ξεπερνώντας την
ύπαρξή τους από κόρο, έπεσαν, άλλες σε μικρή απόσταση κι έγιναν άγγελοι, άλλες
σε μεγάλη κι έγιναν δαίμονες και άλλες σε μεσαία κι έγιναν άνθρωποι. Η δε ύλη
είναι δημιούργημα της αγαθότητας του θεού, όχι με την πρόθεση ο καθένας να
αισθάνεται πιο άνετα σε αυτή αλλά με την πρόθεση να διαπαιδαγωγήσει την
ανθρωπότητα με την ανασφάλεια και το μεταβλητό της ύπαρξης για να επιστρέψει
στον θεό. 833 Πολλές από τις θέσεις του Ωριγένη καταδικάσθηκαν θεολογικά αλλά οι
ουσιαστικές θεολογικές του απόψεις αποκαταστάθηκαν με την επαναθεώρησή τους
από τους Καππαδόκες Πατέρες, κυρίως από τον Γρηγόριο τον Νύσσης. 834
Κύρια και βασική επίδραση στην πατερική φιλοσοφία-ως πατερική φιλοσοφία
μπορούμε να αποκαλέσουμε το αποτέλεσμα της σύνθεσης που επιχειρήθηκε μεταξύ
της ελληνικής φιλοσοφικής παράδοσης και των δογματικών απαιτήσεων της Γραφής-
835 και άσκησε ο πλατωνισμός, όχι ο αυτούσιος αλλά με όλα τα ξένα στοιχεία που

είχε προσλάβει από την επεξεργασία του πλατωνικού έργου από τους μετέπειτα
πλατωνικούς φιλοσόφους. Μέχρι τον Ωριγένη οι Πατέρες έρχονται σε επαφή με τον
μέσο πλατωνισμό. Ο Ιουστίνος υπήρξε φιλόσοφος-οπαδός του μέσου πλατωνισμού
πριν γίνει χριστιανός, όπως αναφέρει στις αρχές του διαλόγου ''προς Τρύφωνα''. Ο
μέσος πλατωνισμός χαρακτηρίζεται κυρίως για την ανθολόγηση αποσπασμάτων του
πλατωνικού έργου που θεωρούνται τα πιο σημαντικά και τα ερμηνεύει. Οι Πατέρες

832
Mary T. Clark, A Neoplatonic commentary on the Christian Trinity: Marius Victorinus,
in Neoplatonism and Christian thought, edited by Dominic O’Meara, International Society
for neoplatonic studies, Norfolk, Virginia, 1978, σ.σ 29
833
Περί Αρχών Ι 3.3
834
Armstrong, The Gambridge History of later Greek and early medieval philosophy,190-192
835
Η Φιλοσοφία, τόμος Α΄ Από τον Πλάτωνα ως τον Θωμά Ακινάτη, κεφάλαιο VI , σ. 243-
263, επιμέλεια Francois Chatelet, μετφρ. Κ. Παπαγιώργης, Δεύτερη έκδοση, εκδόσεις
«Γνώση», Αθήνα 1989, σ. 243-245

160
των τριών πρώτων αιώνων όταν αναφέρονται στον Πλάτωνα χρησιμοποιούν τα
αποσπάσματα αυτά και την μεσοπλατωνική ερμηνεία τους. 836
Μερικά παραδείγματα δίνει ο Danielou όπως τη φράση του Τίμαιου, (28c): «Τον
ποιητή και πατέρα του παντός είναι πολύ δύσκολο να τον βρεις κι αν τον βρεις είναι
αδύνατο να τον φανερώσεις με λόγια σε όλους». Αυτή τη φράση χρησιμοποιούν
πολύ συχνά ο Κλήμης Αλεξανδρείας και ο Ωριγένης από την οποία τονίζουν την από
το μηδέν δημιουργία του κόσμου αλλά και τη δυσκολία γνώσης του θεού πριν από
την έλευση του Χριστού στον κόσμο. Ο Γρηγόριος Νύσσης χρησιμοποιεί το
πλατωνικό απόσπασμα για να τονίσει την ακαταληψία του θεού και να δώσει την
έννοια της αρνητικής θεολογίας. Άλλο απόσπασμα από τον Πλάτωνα προέρχεται από
τον Θεαίτητο, 176ab: «Γι αυτό και πρέπει να προσπαθεί κανείς να φύγει όσο μπορεί
γρηγορότερα από δω κάτω για να πάει εκεί πάνω. Φυγή τέτοια είναι η κατά το
δυνατόν ομοίωσις με τον θεό. Και τέτοια ομοίωσις είναι να γίνεσαι δίκαιος όσιος και
φρόνιμος» Το χωρίο αυτό χρησιμοποιεί και ο Πλωτίνος στις Εννεάδες του (Ι, 6, 8) το
οποίο αναμειγνύει με το συμβολισμό του Οδυσσέα που επιστρέφει στην πατρίδα του,
την Ιθάκη: «ας φύγουμε για την αγαπημένη μας πατρίδα, αυτή είναι η καλύτερη
συμβουλή που μπορεί να μας δοθεί. Αλλά τι είναι αυτή η φυγή; Και πώς να
επανέλθουμε; Όπως ο Οδυσσέας ξέφυγε από τη μάγισσα Κίρκη και από την
Καλυψώ, δεν δέχτηκε δηλ. να μείνει κοντά τους, παρά τα όμορφα πράγματα που
έβλεπαν τα μάτια του και τις αισθητές ηδονές. Πατρίδα μας είναι το μέρος απ’ όπου
ήλθαμε στον κόσμο κι εκεί βρίσκεται ο πατέρας μας. Τι είναι λοιπόν αυτό το ταξίδι
κι αυτή η φυγή; Δεν πρόκειται να διανύσουμε το δρόμο πεζη. Γιατί τα πόδια μας, μας
πηγαίνουν από τη μια γη στην άλλη. Ούτε πρέπει να ετοιμάσουμε κάποιο όχημα που
το σέρνουν άλογα ή κάποιο πλεούμενο, αλλά όλα αυτά πρέπει να πάψουμε να τα
βλέπουμε, και κλείνοντας τα μάτια ν’ αλλάξουμε αυτό τον τρόπο όρασης με κάποιον
άλλον, ν’ αφυπνίσουμε αυτή την ικανότητα που όλος ο κόσμος κατέχει αλλά λίγοι
χρησιμοποιούν.»
O Κλήμεντας χρησιμοποεί τη λέξη φεύγωμεν, με την έννοια της αναίρεσης και
απάρνησης των υλικών αγαθών, με τον ίδιο τρόπο, όπως τη χρησιμοποιεί και ο
Πλωτίνος, έχοντας στο μυαλό του τον Θεαίτητο του Πλάτωνα (176 Α):”χρη ενθέδε
εκεισε φεύγειν'” . Η εύρεση ομοιοτήτων οδηγεί παραπέρα και στο επίπεδο των
δογμάτων. Χριστιανοί συγγραφείς και πλατωνιστές αρέσκοται να χρησιμοποιούν
φράσεις και εικόνες από την Οδύσσεια με συμβολικό τρόπο, προκειμένου να
ενισχύσουν την προοπτική της σωτηρίας την οποία συνδέουν με την επιστροφή της
ψυχής στη γενέθλια γη. Την αγάπη γι΄ αυτή την επιστροφή αιτιολογεί ο Πλωτίνος,
όταν λέει στο (Ι 6,8,21) ότι το σημείο της επιστροφής είναι το ίδιο με το σημείο της
αναχώρησής μας: ''πατρίς……..όθεν παρήλθομεν”. Επανίδρυση σε ένα τόπο ή σε
μια προηγούμενη πατρίδα είναι η λέξη που χρησιμοποιούν ο Νουμήνιος ή ο
Πορφύριος και η οποία θυμίζει εσχατολογική επανίδρυση που στον Ωριγένη
εμπερικλείεται στην έννοια της αποκαάστασης. 837
Ο Merki μελέτησε με πολύ βαθυστόχαστο τρόπο αυτό το απόσπασμα του Θεαίτητου
προκειμένου να δει τη διαδικασία ομοίωσης με τον θεό. Πριν από τον Πλωτίνο και ο
Αλβίνος είχε επιχειρήσει την αντιπαραβολή αυτού του αποσπάσματος και της κατά

836
Jean Pepin, Οι Πατέρες και η ελληνική φιλοσοφία. στο Η Φιλοσοφία, τόμος Α΄ Από τον
Πλάτωνα ως τον Θωμά Ακινάτη, κεφάλαιο VI , σ. 243-263, επιμέλεια Francois
Chatelet,μετφρ. Κ. Παπαγιώργης, Δεύτερη έκδοση, εκδόσεις «Γνώση», Αθήνα 1989, σ. 243-
245
837
Jean Pepin, The platonic and Christian Ulysses, in Neoplatonism and Christian thought,
edited by Dominic O’Meara, International Society for neoplatonic studies, Norfolk, Virginia,
1978, σ.σ 15-16

161
τον δυνατόν ομοίωσης με τον θεό με το στωικό παράγγελμα «ζην συμφώνως τη
φύσει». Το απόσπασμα του Θεαίτητου αντιπαρέβαλλαν οι Πατέρες με ένα χωρίο από
τη «Γένεση» (Α΄, 26): «Και ειπεν ο θεός ποιήσωμεν άνθρωπον κατ’ εικόνα και καθ’
ομοίωσιν». Η λέξη «ομοίωση» ήταν εκείνη που χρησιμοποιούσε ο Πλάτων και που
έκανε τους Πατέρες να διακρίνουν ανάμεσα στην κατ’ εικόνα και στην καθ’ ομοίωση
δημιουργία, όπου η πρώτη δείχνει τις γενικές γραμμές της σχέσης θεού κι ανθρώπου
και η δεύτερη την πληρότητα αυτής της σχέσης. Ο Κλήμης Αλεξανδρείας στους
Στρωματείς, ΙΙ, 22, 131, 5-6 σχολιάζει το απόσπασμα και λέει: «Όταν ο Πλάτων
ονομάζει ευτυχία μια ζωή που συμφωνεί και εναρμονίζεται με τον εαυτό της, και
συχνά επίσης, την τελειότητα μέσα στην αρετή, αυτό το ανάγει στην επιστήμη του
αγαθού και στην ομοίωση με τον θεό, ομοίωση που συνίσταται, καθώς δηλώνει, στο
να είναι κανείς «πνευματικά δίκαιος και χρηστός». Άραγε αυτός δεν είναι ο τρόπος
που, σύμφωνα με την ερμηνεία ορισμένων δικών μας, ο άνθρωπος δέχτηκε εκ
γενετής την «εικόνα», και αργότερα, στο μέτρο που τελειοποιείται, δέχεται μέσα του
την ομοίωση;
Οι τρεις Καππαδόκες επηρεάστηκαν σε μεγάλο βαθμό από τον Ωριγένη και κύριο
αντίπαλό τους είχαν τον Αρειανισμό, μια αίρεση που προσπαθεί να εκλογικεύσει το
χριστιανικό δόγμα και να το απαλλάξει από κάθε μυστήριο, επιχειρεί δηλ. την
αναγωγή του στον απλό λόγο. Αυτό γίνεται με επίκεντρο το Τριαδικό δόγμα στο
οποίο θέτουν ως βάση τη φιλοσοφική αντίληψη περί θεού με το χαρακτηριστικό της
«αγεννησίας», για το θεό του γεννητού δε για τον Υιό, ο οποίος δεν μπορεί να είναι
γι αυτό το λόγο ομοούσιος με τον Πατέρα. Οι Καππαδόκες για να αντιμετωπίσουν
την αίρεση του Ευνομίου στράφηκαν στη φιλοσοφία στην οποία βρήκαν έννοιες και
επιχειρήματα και εκφραστικούς τρόπους και τα προσάρμοσαν στους κανόνες της
ορθόδοξης χριστιανικής πίστης. Έτσι ο Γρηγόριος αντιστρατεύεται τις φιλοσοφικές
σοφιστείες των αρειανών και τους προτρέπει να επιστρέψουν στην απλότητα της
πίστης. Όσο για το ασύλληπτο της φύσης του θεού αναφέρει ότι γνωρίζουμε για τον
θεό ό,τι μας αποκαλύπτει ο Ίδιος ο θεός. Το ίδιο επιχειρεί και ο Βασίλειος, ιδιαίτερα
στο έργο του “Ομιλίαι εις την Εξαήμερον”, όπου αναφέρεται στη βιβλική αφήγηση
της δημιουργίας και ερμηνεύει τις χριστιανικές ιδέες για τον κόσμο και τον άνθρωπο,
στηριζόμενος και στον Ωριγένη. Ο Νύσσης, ο φιλοσοφικότερος των Πατέρων
σχολιάζει τις πρώτες παραγράφους της Γένεσης και σχολιάζει το εξαήμερο της
δημιουργίας του κόσμου και του ανθρώπου. Εμπνέεται από τον Πλάτωνα και κάνει
λόγο για τον αμοιβαίο δεσμό των στοιχείων που συνθέτουν τον κόσμο. Πιο
ενδιαφέρουσα όμως είναι η ερμηνεία του για τη δημιουργία του ανθρώπου ως
μεθόριου των δύο κόσμων του αισθητού και του νοητού στους οποίους μετέχει με το
σώμα και την ψυχή και τους οποίους συνέχει και τους φέρνει σε επικοινωνία μεταξύ
τους. Στην Ομιλία του “Εις το άσμα Ασμάτων” και στο έργο του “Εις τον βίον
Μωυσέως” προσεγγίζει το πρόβλημα της γνώσης του θεού. Η πρώτη βαθμίδα είναι η
θέαση του θεού μέσα από το καθαρό κάτοπτρο της ψυχής, που συνιστά και εικόνα
του θεού. Η πορεία πέρα από αυτό το στάδιο απαιτεί την αποκάθαρση κάθε αισθητού
στοιχείου ακόμη και κάθε σκέψη για τα υλικά. Τότε συνειδητοποιεί ότι ο θεός είναι
πέρα από κάθε γνωστική ανθρώπινη δυνατότητα και η ακαταληψία που τον
περιβάλλει είναι σαν μια νεφέλη. Έτσι η γνώση περί θεού συνίσταται όχι στο τί είναι
ο θεός αλλά στο τί δεν είναι και με αυτό τον τρόπο ο Νύσσης γίνεται θεμελιωτής της
αποφατικής θεολογίας. 838

838
Jean Pepin, Οι Πατέρες και η ελληνική φιλοσοφία, στο Η Φιλοσοφία, τόμος Α΄ Από τον
Πλάτωνα ως τον Θωμά Ακινάτη, κεφάλαιο VI , σ. 243-263, επιμέλεια Francois Chatelet,
μετφρ. Κ. Παπαγιώργης, Δεύτερη έκδοση, εκδόσεις «Γνώση», Αθήνα 1989, σ. 260-261

162
ΙΙ)Η στάση των Καππαδοκών Πατέρων απέναντι στην ελληνική
φιλοσοφία
Από τα πρώτα χρόνια εμφάνισης του χριστιανισμού και με τη βαθμιαία εξάπλωσή
του μέσω της ελληνικής γλώσσας εμφανίσθηκε το πρόβλημα της σχέσης ελληνισμού
και χριστιανισμού και προέκυψαν δύο τάσεις: εκείνων που με αυστηρότητα και
καχυποψία απέρριπταν κάθε ελληνικό στοιχείο και προϊόν του ελληνικού πνεύματος
και εκείνων που ήταν ανεκτικοί στην ελληνική παιδεία και προοδευτικοί βλέποντας
«σπέρματα αλήθειας» και στους Έλληνες φιλοσόφους. Η έννοια «Έλλην»
ταυτίσθηκε με την έννοια του ειδωλολάτρης, μη χριστιανός όπως μπορεί να διαφανεί
και στα συναξάρια που αναφωνούν: «πατρός μέν Έλληνος, μητρός δε χριστιανης» 839
Η αντίθεση των δύο πλευρών κορυφώθηκε τον 2ο αιώνα με τους Απολογητές και
κατά τον 4ο αιώνα επέρχεται η ιστορική συμφιλίωση ελληνισμού και χριστιανισμού
με την ουσιαστική συμβολή των τριών Καππαδοκών, Μ.Βασιλείου, Γρηγορίου
θεολόγου και Γρηγορίου Νύσσης.
Η Αλεξανδρινή σχολή και πηγή της χριστιανικής θεολογίας είναι η σπουδαιότερη
φάση για τη σχέση χριστιανισμού και ελληνικού πολιτισμού κυρίως την εποχή των
Μεγάλων Πατέρων της Εκκλησίας του 4ου αιώνα, μετά την επίσημη αποδοχή του
χριστιανισμού ως επίσημης θρησκείας της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας από τον
Θεοδόσιο. Στα τέλη του 4ου αιώνα η Εκκλησία είχε μεγάλο έργο να επιτελέσει για
την οριστική θεμελίωση του χριστιανικού δόγματος ώστε να αντιμετωπίσει
αποτελεσματικά τις αιρέσεις και να πείσει ένα σημαντικό ποσοστό ειδωλολατρών
που κατείχαν σημαντικές πολιτικές θέσεις και είχαν ανώτερη ελληνική μόρφωση και
για τους οποίους η κλασική τους παιδεία είχε αποβεί γι αυτούς ένα είδος θρησκείας,
για την ανωτερότητα και τη δύναμη να εκπληρώσει όσα υποσχόταν ως θρησκεία. Οι
Καππαδόκες, ο Βασίλειος και οι δύο Γρηγόριοι δεν είναι μόνο μεγάλοι θεολόγοι
αλλά θεωρούν τη θεολογία ως επιστήμη που βασίζεται σε υπερτάτη σοφία και ως μία
φιλοσοφική επιστήμη της διάνοιας. Αυτή η επιστήμη είναι μέρος ενός συνολικού
ελληνικού πολιτισμού που τον θεωρούν και δικό τους και προς τον οποίο
αισθάνονται οικειότητα. Σε αυτή τη θεώρηση έφτασαν ύστερα από τη βαθειά μελέτη
για τη σχέση του Χριστιανισμού και της ελληνικής κληρονομιάς. Οι Καππαδόκες
στηρίχθηκαν σε μεγάλο βαθμό στο έργο του Ωριγένη και του Κλήμεντα
Αλεξανδρείας αλλά στόχευσαν στη διαμόρφωση ενός χριστιανικού πολιτισμού κι όχι
μόνο στην ύπαρξη χριστιανικής θεολογίας και το πέτυχαν με τον καλύτερο τρόπο.
Μέσα από τα έργα τους διαφαίνεται η εκτίμησή τους προς την ελληνική πνευματική
κληρονομιά και η αξιοποίησή της με ορθολογικό τρόπο ώστε να αποκλείσουν εκείνα
τα στοιχεία που είχαν να κάνουν με την ελληνική θρησκεία και να αφομοιώσουν
δημιουργικά και γόνιμα εκείνα που αφορούσαν στην ελληνική παιδεία. 840
Οι τρεις Ιεράρχες δεν απέδιδαν σημασία σε αυτή καθεαυτή την ελληνική κλασική
παιδεία και δεν προσέγγιζαν τα κείμενά της από αισθητικής απόψεως αλλά τα
χρησιμοποίησαν ως προπαιδεία για τη χριστιανική διδασκαλία και θεωρούσαν την
ελληνική φιλοσοφία ως θεραπαινίδα της θεολογίας. Αυτό απαιτούσε η τότε

839 πρβλ. Νικ. Β. Τωμαδάκη, Εισαγωγήν εις την Βυζαντινήν φιλολογίαν, τόμος Α΄, έκδ. Β΄, Αθήνα 1956, σ.24 και Γρ.
Οικονομάκου, Η Γένεσις του Γλωσσικού Ζητήματος, περιοδ. «Εκπαιδευτική Έρευνα», τεύχ. 2/14, Αθήνα 1980, σ. 93) (βλ. και
Ιω.Ζηζιούλα, Σχέσις ελληνισμού και Χριστιανισμού, σ.22-23)

W.Jaeger, Πρωτοχριστιανικοί χρόνοι και Ελληνική Παιδεία, μετφ. Γ. Π.Βερροίου,

840

Πρόλογος Κ.Δ.Γεωργούλη, σ. 8-11, Αθήνα 1966, σ.73

163
διαλεκτική απολογητική και η θερμή πίστη των κορυφαίων χριστιανών του ηρωϊκού
αιώνα της νέας χριστιανικής πίστης. 841
Ο Μ.Βασίλειος είναι πολύ σαφής για τη στάση που πρέπει να κρατούν οι
χριστιανοί αναγνώστες των έργων της ελληνικής γραμματείας και προτρέπει: «το μη
δειν εισάπαξ τοις ανδράσι τούτοις ώσπερ πλοίου τά πηδάλια της διανοίας υμων
παραδόντας, ηπερ αν άγωσι, ταύτη συνέπεσθαι, αλλ’ όσον εστί χρήσιμον αυτων
δεχομένους, ειδέναι τι χρή και παριδειν». Δεν πρέπει δηλ. να παραδίνουν τα πηδάλια
του νου τους στους ανθρώπους αυτούς, τους ποιητές και συγγραφείς της αρχαιότητας
και να τους ακολουθούν όπου αυτοί τους οδηγούν, όπως συμβαίνει με το πλοίο που
οδηγείται από τον κυβερνήτη του όπου αυτός θέλει, αλλά αφού παίρνουν από αυτούς
ό,τι είναι χρήσιμα, να γνωρίζουν τί πρέπει και τί να παραβλέπουν. 842 Στο δεύτερο
κεφάλαιο του ίδιου συγγράμματος ο Βασίλειος αναφερόμενος στη χρησιμότητα ή
βλάβη της θύραθεν παιδείας λέει: «Ουκ άχρηστον ψυχαις μαθήματα τά έξωθεν δή
ταυτα», αλλά η μελέτη της εθνικής παιδείας προπαρασκευάζει τον άνθρωπο για την
κατανόηση της Αγίας Γραφής. Εξάλλου όλος ο επίγειος βίος είναι μια προπαρασκευή
για τη μέλλουσα και αιώνια ζωή. Στο τρίτο κεφάλαιο συγκρίνει την ελληνική
φιλοσοφία και τη χριστιανική διδασκαλία και παρομοιάζει τη θεία διδασκαλία με τον
καρπό του δέντρου και την ανθρώπινη με τα κλαδιά του δέντρου που το στολίζουν,
καθώς κινούνται με τον άνεμο γύρω από τα κλαδιά. Το ίδιο ισχύει για την ψυχή την
οποία ομορφαίνει ο καρπός της αλήθειας, και αυτή την ομορφιά συμπληρώνει η
εξωτερική περιβολή της ανθρώπινης σοφίας. Παραδείγματα τέτοια υπήρξαν ο
Μωυσής και ο Δανιήλ που ωφελήθηκαν από την ανθρώπινη σοφία και
προγυμνάσθηκαν για να δεχτούν το θείο λόγο. Στο τέταρτο κεφάλαιο αναφέρεται στο
κριτήριο επιλογής του συγγραφέα της ελληνικής γραμματείας που πρέπει να είναι η
αγαθότητά του και η ενάρετη ζωή του αλλά και η αναφορά του σε χρηστούς
ανθρώπους και ενάρετες πράξεις που αξίζουν μίμησης. Όταν εγκωμιάζουν την αρετή
και καταδικάζουν την φαυλότητα τότε τα διδάγματά τους είναι αρεστά και αποδεκτά
από το χριστιανισμό. Η επιλογή επομένως, πρέπει να αποσκοπεί «εις διόρθωσιν βίου,
εις αύξησιν αρετης και τελειότητος» 843 Στο έκτο κεφάλαιο αναφέρει ότι και άλλοι
συγγραφείς με τον τρόπο τους εξύμνησαν την αρετή και τα λόγια τους πρέπει να τα
κάνει κανείς πράξη στη ζωή του γιατί συνετός και σοφός είναι εκείνος που κάνει τη
θεωρία πράξη. Στο ένατο κεφάλαιο τονίζει την μεγαλύτερη ανάγκη για την
περιποίηση της ψυχής από εκείνη του σώματος γιατί η υπερβολική φροντίδα του δεν
αποβαίνει ωφέλιμη γι αυτό κι επιπλέον γίνεται εμπόδιο για την ανάπτυξη και
καλλιέργεια της ψυχής. Σωστά ο Πλάτων 844 το θεωρεί κατοικητήριο της ψυχής κι ως
εκ τούτου κατώτερό της και προτρέπει για μέτρια διατροφή του. Το ίδιο συμβουλεύει
και ο Απόστολος Παύλος που θεωρεί την φροντίδα του σώματος ως αιτία για την
ικανοποίηση παράνομων επιθυμιών ενώ ως ναός του Αγίου Πνεύματος και του
ζώντος θεού πρέπει να μην γίνεται αντικείμενο υπερβολικών φροντίδων και υλικών
απολαύσεων αλλά να συντηρείται με μέτρο. 845 Στο δέκατο κεφάλαιο της ίδιας
πραγματείας του ο Βασίλειος υπενθυμίζει στους ανεψιούς του, για τους οποίους

841
Κων/νου Βουρβέρη, Ανθρωπισμός και Χριστιανισμός, Επετηρίς Εταιρείας Βυζαντινών
Σπουδών, 23, 1953, σ.5)
842
Προς τους νέους…, κεφ.1, ελλ. Πατρολ.31, 564-589
843
Μ.Βασιλείου, Μέγας και Ιερός Συνέκδημος Ορθοδόξου Χριστιανού, εκδ. «Αστήρ»,
Αθήνα 1961, σ.40
844
Πολιτεία, 498b
845
Προς Ρωμαίους, ιγ΄, 14, βλ.Στεργίου Δερβίση, Οι παιδαγωγικές υποθήκες και διδακτικές
αρχές των τριών Ιεραρχών, περιοδ. Ελληνοχριστιανική Αγωγή, αρθμ.278, Αθήνα,
Ιανουάριος 1980, σ.7-8

164
συνέγραψε το συγκεκριμένο έργο αλλά και για υποθήκη των υπολοίπων νέων, το
λόγο του Βίαντα προς το γιο του όταν αναχωρούσε για την Αίγυπτο και τον ρώτησε
με ποια πράξη του θα ήταν ευχαριστημένος και του απάντησε «Εφόδιον προς γηρας
κτησάμενος», εννοώντας με τη λέξη «εφόδιο» την αρετή, η οποία είναι το καλύτερο
όπλο για τον παρόντα βίο και για τα γηρατειά. Πολύ περισσότερο όμως πρέπει να
αποκτούμε εφόδια για τον μέλλοντα αιώνα, να αντλούμε στοιχεία από οποιαδήποτε
πηγή «όθεν αν μέλλη τις ωφέλεια γενήσεσθαι». Οι απόψεις του Μ.Βασιλείου για την
αξία των ελληνικών γραμμάτων αποτελούν κατά τη σύγχρονη ανθρωπιστική
αντίληψη την εγκυρότερη και γνησιότερη χριστιανική αποδοχή του ελληνικού
ανθρωπισμού κατά το τέλος του αρχαίου κόσμου. 846
Οι Πατέρες δείχνουν να αμφιταλαντεύονται στη στάση τους απέναντι στη
θύραθεν παιδεία, κι άλλοτε να την αποδοκιμάζουν, κάποιες δε φορές να την
επαινούν. Η στάση τους όμως αυτή μπορεί να δικαιολογηθεί μέσα από την πορεία
της ίδιας της θεολογίας με κριτήριο την πνευματική προκοπή των χριστιανών. Όταν
οι Πατέρες συνιστούν την περιφρόνηση της θύραθεν παιδείας, σημαίνει ότι κάποιοι
πιστοί από τον εναγκαλισμό της θύραθεν παιδείας κινδύνευαν να χάσουν το γνήσιο
χριστιανικό τους φρόνημα. Όταν αντίθετα, συνιστούν την ελληνική παιδεία και
εξαίρουν το κάλλος της, σημαίνει ότι κάποιοι πιστοί περιφρονούσαν αυτή σε βαθμό
επικίνδυνο για τη μόρφωση και την πνευματική καλλιέργειά τους και λησμονούσαν
το γεγονός ότι για να διδάξει κανείς σε ανθρώπους κάποιας παιδείας, πρέπει να
γνωρίζει την παιδεία τους και να εκφράζεται μέσω των μορφών της. 847
Τέτοιο παράδειγμα πρόσληψης της θύραθεν σκέψης και προσαρμοσμένης στο
χριστιανικό πνεύμα είναι ένα χωρίο από τον ΚΘ΄ Λόγο του Γρηγορίου του
Ναζιανζηνού: 848«Ημιν δε μοναρχία το τιμώμενον. Μοναρχία δε ουχ ήν έν
περιγράφει πρόσωπον (έστι γάρ και το έν στασιάζον προς εαυτό πολλά καθίστασθαι),
αλλ’ ήν φύσεως ομοτιμία συνίστησι και γνώμης σύμπνοια και τοιαύτης κινήσεως και
προς το έν των εξ΄ αυτου σύννευσις (όπερ αμήχανον επί της γεννητης φύσεως), ώστε
καν αριθμω διαφέρη, τη γε ουσία μη τέμνεσθαι. Διά τουτο μονάς απ’ αρχης εις δυάδα
κινηθεισα, μέχρι τριάδος έστη. Και τουτο εστιν ημιν ο Πατήρ και ο Υιός και το
Άγιον Πνευμα. Ο μέν γεννήτωρ και προβολεύς, λέγω δε απαθως και αχρόνως και
ασωμάτως. Των δε, το μέν γέννημα, το δε πρόβλημα ή ουκ οιδ’ όπως αν τις ταυτα
καλέσειεν, αφελών πάντη των ορωμένων. Ου γάρ δή υπέρχυσιν αγαθότητος ειπειν
θαρρήσομεν (ό των παρ’ Έλλησι φιλοσοφησάντων ειπειν τις ετόλμησεν, οίον κρατήρ
τις υπερρύη, σαφως ουτωσί λέγων, εν οις περί πρώτου αιτίου και δευτέρου
φιλοσοφει), μήποτε ακούσων την γέννησιν εισαγάγωμεν και οιον περίττωμα τι
φυσικόν και δυσκάθεκτον, ήκιστα ταις περί θεότητος υπονοίαις πρέπον. Διά τουτο,
επί των ημετέρων όρων ιστάμενοι, το αγέννητον εισαγάγομεν και το γεννητόν και το
εκ του Πατρός εκπορευόμενον, ως που φησιν αυτός ο θεός και Λόγος….ει και μη
δυνάμεθα το υπέρ χρόνον παραστησαι, θέλοντες χρονικήν εκφυγειν έμφασιν….» 849
Ο Γρηγόριος Νύσσης χρησιμοποιεί το παράδειγμα του Μωυσή ακολουθώντας τον
αδελφό του Βασίλειο και κάνει μια αλληγορική ερμηνεία της ζωής του. Το λίκνο
μέσα στο οποίο βρέθηκε ο Μωυσής και τον κράτησε πάνω από τα νερά του Νείλου
είναι η κλασική παιδεία. Ακόμη και η μόρφωσή του με τη σοφία των Αιγυπτίων
συμβολίζει τη σχέση χριστιανισμού και ελληνικής παιδείας η οποία μπορεί να
846
Θωμά Ν. Ζήση, φιλόλογου, Ο Μέγας Βασίλειος και η θύραθεν παιδεία, Αφιέρωμα στα
1600 χρόνια από το θάνατο του σοφού Καππαδόκη, εκδόσεις «Σήμαντρο», Χολαργός 1980,
σ.91
847
Στυλιανού Γ. Παπαδόπουλου, Πατρολογία, τόμος Α΄ , έκδοση Β΄, Αθήνα 1991, σ. 62-63
848
23, ελλ. Πατρολ. 36, 76 Α-77 Α
849
Λόγος ΚΘ΄, 23, ελλ. Πατρολ. 36, 76 Α-77 Α

165
«διακοσμήσει εσωτερικά» την Εκκλησία. 850 Το έργο βέβαια του Βασιλείου «Προς
τους νέους ΄πως αν εξ’ ελληνικών ωφελοιντο λόγων» παραμένει ο καταστατικός
χάρτης και ο οδηγός για τη χρήση της ελληνικής παιδείας και παράδοσης στην
ανωτάτη χριστιανική μόρφωση και αγωγή. Σε αυτό το έργο απορρίπτεται το ηθικό
και θρησκευτικό περιεχόμενο της αρχαίας ελληνικής ποίησης αλλά εγκωμιάζεται το
ύφος της. Για τη φιλοσοφική του βαθύτητα και κατάρτιση και συγκεκριμένα για την
εισαγωγή της θύραθεν φιλοσοφίας στη Γραφή, επικρίθηκε ο Γρηγόριος Νύσσης,
δριμύτατα από χριστιανούς συγγραφείς της εποχής του και σε αυτές τις κατηγορίες
απαντά σε μια πλήρη ερμηνεία ενός από τα τελευταία έργα του, του «Περί του βίου
Μωυσέως». 851 Οι σπουδαιότερες λέξεις που απαντούν σε αυτές τις επιθέσεις για τη
φιλοσοφική του θεολογία, βρίσκονται εμφανώς στον πρόλογο της πραγματείας αυτής
και τονίζουν τον αμυντικό τους σκοπό. Το γεγονός ότι ο Γρηγόριος Νύσσης δεν
χρησιμοποιεί άκριτα κάθε τι από την ελληνική φιλοσοφία καταδεικνύεται και από
την πραγματεία του «Κατά Ευνομίου» όταν λέει ότι τίποτε δεν είναι πιο
χαρακτηριστικό για τους Έλληνες χριστιανούς από την πίστη τους ότι η δύναμη του
χριστιανισμού είναι στο δόγμα. 852 Ο Νύσσης κατά τον Jaeger 853είναι εγκρατής της
ελληνικής κλασικής παράδοσης, αλλά συγχρόνως βρίσκεται υπεράνω αυτής και
μπορεί να την επισκοπεί ως κάτι αλλότριο. Αυτό δεν συμβαίνει επειδή είναι
χριστιανός, γιατί σε αυτή την φιλοσοφική παράδοση βρίσκει τέτοια διανοητικότητα η
οποία είναι αντίθετη προς τη νοοτροπία των χριστιανών, κυρίως αυτών που είναι
προσκολλημένοι σε δογματικές λεπτομέρειες. Ο Νύσσης δεν είναι τυπολάτρης και
δεν ανήκεια στη χορεία των τυποποιημένων πνευμάτων κι αυτό καταδεικνύεται και
στην πολεμική του κατά του Ευνομίου (Κατά Ευνομίου, τόμος ΙΙ) και των οπαδών
του όταν επικρίνει την Αριστοτελική λογική τυποκρατία και τον διανοητισμό ως
απλό τεχνικό λογικό όρο, ενώ ο ίδιος στηρίζει τη θεολογία του σε εκείνο το είδος της
«γνώσης» που αφορά στη γνώση του Αγαθού, μια άποψη πλατωνική κατά την οποία
η γνώση του Αγαθού είναι ο αποφασιστικός παράγοντας στην ανθρώπινη
συμπεριφορά. Εμπνεόμενος από το μορφωτικό και παιδευτικό ιδεώδες του
Πλάτωνα, ο Γρηγόριος Νύσσης αποσκοπεί στον προσδιορισμό ενός χριστιανικού
τύπου παιδείας που θα εκπληρώνει την ανάγκη για ύψιστη ανάπτυξη της ανθρώπινης
προσωπικότητας. Η πλατωνική εικόνα την οποία χρησιμοποιεί αρκετά συχνά για να
δηλώσει την ηθικοπλαστική έννοια της μορφώσεως είναι εκείνη του καλλιτέχνη,
ζωγράφου και γλύπτη που μορφώνει και διαμορφώνει το υλικό του για να του δώσει
την τελειότερη μορφή του.
Οι αρετές στον άνθρωπο είναι καρπός της φύσεως του ανθρώπου αλλά και της
άσκησής του σε αυτές. Η αρχαία ελληνική γραμματεία θεωρεί σε πολλές περιπτώσεις
αδύνατη την κατάκτησή τους από τους πολλούς και η χριστιανική θεολογία θεωρεί
την πραγμάτωσή τους ακόμη πιο δύσκολη χωρίς τη θεία στήριξη και τη συμβολή της
θείας χάρης. Ο Νύσσης συμφωνεί με τον Πλάτωνα ότι κάθε ανθρώπινη βούληση και
προσπάθεια αποβλέπει στο αγαθό. Αυτή την έφεση ονομάζει «έρωτα». Η έφεση αυτή
είναι σύμφυτη με την ανθρώπινη φύση 854 Από αυτό συνάγεται ότι το κακό
ερμηνεύεται ως άγνοια διότι μόνο από πλάνη μπορεί ο άνθρωπος να επιλέξει το

850
Περί του βίου Μωυσέως, ελλ. Πατρολ. 44, 360
851
De instituto Christiano, Γρηγορίου Νύσσης, Opera έκδοση Jaeger VIII Μέρος 1 Leidin
1952, σ. 43, 1-7
852
Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, έκδ. Jaeger, II, βιβλίο ΙΙΙ, τόμος ΙΧ, &59, Leiden
1960, 286, 18
853
W.Jaeger, Πρωτοχριστιανικοί χρόνοι και Ελληνική Παιδεία, μετφ. Γ. Π.Βερροίου,
Πρόλογος Κ.Δ.Γεωργούλη, σ. 8-11, Αθήνα 1966, σ.79 και υποσημ. 16, σ. 133
854 “De instit. Christ”, Opera jaeger VIII, μέρος Ι, σελ. 40, 6 κ. ακολούθως)

166
κακό. Γι αυτό και η παιδεία κατά τον Πλάτωνα και τον Νύσσης ολοκληρώνεται στη
μέλλουσα ζωή όταν ο άνθρωπος επιστρέψει στην προπτωτική του κατάσταση. Όπως
η ζωή των Ελλήνων φιλοσόφων ήταν μια αγωγή για την παιδεία μέσω φιλοσοφικής
άσκησης έτσι και για τον Νύσσης ο χριστιανικός βίος δεν στηρίζεται στη γνώση μιας
σειράς δογμάτων και στην αποδοχή τους αλλά συνιστά τέλειο βίο εφόσον αποσκοπεί
και είναι θεωρία και ενατένιση του θεού και στο βαθμό που είναι δυνατό επιτυγχάνει
την ένωση με τον θεό. Τον τρόπο αυτό ζωής ο Νύσσης ονομάζει «φιλοσοφική ζωή».
Στην μοναστική ζωή της οποίας ο Βασίλειος ορίζει τους κανόνες ο Νύσσης θεωρεί
υποχρέωσή του να δώσει το φιλοσοφικό της πλαίσιο γιατί με αυτή είναι εφικτή η
πραγματοποίηση του ιδεώδους της τέλειας χριστιανικής ζωής. Τον χριστιανισμό
εξάλλου χαρακτηρίζει και ονομάζει «φιλοσοφική ζωή» στη μορφή αυτή του
ασκητισμού και μοναχισμού. Οι ομοιότητες εδώ με την ελληνική φιλοσοφία είναι
αξιοσημείωτες αν σκεφτεί κανείς ότι σκοπός της φιλοσοφίας κυρίως κατά τον
Πλάτωνα είναι η φιλοσοφική ζωή. Πρότυπο φιλοσοφικής και θεωρητικής ζωής κατά
τον Νύσσης είναι ο Μωυσής, ο άγιος και μυστικιστής του οποίου όλη η ζωή συνιστά
μια αδιάλειπτη επικοινωνία και κοινωνία με τον θεό. Την εικόνα του Μωυσή
συμπληρώνει με τη δική του βιωματική μυστικιστική εμπειρία και
πνευματικότητα. 855
Η θεολογική και παιδευτική θεώρηση του Νύσσης είναι καταλυτικές στον τρόπο
ερμηνείας της Βίβλου. Για παράδειγμα στο έργο του «Εις τας Επιγραφάς των
Ψαλμών» 856 διαιρεί το Ψαλτήριο σε πέντε μέρη, καθένα από τα οποία υπερτερεί σε
πνευματική στάθμη του προηγούμενού του και το αποδεικνύει με την επιλογή
συγκεκριμένων κομματιών. Μέσα από τη διαίρεση αυτή αντικατοπτρίζεται η
σταδιακή κι ανοδική πνευματική και θρησκευτική εμπειρία του ανθρώπου που είναι
μια πορεία από τα κατώτερα στα ανώτερα επίπεδα γνώσης και θείας παρουσίας.
Είναι μάλιστα τόσο βέβαιος για τις απόψεις του αυτές ο Νύσσης ώστε να κάνει μια
πολλή συγκεκριμένη και σαφή περιγραφή της πνευματικής ανόδου ενός μυστικιστή
χριστιανού ο οποίος έχει αφιερώσει όλη τη ζωή του στην σωτηρία του και την άνοδό
του στην θεία ζωή. Την μυστική οδό της θεογνωσίας και τα στάδιά της βρίσκει ο
Νύσσης στη Βίβλο. Ό,τι συνιστά «μόρφωση» της προσωπικότητας για την ελληνική
παιδεία, για τον χριστιανισμό συνιστά «μεταμόρφωση». Η θεολογία του Νύσσης
μοιάζει συγχωνευμένη με την περί παιδείας ελληνική ιδέα, ιδιαίτερα με την
πλατωνική της μορφή. Ο Πλάτωνας στους «Νόμους» του, εξάγει την παιδεία από τον
θείο Νου. Αυτός ο τρόπος σκέψης του Νύσσης φαίνεται ότι έχει ως αφετηρία τον
Βασίλειο ο οποίος χρησιμοποιεί τους Ψαλμούς με την παιδευτική έννοια. Η χρήση
φιλοσοφικών κατηγοριών στη θεολογία συνέβαλε στην κατάρτιση μιας χριστιανικής
κοσμολογίας και ηθικής ισοδύναμης με αντίστοιχες μορφές της ελληνικής
παράδοσης. Ο Νύσσης υπήρξε ιδιαίτερα ευαίσθητος στις φιλοσοφικές αξίες της
ελληνικής παράδοσης. Ήταν όμως και περισσότερος από τους άλλους συγχρονούς
του Πατέρες αφοσιωμένος στη μυστική θεωρία για μια πνευματική ωραιότητα του
θείου αρχετύπου όλων των ωραίων πραγμάτων, το οποίο λάμπει μέσω των αισθητών
εικόνων του. Συνδυάζει την πλατωνική θεωρία της φιλοσοφίας ως ομοίωσης προς
τον θεό και την χριστιανική θεολογία της κατ’ εικόνας δημιουργίας του ανθρώπου.
(Ο Merki μελετά την ιδέα περί ομοίωσης στον θεό και την μεταμόρφωσή της από τον
Πλάτωνα ως τον Νύσσης.) Η παιδεία του Νύσσης πρεσβεύει την επιστροφή της

855
W.Jaeger, Πρωτοχριστιανικοί χρόνοι και Ελληνική Παιδεία, μετφ. Γ. Π.Βερροίου,
Πρόλογος Κ.Δ.Γεωργούλη, σ. 8-11, Αθήνα 1966, σ. 86-90
856
ελλ. Πατρολ. 44, 444

167
ψυχής προς τον θεό και την αρχική του ανθρώπου φύση. 857 Για τον Νύσσης
συνδετικός κρίκος της ελληνικής φιλοσοφίας και της χριστιανικής θεολογίας είναι το
σημείο 1, 26 της Γένεσης.
Δεν είναι τυχαίο εξάλλου ότι οι κύριοι πρωταγωνιστές της σύζευξης χριστιανισμού
και ελληνισμού είναι οι μεγαλύτεροι θεολόγοι του χριστιανισμού, όπως ο Γρηγόριος
ο Θεολόγος ο οποίος λέει: «Ελλάς εμή, νεότης τε και φίλη» 858Χρησιμοποιεί εικόνες,
ρητορικά σχήματα και μορφές του ποιητικού λόγου γι αυτό και ο Π.Χρήστου
σημειώνει: «Η Ελλάς ως πολιτιστική και πνευματική οντότητα ήταν η αγάπη του» 859
Η απαιδευσία γι αυτόν είναι βαρβαρισμός. 860
Στην θετική άποψή του για την ελληνική παιδεία έχει ως κριτήριο του κατά τον Β. Ν.
Τατάκη 861 την ιδέα ότι «η ελληνική κουλτούρα είναι κοινό αγαθό» και κανένας δεν
πρέπει να την στερήσει στους άλλους. Στο θέμα της φιλοσοφίας πιστεύει ότι αυτή
δεν προσφέρει τη σωτηρία αφού την αναζητά μέσω της οδού της γνώσης ενώ η
λύτρωση κατά τους χριστιανούς είναι έργο της θείας φιλανθρωπίας και της
ομολογίας πίστης του ανθρώπου στον τριαδικό θεό. 862 Όταν η φιλοσοφία κάνει
ελεύθερη έρευνα περί του κτιστού κόσμου τότε δεν διολισθαίνει στην αμαρτία:
«Φιλοσόφει μοι περί κόσμου ή κόσμων, περί ύλης, περί ψυχής, …Εν τούτοις
γάρ……το διαμαρτάνειν ακίνδυνον» 863 Αυτή η στάση του Γρηγορίου του θεολόγου
απέναντι στη φιλοσοφία δεν είναι αντιφατική αλλά εκφράζει τη χαρακτηριστική για
τους ορθόδοξους Πατέρες «διπλή μεθοδολογία» όπως αναφέρει ο Ν. Ματσούκας
864εξηγώντας ότι όταν οι Πατέρες εξετάζουν ένα θέμα που αφορά τον κτιστό κόσμο

έχουν διαφορετική στάση απέναντι στη φιλοσοφία απ’ ό,τι όταν μιλούν για τη
θεολογία ως θεοπτία.
Η φιλοσοφική γλωσσική επένδυση και το θεολογικό περιεχόμενο στο έργο του
Γρηγορίου θεολόγου συνιστά οργανικό σύνολο διότι οι φιλοσοφικοί όροι έχουν
αφομοιωθεί και ενταχθεί κατά τρόπο απόλυτο στο θεολογικό οικοδόμημα. 865 Το
οργανικό αυτό μπόλιασμα της φιλοσοφικής γλώσσας της εποχής στο περιεχόμενο
του χριστιανικού βιώματος συνιστά κατά τον Ν. Ματσούκα: 866«μια από τις
ρωμαλεότερες πνευματικές συνθέσεις της ιστορίας».
Εάν κανείς απομονώσει στοιχεία φιλοσοφικά και δεν προσέξει αυτή τη μετάπλασή
τους μπορεί να παρερμηνεύσει τη συνολική σκέψη του Γρηγορίου του θεολόγου. Τη
στάση αυτή απέναντι στη φιλοσοφία μπορεί κάποιος να διαπιστώσει αν εξετάσει τον
τρόπο με τον οποίο χρησιμοποιεί τις πλωτινικές κατηγορίες στην προσπάθεια

857
W.Jaeger, Πρωτοχριστιανικοί χρόνοι και Ελληνική Παιδεία, μετφ. Γ. Π.Βερροίου,
Πρόλογος Κ.Δ.Γεωργούλη, σ. 8-11, Αθήνα 1966, σ. 91-9)
858
Έπη Ιστορικά, περί εαυτού 94, ΒΕΠ 62, 203, 26
859
Γρηγόριος ο Θεολόγος, Ο μύστης της θείας ελλάμψεως, Θεσσαλονίκη 1990, 43
860
Α. Θεοδώρου, Η γενική στάσις του Αγίου Γρηγορίου του Ναζιανζηνού έναντι των
αρχαίων ελληνικών γραμμάτων και της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας, 117
861
Η ελληνική πατερική και βυζαντινή φιλοσοφία, Δευκαλίων, τευχ. 14, 4, 1975, 146-203,
169
862
Δέσπω Λιάλιου, Ο επίλογος των Λόγων του Αγίου Γρηγορίου του θεολόγου, Θεολογία 55,
1984, 517-524, 524
863
Λόγος ΚΖ΄, Ι΄, ΒΕΠ 59, 218, 22-26
864
Δογματική και συμβολική θεολογία, Α. Εισαγωγή στη θεολογική γνωσιολογία, εκδόσεις
Πουρναρά, θεσσαλονίκη 1985, 137-180
865
Κώστα Δεληκωσταντή, καθηγ. Παιδαγ. Ακαδημίας Φλώρινας, Ο Γρηγόριος ο Θεολόγος
και το πρόβλημα των σχέσεων χριστιανισμού και ελληνικής φιλοσοφίας στο Συνέδριο
Πατερικής θεολογίας, Γρηγόριος ο Θεολόγος, εκδ. Αρμός, Αθήνα 1991, σ. 99
866
Ιστορία της Φιλοσοφίας, εκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1981, 255)

168
ερμηνείας του τριαδικού δόγματος. Αυτό συμβαίνει γιατί πρόκειται για δύο
διαφορετικές οντολογίες, επομένως και οι όροι προσλαμβάνουν διαφορετικό
περιεχόμενο. Στον Πλωτίνο το Έν συνδέεται άμεσα με τον κόσμο με τη θεωρία της
απορροής. Στον χριστιανισμό ο θεός είναι οντολογικά απόλυτα έτερος κι
ανεξάρτητος από τον κόσμο. 867Έτσι η χρήση των όρων απορροή, Έν, μονάς,
σύννευσις, και η φράση «μονάς απ’ αρχης εις δυάδα κινηθεισα μέχρι τριάδος έστη»
δεν είναι κατά τον Στυλ. Παπαδόπουλο, αποδεικτικό στοιχείο ουσιαστικής
πλωτινικής επίδρασης στον Γρηγόριο τον θεολόγο. 868Παρόμοια θέση διατυπώνει και
ο Jean Plagnieux 869 που πίστευε ότι η τριαδολογία του Γρηγορίου του θεολόγου
είναι στο μεγαλύτερο μέρος της νεοπλατωνική. Η θεολογία του Γρηγορίου κατά τον
Κώστα Δεληκωσταντή, 870 «ούτε στο σύνολό της ούτε σε κάποια πτυχή της μπορεί
να θεωρηθεί πλωτινίζουσα γιατό τόσο αναφορικά με τη γέννηση του Υιού όσο και με
την εκπόρευση του αγίου Πνεύματος είναι σαφέστατος”: «Ο Πατήρ είναι και
αποκαλείται αίτιον και επομένως η «κίνησις» ή η «ρυσις» της μονάδας πρέπει να
κατανοηθεί με την έννοια της ελευθερίας του «αιτίου». Το ίδιο ισχύει και για την
πλατωνική «υπέρχυσιν κρατηρος». «Ου γάρ δή υπέρχυσιν αγαθότητος ειπειν
θαρρήσομεν, ό των παρ’ Έλλησι φιλοσοφησάντων ειπειν τις ετόλμησεν, οιον κρατήρ
τις υπερερρύη, σαφως ουτωσί λέγων, εν οις περί πρώτου αιτίου και δευτέρου
φιλοσοφει. Μη ποτε ακούσιον την γέννησιν εισαγάγωμεν και οιόν περίττωμά τι
φυσικόν και δυσκάθεκτον, ήκιστα ταις περί θεότητος υπονοίαις πρέπον» 871Στον ίδιο
Λόγο (239, 31) ο Γρηγόριος ο θεολόγος απορρίπτει κάθε υποψία για κατωτερότητα
του Υιού και του Πνεύματος σε σχέση με τον Πατέρα αφού τα τρία Πρόσωπα έχουν
κοινή ουσία και ισχύει η «φύσεως ομοτιμία». Στην κοσμολογία του επίσης ο
Πλωτίνος ξεκινώντας από την ίδια οντολογική βάση θεωρεί τη δημιουργία του Νου,
της Ψυχής, και της Ύλης και γενικά του κόσμου ως απορροή της υπερχειλίζουσας
αγαθότητας του απρόσωπου Ενός που δεν ενεργεί ελεύθερα αλλά αναγκαστικά λόγω
της φύσης του που είναι «γεννητική των πάντων» 872
Επομένως ο Γρηγόριος ο θεολόγος δανείζεται την ορολογία του Πλωτίνου η οποία
δεν επηρεάζει τη θεολογία του. Αντίθετα «κατόρθωσε να διαφυλάττη γνήσια την
αλήθεια του θεού και να την εκφράζει με τη γλώσσα της εποχής του χωρίς να γίνεται
νεοπλατωνικός όπως κάκιστα κατηγορήθηκε. 873Ο Γρηγόριος ο θεολόγος γνώριζε
άμεσα τον Πλωτίνο κι όχι μέσω του Ωριγένη, γεγονός που θα τον έκανε να δέχεται
τις νεοπλατωνικές διδασκαλίες ως χριστιανικές όπως υποστηρίζει ο Κώστας

867
Ι. Ζηζιούλα, Από το προσωπείον εις το πρόσωπον. Η συμβολή της πατερικής θεολογίας εις
την έννοιαν του προσώπου στο έργο: Ιδιοπροσωπία του Νέου Ελληνισμού, Ίδρυμα
Γουλανδρή-Χόρν, Αθήνα 1983, σ. 300, 307
868
Στυλ. Παπαδόπουλου, Γρηγόριος ο θεολόγος και οι προϋποθέσεις της Πνευματολογίας
αυτού, τεύχ. Β΄ έκδ. 3η, Αθήνα 1989, 85-98
869
Saint Gregoire de Nazianze Theologien, Paris 1951, 21) ο οποίος αποκλείει κάθε
ουσιαστική επίδραση της ελληνικής φιλοσοφίας στη θεολογική σκέψη του Γρηγορίου.
Αντίθετα ο Johannes Draseke (Neoplatonisches in des Gregorios von Nazianz Trinitatslehre,
Byzantinische Zeitschrift 15, 1906, 141-160, 142
870
Κ. Δεληκωσταντή, καθηγ. Παιδαγ. Ακαδημίας Φλώρινας, Ο Γρηγόριος ο Θεολόγος και το
πρόβλημα των σχέσεων χριστιανισμού και ελληνικής φιλοσοφίας στο Συνέδριο Πατερικής
θεολογίας, Γρηγόριος ο Θεολόγος, εκδ. Αρμός, Αθήνα 1991, σ. 102
871
Λόγος ΚΘ΄, Β΄, ΒΕΠ 59, 240, 3-8
872
Εννεάδες, 6, 9, 3
873
Στυλ. Παπαδόπουλου, Πατρολογία τ. Α΄, 64

169
Δεληκωσταντής 874 απορρίπτοντας ως λανθασμένη την σχετική τοποθέτηση του Α.
Θεοδώρου 875 Δεν είναι τυχαίο άλλωστε ότι η Εκκλησία ονομάζει τον Γρηγόριο
θεολόγο και ότι τελικά αυτό που επέζησε από τον Ελληνισμό είναι ο
εκχριστιανισμένος Ελληνισμός τον οποίο διέσωσαν οι Πατέρες οι οποίοι κατάφεραν
να «αναδείξουν και να αποκαθάρουν συνάμα τη φιλοσοφία». 876
Ο Γρηγόριος ο θεολόγος χαρακτηρίζεται ως ύπαρξη ευαίσθητη, «τραγικός νοσταλγός
της αιωνιότητας», «σφοδρός εραστής της θεωρίας του θεού» 877
Παρακάτω θα εξετάσουμε τις θέσεις του Γρηγορίου του θεολόγου για τις σχέσεις
θεολογίας και φιλοσοφίας οι οποίες θα μπορούσαν να συνοψιστούν σε μια φράση
του: «η γάρ πίστις του καθ’ ημας λόγου πλήρωσις» 878 που σημαίνει ότι η πίστη είναι
η ολοκλήρωση του λόγου, δηλ. η θεολογία ολοκληρώνει τη φιλοσοφία, γι αυτό και
την υπερβαίνει, δεν την καταργεί, και βρίσκονται σε διαλεκτική σχέση. Αυτός είναι ο
πατερικός εκλεκτισμός. Κανένας φιλόσοφος και κανένα φιλοσοφικό σύστημα δεν
γίνεται δεκτό αλλά ούτε και αφορίζεται άνευ όρων, όλα γίνονται δεκτά υπό
προϋποθέσεις και με όρια.
Ο αείμνηστος Ν.Νησιώτης 879 οριοθετεί εννοιολογικά αυτό τον εκλεκτισμό των
Πατέρων απέναντι στη φιλοσοφία: «Η εκλεκτική των μέθοδος, λοιπόν, προέρχεται εκ
της σχετικοποιήσεως πάσης απολύτου φιλοσοφικής αρχής και της εισαγωγής της
προσωπικής μετοχής εις τον Λόγον, όστις γίνεται Αλήθεια μόνον διά ζωής. Η
φιλοσοφία χωρίς να καταργηθη έγινε ούτω δι’ αυτούς σύντροφος διαλόγου προς
εσωτερικήν μεταμόρφωσιν εαυτων και ολοκλήρουτου περί αυτούς κόσμου…..Η
εκλεκτικότης, ενταυθα, συνίσταται εις την πρόταξιν (μετά την προσωπικήν
αποκάλυψιν) των κατηγοριών ζωής πρό των λογικών τοιούτων, αλλ’ άνευ αρνήσεως
των τελευταίων».
Οι Πατέρες της ανατολής συνέδεσαν τον λόγο και την πίστη διαλεκτικά λόγω του
φιλοσοφικού τους εκλεκτισμού ενώ στη Δύση θεολογία και φιλοσοφία σχετίστηκαν
δυαλιστικά. 880
Η στάση του Γρηγορίου του θεολόγου απέναντι στη φιλοσοφία είναι κριτική
τονίζοντας και τα θετικά και τα αρνητικά στοιχεία. Στον 26ο Λόγο λέει: «ουδέν
αναλώτερον, ουδέν αληπτότερον. Πάντα ενδώσει πρότερον ή φιλόσοφος. Όνος εστίν
άγριος εν ερήμω, φησίν ο Ιώβ, άνετος και ελεύθερος, καταγελων πολυοχλίας πόλεως,
μέμψιν φορολόγου μη ακούων. Μονόκερώς εστι, ζωον αυτόνομον….Δύο ταυτα
δυσκράτητα, θεός και άγγελος. Και το τρίτον φιλόσοφος, άυλος εν ύλη, εν σώματι
απερίγραπτος, επί γης ουράνιος, εν πάθεσιν απαθής, πάντα ηττώμενος, πλήν

874
Κ. Δεληκωσταντή, καθηγ. Παιδαγ. Ακαδημίας Φλώρινας, Ο Γρηγόριος ο Θεολόγος και το
πρόβλημα των σχέσεων χριστιανισμού και ελληνικής φιλοσοφίας στο Συνέδριο Πατερικής
θεολογίας, Γρηγόριος ο Θεολόγος, εκδ. Αρμός, Αθήνα 1991, σ. 103
875
Α. Θεοδώρου, Η γενική στάσις του Αγίου Γρηγορίου του Ναζιανζηνού έναντι των
αρχαίων ελληνικών γραμμάτων και της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας, 89
876
Ν. Ματσούκα, Υπάρχει χριστιανική φιλοσοφία;, 292)
877
Δ. Τσάμη, Η Διαλεκτική φύσις της διδασκαλίας του Γρηγορίου του Θεολόγου,
Θεσσαλονίκη, Πατριαρχικόν Ίδρυμα Πατερικών Μελετών, Εισαγωγή στην Πατερική σκέψη,
Θεσσαλονίκη, εκδ. Πουρναρά, 1985, 308-422, 14
878
Λόγος 29, 21, ελλ. Πατρολ. 36, 104, ΒΕΠ 59, 250
879
Ν. Νησιώτη, Φιλοσοφία της θρησκείας και φιλοσοφική Θεολογία, Αθήνα 1965, 48 και 49
880
Μάριου Μπέγζου, αναπλ.καθηγητ. παν/μίου αθηνών, Φιλοσοφία και θεολογία στον
Γρηγόριο Ναζιανζηνό, Σπουδή στον πατερικό εκλεκτισμό, στο Συνέδριο πατερικής
θεολογίας, Γρηγόριος ο θεολόγος, εκδόσεις Αρμός, Αθήνα 1991, σ.107-132, 115

170
φρονήματος, νικων τω νικασθαι τους κρατειν νομίζοντας.» 881 Στο ανωτέρω
απόσπασμα επαινεί το φιλόσοφο για τη στάση ζωής του και την πνευματικότητά του.
Υπάρχουν όμως και χωρία όπου κατακρίνει την ειδωλολατρία 882 αλλά και την
καθαρή καθεαυτή φιλοσοφία. 883
Χαρακτηριστικό είναι το απόσπασμα όπου κατακρίνει τις μεταφυσικές θεωρήσεις
διαφόρων φιλοσόφων κι αυτή την κριτική ασκεί όχι με θεολογικά κριτήρια αλλά με
φιλοσοφικά: «Βάλλε μοι Πυθαγόρου την σιωπήν και τους κυάμους των
Ορφικων…..των Κυνων το λίχνον τε και αγοραιον». 884
Η θεολογία χρησιμοποιείται σχεδόν ταυτόσημα με τη φιλοσοφία και συνιστά η
πρώτη εξειδίκευση της μεταφυσικής στο περί θεού ερώτημα. Έτσι φιλοσοφώ κατά
τον Ναζιανζηνό σημαίνει «κάνω λόγο», ενώ θεολογώ «κάνω λόγο περί θεού». Η
θεολογία υπάγεται οργανικά στη φιλοσοφία όπως επίσης, η κοσμολογία και η
ανθρωπολογία. Δεν αποτελεί όμως η φιλοσοφία σε καμία περίπτωση θεραπαινίδα της
θεολογίας. Ο χριστιανισμός χαρακτηρίζεται ως ημετέρα φιλοσοφία ενώ ο παγανισμός
ως η έξω φιλοσοφία. Για την πρώτη λέει: «την ημετέραν και ταπεινήν μέν τω
φαινομένω, υψηλήν δε τω κρυπτομένω και προς θεόν άγουσαν» ενώ τη δεύτερη
θεωρεί «παίζουσαν τάς της αληθείας σκιάς εν τω της φιλοσοφίας σχήματι και
προβλήματι» 885 Η πρώτη υπερτερεί λόγω της αλήθειας που υιοθετεί και υπηρετεί.
Τι επιλέγει από τις δύο φιλοσοφίες κατά τη σύγκρισή τους το παραθέτει σαφέστερα
κι αλλού: «Μέσην τινά χωρει της τε εκείνων αλαζονείας και της ημετέρας σοφίας και
των μέν το σχημα και την σκηνήν, ημων δε την αλήθειαν και το ύψος φιλοσοφειν» 886
Από την έξω φιλοσοφία υιοθετεί το «σχήμα» και από τη θεολογία την αλήθεια. Το
όριο της θεολογίας και της φιλοσοφίας δεν είναι η ελευθερία ή η ανελευθερία της
μιας έναντι της άλλης, δηλ. η θεολογία δεν περιορίζεται στα ζητήματα έκφρασης του
λόγου υποτασσόμενη στις επιταγές του δόγματος, περισσότερο απ’ ό,τι η φιλοσοφία
γιατί εκείνη ακολουθεί κανόνες λογικής που προσδιορίζουν τη σκέψη της. Το όριο
είναι στην αλήθεια που πρεσβεύει η καθεμία. Ο Γρηγόριος ο θεολόγος δηλώνει ότι
αναπόσπαστο συνδετικό στοιχείο της θεολογίας είναι η νηφάλια λογική: «Μη ούτω
διανοώμεθα, μηδέ καθάπερ ίπποι θερμοί και δυσκάθεκοι, τον επιβάτην λογισμόν
απορρίψαντες και την καλως άγχουσαν ευλάβειαν αποπτύσαντες, πόρρω της νύσσης
θέωμεν. Αλλ’ είσω των ημετέρων όρων φιλοσοφωμεν» 887 Άρα η θεολογία είναι
φιλοσοφία εντός των ορίων της πίστης με απαραίτητα στοιχεία το λογισμό και την
ευλάβεια. Γι αυτό και ολοκληρώνει τους πέντε θεολογικούς λόγους με το
απόσπασμα: «Φιλοσόφει μοι περί κόσμου ή κόσμων, περί ύλης, περί ψυχής….και το
διαμαρτάνειν ακίνδυνον» 888 Αυτό που αναιρεί την πίστη δεν είναι ο λόγος αλλά η
σοφιστεία, η «τεχνολογούμενη σοφία» όπως την ονομάζει. 889
Ο εκλεκτισμός του Γρηγορίου του θεολόγου συνιστά μια οργανική σύνθεση
στοιχείων, μια δημιουργική μεταστοιχείωση που συνεπάγεται κάτι το ποιοτικά
καινούργιο. Αυτή η μετακαίνιση των φιλοσοφικών στοιχείων επισημαίνεται σε δύο

881
Εις εαυτόν εξ’ αγρου επανήκοντα μετά τά κατά Μάξιμον, 13, ελλ. Πατρολ. 35, 1245, ΒΕΠ
59, 208
882
Λόγος 28, 14-15, ελλ. Πατρολ. 36, 44-45, ΒΕΠ 59, 226-227
883
Λόγος 25, 6-7, ελλ. Πατρολ. 35, 1205-1208, ΒΕΠ 59, 193-194, Λόγος 28, 8, ελλ. Πατρολ.
36, 36, ΒΕΠ 59, 223 κ. εξ.
884
Λόγος 27, 10, ελλ. Πατρολ. 36, 24, ΒΕΠ 59, 218
885
Λόγος 25, 4, ελλ. Πατρολ. 35, 1204, ΒΕΠ 59, 192
886
Λόγος 25, 4, ελλ. Πατρολ. 35, 1204, ΒΕΠ 59, 193
887
Λόγος 27, 5, ελλ. Πατρολ. 36, 17, ΒΕΠ 59, 215
888
Λόγος 27, 10, ελλ.πατρολ. 36, 25, ΒΕΠ 59, 219
889
Λόγος 25, 7, ελλ. Πατρολ. 35, 1205, ΒΕΠ 59, 193

171
επίπεδα: στο οντολογικό και στο γνωσιολογικό. Στο πρώτο έχουμε την εισαγωγή της
αποφατικότητας της γνώσης και στο δεύτερο την αποδοχή και την επικράτηση του
προσώπου.
Ο χριστιανισμός συνεχίζει την αρχαία ελληνική φιλοσοφία με τον αποφατισμό στη
γνώση, που σημαίνει ότι γνώση και αλήθεια δεν ταυτίζονται, αντίθετα η αλήθεια
υπερβαίνει τη γνώση του ανθρώπου για την αλήθεια. Πάντα υπάρχει ένας βαθμός
αλήθειας που διαφεύγει από την ανθρώπινη λογική. Με τους ορισμούς των εννοιών
οριοθετείται η γνώση της αλήθειας αλλά δεν την προσδιορίζει ολοκληρωτικά ούτε
την περιορίζει. Ο λόγος είναι όριο για τη γνώση αλλά όχι για την αλήθεια των όντων.
Μόνο όταν ο ορθός λόγος αναγνωρίσει τα όριά του απέναντι στην αλήθεια τότε ο
ίδιος οριοθετείται. Αποφατισμός επομένως, δεν σημαίνει κατάργηση του
ορθολογισμού.
Κατά τους ερμηνευτές του Γρηγορίου του θεολόγου, ο αποφατισμός υιοθετείται
από τον Γρηγόριο. Ο Στυλ. Παπαδόπουλος 890 λέει για τον αποφατισμό: «είναι αφ’
ενός δευτερευον , αφετέρου απόρροια της εμπειρίας-γνώσεως του είναι του θεου»
και «εκτιμάται ως επίδραση στη θεολογική γλώσσα-κυρίως από τον 4ο αιώνα και
μετά-του φιλοσοφικού κλίματος της εποχής και δή του νεοπλατωνισμού,
κυριαρχημένου από την αποφατική γλώσσα (157) και θεωρείται ότι η αποφατική
θεολογία «εκπροσωπούσε μόνο κάποιες άχαρες στιγμές, όπως και κάποιες εξάρσεις
θαυμαστικού δέους ενώπιον του θεού» (157) Επίσης και ο Δ. Τσάμης 891 επισημαίνει
ότι: «το αποφατικόν στοιχείον είναι….λίαν έντονον»
Η συνέχεια της ελληνικής φιλοσοφίας στο γνωσιολογικό επίπεδο διατρανώνεται
στο απόσπασμα του Γρηγορίου του θεολόγου που αναφέρει: «Θεόν νοησαι μέν
χαλεπόν. Φρασαι δε αδύνατον, ως τις των παρ’ Έλλησι θεολόγων εφιλοσόφησεν ουκ
ατέχνως εμοί δοκειν, ίνα και κατειληφέναι….αδυνατώτερον» 892 Η αναφορά γίνεται
στον Πλάτωνα 893 όπου λέγεται σχετικά: «Τον μέν ουν ποιητήν και πατέρα τουδε του
παντός ευρειν τε έργον και ευρόντα εις πάντας αδύνατον λέγειν»
Η πατερική φιλοσοφία δεν συνεχίζει την ελληνική φιλοσοφία στο επίπεδο της
μεταφυσικής γιατί η πρώτη είναι προσωποκρατική ενώ η δεύτερη εστιάζει στην
έννοια της ουσίας με απώτερο στόχο τη θεώρηση του όντως όντος. Θεμέλιο της
βυζαντινής θεολογικής σκέψης είναι η έννοια της ύπαρξης. 894 Ο Κ. Γεωργούλης 895
αναφέρει πολύ εύστοχα ότι: «Ο θεός εκλαμβάνεται ως προσωπική υπόστασις και ως
αρχή όχι μόνο της ουσίας αλλά και της υπάρξεως. Αι σχέσεις του ανθρώπου προς τον
θεόν λαμβάνουν προσωπικόν χαρακτήρα. Τοιουτοτρόπως υπερνικάται η όλως
αρνητική και απρόσωπος θεολογία του Νεοπλατωνισμού και των παλαιών
φιλοσοφικών θρησκειών. Η προσωποκρατική περί τριαδικού θεού αντίληψις
εκυριάρχησε πάντοτε εις την ελληνικήν ανατολήν και η ελληνική Ορθοδοξία έμεινε
πάντοτε πιστή εις ταύτην. Εξ’ αντιθέτου ο Καθολικισμός υπό την επίδρασιν του
ρωμαϊκού συγκεντρωτισμού, αφωρμήθη από την ιδέα της ενότητος της θείας ουσίας
και ουχί της προσωποκρατικής της εκφάνσεως».
Η στροφή αυτή από την ουσιοκρατία στην προσωποκρατική οντολογία διατυπώνεται
σαφέστατα στο απόσπασμα του Γρηγορίου του θεολόγου: «Ούτε ουσίας όνομα ο
Πατήρ, ω σοφώτατοι, ούτε ενεργείας, σχέσεως δε και του πως έχει προς τον Υιόν ο

890
Στυλ. Παπαδόπουλου, Θεολογία και Γλώσσα, 147-163
891
Δ. Τσάμη, Η Διαλεκτική φύσις της Πνευματολογίας του γρηγορίου του θεολόγου, 104-105
892
Λόγος 28, 4, ελλ.πατρολογ. 36, 29, ΒΕΠ 59, 221
893
Τίμαιος 27C
894
Β. Ν. Τατάκη, Μελετήματα χριστιανικής φιλοσοφίας, εκδ. Αστήρ, Αθήνα, 1967, 1981(2η
έκδ.) 177
895
Κ. Γεωργούλη, Ιστορία της ελληνικής Φιλοσοφίας, Αθήνα, εκδ. Παπαδήμα, 1975, 609-610

172
Πατήρ ή ο Υιός πρός τον Πατέρα» 896Ο Μ. Μπέγζος 897 σχολιάζει το απόσπασμα
λέγοντας ότι: «Η θεότητα παύει να αναφέρεται στην απρόσωπη ουσία και εστιάζεται
στην προσωπική σχέση δηλ. την πατρότητα. Ο Θεός ως Πατήρ προϋποθέτει τον
Υιόν, διότι το όνομα Πατήρ ενέχει μέσα του μια σχέση, μια αναφορά, παραπέμπει
κάπου αλλού, στον «Υιόν». Η θεότητα δεν νοείται ως μια οντότητα απρόσωπη,
αυθύπαρκτη και αυτάρκης, αλλά ως μια ύπαρξη σε σχέση προσωπική όπως η
πατρική σχέση. Η πατρότητα χρωματίζει τη θεότητα προσωπικά, υπαρξιακά,
βιωματικά….Αν το «θεός» σημαίνει την ουσία, τότε το «Πατήρ» δηλώνει τη σχέση.»
Ο Ν.Νησιώτης 898 σχολιάζοντας τη θεολογική οντολογία του Γρηγορίου του
θεολόγου επισημαίνει: «Εν θεολογική εννοία, δεν δυνάμεθα να συλλάβωμεν τον θεόν
«Μόνον» αλλά ως Ένα. Υπάρχει σαφής διάκκριση αυτών των δύο. Τούτο είναι και
το διακριτικόν στοιχείον της χριστιανικής θεολογικής οντολογίας από πάσης άλλης
φιλοσοφικής ή μονοθεϊστικής θρησκείας…προϋποτίθεται πάσης θεολογικής
οντολογίας η βιβλική κατάφασις της Ουσίας του θεού ως αγάπης. Ο θεός αγάπη
εστίν (Α΄ Ιω. 4, 8) Η αγάπη ως Ουσία του θεού συνεπιβάλλει την αποδοχήν της
υποστατικής-προσωπικής φύσεως του θεού….Η αγάπη ούτως, ως Ουσία αποκλείει
την έννοιαν του θεού ως «Μόνου»
Αυτά τα θετικά βήματα που έκαναν οι χριστιανοί Πατέρες προστάτεψαν τον
χριστιανισμό από τον κίνδυνο να βρεθεί έξω από τις απαιτήσεις της εποχής, να
απορρίψει κάποιες κοινωνικές ομάδες με βαθιά ελληνική παιδεία αλλά και να αφήσει
ανεκμετάλλευτο όλο αυτό τον πνευματικό πλούτο που του πρόσφερε η ελληνική
κυρίως φιλοσοφία. Παρόλα αυτά κατάφεραν να διατηρήσουν το χριστιανικό πνεύμα,
όπως αυτό προδιαγραφόταν στο Ευαγγέλιο διαμηνύοντας με κατηγορηματικό τρόπο
ότι κατέχουν την αποκεκαλυμμένη αλήθεια του θεού. Το μόνο που ζητούσαν από την
ελληνική φιλοσοφία ήταν η κατανόηση των θείων λόγων. Ο Γρηγόριος ο
Ναζιανζηνός λέει σχετικά για την δύναμη και την υπηρεσία που προσφέρουν οι
λόγοι: «προς την των νοουμένων δήλωσιν∙ κίνημα γάρ ναρκώντων εστι, νους
ανεκλάλητος», 899 και προσθέτει ότι όσοι αντιτίθενται στην ελληνική παιδεία θέλουν
να αποφύγουν τον έλεγχο για την απαιδευσία τους. 900
Συχνά στα κείμενα των Πατέρων των πρώτων αιώνων συναντούμε κοινούς
φιλοσοφικούς όρους με τους αρχαίους Έλληνες φιλοσόφους, καθώς και κατά λέξη
απόψεις, με τρόπο όμως που δένει οργανικά στο νόημα και το σκοπό που υπηρετούν.
Ένα σημαντικό ερώτημα είναι, αν υπάρχει χριστιανική φιλοσοφία. Η απάντηση
είναι ότι αν κάποιος δέχεται τη διδασκαλία του Ευαγγελίου άκριτα, με μόνο οδηγό
την πίστη, τότε σαφώς δεν έχει συμβάλλει καθόλου σε αυτό που λέμε χριστιανική
φιλοσοφία. Εκείνος όμως που τα δόγματα της θρησκείας προσπαθεί να τα
κατανοήσει μέσα από νοητικούς ατραπούς, να δει τις μεταξύ τους σχέσεις να
συζητήσει για τη φύση του ανθρώπου και του κόσμου, όπως προκύπτουν από το
χριστιανικό πνεύμα τότε πέρα από καλός χριστιανός είναι και φιλόσοφος. Δεν είναι
σκοπός του χριστιανού φιλοσόφου η διερεύνηση της αλήθειας, την οποία πιστεύει ότι

896
Λόγος 29, 16, ελλ. Πατρολ. 36, 96, ΒΕΠ 59, 247)
897
Μάριου Μπέγζου, αναπλ.καθηγητ. παν/μίου αθηνών, Φιλοσοφία και θεολογία στον
Γρηγόριο Ναζιανζηνό, Σπουδή στον πατερικό εκλεκτισμό, στο Συνέδριο πατερικής
θεολογίας, Γρηγόριος ο θεολόγος, εκδόσεις Αρμός, Αθήνα 1991, σ.107-132, 130-131
898
Ν.Νησιώτη, «Σχόλιον εις την Θεολογικήν Οντολογίαν του Γρηγορίου Ναζιανζηνού»,
Επίσημοι Λόγοι Πανεπιστημίου Αθηνών, 18, 1978, 97-120, 104
899
Ελλ. Πατρολ. ΛΣΤ, 512 c
900
Ελλ. Πατρολ. ΛΣΤ, 509 Α

173
κατέχει αλλά να ανυψώσει τον εαυτό του σε αυτή την αλήθεια για να την
κατανοήσει. 901
Ο ελληνικός λόγος στη πορεία της βυζαντινής φιλοσοφίας προσλαμβάνει
χριστιανικό πνεύμα, προκειμένου να διερευνηθούν και να διατυπωθούν μεγάλα
θεωρητικά προβλήματα της εποχής. Ο Γρηγόριος ο θεολόγος λέει χαρακτηριστικά:
«από την ελληνική παιδεία κρατήσαμε ό,τι είναι έρευνα και θεωρία του αληθούς.
Ό,τι όμως οδηγεί στην άβυσσο της καταστροφής το απομακρύναμε».

2.5.Η αλληλεπίδραση του χριστιανισμού και του νεοπλατωνισμού με

τη συμβολή του Πλωτίνου
Για τη σχέση νεοπλατωνισμού και χριστιανισμού, καθώς επίσης για τη σχέση
οποιασδήποτε φιλοσοφίας και θρησκείας, εγείρονται πολλά ερωτήματα διαφορετικής
μορφής. Από την πλευρά των ιστορικών, η παρουσία νεοπλατωνικών ιδεών στη
χριστιανική σκέψη είναι αναντίρρητη. Πώς όμως θα μπορούσαμε να μιλήσουμε για
την ταυτότητά τους και να αξιολογήσουμε αυτή την παρουσία; Σε ποιο βαθμό έχουν
υπόψη τους οι χριστιανοί συγγραφείς και κάνουν χρήση κάποιων νεοπλατωνικών
κειμένων, σε ποια έκταση επηρέασαν τα κείμενα αυτά την πίστη τους, έχουν
ουσιαστική ή επιφανειακή αξία αυτές οι νεοπλατωνικές αντιλήψεις στην ανάπτυξη
της θεολογίας; Στην παράθεση αυτή των ερωτημάτων ο Dominic O’ Meara 902
συνεχίζει διερωτώμενος, αν από την πλευρά τη θεολογική, θα έπρεπε τα ερωτήματα
αυτά να απορριφθούν ή να διατηρηθούν και στη δεύτερη περίπτωση, σε ποια βάση.
Καθώς η σχέση μεταξύ φιλοσοφίας και θρησκείας είναι ένα ερώτημα, υπάρχει ο
κίνδυνος ανατροπής της φιλοσοφίας στην περίπτωση της προσέγγισης της θρησκείας
στις φιλοσοφικές θεωρίες, ή ανατρέπεται η θρησκευτική πίστη με τη φιλοσοφική
ερμηνεία των αποκεκαλυμμένων αληθειών. Είτε εξετασθεί το ζήτημα από τη μια ή
την άλλη πλευρά, η σχέση τους μπορεί, άραγε, να είναι μόνο επιφανειακή ή
ανεπιθύμητη. Καθώς και οι δύο αξιώνουν την αλήθεια για λογαριασμό τους, δεν θα
μπορούσε, άραγε, να υπάρχει κάποια δομή ή εναρμόνισή τους; 903
Ο νεοπλατωνισμός έχει και αυτός θρησκευτικές προϋποθέσεις με κορυφαίο
εκπρόσωπο τον αλεξανδρινό Πλωτίνο (204-270) που έδρασε στη Ρώμη και στον
οποίο οφείλει την ακμή και τη δόξα του το φιλοσοφικό κίνημα του νεοπλατωνισμού
το οποίο αφομοίωσε με πρωτοτυπία την πλατωνική φιλοσοφία, συχνά μάλιστα
εκφράζει κι αντίθετες απόψεις, καθώς επίσης, και νεώτερα φιλοσοφικοθρησκευτικά
δεδομένα με αποτέλεσμα να γίνει το καθολικότερο και πιο ολοκληρωμένο
φιλοσοφικό ρεύμα της εποχής του. Την καθολικότητα ο Πλωτίνος κερδίζει όχι μόνο
με την ερμηνεία που επιχειρεί να δώσει σε όλα τα κοσμολογικά, ανθρωπολογικά
προβλήματα της εποχής του αλλά και με τον θεϊσμό του και την έκφραση της
βαθιάς θρησκευτικής του διάθεσης. Η κύρια ιδέα των Εννεάδων είναι η επαναγωγή
της ψυχής στην αρχική της πηγή, το Έν και την ταύτισή της με τη θεία ουσία. Αυτό
όμως προϋποθέτει ένα ισχυρό μυστικισμό, την έκσταση και την αυστηρή άσκηση,
ώστε να επιτευχθεί η κάθαρση. Η έκσταση και η θέαση του θεού είναι πολύ σπάνιο

901
Β.Ν.Τατάκη, Μελετήματα Χριστιανικής Φιλοσοφίας, Β έκδοση, εκδόσεις Αστήρ, Αλ.
Ε.Παπαδημητρίου, Αθήνα 1981, 172-173
902
Dominic O’ Meara, Introduction, in Neoplatonism and Christian thought, edited by
Dominic O’ Meara, International Society for neoplatonic studies, Norfolk, Virginia, 1978,
σ.σ 9-18
903
ό.π, (σ.10)

174
γεγονός για πολύ λίγους. Ο Πλωτίνος, κατά τον βιογράφο και μαθητή του Πορφύριο,
μόνο τέσσερεις φορές, σε διάστημα πέντε ετών, κατάφερε να φτάσει στη θέαση. 904
Ο Πλωτίνος θέλησε να ολοκληρώσει τον άνθρωπο, φτάνοντας στην έκσταση αλλά
εκείνο που κατόρθωσε ήταν να δείξει ότι η θεωρητική ενατένιση οδηγεί στην
αλήθεια. Ζώντας σε μια εποχή με κλονισμένες τις αξίες, με έκλυση των ηθών και με
την ανάγκη να ικανοποιηθούν οι ανησυχἰες της ψυχής αλλά και την εμφάνιση της
μαγείας που υποσχόταν εύκολες λύσεις, ο Πλωτίνος εμφανίζεται αρνητικός και στις
προσδοκίες που έδινε ο Χριστιανισμός.
Συχνά παρατηρούμε στις Εννεάδες του Πλωτίνου να έχει αντικατασταθεί το
πλατωνικό ιδεώδες της γνώσης του Αγαθού με το πάθος της λύτρωσης διά της
ενώσεως με τον θεό, γεγονός που αποκαλύπτει τη σχέση του με τον χριστιανισμό, με
τον οποίο ήρθε σε επαφή στην Αλεξάνδρεια. Κατά τον καθηγητή Στυλιανό Γ.
Παπαδόπουλο, ο νεοπλατωνισμός σχετίσθηκε βαθιά κι εκτεταμένα με τον
χριστιανισμό αλλά ακόμη δεν έχει αποτιμηθεί συνολικά ο βαθμός συσχέτισης.
Μάλιστα ο μυστικισμός και η ασκητική ζωή που δίδασκε, συνιστούσε κίνδυνο για τη
χριστιανική επέκταση, όπως είχαν επισημάνει οι Πατέρες. Το ρεύμα αυτό του
νεοπλατωνισμού είχε, όμως, ευρεία απήχηση στον κύκλο των μορφωμένων της
εποχής και είχε αποβεί η πνευματική γλώσσα της εποχής με αποτέλεσμα οι Πατέρες
να το χρησιμοποιούν για να διδάξουν τη χριστιανική αλήθεια. Η χρήση όμως της
γλώσσας και των εκφραστικών μέσων, η υιοθέτηση κοσμολογικών και μεταφυσικών
αντιλήψεων που δεν συγκρούονταν με τη χριστιανική διδασκαλία, δεν σημαίνει κατ’
ανάγκη ουσιαστική επίδραση του νεοπλατωνισμού στην πατερική θεολογία ή
μεταστοιχείωση, έστω και μερική, του χριστιανισμού σε φιλοσοφική σκέψη.
Υπήρξαν βέβαια και εξαιρέσεις που η Εκκλησία διαχώρισε και έθεσε στο περιθώριο.
Εφόσον η Εκκλησία δεν είχε το δικό της εκφραστικό όργανο, χρησιμοποιούσε τη
γλώσσα της εποχής και κάθε αντίληψη που δεν αντίκειτο στην πίστη. Η
εντυπωσιακότερη ομοιότητα νεοπλατωνισμού και χριστιανισμού βρίσκεται στην
αποφατική ορολογία που χρησιμοποιούν χωρίς να υπάρχει ουσιαστική επίδραση του
πρώτου στο δεύτερο γιατί η αποφατική ορολογία είναι μέθοδος φιλοσοφική που το τι
είναι θεός και πώς μπορεί να φτάσει κανείς σε Αυτόν. Στη θεολογία των Πατέρων
δεν έχουμε αποφατική μέθοδο για να φτάσει κανείς στη θεοπτία γιατί δεν ενδιαφέρει
τους Πατέρες να μάθουν τι είναι θεός ούτε είναι στο σκοπό τους να αποκομίσουν
ουσιαστική γνώση του θεού. Τον θεό τον είχαν και το μόνο που προσδοκούσαν είναι
να έχουν εντονότερη βίωση και εμπειρία του θεού. Επιθυμούσαν τα περί του θεού κι
όχι τη νοησιαρχική γνώση του θεού. Ο Πλωτίνος έχοντας επίγνωση του ακατάληπτου
της θείας ουσίας, προσπαθεί να αποκλείσει κάθε τι που δεν ήταν θεία ουσία.
(αποφατισμός) 905 .
Στη διδασκαλία των Πατέρων η φιλοσοφία και η θεολογία συνάπτονται
στενότατα και συγχωνεύονται σε ενότητα οπότε και αποβαίνει αδύνατη η διάκριση
και ο χωρισμός των φιλοσοφικών από τις θεολογικές έννοιες. Η ορθότερη και
ασφαλέστερη μέθοδος προσέγγισης των πατερικών διδασκαλιών είναι η
παρακολούθησή τους από τις πηγές ώστε η απεικόνιση των θεωριών τους να γίνεται
κατά τον πιο αντικειμενικό τρόπο με την παράθεση των δικών τους εκφράσεων. 906
Στα χρόνια της ύστερης ελληνικής φιλοσοφίας, η ηθική παρακμή δεν μπορούσε
να αποτραπεί με την αρχαία θρησκεία παρά μόνο μέσα από τη φιλοσοφία η οποία
επιδίωκε την διδαχή της αρετής και την ανακούφιση από τις δυσμενείς καταστάσεις
904
Βίος Πλωτίνου, 23
905
(Στυλιανού Γ. Παπαδόπουλου, Πατρολογία, τόμος Α΄ , έκδοση Β΄, Αθήνα 1991, σ. 156-157)
906
βλ. Κων/νου Ιω. Λογοθέτου, Η φιλοσοφία των Πατέρων και του Μέσου αιώνος, Μέρος Α΄,
εκδόσεις Ι. Δ. Κολλάρος & ΣΙΑ , Βιβλιοπωλείο της Εστίας, Σταδίου 50, Αθήνα 1930, Πρόλογος

175
της εποχής. Απομακρύνθηκε έτσι από τα θεωρητικά θέματα και στράφηκε προς την
επίλυση των πρακτικών προβλημάτων αποκτώντας ηθικό χαρακτήρα. Αυτό επέβαλλε
και ένας άλλος παράγοντας, το ενδιαφέρον των Ρωμαίων κυρίαρχων για τα πρακτικά
ζητήματα. Στις χαλεπές εκείνες εποχές ο άνθρωπος δεν ενδιαφερόταν για τα δημόσια
πράγματα τόσο πολύ όσο για τον ιδιωτικό του βίο και κατά συνέπεια ευνοείται η
στροφή προς τον εσωτερικό του κόσμο αντιτάσσοντας στην εξωτερική κοινωνική
διαφθορά τη δύναμη της αυτοσυνειδησίας και να στηρίζει την προσωπική του
ευδαιμονία στην ήρεμη εσωτερική ψυχική του κατάσταση. Εφόσον μάλιστα ήταν
ανύπαρκτη η έννοια του εθνικού κράτους και η πρόνοια προς τους πολίτες, αντίθετα
η αχανής αυτοκρατορία με το μωσαϊκό των εθνοτήτων άφηνε τα περιθώρια περί της
ηθικής του ατόμου στην ατομική πλέον συνείδηση και ενδοστρέφεια, εξαίρεται η
περισυλλογή, η ηρεμία και η αταραξία του ατόμου μέσω της ηθικής κάθαρσης που
θα το οδηγήσει στην θέωση. Αυτός είναι ο ύψιστος επιδιωκόμενος σκοπός που δίνει
ελπίδες στον άνθρωπο για μια καλύτερη μέλλουσα ζωή αρκεί να αδιαφορήσει για τον
παρόντα βίο και τις υλικές του συνθήκες.
Στην ύστερη ελληνική αρχαιότητα τελευταίο φιλοσοφικό σύστημα που έλαβε
υπόψη του όλα τα προηγούμενα, τα αφομοίωσε με το πιο κατάλληλο τρόπο,
προχώρησε ακόμη περισσότερο πρωτοτυπώντας και τα προσάρμοσε εύστοχα στις
ανάγκες και στις θεωρίες της εποχής του, είναι ο Νεοπλατωνισμός. 907 Κύρια
διδασκαλία του είναι η αξία της αυτογνωσίας και περισυλλογής του ατόμου για να
φτάσει στην αλήθεια του πρώτου όντος. Η βασική έννοια και ο απώτερος στόχος του
συστήματος είναι η μετά του Αγαθού ένωση που επιτυγχάνεται όχι με τη γνώση του
Ενός αλλά με την πλήρωση της ψυχής από το Έν. Πρώτος ο Πλωτίνος έθεσε τον θεό
υπεράνω του νου και κάθε γνώσης και τον όρισε απολύτως αρνητικά. Έτσι το Έν
είναι επέκεινα ουσίας και ενεργείας και ζωής έμφρονος, επέκεινα γνώσης και
νοήσεως, πάνω από το νου και τη φρόνηση και τη ζωή. 908 Όλα προήλθαν από το Έν,
χωρίς να αλλοιώσουν και να ελαττώσουν στο παραμικρό την ουσία του και ως
τελειότατο όλων των άλλων τα παρήγαγε από τη δική του ενέργεια και ουσία. 909
Όλα τα παράγωγά του είναι εικόνες του και είναι τόσο περισσότερο ατελέστερα όσο
περισσότερο απομακρύνονται από εκείνο. 910 Πρώτο γέννημά του είναι ο νους, στον
οποίο υπάρχουν οι Ιδέες ως αριθμοί και από το νου προέρχεται η ψυχή η οποία
συνιστά εικόνα του και λόγος απορρέων από το νου. Διττή είναι η φύση της, αισθητή
που συμμετέχει στον υλικό κόσμο και νοητή διότι ενδιατρίβει και στα νοητά. 911 Η
ψυχή του κόσμου γεννά τη φύση και είναι η πηγή των ατομικών ψυχών οι οποίες
συνιστούν το ακρότατο όριο στον αισθητό κόσμο της ύλης. 912 Παρά την ατέλεια του
αισθητού κόσμου αυτός φέρει τους χαρακτήρες του προτύπου σχηματισμένους μέσω
των σπερματικών λόγων. 913
Στην ανθρωπολογία ο Πλωτίνος ακολουθεί τον Πλάτωνα. Η ψυχή έπεσε από το
νοητό κόσμο κι ενώθηκε με το σώμα λόγω κάποιας φυσικής ορμής,
αναγκαιότητας, 914 επειδή όμως έχει θεία φύση επιθυμεί την επιστροφή της στην
αρχική της πατρίδα και την ένωσή της με το Έν. Για το σκοπό αυτό απαιτείται η

907
Zeller, Die Philosophie der Griechen, 3, 2, 473
908
Εννεάδες, Ι, 7, 1, 5, 6, 6, 6, 2, 17, 6, 8, 16 κ.α.
909
5, 2, 1, 5, 1, 6, 5, 4, 1
910
5, 8, 1, 5, 3, 16 6, 2, 11
911
4, 7, 13 4, 8, 3
912
4, 8, 3, 4, 9, 4
913
3, 6, 7. 3, 1, 16. 5, 3, 8. 5, 1, 5
914
3, 7, 10. 4, 8, 4. 5, 3, 13. 4, 3, 20

176
κάθαρσή της 915, ώστε ενάρετη να ομοιωθεί με το θεό. 916 Στην κατάσταση κατά την
οποία η ψυχή επιστρέφει στο Νου και γίνεται νοερά εποπτεία, πληρώνεται από το
θείο φως και πέφτει σε έκσταση και ανάγεται από το νου στη θεία ένωση. 917 Τότε
επιτυγχάνει την απόλυτη μακαριότητα. 918 Οι θεωρίες αυτές περί ψυχής, καθάρσεως
και επιστροφής στον θεό έπαιξαν σημαντικό ρόλο και στη διαμόρφωση κι ανάπτυξη
του χριστιανισμού. 919
Ο Μ. Βασίλειος αναπτύσσοντας τις ανθρωπολογικές του αντιλήψεις τονίζει την
υπεροχή του ανθρώπου έναντι των άλλων αισθητών δημιουργημάτων διότι είναι
πλασμένος από σώμα και ψυχή. Το πρώτο είναι φθαρτό και μεταβλητό, το δε
δεύτερο άφθαρτο και ανώλεθρο. Η ψυχή έχει διττή δύναμη, ζωτική για το σώμα,
άλογη και παθητική αλλά και θεωρητική των όντων, λογική και νοερά. 920. Η ψυχή
φέρει επίσης, φύσει, την εικόνα του θεού κι έχει τη δύναμη να μοιάσει στον θεό. Η
δύναμη αυτή είναι η αυτεξουσία προαίρεση, η ελευθερία της βούλησης κι ανάλογα
με τις επιλογές του ο άνθρωπος ασκεί την αρετή ή πέφτει στην κακία. Το κακό δεν
έχει την αιτία στον θεό γιατί το εναντίον δεν γίνεται εκ του εναντίου. Το κακό δεν
έχει πραγματική ουσία αλλά είναι διάθεση της ψυχής ενάντια στην αρετή που
συμβαίνει λόγω της απομάκρυνσής της από το αγαθό. 921 Η κακία δεν έχει υπόσταση
αλλά συνιστά στέρηση του αγαθού που αποδίδεται στις ατέλειες της ψυχής. 922 Η
δεκτικότητα του κακού έχει ως αιτία την αυτεξούσια ορμή, η οποία αρμόζει
κατεξοχήν στη λογική φύση. 923 Στις απόψεις αυτές περί αιτίας του κακού, ο
Μ.Βασίλειος είναι πολύ κοντά με τον Πλωτίνο.
Από τον Σωκράτη και μετά υπάρχει η τάση στη φιλοσοφία για μια εκλογίκευση
και εκπνευμάτωση της θεότητας η οποία στην ύστερη αρχαιότητα γίνεται εντονότερη
με την ολοένα και μεγαλύτερη απελευθέρωση της θρησκείας από τις αισθήσεις. Στο
πρώτο στάδιο εξάλλου της σύγκρουσης φιλοσοφίας και χριστιανισμού τα αίτια της
αντιπαράθεσης δεν στηρίζονται σε επιστημονικά και γνωσιολογικά δεδομένα αλλά
εντοπίζoται σε σωτηριολογικό επίπεδο. Η φιλοσοφία κατά την εμφάνιση του
χριστιανισμού έχει τον χαρακτήρα της θρησκείας γιατί υπόσχεται την απαλλαγή του
ανθρώπου από τις οδύνες και τα δεινά αυτού του κόσμου. 924
Οι πρώτοι χριστιανοί λόγιοι κυρίως από την Αλεξανδρινή σχολή προσπάθησαν να
δημιουργήσουν τους κρίκους συνδιαλλαγής μεταξύ φιλοσοφικών σχολών της εποχής
με σωτηριολογικό προσανατολισμό και του χριστιανικού πνεύματος αποκαθαίροντας
τη φιλοσοφία από κάθε ξένο πολιτιστικό στοιχείο κι αφήνοντας την καθαρή
φιλοσοφία, ένα σκοπό που τελικά επέτυχαν οι Πατέρες του 4ου αιώνα οι οποίοι
διέσωσαν τη φιλοσοφία με τη βοήθεια της θεολογίας χρησιμοποιώντας τη
φιλοσοφική ορολογία για να ερμηνεύσουν την Αποκάλυψη. Έτσι κατά τον
Ν.Ματσούκα δεν μπορεί να γίνει λόγος για εξελληνισμό της θεολογίας και του

915
Ι, 8, 13 και 14
916
1, 8, 6
917
5, 3, 14. 6, 7, 34-35
918
6, 7, 34-35. 6, 9, 9
919
βλ. Κων/νου Ιω. Λογοθέτου, Η φιλοσοφία των Πατέρων και του Μέσου αιώνος, Μέρος
Α΄, εκδόσεις Ι. Δ. Κολλάρος & ΣΙΑ , Βιβλιοπωλείο της Εστίας, Σταδίου 50, Αθήνα 1930,
σ.14-15
920
Ομιλία εις το πρόσεχε σεαυτω, 31, 213C
921
Ομιλία 2 Εις την εξαήμερον, 29, 37
922
Ομιλία ότι ουκ έστιν αίτιος των κακών ο θεός, 31, 341BC, 344ΑΒ
923
αυτόθι, 31, 345Β
924
βλ. Ν. Ματσούκα, «Υπάρχει χριστιανική φιλοσοφία;» στο Ε. Ε. Θ. Σ. Θ., τόμος 16ος,
Θεσσαλονίκη 1971, σ. 269-311, 269

177
χριστιανισμού παρά μόνο στο επίπεδο του χριστιανικού Γνωστικισμού γιατί και η
εγκολπωθείσα τη φιλοσοφία θεολογία υπήρξε αντίπαλος του εθνικού κόσμου. 925
Η άμβλυνση της αντίθεσης ελληνικού πνεύματος και χριστιανισμού δεν σήμαινε
σε καμία περίπτωση την υιοθέτηση βασικών φιλοσοφικών αρχών, το αντίθετο
μάλιστα, μετακένωση αυτών των αρχών στα πλαίσια του χριστιανικού πνεύματος. Η
πατερική θεολογία του 4ου αιώνα με θαυμαστό τρόπο αφομοίωσε τις φιλοσοφικές
αρχές και τη φιλοσοφική γλώσσα προς όφελος του χριστιανισμού. Με την έννοια
αυτή μπορεί να γίνει λόγος για ύπαρξη χριστιανικής φιλοσοφίας που σε καμία
περίπτωση δεν μετατράπηκε σε κλειστό σύστημα υπηρετικό της φιλοσοφίας.
Με την εμφάνιση του χριστιανισμού τα πράγματα αλλάζουν για την φιλοσοφία η
οποία πρέπει να προσαρμοσθεί στο κλίμα ανάτασης πνευματικής και να
ανταποκριθεί στις ανάγκες των ανθρώπων για σωτηρία. Μοιραία λοιπόν με την
κοσμοθεωρία της παίζει δεύτερο ρόλο αφού η γνώση που προσφέρει περιορίζεται
στις ανθρώπινες δυνατότητες ενώ η θεολογία ξεκινά από μια θεϊκά αποκαλυμμένη
αλήθεια, που παραπέμπει στο υπερβατικό επίπεδο και ξεπερνά την ανθρώπινη γνώση
και τις δυνατότητες του ανθρώπινου νου. Και ενώ η φιλοσοφία μιλά για επέκεινα του
θεού, δεν κατάφερε την άρση του δυισμού νοητού κι αισθητού και την ουσιαστική
ενότητα θείου κι ανθρώπινου στο οποίο προχώρησε ο χριστιανισμός. Παρόλα αυτά η
διαμόρφωση της βυζαντινής φιλοσοφίας μπορεί να πήρε θεολογική κατεύθυνση
διατηρεί όμως ακόμη το αρχαιοελληνικό της πνεύμα. 926
H φιλοσοφία ορίζεται από τον Μ.Βασίλειο ως ουτιδανή, εφόσον ασχολείται με
εθνικές διδασκαλίες. Κοινωνικό περιεχόμενο έδωσε ο Ιω. Χρυσόστομος στη
φιλοσοφία όπου με τη άσκησή της προετοιμάζεται η ομοίωση με τον θεό που
εξειδίκευσε ο Γρηγόριος Νύσσης με τον χωρισμό σώματος και ψυχής. Παράλληλα η
ασκητική ζωή των μοναχών παρουσιάζεαι ως καθαρή φιλοσοφία διότι αυξάνονται οι
πιθανότητες ομοίωσης προς τον θεό. 927
Με την επίδραση της χριστιανικής πίστης ο όρος φιλοσοφία λαμβάνει πνευματικό
περιεχόμενο, δηλαδή πρόκειται για φιλοσοφία της ψυχής. Άρα η φιλοσοφία στα
βυζαντινά χρόνια προσλαμβάνει την έννοια α) της ψυχοσωματικής άσκησης, β) τη
γνώση, τη σοφία με την αρχαιοελληνική της σημασία. Οι δύο αυτές έννοιες
εναλλάσσονται από τους βυζαντινούς συγγραφείς. Η χριστιανική πίστη συνάπτεται
δηλ. με την εθνική φιλοσοφία. Παρόλα αυτά προτιμάται η ασκητική έννοια της
φιλοσοφίας. Η φιλοσοφία είναι περισσότερο μελέτη θανάτου, γνώση των όντως
όντων και φυσικά ομοίωσις θεω, το κατά το δυνατόν σε κάθε άνθρωπο. Η φιλοσοφία
είναι φίλη της σοφίας και μάλιστα του θεού, είναι η θεραπεία ψυχής. Ο Ιω Τζέτζης
θεωρώντας ως αληθινή φιλοσοφία αυτή των ασκητών σε αντίθεση με τη φιλοσοφία
της πολυμάθειας, βρίσκεται υπό την επίδραση των ορισμών της φιλοσοφίας του
Αμμωνίου 928
Υπήρξε αδιάσπαστη συνέχεια της ελληνικής φιλοσοφίας με την έννοια της
αφομοίωσης του προηγούμενου στο επόμενο φιλοσοφικό ρεύμα μέσω της
διατήρησης της παράδοσης και της δημιουργικής μέθεξης των συνειδήσεων σε αυτή.
Εκείνο που έχει ενδιαφέρον είναι να διαπιστωθεί η αλληλεπίδραση φιλοσοφικού
λόγου και θεολογίας.

925
αυτόθι, σ.292
926
Κωσταρά Γρηγόρη, Φιλοσοφική Προπαιδεία, Ο Νεοπλατωνισμός, σ.285-286
927
Ιω Χρυσοστόμου, PG 47, 372 A κ.εξ.1481-1483-παρατίθενται όλα τα χωρία των Πατέρων
σχετικά με τον όρο φιλοσοφία και Η ελληνική φιλοσοφία κατά την βυζαντινή περίοδο,
Κων/νου Γ. Νιάρχου, Αθήνα 1996 ,σ.5-7
928
Αμμωνίου, Εις την Εισαγωγήν του Πορφυρίου στο (Α 6 IV 3, 6,2) 6-7

178
 Φιλοσοφία κατά τους βυζαντινούς είναι η αγάπη για σοφία και γνώση του θεού και
του κόσμου υπό την επίδραση της χριστιανικής κοσμοθεωρίας 929 Περαιτέρω ο όρος
φιλοσοφία έλαβε θεωρητική και πρακτική σημασία που αναφερόταν τόσο στη
θεωρητική όσο και στην πρακτική γνώση υπό την έννοια της θύραθεν και της
χριστιανικής κατανοήσεως και ερμηνείας οντολογικών, κοσμολογικών αισθητικών,
πολιτικών και ηθικών προβλημάτων. Η χρήση του όρου φιλοσοφία ποικίλλει: Οι
Πατέρες της εκκλησίας αναφέρονται είτε στη θύραθεν είτε στην εσωτερική σημασία
του. Συνηθως η νέα πίστη, η χριστιανική Αποκάλυψη θεωρείται ως η ουράνια, η
αληθινή, η θεική φιλοσοφία. 930
Ο όρος θεολογία, ως πρώτη φιλοσοφία του Αριστοτέλη, χρησιμοποιείται με την
ετυμολογική σημασία της ως λόγος για τον θεό. 931. Οι βυζαντινοί εξέλαβαν τη
φιλοσοφία ως προπαιδεία για το σύνολο της χριστιανικής διδασκαλίας,
χρησιμοποίησαν δε, την ορολογία της φιλοσοφικής ηθικής για να θεμελιώσουν τη
χριστιανική ηθική. Στα έργα των Πατέρων ο όρος φιλοσοφία δηλώνει την των ηθών
κατάσταση σχετικά με την πίστη του όντως όντος. Αληθής φιλόσοφος είναι αυτός
που γνωρίζει και πραγματώνει στην ζωή τη χριστιανική φιλοσοφία.. Από αυτή την
άποψη η φιλοσοφία εκφράζει και την εσωτερική πνευματική άσκηση που οδηγεί
στην κάθαρση των παθών. Ο συνδυασμός φιλοσοφίας και εσωτερικής περισυλλογής
σύμφωνα με τον Ιωάννη της Κλίμακος εκφράζει την μυστική άνοδο προς την θέωση.
Ο εκλεκτικισμός των χριστιανών διανοητών αναφέρεται στην επιλογή της θύραθεν
φιλοσοφίας για να θεμελιώσουν τα επιχειρήματα της χριστιανικής διδασκαλίας και
δογματικής. Μέσω αυτών αναζητείται η ουσία της αλήθειας με άμεση αναγωγή στη
θεότητα. Χρησιμοποιήθηκαν γι αυτό κυρίως οι θεωρίες του Πλάτωνα και του
Αριστοτέλη. Οι Πατέρες ήταν γνώστες αυτών των φιλοσοφικών θεωριών και τις
ενσωμάτωσαν στη νέα χριστιανική φιλοσοφία και μέσω αυτών ερμηνεύτηκαν τα
δόγματα της εξ’ αποκαλύψεως πίστης στο Σαρκωθέντα Λόγο. Η κοσμική σοφία του
Πλάτωνα συμβάλλει στο να ηγείται το λογιστικό απέναντι στις δύο άλλες δυνάμεις
της ψυχής. Τη σοφία αυτή θεωρούν οι βυζαντινοί λόγιοι ως την αποκαλυφθείσα
σοφία από τον Υιό και λόγο του θεού. Την ψυχή θεωρούν ως την άυλη ουσία κι όχι
μορφή του σώματος κατά τον Αριστοτέλη. Η ύλη επίσης δημιουργείται από τον θεό,
κατά τους χριστιανούς διανοητές, και δεν προυπάρχει αιώνια, σύμφωνα με τους
Έλληνες φιλοσόφους. 932
Ο Κλήμης βασιζόμενος στην αρχή ότι η φιλοσοφία υπήρξε προπαρασκευαστική
για την κατανόηση της εξ Αποκαλύψεως αλήθειας, οικοδόμησε θεμελιώδεις αρχές
ορθοδόξου ερμηνείας των θεόπνευστων Γραφών. Ο φιλοσοφικός λόγος έδωσε τη
δυνατότητα στους Έλληνες σοφούς να εκφράσουν πολλές αλήθειες 933. Επομένως η
φιλοσοφία δεν προετοίμασε μόνο την αποδοχή του Χριστού αλλά και την κατανόησή
του. 934 Ο Κλήμης είναι ο πρωτοπόρος χριστιανός διανοητής που επιδιώκει μια
αρμονική σχέση μεταξύ φιλοσοφίας και χριστιανικής Αποκάλυψης. Υιοθετεί την
αποφατική θεολογία στην αναφορά του προς τον θεό και την απροσπέλαστη έννοια
της συνείδησης.

929
Ι. Ιωάννου, Metaphysik problematik ih der byzantinische philosophie, στα Ελληνικά
Παράρτημα 9 1956, σ.134
930
Νιάρχου, Αθήνα 1996 ,σ.8-9
931
Αθανασίου Πάριου, Επιτομή ή Συλλογή των θείων της πίστεως δογμάτων, Leipzig,
1866, 1-2), ( Μαντζαρίδη, Η έννοια της θεολογίας στο Κληρονομία Ι, 1969, 102-120
932
Νιάρχου, Αθήνα 1996 ,σ.12
933
Παιδαγωγός 3,11
934
Νιάρχου,174-175

179
 Ο Ωριγένης κάτω από την επίδραση του πλατωνισμού και του νεοπλατωνισμού
δίδασκε ότι ο θεός είναι επέκεινα ουσίας και νου, αληθείας και υπάρξεως, είναι
ουσία καθαρά πνευματική, ενάς και μονάς 935. Ο θεός δημιούργησε τον κόσμο από
την αιωνιότητα. Η δημιουργία του κόσμου εν χρόνω μειώνει την αμεταβλητότητα
του θεού. Νεοπλατωνικές απόψεις έρχονται σε σύγκρουση με τις χριστιανικές θέσεις
ότι ο θεός είναι δημιουργός και της ύλης 936
Ο Ωριγένης επιχειρεί να ερμηνεύσει την Αγ. Τριάδα κατά το νεοπλατωνικό
τριαδικό σύστημα. Ο θεός-Λόγος είναι η αιτία της δημιουργίας, είναι η Ιδέα των
Ιδεών, οι Ιδέες είναι τα αρχέτυπα του θείου Νου, το δεύτερο Πρόσωπο της
Αγ.Τριάδας. Η πλατωνική ιδέα της ψυχής του κόσμου σχετίζεται με το Αγ. Πνεύμα.
Σε κατώτερο επίπεδο από αυτό του Αγ. Πνεύματος βρίσκονται τα δημιουργηθέντα
πνεύματα, που βαθμιαία εξελίσσονται σε υιούς του θεού, πλησίον του Υιού Λόγου,
προκειμένου να μετέχουν πλήρως στη θεία ζωή του Πατρός 937
Εντύπωση προκαλεί η βαθιά φιλοσοφική κατάρτιση των Πατέρων της εκκλησίας,
γεγονός που τους κατέστησε ικανούς να ερμηνεύσουν τα δόγματα, όπως το Τριαδικό
και το χριστολογικό.
Δεν απουσίαζαν οι αντιθέσεις μεταξύ νεοπλατωνιστών και φιλοσοφησάντων
Πατέρων. Το Τριαδικό δόγμα συχνά παρομοιάζεται με τις νεοπλαωνικές τριαδικές
δομές. Επισημαίνεται ότι η μορφή της νεοπλατωνικής τριαδολογίας είναι κάθετη,
δηλωτική της απορροής (Έν-Νους-Ψυχή) ενώ της χριστιανικής είναι οριζόντια,
δηλωτική της αλληλοπεριχώρησης των Προσώπων της θεότητας (Πατήρ-Υιός-
Αγ.Πνεύμα).
Το πρόβλημα της αθανασίας της ψυχής αντιμετωπίσθηκε δια της νεοπλατωνικής
θεωρίας για την επιστροφή της ψυχής προς την πηγή της προέλευσής της. Οι άκριτες
όμως χρήσεις κάποιων εννοιών και συλλογισμού από μερικούς χριστιανούς
διανοητές οδήγησαν σε παρεκκλίσεις από το ορθό δόγμα της εκκλησίας.
Ο εκλεκτικισμός των Πατέρων σχετικά με τη χρήση φιλοσοφικών όρων και
θεωριών αναδεικνύει την αντικειμενική εκ μέρους τους θεώρηση του φιλοσοφειν. Η
χριστιανική βέβαια Αποκάλυψη έθεσε εκ νέου το ερώτημα περί της αληθούς
φιλοσοφίας. Τα θέματα που ενδιαφέρουν τους χριστιανούς Πατέρες είναι η ηθική, η
ευδαιμονία, η σωτηρία γι αυτό αναπτύσσεται μια διαλεκτική σχέση μεταξύ
φιλοσοφίας και χριστιανικής διδασκαλίας. Την χριστιανική πίστη ανακηρύσσουν ως
αληθή φιλοσοφία. 938
Ο Μ.Βασίλειος και ο Γρηγόριος ο θεολόγος ανακάλυψαν αξίες στο φιλοσοφικό
ανθρωπισμό στο βαθμό που δεν εμπόδιζαν τη χριστιανική ζωή τους και υιοθέτησαν
τη φιλοσοφική αναζήτηση των αρετών 939 Μεταξύ των Πατέρων οι Καππαδόκες, ο
Ιω. Χρυσόστομος , ο Διονύσιος Αρεοπαγίτης, ο Μάξιμος Ομολογητής,
Ιω.Δαμασκηνός και ο Νεμέσιος αντιπροσωπεύουν τη φιλοσοφούσα πατερική
διανόηση. 940
Υπάρχουν ακραίες περιπτώσεις χριστιανών λογίων που καταδικάζουν την
επίδραση της ελληνικής φιλοσοφίας, χωρίς όμως αυτές να χαρακτηρίζουν την
ορθόδοξη εκκλησία ως σύνολο. Για παράδειγμα ο Ευσέβιος θαυμάζει τη φιλοσοφική
κατάρτιση του Ωριγένη. Συμφωνούν επίσης, οι περισσότεροι με την άποψη του Μ.
Βασιλείου ότι η προσεκτική επιλογή και χρήση των φιλοσοφικών κειμένων μπορεί
935
Κατά Κέλσου, 7,38
936
Περί Αρχών, Ι,2,10, ΙΙΙ, 4,3, ΙΙΙ,5, 3 και ΙΙ, 3, 4-5)
937
Περί Αρχών, 6, 1-3
938
Νιάρχου,η ελλην.φιλοσ. Κατά την βυζαντινή...177-179
939
Γρηγ. Θεολόγου, Λόγος 43, PG 36, 581 B
940
Νιάρχου,η ελλην.φιλοσ. Κατά την βυζαντινή,181-183

180
να αποβεί χρήσιμη στην εμπέδωση των χριστιανικών αρχών. Το πιο εντυπωσιακό
παράδειγμα χριστιανικής ανοχής απέναντι στην εθνική παιδεία είναι του Συνέσιου
από την Κυρήνη, ο οποίος υπήρξε ένθερμος οπαδός του νεοπλατωνισμού,
αρνούμενος μάλιστα το χριστιανικό δόγμα της αναστάσεως του σώματος και
αποδεχόμενος το φιλοσοφικό δόγμα της προύπαρξης των ψυχών και της αιωνιότητας
του σύμπαντος.
Οι τρεις Καππαδόκες χρησιμοποίησαν με τον καλύτερο τρόπο τις φιλοσοφικές
πηγές για να ερμηνεύσουν και να υπερασπιστούν τη χριστιανική θεολογία.
Όταν ο όρος φιλοσοφία χρησιμοποιειται με την έννοια της αγάπης για την σοφία
εύκολα υιοθετείται από τους χριστιανούς. Έτσι χαρακτηρίζουν τη χριστιανική
διδασκαλία ως την «ημετέραν φιλοσοφίαν» ή την «καθ΄ ημας φιλοσοφίαν» και τους
χριστιανούς φιλοσόφους ως τους καθ΄ ημας φιλοσόφους» ή «τους παρ΄ ημιν
φιλοσόφους» σε αντίθεση με τους εθνικούς φιλοσόφους που τους χαρακτήριζαν ως
«έξωθεν φιλοσόφους». Όταν μάλιστα κατέκριναν την εθνική φιλοσοφία την
ονόμαζαν «ματαία» (Μ.Βασίλειος) και την ταύτιζαν με το εσφαλμένο δόγμα. Την
εποχή των Καππαδοκών η αληθινή φιλοσοφία είναι η ζωή της χριστιανικής
τελειότητας, δηλ. τον ασκητισμό και μοναχισμό. 941 Κατά την πρώιμη χριστιανική
περίοδο επικρατεί στους μη χριστιανικούς κύκλους η φιλοσοφία του Πλωτίνου.

941
Ιστορία του ελλ, έθνους, Ζ΄ τόμος, 328-330

181
ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΤΡΙΤΟ

Η ΣΤΑΣΗ ΤΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ ΤΗΣ ΑΚΜΗΣ (4ος ΑΙ.) ΠΡΟΣ ΤΗΝ

ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

3.1. Οι πρώιμοι χριστιανοί Πατέρες

Όταν οι πρώτοι Πατέρες μορφώθηκαν φιλοσοφικά χρησιμοποίησαν τα
νεοπλατωνικά κείμενα για τη λογική εξήγηση της πίστης τους. Στον 3ο και 4ο αιώνα
έχουμε δύο δραστικές αλλαγές στο θέμα που διαπραγματευόμαστε. Πρώτα η
υποτακτική ιεραρχία των θεϊκών υποστάσεων στον Πλωτίνο έπρεπε να συμπυκνωθεί
σε μια απλή ανώτερη θεϊκή αρχή στην οποία τα τρία Πρόσωπα μέσα στη θεϊκή φύση
ήταν απολύτως ισότιμα στην τελειότητα της ύπαρξης, διακεκριμένα μόνο από τις
εσωτερικές σχέσεις της προέλευσης, όχι από διαφορετικά επίπεδα τελειότητας.
Επομένως η λέξη Λόγος, το δεύτερο Πρόσωπο, ανταποκρινόμενο αναλογικά στον
Πλωτινικό Νου, ηταν απόλυτα ισοδύναμος με τον Πατέρα, που αντιστοιχούσε με το
πλωτινικό Ένα, μοιραζόμενος την ταυτόσημη θεϊκή φύση και τελειότητα. Δεύτερον,
ο απλός ανώτερος θεός των χριστιανών ήταν ο δημιουργός του σύμπαντος μέσω της
γνώσης και ελεύθερος από την πράξη αγάπης και ασκούσε προσωπική πρόβλεψη για
το κάθε δημιούργημά του. Αυτό θέτει το ερώτημα ότι η μια Θεϊκή Νόηση, η ίδια για
τα τρία Πρόσωπα αλλά αποδιδόμενη με τη λέξη Λόγος, περιέχει την διαφορετική
γνώση του κάθε δημιουργήματος καθώς οι καθολικές αρχετυπικές Ιδέες διοικούν
οδηγώντας τη δημιουργία του κόσμου σύμφωνα με την αιτία. Ο παλιός πλατωνικός
και νεοπλατωνικός κόσμος των Ιδεών που πλούτισε με τη διάκριση της γνώσης των
ατόμων, είναι τώρα συγχωνευμένος άμεσα με την ίδια τη φύση της μιας ανώτερης
θεϊκής αρχής. Οι χριστιανοί συγγραφείς έπρεπε να το κάνουν αυτό για να
δικαιολογήσουν τη δική τους αποκάλυψη κάνοντάς το όχι μόνο χωρίς δισταγμό αλλά
το έλαβαν και σοβαρά υπόψη.
Οι μεταφυσικές επανασυγκρούσεις που προκάλεσαν τις παραπάνω αλλαγές στην
νεοπλατωνική παράδοση ήταν πολύ δυνατές αναλογίες και δεν φαίνονται πάντοτε
καθαρά στα έργα των Πατέρων κάτω από τον μανδύα των πολλών φιλοσοφικών τους
υπαινιγμών. Δύο όμως βασικά νεοπλατωνικά αξιώματα έχουν τώρα παραβιασθεί.
Πρώτα, γνωρίζοντας μια ιδιαίτερη πολλότητα των αντικειμένων, ακόμη και σαν
ιδέες, δεν θεωρείται πια μια κατώτερη μορφή ύπαρξης, εξασθενίζοντας και
καταστρέφοντας τη θεμελιώδη αγνότητα της χωρίς ποιότητα, ενότητα και απλότητα
στο Ένα. Το να γνωρίζεις την πολλότητα δεν είναι πια αδυναμία, αλλά μια θετική
τελειότητα, μέρος της δόξας του Ενός. Η γνώση της πολλότητας δεν σημαίνει ότι
γίνεται πολλαπλό το ίδιο το ένα. Δεύτερο, καθαρή, σχετική πολλότητα ακόμη και
μέσα στην πραγματική ύπαρξη ή στη φύση του Ένα δεν είναι πια μια καταστροφή
της ενότητας του, αλλά ένας εμπλουτισμός. Το υψηλότερο είδος της ενότητας είναι
τώρα όχι η μοναχικότητα αλλά η συναναστροφή προσώπων με ένα νου και μια
θέληση.
Το γεγονός αυτό έκανε τους χριστιανούς στοχαστές να υποστηρίξουν ότι ο κόσμος
των ιδεών πρέπει να είναι μέσα στο θείο νου ως Λόγος, για να μπορεί ο θεός να
γνωρίζει προσωπικά και να αγαπά τα δημιουργήματά Του. Αλλά υπάρχει και κάτι
που έρχεται να σφιχτοδέσει με επιτυχία με τα μεταφυσικά προβλήματα που
συμπεριλαμβάνονται στην κατά συνέπεια υιοθέτηση του νεοπλατωνικού δόγματος
του κόσμου των ιδεών. Συγκεκριμένα, τι συμβαίνει με τον δυνατό ρεαλισμό των

182
ιδεών σαν αληθινά όντα, τα όντως όντα, ο οποίος πολύ περισσότερο κι από τον
Πλάτωνα υποστηρίζεται από τον Πλωτίνο; Αν οι ιδέες παραμένουν ως όντως όντα,
δηλ. αληθινά και πραγματικά όντα τότε και η πολλότητα είναι πραγματική. Αυτό δεν
εισάγει μια άπειρη πολλότητα πραγματικών όντων, μια απειρία πραγματικού
πλουραλισμού, μέσα στην ίδια την ύπαρξη του θεού, με αποτελέσμα να αρνείται την
άπειρη απλότητά Του; Στο ορθόδοξο χριστιανικό δόγμα, καθώς αυτό βαθμιαία
επεξεργάσθηκε, οι μόνες διακριτές πραγματικότητες που επιτρέπονται στον θεό ήταν
σχέσεις και οι μόνες σχέσεις είναι αυτές μεταξύ των Προσώπων της Τριάδας. Αλλά
αν όλες οι θείες ιδέες είναι επίσης, αυθεντικές και όντως οντα και ταυτόχρονα
διακρίνονται η μια από την άλλη στη νοητή σειρά, τότε δεν υπάρχει μόνο μια
πολλότητα από ιδιαίτερα πραγματικά όντα μέσα στον ίδιο τον θεό αλλά μια ακόμη
μεγαλύτερη πολλότητα πραγματικών σχέσεων μεταξύ τους. Για τις σχέσεις μεταξύ
των ιδεών, αυτές είναι πραγματικά νοητές, και για κάθε πλατωνιστή ό,τι είναι νοητό
είναι αληθινό. Κατά τον συγγραφέα, δεν είναι σαφές ότι οι Έλληνες Πατέρες
έφτασαν ποτέ να δέσουν με σαφήνεια το μεταφυσικό πρόβλημα της πραγματικότητας
των θείων ιδεών με τον θεό, με εξαίρεση ότι ο θεός τις γνώριζε με ένα απλό τρόπο
γνώσης, τον οποίο ο Πλωτίνος επίσης, δεχόταν.
Αν και μεγάλες περιοχές του νεοπλατωνισμού μπορούν να αφομοιωθούν για έναν
προφανή εμπλουτισμό της χριστιανικής σκέψης, υπάρχει ένα δόγμα το οποίο
πεισματικά αντέχει τη συνάφεια και συνοχή της αφομοίωσης. Αυτό είναι το δόγμα
της πραγματικότητας των ιδεών, ότι η αληθινή ύπαρξη των πραγμάτων συνίσταται
στις καθαρές ιδέες, τα οποία έτσι βρήκαν στο θείο νου ή οπουδήποτε αλλού. Αυτό,
αρχικά είναι ανακόλουθο με τη χριστιανική αντίληψη της υπάρχουσας ταυτότητας
όλων των θείων ιδεών, οπωσδήποτε διακριτής από τη νοητικότητά τους ή τη
συνύπαρξη, με μια απλή και μόνη ενέργεια του θείου Νου που τις σκέπτεται, έτσι δεν
υπάρχει πραγματικός πλουραλισμός στον θεό εκτός από τα τρία θεία Πρόσωπα.
Οι διανοητές που έκτισαν την χριστιανική πλατωνική παράδοση μέσα στα όρια της
ορθοδοξίας περισσότερο ανήκουν στη σχολή της Αλεξάνδρειας, επίσης οι
Καππαδόκες και αργότερα ο Ψευδο-Διονύσιος και ο Μάξιμος ο Ομολογητής.
Τρία ρεύματα προέκυψαν απέναντι στον παγανισμό. Η χωρίς έλεγχο αποδοχή των
ελληνικών φιλοσοφικών ιδεών που οδήγησε στις αιρέσεις, στην χωρίς διάλογο
απόρριψη κάθε ειδωλολατρικής ιδέας και συμβόλου και η τρίτη θέση ήταν αυτή της
ελεγχόμενης αποδοχής από τους Αλαξανδρινούς συγγραφείς και τους Καππαδόκες
που οδήγησε στη διαμόρφωση της χριστιανικής φιλοσοφίας και του Χριστιανισμού,
που σημαίνει ότι ερευνά το σύμπαν με λογικό τρόπο χρησιμοποιώντας ως βάση τα
χριστιανικά δόγματα. Ο χριστιανικός πλατωνισμός είναι μια φιλοσοφία που
βασίζεται στα χριστιανικά δόγματα αλλά και στις πρώτες αρχές που έθεσε ο
Πλάτωνας στη φιλοσοφία του. 942 Το τρίτο ρεύμα αναγνωρίζει ότι στα τρέχοντα
φιλοσοφικά συστήματα της εποχής υπάρχουν στοιχεία αλήθειας και απορρίπτει ό,τι
αντιβαίνει στη χριστιανική Αποκάλυψη. Είναι γνωστό το έργο το Μεγάλου
Βασιλείου προς τους νέους για το πώς μπορούν να ωφεληθούν από την ελληνική
κλασική παιδεία. Τα σημεία απόρριψης των φιλοσοφικών θέσεων ήταν τα περί
αιωνιότητας του κόσμου, η θεικότητα της ανθρώπινης ψυχής και ότι η ουσία της
διαφέρει από του σώματος από το οποίο επιδιώκει να δραπετεύσει ως κάτι το κακό.
Για τους Έλληνες φιλοσόφους η μεγάλη διαίρεση είναι όχι μεταξύ δημιουργού θεού
και δημιουργημάτων αλλά μεταξύ αισθητου και νοητού κόσμου. Έτσι θεός και ψυχή
είναι νοητά είδη κι όταν η ψυχή πέσει και ενωθεί με κάποιο σώμα πάλι επιδιώκει

942
A.H.Armstrong, The Gambridge History of later Greek and early medieval philosophy,
edited by A.H .Armstrong, Gambridge, at the University press, 1967, p.425

183
ελεύθερα να επιστρέψει στην πηγή της. Για το χριστιανισμό που αποδέχεται το
δόγμα της λύτρωσης η ψυχή δεν είναι κάτι το θεικό γιατί δεν θα χρειαζόταν τον θεό
για να ελευθερωθεί.
Τρία στάδια προβλέπονται για την άνοδο του ανθρώπου: Το πρώτο είναι εκείνο των
πρακτικών αρετών, όπως της κάθαρσης, το δεύτερο των διανοητικών ή θεωρητικών,
όπως η σοφία με το φωτισμό από τον θεό και τέλος η τελειότητα της ψυχής, το τέλος
της φιλοσοφίας στο οποίο η ψυχή γίνεται ένα με τον θεό. Επειδή όμως η ψυχή δεν
είναι θεϊκή αλλά κτίσμα η τελειότητα της έγκειται πέρα από τις δυνάμεις της. Δύο
δυνάμεις απαιτούνται για την άνοδο, η φυσική του ανθρώπου και η υπερφυσική
Χάρη του θεού. 943
Για τους παγανιστές και τους χριστιανούς ο κόσμος έχει τα πρότυπά του στα Είδη
που βρίσκονται στο θεϊκό Νου. Η κατάλληλη επομένως κατανόηση του κόσμου
οδηγεί στη γνωριμία με τον θεό. Ο λόγος της Γραφής και η ποικιλία της φύσης
αποκαλύπτουν την ίδια αλήθεια επειδή η ενοποιητική αρχή τους είναι η ίδια. Η
Γραφή εκφράζει το Λόγο του θεού, η οποία όπως ο Νους του Πλωτίνου 944 είναι το
πλήρωμα όλων των νοητών.

3.2.Οι Καππαδόκες

Κεντρικός πυρήνας της διδασκαλίας των Πατέρων είναι να δείξουν την καλή
αλλοίωση που φέρουν στην ψυχή οι αλήθειες της χριστιανικής πίστης και το εξηγούν
με τον «έτερον βίον» τον οποίο ζει ο χριστιανός που πιστεύει στην υπερβατική
αλήθεια. Η πιο σημαντική προσφορά των Πατέρων είναι η σύνθεση ελληνικού
πνεύματος και χριστιανισμού. Άφθονη είναι στην πατερική σκέψη η αναφορά στις
σπουδαιότερες φιλοσοφικές θεωρίες των αρχαίων Ελλήνων, δημιουργικά
αφομοιωμένες, ώστε να επιτευχθεί η θετική μεταστροφή της ψυχής.
Ο Ιω. Ψελλός δεν θεωρεί εχθρό του χριστιανισμού τον Πλάτωνα αλλά πρόδρομό
του και τον ονομάζει «Εμός ο Πλάτων», ενώ τονίζει ότι αποτελεί νόμιμο ανάγνωσμα
διότι τον χρησιμοποίησαν όσοι θέλησαν να προστατέψουν τον χριστιανισμό από
αιρέσεις, όπως του Ευνομίου κι Απολλιναρίου κατά τον 4ο αιώνα. Στόχος του ιδίου
είναι η σύζευξη του ελληνισμού και του χριστιανισμού και η συνέχιση της
προσπάθειας προς αυτή την κατεύθυνση από τους Καππαδόκες και τον
Ιω.Χρυσόστομο. Ο Ψελλός ήταν οπαδός της άποψης και της εκδοχής περί
εκχριστιανισμού της νεοπλατωνικής φιλοσοφίας που ξεκίνησε στην πατερική σκέψη
του 4ο αιώνα. 945
Ο Ψελλός κάνει συχνά αναφορά στους Πατέρες του 4ου αιώνα σε μια απόπειρα
κράσης του αρχαιοελληνικού πνεύματος και της χριστιανικής κοσμοθεωρίας. Κάνει
λόγο για τις φιλοσοφικές τους αναζητήσεις και τη ρητορική τους ικανότητα
προκειμένου να δείξει την εξεικοίωσή τους με τους αρχαίους συγγραφείς. Συγκρίνει
μάλιστα τους Καππαδόκες και τον Ιω. Χρυσόστομο μεταξύ τους και θεωρεί αξιότερο

943
A.H.Armstrong, The Gambridge History of later Greek and early medieval philosophy,
edited by A.H .Armstrong, Gambridge, at the University press, 1967,.427
944
V.9, 8,4-5
945
Christos Zervos, Un Philosophe neoplatonisien du siecle Michel Psellos, sa vie, son
oecuvre, ses luttes philosophiques, son influence, Νέα Υόρκη, Burt Franklin, 1973, σ. 194,
218 κ.α.

184
ως ρήτορα τον Γρηγόριο τον Θεολόγο έναντι του Γρηγορίου Νύσσης για να μπει
στην τριάδα των τριών Ιεραρχών. 946
Τον 11ο αιώνα (1082), επί Αλεξίου Α΄ (Ιεροσολυματική Βιβλιοθήκη),
συγκροτήθηκε το σχήμα των τριών Ιεραρχών κι εντάχθηκε στο βυζαντινό
εκκλησιαστικό εορτολόγιο, όχι όμως τυχαία αφού η άρχουσα τότε τάξη επιζητούσε
να υπάρχει εκκλησιασικός έλεγχος της εκπαίδευσης και της μελέτης της ελληνικής
φιλοσοφίας ώστε να σταματήσουν οι εντάσεις μεταξύ Εκκλησίας και λογίων και να
περιορισθεί η επίδραση των τελευταίων στα εκπαιδευτικά πράγματα. Κατά τον 11ο
αιώνα παρατηρείται ζωηρό ενδιαφέρον για τα ελληνικά γράμματα και ιδιαίτερα για
τη φιλοσοφία με επίκεντρο τις ορθολογικές ιδέες οι οποίες δημιουργούσαν αυξημένο
ενδιαφέρον για τον έλεγχο της δογματικής ταυτότητας, γεγονός όμως που στην
ευρύτητά του θα μπορούσε να βάλει σε κίνδυνο τον χριστιανισμό. Έτσι λοιπόν
τέθηκε εκ νέου το ζήτημα για τον τρόπο που πρέπει να διαβάζονται οι αρχαίοι. Η
ανάγκη επαναξιολόγησης των συνδετικών κρίκων αρχαίας ελληνικής σκέψης και
χριστιανισμού οδήγησε στην αποδοχή του εορτασμού των τριων Ιεραρχών, ως
ασφαλιστικής δικλείδας που υπενθυμίζει τους όρους συνύπαρξης των δύο
πνευματικών μεγεθών. 947
Ο Μ. Βασίλειος και ο Γρηγόριος ο Θεολόγος σπούδασαν στην Αθήνα περί τα μέσα
του 4ου αιώνα όπου τελειοποίησαν τις γνώσεις τους στη φιλοσοφία και στη ρητορική.
Γι αυτές του τις σπουδές ο Βασίλειος γράφει αργότερα στον Ευστάθιο Σεβαστηνό:
«Εγώ πολύν χρόνον προσαναλώσας τη ματαιότητι, και πασαν σχεδόν την εμαυτου
νεότητα εναφανίσας τη ματαιοπονία, ήν ειχον προσδιατρίβων τη αναλήψει των
μαθημάτων τηςπαρά του θεου μωρανθείσης σοφίας, επειδή ποτε, ώσπερ εξ΄ ύπνου
βαθέος διαναστάς, απέβλεψα μέν προς το θαυμαστόν φως της αληθείας του
Ευαγγελίου, κατειδον δε το άχρηστον της σοφίας των αρχόντων του αιωνος τούτου
των καταργουμένων, πολλά την ελεεινήν ζωήν μου αποκλαύσας, ηυχόμην δοθηναί
μοι χειραγωγίαν προς την εισαγωγήν των δογμάτων της ευσεβείας» . 948
Από το απόσπασμα είναι φανερό ότι ο Βασίλειος έχει μετανοιώσει για την
αφιέρωση τόσου χρόνου στις σπουδές αυτές, παρόλα αυτά διατηρεί τις σχέσεις του
με τον ειδωλολάτρη δάσκαλο Λιβάνιο, δάσκαλο και του Χρυσοστόμου. Και στον
Λιβάνιο όμως εκφράζει τις επιφυλάξεις του για το αν κάθε μορφή γνώσης από την
ελληνική παιδεία συμβάλλει στην πίστη στο χριστιανικό δόγμα. Στο έργο που
απηύθυνε στους νεαρούς ανεψιούς του (Προς τους νέους όπως αν εξ΄ ελληνικών
ωφελοιντο λόγων) αρχίζει με την υπογράμμιση των αξιών του χριστιανισμού όπως
διατυπώνονται μέσα από την εξ΄ αποκαλύψεως αλήθεια. Οι αξίες αυτές συνίστανται
στην αδιαφορία για τα υλικά αγαθά και στην προετοιμασία για μια άλλη ζωή, αυτή
της αιωνιότητας. Έτσι ουσιαστική σημασία έχει η κατανόηση των ιερών λόγων, η δε
ελληνική παιδεία μπορεί να διακοσμεί τη χριστιανική διδασκαλία με τα εκφραστικά
της σχήματα. Η προσέγγισή της πρέπει να γίνεται επιλεκτικά ώστε να αυξάνεται η
αρετή και να διαπλάθεται το ήθος του χριστιανού περισσότερο. Επίσης, εκτιμά ότι η
κατανόηση του θεού δεν επιτυγχάνεται μόνο με τις νοητικές δυνάμεις του ανθρώπου
γιατί αυτές είναι ανεπαρκείς αλλά με το φωτισμό του Πνεύματος. Γι αυτό και η
εμμονή στον ορθολογισμό και στην ανάπτυξη του νου έχει αρνητικές συνέπειες για
το νεαρό χριστιανό. Η συνύπαρξη επομένως, ελληνισμού και χριστιανισμού στη
946
Χαρακτήρες Γρηγορίου του Θεολόγου, του Μ. Βασιλείου, του Χρυσοστόμου και
Γρηγορίου Νύσσης, στο Michael Psellus, De Operatione Daemonum cum Notis Gaulmini,
εκδ. J.F. Boissonade, ΄΄Αμστερνταμ, Hakkert, 1964, σ. 124-131
947
Έφη Γαζή, Ο δεύτερος βίος των τριών Ιεραρχών, Μια γενεαλογία του
ελληνοχριστιανικού πολιτισμού, εκδ. Νεφέλη, Αθήνα 2004, σ. 182-183
948
Επιστολή ΣΚΓ΄, Προς Ευστάθιον Σεβαστηνόν, ελλ. Πατρολ.32, 819-834

185
σκέψη του Βασιλείου είναι επιλεκτική και χρησιμοθηρική. Ο ίδιος χρησιμοποιεί
παρομοιώσεις και μεταφορές από τον Πλάτωνα που αφορούν στην αναζήτηση της
αλήθειας από την ψυχή. 949
Την ίδια στάση κρατά και ο Γρηγόριος απέναντι στην ελληνική φιλοσοφία την
οποία κατακρίνει με δρυμύτητα όταν σε αυτή στηρίζονται αιρετικοί ισχυρισμοί. Τότε
τη χαρακτηρίζει άχρηστη και νόθα σοφία: «Βάλλε μοι Πυθαγόρου….τερατεύονται»
Όταν όμως ο Ιουλιανός το 362 με διάταγμα αποκλείει τους χριστιανούς από την
ελληνική παιδεία γίνεται στηλιτευτικός και επισημαίνει ότι δεν υπάρχει μόνο ένας
τρόπος του ελληνίζειν. 950Εφόσον το ελληνίζειν χαρακτηρίζεται από πολυσημία ο
χριστιανισμός είχε κάθε δικαίωμα στην επιλεκτική χρήση του ελληνικού λόγου διότι
επιπλέον, έχει μερίδιο στην πολιτιστική αρχαιοελληνική κληρονομιά. Ο Γρηγόριος ο
θεολόγος λέει χαρακτηριστικά: «Αττικός σύ την παίδευσιν, Αττικοί και ημεις». 951
Εξαιρετικό παράδειγμα του χριστιανικού ελληνίζειν συνιστά κατά τον Θεολόγο, ο
Μ. Βασίλειος. Στον επιτάφιο Λόγο του 952 για τον Μ.Βασίλειο τονίζει αυτό τον
συνδυασμό της θεολογικής και θύραθεν γνώσης: «Οιμαι δε πασιν ανωμολογησθαι
τον νουν εχόντων, παίδευσιν των παρ΄ ημιν αγαθων είναι το πρωτον. Ου ταύτην
μόνην την ευγενεστέραν, και ημετέραν, ήν παν το εν λόγοις κομψόν και φιλότιμον
ατιμάζουσαν, μόνης έχεται της σωτηρίας, και του κάλλους των νοουμένων αλλά και
την έξωθεν, ήν οι πολλοί των χριστιανων διαπτύουσιν, ως επίβουλον και σφαλεράν,
και θεου πόρρω βάλλουσαν, κακως ειδότες. Ώσπερ γάρ ουρανόν, και γην και αέρα,
και όσα τούτων, ουκ επειδή κακως εξειλήφασιν, αντί θεού τά του θεου σέβοντες, διά
τουτο περιφρονητέον αλλ’ όσον χρήσιμον αυτων καρπούμενοι προς τε ζωήν και
απόλαυσιν, όσον επικίνδυνον διαφεύγομεν»
Στόχος της εκπαίδευσης κατά τους τρεις Ιεράρχες είναι η καλλιέργεια και η
προετοιμασία της ψυχής για την αποδοχή του θείου Λόγου. 953
Σε ποια πλαίσια πολιτιστικά και ιστορικοφιλολογικά εντάσσεται η πατερική σκέψη
του 3ου και 4ου αιώνα; Στο ερώτημα αυτό μπορεί να απαντήσει κανείς αν δει τις
συνθήκες κοινωνικές, πολιτιστικές και πολιτικές στις οποίες αυτή αναπτύχθηκε.
Βασικό χαρακτηριστικό της εποχής είναι η δυνατότητα διάδοσης του χριστιανισμού
από την ανάγκη που υπήρχε στους ανθρώπους για την προτεραιότητα μιας θρησκείας
που έδινε προοπτική για το μέλλον αλλά και συμμεριζόταν τα καθημερινά
προβλήματα του ανθρώπου. Στην τελευταία περίοδο της ύστερης αρχαιότητας η
πατερική σκέψη λειτουργεί σε ένα νέο πεδίο διανοητικών μετασχηματισμών που
συνηγορούν και προωθούν την περαιτέρω διάδοση του χριστιανισμού. Λόγω δε, της
επικοινωνίας του πατερικού λόγου με άλλα είδη λόγου της αρχαίας ελληνικής
γραμματείας εντάσσεται ιστορικοφιλολογικά στην αρχαία γραμματεία. 954Δεν είναι
τυχαίο για παράδειγμα το γεγονός ότι κάποιοι πρώιμοι Πατέρες του 2ου αιώνα
προσέγγισαν και εξήγησαν μεγάλο μέρος της χριστιανικής διδασκαλίας με την
αποκλειστική χρήση του εννοιολογικού οπλοστασίου της ελληνικής φιλοσοφίας και
ιδιαίτερα του Πλάτωνα. Οι τρεις Ιεράρχες, καθώς επίσης, και ο Γρηγόριος Νύσσης
ήταν άνθρωποι που άκμασαν σε μια εποχή που η αρχαιοελληνική πολιτιστική
παράδοση παρέμενε ακόμη ισχυρή γι αυτό και στο έργο τους οι σχέσεις της
χριστιανικής και ελληνικής σκέψης εμφανίζεται πια αποκρυσταλλωμένη και χωρίς

949
Έφη Γαζή, Ο δέυτερος βίος των τριών Ιεραρχών, εκδ. Νεφέλη, Αθήνα 2004, σ. 203
950
Λόγος Δ΄ Κατά Ιουλιανού βασιλέως στηλιτευτικός πρώτος, ελλ. Πατρολ.35, 531-664
951
Επιστολή ΡΠΗ΄, Σταγειρίω, ελλ. Πατρολ. 37, 308 Β
952
Λόγος ΜΓ΄, Εις τον Μέγα Βασίλειον, επίσκοπον Καισαρείας Καππαδοκίας, Επιτάφιος,
ελλ. Πατρολ. 36, 439-606
953
Έφη Γαζή, Ο δεύτερος βίος των τριών Ιεραρχών, σ. 209
954
ό.π, σ. 213-214

186
ασάφειες και παλινωδίες. Έθεσαν απλά θέμα ιεράρχησης των δύο κι όπως ήταν
φυσικό το προβάδισμα είχε η χριστιανική πίστη στην ορθόδοξη παράδοση και η
υπαγωγή της θύραθεν σκέψης σε αυτή. Βεβαίως στο έργο των Πατέρων
παρατηρείται μια αντιφατικότητα φαινομενική θα έλεγα, αυτή του διαλόγου με την
ελληνική σκέψη αλλά και της αυστηρής κριτικής που της ασκείται. Αυτό συμβαίνει
σε μεγάλο βαθμό λόγω της ρευστότητας των ορίων μεταξύ θεολογίας και φιλοσοφίας
με αποτέλεσμα να βγαίνουν διαφορετικά συμπεράσματα από τον τρόπο ανάγνωσης
των πατερικών κειμένων.
Κομβικό σημείο στο ζήτημα της επικοινωνίας χριστιανισμού κι ελληνισμού είναι η
σχέση του χριστιανισμού με την πλατωνική και κυρίως τη νεοπλατωνική φιλοσοφία
κατά την ύστερη αρχαιότητα που δημιούργησε αμφιλεγόμενες απόψεις και
συζητήσεις μέχρι σήμερα. Πρέπει αρχικά να επισημανθεί ότι οι όροι ελληνισμός και
χριστιανισμός δεν συνιστούν εκείνη την εποχή αυστηρά οριοθετημένες οντότητες. Οι
όροι «θεολογία» και «φιλοσοφία» στις απαρχές της επαφής των δύο πνευματικών
μεγεθών δεν είναι αυστηρά περιχαρακωμένοι. Πρέπει επίσης, να σημειώσουμε ότι οι
Πατέρες στην αντιπαράθεσή τους με την ελληνική φιλοσοφία έθεσαν το πλαίσιο για
την ανάπτυξη της επιχειρηματολογίας. Έτσι δεν συμπεριλαμβάνεται καθόλου η
πολιτική σκέψη του Πλάτωνα η οποία σημειωτέον απουσιάζει και από τον Πλωτίνο,
γεγονός το οποίο οδηγεί στο συμπερασμα ότι χρησιμοποιούσαν τον Πλάτωνα μέσα
από την νεοπλατωνική φιλοσοφία, δηλ. από τον τρόπο προβολής, ανάδειξης και
προώθησης της πλατωνικής φιλοσοφίας από τον Πλωτίνο. 955
Οι πλατωνικές Ιδέες και η πορεία τελείωσης και θέωσης της ψυχής αποτελούσαν
θέματα ενδιαφέροντα για τους Πατέρες κάποιοι από τους οπόίους τον θεώρησαν
πρόδρομο του χριστιανισμού και με τη θεωρία του σπερματικού λόγου του Ιουστίνου
εξηγούσαν αυτή την άποψη αλλά και ο νεοπλατωνισμός ως κοσμοθεωρία και
μεταφυσική προβαλλόταν ως αντίπαλος του χριστιανισμού αλλά και ως δεξαμενή
άντλησης ιδεών και λόγου ταυτόχρονα.
Η στιγμή κατά την οποία έγινε δυνατή μια σύνθεση των στοιχείων της ελληνικής
φιλοσοφίας και του χριστιανισμού ήταν η ανάγκη σαφούς οροθέτησης των
χριστιανικών δογμάτων για την αποτελεσματική αντιμετώπιση των αιρέσεων που
αντλούσαν επιχειρήματα από τον ίδιο πνευματικό χώρο, εκείνο της ελληνικής
φιλοσοφίας. Μετά τη σύνοδο της Χαλκηδόνας (451) η οριοθέτηση της ελληνικής
φιλοσοφίας και της θεολογίας καθώς και η επιλεκτική χρήση εννοιών και
εκφραστικών σχημάτων από την πρώτη καθίσταται πλέον επιτακτική. 956 Ο John
Meyendorff εντοπίζει τις απαρχές της βυζαντινής θεολογικής σκέψης στη Σύνοδο της
Χαλκηδόνας.
Μετά τα μέσα του 4ου αιώνα ο ελληνικός λόγος χρησιμοποιείται αποκαθαρμένος
πλέον μέσα στη χριστιανική διδασκαλία και δογματική και η συμβολή των
Καππαδοκών και του Ιωάννη του Χρυσοστόμου είναι καθοριστική.
Ο Γρηγόριος Νύσσης, ως ο φιλοσοφικότερος των Πατέρων, είχε μια οικειότερη
στάση απέναντι στην ελληνική φιλοσοφία: «έστι γάρ τι και της έξω παιδεύσεως προς
συζυγίαν ημων εις τεκνογονίαν αρετης ουκ απόβλητον. Και γάρ η ηθική τε και
φυσική φιλοσοφία γένοιτο αν ποτε τω υψηλοτέρω βίω σύζυγός τε και φίλη και
κοινωνός ζωης». 957 Οι απόψεις αυτές τον έφεραν στο επίκεντρο συζητήσεων
σχετικά με την ορθοδοξία του από τις αρχές του 5ου αιώνα. Έτσι κάποιοι τον

955
Antony Meredith, The Cappadocians, Νέα Υόρκη, 1995, σ. 11
956
John Meyendorff, Byzantine Theology, Historical Trends and doctrinal themes, Νέα
Υόρκη 1987, σ. 19-31
957
Εις τον βίον Μωυσέως, ελλ. Πατρολ. 44 327-430

187
θεώρησαν πλατωνικό και νεοπλατωνικό κι άλλοι ως αδιάφορο για την φιλοσοφική
σκέψη στην ουσία της. 958
Τα επίμαχα έργα για τα οποία κυρίως επικρίθηκε ο Νύσσης όχι μόνο για τη μορφή
τους αλλά και για την προβληματική που αναπτύσσει είναι το «Περί Κατασκευής του
ανθρώπου» και το «Περί ψυχής και αναστάσεως» όπου θεωρούν ότι έχουν
επηρεαστεί από τα πλατωνικά έργα Τίμαιος και Φαίδων αντίστοιχα. Συγκεκριμένα
στο «Περί ψυχής και αναστάσεως», ενώ δεν υιοθετεί την πλατωνική θέση περί
προύπαρξης των ψυχών συζητώντας με την αδερφή του Μακρίνα για τον θάνατο
αφήνει να εννοηθεί η άποψη μιας ενδεχόμενης καθολικής σωτηρίας των ψυχών,
γεγονός που αναιρεί την Τελική κρίση των ψυχών. Η αρχή της αποκατάστασης των
ψυχών που αποδεχόταν και ο Ωριγένης, αποκλίνει της ορθοδοξίας γιατί δεν μπορεί
να δικαιολογήσει την ύπαρξη του κακού και την αιτία του αλλά και την ανάγκη
τιμωρίας του. Αυτά τα ανθρωπολογικά και εσχατολογικά προβλήματα στον Ωριγένη
και στον Νύσσης τους φέρνουν αντιμέτωπους με βασικές θέσεις της ορθόδοξης
διδασκαλίας περί θείας κρίσης και τιμωρίας μετά θάνατον. 959 Γι αυτό και αργότερα
με το ξέσπασμα των ωριγενικών κρίσεων στα τέλητου 4ου και του 6ου αιώνα
επιχειρήθηκε αποκάθαρση των ωριγενικών στοιχείων από το έργο του Νύσσης. 960
Ακόμη και τον 19ο αιώνα ο Νύσσης αναφερόταν ανάμεσα στους μεγάλους
φιλοσόφους της αρχαιότητας και των δαιμονίων αρχών του Ευαγγελίου. 961
Καταλήγοντας θα μπορούσε να πει κανείς ότι στα πρόσωπα των τριών Ιεραρχών
και του Νύσσης και της Μακρίνας της Νεώτερης (που αποκαλείται τέταρτη
καππαδόκισσα) το ελληνίζειν εκχριστιανίζεται με την αποκάθαρση όλων εκείνων
των φιλοσοφικών στοιχείων που θεωρήθηκαν ξένα και εχθρικά προς τη χριστιανική
μεταφυσική. 962

3.3.Το φιλοσοφικό υπόβαθρο (με επίδραση κυρίως από τον

πλατωνισμό και νεοπλατωνισμό) της θεολογικής σκέψης του
Γρηγορίου Νύσσης

Ο Γρηγόριος Νύσσης χαρακτηρίζεται για τη σοφία του «ελλογιμώτατος και πάσης

σοφίας ανάπλεως» (Σουϊδας, στη λέξη Γρηγόριος), για την γλυκύτητα και σαφήνεια
του λόγου «λαμπρός και ηδονης αποστάζων» 963, για το εκκλησιαστικό του κύρος «ο
των πατέρων πατήρ, ο των Νυσσαέων φωστήρ, ανήρ μετά τον αδελφόν δεύτερος έν
ττ λόγοις και τρόποις» 964 και για την αποδοχή του κάποιων ωριγενικών απόψεων
περί καθαρτηρίου πυρός και αποκατάστασης των πάντων, έχασε την αναγνώρισή του
μεταξύ των οικουμενικών διδασκάλων. Οι γνώσεις του πάνω στην ελληνική
φιλοσοφία καθώς και οι βαθύτερες έρευνες του στα δογματικά ζητήματα τον

958
βλ. Jean Danielou, Platonisme et theologie mystique sur la docrtine spirituelle de saint
Gregoire de Nysse, Παρίσι 1944 και Antony Meredith, Gregory of Nyssa, London, Routledge
1999, σ. 83
959
Antony Meredith, The Cappadocians, Νέα Υόρκη, 1995, σ. 122-124
960
Παναγιώτη Χρήστου, Πατρολογία τ. Δ΄, Θεσσαλονίκη, Ίδρυμα Πατερικών Μελετών-
Κυρομάνου, 1989, σ. 199
961
Σπυρίδωνος Π. Λάμπρου, Ιστορία της Ελλάδος, σ. 370
962
Έφη Γαζή, Ο δεύτερος βίος των τριών Ιεραρχών, σ. 240
963
Φωτίου, Μυριόβιβλος, 6 Περί του βίου και των συγγραμμμάτων του Γρηγορίου έπιθ,
Κ.Κοντογόνου φιλολ. Και κριτ, ιστορ. 2, 425-448
964
Νικηφόρου Καλλίστου, Εκκλησιαστική Ιστορία, βιβλίο Ι, κεφ. 19

188
κατατάσσουν σε έναν από τους πιο συστηματικούς και βαθυστόχαστους συγγραφείς.
Χρησιμοποιώντας αλληγορική μέθοδο αναμειγνύει τη θεολογία με τη φιλοσοφία και
εξηγεί τα θεολογικά μυστήρια με βάση φιλοσοφικές αρχές. 965
Ο Γρηγόριος γεννήθηκε περί το 335 στη Νεοκαισάρεια του Πόντου και ήταν
νεώτερος αδελφός του Μ.Βασιλείου από τον οποίο κατά πρώτον μορφώθηκε. 966
Κύριες πηγές για τη ζωή του είναι το έργο του αδελφού του Βασιλείου και του
Ναζιανζηνού, κυρίως οι επιστολές τους. Ο Γρηγόριος δεν είχε την
συναισθηματικότητα του Ναζιανζηνού ώστε να προχωρεί σε εκμυστηρεύσεις ούτε
είχε την πλούσια δράση του Βασιλείου. Το έργο του το χαρακτηρίζει πλούσια
ελληνομάθεια, κυρίως φιλοσοφική μόρφωση, αποτέλεσμα πολυετών σπουδών σε
διάφορες φιλοσοφικές σχολές, που δεν τις γνωρίζουμε. 967
Εκείνος όμως, όπως εξομολείται ο ίδιος που άσκησε μεγάλη επίδραση στη μόρφωσή
του και υπήρξε αληθινός δάσκαλός του ήταν ο αδελφός του Βασίλειος. Γράφει στον
μικρότερο αδελφό του Πέτρο για τον Βασίλειο: «Ο κοινός ημων πατής και
διδάσκαλος» 968 Για την επίδραση του Βασιλείου αλλού αναφέρει: «…και ο γνήσιος
υπηρέτης του λόγου Βασίλειος μόνη τη αληθεία κοσμούμενος…και ημας προς την
αλήθειαν μόνην αφοραν εξεπαίδευσε» 969 Αφού ασχολήθηκε με τα ελληνικά
γράμματα και απέκτησε βαθειά γνώση, έγινε δάσκαλος της ρητορικής, αργότερα
όμως πείσθηκε από τον Γρηγόριο Ναζιανζηνό να εγκαταλείψει την κοσμική γνώση
και να αφιερωθεί στα ιερά γράμματα. Έτσι στράφηκε στη μελέτη των Γραφών κι
ασπάσθηκε το μοναχικό βίο. 970 Το 371 χειροτονήθηκε επίσκοπος Νύσσης ακούσια
αναγκαζόμενος από τον αδελφό του Βασίλειο. 971 Υπέρμαχος των αποφάσεων της
οικουμενικής Συνόδου της Νίκαιας, καταδιώχθηκε από τους Αρειανούς και
κηρύχθηκε έκπτωτος του επισκοπικού θρόνου το 376. Μετά το θάνατο του
φιλοαρειανού αυτοκράτορα Ουάλεντος επανήλθε στον επισκοπικό θρόνο το 378 και
τον επόμενο χρόνο παρευρέθηκε στην μεγάλη οικουμενική Σύνοδο της Αντιόχειας
όπου και αποφασίσθηκε να περιοδεύσει από τις περιοχές της Αραβίας και της
Παλαιστίνης για να αντικρούσει τους Αρειανούς. Το 381 πήρε μέρος στην δεύτερη
οικουμενική Σύνοδο της Κωνσταντινούπολης 972όπου τον παρακάλεσαν να
συμπληρώσει τα δόγματα της ορθοδόξου Εκκλησίας. 973 Μετείχε τέλος, και στην ίδια
πόλη οικουμενική Συνόδου το 394. Από τότε δεν εμφανίζεται πλέον στην ιστορία,
γεγονός που σημαίνει ότι λίγο αργότερα πέθανε. 974
Ο Γρηγόριος Νύσσης έγραψε πολλά έργα εκ των οποίων άλλα εξηγητικά, άλλα
ηθικά και ασκητικά κι άλλα δογματικά ή φιλοσοφικά. Εδώ μας ενδιαφέρουν όσα
έχουν φιλοσοφική σπουδαιότητα όπως ο «Απολογητικός περί της εξαημέρου’ και το

965
βλ. Αρχιμανδρίτου Καλλίστου, «Γρηγόριος ο Νύσσης εν τοις συγγράμασιν αυτού,
στο περιοδικό «Νέα Σιών, έτος 36ο, τόμος 39ος, Ιεροσόλυμα τύποις ιερού κοινού του Π.
Τάφου, 1944, σ. 220-227, 220-221
966
Γρηγορίου Νύσσης, Επιστολή 13
967
βλ. Βασιλείου Ν. Τατάκη, «Η συμβολή της Καππαδοκίας στη χριστιανική σκέψη»,
Κέντρο Μικρασιατικών Σπουδών, Αθήνα 1989, σ. 203
968
Περί κατασκευής ανθρώπου, ελλ. Πατρολ. 44, 125b
969
Προς Ευνόμιον Ι, 18, εκδ. Jaeger, τ. Α΄, σ.25, στιχ. 21 κ. εξ.
970
Γρηγορίου Νύσσης, Επιστολή 9
971
Βασιλείου, Επιστολή 225
972
Σωκρ. Εκκλησιαστική Ιστορία, 5, 8
973
Νικηφόρου Καλλίστου, Εκκλησιαστική Ιστορία, 12, 13
974
Κων/νου Ιω. Λογοθέτου, Η φιλοσοφία των Πατέρων και του Μέσου αιώνος, Μέρος
Α΄, εκδόσεις Ι. Δ. Κολλάρος & ΣΙΑ , Βιβλιοπωλείο της Εστίας, Σταδίου 50, Αθήνα 1930,
σ.236

189
«Περί κατασκευής του ανθρώπου βιβλίο», «Λόγος Κατηχητικός ο μέγας» σε
σαράντα κεφάλαια όπου αναφέρεται κι ερμηνεύει τα βασικότερα δόγματα της
ορθοδοξίας, «Κατά Ευνομίου’ λόγοι αντιρρητικοί δώδεκα ο οποίος γράφτηκε μετά
τον θάνατο του Βασιλείου και υπερασπίζεται τις θέσεις του Βασιλείου περί της
θεότητας του Υιού- Λόγου και του Αγίου Πνεύματος, ‘Περί Ψυχής και
Αναστάσεως», το «Περί προς ώρας αφαρπαζομένων νηπίων», ‘Αντιρρητικός προς τα
Απολλιναρίου», ‘Κατά Ειμαρμένης»,» Περί του τι εστι το κατ’ εικόνα και καθ’
ομοίωσιν», «Περί του βίου Μωϋσέως».
Ο Γρηγόριος ως συστηματικότερος νους επιδίδεται με πάθος στην έρευνα και
ερμηνεία της αλήθειας. Η συμβολή του σε όλη τη βυζαντινή περίοδο στη
διαμόρφωση και ανάπτυξη του θεωρητικού μυστικισμού και της χριστιανικής
ανθρωπολογίας είναι τεράστια. Οι έρευνες των τελευταίων χρόνων δεν βλέπουν το
έργο του επιφανειακά, ως αποτέλεσμα δανείων από την ελληνική φιλοσοφία αλλά
αναζητούν το νέο χριστιανικό νόημα που δίνει σε αυτές τις επιδράσεις από τη
φιλοσοφία. Πολύτιμες είναι οι προσπάθειες προς αυτή την κατεύθυνση του Hans von
Balthasar και του Jean Danielou.
Στο έργο του Νύσσης «Λόγος Κατηχητικός ο μέγας» 975 φαίνεται περισσότερο από
κάθε άλλο έργο του η φιλοσοφική σκέψη του. Θέμα διερεύνησης είναι η κατανόηση
του θείου Λόγου μέσα από την προσέγγιση κι ερμηνεία του ανθρώπινου λόγου ο
οποίος ομοιάζει με τον θείο Λόγο. 976 Με ελεύθερο πνεύμα ο Γρηγόριος προχωρεί
στην ερμηνεία και ανάπτυξη των θείων δογμάτων. Από τη μελέτη της σύντομης
αυτής πραγματείας γίνεται φανερή η επίδραση της πλατωνικής και νεοπλατωνικής
φιλοσοφίας στην προβολή του χριστιανικού του λόγου.
«Παν το γινόμενον λόγω γίνεται» λέει ο Γρηγόριος Νύσσης στο έργο του
«Απολογητικός εις την Εξαήμερον” 977 και μας προετοιμάζει για τη μέθοδο που θα
ακολουθήσει στην διερεύνηση του θέματός του και πόσο σημασία δίνει στο
επιχείρημα και στη λογική τεκμηρίωση και γενικά στη δύναμη του λόγου και της
λογικής. Τίποτε δεν έγινε τυχαία και αυτόματα ούτε χωρίς λογική κατά τη
δημιουργία του κόσμου από τον θεό. Εδώ ο Νύσσης υπό την επίδραση της στωικής
φιλοσοφίας ταυτίζει το λόγο ή την εντολή του θεού με το έργο του για τη δημιουγία
του κόσμου και των όντων εξηγώντας τη φύση της αιτιολογίας των όντων που
διέπονται από λογικούς κανόνες που δόθηκαν με θεία εντολή.
Ο Hans von Balthasar (σ.23-26) συγκρίνοντας τον Νύσσης με τον Ωριγένη και
τους άλλους Καππαδόκες αναφέρει ότι ο Νύσσης είναι λιγότερο σπινθηροβόλος και
γόνιμος από τον Ωριγένη, λιγότερο καλλιεργημένος από τον Ναζιανζηνό και
λιγότερο άνθρωπος της δράσης σε σχέση με τον Βασίλειο. Τους ξεπερνά όμως όλους
στη βαθύτητα της σκέψης γιατί μπόρεσε να μεταφυτέψει καλύτερα από όλους στο
εσωτερικό του χριστιανικού κόσμου την κληρονομιά του αρχαίου ελληνικού
πνεύματος. Είναι ο πιο βαθύς Έλληνας χριστιανός φιλόσοφος, ένας μυστικός κι ένας
ασύγκριτος ποιητής. Όλοι οι ερευνητές των τελευταίων ετών συμφωνούν με αυτή την
εκτίμηση ότι δηλ. ο Νύσσης διακρίνεται για τη φιλοσοφική ποιότητα και το βάθος
της σκέψης. Ο Β.Ν.Τατάκης θεωρεί αναμφισβήτητο ότι η μεταφύτευση αυτή με
τρόπο οργανικό της ελληνικής πολιτιστικής κληρονομιάς στον χριστιανισμό κατέχει
πολύ μεγαλύτερη έκταση στο έργο του Νύσσης. Στη συνοικείωση ελληνισμού και

975
ελλ. Πατρολ. 45, 9-105
976
ο.π 13 α
977
ελλ. Πατρολ.44, 73 α

190
χριστιανισμού, η οποία τόσο μεγάλο ρόλο έπαιξε και στην ανάπτυξη της μετέπειτα
βυζαντινής σκέψης μεγάλο χρέος οφείλει στους Καππαδόκες. 978
Αυτό που είναι πολύ σημαντικό να δούμε είναι ποιες γενικές αρχές διέπουν τη
σκέψη του Νύσσης και ποια κατεύθυνση έδωσε σε αυτή ή ποια στάση κράτησε
απέναντι στα μεγάλα προβλήματα του χριστιανισμού.
Δύο είναι τα φιλοσοφικότερα συγγράμματά του, ο Κατηχητικός Λόγος και ο
«απολογητικός προς Πέτρον τον αδελφόν αυτού περί της Εξαημέρου», στο οποίο
λύνει μεγάλα κοσμολογικά προβλήματα που δεν πρόλαβε να απαντήσει ο Βασίλειος
και διακρίνεται για τη βαθειά γνώση της φιλοσοφίας και το πρωτότυπο των
φιλοσοφικών και θεολογικών εννοιών.
Στον Πρόλογο του «Κατηχητικού» του Λόγου, αναφέρει ότι από τον ανθρώπινο
λόγο θα κατανοήσουμε τον θείο Λόγο λόγω της ομοιότητας που έχει ο ανθρώπινος
λόγος με τον θείο Λόγο. Για την κατανόηση του μυστηρίου της Αγίας Τριάδας
πρέπει να σταθούμε και να πούμε τί είναι πνεύμα, συνεχίζει ο Νύσσης. Πνεύμα είναι
«η του αέρος ολκή...όπερ εν τω καιρω της εκφωνήσεως του λόγου, φωνή γίνεται, την
του λόγου δύναμιν εν εαυτη φανερουσα.» Πρέπει να υπερβούμε τα ανθρώπινα μέτρα
για να προσεγγίσουμε το Πνεύμα στη θεία φύση. Διότι «επί του θεου το
συμπαρομαρτουν τω λόγω, και φανερουν αυτου την ενέργειαν, ου πνοήν άσθματος
εννοουμεν, αλλά δύναμιν ουσιώδη αυτήν εφ’ εαυτης εν ιδιαζούση υποστάσει
θεωρουμένην.» 979 Ο άνθρωπος που ακολουθεί αυτόν τον τρόπο ερμηνείας του θεού
και των υποστάσεων του, μπορεί να αποκτήσει μια μέτρια γνώση του θεού αλλά δεν
θα μπορέσει ποτέ με τον λόγο να διασαφηνίσει την βαθύτητα του μυστηρίου και
συγκεκριμένα να βρει τον τρόπο της διάκρισης των προσώπων της Τριάδας αλλά και
την ενότητά τους. 980 Πολύτιμη βοήθεια στους Πατέρες για την κατανόηση του
μυστηρίου της Τριάδας. (αυτόθι) προσφέρει η ελληνική φιλοσοφία και κυρίως η
πλωτινική: το Έν και ο Νους είναι χωριστές υποστάσεις και οι πλατωνικές Ιδέες κατά
τον Πλωτίνο είναι αντικείμενα και πέρα από αυτά μετά από ένα τελευταίο χωρισμό,
υψώνεται το Έν. Κατά τον Γρηγόριο οι τρεις υποστάσεις του θεού έχουν μια και
μόνη ουσία, τον θεό, και η γνώση ένα και μόνο αντικείμενο, το ίδιο το υπέρτατο
Αγαθό, τον θεό. Στην κατανόηση του ενός τριαδικού θεού, λέει ο Γρηγόριος, μπορεί
να φτάσει και ο Έλληνας και ο Ιουδαίος και να θεραπευθούν ο μεν πρώτος από τον
πολυθεΐσμό του, ο δε δεύτερος από την πλάνη του περί το έν του θεού. Εκείνο που
σίγουρα θα αμφισβητήσουν είναι η κατ’άνθρωπον οικονομία του θεού Λόγου. 981
Την ακριβή πηγή της μυστικής και μεταφυσικής ουσίας τη γεύεται κανείς μόνο με
την πίστη.
Στο έργο του «Προς Ευνόμιον», ο Γρηγόριος Νύσσης, αντικρούοντας την αιρετική
θέση ως προς τον Υιό, συμπεραίνει ότι πρέπει «το εξ’ αυτου ομολογουντας, κάν
τολμηρόν τι φαίνηται, και το συν αυτω μη αρνεισθαι…απαύγασμα γάρ αϊδίου φωτός
παρά της σοφίας ακούσαντες συνεπιθεωρουμεν τη αϊδιότητι του πρωτοτύπου φωτός
το απαύγασμα, και το αίτιον του απαυγάσματος εννουντες και το πρεσβύτερον ου
δεχόμενοι.» Έτσι το γεγονός ότι είναι οριστή η αρχή του Υιού δεν μειώνει, όπως
νόμιζε ο Ευνόμιος, την αϊδιότητα του Πατρός ούτε την τελειότητα του Υιού. 982 Για
να περιγράψει πιο παραστατικά κι απτά τη σχέση των υποστάσεων, χρησιμοποιεί μια
εικόνα συμβολική του φωτός που χρησιμοποιούν και οι άλλοι Καππαδόκες και
978
βλ. Βασιλείου Ν. Τατάκη, «Η συμβολή της Καππαδοκίας στη χριστιανική σκέψη»,
Κέντρο Μικρασιατικών Σπουδών, Αθήνα 1989, σ. 222
979
Λόγος Κατηχητικός, ελλ. Πατρολ. 45, 17ac
980
αυτόθι, 17c
981
Λόγος Κατηχητικός μέγας, ελλ. Πατρολ.45, 20d
982
Ι, 357, εκδ. Jaeger, τ. Α΄, σ.126, στιχ. 19 κ.εξ.

191
συναντάται και στον Πλωτίνο όταν θέλει να διασαφηνίσει τη σχέση των τριών
υποστάσεων του: «Αγέννητος ήλιος εστιν ο πατήρ, άλλον ήλιον , εξ’ αγεννήτου
ηλίου ομου τη του πρώτου επινοία….συνεκλάμποντα και κατά πάντα ωσαύτως
έχοντα» 983 Και για το Άγιο Πνεύμα πάλι χρησιμοποιεί την εικόνα του φωτός για να
αισθητοποιήσει για άλλη μια φορά τη σχέση των τριών υποστάσεων του θεού: «Και
πάλιν έτερον τοιουτον φως κατά τον αυτόν τρόπον, ου χρονικω τινι διαστήματι του
γεννητου φωτός αποτεμνόμενον, αλλά δι’αυτου μέν εκλάμπον, την δε της
υποστάσεως αιτίαν έχον εκ του πρωτοτύπου φωτός, φως μέντοι και αυτό καθ’
ομοιότητα του προεπινοηθέντος λάμπον και φωτίζον και τά άλλα πάντα τά του
φωτός εργαζόμενον» 984
Ο Γρηγόριος Νύσσης διαχωρίζοντας την πίστη από τη γνώση αναφέρει ότι η θεία
Αποκάλυψη δεν επιδέχεται λογικής ανάλυσης καθώς δεν στηρίζεται στη λογική
επιχειρηματολογία ούτε σε τεχνάσματα φραστικά γιατί τότε δεν θα διέφερε από την
ελληνική σοφία 985Η πίστη είναι επίσης, το ασφαλές κριτήριο της αλήθειας. Αληθές
είναι σε ό,τι αφορά τα δόγματα της πίστης, εκείνο που συμφωνεί με τη Γραφή. Με
την διαλεκτική, όπως υποστηρίζει, μπορεί κάποιος να εμφανίζει επί ίσοις όροις το
ψεύδος ως αλήθεια. 986 Παρά την υπεροχή της πίστης και η αξία της επιστήμης δεν
είναι περιφρονητέα από τον Γρηγόριο 987 γιατί με τις μεθόδους της μπορεί να
συμβάλλει στη διάταξη του περιεχομένου της πίστης. Η φιλοσοφία δεν μπορεί να
συμβάλλει σε μεγάλο βαθμό στην αληθινή γνώση του θεού λόγω του περιορισμένου
της γνωστικής δύναμης του ανθρώπου που δεν μπορεί να κατανοήσει όχι μόνο την
θεία ουσία αλλά και την ασώματη φύση. 988 Ο ίδιος όμως ο Γρηγόριος διατρέχει τα
έργα όλων των εκκλησιαστικών συγγραφέων για να ανεύρει μια επιστημονική περί
θεού έννοια και να επικυρώσει την πίστη διαμέσου της γνώσης.
Υπό την επίδραση της νεοπλατωνικής φιλοσοφίας ο Γρηγόριος Νύσσης ορίζει τα
σωματικά όντα ως ένωση νοητών ποιοτήτων, παράγει δηλ. το σώμα από νοητά
στοιχεία. Τον άνθρωπο χαρακτηρίζει ως μικρόκοσμο και επεξηγώντας περαιτέρω τον
Φίλωνα αναφέρει ότι αρχικά ο άνθρωπος βρισκόταν στην ίδια κατάσταση με τους
αγγέλους αλλά με την αμαρτία που διέπραξε προσέλαβε ένυλο σώμα και τις άλογες
δυνάμεις της ψυχής. Έτσι παρόμοια με τον Φίλωνα διακρίνει τον ουράνιο, κατ’
εικόνα θεού δημιουργηθέντα άνθρωπο, τον φύσει ανώλεθρο, από τον γήινο άνθρωπο.
Στην δε, θεωρία του περί αποκατάστασης των πάντων παραδέχεται την αναγκαία
επιστροφή όλων των ψυχών στο αγαθό η οποία όμως δεν συνάδει με την ελευθερία
της βούλησης του ανθρώπου που το δέχεται αλλού ως το τιμιώτατον των αγαθών. Η
θεωρία περί αποκαταστάσεως στηρίζεται στην άποψη περί αρνητικής φύσης του
κακού και περιορισμένου στη δύναμη και στην άπειρη αγαθότητα του θεού ο οποίος
τιμωρεί μόνο για χάρη της βελτίωσης του ανθρώπου κι όχι μελλοντικά με τον
αποκλεισμό από την ουράνια βασιλεία Του. Η θεωρία αυτή θυμίζει τον Ωριγένη
αλλά δεν συνάδει με τα χριστιανικά δόγματα. Ωστόσο ο Γρηγόριος τονίζει ότι πολλές
από τις δοξασίες αυτές τις παρέχει ως διανοητικά γυμνάσματα και όχι ως σταθερές
πεποιθήσεις. (Περί της Εξαημέρου προοίμιο) Σίγουρα ο Γρηγόριος θελγόταν από τις
μεθόδους και τις έννοιες της ελληνικής φιλοσοφίας αλλά βρίσκοντας αυτές
ανεπαρκείς ήθελε να τις εντάξει σε ένα σύστημα με χριστιανική βάση. Έτσι άλλοτε
χρησιμοποιεί και στηρίζεται σε λογικά φιλοσοφικά τεχνάσματα και επιχειρήματα,
983
Προς Ευνόμιον ΙΙΙ, στ΄, 12 κ.ε. τ. Β, σ. 180, στιχ.1 κ.ε.
984
Προς Ευνόμιον Ι, 533, εκδ. Jaeger, τ. Α΄, σ. 172, στιχ. 15 κ.ε.
985
Βίος Γρηγορίου του Θαυματουργού, ελλ. Πατρολ.46, 901Β
986
Περί ψυχής και αναστάσεως, ελλ. Πατρολ.46, 50C, 52 AB
987
Περί του βίου Μωϋσέως, 44, 360BC, 376D
988
Κατά Ευνομίου 45, 932C

192
άλλοτε απαιτεί την αυστηρή διάκριση των εννοιών και την ακρίβεια των νόμων της
νόησης. Μέσα στις αντίρροπες αυτές τάσεις τις οποίες δεν μπορεί να συναρμόσει
αναδύεται η αμφιβολία αφενός, και η άμετρη υμνολογία του ακατάληπτου θεού
προμηνύοντας την τάση του Γρηγορίου για τη μυστική ενόραση. Από τη μια
επικρατούν οι λογικές μέθοδοι κι από την άλλη η μυστική του θεού εποπτεία.
Πρώτος ο Γρηγόριος επιχείρησε να αναγάγει σε σύστημα τη χριστιανική μυστική
θεωρία που την εμπνεύστηκε από την Αγία Γραφή, τον Φίλωνα και τον Πλωτίνο.
Κατά το παράδειγμα του Φίλωνα παριστάνει τις βαθμίδες της μυστικής ανόδου που
κορυφώνεται με την έκσταση που γίνεται με την συνέργεια του Πνεύματος και
χαρίζει την άμεση του θεού εποπτεία. Τα στάδια ανόδου εμπνεύεται από το βίο του
Μωϋσή και τις μυστικές του θεού εμπειρίες που είχε. Ο Νους, όπως περιγράφει, στο
«Βίο Μωϋσέως» 989 εγκαταλείπει κάθε φαινομενικό είτε έχει σχέση με τις αισθήσεις
είτε με τη διάνοια και προχωρεί προς το ενδότερον μέχρις ότου δια της έρευνας της
διάνοιας περάσει στο αθέατο και ακατάληπτο και θεαθεί τον θεό μέσα στο γνόφο. Η
ψυχή για να δει την εικόνα του κάλλους του αρχετύπου πρέπει η ίδια να καθαρθεί
τόσο ώστε να βλέπει μέσα στο δικό της κάλλος ως ένα έσοπτρο που ανάλογα με την
καθαρότητά του η εικόνα του θεού θα είναι εντονότερη και διαυγέστερη. 990 Τη
μυστική χριστιανική θεωρία του Γρηγορίου συμπλήρωσε ένα αιώνα αργότερα ο
Ψευδο-Διονύσιος. 991
Αχώριστες είναι στους Καππαδόκες γενικά, και στον Ωριγένη, ιδιαίτερα στον
Νύσσης, η δογματική και η μυστική θεολογία. Η σύλληψη του θεού στους τρεις
Καππαδόκες είναι πολύ κοντά όσο αφορά στη μυστική τους θεολογία. Στον Νύσσης
η θεολογική σκέψη είναι πιο συστηματική και μυστική. Μεγαλύτερη σημασία έχει η
στροφή και κοινωνία της ένθεης ψυχής του Γρηγορίου Νύσσης με το μέγα μυστήριο
της τριαδικής θεότητας, η μυστική εμπειρία που τον ωθεί να διευρενήσει σε
μεγαλύτερο βάθος την ίδια την ψυχή για να προσεγγίσει όσο γίνεται τον θεό. Αυτή η
μυστική ιδιοσυγκρασία και φύση του Γρηγορίου είναι που τον κάνει να μιλά και να
περιγράφει με εικόνες του ακατάληπτου του θεού, την ανοδική επίσης, πορεία της
ψυχής, την κάθαρση του νου που βλέπει την καθαρή αλήθεια και είναι που τον
κρατά γαλήνιο, ακόμη κι όταν εκφράζεται σε πολύ υψηλούς τόνους.
Ο τρόπος που μιλάει για το ακατάληπτο της θείας ουσίας και της ανοδικής πορείας
προς τον θεό είναι χαρακτηριστικός του μυστικού τρόπου βίωσης του μυστηρίου της
θεότητας και της θεολογικής-μυστικής σκέψης του. Στον «Ευνόμιο», ο οποίος
υποστηρίζει διαβαθμίσεις της ουσίας και ονομάζει τον Πατέρα «μόνην κυριωτάτην
ουσίαν» και τον Υιό βλέπει ως άλλη ουσία «δι’ εκείνης μέν ουσαν, μετ’ εκείνην δε
πάντων των άλλων πρωτεύουσαν, και στη συνέχεια δίνει κι άλλες διαβαθμίσεις της
ουσίας 992. Ο Γρηγόριος απαντά ότι η ουσία δεν επιδέχεται διαβαθμίσεις του μαλλον
ή ηττον κι απλά είναι ή δεν είναι. 993 Ο Γρηγόριος αποδεχόμενος την ενότητα της
ουσίας προχωρεί στη σύλληψη και κατανόηση των τριών υποστάσεων και τρόπων
ύπαρξης της μιας και μόνης ουσίας του θεού. Ο Γρηγόριος ξεκινά από την απόλυτη
πίστη στη μυστική ουσία του δόγματος και προσπαθεί να το κατανοήσει όσο αυτό
είναι δυνατό. Ο Ευνόμιος με βάση μόνο την τυπική αριστοτελική λογική και με τη

989 ελλ. Πατρολ.44, 377 Α

990 Εις τους μακαρισμούς, 44, 1269C, 1272 A εξ.
991 βλ. Κων/νου Ιω. Λογοθέτου, Η φιλοσοφία των Πατέρων και του Μέσου αιώνος,

Μέρος Α΄, εκδόσεις Ι.Δ. Κολλάρος & ΣΙΑ , Βιβλιοπωλείο της Εστίας, Σταδίου 50,
Αθήνα 1930, σ.258-259
992 Προς Ευνόμιον, Ι, 151-155, εκδ. Jaeger, τ. Α΄, σ. 67, στιχ.22 κ.εξ.
993 αυτόθι, , Ι, 180-187, τ. Α΄, σ.75, στιχ. 10 κ.εξ.

193
χρήση φιλοσοφικών εννοιών επιχειρεί να ερμηνεύσει το μυστήριο του θεού
κολοβώνοντας έτσι κάθε δυνατότητα μεταφυσικής σύλληψης και ψυχικής ανάτασης
προς το άπειρο. Ο μυστικισμός όμως του Γρηγορίου θα αφήσει ανοιχτό κάθε γόνιμο
δρόμο προς τον θεό. Ο Hans von Balthasar 994δίκαια υποστηρίζει ότι στον
χριστιανισμό δεν έχουμε τη μακάρια πλατωνική θέαση εννοιών, ιδεών, ούτε την
πλωτινική σφαίρα του Νου, τη θέση της παίρνει η μυστική όραση του θεού που
υπάρχει και είναι παντός καλού επέκεινα, υπέρ το αγαθό, η κυρίως ύπαρξη και ζωή,
το πρωταρχικό υποκείμενο. Ανέφικτη είναι η γνώση της θείας ουσίας κι όμως ο
άνθρωπος γνωρίζει τον θεό με την αίσθηση της παρουσίας Του που δίνει ως δώρο ο
ίδιος ο θεός. Η αίσθηση αυτή της παρουσίας του θεού είναι η μυστική εμπειρία και
ζωή. Ο χριστιανισμός έτσι με τον Βασίλειο και τον Γρηγόριο Νύσσης καταφέρνουν
τρανή κι αποτελεσματική νίκη κατά της εννοιοκρατίας της ελληνικής φιλοσοφίας
που τόσο άκριτα χρησιμοποίησε ο Ευνόμιος με τις διαβαθμίσεις της ουσίας. Τότε
μόνο η ψυχή γεμίζει με το φως της αλήθειας και θεάται το αθέατο όταν ξεπεράσει
την πολυπραγμοσύνη της διάνοιας, θα μας πει ο Γρηγόριος στο «Περί του βίου
Μωϋσέως» 995 Η σωστή πορεία προς τη θέαση είναι η στροφή προς τα ένδον, μέσω
της οποίας βαθμιαία 996 εισέρχεται η ψυχή στο θείο γνόφο, τη λαμπρή θεία νύκτα. 997
Τότε η διάνοια μένει αργή 998 και το πεπερασμένο περνά στη λήθη.
Χαρακτηριστικός εκπρόσωπος της ανατολικής Εκκλησίας για τον τρόπο εκφοράς
κεντρικών σημείων της Αποκάλυψης με το φιλοσοφικό ένδυμα, κυρίως το πλατωνικό
και νεοπλατωνικό είναι ο Γρηγόριος Νύσσης. Το κύριο πρόβλημα που αντιμετωπίζει
ο ερευνητής είναι κυρίως στον τρόπο έκφρασης δογματικών αληθειών της πίστης
όπου είναι δύσκολο να απομονωθεί η έκφραση της ουσίας της αλήθειας. Είναι
αδύνατος ο διαχωρισμός ουσίας και μορφής κατά την έκφραση μεταφυσικών
αληθειών. Η οργανική μεταξύ τους σύμφυτη ενότητα συντελεί στην εκάστοτε ενιαία
πορεία και έκφρασή τους. Έτσι η μελέτη της πατερικής σκέψης δεν μπορεί να αφορά
μόνο στη μορφή αλλά σε συνδυασμό με την ουσία. Μπορεί να επισημαίνεται ο
τρόπος της έκφρασης αλλά συνάμα προβάλλεται και το περιεχόμενο της
μεταφυσικής αλήθειας.
Με αυτή την οπτική και την επισήμανση της λειτουργικής δομής της θεολογικής
σκέψης του Γρηγορίου Νύσσης είναι δυνατόν να αποφευχθούν κάποιες παρερμηνείες
κι ασάφειες περί της θεώρησης του φιλοσοφικού παράγοντα στη θεολογία του
Γρηγορίου. Κατά τον καθηγητή Ν.Ματσούκα 999το έργο του J. Danielou, Platonisme
et theologie mystique, ενώ επισημαίνει με επιτυχία το περιεχόμενο της πλατωνικής
φιλοσοφίας και της θεολογίας του Γρηγορίου Νύσσης, παρουσιάζει περισσότερο ή
λιγότερο επιτυχώς την άποψη για την υπέρβαση της πλατωνικής φιλοσοφίας από τη
θεολογία του Νύσσης με αποτέλεσμα να μην πείθει επαρκώς για την υπέρβαση αυτή
αλλά το αντίθετο δίνει την εντύπωση περί μιας εκτεταμένης επίδρασης του
πλατωνικού στοιχείου στη θεολογική διδασκαλία του Νύσσης. Ο Endre von Ivanka
1000 παρουσιάζει τη λειτουργική δομή της θεολογικής σκέψης του Νύσσης και

διαφαίνεται με επιτυχία η οργανική ενότητα του περιεχομένου της θεολογίας και της
φιλοσοφικής έκφρασης του άγιου Πατέρα. Έτσι το φιλοσοφικό υπόβαθρο της

994
σελ. 17, υποσημ. 4
995
ελλ. Πατρολ. 44, 376d-377 a
996
Γρηγορίου Νύσσης, Επιστολή 13α
997
Εξήγησις εις τα Άσματα των Ασμάτων, ελλ. Πατρολ.44, 1001b
998
Εις την επιγραφήν των ψαλμών, ελλ. Πατρολ. 44, 486 α
999
αυτόθι, 294-295
1000
Plato Christianus, Einsideln 1964

194
θεολογίας δεν πρέπει να εξετάζεται χωρίς να λαμβάνονται υπόψη οι προϋποθέσεις
της θεολογικής σκέψης.
Η αφετηρία της θεολογικής σκέψης του Γρηγορίου Νύσσης είναι η διάκριση
αισθητού και νοητού κόσμου. Στην ύπαρξη των δύο κόσμων διαγράφονται όλες οι
φάσεις της δημιουγίας και της απολύτρωσης. Και στην πλατωνική διάκριση όπου οι
δύο κόσμοι είναι απόλυτα χωρισμένοι και στην νεοπλατωνική όπου συμφύρονται και
έχουν κοινό σημείο αναφοράς, υπάρχει το διάγραμμα των φάσεων αυτών. Ένα
στοιχείο που βοηθά στην κατανόηση του φιλοσοφικού λόγου του Νύσσης είναι η
διδασκαλία του περί του δημιουργικού γίγνεσθαι του Τριαδικού θεού και του
ανθρώπινου προσώπου. Η έννοια της δημιουργίας δεν είναι μόνο η παραγωγή των
όντων εκ του μηδενός αλλά εμπεριέχει και τη δύναμη της απολύτρωσης η οποία με
την προσωπική κίνηση των υποστάσεων του θεού προς τον άνθρωπο και τον κόσμο
κάνει φανερή τη δυνατότητα απολύτρωσης του ανθρώπου και αίρει τη δυαρχία
αισθητού και νοητού κόσμου ή καλύτερα του δημιουργικού γίγνεσθαι του Τριαδικού
θεού και του ανθρώπινου προσώπου. Η αγάπη του θεού και η προσωπική κοινωνία
των υποστάσεων του θεού είναι το κέντρο του δημιουργικού γίγνεσθαι μέσα στο
οποίο εντάσσεται το γίγνεσθαι όλων των αυτεξουσίων όντων. Αυτό το αεικίνητο
προσωπικό γίγνεσθαι του Τριαδικού θεού συνιστά προϋπόθεση για το γίγνεσθαι του
ανθρώπινου προσώπου που μπορεί να υπάρχει, να διατηρείται και να ολοκληρώνεται
μόνο με τη μετοχή του στη θεία πραγματικότητα. 1001
Έτσι η κατεύθυνση του ανθρώπινου προορισμού για την σταδιακή ολοκλήρωση του
ανθρώπου είναι η φορά προς τον θεό αλλά με τη δύναμη του αυτεξουσίου μπορεί να
γίνει και φορά προς την αλλοτρίωση οπότε παύει η δημιουργικότητα κι αρχίζει η
καταστροφή. Το κακό λοιπόν βρίσκεται σε αυτή την αστοχία των λογικών
δημιουργημάτων να επιτύχουν το στόχο τους μετέχοντας στην δημιουργική ζωή ώστε
να φτάσουν στην τελείωση. Το κακό είναι η αποτυχία της τελείωσης. 1002
Από την αποτυχία της τελείωσης προέρχεται και η ένταση μεταξύ αισθητού και
νοητού κόσμου κι όχι εξαιτίας υφιστάμενης δυαρχίας. Έτσι ο αισθητός κόσμος
γίνεται το πεδίο της αλλοτρίωσης, των παθών και της κυριαρχίας των δυνάμεων
εκείνων που αποκόπτουν τη ζωοποιό και δημιουργική σχέση προς το δημιουργικό
γίγνεσθαι του θεού. Επομένως το κακό όπως και η τελείωση νοούνται σε σχέση με
ένα γίγνεσθαι κι όχι σε σχέση με τη σύγκρουση αρχέγονων δυαρχικών
πραγματικοτήτων. Ο Γρηγόριος Νύσσης θεωρεί τον αισθητό και νοητό κόσμο μία
πραγματικότητα διασπασμένη σε δύο περιοχές.
Κατά την πλατωνική και νεοπλατωνική φιλοσοφία δεν υπάρχει παράσταση
αισθητού και νοητού κόσμου εντός ενός δημιουργικού γίγνεσθαι. Υφίσταται μόνο
μια νομοτελειακή κίνηση της αιώνιας ουσίας ή μέρος της ενέργειάς της προς τον
αισθητό κόσμο στον οποίο τα όντα μετά την πτώση τους τείνουν πάλι προς την
άχρονη αιωνιότητα και το αρχέτυπο κάλλος του νοητού κόσμου. Η τελείωση δεν
συνιστά ομοίωση προς τις ενέργειες του ακατάληπτου Όντος αλλά μια κίνηση και
πρόοδο αυτάρκων όντων για την αναζήτηση κι εύρεση του κατά φύσιν, δηλ. του
χώρου της αιώνιας ουσίας. Η συνάντηση της ανθρώπινης ψυχής και του θεϊκού
κόσμου γίνεται μέσω του ουδέτερου χώρου της ύλης εξαιτίας της φυσικής

1001
αυτόθι, 295-296
1002
βλ. Ι. Καλογήρου, Η περί «συνεργίας» εν τη δικαιώσει του ανθρώπου διδασκαλία εξ’
απόψεως ορθοδόξου και αι περί αυτήν συζητήσεις των ετεροδόξων, Θεσσαλονίκη 1953,
σ.23: «Διά του αποκλεισμού των δύο παραγόντων (θεού και φύσεως) ως δημιουργικών
αιτίων του κακού, και δια της μεταθέσεως της ευθύνης, του ότι τουτο ενέσκηψεν, εις την
ελευθερίαν του ανθρώπου δεν λύεται βεβαίως το τελικόν περί της αρχής και εν ταυτω περί
της ουσίας του κακού πρόβλημα»

195
συγγένειας ψυχής, Νου και Ενός. Η χριστιανική όμως τελείωση κατά τον Νύσσης
βρίσκεται εντός του δημιουργικού γίγνεσθαι του Τριαδικού θεού λόγω της εκ του
μηδενός δημιουργίας των πάντων από τον θεό. Από την άποψη αυτή τελείωση και
αλλοίωση βρίσκονται στην ίδια, ενιαία πορεία. Έτσι υπάρχει μια συνεχής δραματική
αντιπαλότητα εντός του ανθρώπου μεταξύ τελείωσης κι αλλοίωσης. Στον
νεοπλατωνισμό απουσιάζει τελείως το δραματικό στοιχείο της τελείωσης διότι για να
επιτευχθεί η θεογνωσία αρκεί η ενδοστρεφής κίνηση της ψυχής εφόσον υπάρχει η
φυσική συγγένεια θείας κι ανθρώπινης ουσίας. Κατά συνέπεια η τελείωση είναι μια
διαρκής δημιουργική πορεία και πρόοδος προς τη θεία ουσία και η αυτογνωσία έχει
την έννοια της διαπίστωσης της ψυχής για τη θεία ιδιότητά της και την ανοδική της
φορά προς το όμοιον. Ο αισθητός κόσμος στον χριστιανισμό, συνεπώς, είναι το
ενδιάμεσο μεταξύ θείας κι ανθρώπινης ουσίας κι όχι αποσπασμένο κι αλλοτριωμένο
κομμάτι της δημιουργικής αυτοζωής από το σύνολο της δημιουργίας. Στον
χριστιανισμό επίσης, η συνανάκραση αισθητού και νοητού κόσμου δεν αποτελεί
εμπλοκή δύο ξένων, ετερογενών κι εχθρικών στοιχείων αλλά συνάντηση
δημιουργικών στοιχείων που εντάσσονται στο δημιουργικό γίγνεσθαι του Τριαδικού
θεού. Εφόσον ο αισθητός κόσμος μετέχει στη δημιουργική κίνηση του θεού
καθίσταται στοιχείο της θείας πραγματικότητας και φέρεται προς την τελείωση. 1003
Η αυτεξούσια κίνηση του ανθρώπου συνιστά το υπόβαθρο της δημιουργικότητας η
της καταστροφικότητας. 1004 Η «συνεργία» νοείται ως δύναμη για δημιουργία στο
επίπεδο της θείας ζωής. Η σωματικότητα στον άνθρωπο είναι η πηγή αντιθέτων
δυνάμεων που μπορούν υπό ορισμένες συνθήκες να διασπούν το σύνολο του
ανθρώπου και να τον αλλοτριώνουν. Ο καθηγητής Ν.Ματσούκας 1005 δεν δέχεται
την ερμηνεία κάποιων μελετητών του Νύσσης για τη θεωρία περί δύο δημιουργιών,
μιας προϊστορικής κι άχρονης και μιας ιστορικής κι έγχρονης αλλά εξηγεί ότι η
«συνανάκραση» αισθητού και νοητού κόσμου είναι πράξη της μοναδικής ιστορικής
δημιουργίας και ότι η διάσπαση αισθητού και νοητού λόγω της αποτυχίας προς την
τελείωση πορεία του ανθρώπου συνεπάγεται την πτώση και το γάμο. 1006 Οι
εσφαλμένες αντιλήψεις περί δύο δημιουργιών οφείλονται κατά τον Ν.Ματσούκα στη
λανθασμένη εκτίμηση του ρόλου που διαδραματίζουν εν προκειμένω κάποιες
παραστάσεις της πλατωνικής φιλοσοφίας στη θεολογία του Γρηγορίου Νύσσης.
Στον νεοπλατωνισμό η ουσιαστική ταυτότητα δημιουργού και δημιουργήματος
απαιτεί μόνο την κίνηση από τον αισθητό προς το νοητό κόσμο για την εύρεση της
«φωτεινής πατρίδας» και καθιστά περιττή την κίνηση προς την τελείωση. Στον
χριστιανισμό όμως η έννοια της δημιουργίας του ανθρώπου κατ’ εικόνα και καθ’
ομοίωση ανοίγει άλλη πραγματικότητα. Η διάκριση των όρων «κατ’ εικόνα» και
«καθ’ ομοίωση» από τους Πατέρες τονίζει ακριβώς αυτή τη δημιουργική κίνηση
προς την τελείωση που δεν έχει τέλος λόγω του απείρου βάθους του ακαταλήπτου
του θεού. Χωρίς τη διάκριση των δύο αυτών όρων παύει η σημασία της πορείας προς
την τελείωση, ως του βασικότερου στοιχείου του ανθρώπινου προορισμού και
επικρατεί η στατική θεώρηση της σχέσης δημιουργού και δημιουργήματος. Ο

1003
Γρηγορίου Νύσσης, Λόγος Κατηχητικός, 6, ελλ. Πατρολ. 45, 25CD, βλ. και Ν.
Ματσούκα, «Υπάρχει χριστιανική φιλοσοφία;», ;» στο Ε. Ε. Θ. Σ. Θ., τόμος 16ος,
Θεσσαλονίκη 1971, σ. 269-311, 299-300
1004
Λόγος Κατηχητικός 5-6, ελλ. Πατρολ.45, 24 κ. εξ., και Περί κατασκευής ανθρώπου, ελλ.
Πατρολ.44, 161Β
1005
«Υπάρχει χριστιανική φιλοσοφία;» στο Ε. Ε. Θ. Σ. Θ., τόμος 16ος, Θεσσαλονίκη 1971, σ.
269-311, 300-301, υποσημ.2
1006
Περί Κατασκευής ανθρώπου, ελλ. Πατρολ.44, 189 D

196
καθηγητής Ν. Ματσούκας 1007 διαφωνεί με εκείνους τους ερευνητές που
παρερμηνεύουν τον Νύσσης όταν υποστηρίζουν ότι ταυτίζει τους δύο όρους. 1008 Στα
κείμενα του Νύσσης η εικόνα θεωρείται «ομοίωμα» και «μίμημα» του αρχετύπου ή
ως έχουσα ομοιότητα προς αυτό. 1009 Ούτως ή άλλως η εικόνα έχει σχετική κι όχι
ολοκληρωτική ομοιότητα προς το αρχέτυπο γιατί διαφορετικά δεν θα έτεινε προς την
δημιουργική τελείωση. Η «ομοίωση» ουδέποτε θεωρείται στατικά από τον Νύσσης
αλλά πάντοτε δυναμικά και η σχέση εικόνας και ομοίωσης μπορεί να είναι μόνο
δυναμική και σχετική και δεν συνεπάγεται σε καμία περίπτωση ταύτιση. Στο «Περί
του βίου Μωυσέως» έργο το Νύσσης η παράσταση καθόδου κι ανόδου της ψυχής
όπου η νεφέλη και ο γνόφος καλύπτουν την ουσία του θεού, η θεογνωσία
παρουσιάζεται ως ένα έργο επίπονο και δημιουργικό και αποφεύγεται κάθε στατική
αντίληψη του περιεχομένου της γνώσης ή η ταύτιση θείας ουσίας και ανθρώπινου
όντος. 1010 Ο νους του ανθρώπου με τα ονόματα και την «επίνοια» μπορεί να
ερμηνεύσει τα πράγματα και γενικά το μυστήριο των ενεργειών του θεού. 1011
Συνεχής άσκηση και κάθαρση του ανθρώπου έργω, λόγω και διανοία τον οδηγεί
στη μίμηση όχι της θείας φύσης αλλά των ζωοποιών ενεργειών του θεού. 1012Η
άσκηση αυτή αποτελεί συνεργία στο έργο της δημιουργίας, παρέχοντας την εικόνα
του ελεύθερου κι έχοντας τη δυνατότητα να μορφωθεί λογικού δημιουργήματος, δηλ.
του ανθρώπου. Η Χάρη του Αγίου Πνεύματος βοηθά σε αυτή την επανόρθωση της
ανθρώπινης φύσης. 1013
Εκείνο που ενδιαφέρει τους Πατέρες στη διαμόρφωση του θεωρητικού τους έργου
είναι η κατάφαση της πίστης, και όσο αφορά στη δύναμη του να πιστεύει κανείς και
στο περιεχόμενο της πίστης. Οι δυσκολίες πολλές γιατί η ελληνική φιλοσοφία είχε
αναδείξει ως πρώτη και βασικότερη ανθρώπινη δύναμη αυτή της λογικής και της
γνώσης κατά συνέπεια. Η πίστη όμως απέδειξαν οι Πατέρες είναι αυτή που στηρίζει
το λόγο και μάλιστα τον αποδεσμεύει από τις πλάνες του ορθολογισμού. Οι Πατέρες
κατάφεραν να ειδωθεί ο άνθρωπος από άλλη οπτική και να βρεθούν νέα στοιχεία του
ψυχικού του βίου, που τοποθετούν την ουσία του σε μεταφυσικό επίπεδο. Τις
μεταφυσικές ανάγκες του ανθρώπου έρχεται να ικανοποιήσει η πίστη.
Από τη στιγμή που κάποιος πιστεύει, η ψυχή του αλλοιώνεται θετικά, βλέποντας
ότι είναι καθρέφτης του θεού. Η Χάρη του θεού βοηθά στην εν Χριστώ βίωση της
αλήθειας και ενισχύεται η θεωρητική ενατένιση της μεταφυσικής ουσίας του
ανθρώπου.
Εκείνο που προσέφερε κυρίως η θεωρητική σκέψη των Πατέρων είναι η «περιοχή
των αρρήτων». Αυτό σημαίνει, ότι μέσα από τη θεωρία ήθελαν να δείξουν ότι ο
άνθρωπος πρέπει να μπορεί να αντιληφθεί την απροσμέτρητη απόσταση που τον
χωρίζει από τον θεό. Έλεγαν λοιπόν ότι αυτός που πραγματικά έχει αντιληφθεί το
ακατάληπτο του θεού, αυτός είναι κοντά στον θεό, κι όχι εκείνος που πιστεύει ότι
γνωρίζει τον θεό. Ο Μ. Βασίλειος λέει σχετικά: «είδησις της θείας ουσίας η αίσθησις
αυτου της ακαταληψίας» 1014. Όταν η ψυχή αισθάνεται την παρουσία του θεού, τότε
συνειδητοποιεί την ακαταληψία του και κατά συνέπεια ότι δεν μπορεί να οριστεί με
κανένα τρόπο. Γι’ αυτό λέει ο Γρηγόριος ο Νύσσης ότι, πριν ο πιστός ξεκινήσει την

1007
αυτόθι, 302-303, υποσημ. 1
1008
J.Danielou, μνημ. έργο, σ.48
1009
ελλ. Πατρολ.44, 140C, 161C, 184AB, PG45, 20B, PG46, 288A
1010
ελλ. Πατρολ.44, 321ΑΒ, 376-377, 380ΑΒ
1011
Προς Ευνόμιον αντιρρητικός 12, ελλ. Πατρολ.45, 1044ΑΒ
1012
Περί του τι το του χριστιανού επάγγελμα, ελλ. Πατρολ.46, 245CD
1013
Περί του κατά θεόν σκοπού και της κατά αλήθειαν ασκήσεως, ελλ. Πατρολ.46, 288Β
1014
Ελλ. Πατρολ. ΛΒ 869Β (Επιστολή ΣΛΔ)

197
πορεία του προς τον θεό, πρέπει να βγάλει από το μυαλό του οποιαδήποτε σκέψη που
του υπαγορεύει τον ορισμό του θεού. Όταν πιστέψει ο άνθρωπος στο αθεώρητο,
ακατάληπτο και αθέατο της θείας φύσεως, τότε θα κατανοήσει ότι: «εν τούτω γάρ η
αληθής εστιν είδησις του ζητουμένου, το εν τούτω ιδειν εν τω μη ιδειν∙ ότι
υπέρκειται πάσης ειδήσεως το ζητούμενον, οιον τινι γνόφω τη ακαταληψία
πανταχόθεν διειλημμένον». 1015 Με αυτά τα λόγια αποθεώνεται η κρυφιότητα της
θείας ουσίας.και θεμελιώνεται ο χριστιανικός μυστικισμός. 1016
Ο Γρηγόριος ο Νύσσης κάνει ένα πολύ σημαντικό διαχωρισμό πίστης και γνώσης.
«Η γνώση λέει ώσπερ εμπειρικήν τινα την διάθεσιν έχει, μόνω τω γιγνωσκομένω
συντιθεμένη» . Η πίστη όμως δεν είναι των «γιγνωσκομένων» αλλά «των
ελπιζομένων υπόστασις». Ό,τι διαφεύγει την κατανόησή μας, το κάνει οικείο η πίστη.
Μέσω της πίστης πραγματοποιείται η υπέρβαση. Αυτό σημαίνει ότι όλοι μπορούν να
σωθούν αρκεί να πιστεύουν κι ας μη γνωρίζουν. «Η πραξις επίβασις της θεωρίας»
λέει ο Γρηγόριος ο θεολόγος, η πράξη, δηλαδή, είναι το σκαλοπάτι πάνω στο οποίο
θα πατήσει η θεωρία για την άνοδό της. 1017
Ο Γρηγόριος Νύσσης πλησιέστερα από τους άλλους Καππαδόκες Πατέρες στη
σκέψη του Ωριγένη επανακατέστησε του Μ.Βασίλειου τη βιβλική εξήγηση με όρους
από την αλεξανδρινή γνώση. 1018 Όπου ο αδερφός του έχει ερμηνεύσει την
«Εξαήμερο» ιστορικά, ο Γρηγόριος την ερμηνεύει αναλογικά ως τίποτε λιγότερο από
τη φιλοσοφία της ψυχής με το τέλειο δημιούργημα ως το τελικό αποτέλεσμα της
αναγκαίας σειράς της εξέλιξης. 1019 Όπως λέει δεν είναι απαραίτητο να ακολουθούμε
τη βιβλική σειρά των γεγονότων καθώς η δημιουργία ήταν μια απλή πράξη της
θέλησης του θεού εκτός χρόνου. Από αυτή προήλθαν στιγμιαία οι δυνητικές
δυνάμεις όλων των πραγμάτων που είναι σπερματικές κι αναπτύσσονται περαιτέρω
χωρίς τη μεσολάβηση του θεού, επιτυχώς μέσα σε όλα τα φαινόμενα τα οποία
μπορούν και θα συνιστούν τον κόσμο. 1020 Εδώ υπάρχει κάποια ομοιότητα με τον
Πλωτίνο περί σπερματικών λόγων 1021
Σύμφωνα με την μοναδική σπερματική δύναμη αυτές οι δυνάμεις ή αφορμαί ή
αιτίαι 1022 είναι ο Λόγος, του οποίου η ενότητα είναι αιώνια και γι αυτό ποτέ
ολοκληρωτικά χαμένη μέσα στην πολλότητα της δημιουργίας αλλά συνέχει αυτή και
γίνεται ο τρόπος μέσου του οποίου τα πάντα μπορούν βαθμιαία να ανέβουν από το
λιγότερο στο περισσότερο τέλειο 1023, από τον ελάχιστο βαθμό της καθαρά δυνατής
ύλης στην ζωοπλασθείσα ύλη 1024, στην αισθητοποίηση, στη νοοποίηση και στην
θεοποίηση.
Το δημιουργημένο φως, η πρώτη εκδήλωση της θεϊκής θέλησης ενυπάρχει από την
αρχή στα μέρη της ύλης από την οποία αυτό ξεχύνεται προς τα έξω, όπου αυτό δεν
εμποδίζεται από εκείνα τα στοιχεία τα οποία εξαιτίας της αδιαφάνειας δεν το

1015
Περί του βίου Μωυσέως, 376 α-377α
1016
Β.Ν.Τατάκη, Μελετήματα Χριστιανικής Φιλοσοφίας, Β έκδοση, εκδόσεις Αστήρ, Αλ.
Ε.Παπαδημητρίου, Αθήνα 1981, 187
1017
Β.Ν.Τατάκη, Η συμβολή της Καππαδοκίας στη χριστιανική σκέψη, 166 κ.εξ.
1018
W.Norris Clarke, The problem of the reality and multiplicity of divine ideas in christian
neoplatonism, in Neoplatonism and Christian thought, edited by Dominic O’Meara,
International Society for neoplatonic studies, Norfolk, Virginia, 1978, σ.σ 113-114
1019
Απολ. PG44 64 C
1020
Απολ. 72 B-C,113 B, 121 D
1021
ΙΙΙ 1.(3) 7,3-4
1022
Απολ. 72 Α-Β
1023
PG 44, 148 B
1024
Κατά Απολλιναρίου, PG 45, 125 6 A

198
δέχονται στο στερέωμα ή στον πρώτο ουρανό, που χωρίζει τον αισθητό από τον
νοητό κόσμο. Έτσι αντανακλάται πάλι προς τα πίσω και αυτή η διαστολή και το
αποτέλεσμα του φωτός είναι η αιτία του κύκλου των ημερών και των νυκτών. Κάθε
στοιχείο ψάχνει τη κατάλληλη θέση, τα βαρύτερα στο κέντρο, τα ελαφρύτερα στην
περιφέρεια. Η φωτιά λόγω της φύσης της είναι ο μεσάζοντας των δύο κόσμων 1025-
υπάρχει παρόμοια άποψη στον Πλωτίνο 1026
Το μοναδικό δημιούργημα που δεν περιορίζεται στη μια ή στην άλλη πλευρά τυυ
πρώτου ουρανού, διαχωριστικής γραμμής των δύο κόσμων, είναι ο άνθρωπος. Σαν
ζώο ανήκει στον έναν κόσμο και σαν λογική ψυχή στον νοητό κόσμο. Γι αυτό είναι
μεθόριος 1027 κι ένας τρόπος για τη μετάβασή του από τον ένα στον άλλο κόσμο. Ο
όρος μεθόριος είναι πλωτινικός. Παραπέρα καθώς όλες οι ανώτερες δυνάμεις
περιλαμβάνουν ό,τι υπάρχει κάτω από αυτές, ο άνθρωπος σαν λογικό ζώο είναι
συμπερίληψη όλου του αισθητού κόσμου. Ο άνθρωπος από την καταγωγή του
ανήκει στον νοητό κόσμο και γι αυτό η ανθρώπινη φύση και συνολικά σαν αισθητός
και νοητός κόσμος μπορεί να ανέβει στον δεύτερο ουρανό και μέσω αυτού στον
τρίτο κι έτσι όλα τα πράγματα μπορούν να έχουν μερίδιο στη θέαση της θεϊκής
ομορφιάς.
Ο Μ.Βασίλειος παρέλειψε να αναφερθεί στη δημιουργία του ανθρώπου κι αυτό
συμπληρώνει ο αδερφός του στα έργα του: De Hominis Opificio, In Ecclesiastem, De
Virginitate, In Canticum canticorum και The life of Moses. Στιο πρώτο έργο επιχειρεί
μια χριστιανική ερμηνεία της νεοπλατωνικής θεωρίας περί καθόδου κι επιστροφής
της ψυχής. Ο άνθρωπος ήταν το πρώτο δημιούργημα του δεύτερου ουρανού και γι
αυτό νοητός και ασώματο όν 1028. Αλλά καθώς δημιουργήθηκε κατ εικόνα και
ομοίωση θεού διαφέροντας από τον θεό καθώς το δημιούργημα διαφέρει από το μη
κτιστό δεν είναι μόνο νοητό αλλά επίσης ένα. Η εικόνα βρίσκεται συνολικά σε όλη
τη φύση του. Πολλότητα και συνθετότητα έρχονται μαζί με τη σωματικότητα που
δεν συμμετέχει στην εικόνα αλλά έρχεται έξωθεν. 1029
Ο σκοπός της πρώτης δημιουργίας ήταν ότι θα μπορούσε στην Εικόνα, σαν σε
καθρέφτη, 1030 να δει και να γνωρίσει τον υπερβατικό θεό, σε άλλη περίπτωση,
αόρατο και άγνωστο και να εξομοιωθεί με Εκείνον: Ο σκοπός της δεύτερης
δημιουργίας ήταν να προβάλει το θεό με ένα τρόπο γνωστού θεού στη συμμφυία του
όταν η πτώση με τον σκοτείνιασμα της Εικόνας, θα έχει κρύψει τη γνώση του στην
υπερβατικότητα. Το σύμβολο του καθρέφτη ερμηνεύει ο Πλωτίνος 1031 ως εξής:Οι
ψυχές των ανθρώπων βλέπουν τα είδωλά τους σαν στον καθρέφτη του Διονύσου και
λαμβάνουν γένεση εκεί ορμώμενες άνωθεν, χωρίς κι αυτές ωστόσο να αποκόβονται
από τη δική τους αρχή κι από τον νου.
Κατά την μυθολογική παράδοση, ο Ζαγρέας, ορφικός θεός γιος του Δία και της
Περσεφόνης, ο πρώτος Διόνυσος, προορίσθηκε από τον Δία να τον διαδεχθεί στην
εξουσία, προκαλώντας την μήνιν της Ήρας. Ο Δίας για να τον προστατεύσει από την
κακοβουλία της Ήρας ανέθεσε τη φύλαξή του στον Απόλλωνα. Η Ήρα όμως έβαλε
τους Τιτάνες να τον αρπάξουν ξεγελώντας τον με τον καθρέφτη και με άλλα
παιγνίδια. Έτσι τον κομμάτιασαν και τον έφαγαν. Ο Δίας τον επανέφερε στη ζωή

1025
Απολ. 80 D-81A, 81 C_D, 116 B, 121 A
1026
Ι.6 (1),3, 21-2
1027
PG 44, 457 B
1028
PG 44, 508 c, PG 46,41c
1029
Armstrong H.A., The Gambridge History of later Greek and early medieval philosophy,
edited by A.H .Armstrong, Gambridge, at the University press, 1967,Σ.449-450
1030
PG 44, 1272 A-C
1031
IV 3(27)12, 1-2

199
βάζοντα ςτην Σεμέλη να καταπιεί ό,τι είχε απομείνει από αυτόν και α κυοφορήσει
έτσι τον δεύτερο Διόνυσο. Ο Πλωτίνος αναφέρει τον καθρέφτη όπου ο μικρός
Ζαγρέας κοίταζε το είδωλό του, ως σύμβολο της έλξης που ασκεί ο αισθητός κόσμος
στις ψυχές, οι οποίες πρέπει να κατεβούν προς αυτόν προς τα σώματα.
Η κάθοδος της ψυχής διαγράφεται σε τρία στάδια: το πρώτο είναι η πτώση από την
πρώτη δημιουργία στο νοητό κόσμο στην εικόνα του θεού, όπου περνάει μέσω της
δεύτερης δημιουργίας στον αισθητό κόσμο, όπου τυλίγεται στα πάθη και απαίτησε
ζωή γι αυτήν, στην πτώση στην οποία αμαυρώνεται μέσα στα ανήθικα πάθη. Η
επικράτηση της λογικής ψυχής επαναφέρει την ψυχή οδηγώντας την στην αντίθετη
κατεύθυνση μέσω της κάθαρσης, του φωτισμού και της τελειότητας στην ένωση με
τον θεό. 1032H αντίληψη ότι η επιστροφή πρέπει να είναι από τον
ίδιο δρόμο όπως της καθόδου υπάρχει και στον Πλωτίνο. 1033
Στο ‘Περί Παρθενίας» περιγράφει τα τρία στάδια ως αποφυγή του γάμου, κάθαρση
δηλαδή, από τα σαρκικά πάθη και τις σκέψεις της σάρκας. Είναι μια ηθική κάθαρση
από τα ανήθικα πάθη που κάποιος έχει στο νου του. Κάθαρση, από την άλλη πλευρά
σημαίνει την απάρνηση από τις φαντασίες με τις οποίες οι αισθήσεις μας απατούν
και μας οδηγούν στο λάθος. Αυτά αντιπροσωπεύουν τα αισθητά φαινόμενα σαν
πραγματικότητες σε μας, ενώ όλα τα πράγματα τα οποία είναι δίκαια στα ηδυπαθή
μάτια, είναι απατηλές εμφανίσεις: στη φύση τους αυτά είναι ασταθή και μεταβλητά,
χωρίς να έχουν καμία ύπαρξη και ουσία. 1034 .Παρόμοια θέση συναντάμε και στον
Πλωτίνο 1035. Η απάρνηση αυτή είναι ένας φωτισμός. Η ψυχή όταν φωτισθεί με την
αλήθεια, αποξενώνεται από τον ύπνο της παραίσθησης. 1036. Αυτό το φως είναι το
ένδυμά της με το οποίο η ψυχή είναι ντυμένη στον νοητό κόσμο που το ανταλλάσσει
με τον δερμάτινο χιτώνα όταν κατεβαίνει στον αισθητό κόσμο και το ξαναφοράει
όταν επιστρέφει στον νοητό κόσμο. 1037
Ένώ οι δερμάτινοι χιτώνες ήταν ένα βάρος που κρατούσε την ψυχή κάτω στον
αισθητό κόσμο, το ένδυμα του φωτός είναι ένα φτερωτό άρμα το οποίο μεταφέρει
αυτή μακρυά. 1038 Το ένδυμα του φωτός ταυτίζεται με τον Χριστό, το φτερωτό άρμα
με το Άγιο Πνεύμα με τη μορφή περιστεριού. 1039 Και τα δύο εκδηλώνονται σε νοητό
επίπεδο ως απορροαί ή ενέργειαι οι οποίες κατεβαίνουν από τον Πατέρα του φωτός
και είναι τα υποδείγματα των αρετών στην ψυχή και της πραγματικότητας που είναι
πίσω από την ψευδαίσθηση του αισθητού κόσμου.
Με την κάθαρση και τον φωτισμό η ψυχή έχει τώρα επιτύχει να φτάσει στο νοητό
επίπεδο στη μεθόριο μεταξύ των ανθρώπινων και ασώματων φύσεων, 1040 και από
τον φωτισμό του δεύτερου ουρανού όπου έχει γίνει ένας από τους γιους του φωτός,
για την αποκατάσταση της Εικόνας, τη γνώση του θεού και την επιστροφή στην
κοινωνία των αγγέλων, όλα σημαίνουν το ίδιο πράγμα. 1041

1032
PG 46 373 C-376 C
1033
Ι.6(1), 7, 3-5) και Armstrong H.A., The Gambridge History of later Greek and early
medieval philosophy ,σ.451-452
1034
Στον Εκκλησιαστή, PG 44, 737 C
1035
IV 4(7) 44, 5-6 και 27-7
1036
PG 44, 996 D, 317, 13-16
1037
PG 46, 148 D
1038
PG 46, 365 B, εδώ έχουμε επίδραση από τον πλατωνικό Φαίδρο και η αντίληψη
αυτή χρησιμοποιείται συχνά από τους νεοπλατωνικούς.
1039
PG 44, 868 D-869A, 150, 13-151.2
1040
PG, 46, 9972
1041
Armstrong H.A., The Gambridge History of later Greek and early medieval
philosophy,454

200
 Η ψυχή δεν μπορεί να ανέβει πέρα από τα νοητά παρά με μια ανώτερη δύναμη,
αυτή της επίγνωσης που συνοδεύεται από την πίστη ότι ο θεός είναι πέρα από κάθε
αιτιοκρατικό σύμβολο. Όταν η ψυχή γίνει απλή, μονοειδής και θεοείκελος
προσκολλάται στην μοναδική αλήθεια και στον πολυπόθητο Αγαπημένο μέσω των
ζωντανών ενεργειών της Αγάπης και η ολοκλήρωση είναι η ένωση μαζί Του για να
βρεθεί στον Τρίτο Ουρανό, 1042 που δεν είναι μια στατική κατάσταση για να
μεταμορφωθεί μέσα σε αυτόν, του οποίου η κατανόηση και οι ανακάλυψη είναι
αιώνιοι τρόποι. 1043
Η αποκαταστημένη Εικόνα, ως τέλειος άνθρωπος έχει γίνει ένα με τον Χριστό ως
τέλειο Άνθρωπο αλλά όχι ένα με τον Χριστό ως θεό γιατί είναι απόλυτα υπερβατικός.
Στην πλωτινική φιλοσοφία υπερβατικότητα και συμφυία συνασπίζονται στη
θεικότητα της ψυχής 1044 και η μεταμόρφωση της ψυχής συνιστά στην
πραγματικότητα της πιο καθαρής της πράξη. Γι αυτό υπερβατικότητα και συμφυία
αλληλοδηλώνονται . 1045. Αλλά για τον Γρηγόριο η ψυχή είναι η εικόνα του θεού,
όχι η ίδια θεός, και η αμοιβαία συνεπαγωγή της υπερβατικότητας και της συμφυίας
ποτέ δεν πραγματοποιούνται στην ψυχή, αλλά στην ομοουσιότητα του Υιού. Αυτό
παραμένει ένα μυστήριο: αλλά κι αν είναι ακατανόητο στη λογική το στηρίζει η
πίστη, η οποία αποκαλύπτει τον Τρίτο Ουρανό σαν μια ακόρεστη ευχαρίστηση και
χαρά, γιατί η απόσταση ψυχής και θεού είναι άπειρη αλλά και γιατί έχει γίνει ένα με
τον Αγαπημένο της.
Ο Άγιος Γρηγόριος Νύσσης είναι ο πρώτος χριστιανός φιλόσοφος. Πάνω από την
αποκαλυφθείσα αλήθεια την οποία ο Μ .Βασίλειος είχε υπερασπιστεί και ο
Γρηγόριος Ναζιανζηνός ερμήνευσε, οικοδόμησε μια φιλοσοφία η οποία ήταν τόσο
πιστή στην πλατωνική παράδοση όσο και στον Πλωτίνο με του οποίου τη φιλοσοφία
είναι πολύ κοντά. Εκλαμβάνει άμεσα την θεική φύση ως υπερβατική, ως αληθινό Όν
και ως Πρόνοια. Η θεική υπερβατικότητα επιβεβαιώνει τη διάκριση μεταξύ
δημιουργού και δημιουργήματος. Η θεική ύπαρξη δηλώνει ότι το δημιούργημα είτε
αισθητό είτε νοητό είναι αυτό που συμμετέχει στην ύπαρξη. Καθώς η θεική Πρόνοια,
μέσω της Ενσάρκωσης, πραγματοποιεί την τελική συνένωση στον άνθρωπο, του
όλου δημιουργήματος, αισθητού και νοητού, με την Ύπαρξη στην οποία το
δημιούργημα συμμετέχει κι από την οποία ξεπηδά. 1046. Η Πρόνοια επανακινεί το
τραγικό στοιχείο από την Υπερβατικότητα και δεν δικαιολογεί τον ισχυρισμό των
χριστιανών ότι η θρησκεία τους είναι μια θρησκεία της χαράς. 1047
Ο Νύσσης είχε άμεση γνώση των Εννεάδων του Πλωτίνου, γεγονός που
αποδεικνύεται από τους φιλοσοφικούς όρους που χρησιμοποιεί αλλά και από τη
χρήση μεταφορικών εικόνων για την απόδοση του νοήματος πολλών θεολογικών
θεμάτων που δεν άπτονται μόνο του θεού αλλά και του ανθρώπου. Η διδασκαλία του
όμως παραμένει αμιγώς χριστιανική. Θεολογεί και εξαίρει ιδιαίτερα το σωτηριώδες
έργο της εκκλησίας που μέσω της Σαρκώσεως του Θείου Λόγου οδηγεί τον άνθρωπο
στην θέωση. Εμβαθύνει στις αλήθειες της πίστης και αποσκοπεί αυτές να τις

1042
PG 44, 737 D-740 A
1043
PG 46, 94 C, η ιδέα αυτή προέρχεται από τον Πλωτίνο,και A.H.ARMSTRONG, The
theory of the Non–Existence of Matter in Plotinus and the Cappadocians, Studia Patristica,
V.Berlin 1962 in Plotinian and Christian Studies, No.8, Variorum Reprints, London
1979,σ.246-7
1044
Πλωτίνος IV, 8,(6) 1, 1-3 και Γρηγ. Νύσσης PG, 46, 88A
1045
Πλωτίνος, V 1(16),110
1046
PG, 44, 876B-C, 159. 4-15
1047
Armstrong H.A., The Gambridge History of later Greek and early medieval
philosophy,456

201
συστηματοποιήσει με τη βοήθεια της φιλοσοφίας ώστε να γίνουν αποδεκτές κι από
τους πεπειδευμένους ανθρώπους της εποχής του.
Για την φιλοσοφία πιστεύει ότι μπορεί να οδηγήσει τον άνθρωπο στην αρετή 1048
αλλά συγκρινόμενη με τη θεία σοφία της Αποκάλυψης αποδεικνύεται ατελής 1049.
Βάση της όλης θεολογικής κι ανθρωπολογικής διδασκαλίας του είναι η μεταφυσική
έννοια του «είναι». Τα βασικά σημεία της γνωσιολογίας του Νύσσης είναι: 1. Το
ακατάληπτο της θείας ουσίας, 2. Η ύπαρξη και οι ιδιότητες του θεού γνωρίζονται από
τη δράση του στον κόσμο. 3.Τα θεία Πρόσωπα γίνονται γνωστά μόνο από τη Θεία
Αποκάλυψη. Σε αναφορά με τις φιλοσοφικές προϋποθέσεις της γνωσιολογίας του
υπογραμμίζουμε τη διττή κατεύθυνση του πλατωνισμού περί του ακατάληπτου ή μη
του θεού. Ο θεός στην πλατωνική Πολιτεία (509 b) εμφανίζεται επέκεινα της ουσίας
ενώ στον Τίμαιο ως ενδοκόσμιος (28 αb). Πρίν τον 1ο αιώνα μετά Χριστόν
υποστηρίζετο η πρώτη άποψη κι από εκεί και μετά η δεύτερη. Ο Φίλωνας έκανε
ιδιαίτερη μνεία περί υπερβατικότητας του θεού (περί των του δοκησισόφου Κάιν
εγγόνων) και πρέπει να επηρέασε τον Νύσσης ο οποίος επαναλαμβάνει λέξεις που
χρησιμοποιεί ο Φίλων όπως «άδυτον», «ακατάληπτος», «ανέφικτος» και τονίζει το
ανέφικτο και παράδοξο της καταλήψεως του θεού. Από τον Πλωτίνο (VI 9,6)
δανείζεται τη λέξη «απερίληπτος». 1050 To μόνο ιδιαίτερο χαρακτηριστικό της θείας
φύσης είναι η υπερβατικότητά της και το μόνο που μπορούμε να γνωρίσουμε από
αυτή είναι το ακατάληπτό της. 1051
Το κακό κατά τον Γρηγόριο Νύσσης δεν υπάρχει κατ΄ ουσία αλλά είναι στέρηση
του αγαθού: «Το γάρ κακόν ανυπόστατον, ότι εκ του μη όντος την υπόστασιν έχει, το
δε εκ του μη όντος όν, ουδέ έστι πάντως κατά την δίαν φύσιν….» 1052. Κι αλλού
αναφέρει: «Το γάρ εν κακία είναι, ουκ έστι κυρίως είναι. Διότι αυτή καθ΄ εαυτήν η
κακία ουκ έστιν, αλλ η του καλου ανυπαρξία κακία γίνεται» 1053. Το κακό επομένως
ταυτίζεται με το «μη όν», όπως το αγαθό ταυτίζεται με το «είναι», μια ιδέα που
υιοθετεί από τον Πλάτωνα 1054 και από τον Πλωτίνο 1055 .
Το ιβ΄ κεφάλαιο του «Περί κατασκευής του ανθρώπου» έργο του Νύσσης δείχνει
αφενός την επίδραση του Πλωτίνου ότι η τάξη της φύσης οφείλεται στην αρμονία
των διαφόρων στοιχείων της 1056 αφετέρου δε την ελευθερία με την οποία σκέπτεται,
όταν συνδέει το φυσικό με το ηθικό κακό. Δεν αποδέχεται την ύλη ως κακό αλλά ότι
αυτό προέρχεται από την «απαιδαγώγητο επιθυμία» 1057
Η πτώση του ανθρώπου οφείλεται στην εσφαλμένη κρίση του ίδιου. Αλλού
αναφέρει ως αιτία της πτώσης την αισθητικότητα που αποτελεί αναπόσπαστο μέρος
της ανθρώπινης ύπαρξης 1058 Ο άνθρωπος είναι μεθόριος του αισθητού και νοητού
κόσμου και η αισθητικότητα προηγείται του πνευματικού. Ο άνθρωπος με την πτώση

1048
Περί του βίου Μωυσέως, Εκδ.H.Musurillo, ΒΕΠ 65 α, 118, 5-10
1049
(ο.π 113, 26-28)
1050
Περί του βίου Μωυσέως, εκδ. H. Musurillo ενθ. αν. σ.116, 14, ΒΕΠ 65 α, 160, 7
1051
Ηλία Δ. Μουτσούλα, Γρηγόριος Νύσσης, Βίος, Συγγράμματα, Διδασκαλία, Αθήνα
1997, σ. 353-354
1052
Εις τον Εκκλησιαστήν ομιλία β΄ ε΄, εκδ.P.Alexander…α.300, 21-301, 356, 15 ΒΕΠ
65 α, 195, 21-23, 223, 16
1053
Ες τάς Επιγραφάς των Ψαλμων, βιβλίο Α΄, κεφ.Η΄, εκδ.J.Donough, σ. 63, 2-4, 155,
5-8, ΒΕΠ 66, 34, 38-39, 90, 7-10
1054
Πολιτεία ΙΙ, 379C, X, 617E
1055
Εννεάδες Ι, 8, 3 και ΙΙΙ, 2,5 και Η.Μουτσούλα, Γρηγόριος Νύσσης,394
1056
Ενν.ΙΙΙ, 3, 4
1057
Εις τον Εκκλησιαστήν, ομιλία γ΄, ο.π. σ.332, 20, ΒΕΠ 65 α, 211, 17)
1058
Περί ψυχής κι αναστάσεως, ΒΕΠ 68, 339, 19-26

202
του έχασε το κατ΄ εικόνα. Ο Νύσσης χρησιμοποιεί δύο εικόνες για να το δείξει αυτό:
την εικόνα της απώλειας της δραχμής και αυτή της απώλειας των πτερών της ψυχής.
Η πρώτη είναι βιβλικής προέλευσης και δεν ενδιαφέρει εδώ να την εξηγήσουμε. Η
δεύτερη όμως είναι φιλοσοφικής προέλευσης και μάλιστα πλατωνικής 1059 H
κάθοδος της ψυχής από τον κόσμο των ιδεών στον υλικό κόσμο σημαίνει την πτώση
της και την απώλεια των φτερών της. Ο Νύσσης χρησιμοποιεί την εικόνα αυτή στον
ιε΄ λόγο του στο «Άσμα Ασμάτων». 1060 Στο «Περί Παρθενίας» έργο του
χρησιμοποιεί την εικόνα του βορβόρου με πλατωνική επίδραση 1061 Ο άνθρωπος της
πτώσης μοιάζει με εκείνους που από κάποιο ολίσθημα καταλήγουν στον βόρβορο και
γίνονται αγνώριστοι από τη λάσπη στο πρόσωπό τους. Έτσι και ο άνθρωπος έχασε το
κατ΄ εικόνα του θεού και φόρεσε τη μάσκα της αμαρτίας. 1062 Στην στ΄ ομιλία του
στους «Μακαρισμούς» κάνει λόγο για ρύπο της ψυχής, χρησιμοποιώντας την
πλωτινική εικόνα του ιού 1063
Ο Νύσσης υπήρξε κατεξοχήν μυστικός θεολόγος κι αυτός του ο μυστικισμός έχει
να κάνει όχι μόνο με τη θεολογία αλλά και με την ανθρωπολογία του. Υπάρχουν
μάλιστα αλληλοσυγκρουόμενες ερμηνείες για το αν τα 15 κεφάλαια του «Άσματος
των Ασμάτων» και του «Εις τον βίον Μωυσέως» εκφράζουν προσωπικές εμπειρίες ή
θεωρητικές αναπτύξεις κι αναζητήσεις των όσων σχετικών αναφέρονται στην Αγία
Γραφή. Της πρώτης άποψης υποστηρικτές είναι οι J.Danielou και W.Volker ενώ της
δεύτερης ο Ε.Μuhlenberg.
Για να περιγράψει ο Νύσσης την ανάβαση της ψυχής προς τον θεό χρησιμοποιεί
βιβλικά πρότυπα, όπως αυτά του Μωυσή και του Παύλου, η εικόνα όμως της ανόδου
προς τον θεό παραμένει πλατωνική 1064 και πλωτινική 1065. Έχουμε πει και αλλού τις
τρεις οδούς μυστικής ανόδου της ψυχής προς τον θεό, που αντιστοιχούν στους τρεις
τρόπους με τους οποίους εμφανίσθηκε ο θεός στον Μωυσή, μέσω του φωτός, της
νεφέλης και στον γνόφο 1066
Για το δόγμα περί αθανασίας της ψυχής ο Νύσσης ξεκινά με τη θέση ότι ο
άνθρωπος πέρα από το σώμα έχει και ψυχή άυλη και ασώματη διότι σε αντίθετη
περίπτωση θα παρέμενε ακίνητος και ανενέργητος η οργανική του σώματος δομή και
κατασκευή, θα ήταν αδύνατη επίσης, η παραγωγή επιστημονικής γνώσης. Κάνει
μάλιστα λόγο ότι είπε κάποιος από τους μορφωμένους της έξωθεν παιδείας: «νους
ορα και νους ακούει» που έχει την έννοια όχι της απλής συλλογής αισθητηριακών
εντυπώσεων αλλά τη σημασία της επεξεργασίας και της αξιολόγησής τους για τη
συναγωγή συμπερασμάτων που συχνά αντιβαίνουν προς το φαινομενικό των
αισθητηριακών αντιλήψεων. Εδώ γίνεται έμμεση αναφορά στον Πλωτίνο ο οποίος
στο IV, 7, 2, 18-19 αναφέρει: «….αδύνατον συμφόρησιν σωμάτων ζωήν εργάζεσθαι
και νουν γενναν τά ανόητα» αλλά και στον Φίλωνα υπάρχει μια σχετική αναφορά
«Περί των του δοκησισόφου Κάιν εγγόνων και ως μετανάστης γίγνεται , όπου λέει:
«Ουδείς γουν ευ φρονων είποι αν οφθαλμούς οραν, αλλά νουν δι’ οφθαλμων, ουδ’

1059
Φαίδρος, 246 C
1060
κδ. Langerbeck, ενθ.αν. σ. 4499, 14-15, ΒΕΠ 66, 316, 35-36
1061
Φαίδων 111D και Πλωτίνου Εννεάδες Ι, 6, 5
1062
Περί Παρθενίας, εκδ. J.Cavarnos, σ.299, 25-300 2, ΒΕΠ 69, 43, 7-11
1063
ΒΕΠ 66, 410, 9-18, PG44, 1272AB και Μουτσούλα, 398
1064
Φαίδρος 246 B, 249C
1065
IV, 8, 2, 21
1066
Εξήγησις του Άσματος των ασμάτων, λόγος ια΄, εκδ.H.Langerbeck, ενθ.αν. σ.322, 8-
12, ΒΕΠ66, 256, 36-40) Μουτσούλα Η. 469 και Η ελληνική φιλοσοφία κατά τους πρώτους
χριστιανικούς αιώνες, Ο Νεοπλατωνισμός (Λίνου Μπενάκη, Αρχαία Ελληνική φιλοσοφία,
…..Παρουσία, Αθήνα 2004

203
ωτα ακούειν, αλλά δι’ ώτων εκεινον, ουδέ μυκτηρας οφραίνεσθαι, αλλά διά
μυκτήρων το ηγεμονικόν» 1067 Την άποψη περί του αύλου της ψυχής έχει θίξει και ο
Πλωτίνος στρεφόμενος κατά της στωικής θεωρίας περί της υλικότητας της ψυχής 1068
και την συγκεκριμένη αυτή στωική θέση πολεμά και ο Νύσσης σε ένα άλλο
σύγγραμμά του όπου αναφέρει τους Στωικούς παράλληλα με τους Επικούρειους 1069.
Ο E. Peroli αναφέρει λεπτομερώς τα δάνεια του Γρηγορίου από τις νεοπλατωνικές
διδασκαλίες περί ψυχής. Τέλος αναφέρεται, επίσης, ότι δεν θα υπήρχε τεχνολογική
γνώση η οποία απαιτεί επιστημονική γνώση και εφευρετική δύναμη που είναι
διαφορετικά πράγματα από τις σωματικές αισθήσεις. 1070
Στο «Περί κατασκευής ανθρώπου», 1071ο Νύσσης θα διατυπώσει ένα ακόμη
επιχείρημα για την ύπαρξη του πνεύματος πέρα από το σώμα: «Ει γάρ ταυτόν ην τη
αισθήσει, προς έν πάντως ειχεν των κατ’ αίσθησιν ενεργουμένων την οικειότητα, διά
το απλουν μέν αυτόν είναι, μηδέν δε ποικίλον εν τω απλω θεωρεισθαι. Νυνί δε
πάντων συντιθεμένων άλλο μέν τι την αφήν είναι άλλο δε την όσφρησιν, και των
άλλων ωσαύτως ακοινωνήτως τε και αμίκτως προς άλληλα διακειμένων, επειδή κατά
το ίσον εκάστη καταλλήλως πάρεστιν, έτερόν τινα πάντως αυτόν χρή παρά την
αισθητήν υποτίθεσθαι φύσιν, ως αν μη τις ποικιλία τω νοητω συμμιχθείη». Η ψυχή
όπως αναφέρει στο «Περί ψυχής και αναστάσεως», 1072 ως ον νοητό, φύση άυλη,
νοερά, αδιάστατη, ασώματη, αειδή είναι απλή, ασύνθετη, μη συγκείμενη 1073 δεν
διαλύεται μετά τη διάλυση του φθαρτού και σύνθετου σώματος αλλά παραμένει
άφθαρτη κι ανώλεθρη. 1074 Την ανάγκη της ύπαρξης στον άνθρωπο ενός ενιαίου
κέντρου αναφοράς όλων των αισθητηριακών δεδομένων προκειμένου να υπάρξει
γνώση, είχε εκφράσει και ο Πλωτίνος 1075
Ένας ακόμη συλλογισμός σχετικά με το ανώλεθρο της ψυχής διατυπώνεται από τον
Νύσσης στο «Προς τα Απολλιναρίου αντιρρητικός», 1076: «Ουδενί γάρ των απάντων
το τοιουτον άγνωστον, ότι θάνατός εστι ψυχης και σώματος η απ’ αλλήλων σύζευξις.
Αυτή δε η ψυχή και η διάνοια πως αφ’ εαυτης μερίζεται, ίνα και εν αυτή τον θάνατον
δέξηται;» Άρα από τη στιγμή που είναι απλή κι άτμητη είναι «ανεπίδεκτος η ημετέρα
ψυχή του θανάτου». Τη σύνδεση απλότητας της ψυχής και μη θνητότητας από τη
μια, και συνθετότητας, φθοράς και θνητότητας από την άλλη έχουμε στον πλατωνικό
Φαίδωνα (78Β κ.ε.) αλλά και στον Πλωτίνο ο οποίος διατυπώνει μια σειρά
επιχειρημάτων περί αθανασίας της ψυχής (4, 7, 8, 44 κ. ε.) και πιο κάτω όταν
απευθύνεται σε εκείνους που χρειάζονται λογικές κι όχι εμπειρικές αποδείξεις (4, 7,
15, 1) όπου επικαλείται ο φιλόσοφος πολλά επιχειρήματα από τον Φαίδωνα και τον
Φαίδρο του Πλάτωνα. 1077 Κατά τον Γιάννη Δημητρακόπουλο, 1078 «Αυτές οι
αποδείξεις μπορούν κάλλιστα να ενταχθούν στο πλατωνικό και πλωτινικό

1067
Περί κατασκευής του ανθρώπου, 6, ελλ. Πατρολ. 44, 137 D- 140 Α
1068
Εννεάδες 4, 7, 3-8
1069
Περί ψυχής και αναστάσεως, 7, ελλ. Πατρολ. 46, 21 Β
1070
Περί ψυχής κι αναστάσεως, 10-14, ελλ. Πατρολ. 46, 28Β-40 Α
1071
11 (ελλ. Πατρολ.44, 153 D
1072
12, ελλ. Πατρολ 46, 29Β
1073
ο.π.80c
1074
ο.π. 44 Α-48c, 72D-73 A
1075
Ενν. 4, 7, 6, 1-37
1076
ελλ. Πατρολ. 45, 1189D
1077
Πρβλ. E. Brehier, Plotin, Enneades, IV Texte etabli et traduit, 1927, Paris 1964,
notice,pp. 185-188
1078
Γιάννη Δημητρακόπουλου, Φιλοσοφία και Πίστη, Η Λογική αποδειξιμότητα των
χριστιανικών δογμάτων κατά τον Γρηγόριο Νύσσης, Παρουσία 1996, υπος.53, σ. 122

204
κοσμοείδωλο, αφού μέσα σε αυτό οι ψυχές προϋπάρχουν, μέσα στο χριστιανικό
όμως, μπορούν να καταστήσουν την ψυχή αθάνατη όχι μόνο προς τα μπρος αλλά και
προς τα πίσω, καθιστώντας περιττή τη θεωρία περί δημιουργίας της από τον θεό ως
εξήγηση της ύπαρξής της. Ο Γρηγόριος παρά το γεγονός ότι χρησιμοποιεί αυτές τις
αποδείξεις, πολύ απλά δεν θίγει πουθενά το πρόβλημα αυτό.»
Όλοι οι προηγούμενοι Πατέρες του Γρηγορίου Νύσσης εκτός του
Μ.Αθανασίου, 1079 θεωρούσαν την ύπαρξη της ψυχής και όλα τα συνακόλουθα
πλατωνικά κυρίως ιδιώματά της ως αυτονόητα και όλα τα φιλοσοφικά ρεύματα της
εποχής καθώς επίσης, και ο μέσος άνθρωπος το εκλάμβανε πλέον ως αυτονόητη
αλήθεια. Ο Νύσσης ενώ επισημαίνει το αναμφισβήτητο περί ψυχής «…αθάνατον
είναι την ψυχήν και η έξωθεν φιλοσοφία φησίν» 1080 , αισθάνεται την ανάγκη να
προχωρήσει σε λογικές αποδείξεις για την ορθόδοξη ανθρωπολογία ότι η ψυχή και το
σώμα του ανθρώπου δημιουργούνται ταυτόχρονα με την εις άτοπον απαγωγήν των
άλλων θεωριών που ομιλούν για προύπαρξη της ψυχής ή του σώματος. Ένα πρώτο
επιχείρημα που προβάλλει είναι: «Εν δε τη έκαστον δημιουργία μη προτιθέναι του
ετέρου το έτερον, μήτε πρό του σώματος τήν ψυχήν μήτε το έμπαλιν, ως αν μη
στασιάζοι προς εαυτόν ο άνθρωπος τη χρόνω διαφορα μεριζόμενος» 1081 και συνεχίζει
με τον συλλογισμό ότι: «Διπλης γάρ της φύσεως ημων νοουμένης, του τε φαινομένου
ανθρώπου και του κεκρυμένου, ει το μέν προυπάρχει, το δε επιγένοιτο, ατελής τις η
του δημιουργουντος απελεγχθήσεται δύναμις, ου τω παντί κατά το αθρόον
εξαρκουσα, αλλά διαιρουμένη το έργον και ανά μέρος περί εκάτερον των
ημισευμάτων ασχολουμένη» 1082, κάτι που δεν υφίσταται λόγω της τελειότητας της
θείας δύναμης που ενεργεί στον κόσμο και στον άνθρωπο.
Ο Νύσσης αντιστρατεύεται κάθε περίπτωση προΰπαρξης της ψυχής είτε αυτή
διατυπώνεται από τους θύραθεν φιλοσόφους (Πλάτων, Πλωτίνος, Πορφύριος) είτε
από χριστιανούς θεολόγους όπως ο Ωριγένης. Απορρίπτει τη λογική της προύπαρξης
της ψυχής στον ουρανό ή στο νοητό κόσμο και της ηθικής πτώσης της στον κόσμο
των αισθητών και της συνακόλουθης ενσωμάτωσής της. Ο E. Peroli 1083 σωστά
επισημαίνει ότι στόχος του Γρηγορίου είναι να αναιρεθεί και ανασκευασθεί όλη η
προηγούμενη φιλοσοφική παράδοση με αυτό το θέμα από τον Πλάτωνα ως τον
Πορφύριο.
Στον Λόγο του «Εις το Άγιον Πάσχα» 1084 ασχολείται με το δυνατό της
ανάστασης που η παντοδυναμία του θεού μπορεί να επιτύχει και παραθέτει σειρά
επιχειρημάτων για να καταδείξει την αναγκαιότητα της αναστάσεως, 1085 για να
αποδοθεί δικαιοσύνη από τον θεό γα κάθε πράξη που υπόκειται σε αξιολογική κρίση.
Καταφέρεται επίσης, εναντίον αυτών οι οποίοι αρνούνται την ανάσταση ψυχής και
σώματος χαρακτηρίζοντάς τους ως δυσσεβείς αλλά και παραπαίοντες. 1086 H
αντίδραση αυτή στρέφεται και κατά των θύραθεν φιλοσόφων όπως του Πλωτίνου ο
οποίος αρνείται κάθε έννοια σωματικής μετά θάνατον ζωής και θεωρεί μόνο τότε την
ψυχή πραγματικά ευδαίμονα όταν λύσει τα δεσμά του σώματος και επιστρέψει στην
αληθινή της πατρίδα, κοντά στον θεό. 1087

1079
Κατά ειδώλων, 30, ελλ. Πατρολ. 25, 61 Α
1080
Περί του βίου Μωυσέως, 2, 40, ελλ. Πατρολ. 44, 337 Α, 11-12
1081
Περί κατασκευής ανθρώπου, 29, ελλ. Πατρολ. 44, 233D-236A
1082
ο. π.ελλ.πατρολ.44, 236 Α
1083
σ. 157-185
1084
ελλ. Πατρολ. 46, 661 Α-673D
1085
676 Α-681 Α
1086
ο.π. 676 B-D
1087
Ενν. 1, 7, 3

205
 Το διφυές του ανθρώπου ο Νύσσης επικαλείται πολύ συχνά ως αυτονόητο
δεδομένο: «..Ή γε ψυχή αυτή καθ’ εαυτήν εξεταζομένη ούποτε αναστήσεται, επειδή
μήτε τελευτα, αλλ’ άφθαρτός εστι και ανώλεθρος, αθάνατος δε υπάρχουσα θνητόν
έχει το κοινωνόν των πραγμάτων και διά τούτω παρά τω δικαίω κριτη εν τω καιρω
των ευθυνων ενοικήσει πάλιν τω συνεργω, ίνα μετ’ εκείνου κοινάς δέξηται τάς
κολάσεις ή τάς τιμάς. Μάλλον δε ίνα και πλέον ημιν ο λόγος ακολουθότερος γένηται,
ούτω σκοπήσωμεν τον άνθρωπον, τι φαμεν; Το συναμφότερον ή το έτερον; Αλλά
πρόδηλον, ως η συζυγία των δύο χαρακτηρίζει το ζωον. Ου γάρ προσηκεν εν τοις
αναμφισβητήτοις και γνωρίμοις παρέλκειν….Ει μόνη και γυμνή διήμαρτε, μόνην και
κόλασον, ει δε φανερόν έχει τον συνεργόν, ουκ αφήσει τουτον ο κριτής δίκαιος
ών…..Πόθεν ορμώμενος μόνην την ασώματον επί το δικαστήριον άγεις;» 1088 Σε
πλήθος άλλων χωρίων τονίζεται το διφυές του ανθρώπου. 1089 Στα χωρία αυτά μπορεί
να δει κανείς επίδραση πλωτινική: «Απλους μέν δή τι ουκ αν είη άνθρωπος, αλλ’
έστιν εν αυτω ψυχή, έχει δε και σωμα». 1090 Δυαλιστικός είναι ο τρόπος σκέψης της
οντολογίας και ανθρωπολογίας του Γρηγορίου. 1091
Η εμπιστοσύνη του Νύσσης στον λόγο (Ratio) ο οποίος επιχειρεί να αποδείξει όλα
τα θεμελιώδη χριστιανικά δόγματα βρίσκεται σε ισορροπία με την
ανθρωποθεολογική του θεώρηση: «θειον αληθως και ιερόν χρημα ο λόγος
θεου…δωρον τιμιώτατον παρά του δημιουργήσαντος εις αυτόν ελθόν….διό και καθ’
ομοίωσιν θεου γεγενησθαι λέγεται…όπερ ο θεός έχων πλουσίως, ολίγον ημιν
εχαρίσατο» 1092 Η ειδοποιός διαφορά του ανθρώπου από τα άλλα ζώα όπως
επισημαίνει είναι «το διανοητικόν και λογικόν» 1093 που χαρακτηρίζεται
«θεοειδές» 1094 Κατά τον Γ. Δημητρακόπουλο, 1095 αγνοήθηκε ή παραμερίσθηκε
αρκετά από τους ερευνητές, από τον μεσοπόλεμο και εξής, κατά την εξέταση των
έργων του Γρηγορίου Νύσσης το ορθολογικό στοιχείο και η απολογητική διάσταση
της σκέψης του με τη χρήση επιχειρημάτων πολλά από τα οποία αντλεί από τη
θύραθεν φιλοσοφία και υπερτονίστηκε ο μυστικός χαρακτήρας της θεολογίας του.
Καίριο ρόλο προς αυτή την κατεύθυνση έπαιξαν οι σημαντικές εργασίες των Η. U.
von Balthasar,, J. Danielou, E. Von Ivanka, A. Lieske και W.Volker.
Ο λόγος που ο Νύσσης επέμεινε στην λογική αποδειξιμότητα των χριστιανικών
δογμάτων δεν είναι μόνο ιστορικός, λόγω των συνθηκών της εποχής όπου ο
χριστιανισμός έπρεπε να προσεγγίσει και ανθρώπους με ελληνική και θύραθεν
μόρφωση και να απαντήσει στις αιρέσεις διότι την προσπάθεια αυτή έκαναν και
άλλοι Πατέρες οι οποίοι όμως αρκέσθηκαν στην αναίρεση των θύραθεν θέσεων και
δεν προχώρησαν σε λογικές αποδείξεις των χριστιανικών δογμάτων. Ίσως λοιπόν, ο

1088
Περί ψυχής και αναστάσεως, ελλ. Πατρολ. 46, 677 Α-680 Α
1089
βλ. Προς Ολύμπιον περί τελειότητος, ελλ. Πατρολ46, 268 Α: «….ου μονοειδής εστιν
η ανθρώπινη φύσις, αλλά του νοητου προς το αισθητόν συγκεκραμένου ιδιάζουσα καθ’
εκάτερον των εν ημιν θεωρουμένων εστίν η τροφή», στον Κατηχητικό Λόγο, ελλ. Πατρολ.
45, 93 Α: «…διπλουν το ανθρώπινον, ψυχη τε και σώματι συγκεκραμένον…», Περί της
τριημέρου προθεσμίας, ελλ. Πατρολ.46, 617Β: « ..διπλουν το ανθρώπινον σύγκραμα….», Εις
την ημέραν των Φώτων, ελλ. Πατρολ. 46, 581Β: «Σύνθετος ο άνθρωπος και ουχ απλους, ως
ακριβως επιστάμεθα…».
1090
Ενν. 4, 7, 1, 4-5
1091
βλ.Γιάννη Δημητρακόπουλου, Φιλοσοφία και Πίστη, Η Λογική αποδειξιμότητα των
χριστιανικών δογμάτων κατά τον Γρηγόριο Νύσσης, Παρουσία 1996, υποσ 69 σ. 128
1092
Προς τους αχθομένους ταις επιτιμήσεσιν 1, ελλ. Πατρολ. 46, 308 Α
1093
Προς τα Απολιναρίου αντιρρητικός, ελλ. Πατρολ 45, 1169 ΑΒ
1094
Περί ψυχής και αναστάσεως, ελλ. Πατρολ. 46, 61D
1095
βλ. Φιλοσοφία και Πίστη…., υποσημ. 74, σ. 138

206
λόγος είναι περισσότερο ατομικός-ψυχολογικός στην περίπτωση του Γρηγορίου
Νύσσης. 1096
Απορία συνιστά το γεγονός ότι ενώ στο ‘Περί ψυχής και αναστάσεως» διατυπώνει
συγκεκριμένα επιχειρήματα περί του αΰλου της ψυχής, λίγο αργότερα στο «Κατά
Ευνομίου» λόγο του κρατά στάση αγνωστικιστική περί της σωματικότητας ή του
αύλου της ψυχής και κατατάσσει το πρόβλημα στα άδηλα. 1097 Χρησιμοποιεί
επιχειρήματα κατά της απλότητας της ψυχής διαφορετικά από εκείνα που είχε
επικαλεστεί ο ίδιος ως συνομιλητής της Μακρίνας κι εκπρόσωπος της θύραθεν
φιλοσοφίας. Επίσης δεν επικαλείται την απάντηση της Μακρίνας στο ερώτημα του
πώς η ψυχή είναι απλή εφόσον γίνεται αποδεκτή η τριμερής διαίρεσή της σε
λογιστικό, θυμοειδές και επιθυμητικό, ότι το θυμοειδές και το επιθυμητικό συνιστούν
«μυρμηκίας» του λογιστικού μέρους της ψυχής κι όχι ουσίες αυτοτελείς , 1098 των
οποίων η ύπαρξη θα έκανε την ψυχή σύνθετη. Την τριμερή διαίρεση δέχεται ο
Νύσσης και χρησιμοποιεί και στο έργο του ‘Περί του βίου Μωυσέως» 1099 . Ο
Νύσσης στο «Περί ψυχής και αναστάσεως» αποδύεται κάποια στιγμή τον ρόλο του
θύραθεν συνομιλητή της χριστιανής Μακρίνας λέγοντας ότι περισσότερο από
λογικές αποδείξεις και συλλογισμούς τον ενδιαφέρει να μάθει το περιεχόμενο της
Γραφής. Το συμβατικό χαρακτήρα του θύραθεν στοιχείου στο πρόσωπο του
Γρηγορίου που απαιτεί αποδείξεις λογικές για τα χριστιανικά δόγματα παραβιάζει η
Μακρίνα όταν απαντά με βάση τη χριστιανική διδασκαλία στο ερώτημα του
Γρηγορίου πώς εφόσον ο θεός και η ψυχή ορίζονται ως άυλες και νοερές οντότητες,
δεν προκύπτει ζήτημα ουσιαστικής ταυτότητας θεού και ψυχής, λέγοντας ότι ο
άνθρωπος πλασμένος κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωση δεν ταυτίζεται με τον θεό αλλά
μπορεί να του μοιάσει. Για τη σχέση της ουσίας της ψυχής και της ουσίας του θεού ο
Νύσσης στο ‘Περί Νηπίων» έργο του χρησιμοποιεί πολύ τολμηρές φράσεις: «…τον
άνθρωπον…εξ’ ετερογενων συγκεκραμένον την φύσιν, της θείας τε και νοερας
ουσίας προς την αφ’ εκάστου των στοιχείων αυτω συνερανισθεισαν μοιραν
καταμιχθείσης….» 1100 και «…τη νοερα τε και θεία της ψυχης ουσία…» 1101 Επίσης,
ο Γρηγόριος ο θεολόγος κάνει λόγο για θείο νου: «….το θεοειδές τουτο και θειον,
λέγω δε τον ημέτερον νουν τε και λόγον…» 1102 και ο Μ.Βασίλειος ανακηρύσσει την
ψυχή ως το θειότερο όλων όσων έχει ο άνθρωπος: «την μέντοι ψυχήν, ως εκ
θειοτέρων έχων…» 1103 Περί θειότητας της ψυχής γίνεται λόγος και στην ελληνική
φιλοσοφία από τον Πλάτωνα 1104 με την έννοια ότι η κατάταξη των όντων σε ορατά
και αειδή, οδηγεί στην κατάταξη του σώματος στα πρώτα και της ψυχής στα
δεύτερα. Στους ‘Νόμους»(726 Α) επίσης, η ψυχή χαρακτηρίζεται «θειότατον»
Από τον Πλωτίνο η ψυχή χαρακτηρίζεται ως «θειον πραγμα» και «θειον
χρημα» 1105 . Βέβαια η θειότητα αυτή δεν σημαίνει ούτε για τον Πλάτωνα ούτε για
τους χριστιανούς Πατέρες ότι η ψυχή είναι μέρος της θείας ουσίας, ούτε ότι είναι
φύσει αθάνατη. Στον πλατωνικό Τίμαιο (41 ΑΒ)ο Δημιουργός απευθυνόμενος στους

1096
βλ. Γιάννη Δημητρακόπουλου, Φιλοσοφία και Πίστη, Η Λογική αποδειξιμότητα των
χριστιανικών δογμάτων κατά τον Γρηγόριο Νύσσης, Παρουσία 1996, σ. 46
1097
ελλ. Πατρολ.45, 945 D-948 A και 948D
1098
Περί ψυχής κι αναστάσεως, ελλ. Πατρολ. 46, 53 Α-64 Α
1099
ελλ. Πατρολ. 44, 353 CD, 361CD
1100
ελλ. Πατρολ. 46, 172D
1101
ελλ. Πατρολ. 46, 173Β)
1102
Λόγος 28, 17, ελλ. Πατρολ.36, 48c
1103
Επιστολή 276, ελλ. Πατρολ.32, 1012Β
1104
Φαίδων, 79 Α-81Β
1105
Ενν. 4, 7, 10, 18 και 5, 1, 3, 1

207
θεούς τους λέει ότι η αθανασία τους δεν είναι φύσει αλλά απορρέει από τη δική του
βούληση. Εξάλλου η έννοια θεός είναι διαφορετική στη χρήση της από τους
πλατωνιστές και από τους χριστιανούς. Στους πρώτους η έννοια της θεότητας
αντιπροσωπεύει μια τάξη όντων μέσα στο σύμπαν που δεν συνιστούν όμως
υπερβατική πηγή του παντός ούτε ύψιστη οντολογική αρχή. 1106 Η θειότητα αυτή
όμως σημαίνει την έντονη επίδραση τυο δυισμού αισθητού και νοητού στη σκέψη
των θύραθεν πλατωνικών όσο και των χριστιανών πλατωνικών. Ο τονισμός αυτός
της αξίας της ψυχής από του Καππαδόκες δημιουργεί παράλληλα και υποτίμηση του
σώματος και της παρούσας ζωής.
Στο «Περί το μη προσηλωσθαι τοις βιοτικοις» 1107 ο Βασίλειος ορίζει τον
άνθρωπο πλατωνικά: «Τι δε όντως ημέτερον; Ψυχη τε η ζωμεν, λεπτή τις ουσα και
νοερά και ουδέν δεομένη των βαρυνόντων, και σωμα, το ταυτη δοθέν όχημα προς
τον βίον παρά του κτίσαντος. Τουτο γάρ άνθρωπος. Νους ενδεδυμένος προσφόρω
και πρεπούση σαρκί». Το γεγονός ότι ο Βασίλειος θεωρούσε τη συγκεκριμένη
χριστιανική διδασκαλία περί του σώματος πλατωνική φαίνεται από τον
παραλληλισμό που κάνει επώνυμα ανάμεσα στην παύλεια και πλατωνική θεώρηση
του σώματος κατατάσσοντας τη δεύτερη στα στοιχεία εκείνα των ελληνικών λόγων
που συμπίπτουν με χριστιανικές απόψεις. 1108
Ο Γρηγόριος Νύσσης αναφερόμενος στη σύγκριση ψυχής και σώματος λέει:
«…των εν ημιν τά μέν ως αληθως εστιν ημέτερα, όσα της ψυχης εστιν ίδια, τά δε
οικειούμεθα ως ημέτερα, τά περί το σωμα τε και τά έξωθεν λέγω, διά τινος
ημαρτημένης υπολήψεως ίδια νομίζοντες τά αλλότρια (τι γάρ κοινόν τη αύλω της
ψυχης φύσει προς την υλικήν παχυμέρειαν;). 1109 Ο Βασίλειος υιοθετεί τον
πλατωνικό 1110 χαρακτηρισμό του σώματος ως δεσμωτηρίου της ψυχής. 1111 . Ο
Νύσσης επίσης, υιοθετεί τον επίσης, πλατωνικής προέλευσης 1112 χαρακτηρισμό «του
βίου τούτου» ως δεσμωτηρίου και φυλακής. 1113 γι αυτό και συμπεραίνει: «ισάγγελοί
εισιν αι ψυχαί των σωματικων λυθεισαι δεσμων» 1114 Ομοίως και ο Γρηγόριος ο
θεολόγος δέχεται ότι το σώμα είναι «σήμα» της ψυχής, αποδίδοντάς την ρητά στον
Πλάτωνα 1115
Οι Καππαδόκες είναι κατανοητό ότι ακολουθούν τον Πλάτωνα σε ό,τι αφορά την
υποτίμηση της αισθητής διάστασης του ανθρώπου γεγονός που αναδεικνύει τον
έντονο δυαλισμό του φιλοσόφου. Ο R. Ferwerda 1116 υποστήριξε ότι η παραδοσιακή
ερμηνεία των πλατωνικών χαρακτηρισμών του σώματος ως «σήματος» και
«περιβόλου» της ψυχής και της παρούσας ζωής ως «δεσμωτηρίου» των ανθρώπων, η
οποία παρουσιάζει τον Πλάτωνα να απαξιώνει το σώμα και τον υλικό κόσμο, είναι
εσφαλμένη και δημιουργήθηκε κατά την ύστερη αρχαιότητα είτε γιατί εκεί οδήγησε

1106
βλ. A. H. Armstrong, Plotinus, Man and Reality, Part III, Chapter 14, in Cambridge
History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, ed. A.H.Armstrong 1967, Cambridge
1970, p. 222
1107
5, ελλ. Πατρολ. 31, 548D-549 A
1108
Προς τους νέους…., ελλ. Πατρολ. 31, 584Β
1109
Εξήγησις του Άσματος των Ασμάτων 9, ελλ. Πατρολ.44, 965 Α
1110
Κρατύλος, 400c, Φαίδρος 250c, Γοργίας 493 Α και Φαίδων 67 D
1111
Εις την μάρτυραν Ιουλίτταν, 4-5, ελλ. Πατρολ. 31, 244c-249B
1112
Φαίδων 66Β-67Β
1113
Λόγος εις τους κοιμηθέντας, 4, ελλ. Πατρολ. 46, 508 Α
1114
Προς τα Απολιναρίου Αντιρρητικός, ελλ. Πατρολ.45, 1237D
1115
Επιστολή, 31, 3, ελλ. Πατρολ. 37, 68c
1116
“The Meaning of the word σώμα in Plato’ Kratylus 400c, Hermes 113, 3, 1985, pp
266-279

208
η αμφισημία των πλατωνικών χωρίων είτε αυτό μπορεί να οφείλεται και στην
ιδεαλιστικοποίηση του Πλάτωνα από τους πλατωνίζοντες Πατέρες που τον
ερμήνευσαν αλλά και στην εποχή η οποία ερμήνευσε με τον πλέον ιδεαλιστικό τρόπο
την ανθρωπολογία και την ηθική του Πλάτωνα. Άρα οι χριστιανοί Πατέρες μπορεί να
χαρακτηρισθούν πιο ιδεαλιστές από τον ίδιο τον Πλάτωνα. Τέλος στο «Περί ψυχής
και αναστάσεως» 1117 το πλησίασμα θείας και ψυχικής ουσίας μέσα στο χριστιανικό
περιβάλλον που το εντάσσει ο Γρηγόριος και η Μακρίνα είναι καθαρά
πλατωνικό. 1118 Για τον πλατωνικό δυισμό αισθητού και νοητού, ύλης και πνεύματος
1119 ο Νύσσης δεν μπορούσε να τον ενσωματώσει στη χριστιανική θεολογία η οποία

αποδέχεται τη διαίρεση κτιστού κι ακτίστου γιατί θα δημιουργούσε προβλήματα όταν

στον πλατωνίζοντα χριστιανισμό ή στον χριστιανικό πλατωνισμό συμβαίνει
ταυτόχρονα η αντιδιαστολή θεού άκτιστου και κτιστού κόσμου μαζί με την αντίθεση
αισθητού και νοητού κόσμου, οπότε η ψυχή κατά το ένα σχήμα θα είναι φθαρτή ως
κτίσμα αλλά ως νοερή θα είναι ανώλεθρη κι άτρεπτη. 1120Και σε άλλο σημείο πάλι
παραγκωνίζεται η λογική και η Μακρίνα προτρέπει να μην αναζητούν πλέον
φιλοσοφικά την ανεύρεση της αλήθειας περί ψυχής αλλά με τη χρήση της
θεόπνευστης Γραφής. 1121
Η φαινομενική αντίφαση στην οποία πέφτει ο Νύσσης σχετικά με την απλότητα ή
μη της ψυχής εξαρτάται από το πρόσωπο στο οποίο απευθύνεται και το στόχο που
θέλει να αντικρούσει. Για παράδειγμα όταν θέλει να ανατρέψει τις υλιστικές περί
ψυχής θέσεις κάποιων θύραθεν στοχαστών τότε θέλοντας να αναδείξει την ύπαρξη
και την αθανασία της ψυχής, την αποδεικνύει ως απλή. Όταν όμως στοχεύει στην
ανατροπή της υβριστικής άποψης του Ευνομίου ότι μπορούμε να γνωρίσουμε την
ουσία του θεού, τότε χρησιμοποιεί το επιχείρημα του Βασιλείου ότι οι άνθρωποι δεν
μπορούν να γνωρίσουν την ουσία των κτισμάτων, άρα πολύ περισσότερο είναι
αδύνατο να γνωρίσουν την ουσία του Κτίστη τους. 1122 και συνεχίζει ότι οι άνθρωποι
αγνοούν ακόμη και το αν η ψυχή είναι υλική ή άυλη.
Ένα άλλο παράδειγμα στο οποίο φαίνεται η προσπάθεια του Νύσσης να
εναρμονίσει πίστη και λογική και η οποία τον οδηγεί σε αντιφάσεις είναι όταν
υποστηρίζει την άπειρη απόσταση που χωρίζει τον άκτιστο θείο κόσμο και τον
κτιστό αισθητό και νοητό γεγονός που κάνει ακατανόητη, άφραστη και αμήχανο την
συμφυία, την ένωση, την κοινωνία και «ανάκραση» της αειδούς και απλής ψυχής με
την σωματική παχυμέρεια. 1123 Από την άλλη υιοθετεί την αφυλοποίηση της ύλης με
την αναγωγή της στις νοητές ποιότητες που την απαρτίζουν (ένας συλλογισμός
εσφαλμένος γιατί στηρίζεται στη σύγχυση επιστήμης και επιστητού) . Την άποψη
αυτή αποδίδει έμμεσα στη θύραθεν φιλοσοφία 1124 θυμίζοντάς μας τις Εννεάδες του
Πλωτίνου 1125 και το Περί Αρχών του Ωριγένη 1126 και προχωρεί στην ταύτιση της
ύλης με «συνδρομή» άυλων ποιοτήτων προκειμένου να δικαιολογήσει τη δυνατότητα

1117
ελλ. Πατρολ. 46, 41 Α-44 Α
1118
Φαίδ βλ. E. Peroli, σ. 25-54
1119
246Β, Αλκιβιάδης 132D-133c, Νόμοι 897BC, Φίληβος 30D
1120
Γ. Δημητρακόπουλου, υποσημ. 84, σ. 148
1121
ελλ. Πατρολ. 46, 52 Α
1122
Μ.Βασιλείου, Κατά Ευνομίου, 3, 6, ελλ. Πατρολ. 29, 668ΑΒ και Γρηγορίου
Νύσσης, Κατά Ευνομίου, 2, ελλ. Πατρολ. 45, 933A-D
1123
Κατηχητικός Λόγος, 11, 1, ελλ. Πατρολ. 45, 44ΑΒ και Περί κατασκευής ανθρώπου,
12 και 15, ελλ. Πατρολ.44, 160 D και 177BC
1124
Περί κατασκευής ανθρώπου 24, ελλ. Πατρολ. 44, 212D
1125
3, 6 passim 4, 7, 7, και 6, 3, 8
1126
4, 7, 7, ελλ. Πατρολ.11, 409-411

209
δημιουργίας της ύλης από τον άυλο θεό και να απαντήσει στους Μανιχαίους. 1127
Τότε όμως η αντιδιαστολή μεταξύ κτιστού κι άκτιστου κόσμου, υλικού και άυλου
χάνει τη σημασία και την υπόστασή της.
Οι αντιφάσεις αυτές δικαιολογούνται αν δει κανείς την αυξομείωση της απόστασης
υλικής κτίσης και άυλου Κτίστη στα διάφορα έργα του Νύσσης ανάλογα με το στόχο
του. Έτσι όταν θέλει να τονίσει την υπερβατικότητα του θεού η απόσταση αυτή
γίνεται άπειρη, όταν όμως θέλει να εμηνεύσει τη δηιουργία ύλης από τον άυλο θεό η
απόσταση αυτή σχεδόν εξαλείφεται.
Εις τους «Μακαρισμούς» 1, 5, 1128 ο Νύσσης προκειμένου να αξιολογήσει τον
άνθρωπο στην πραγματική του διάσταση ως όντος και να αποδείξει την ευτελή του
ύπαρξη ιδιαίτερα όταν αυτός συμπεριφέρεται αλαζονικά, θέτει το ερώτημα τι είναι
πραγματικά ο άνθρωπος και χρησιμοποιεί την πλατωνικής προέλευσης διάκριση
μεταξύ του ανθρώπου καθεαυτόν και τον περί τον άνθρωπο. Με την πρώτη έννοια
ορίζει τον άνθρωπο στην αρχική σπερματική του ουσία ενώ με την δεύτερη ονομάζει
εκείνον που ολοκληρωμένος πια και ώριμος περηφανεύεται για τις ικανότητες και τις
επιτυχίες του. Αλλού η διάσταση που δίνει στις δύο έννοιες είναι πιο πλατωνική και
πλωτινική. Λέει δηλαδή ότι ο καθαυτός άνθρωπος είναι η ψυχή του και ο περί τον
άνθρωπον είναι το σώμα του και ό,τι αφορά σε αυτό. Η ταύτιση του ανθρώπου με
την ψυχή του αναδεικνύει την αξία του ανθρώπου ως ύπαρξης. 1129
Στη γλώσσα που χρησιμοποιεί ο Γρηγόριος Νύσσης στα έργα του μπορεί να γίνει
λογική και θρησκευτική ανάλυση. Η πρώτη αφορά στη χρήση της φιλοσοφικής
γλώσσας που χρησιμοποιεί και η δεύτερη στην κατανόηση και διείσδυση της
πνευματικής κατάστασης και της εσωτερικής συγκίνησης και βίωσης που εκφράζει
και προκαλεί. Από την άλλη μεριά οι θρησκευτικές καταστάσεις δεν είναι εξ’
ολοκλήρου μη λογικές. Ο ιδιος ο Γρηγόριος διδάσκει ότι ο λόγος υπάρχει σε κάθε
μυστήριο. Ένα και το αυτό πρόσωπο βιώνει διάφορες καταστάσεις τις οποίες
αποδίδει με διαφορετικό λεκτικό συμβολισμό. Η φιλοσοφική γλώσσα περιλαμβάνει
λογική και καταστασιακή ανάλυση που πρέπει να κινείται σε δύο επίπεδα, το λογικό
και το υπαρξιακό για να πετύχει την πλήρη κατανόηση του πνεύματος που
εκφράζει. 1130 Η θεολογική γλώσσα του Νύσσης διακρίνεται σε δογματική, μυστική
και ηθική. Τα δύο πρώτα είναι τα επικρατέστερα. Εκτεταμένη είναι η χρήση της
πλατωνικής ορολογίας από τον Γρηγόριο. Δεν είναι εύκολο να γίνει όμως λόγος για
φιλοσοφική γλώσσα μόνο από τη χρήση του λεξιλογίου γιατί η γλώσσα εκφράζει
μορφή ζωής ενώ το λεξιλόγιο είναι μέρος αυτής της μορφής.
Η φιλοσοφία είναι μορφή ζωής από την εποχή του Πλάτωνα που το επισημαίνει:
«το σωμα μόνον κειται εν τη πόλει αυτου και επιδημει, η δε διάνοια, ταυτα πάντα
ηγησαμένη σμικρά και ουδέν, ατιμάσασα πανταχη πέτεται κατά Πίνδαρον τας τε γας
υπένερθε και τά επίπεδα γεωμετρουσα, ουρανου θ’ ύπερ αστρονομουσα, και πασαν
πάντη φύσιν ερευνωμένη των όντων εκάστου όλου, εις των εγγύς ουδέν αυτήν
συγκαθιεισα» 1131 Η φιλοσοφία είναι μορφή ζωής κι όποιος αλήθεια φιλοσοφεί

1127
Περί κατασκευής ανθρώπου, 23-24, ελλ. Πατρολ.44, 209c-213c και Περί ψυχής και
αναστάσεως, 82, ελλ. Πατρολ.46, 124CD
1128
ελλ. Πατρολ.44, 1204 Α
1129
βλ. Γιάννη Δημητρακόπουλου, Φιλοσοφία και Πίστη, Η Λογική αποδειξιμότητα των
χριστιανικών δογμάτων κατά τον Γρηγόριο Νύσσης, Παρουσία 1996, σ. 62
1130
Χρήστου Μπούκη, Η Γλώσσα του Γρηγορίου Νύσσης υπό το φως της φιλοσοφικής
αναλύσεως, 2 Θεολογικά Δοκίμια, Πατριαρχικόν Ίδρυμα Πατερικών Μελετών, Θεσσαλονίκη
1970, σ.20
1131
Θεαίτητος 173e

210
ταυτίζεται με αυτά που εκφράζει με τη γλώσσα του, τις ιδέες, ενώ στην επιστημονική
γώση που παράγει κάποιος δεν είναι απαραίτητο να ταυτίζεται με όσα ανακαλύπτει.
Τα αντικείμενα με τα οποία ασχολήθηκε ο Νύσσης και τα οποία αναλύει όχι μόνο
θεολογικά αλλά και φιλοσοφικά αφορούν στη φύση του όντος, στον αισθητό και
νοητό κόσμο, στη σημασία των αισθήσεων, στη σύσταση του ανθρώπου, στη φύση
της πνευματικής και διανοητικής γνώσης. Ο Νύσσης χρησιμοποιεί φιλοσοφικές
προτάσεις οι οποίες επαναλαμβάνονται συχνά σε διάφορα έργα του και κατέχουν και
θέσεις θεμελιακές σε κάποιες ενότητές τους. Η έρευνα της λειτουργίας των
προτάσεων αυτών σε διάφορες περιπτώσεις, ρίχνει φως στη μελέτη της ύπαρξης
φιλοσοφικής γλώσσας στον Γρηγόριο Νύσσης.
Μία από τις θεμελιωδέστερες προτάσεις που χρησιμοποιεί συχνά είναι αυτό που
αφορά στο διφυές των όντων και του ανθρώπου: «Των όντων το μέν εστι υλικόν τε
και αισθητόν, το δε νοητόν τε και άυλον». Η πρόταση αυτή έχει πλατωνική
προέλευση και χρησιμοποιήθηκε από τους Αλεξανδρινούς θεολόγους εκτεταμένα την
οποία συνέδεσαν με βιβλικές παραστάσεις κι έννοιες όπως τονίζει ο W.Volker 1132
Στο φιλοσοφικό επίπεδο η πρόταση αναφέρεται στη διάκριση της πραγματικότητας
σε αισθητή καινοητή. Στο «Άσμα Ασμάτων» η πρόταση αυτή έχει τη μορφή
προλόγου για να ερμηνεύσει τη σχέση Χριστού και Εκκλησίας. Στην αρχή θέλοντας
να προετοιμάσει τον αναγνώστη για υψηλή φιλοσοφία δίνει τον ορισμό της:
«φιλοσοφία γάρ εστι τό της νύμφης διήγημα, δι’ ων τά περί αυτης διεξέρχεται, όπως
χρή περί το θειον έχειν τους εραστάς του υπερκειμένου κάλλους δογματιζούσης. Ο
δε μανθάνομεν διά των προκειμένων λογίων τοιουτόν εστι…». Με το χωρίο αυτό
διακηρύσσει ότι η αλήθεια βρίσκεται στο ιερό κείμενο και δεν αναζητείται από τον
συγγραφέα ο οποίος έχει δευτερεύοντα ρόλο. Η οντολογική αρχή που προτάσσεται
προσλαμβάνει θρησκευτική σημασία στη συνέχεια με την ανάλυση του τί είναι
αισθητό και τί νοητό και την ταύτιση του δεύτερου με το άπειρο κι αόριστο και την
περαιτέρω διαίρεσή του σε κτιστό κι άκτιστο. Η κτιστή όμως φύση των όντων
δημιουργήθηκε έτσι ώστε να τείνει και να αναζητά τον θεό, το πρώτο αίτιο των
πάντων, χωρίς να διακόπτεται και να ολοκληρώνεται ποτέ αυτή η αύξηση και
πρόοδος προς τα πάνω. Έτσι πέρα της λογικής πρότασης έχουμε θρησκευτική αλλά
και μυστική σημασία στο κείμενο. Το θρησκευτικό υπόβαθρο του χωρίου βλέπει ο
Νύσσης: «επί κοίτην μου εν νυξίν εζήτησα όν ηγάπησεν η ψυχή μου. Εζήτησα αυτόν
και ουχ ευρον αυτόν» 1133 Αυτός που αναζητά τον θεό είναι η πλησθείσα από έρωτα
ψυχή, η οποία κινείται και κατευθύνεται προς τον θεό κι όταν καταφέρει να ξεφύγει
από τα αισθητά κι εφήμερα μέσω της έκστασης καταλήγει στη μέθεξη του θεού. Η
πνευματική κτίση είναι εκείνη που αγαπά τον θεό και επιδιώκει τη μυστική ένωση
μαζί του. Η αρχική πρόταση είναι φιλοσοφική αλλά η μορφή ζωής που εκφράζεται
μέσα από τις ενότητες του λόγου που αναπτύσσουν περισσότερο και διευκρινίζουν
την θεμελιώδη πρόταση είναι θρησκευτική διότι η στάση του Γρηγορίου απέναντι
στο άκτιστο και νοερό είναι βαθύτατα χριστιανική. Η άποψή του περί θεού είναι
εκείνη που αφορά στον Τριαδικό θεό που ταυτίζεται πλήρως με την άκτιστη φύση κι
έτσι θεολογική αλήθεια και φιλοσοφική ιδέα ενώνονται. Η γλώσσα του Γρηγορίου
κατά συνέπεια δεν μπορεί να χαρακτηρισθεί ως φιλοσοφική διότι η μορφή ζωής που
εκφράζει και βιώνει δεν είναι γνήσια φιλοσοφική.
Ο Γρηγόριος σκοπό έχει να πλαισιώσει τη θεολογική αλήθεια με φιλοσοφικούς
όρους. Αυτό μπορεί να οδηγήσει σε παρερμηνεία το έργο του σε περίπτωση που
απομονωθεί κάποια πρόταση από το υπόλοιπο εκφραστικό και σημασιολογικό νόημα

1132
Gregor von Nyssa als Mystiker, σ.24
1133
Άσμα Ασμάτων, 3, 1

211
μιας ενότητας και με ευκολία να διακρίνει κανείς πλατωνικές και νεοπλατωνικές
επιδράσεις και στο περιεχόμενο. 1134
Μία άλλη θεμελιώδης φιλοσοφική πρόταση που περιέχει λογική και αισθητική
θεώρηση του κόσμου και πλαισιώνει τη θεολογική διδασκαλία του Γρηγορίου
Νύσσης είναι: «συνεχές εστι το παν εαυτω και ουκ έχει τινά λύσιν η αρμονία των
νοητων, αλλά τις εστι σύμπνοια των όντων προς άλληλα» 1135 Το Σύμπαν σύμφωνα
με αυτή την πρόταση είναι συνεχής ιεραρχική τάξη εφόσον τα όντα που το
αποτελούν συνδέονται με σύμπνοια τόσο στενά ώστε να μην διασπάται η αρμονία
και η συνέχειά τους. Η ιδέα της συμπάθειας των όντων είναι στωική κατά την οποία
το σύμπαν είναι ένα όλον συνεχές και πλήρες χωρίς κανένα κενό. Θεός και κόσμος
ταυτίζονται, μέσω της σύμπνοιας και της συμπάθειας. Στον ‘Κατηχητικό» του
Λόγο 1136 αναπτύσσεται η θεμελιώδης αρχική πρόταση με θεολογική για την
κατασκευή και τη σύσταση του ανθρώπου διδασκαλία που βασίζεται στη «Γένεση».
Η συμπάθεια και η αρμονία των στοιχείων του κόσμου δεν είναι αποτέλεσμα της
ταύτισης θεού και κόσμου αλλά η θεία Σοφία που επιστατεί τον κόσμο. Άρα η
στωική έννοια προσλαμβάνει θεολογική σημασία και βάση. Η θεία Χάρη κι όχι η
θεία ουσία διακατέχει το σύμπαν. Η ανάμειξη και «ανάκραση» του αισθητού και του
νοητού είναι επέμβαση της θείας Σοφίας κι όχι φυσική απόρροια του Ενός.
Η εναρμόνιση των φιλοσοφικών ιδεών με τις χριστιανικές αντιλήψεις
αναδεικνύεται σε ένα χωρίο του «Εκκλησιαστή» 1137 όπου γίνεται λόγος για το αγαθό
και ό,τι προέρχεται από αυτό τονίζοντας ότι καθετί πέρα από αυτό βρίσκεται στην
ανυπαρξία, όπως το κακό του οποίου η αιτία βρίσκεται στην ορμή για την ελευθερία.
Το κακό ούτε έμμεσα ούτε άμεσα κατάγεται από τον θεό. Το κακό ταυτίζεται με τη
στέρηση και την απουσία του αγαθού, έναν ορισμό που έιχε δώσει ο Μ.Βασίλειος.
1138 Η ερμηνεία του κακού μπορεί να γίνει μόνο με βάση την ελληνική φιλοσοφία και

τη Γραφή. 1139 Η αδιάκοπη μετάβαση από τη φιλοσοφία στη Γραφή και αντίστροφα,
καταδεικνύει τις προθέσεις του Γρηγορίου ο οποίος με φιλοσοφική σκέψη εμβαθύνει
στη Γραφή στεκόμενος σε θεολογικό όμως έδαφος και χωρίς να βιώνει φιλοσοφικά
τα πλατωνικά, νεοπλατωνικά ή στωικά του δάνεια. 1140

3.4.Ο Γρηγόριος ο Θεολόγος, ο θεωρός

Σε σχέση με τον Ωριγένη ο Γρηγόριο θεολόγος στέκεται στο μέσον μεταξύ του
Μ.Βασιλείου και του Γρηγορίου Νύσσης .
Ο Γρηγόριος γεννήθηκε κατά το έτος 329 (330) στην Αριανζό, κοντά στην πόλη
της Ναζιανζού στην Καππαδοκία της Μ.Ασίας, πρωτότοκος γιος του κληρικού και
επισκόπου της Ναζιανζού, Γρηγορίου και της συζύγου του Νόννης, οποία απέκτησε

1134
Χρήστου Μπούκη, Η Γλώσσα του Γρηγορίου Νύσσης υπό το φως της φιλοσοφικής
αναλύσεως, 2 Θεολογικά Δοκίμια, Πατριαρχικόν Ίδρυμα Πατερικών Μελετών, Θεσσαλονίκη
1970, σ.σ43-45
1135
Εις τον Εκκλησιαστήν 7, ελλ. Πατρολ. 44, 724D
1136
6, ελλ. Πατρολ. 45, 25Β-28Β
1137
7, ελλ πατρολ. 44, 724D-725C
1138
Ότι ουκ έστιν αίτιος των κακων ο θεός, 5, ελλ. Πατρολ.31, 341Β)
1139 Εκκλησιαστής, 3, 1, 7
1140 Χρήστου Μπούκη, Η Γλώσσα του Γρηγορίου Νύσσης υπό το φως της
φιλοσοφικής αναλύσεως, 2 Θεολογικά Δοκίμια, Πατριαρχικόν Ίδρυμα Πατερικών
Μελετών, Θεσσαλονίκη 1970, σ.51

212
το πρώτο της παιδί σε μεγάλη ηλικία και μετά από παρακλήσεις στον θεό το οποίο
πριν από τη γέννησή του αφιέρωσε στον θεό. 1141
Τη μόρφωσή του πήρε πρώτα στην Καισάρεια της Καππαδοκίας, όπου γνωρίσθηκε
με τον Μ.Βασίλειο, μετά στα παιδευτήρια της Καισάρειας Παλαιστίνης, αργότερα δε
στην Αλεξάνδρεια, όπου μορφώθηκε με κάθε θεολογική και φιλοσοφική γνώση και
ολοκλήρωσε τη μόρφωσή του στην Αθήνα, στις φιλοσοφικές σχολές μαζί με τον
Βασίλειο. 1142 Παρά τις προτάσεις που δέχεται ο Γρηγόριος να καταλάβει το
σοφιστικό θρόνο στο πανεπιστήμιο της Αθήνας, λόγω της μεγάλης του επίδοσης στα
ελληνικά γράμματα, εκείνος αναχωρεί σε ηλικία 30 ετών για να επιστρέψει στην
Ναζιανζό, όπου βαπτίζεται και μετά επισκέπτεται ερημική περιοχή του Πόντου, όπου
εμόναζε ο Μ.Βασίλειος για να ενισχύσουν τις ψυχικές και πνευματικές τους δυνάμεις
με την άσκηση, την προσευχή και την μελέτη, όπως αναφέρει ο ίδιος. 1143 Περί το
362 χειροτονείται πιεσμένος από τον πατέρα του, πρεσβύτερος για να τον βοηθήσει
στα επισκοπικά του καθήκοντα. Το 370 εκλέγεται ο Μ.Βασίλειος επίσκοπος
Καισάρειας και μετά από δύο έτη ο Βασίλειος καθιστά τον Γρηγόριο επίσκοπο
Σασίμων, μια πόλη θορυβώδη την οποία ποτέ δεν επισκέφθηκε ο Γρηγόριος γιατί δεν
ταίριαζε με τον προσφιλή προς την ησυχία και θεωρία χαρακτήρα του Γρηγορίου ο
οποίος και πάλι αποσύρθηκε σε ορεινή περιοχή. 1144 Μόνο μετά από τις επίμονες
παρακλήσεις του υπέργηρου πλέον πατέρα του επιστρέφει στην Ναζιανζό για να τον
βοηθήσει στα επισκοπικά του καθήκοντα και μετά τον θάνατο του μικρού του
αδελφού Καισαρίου, του πατέρα του αργότερα και της μητέρας του ακολούθως, το
375 εγκαταλείπει την Ναζιανζό και διαμένει σε κάποιο ησυχαστήριο της Αγίας
Θέκλας για τέσσερα έτη. Το 378 καλείται από τους ορθόδοξους της
Κωνσταντινούπολης στο ναό της Αγίας Αναστασίας για να υπερασπιστεί την
ορθοδοξία έναντι των Αρειανών και του αρειανιστή αυτοκράτορα Ουάλεντος.
Αποδέχεται την πρόσκληση και φτάνει εκεί κατά το 379, όπου και στο χρόνο που
παρέμεινε εκφωνεί και τους περίφημους θεολογικούς του λόγους που το έδωσαν και
το προσωνύμιο θεολόγος. Ο Μέγας Θεοδόσιος, ορθόδοξος αυτοκράτορας, βλέποντας
την απήχηση των λόγων του Γρηγορίου απομακρύνει τον αιρετικό επίσκοπο
Δημόφιλο και χρήζει πατριάρχη τον Γρηγόριο, κατά το 380. 1145 Κατά το 382 μετά
από δολοπλοκίες εναντίον του και πικραμένος εγκαταλείπει τον πατριαρχικό θρόνο
και μεταβαίνει στην Καισάρεια για να εκφωνήσει τον επιτάφιο λόγο προς τιμή του
αποθανόντος από αρχές του 379 φίλου Βασιλείου και επιστρέφει στην Ναζιανζό
όπου διαταράσσεται κι αυτή από τους αιρετικούς Απολλιναριστές και τους
ομοδόξους επισκόπους που είχαν εγκαταστήσει στη χηρεύουσα από το θάνατο του
πατέρα του επισκοπή. Ο Γρηγόριος τους πολέμησε σθεναρά με επιστολές και
συγγραφές σε πεζό κι έμμετρο λόγο. Περί το 383 ο θρόνος της Ναζιανζού
καταλαμβάνεται από τον ορθόδοξο εξάδελφό του Ευλάλιο και ο Γρηγόριος

1141
Γρηγορίου θεολόγου, Περί των καθ΄εαυτόν, 2, 1, 1 στ. 420 ε. Περί τον εαυτού βίον,
2, 1, 11, στ. 50 ε. ελλ. Πατρολ. 37, 1001 ε., 1033 ε. βλ. Γρηγορίου ελλ. Πατρολ.35, 248, και
Λόγος 18, 8, ελλ. Πατρολ 35, 993 ε.
1142
Επιτάφ. Εις Καισάρ., κ.ζ. ελλ. Πατρολ.35, 761, Λόγος 7, 6, ελλ. Πατρολ. 35, 761,
Λόγος 43, ελλ. Πατρολ. 36, 513, πρβλ. Κ. Δυοβουνιώτου, Ο Μέγας Βασίλειος και ο
Γρηγόριος ο Ναζιανζηνός ως φοιτηταί του αρχαίου Πανεπιστημίου Αθηνών, Αθήνα, 1931, σ.
5 κ.ε.
1143
Περί τον εαυτού βίον, 2, 1, 11, ελλ. Πατρολ.37, 1046, Επιστολή 6, ελλ. Πατρολ. 37,
29
1144
Περί τον εαυτού βίον, 2, 1, 11, στ. 397 ε. 439-485, ελλ. Πατρολ.37, 1059 ε.
1145
Περί τον εαυτού βίον, 2, 1, 11, 652 ε. και 1371 ε. ελλ. Πατρολ.37, 1074 ε. και 1123
ε. και Λόγος 36, ελλ. Πατρολ.35, 1229 ε.

213
αποσύρεται στο χωριό που γεννήθηκε και παρέμεινε εκεί σε ησυχία συγγράφοντας
κυρίως ποιητικά έργα και ασκούμενος πνευματικά για επτά έτη μέχρι το θάνατό του
το 390. Από την Αθήνα φεύγει περί το 356 ή 357 και αργότερα θα ανταποκριθεί στο
κάλεσμα του Βασιλείου για ασκητισμό στον Πόντο, τον οποίο βλέπει ως ευκαιρία για
περισυλλογή και θεωρία μέσα στη μόνωση. 1146 Αυτές θεωρεί απαραίτητες για την
κάθαρση της ψυχής: «συνεργόν και μητέρα της θείας αναβάσεως και θεοποιόν την
ονομάζει» 1147
Η τάση του προς τη θεωρία και η αφιέρωση στα πράγματα του πνεύματος τον
έκανε να τρομάζει με τις αναγκαιότητες του πρακτικού βίου, όπως είναι οι
καθημερινές μέριμνες κι ασχολίες. Γράφει στον Μ. Βασίλειο: «Εμοί δε, μεγίστη
πραξις εστιν η απραξία» 1148, γιατί η απραξία επιτρέπει τη θεωρία. Ο αγώνας αυτός
μεταξύ του θεωρητικού και του πρακτικού βίου, θα κρατήσει έως το τέλος της ζωής
του και θα περάσει έντονα μέσα στο έργο του, στο οποίο συχνά απολογείται και
προσπαθεί να δικαιολογήσει το φόβο του απέναντι στην πράξη. Αυτός είναι κι ένας
από τους λόγους που πολλά από τα έργα του, κυρίως τα έπη διακρίνονται για το
εκμυστηρευτικό ύφος τους. Επίσης, λόγω αυτού του φόβου του είχε έντονη τάση για
φυγή από κάθε αξίωμα ή την ανάληψη μιας ενέργειας. Στα χρόνια της περισυλλογής
και της θεωρίας ο Γρηγόριος γράφει τους πέντε περίφημους θεολογικούς του λόγους
στους οποίους οφείλει και τον χαρακτηρισμό του ως Θεολόγου. Στις θέσεις του
Γρηγορίου για την Αγία Τριάδα, ιδιαίτερα για την εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος
πρώτος χρησιμοποίησε τον όρο «εκπόρευση» 1149
Όλες οι πράξεις, οι αισθήσεις, οι σκέψεις μπορούν να είναι αφορμή να ξεκινήσει η
ανοδική πορεία του ανθρώπου προς τον θεό. Επαινώντας τον Μ.Αθανάσιο για την
αρετή του λέει: «Αθανάσιον επαινων, αρετήν επαινέσομαι. 1150και συνεχίζει: «αρετήν
επαονων, θεόν επαινέσομαι, παρ’ ου τοις ανθρώποις η αρετή, και το προς αυτόν
ανάγεσθαι, ή επανάγεσθαι διά της συγγενους ελλάμψεως». 1151
Στενή σχέση βλέπει μεταξύ θεολογίας και χριστιανικής ανθρωπολογίας ο
Γρηγόριος γιατί όταν στρέφεται στον θεό ο άνθρωπος, τότε γνωρίζει πραγματικά τον
εαυτό του και υπηρετεί το σκοπό της φύσης του οπότε κι ολοκληρώνεται. Ένα από
τα μεγαλύτερα δώρα του θεού προς τον άνθρωπον είναι «αλλά τουτο μέγιστον και
φιλανθρωπότατον, η προς αυτόν νευσίς τε και οικείωσις». (αυτόθι) Ο άνθρωπος
ανεβαίνει προς τον θεό λόγω της θεϊκής φιλανθρωπίας. Και ο Πλωτίνος αναφέρει ως
ξεχωριστό έργο του καθενός την ενασχόληση με τα οικεία 1152. Η τεράστια διαφορά
είναι η θέση του Ενός στον Πλωτίνο, το οποίο παραμένει απόμακρο, ποτέ ερων αλλά
πάντοτε ερώμενον και χωρίς καμία ανταπόκριση προς την ψυχή που το επιθυμεί. Για
τον χριστιανισμό, γενικά, η ανάβαση είναι δύσκολη αλλά στο τέρμα του υπάρχει ο
θεός των νοουμένων, το ακρότατον, «εις όν πάσα έφεσις ίσταται, και υπέρ όν
ουδαμου φέρεται….το των ορεκτων έσχατον, και ου γενομένοις πάσης θεωρίας
ανάπαυσις». 1153 Η στέρηση του θεού γεννά την έφεση, αλλά όταν ο νους ανέβει
στον θεό, αναπαύεται στη θεωρία και η έφεσις ίσταται. Ο άνθρωπος που καταφέρνει
να υπερβεί τα ανθρώπινα πάθη και το σαρκικό βίο, όσο είναι δυνατό αυτό στην

1146
Λόγος Β΄, ελλ. Πατρολ. 35, 413b
1147
Λόγος Γ΄, ελλ. Πατρολ. 35, 517 α
1148
Επιστολή ΜΘ΄, ελλ.πατρολ. 37, 101 α
1149
Λόγος ΜΒ΄, ιζ΄, ελλ. Πατρολ. 36, 477c
1150 Λόγος ΚΑ΄, ελλ. Πατρολ. 35, 1081 α
1151 αυτόθι, 1084 α
1152 1, 2, 7 έως τέλος
1153 Λόγος ΚΑ΄, ελλ. Πατρολ. 35, 1084b

214
ανθρώπινη φύση (1084c) αυτός γίνεται ένα με το ακραιφνέστατον φως και είναι
μακάριος. Το πλατωνικό θέμα της πλήρους αυτοσυγκέντρωσης απασχολεί και τον
Γρηγόριο γιατί είναι σημαντικό στην αυτογνωσία του ανθρώπου και στην
αυτοπραγμάτωσή του. Το αληθινώς φιλοσοφειν έχει ως αποτέλεσμα τη θεωρία και τη
θέωση. Στον ίδιο σκοπό οδηγεί και ο Πλωτίνος τον άνθρωπο, με το ίδιο λεκτικό αλλά
με διαφορετική πορεία.
Ο νεοπλατωνισμός κατά τον Brehier 1154 είναι μια θρησκεία της φιλοσοφίας που
θεωρεί την ύλη κακό, κι όχι ως δημιούργημα του θεού, χωρίζει την ψυχή από το
σώμα το οποίο δεν μπορεί να καθαρθεί σε καμία περίπτωση και για τη σωτηρία της
ψυχής δεν παρεμβαίνει καμία άλλη δύναμη πέρα από τον ίδιο τον άνθρωπο. Τη θεία
ουσία η ψυχή ανακτά εγωϊστικά μόνο και μόνο γιατί υπάρχει μέσα της κι έτσι
σώζεται αναγκαστικά. Στον χριστιανισμό ο άνθρωπος αφήνεται ελεύθερος να
αποφασίσει αλλά όταν επιλέξει το αγαθό τότε δεν είναι πια μόνος στην προσπάθειά
του να επιστρέψει πάλι στον θεό αλλά έχει τον ίδιο τον θεό οδηγό και
συμπαραστάτη. Η θεανθρωπολογία αυτή είναι και η κορωνίδα του χριστιανικού
ανθρωπισμού. Ο άνθρωπος ανέρχεται όχι τόσο φοβούμενος τον θεό αλλά κυρίως
γιατί αισθάνεται την αγάπη του θεού: «Αρχή τε γάρ σοφίας φόβος Κυρίου οιόν τι
πρωτον σπάργανον. Και σοφία τον φόβον υπερβασα, και εις την αγάπην
αναβιβάσασα, θεου φίλους ημας και υιούς αντί δούλων εργάζεται» 1155 Ο Γρηγόριος
τονίζει ότι μόνο σε αυτή την περίπτωση βλέπει τον άνθρωπο «έξω σαρκός και
κόσμου γενόμενον, μηδενός των ανθρωπίνων προσαπτόμενον, ότι μη πασα ανάγκη».
(Και ο Πλάτωνας στον Φαίδωνα, 67 α και ο Πλωτίνος , Ενν.1, 2, 7 κάνουν παρόμοιες
αναφορές) .Τότε ο άνθρωπος φέρει μέσα του τις θείες εμφάσεις καθαρές σαν
ακηλίδωτο έσοπτρο του θεού και των θείων πραγμάτων και φτάνει στην πηγή των
θείων απαυγασμάτων, οπότε απελευθερώνεται και από τα έσοπτρα.
Η ασφαλής μέθοδος για να φτάσει κανείς στη θεωρία και στη δυνατότητα να
θεολογεί είναι η κάθαρση από κάθε υλικό και γαιώδες: «καθαρτέον εαυτόν πρωτον,
ειτα τω καθαρω προσομιλητέον» 1156 Η πράξη είναι σκαλοπάτι για τη θεωρία
(επίβασις θεωρίας), αρκεί η πράξη να είναι σύμφωνη με τα θεία προστάγματα. Ο
δημιουργικός τρόπος του δανεισμού στο θέμα της περιαγωγής της ψυχής από τα
ορατά στα αόρατα και νοητά του Γρηγορίου από τον Πλάτωνα και τον Πλωτίνο είναι
φανερός, όταν αναφέρεται στον φωτισμό του ιερού μυστηρίου του βαπτίσματος όπου
ο χριστιανός φωτίζεται με το φως της γνώσης. 1157 Η περιαγωγή της ψυχής δεν είναι
προς τον τόπο των ιδεών και στη θέασή τους όπου έχουμε την αποθέωση της
πραγματικής γνώσης, όπως στον Πλάτωνα, αλλά η ψυχή οδεύει προς το πρόσωπο
του θεού και στη θέωση όλου του ανθρώπου. Η ψυχή, κατά τον Πλάτωνα καθαίρεται
για να αυτοσυγκεντρωθεί και να γίνει αυτόνομη στην πορεία της προς τα νοητά, στον
Γρηγόριο όμως η ψυχή καθαίρεται για να γνωρίσει τη συγγένειά της με τον θεό και
να προετοιμαστεί να αφεθεί στην χάρη του Πνεύματος. Ο θεός κατέρχεται στον
άνθρωπο από την αρχή του αγώνα του για κάθαρση και σωτηρία και δεν είναι το
τέρμα μιας προσπάθειας, όπως συμβαίνει στην πλωτινική φιλοσοφία. Ο θεός κατά
τον Γρηγόριο, «φως μέν ο θεός, και φως το ακρότατον, ου βραχεια τις απορροή και
απαύγασμα κάτω φθάνον, φως άπαν, κάν υπέρλαμπρον φαίνηται». 1158 Δεν είναι μια
μικρή απορροή ο θεός που φωτίζει τα όντα. Εδώ γίνεται άμεσος υπαινιγμός στην

1154
σ.460, 465 κ.εξ
1155
Λόγος ΚΑ΄, ελλ. Πατρολ. 35, 1088b
1156
Λόγος Κ΄, ελλ. Πατρολ. 35, 1069 α
1157
Λόγος Κ΄, ελλ. Πατρολ. 35, 412b
1158
Λόγος 32, ελλ. Πατρολ. 36, 189d

215
λανθασμένη θεωρία περί απορροής του Πλωτίνου, την οποία στηλιτεύει έμμεσα ο
Γρηγόριος. Αρκετές φορές ο Γρηγόριος ανατρέχει σε Έλληνες φιλοσόφους για
βασικά θεολογικά ζητήματα κι αποδέχεται αρκετές φορές τη γνώμη τους. Ξεκάθαρα
αναφέρει στον ΙΕ΄ «Λόγο του Εις τους Μακκαβαίους» 1159 ότι ό λόγος που κάποιοι
από αυτούς έφτασαν κοντά στον θεό, στα χρόνια προ Χριστού, είναι η πίστη τους
στον Χριστό, ως μυστικός Λόγος που έδωσε σε όσους ήταν ενάρετοι και καθαροί στη
διάνοια, την ευκαιρία να τον γνωρίσουν πριν ακόμη την Ενανθρώπησή Του. 1160
Αυτός ο μυστικός λόγος είναι κατά τον καθηγητή Βασίλειο Ν. Τατάκη 1161 που
ώθησε τους Πατέρες να αντλούν τα φώτα της αληθείας από την ελληνική φιλοσοφία,
όταν τα βρίσκουν.
Από τα λυρικότερα σε ύφος και υψηλότερα σε θεωρητική ενατένιση έργα του
Γρηγορίου είναι ο «Ύμνος εις τον θεόν» 1162 όπου ο θεός εξυμνείται μέσα από τα
βάθη της ψυχής του Γρηγορίου κι αναβλύζει μέσα από μια σιωπή του πνεύματος που
δεν μπορεί να προσεγγίσει τον θεό. Η υπερβατικότητα του θεού τονίζεται πάνω από
όλα για να προαναγγείλει το άρρητο, το ακατάληπτο, το άφραστο του θεού, τον
οποίο όλα τα όντα με νου ή χωρίς νου, υμνούν ως δημιουργό τους.
Η συμβολή της ελληνικής φιλοσοφίας στην προσπάθεια της χριστιανικής σκέψης
να περάσει στην ουσία της αλήθειας κι από το γράμμα στο πνεύμα για μια πιο
ελεύθερη ερμηνεία των κειμένων της Γραφής είναι αναμφισβήτητη. Ο ίδιος ο
Γρηγόριος κάνει αναφορά σε αυτή την προσπάθεια. 1163 Ο Γρηγόριος στέκεται
ενάντια στον εξελληνισμό του ορθόδοξου δόγματος με τον οποίο οι αιρετικοί
διαστρεβλώνουν την αλήθεια κι όταν κρίνει τα φιλοσοφικά κείμενα με κριτήριο τη
θρησκευτική τους αλήθεια, τα απορρίπτει και θεωρεί ψευδή κι απατηλή ή νόθη τη
φιλοσοφία αυτή που γοητεύει με τον εύληπτο λόγο της. 1164 Ο χριστιανός φιλόσοφος
ακολουθεί μέση οδό: «των μέν Ελλήνων το σχημα και την σκηνήν, ημων δε την
αλήθειαν και το ύψος φιλοσοφει» 1165
Πρότυπο σωστής παιδείας θεωρεί ο Γρηγόριος ο θεολόγος την παντοία παιδεία
που συνδυάζει τον ελληνικό λόγο με τη χριστιανική αγωγή. Την κατάλληλη μορφή
αυτού του συνδυασμού έδωσε ο Βασίλειος. Επισημαίνει μάλιστα ότι όσοι άκριτα
στηλιτεύουν την ελληνική παιδεία θέλουν να αποφύγουν τον κριτικό έλεγχο σε όσα
ισχυρίζονται. Οι Καππαδόκες ενσωμάτωσαν στο χριστιανικό λόγο με επιτυχία πολλά
στοιχεία του ελληνισμού και δημιούργησαν μια ανθρωπιστική κίνηση μέσα στους
κόλπους του χριστιανισμού. 1166
Η άποψη του Γρηγορίου του θεολόγου για τη φιλοσοφία συμπυκνώνεται σε μια
φράση: «Ουδέν αναλώτερον φιλοσοφίας, ουδέν αληπτότερον» 1167 Ο «φιλόσοφος»
είναι ικανός να ξεπερνάει τους περιορισμούς του αισθητού κόσμου τους οποίους
βλέπει χωρίς περιεχόμενο κι ο ίδιος βιώνει μια εσωτερική ηρεμία που την αντλεί από

1159
ελλ. Πατρολ. 35, 912-933,Η γνησιότητα του έπους αμφισβητήθηκε με όχι
ατράνταχτα επιχειρήματα, βλ. Plagnieux, σ.332, σημ. 192 και Σπυρ. Κυριαζόπουλος,
Προλεγόμενα εις την ερώτησιν περί θεού, Αθήνα 1960, σ. 55 κ. εξ.)
1160
αυτόθι, 912 ab
1161
Βασιλείου Ν. Τατάκη, «Η συμβολή της Καππαδοκίας στη χριστιανική σκέψη»,
Κέντρο Μικρασιατικών Σπουδών, Αθήνα 1989, σ. 169-170
1162
ελλ. Πατρολ. 37, 507-508
1163
Λόγος ΛΑ΄, κα΄-κδ΄ και λ΄
1164
Λόγος ΚΕ΄, ελλ. Πατρολ. 35, 1200 α
1165
Λόγος ΚΕ΄, ελλ. Πατρολ. 35, 1204d
1166
βλ. Βασιλείου Ν. Τατάκη, «Η συμβολή της Καππαδοκίας στη χριστιανική σκέψη»,
Κέντρο Μικρασιατικών Σπουδών, Αθήνα 1989, σ. 174-175
1167
Λόγος 26, PG 35, 1245A

216
την κοινωνία του με τον θεό αποσκοπώντας στη σωτηρία όχι μόνο τη δική του αλλά
και των άλλων που τον βλέπουν ως παράδειγμα. Ο φιλόσοφος όπως λέει
χαρακτηριστικά: «ευδοκιμει τοις πάθεσι και ύλην αρετης ποιειται τά λυπηρά και τοις
εναντίοις εγκαλλωπίζεται» 1168
Kατά τον Γρηγόριο ο φιλόσοφος είναι ο πραγματικά ελεύθερος άνθρωπος που δεν
φεύγει από τις υποχρεώσεις του απέναντι των άλλων ανθρώπων, διαλέγοντας τον
εύκολο δρόμο, αλλά υπερβαίνει τις μικρότητες και τα πάθη: «πάντα ενδώσει
πρότερον ή φιλόσοφος. Όνος εστίν άγριος εν ερήμω…άνετος και ελεύθερος,
καταγελων πολυοχλίας πόλεως….Μονόκερώς εστι, ζωον αυτόνομον…άυλος εν ύλη,
εν σώματι απερίγραπτος, επί γης ουράνιος, εν πάθεσιν απαθής, πάντα ηττώμενος
πλήν φρονήματος, νικων τω νικασθαι τους κρατειν νομίζοντας» 1169
Στην Αθήνα ο Γρηγόριος δεν σπούδασε ειδικά φιλοσοφία γιατί θα έπρεπε να
ακολουθήσει και να γίνει οπαδός κάποιας φιλοσοφικής σχολής και ιδιαίτερου
φιλοσοφικού συστήματος, αλλά οι σπουδές του ήταν πολύπλευρες και γενικές ως
προς τη φιλοσοφία. Ο ίδιος μνημονεύει τα ονόματα φιλοσόφων που γνώριζε και
κυρίως τον Πλάτωνα και Αριστοτέλη των οποίων τα έργα είχε μελετήσει
βαθύτερα 1170 Τον νεοπλατωνισμό δεν γνώριζε από πρώτο χέρι αλλά μέσα από το
θεολογικό έργο του Ωριγένη, γι αυτό και πολλά από τα πλωτινικά διδάγματα τα
δέχεται ως χριστιανικά. 1171 Τον Γρηγόριο γοήτευε η πλαστικότητα του ελληνικού
λόγου, η ρητορική δεινότητα και η δύναμη των επιχειρημάτων της διαλεκτικής αλλά
και η σπουδή περί θεωρίας της ελληνικής φιλοσοφικής σκέψης. Η κλασική παιδεία
υπήρξε για τον Γρηγόριο πρώτιστο αγαθό σε μια εποχή που πολλοί χριστιανοί
κρατούσαν πολεμική στάση έναντι της ελληνικής παιδείας συσπειρωμένοι γύρω από
το παύλειο κήρυγμα περί της κοσμικής σοφίας 1172 Ωστόσο οι προσπάθειες όλων των
Καππαδοκών για τη θετική αξιολόγηση και γόνιμη αφομοίωση του κλασικού
ελληνικού πνεύματος επικράτησαν κι έφεραν αποτελέσματα εφόσον έθεσαν όλη
αυτή την πολιτιστική παράδοση των Ελλήνων στην υπηρεσία της πίστης. Ο
Γρηγόριος χαρακτηρίζει τους αντιφρονούντες για την ωφέλεια των ελληνικών
γραμμάτων ως «κακως ειδότας», που προσπαθούν να καλύψουν την αμάθειά
τους. 1173
Ο Γρηγόριος υπήρξε εκλεκτικός, όπως και ο φίλος του Βασίλειος στην υιοθέτηση
των φιλοσοφικών διδαγμάτων και την επιλεκτικότητα και προσοχή που οφείλει ένας
χριστιανός να δείχνει, τονίζει χαρακτηριστικά με το παράδειγμα του φυτού από το
οποίο αποφεύγει κάποιος τα αγκάθια και κόβει μόνο τα άνθη, έτσι πρέπει να ακούει
και να οικειοποιείται κάποιος τους ωφέλιμους λόγους και απορρίπτει τους άσεμνους
μύθους που εισάγουν την ειδωλολατρεία. 1174 Την ελληνική παίδευση χαρακτηρίζει
ως κάτω παίδευση και την ευαγγελική ως άνω παίδευση. Η προσπάθειά του ήταν να
θέσει τη θεωρητική δύναμη της πρώτης στην υπηρεσία της χριστιανικής πίστης και
των πνευματικών επιδιώξεων της Εκκλησίας. Σε καμία περίπτωση δεν προσπάθησε
να δώσει αυτοτελή και αυτόνομη θέση στην πρώτη. 1175

1168
Λόγος 26, 10, PG 35, 1241A
1169
Λόγος 26, 13, PG 35, 413BCκαι Τσάμη, Εισαγωγή στην πατερική σκέψη, 337-338
1170
Περί εμαυτου, ελλ. Πατρολ.37, 1046 κ.ε.
1171
Ανδρέα Θεοδώρου, Η γενική στάσις του Αγίου Γρηγορίου του Ναζιανζηνού έναντι
των αρχαίων ελληνικών Γραμμάτων και της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας, στο Ε.Ε.Θ.Σ.Α.,
τόμος ΚΒ΄, Αθήνα 1975, σ.85-119, 89
1172
Κολασσαείς, 2, 8
1173
Λόγος, 43, 11, ελλ. Πατρολ.36, 508 BCD-509A
1174
Περί των ετέρων, ελλ. Πατρολ.37, 1581
1175
αυτόθι, 1593

217
 Ο θαυμασμός του Γρηγορίου για την άρτια ελληνική παιδεία του Βασιλείου
παραμένει σταθερός και αμείωτος σε όλη τη διάρκεια του βίου του και συνιστά το
πρότυπό του για την ποιότητα και το εύρος της μόρφωσης και των αποτελεσμάτων
της αλλά και για το ήθος του. 1176
Η αρνητική στάση του Γρηγορίου απέναντι στην ελληνική φιλοσοφία υπάρχει σε
κάποια αποσπάσματα των έργων του αλλά δεν συνιστά αντιφατικότητα. Οφείλεται
δε, σε δύο λόγους, πρώτα στη πεποίθησή του ότι μόνο η χριστιανική διδασκαλία
εμπεριέχει την συνολική αλήθεια και σε αυτό υπολείπεται η φιλοσοφία και δεύτερον
στο γεγονός ότι πολλές από τις αιρέσεις στηρίχθηκαν σε φιλοσοφικές διδασκαλίες
στην προσπάθειά τους να εμηνεύσουν απολύτως ορθολογικά την χριστιανική
διδασκαλία. Έτσι ο Γρηγόριος επικρίνει τη φιλοσοφία στο βαθμό που τα διδάγματά
της συνδέονται με την εθνική θρησκεία και λατρεία. 1177
Παρόλα αυτά η φιλοσοφική γλώσσα υιοθετήθηκε από τον χριστιανισμό για την
ανάπτυξη των θεολογικών δογμάτων και της εν γένει διδασκαλίας του γιατί ήταν η
μόνη γλώσσα που είχε αυτές τις δυνατότητες με τις έννοιες και τα φραστικά και
λεκτικά σχήματα που εμπεριείχε αλλά και της δομής του λόγου. Στην επαφή τους
όμως με τη γλώσσα αναγνώριζαν συχνά οι Πατέρες της Εκκλησίας τη συγγένεια
κάποιων διδασκαλιών μερικών φιλοσόφων, κυρίως του Πλάτωνα με τη χριστιανική
σκέψη. Κάποιοι μάλιστα από τους Απολογητές ανέπτυξαν τη θεωρία ότι οι Έλληνες
φιλόσοφοι ήταν γνώστες του Μωυσή και επηρεάστηκαν από αυτόν στο βαθμό που
εκφράζουν και απηχούν με το έργο τους αλήθειες ενώ κάθε ψευδής φιλοσοφία
θεωρήθηκε κακέκτυπο απομίμησης της χριστιανικής αλήθειας. 1178 Ο Γρηγόριος
φαίνεται να υιοθετεί αυτή την επίδραση κάποιων φιλοσοφικών θεωριών από την
Παλαιά Διαθήκη. 1179
Ιδιαίτερα δριμύς αναδεικνύεται απέναντι σε κάποιες φιλοσοφικές πλάνες όταν
αυτές τροφοδοτούν τις αιρετικές δοξασίες κάποιων που αντιμάχονται την ορθόδοξη
πίστη και διδασκαλία. 1180 Σε άλλο σημείο χαρακτηρίζει τα διαλεκτικά τεχνάσματα
των Ελλήνων που εμφανίστηκαν στο χώρο της Εκκλησίας, ως Αιγυπτιακές μάστιγες,
λόγω της ζημιάς που προκαλούν. 1181
Η θετική στάση του Γρηγορίου για την ελληνική φιλοσοφία οφείλεται στη
συμφωνία του με κάποιες φιλοσοφικές διδασκαλίες κυρίως πλατωνικών τους οποίους
θεωρεί ως θεολογικότερους, όπως είναι η προσέγγιση της αντίληψης περί του Αγίου
Πνεύματος. Μόνο ως προς την ονομασία του απομακρύνθηκαν από τον χριστιανισμό
αφού έκαναν λόγο για νου του παντός ή θύραθεν νου. 1182
Τον 4ο αιώνα, εποχή των μεγάλων Πατέρων της Εκκλησίας ο Ελληνισμός ως
εθνική θρησκεία και φιλοσοφία τηρεί εχθρική στάση προς τον χριστιανισμό. Οι

1176
Λόγος 43, 23, ελλ. Πατρολ.36, 525C-528AB
1177
Λόγος 14, 29, ελλ. Πατρολ. 35, 896C-897A
1178
βλ. Ιουστίνου, Διάλογος προς Τρύφωνα, 8, ΒΕΠ 3, 216
1179
Λόγος, 43, 23, ελλ. Πατρολ.36, BC
1180
Λόγος 27, 9, 10, ελλ. Πατρολ. 36, 24ΒC-25A: «Βάλλε μοι Πυθαγόρου την σιωπήν
και τούς κυάμους τούς ορφικούς….τερατεύονται»
1181
Λόγος, 27, 25, ελλ. Πατρολ.36, 201C
1182
Λόγος 31, 5, ελλ. Πατρολ.36, 137BC: «Μαλλον δε φιλοσοφήσω σοι περί αυτου
μικρόν άνωθεν. Περί Τριάδος γάρ και πρότερον διειλήφαμεν. Το Πνευμα το άγιον
Σαδουκκαιοι μέν ουδέ είναι το παράπαν ενόμισαν. Ουδέ γάρ αγγέλους, ουδέ ανάστασιν. Ουκ
οιδ’ όθεν τάς τοιαύτας περί αυτου μαρτυρίας εν τη Παλαια διαπτύσαντες. Ελλήνων δε οι
θεολογικώτεροι, και μαλλον ημιν προσεγγίσαντες, εφαντάσθησαν μέν, ως εμοί δοκει. Περί
δε την κλησιν διηνέχθησαν, νουν του παντός , και τον θύραθεν νουν, και τά τοιαυτα
προσαγορεύσαντες»

218
φιλόσοφοι, χωρίς να εξαιρούνται οι Νεοπλατωνικοί αποστρέφονται την χριστιανική
πίστη και την πολεμούν με τα έργα τους. Στα διδάγματα της εθνικής θρησκείας ο
Γρηγόριος υπήρξε αυστηρός πολέμιος και θεώρησε ανάξια λόγου και γελοία πολλά
σημεία της ελληνικής μυθολογίας που συνιστούσαν μέρος και υπόβαθρο της εθνικής
θρησκείας. Το δεύτερο στοιχείο προερχόμενο από την ελληνική φιλοσοφία είναι
εκείνο το περιεχόμενο και η θεματολογία που έδινε τροφή και δύναμη στην εμφάνιση
και εξέλιξη των αιρέσεων προβάλλοντας την υπερβολική χρήση του λόγου έναντι
του μυστηριακού χαρακτήρα των χριστιανικών δογμάτων και αληθειών καθώς και τη
σχηματοποίηση του πειεχομένου της θείας Αποκάλυψης. 1183 Τη λανθασμένη αυτή
μέθοδο προσέγγισης των δογμάτων και χριστιανικών αληθειών δριμύτατα μάχεται ο
Γρηγόριος και θεωρεί την επιχειρηματολογία των αιρετικών ως συλλογιστικά παίγνια
και διαλεκτικά τεχνάσματα.
Τη μορφή όμως του ορθόδοξου ελληνισμού που χρησιμοποιεί αρμονικά και με
μέτρο τον αρχαίο ελληνικό λόγο για να θεμελιώσει την ορθόδοξη πίστη, που
συμβάλλει στη γόνιμη συνάντηση ελληνισμού και χριστιανισμού, όπως την
προώθησαν οι Απολογητές και οι Αλεξανδρινοί θεολόγοι και την έφεραν στην
πληρέστερη μορφή της οι Καππαδόκες θεολόγοι, μεταξύ των οποίων και ο Γρηγόριος
ο θεολόγος, την επικροτεί κυρίως στο επίπεδο της μορφολογικής συνάφειας
ελληνισμού και χριστιανισμού εισάγοντας το κάλλος και τη φωτεινότητα του
αρχαίου λόγου στη χριστιανική του θεολογία κυρίως όμως στα ποιήματά του. Ο
Νύσσης από τη μεριά του πέτυχε τη συναρμογή αυτή στο επίπεδο της ουσίας και του
περιεχομένου των δύο πνευματικών μεγεθών κι επικρίθηκε για το ρίσκο που πήρε σε
κάποιες διδασκαλίες του με έντονη τη φιλοσοφική επίδραση. Στην οξύνοια του
πνεύματος και στη διορατικότητα των Καππαδοκών θεολόγων οφείλεται η διάσωση
του παρακμάζοντος αρχαίου ελληνικού πνεύματος και των ελληνικών γραμμάτων
που ενσωματώθηκαν με απόλυτη ισορροπία στα συγγράμματα των Καππαδοκών και
απέκτησαν τη νέα προοπτική διαμόρφωσης το ελληνοχριστιανικού πολιτισμού.
Ο Γρηγόριος στηλιτεύει, επίσης, τους χριστιανούς εκείνους που μάχονται φανατικά
την ελληνική παιδεία θεωρώντας την απαιδευσία ως βαρβαρισμό και την παιδεία
χριστιανική και θύραθεν ως αγαθό επίζηλο και πρώτο. Η κατάλυση μάλιστα της
ελληνικής παιδείας θεωρείται έγκλημα φοβερό.
Συμπερασματικά και μέσα από τη μελέτη του συνολικού έργου του Γρηγορίου
διαπιστώνεται η ισόρροπη σχέση ελληνισμού και χριστιανισμού που προκύπτει από
την εκλεκτική του στάση απέναντι στη θύραθεν παιδεία και σκέψη. Η προσπάθειά
του αυτή βασίζεται πρωταρχικά στην απόλυτη πίστη του στη χριστιανική αλήθεια
και τη μοναδικότητά της και θέτει την θύραθεν σοφία στην υπηρεσία της. Ο
κατεξοχήν θεολόγος και Έλληνας Γρηγόριος Ναζιανζηνός κινείται με μοναδική
άνεση στα βάθη του χριστιανικού μυστηριακού πνεύματος αλλά και στα πιο
απαιτητικά φιλοσοφικά μονοπάτια.
Ο Γρηγόριος ο θεολόγος πιστεύει ότι οι Γραφές δεν αποκαλύπτουν την αλήθεια
άμεσα αλλά συγκεκαλυμμένα. Κι αυτό γιατί ο αισθητός κόσμος από τον οποίο η
Γραφή έλκει τα παραδείγματά της αποτελεί αντίγραφο ατελές του νοητού κόσμου,
μια αντίληψη που και ο Πλάτωνας και ο Πλωτίνος υιοθετούν.
Ο λόγος δεν είναι χωρίς αξία και ο Γρηγόριος είναι επικριτικός σε εκείνους τους
χριστιανούς οι οποίοι χωρίς να έχουν καμία γνώση για την κλασική ελληνική παιδεία
την εχθρεύονται . Η παντοία παιδεία μέσα στην οποία κλασική και χριστιανική

1183
βλ.Ανδρέα Θεοδώρου, Η γενική στάσις του Αγίου Γρηγορίου του Ναζιανζηνού
έναντι των αρχαίων ελληνικών Γραμμάτων και της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας, στο
Ε.Ε.Θ.Σ.Α., τόμος ΚΒ΄, Αθήνα 1975, σ.85-119, 115

219
γραμματεία επικοινωνούν και συναλλάσσονται είναι ένα διαμάντι μεγάλης αξίας 1184.
Είναι ευγνώμων για την παιδεία που έλαβε στις αθηναικές σχολές και μετά τον θεό
είναι το πρώτο δώρο που απέκησε και ακόμη το κρατάει 1185 Ιδιαίτερα τιμά τους
πλατωνιστές που με τον πιο καλό τρόπο σκέφτηκαν τα περί θεού και για το πόσο
κοντά βρίσκονται στον χριστιανισμό 1186 Αλλά ο λόγος αντλεί την αξία του από την
πίστη και το πλατωνικό επίτευγμα δεν έχει όφελος αν δεν υποταχθεί ιεραρχικά στην
πίστη και δεν αναγνωρίσει τα όριά του. Λέει χαρακτηριστικά: ‘Πάρε ως οδηγό την
πίστη παρά τον λόγο. Από την κατανόηση της αδυναμίας σου σε σχέση με τα
πράγματα που είναι πιο κοντά σε σένα κρίνε την αξία του λόγου σου και κατάλαβε
ότι υπάρχουν πράγματα που είναι επέκεινα αυτού». 1187
Η έννοια της ουσίας είναι η πρώτη απόδοση στην έννοια του θεού η οποία
αποδίδεται και στα δημιουργήματα γιατί συμμετέχουν σε αυτή του Δημιουργού τους
αλλά όλα τα άλλα ονόματα που υπάρχουν στην Γραφή προέρχονται από τα
δημιουργήματα γι αυτό κι έχουν το στοιχείο του ανθρωπομορφισμού. Η λέξη θεός
για παράδειγμα προέρχεται από το θέειν ή από το αίθειν 1188 . Το ίδιο ισχύει με τα
ονόματα των τριών υποστάσεων του θεού ως προς τη λέξη θεός που δηλώνει πάλι τη
σχέση Δημιουργού και δημιουργήματος. Δεν ισχύει το ίδιο όμως με τα ονόματα
Πατέρας, Υιός και Άγιο Πνεύμα που δηλώνουν την ίδια τη φύση του θεού από μόνη
της. 1189. Αποκαλύπτουν ότι ο παγκόσμιος τριαδικός τρόπος της αρχής, του μεσου
και του τέλους, ή της ύπαρξης, της κίνησης και της ανάπαυσης είναι παρόντα έξω
από τον χρόνο, στο Ένα. Και εξηγεί πώς από το Ένα παράγεται η πολλότητα του
κόσμου που κινείται μέσα στο χρόνο και το χώρο. Έτσι η Μονάδα από την αρχή
κινήθηκε προς την Δυάδα κι έρχεται να ξεκουραστεί στην Τριάδα. 1190. Πήγε να
αναπαυθεί στην Τριάδα γιατί τα ονόματα των τριών υποστάσεων είναι τα τελευταία
που αναφέρονται στην τριαδική υπερβατική φύση του θεού. Τα άλλα θεία ονόματα
προσδιορίζουν μόνο τις εξουσίες ή τις οικονομίες του θεού και συνιστούν την
ιεραρχία των λειτουργιών που έχει επιβάλλει πάνω από το έργο του, μια τάξη η οποία
με κάθε τρόπο φανερώνεται από την αρμονία και την ομορφιά αλλά και τη
σταθερότητα του σύμπαντος. 1191 Ο βαθμός θεογνωσίας εξαρτάται από το βαθμό
φωτισμού του γνώστη, ποτέ όμως σχετικά με τη φύση του θεού. Ο φωτισμός από τον
θεό είναι το μέσο του παγκόσμιου τρίπτυχου ρυθμού της μονής, προόδου και της
επιστροφής: κατοικεί και διαμένει στον θεό, ενεργεί μέσω του θεού και επιστρέφει
πάλι στον θεό. Στην πομπή του αυτό γίνεται πρώτα η φωτεινή και περιχαρής σοφία
των αγγγέλων και εκείνων που απολαμβάνουν το θείο Κάλλος, μετά η ανθρώπινη
σοφία που είναι μια αντανάκλασή του. Ο θεός στον νοητό κόσμο είναι ό,τι ο ήλιος
για τον αισθητό, και οι άγγελοι είναι οι απορροαί του που αντανακλούν τις
εξαγνισμένες ανθρώπινες ψυχές. 1192 . Στην επιστροφή η ανθρώπινη σοφία είναι
κάτω από την αγγελική η οποία φέρνει την πλήρη ακτινοβολία της μέρας. Η

1184
PG 35, 832 B
1185
PG 35 636 Α
1186
PG 36 137 B
1187
PG 36 68 A
1188
PG 36 128A, Κρατύλος 397 C
1189
PG 36 43-46
1190
PG 36, 76B
1191
Armstrong H.A., The Gambridge History of later Greek and early medieval
philosophy,441
1192
PG 36 364 B,

220
παχυλότητα της ανθρώπινης φύσης φωτίζεται από την άυλη φωτεινότητα των
αγγέλων και έτσι εισέρχεται στην απόλυτη καθαρότητα του θεού. 1193.
Οι άγγελοι σε σχέση με το Πρώτον φως είναι οι νοεραί δυνάμεις, σε σχέση με τον
εαυτό τους είναι νοηταί φύσεις ή νόες και σε σχέση με την φύση κάτω από αυτούς
είναι καθάρσιοι. Και στη βοήθειά τους για την επιστροφή του ανθρώπου στον θεό
καλούνται αναβάσεις. Κατέχουν εκείνη τη φύση μια νοητή φύση, μια απορροή του
θείου φωτός προς την οποία ο άνθρωπος τείνει όταν αποκαθαρθεί, ώστε η ψυχή του
να γίνει καθρέφτης πάνω στον οποίο ακτινοβολεί το θείο φως και το σκοτάδι
διαλυθεί στη λάμψη της θείας ομορφιάς και οι εικόνες αφανιστούν μέσα στην
Αλήθεια. 1194
Ο Γρηγόριος αποδεικνύει με πιο εκτεταμένο τρόπο την ομοιότητα πλατωνισμού και
χριστιανισμού σε σχέση με τον Μ.Βασίλειο, ο οποίος χρησιμοποιεί επιλεγμένα
φιλοσοφικά αξιώματα για να στηρίξει την αποκαλυφθείσα αλήθεια, όπου θεωρεί ότι
αυτό απαιτείται. Ο Γρηγόριος ερμηνεύει τις αλήθειες της Γραφής επαρκώς για την
πίστη χρησιμοποιώντας στο σύνολό του όρους από τη φιλοσοφία για να αποδοθεί η
αλήθεια όσο το δυνατόν επαρκέστερα για το λόγο. Μια κίνηση του πνευματισμού
μεσουρανώντας στην θεοποίηση, κατέληξε μέσω της θεϊκής καταδεκτικότητας, η
οποία δεν θα κρύβει μέχρι να έχει διαπεράσει το σύνολο του ανθρώπου και όλης της
κοσμικής πραγματικότητας, σε μια συλλειτουργία με την φιλοδοξία της ανθρώπινης
θέλησης και διάνοιας, συνιστά μια ολοκλήρωση της καθόδου και ανόδου, που δεν
είναι μακρυά από τη διδασκαλία του Πλωτίνου. 1195 . Αυτή η φιλοσοφία αν και
εκφράζεται σε νεοπλατωνικούς όρους ενσωματώνεται στην Ενσάρκωση του θείου
Λόγου: Ο θεός γίνεται άνθρωπος για να μπορούμε κι εμείς να γίνουμε θεοί στην
έκταση που κι Εκείνος έγινε άνθρωπος. 1196
Περί τα τέλη του 11ου αιώνα και επί αυτοκράτορα Αλεξίου του Κομνηνού
καθιερώθηκε από την Ορθόδοξη Εκκλησία ο εορτασμός των τριών Ιεραρχών,
Μ.Βασιλείου, Γρηγορίου του θεολόγου και Ιωάννη του Χρυσοστόμου ώστε να
παύσει η συζήτηση μεταξύ των θαυμαστών τους για το ποιος υπήρξε υπέρτερος και
να αναδειχθεί η ισοτιμία τους. Οι τρεις αυτοί «φωστήρες της τρισηλίου θεότητος»
διακρίθηκαν για τον αρμονικό συνδυασμό σοφίας θεολογικής και θύραθεν, φρόνημα
ορθόδοξο και χριστιανική αρετή και θεωρήθηκαν ως οι γνησιότεροι εκπρόσωποι της
γόνιμης σύνθεσης χριστιανικού και ελληνικού πνεύματος και οδήγησαν τους
μετέπειτα Έλληνες σε καιρούς χαλεπούς να θέσουν την παιδεία του υπόδουλου
γένους υπό την σκέπη τους αλλά και αργότερα με την απελευθέρωση της Ελλάδας η
εθνική μας παιδεία έθεσε ως βάση της το πνευματικό ιδεώδες αυτών των Πατέρων,
τον συνδυασμό δηλαδή πίστης και παιδείας για την καλύτερη πνευματική και ηθική
διάπλαση των παιδιών. 1197
Επειδή το πνευματικό έργο συνδέεται στενώτατα με τη ζωή και τη δράση του
δημιουργού του, γεγονός που καταδεικνύεται σαφέστατα στο πρόσωπο του
Γρηγορίου του θεολόγου του οποίου το ποιητικό έργο δεν μπορεί να κατανοηθεί
χωρίς να γνωρίζει κανείς την προσωπικότητά του και επειδή η ποίησή του στο

1193
PG 36,72
1194
PG, 35, 1065 A-B). και Armstrong H.A., The Gambridge History of later Greek and
early medieval philosophy,σ.442-443
1195
PG 36 100 A
1196
Armstrong H.A., The Gambridge History of later Greek and early medieval
philosophy,446-447
1197
πρβλ. Δ.Σ.Μπαλάνου, Διατί η εορτή των τριών Ιεραρχών εθεσπίσθη ως εορτή της
παιδείας, Αθήνα 1948, σ.3 κ. εξ.

221
μεγαλύτερό της μέρος είναι προσωπική κι έχει τον χαρακτήρα απομνημονευμάτων,
θα πρέπει να λεχθούν κάποια πράγματα για τη ζωή και τη δράση του. 1198
Φύση κατεξοχήν ποιητική, ευαίσθητη, θεωρητική και διαπνεόμενη από το
υπέρμετρο πάθος για τη θεότητα αλλά και το φωτισμό του Αγίου Πνεύματος
συνέγραψε ποιητικό έργο μεγαλόπνοο και επιβλητικό. 1199 Για τη δομή και τεχνική
των λόγων του χρησιμοποίησε «τη δομή και την τεχνική των αρχαίων ρητορικών
λόγων» και για το ποιητικό του έργο την αρχαία μετρικήν που βασίζεται στην
προσωδιακή αξία των μακρών και βραχέων συλλαβών. 1200
Τα ποιήματά του έγραψε ο Γρηγόριος σε μεγάλη ηλικία, όταν επέστρεψε στην
Αριανζό για να ησυχάσει τα τελευταία επτά έτη της ζωής του και βρισκόταν πια σε
πλήρη πνευματική ωριμότητα θέλοντας να δοξολογήσει και υμνήσει τον θεό και να
εκφράσει τα βαθύτερα συναισθήματά του. Ο ίδιος μάλιστα το ομολογεί γράφοντας
ότι «κύκνος ως γέρων» γράφει τα έπη του, ως «ύμνον τιν’ εξιτήριον», ως ωδήν επί τη
επικειμένη εξόδω του εκ της παρούσης ζωής 1201
Ο Γρηγόριος χρησιμοποίησε την αρχαιοπρεπή ποίηση για να καταδείξει επιπλέον,
την αντίθεσή του στο διάταγμα του Ιουλιανού να μορφώνοντα οι χριστιανοί με τα
ελληνικά γράμματα και να λαμβάνουν την ελληνική παιδεία. 1202 Ο Γρηγόριος ο
οποίος όφειλε τη δύναμη του λόγου του στην πίστη του αλλά και στην ελληνική του
μόρφωση, ήξερε την παιδευτική σημασία του ελληνικού λόγου και την επίδραση που
ασκούσε κυρίως στην ποιητική του μορφή στους ανθρώπους της εποχής του, γι αυτό
και οι αιρετικοί κατέφευγαν σε αυτόν για να βρουν επιχειρήματα και να διαδώσουν
τις απόψεις τους. Ο Γρηγόριος καταδίκαζε τη εθνική σοφία στο βαθμό που εξέφραζε
πλανημένες περί θεού απόψεις αλλά καταφερόταν και κατά εκείνων των χριστιανών
που συλλήβδην εναντιώνονταν στην κλασική παιδεία. 1203 Διευκρινίζει επίσης,
απαντώντας στον Ιουλιανό, ότι ο ελληνικός πολιτισμός και η ελληνική παιδεία δεν
ταυτίζονται με την ειδωλολατρική θρησκεία κι επομένως ανήκουν σε όλους κι όχι
μόνο σε εκείνους που ασπάζονται την ειδωλολατρική πίστη. 1204
Εις τα λεγόμενα δογματικά του έπη ο Γρηγόριος αναπτύσσει σε ηρωικά εξάμετρα
την ορθόδοξη διδασκαλία περί των προσώπων της Αγίας Τριάδας, περί νοερών
ουσιών, περί προνοίας, περί ψυχής, περί κόσμου και περί ενανθρώπησης και
καταπολεμεί τις διάφορες αιρέσεις. 1205 Μεταξύ των δογματικών ποιημάτων του
συγκαταλέγονται και ύμνοι ανώτερης ποιητικής πνοής, στους οποίους
αναπτύσσονται ευχαριστίες και δοξολογίες προς τον θεό και εκφράζεται εκείνο το
ύψιστο θρησκευτικό και μυστικό βίωμα που αισθάνεται ο άνθρωπος κατά την επαφή
του με τις βαθύτερες χριστιανικές αλήθειες. 1206 Ο ύμνος εις τον θεόν: «Ώ πάντων

1198
Ανδρέα Ιωάννη Φυτράκη, Το ποιητικόν έργον Γρηγορίου του Ναζιανζηνού στο
Επιστημονική επετηρίς της Θεολογικής Σχολής Πανεπιστημίου Αθηνών, τόμος ΙΣΤ΄, Αθήνα
1968, σ. 571-621, 572-573
1199
Ελλ. Πατρολ. 35, 196-1252 και 36, 12-626
1200
O. Bardenhewer, Geschichte der altchristlichen Literatur, Freiburg 1923, τόμος ΙΙΙ, σ.
165, και του ιδίου μνημ.έργο, σ. 162 ε.
1201
Εις τα Έμμετρα, 2, 1, 39, στ.55-57, ελλ. Πατρολ. 37, 1333, «Περί της ανθρωπίνης
φύσεως», 1, 2, 14, στ.39, ελλ. Πατρολ.37, 758
1202
Εις τα Έμμετρα, ελλ. Πατρολ.37, 1329-1332, σ.304
1203
Επιτάφιος εις Μ.Βασίλειον, ελλ. Πατρολ.36, 509
1204
Κατά Ιουλιανού, 1, 5, ελλ. Πατρολ. 35, 536 και 102, 103, 104, ελλ. Πατρολ.35, 636
ε.
1205
1, 1, 1-10, ελλ. Πατρολ. 37, 398-478, 29, 31, σ. 507 ε.
1206
1 1, 29, 31, 33, 34, 35 κλπ. Ελλ. Πατρολ37, 510 ε

222
επέκεινα….τι γάρ θέμις άλλο σε μέλπειν» 1207 παρά το γεγονός ότι εμπεριέχει ιδέες οι
οποίες συναντώνται και σε άλλα έπη του Γρηγορίου, η γνησιότητά του άρχισε να
αμφισβητείται από το 1838, διότι κάποιοι μελετητές διείδαν στους στίχους αυτούς
νεοπλατωνικές ιδέες και το θεώρησαν για το λόγο αυτό έργο του νεοπλατωνικού
φιλοσόφου Πρόκλου. Όμως ο J. Sajdak σωστά επισήμανε ότι από όλα τα χειρόγραφα
των επών του Γρηγορίου αυτός ο ύμνος αποδίδεται στον ίδιο. 1208
Πολύ ενδιαφέρον είναι κι ένα εκτενές έπος σε ιαμβικό τρίμετρο με την επιγραφή
«Σύγκρισις βίων» όπου γίνεται σύγκριση στο πώς αντιλαμβάνεται τον θεό ο
χριστιανός και ένας κοσμικός:
«Θεός θεός σοι, ήν φέρη τά δεξιά
Εμοί σεβαστός, καν φέρη ταναντία.
Το γάρ με κάμνειν, φάρμακον σωτηρίας,
Όσον πιέζομ’ έρχομαι τόσω πέλας
Θεου. Το γάρ πάσχειν με συσφίγγει θεω….
Εμοί δ’ έρεισμα και παραψυχή θεός,
Πεινωντι, και ριγουντι και στενουμένω….
Αρκει θεός μοι, καν τά πάντ’ άλλος φέρη,
Τουτ’ ευκλεές μέγιστον εις νίκην εμοί».
Επίσης μεγάλης σπουδαιότητας είναι κι ένα άλλο ποίημα σε εξάμετρα με την
επιγραφή «Περί της ανθρωπίνης φύσεως» όπου εκφράζεται η συγκίνηση του ποιητή
για την ωραιότητα της φύσης και η κατά θεόν λύπη του με έναν ιδιότυπο
θρησκευτικό λυρισμό ιδιαίτερα προσφιλή στον Γρηγόριο.
«Χθιζός εμοις αχέεσι τετρυμένος, οιος απ’ άλλων
Ήμην εν σκιερω άλσει, θυμόν έδων.
Και γάρ πως φιλέω τόδε φάρμακον εν παθέεσσιν,
Αυτός εμω θυμω προσλαλέειν ακέων.
Αυραι δ’ εψιθύριζον άμ’ ορνιθέεσσιν αοιδοις,
Καλόν απ’ ακρεμόνων κωμα χαρζόμεναι,
Και μάλα περ θυμω κεκαφηότι. Οι δ’ απ’ δένδρων
Στηθομελεις, λιγυροί, ηελίοιο φίλοι,
Τέττιγες λαλαγευντες όλον κατεφώνεον άλσος.
Πάρ δ’ ύδωρ ψυχρόν εγγύς έκλυζε πόδας,
Ηκα ρέον δροσεροιο δι’ άλσεος….» 1209
Ο Γρηγόριος μέσα από την ποίησή του βρίσκει την ευκαιρία να εκφράσει και
ερωτήματα που αφορούν την ανθρώπινη φύση και την αστάθεια των ανθρωπίνων
πραγμάτων και η όλη του σκέψη εκπέμπει μια θλίψη και μελαγχολία:
«Τις γενόμην, τις δ’ ειμί, τι δ’ έσομαι; Ου σάφα οιδα.
Ουδέ μέν όστις εμου πλειότερος σοφίης.
Αλλ’ αυτός νεφέλη κεκαλυμμένος ένθα και ένθα,
Πλάζομαι ουδέν έχων, ουδ’ όναρ, ων ποθέω.
Πάντες γάρ χθαμαλοί και αλήμονες οισι παχείης
Σαρκός επικρέμαται κυανέη νεφέλη» 1210
«….Τί κακοισι δαμάζομαι, ως τι πεπηγός;
Τουτο γάρ ημερίων άτροόν εστί μόνον.

1207
1, 1, 29, ελλ. Πατρολ. 37, 507-508
1208
πρβλ. F. Lefherz, Studien zu Gregor von Nazianz (Mythologie, Uberlieferung,
Scholiasten), Diss, Bonn 1958, σ. 68-69
1209
1,, 2, 14, στ. 1-11, ελλ. Πατρολ37, 755-756
1210
1, 2, 14, στ. 17-22, ελλ. Πατρολ.37, 757

223
 Συμφυές, αστυφέλικτον, αγήραον. Εξότε κόλπων
Μητρός ολισθήσας πρωτον αφηκα δάκρυ,
Οσσατίοις, οιοις τε συναντήσασθαι έμελλον
Πήμασι, δακρυχέων πρίν βιότοιο. Θίγω!»
Ο Γρηγόριος επιλέγει την αιωνιότητα των πνευματικών αγαθών:
«Θνητων δ’ ου ποτέ τις τόδ’ επαύξατο, ως αδάμαστος
Τουδε βίου στυγερων ένθεν απηλθε μύγων.
Αδρανίη, πενίη τε, τόκος, μόρος, έχθος, αλυτροί,
Θηρες αλός, γαίης, άλγεα, πάντα βίος….
Των δ’ αγαθων ουδέν πάμπαν άμοιρον άγχους» 1211
Ο ανθρώπινος βίος παραλληλίζεται με τροχό που κινείται προς τα πάνω και
ξαναγυρνά προς τα κάτω για να τονιστεί η αστάθεια του πολύτροπου και σύντομου
της ανθρώπινης ζωής:
«Τροχός τις εστιν αστάτως πεπηγμένος,
Ο μικρός ουτος και πολύτροπος βίος.
Άνω κινειται και περισπαται κάτω.
Ουχ ίσταται γάρ, κάν δοκη πεπηγέναι….
Ως ουδέν είναι τον βίον διαγράφων,
Ή καπνόν, ή όνειρον, ή άνθος χλόης» 1212
Σε άλλο ποίημά του «Περί των του βίου οδών» εκφράζει το ερώτημα της
προέλευσης του ανθρώπου και την απορία του τρόπου με τον οποίο ο άνθρωπος αν
και πλασμένος και από χώμα καταφέρνει να ανέβει προς τον θεό, τέλος δε,
επισημαίνει την ρευστότητα και την προσωρινότητα της ζωής στον γήινο κόσμο:
«Τις, πόθεν ες βίον ηλθον; Επεί δε με γαια καθέξει,
Τις πάλιν εκ κόνιος έσσομ’ ανιστάμενος;…
Κουδέν εν ανθρώποισι καλόν, κακότητος άμικτον….
Ο πλουτος μέν άπιστος, ο δε θρόνος οφρύς ονείρων
Άρχεσθαι δε μόγος, η πενίη δε πέδη.
Κάλλος δ’ αστραπης, τυτθή χάρις, η νεότης δε,
Βράσμα χρόνου. Πολιή, λυπρά λύσις βιότου…
Πάντα μόγος θνητοις τανθάδε. Πάντα γέλως,
Χνους, σκιά, φάσμα, δρόσος, πνοή, πτερόν, ατμίς, όνειρος» 1213
Και σε άλλο ποίημα συναφές στο θέμα περί της ευτελείας των ανθρωπίνων
πραγμάτων και της έκφρασης νοσταλγίας των ουρανίων αγαθών αναφέρει:
«Έν μόνον ανθρώποισι καλόν και έμπεδόν εστιν,
Ελπίδες ουράνιαι, ταις ολίγον τι πνέω.
Των δ’ άλλων αγαθων πουλύς κόρος. Όσσ’ επί γαίης
Σύρετ’, εφημερίοις πάντα λιπειν ποθέω» 1214
Ο Γρηγόριος με τον βαθύ φιλοσοφικό του λόγο και την μελαγχολία και την
απογοήτευση που εκφράζει μέσα από τα έπη του για την ανθρώπινη ύπαρξη και την
τραγικότητά της, δεν σκοπεύει να απογοητεύσει τον άνθρωπο αλλά να τον στρέψει
στον θεό ως μόνο δρόμο σωτηρίας κι ελπίδας τον οποίο πρέπει να δοξολογεί διαρκώς
για την πρόνοια και την σοφία με την οποία αγκαλιάζει τον κόσμο και τον άνθρωπο
και μεριμνά για τη λύτρωσή του. Η μελαγχολία αυτή του Γρηγορίου, όπως παρατηρεί

1211
στιχ. 43-56, ελλ. Πατρολ 37, 759
1212
1, 2, 19, ελλ. Πατρολ. 37, 787-788
1213
1, 2, 16, ελλ. Πατρολ.37, 778-780
1214
«Περί της του εκτός ανθρώπου ευτελείας», 1, 2, 15, στιχ.111-114, ελλ. Πατρολ. 37,
766 ε.

224
ο Α. Φυτράκης 1215 «είναι «η κατά θεόν λύπη», η δημιουργουμένη εντός της
συναισθανομένης την αμαρτίαν αυτής, ποθούσης δε, την τελειότητα και την
μυστικήν μετά του θεού ένωση ψυχής, περί της οποίας «λύπης» τόσος λόγος γίνεται
εν τη ασκητική γραμματεία από του τετάρτου αιώνος κι εφεξής». Η πρωτοτυπία της
ποίησης του Γρηγορίου είναι η σύγκρουση του υψιπετούς ανθρώπινου πνεύματος
και της χαμερπούς σάρκας που δημιουργεί μια μεταφυσική μελαγχολία, ένα πένθος
της ψυχής για την ψυχή και μια «θρησκευτική απαισιοδοξία» μέσα όμως στα πλαίσια
της ευσεβούς χαράς για τη θεία Πρόνοια που δεν αφήνει τον άνθρωπο να χαθεί αλλά
τον οδηγεί στο δρόμο της σωτηρίας.
Μεγάλο ενδιαφέρον παρουσιάζουν τα ιστορικά έπη του Γρηγορίου και ιδιαίτερα τα
επιγραφόμενα ως «Περί των καθ’’ εαυτόν» και «Περί τον εαυτού βίον» διότι
συνιστούν είδος αυτοβιογραφίας για τον Γρηγόριο σε μορφή εξομολόγησης. Ο M.
Benoit 1216 λέει χαρακτηριστικά για τα παραπάνω αυτοβιογραφικά έργα του
Γρηγορίου: «Ευρισκόμενος ο Γρηγόριος ενώπιος ενωπίω μετά του θεού και ομιλών
προς το ανθρώπινον γένος, αναλύεται εις δάκρυα, προσεύχεται, υποφέρει, στενάζει,
γογγύζει, οργίζεται, συγχωρεί, μέμφεται και υπερασπίζεται εαυτόν. Αποτελούν
βιβλίον εκμυστηρεύσεων, βιβλίον εξομολογήσεων μιας ψυχής υπερβαλλόντως
καθαράς, η οποία όμως διαρκώς πιστεύει ότι δεν είναι επαρκώς καθαρά».

3.5. ΙΩ.ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΣ. Η στάση του Ιω. Χρυσοστόμου έναντι

της αρχαίας Ελληνικής παιδείας και φιλοσοφίας

Ο νεοπλατωνισμός στα πλαίσια της νέας εποχής, σε κλίμα δηλαδή αναζήτησης

σωτηρίας μεταφυσικής και ηθικής για το άτομο, προσπαθεί να ικανοποιήσει το
αίτημα της ενότητας με το υπερβατικό, που βρίσκεται πάνω από τον φυσικό κόσμο
και τις αδυναμίες του, καθώς επίσης να ικανοποιήσει το αιώνιο αίτημα του ανθρώπου
για την αποκάλυψη του θεού και της αγάπης του για τον κόσμο. Έτσι ηθική και
μεταφυσική αποκτούν νέες κατευθύνσεις. Το Έν γίνεται από όλους αποδεκτό ως το
μόνο αληθινό και η φιλοσοφία πλέον χρησιμοποιεί λέξεις και εικόνες από τα
μυστήρια κι αρχίζει να θεολογίζει.
Δύο είναι τα βασικά ρεύματα του πνεύματος της εποχής, αυτό της παραδοσιακής
ελληνικής φιλοσοφίας και το χριστιανικό της Αποκαλύψεως. Το πρώτο όμως
εμπλουτίζεται, όπως αναφέραμε, με νέες ερμηνευτικές απόπειρες του κόσμου, του
θεού και του ανθρώπου. Αυτό που βασικά φέρνει σε απόσταση τα δύο συστήματα
είναι η εμφάνιση των Γνωστικών που βλέπουν τον αισθητό κόσμο ως τον κόσμο του
κακού και υιοθετούν την φυγή από αυτόν. Στο αντίπαλο στρατόπεδο αναπτύσσονται
απόψεις που πιστεύουν στην δυνατότητα της επέμβασης του θεού ή του Ενός στον
εδώ κόσμο για την άρση του κακού. Τέτοια στοιχεία υπάρχουν στη φιλοσοφία του
Πλωτίνου, σε κάποιες μυστηριακές τάσεις με ελληνικά στοιχεία έμπνευσης και στον
ορθόδοξο χριστιανισμό. 1217

1215
Ανδρέα Ιωάννη Φυτράκη, Το ποιητικόν έργον Γρηγορίου του Ναζιανζηνού στο
Επιστημονική επετηρίς της Θεολογικής Σχολής Πανεπιστημίου Αθηνών, τόμος ΙΣΤ΄, Αθήνα
1968, σ. 571-621, 603
1216
μν. έργο, σ.344-345
1217
Μπενάκη Λ., η ελλην.φιλοσ. Κατά τους πρώτους χριστιανικούς αιώνες ,179-180

225
 Βασικό στοιχείο της ελληνικής φιλοσοφίας των πρώτων αυτών αιώνων είναι ο
εκλεκτικισμός που στηρίζεται κι αναπτύσσεται με βάση την αρχή ότι σε όλα τα
προηγούμενα φιλοσοφικά συστήματα υπάρχει μια σταθερή αντικειμενική αλήθεια με
ισχύ και μόνιμη αξία που πρέπει να διατηρηθεί. Δεν μπορεί λοιπόν να ερμηνευτεί
κάτω από το πρίσμα της έλλειψης πρωτότυπων ιδεών ή ως απόρροια μιας
πνευματικής αποκλειστικά παρακμής. Κύριο χαρακτηριστικό της φιλοσοφικής
εποχής είναι η επεξεργασία του Πλάτωνα. Κάτω από την πίεση των πνευματικών
αναγκών της εποχής αριστοτελισμός και ήπιος στωικισμός αλλά και με έντονο πια το
μυστικό στοιχείο ανακατεύονται στη φιλοσοφία του Πλωτίνου που
αντιπαρατάσσεται στη χριστιανική λυτρωτική φιλοσοφία. Παρά μάλιστα της
αυτονομίας που διεκδικεί η ελληνική φιλοσοφία έναντι του χριστιανισμού για έξι
περίπου αιώνες μετά Χριστόν, οι επιδράσεις του ελληνισμού στον χριστιανισμό και
το φιλοσοφικό κλίμα δεν μπορούν να κατανοηθούν αν δεν μελετηθούν τα δύο
συστήματα μέσα σε ένα πλαίσιο προσέγγισης, επαφής και σύνθεσης ή και αντίθεσής
τους. 1218
Ο Μέσος Πλατωνισμός συνδέεται και με την ιστορία της χριστιανικής θεολογίας
και με ό,τι αποκαλείται «χριστιανικός πλατωνισμός» και πρόκειται για τη χρήση της
πλατωνικής φιλοσοφίας στη διατύπωση της θεολογικής κοσμοαντίληψης ώστε αυτή
να εναρμονίζεται με την αλήθεια της Αποκάλυψης. Από τον 2ο αιώνα των
Απολογητών με πιο γνωστό τον Ιουστίνο και τους Χριστιανούς Πατέρες Κλήμεντα
και Ωριγένη τον 3ο αιώνα καθώς και με τους Καππαδόκες του 4ου αιώνα, ο
πλατωνισμός αυτός λαμβάνει διάφορες μορφές με βάση του πώς χρησιμοποιεί ο
καθένας τα πλατωνικά στοιχεία για να τα προσαρμόσει κατάλληλα στη χριστιανική
διδασκαλία και ποια αποφεύγει ώστε να μην παραχαράσσεται το χριστιανικό νόημα
των θέσεων τους. Εκείνο που έχει σημασία είναι ότι αυτός ο πλατωνισμός είναι μια
μετεξέλιξη του μέσα στην ροή του πνεύματος των μετακλασικών χρόνων μέχρι την
εποχή της επαφής του με τον χριστιανισμό. Άρα ο πλατωνισμός του 2ου και 3ου αιώνα
δεν ταυτίζεται με τη διδασκαλία του Πλάτωνα αλλά είναι μια εξελιγμένη μορφή,
περισσότερο ή λιγότερο απομακρυσμένη από τη μορφή που πήρε στον Μέσο
Πλατωνισμό και στον Νεοπλατωνισμό. Τέλος ενδιαφέρον έχει να αναδειχθεί η
υιοθέτηση κι αναπροσαρμογή της φιλοσοφικής ορολογίας και μεθοδολογίας από
τους χριστιανούς συγγραφείς σε βαθμό που δεν αλλοιώνουν το περιεχόμενο και την
ουσία των χριστιανικών ιδεών και δογμάτων. 1219
Ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος σε κάθε περίπτωση βρίσκει ευκαιρία να διακρίνει τη
φιλοσοφία από τη θεολογία και να καθορίσει τα όριά τους κι αυτό το έκανε σε μια
εποχή και σε μια περιοχή όπως η Αντιόχεια με βασική την ελληνική κλασική παιδεία
και με έντονη την επίδραση της ελληνικής φιλοσοφίας στους χριστιανούς. Αυτό είχε
ως συνέπεια την εμφάνιση των αιρέσεων με πρωταγωνιστές εκείνους που
σκεφτόμενοι φιλοσοφικά θέλησαν να εφαρμόσουν αρχές φιλοσοφικές και στη
θεολογική δογματική και διαστρέβλωσαν την ορθόδοξη χριστιανική διδασκαλία. Από
την άλλη πλευρά ο μοναχισμός διακήρυσσε σε όλους τους τόνους ότι η μακαριότητα
και η σωτηρία δεν εξασφαλίζονται με τις φιλοσοφικές γνώσεις. Το ίδιο κριτήριο
χρησιμοποιεί ο Ιω. Χρυσόστομος για να αξιολογήσει τη χρησιμότητα της φιλοσοφίας
όταν θέτει το ερώτημα αν αυτή συμβάλλει στην είσοδο στη βασιλεία των ουρανών ή

1218
Μπενάκη Λ., η ελλην.φιλοσ. Κατά τους πρώτους χριστιανικούς αιώνες ,181-82
1219
ό.π., 205-06

226
αντίθετα την εμποδίζει. Παρόλα αυτά δεν την απορρίπτει εντελώς αλλά χρησιμοποιεί
δομές και φιλοσοφικά σχήματα για να διατυπώσει τον κατηχητικό του λόγο. 1220
Η εκτίμηση του απέναντι στην ελληνική φιλοσοφία είναι τόσο χαμηλή ώστε
πιστεύει ότι καμία ουσιαστική αναφορά περί θεού, κόσμου κι ανθρώπου δεν γίνεται
στις φιλοσοφικές θεωρίες ακόμη και των μεγάλων ελλήνων φιλοσόφων και ότι
ακόμη και η σύλληψη του ασώματου θεού είναι κατά βάσιν ιουδαϊκή. 1221 Βέβαια η
απόρριψη της ελληνική φιλοσοφίας και η σύγκρισή της με τη χριστιανική διδασκαλία
σημαίνει και την άρτια γνώση της. Σε κάποιο σημείο μάλιστα κάνοντας λόγο για τη
σωτηρία του ανθρώπου θεωρεί βασικές προϋποθέσεις την «ακρίβεια των δογμάτων»
αλλά και την «πολιτεία φιλόσοφο» που ταυτίζεται με την ενάρετη ζωή. 1222Οι
φιλόσοφοι αστόχησαν στη μεταφυσική και στην ηθική τους και για να αποτρέψει ο
Πατέρας την υιοθέτηση παρόμοιων ηθών από τους χριστιανούς, χαρακτηρίζει την
φιλοσοφία: «μύθιον», «ανοήτου διδασκαλίας», «ληρημάτων» και
«ματαιοπονίας». 1223 Στηλιτεύει, επίσης, και κάθε μορφωμένο με την ελληνική
παιδεία άνθρωπο της εποχής του που είναι υποστηρικτής τέτοιων φιλοσοφικών
αντιλήψεων και ζει στην Αντιόχεια φωτογραφίζοντας κάποιους σαν τον Λιβάνιο ο
οποίος τόνιζε τη συμπόρευση των θρησκευτικών αντιλήψεων των Ελλήνων με τη
σπουδή της γραμματείας τους. 1224
Σε κάποιο άλλο χωρίο ο Χρυσόστομος καταφάσκει την ελληνική φιλοσοφία κι
αναδεικνύει τη σύζευξη ελληνισμού κι ελληνισμού λέγοντας: «Τι ουν κατασκάψωμεν
τα διδασκαλεια φησίν; Ου τουτο λέγω, αλλ΄ όπως μη την της αρετης καθέλωμεν
οικοδομήν και ζωσαν κατορύξωμεν την ψυχήν. Σωφρονούσης μέν γάρ ταύτης,
ουδεμία από της των λόγων απειρίας έσται ζημία. Διεφθαρμένης δε, μεγίστη η βλάβη
καν σφόδρα η γλωττα εικονημένη τυγχάνη……η των λόγων σπουδή της από των
τρόπων επιεικείας δειται, η δε των τρόπων επιείκεια ουκέτι της από λόγων
προσθήκης. Σωφροσύνην μέν γάρ και χωρίς της παιδεύσεως ταύτης κατορθωσαι ένι,
λόγων δε δύναμιν χωρίς τρόπων χρηστών ουδείς αν προσλάβοι ποτέ» 1225
Κι αλλού προσθέττει: «Ανάγνωθι, ει βούλει, και τά παρ΄ ημιν και τά έξωθεν (και
γάρ και εκεινα γέμει τούτων των παραδειγμάτων) (=πλουσίων και ισχυρών που
ατύχησαν και υπέφεραν), ει των ημετέρων καταφρονεις εξ΄ απονοίας. Ει τά των
φιλοσόφων θαυμάζεις, κάν τούτοις πρόσιθι….Ει δε μηδέν τούτων θέλεις, αυτήν
αναλόγισαι την φύσιν την ημετέραν, πόθεν συνέστηκε και που τελευτα….» 1226
Στα παραπάνω χωρία ο Χρυσόστομος εκφράζει την άποψη ότι πρέπει να
αποδέχεται κανείς υπό προϋποθέσεις την ελληνική φιλοσοφία. Δεν κάνει αναφορά
στο περιεχόμενο της αλλά θεωρεί χρήσιμη και ωφέλιμη την σπουδή της τέχνης του
λόγου και της διαλεκτικής, καθώς επίσης, και τα παραδείγματα των προσώπων και
των γεγονότων που προσφέρει. Το ήθος όμως των νέων διαπλάθεται καλύτερα με τη
χριστιανική διδασκαλία.
Σε άλλο κείμενο του παραινεί και προτρέπει τους γονείς να μην ενδιαφέρονται για
τη σπουδή των ελληνικών γραμμάτων μόνο και μόνο για να αναδειχτούν τα παιδιά
τους σε ικανούς ρήτορες αλλά δίνοντας στην έννοια της φιλοσοφίας μια νέα σημασία
αυτή της ευσέβειας, να ενδιαφέρονται για τη φιλοσοφική εκπαίδευσή τους

1220
Στυλ.Παπαδόπουλου, Άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος, Μέρος Β΄, Αποστολική
Διακονία, Αθήνα 1999, σ.9-10
1221
Ελλην.Πατρολ. 47, 347
1222
Ελλ.Πατρ. 55, 462
1223
ελλ.πατρ. 50, 546, και 536, 537, ελλ.πατρ. 59, 349, 369-370
1224
Λόγος 62, 8
1225
Προς πιστόν πατέρα 11: ελλ.πατρ. 47, 367
1226
Εις Β’ θεσσαλονικεις., Ομιλία Α΄, 2, Ελλ.Πατρ. 62, 47

227
(φιλοσοφειν παίδευε). Πρέπει δε, πάντα να δίνουν προτεραιότητα στη μελέτη της
Γραφής γιατί μόνο μέσω αυτής μπορούν να γίνουν ενάρετα και να σωθούν: «Μη
ρήτορα αυτόν σπούδαζε ποιησαι, αλλά φιλοσοφειν παίδευε. Εκείνου μέν γάρ όντος,
ουδενί έσται βλάβης. Τούτου δε απόντος, ουδέν έσται κέρδος μυρίας ρητορείας.
Τρόπων χρεία, ου λόγων. Ήθους, ου δεινότητος. Έργων, ου ρημάτων. Ταυτα
προξενει την βασιλείαν, ταυτα χαρίζεται και τά όντως αγαθά. Μη την γλωτταν
ακονήσης, αλλά ΄την ψυχήν εκκάθαρε. Ου κωλύων παιδεύειν ταυτα λέγω, αλλά
κωλύων εκείνοις μόνοις προσέχειν. Μη νομίσης ότι τω μονάζοντι μόνω τούτων δει
των παραδειγμάτων των από των Γραφων Μάλιστα γάρ τούτων δει τοις παισί τοις
μέλλουσιν εις τον βίον τουτον ήκειν» 1227
Εκείνους τους φιλοσόφους που επαινεί ο ιερός Πατέρας είναι αυτοί που
διακρίθηκαν για την αρετή τους και για την περιφρόνησή τους για τα υλικά
αγαθά. 1228 Τέτοια πρόσωπα είναι ο Σωκράτης και ο κυνικός φιλόσοφος Διογένης.
Κάποιες φορές στις ομιλίες του ο Χρυσόστομος χρησιμοποιεί φιλοσοφικές ρήσεις οι
οποίες κρίνονται ακίνδυνες για το ακροατήριο και ανεξάρτητα από το σημασιολογικό
φιλοσοφικό περιβάλλον στο οποίο έχουν διατυπωθεί. Έτσι χρησιμοποιείται και
μνημονεύεται συχνά ο Πλάτωνας: «Πλάτων μέν γάρ φησίν, ότι αγαθός ην ο τόδε το
παν συστησάμενος και ότι αγαθω ουδενί περί ουδενός εγγίνεται φθόνος» 1229 Η ρήση
φαίνεται σύμφωνη με την χριστιανική διδασκαλία, η λέξη όμως αγαθός εκφέρεται με
τελείως διαφορετική σημασία. Ο Πλάτωνας κάνει λόγο για τον αγαθό θεό, ενώ ο
Χρυσόστομος εννοεί τον ενάρετο ηθικά άνθρωπο. Την αιτία για την οποία ο Πατέρας
κατακρίνει την αρχαία ελληνική φιλοσοφία αναφέρει στο «Προς Ρωμαίους» 1230
υπόμνημά του και είναι η εξής: Ο θεός έδωσε την αλήθεια και τη γνώση στους
ανθρώπους, αλλά οι Έλληνες την σκέπασαν ολοκληρωτικά με ξύλα και λίθους με
αποτέλεσμα να διαστρεβλωθεί. Ο νους και η διάνοια δεν χρησιμοποιήθηκαν με
τρόπο να αποκαλυφθεί η αλήθεια και να σωθούν κι έτσι οι φιλόσοφοι δεν
αναγνωρίζουν στην κτίση την θειότητα και τη δύναμη του θεού. 1231 ενώ οι άνθρωποι
από παλιά είχαν γνώση του θεού από τον ίδιο τον θεό απέστρεψαν το πρόσωπό τους
από το φως της αλήθειας και το έστρεψαν στη σκοτεινή σκέψη τους». 1232
Ο Χρυσόστομος γνώριζε τη θεολογία των Καππαδοκών Πατέρων σχετικά με τη
διάκριση σε τρεις υποστάσεις και τη μία φύση στο θεό και κατανόησε τη μεγάλη
σημασία τους. Χρησιμοποιεί όμως σπανιότερα τον όρο «ομοούσιος» όσο αφορά στον
Υιό και συχνότερα του αποδίδει τους όρους «όμοιος κατά πάντα» ή «απαράλλακτον
έχοντα ομοιότητα ή όμοιος κατά την ουσία» 1233 Το ότι χρησιμοποιεί διαφορετικούς
όρους δικαιολογείται από το γεγονός ότι ακολουθεί την καππαδοκική θεολογία αλλά
χρησιμοποιεί και όρους με πλατιά απήχηση στο ευρύτερο κοινό της Αντιόχειας.
Είναι από τους πρώτους θεολόγους που τονίζει τη διάκριση θεολογίας και
φιλοσοφίας κυρίως στο ζήτημα της θεωρίας της συγγένειας πραγμάτων και λέξεων.
Ο ίδιος διαφωνεί με τη φιλοσοφική θέση της συγγένειας της ουσίας των πραγμάτων
και των ονομάτων τους και αποδέχεται την αναλογική σχέση σημαίνοντος και
σημαινόμενου, μια άποψη που πολύ αργότερα έγινε αποδεκτή από την αναλυτική
φιλοσοφία και τη φιλοσοφία της γλώσσας (βλ. Wittgenstein)

1227
Εις Εφες. ΚΑ΄ 2, ελλ. Πατρ. 62, 152
1228
ελλ. Πατρολ. 61, 37, 301, ελλ.πατρ.47, 336-337, 367, ελλ.πατρ.50, 546
1229
ελλ.πατρ. 48, 538
1230
Ομιλία Γ΄ 1-3
1231
Ρωμαίους 20
1232
Στυλ.Παπαδόπουλου, Άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος, Μέρος Β΄, Αποστολική
Διακονία, Αθήνα 1999, σ.17
1233
ελλ.πατρ. 53, 72

228
 Ο Γρηγόριος ο θεολόγος ήταν εκείνος που την ίδια εποχή τόνιζε ότι η χρήση
φιλοσοφικών όρων από τους θεολόγους δίνει τελείως διαφορετικό περιεχόμενο σε
αύτούς. 1234 Η αναλογική σχέση πραγμάτων και λέξεων επισημαίνεται έμμεσα και
στη Γραφή. Και προχωρώντας τονίζει ότι οι λέξεις και οι εικόνες αδυνατούν να
εκφράσουν την αλήθεια στην ουσία της: «Επειδή ανθρώποις διαλέγεται και
ανθρωπίναις κέχρηται εικόσιν, ουκ αρκούσαις δε τη ασθενεία των ακουόντων…» 1235
Αυτό που μπορούμε να γνωρίζουμε από το θεό είναι οι ενέργειές του και μάλιστα
μέρος αυτών των ενεργειών που συνιστούν την οικονομία του θεού για τον άνθρωπο
και τον κόσμο. 1236
Ο Χρυσόστομος θέλοντας να τονίσει την αιτία του κακού αναφέρεται στα πάθη και
στις αδυναμίες της σάρκας τα οποία συνδέονται με την ψυχή αλλά όχι με την
ανθρώπινη ουσία και φύση και δεν έχουν την αιτία τους στο σώμα αλλά στην
«προαίρεση», στην ελεύθερη δηλαδή βούληση του ανθρώπου, που συνιστά κίνηση
της ψυχής η οποία όμως επηρεάζει και ελέγχει και το σώμα. Επομένως το σώμα δεν
είναι καθεαυτό κακό. Η προαίρεση δόθηκε από τον θεό ως χάρισμα στον
άνθρωπο. 1237
Η μεγάλης ανθρωπολογικής σημασίας διάκριση την οποία επιχειρεί είναι αυτή των
πραγμάτων σε αγαθά, κακά και μέσα. Το πνεύμα είναι πάντοτε αγαθό και η πονηρή
πράξη της σάρκας πάντοτε κακό. Η ψυχή και η σάρκα είναι τα ενδιάμεσα διότι
μπορούν να γίνουν καλά ή κακά. Η απόφαση του ανθρώπου και η βούλησή του είναι
εκείνα που θα τα αναδείξουν σε καλά ή κακά. 1238 Η ψυχή δύναται «το πρακτέον και
το μη πρακτέον συνιδειν» αλλά δεν ενεργεί πάντοτε το σωστό εξαιτίας «της επηρείας
και επιβουλης της αμαρτίας» που υπάρχει μέσα στον άνθρωπο. 1239 Για την ηθική
ουδετερότητα της σάρκας πανίσχυρο είναι και το επιχείρημα της Ενανθρώπησης του
θείου Λόγου. 1240
Ο Ιω. Χρυσόστομος αν και έζησε σε μια εποχή όπου είχε προηγηθεί η σύνθεση
Ελληνισμού και Χριστιανισμού από τους αλεξανδρινούς θεολόγους και ιδιαίτερα από
τους Καππαδόκες Πατέρες και σε μια περιοχή όπως η Αντιόχεια όπου η επίδραση της
ελληνικής φιλοσοφίας ήταν έντονη και είχε οδηγήσει και σε αιρετικές κακοδοξίες,
δεν οδηγήθηκε σε ακραίες τοποθετήσεις, δηλαδή ούτε στην πλήρη απόρριψη της
ελληνικής παιδείας και φιλοσοφίας αλλά ούτε και σε ενθουσιώδη αποδοχή της, αλλά
κράτησε μια ουδέτερη στάση κι ακολούθησε τη μέση οδό ελέγχοντας τις αδυναμίες
κι επικροτώντας τα στοιχεία εκείνα που συνέβαλλαν στη θεμελίωση και κατανόηση
της ορθόδοξης διδασκαλίας. Ο ίδιος μάλιστα ανεδείχθη σε έναν από τους καλύτερους
ερμηνευτές της Γραφής έχοντας λαμπρή μόρφωση στα ιερά γράμματα και στη
ρητορική τέχνη με δάσκαλο τον Λιβάνιο. Την φιλοσοφία αξιολογεί άλλοτε θετικά κι
άλλοτε αρνητικά. Στον χριστιανισμό, υποστηρίζει, γίνονται δεκτοί όλοι, και οι
μορφωμένοι και οι απαίδευτοι. Εκείνο που κατακρίνεται δεν είναι η ελληνική παιδεία
καθεαυτή αλλά η παραμέληση της ηθικής μόρφωσης που εκείνη την εποχή
παρατηρείτο στους ειδωλολάτρες και η ηθική αυτή χαλάρωση πέρασε και στην
εκκλησιαστική κοινότητα, όταν οι εθνικοί σε μεγάλο ποσοστό μπήκαν στους
κόλπους της. Εξάλλου ο ίδιος στην ιστορικογραμματική μέθοδο ερμηνείας της
Γραφής που ακολουθεί ανατρέχει στην θεωρητική και πρακτική σοφία του ελληνικού

1234
Λόγος ΚΘ΄, 23, ελλ.πατρ.36, 76-77
1235
Ότε της Εκκλησίας έξω ευρεθείς Ευτρόπιος…9, ελλ.πατρ. 52, 404
1236
Κατά Ανομοίων, Ομιλία Α΄ 5, ελλ.πατρ. 48, 706
1237
ελλ.πατρ. 60, 510 και 517
1238
Εις Ρωμαίους, Ομιλία ΙΓ΄, 7, ελλ.πατρ. 60, 518
1239
Ρωμ. 7, 23
1240
Στυλ.Παπαδόπουλου, Ιω.Χρυσόστομος, σ. 282

229
πολιτισμού. Μερικές φορές μάλιστα προτρέπει τους χριστιανούς να αντλούν
παραδείγματα ηθικής αρετής από τους Έλληνες φιλοσόφους, ρήτορες, λογογράφους
κ.α. 1241 Φέρνει επίσης, ως παράδειγμα φιλοσοφικής μόρφωσης τον Μωυσή. 1242
Η στάση του Χρυσοστόμου απέναντι στην ελληνική φιλοσοφία είναι αυστηρή και
πολλή επικριτική. Ιδιαίτερα επισημαίνει τις πεπλανημένες απόψεις των Ελλήνων
φιλοσόφων και τη φιλοσοφία τους χαρακτηρίζει ψευδή και σκιά της αληθούς
φιλοσοφίας, την αποκαλεί μάλιστα σε κάποιο σημείο «τριωβολιμαίον», δηλαδή
αντάξια τριών οβολών κι άρα ευτελή. 1243 Κάποιων τα ονόματα κατά τον 4ο αιώνα
είναι τελείως άγνωστα ενώ άλλοι φιλόσοφοι είναι γνωστοί για την ενάρετη ζωή τους
και τον σπουδαίο λόγο τους αλλά όταν αντιπαρατεθούν με τους χριστιανούς
θεολόγους γίνονται καταγέλαστοι. 1244 Από τις αντιλήψεις εκείνες των Ελλήνων
φιλοσόφων καταδικάζει κυρίως εκείνες που έχουν σχέση με τον άχρονο θεό τον
οποίο εκείνοι τοποθετούν μέσα στον χρόνο και μάλιστα δέχονται θεούς
πρεσβύτερους και νεώτερους. 1245 Και όσοι φιλόσοφοι κάνουν λόγο για άναρχο κι
αγέννητο θεό, αρνούνται την εξ ουκ όντων δημιουργία και δέχονται ότι η ψυχή
προέρχεται από την ουσία του θεού και ότι μετά θάνατο μεθίσταται αυτή «εις την
των ατιμοτάτων αλόγων ουσίαν». 1246
Η απροθυμία του Χρυσοστόμου να χρησιμοποιήσει την ελληνική φιλοσοφία για να
στηρίξει τα δόγματα και τις αλήθειες της ορθόδοξης πίστης δεν οφείλεται στην
άγνοια της φιλοσοφίας, αντίθετα είχε πλατιά φιλοσοφική μόρφωση και μάλιστα η
θέση του ως υπεύθυνου εκκλησιαστικού προσώπου απαιτούσε τη φιλοσοφική γνώση
ιδιαίτερα σε μια εποχή που είχε προηγηθεί η σύζευξη ελληνισμού και χριστιανισμού
από τους Καππαδόκες Πατέρες. Αυτή η μόρφωση την οποία κατείχε φαίνεται από
τον τρόπο αντιμετώπισης των αιρέσεων που βασίζονταν σε επιχειρήματα από την
ελληνική φιλοσοφία τα οποία με τη σειρά του ο άγιος Πατέρας ανασκευάζει. 1247
Σχετικά μάλιστα με την άποψή του περί του ακατάληπτου του θεού δείχνει και τη
φιλοσοφική του γνώση με αφορμή τη θέση του Ευνομίου ότι ο θεός αποκάλυψε την
ουσία του «εν τη πατρώα αγεννησία» του και μπορούμε κι εμείς να γνωρίζουμε
αυτήν. 1248 Η ουσία του θεού κατά τον άγιο Πατέρα είναι απολύτως υπερβατική. Για
να στηρίξει την υπερβατικότητα του θεού χρησιμοποιεί όρους αποφατικούς από τη
Γραφή, όπως αόρατος, άρρητος, ανεξερεύνηος, ανεξιχνίαστος και από τη φιλοσοφία
του Φίλωνα όπως απερίγραπτος, απερινόητος, αθέατος και ακατάληπτος. Ο
τελευταίος όρος χρησιμοποιείται πολύ συχνά από τον Χρυσόστομο, ο οποίος αν και
είναι προγενέστερος του Φίλωνα, ο Ιουδαίος φιλόσοφος του έδωσε θρησκευτική
έννοια. Χρησιμοποιεί και νεοπλατωνικούς όρους για να δηλώσει το ασώματο της
θείας φύσης, όπως ο όρος «άφατος» από τον Πλωτίνο 1249, αναλλοίωτος, ασώματος,
άφθαρτος, 1250 Με την ίδια έννοια χρησιμοποιεί τους όρους: απόρρητος, υπεροχή,

1241
Εις την επιστ. Προς Θεσσαλονικείς, ομολ. Α΄, β΄ ελλ. Πατρολ. 62, 472
1242
Ότε πρεσβ. Προεχειρίσθη, ομιλ.Α΄, γ΄, ελλ. Πατρολ 48, 697
1243
Εις την προς Εφεσίους επιστ. ΧΧΙ, γ΄ ελλ. Πατρολ.62, 153
1244
Λόγος εις τον μακάριον Βαβύλαν, β΄΄ ελλ. Πατρολ. 50, 536
1245
Εις το κατά Ιω. Ομιλία ΙΙ, δ΄ ελλ. Πατρολ. 59, 34
1246
Εις τους Ανδριάντας, ΧΙΧ, α΄ ελλ. Πατρολ 49, 189 και Ομιλία ΙΓ΄, εις το «Και
εφύτευσε Κύριος…», α, ελλ. Πατρολ. 53, 106
1247
Ανδρέα Θεοδώρου, καθ. Παν/μίου Αθηνών, Η στάση του Ιω Χρυσοστόμου έναντι
της αρχαία; Ελληνικής παιδείας και φιλοσοφίας, στο Ε.Ε Θ.Σ.Π.Α, τόμος ΚΕ΄, Αθήνα 1981,
σ.443-469, σ.459
1248
Ιω. Χρυσοστόμου, Περί ακαταλήπτου, λόγ.ΙΙ, γ΄, ελλ. Πατρολ. 48, 712
1249
Εννεάδες, IV, 8, 6
1250
Περί ακατ. ΙΙ, γ΄, ελλ. Πατρολ.48, 712

230
υπερβαίνων πάντα. (Αυτόθι) Από τη συνάντηση του νεοπλατωνικού και βιβλικού
λεξιλογίου της αποφατικής θεολογίας διαμορφώθηκε στα τέλη του 4ου αιώνα η
λειτουργική γλώσσα που στην ορθόδοξη λειτουργική παράδοση της Ανατολής έδωσε
έντονο και βαθύ λατρευτικό χαρακτήρα. 1251
Ο Ιω. Χρυσόστομος πιστεύει ότι η υπερβατικότητα της ουσίας του θεού είναι
απόλυτη και υπερβαίνει κάθε νοητική σύλληψη 1252. Υπερβατική είναι και η ανέλιξη
των εξωτερικών ενεργειών της βούλησης του θεού για τα όντα και τον κόσμο. 1253
Ακατανόητη για τον άνθρωπο είναι επίσης, και η θεία πρόνοια για τα όντα. 1254 Το
απερινόητο της θείας φύσης επεκτείνει με βάση κάποια φιλοσοφικά συλλογιστικά
επιχειρήματα και στον κτιστό κόσμο, όπως είναι ο φυσικός ουρανός. 1255 Μυστήριο
παραμένει για τον άνθρωπο η φύση των νοητών όντων όπως είναι η ψυχή και οι
ανώτερες πνευματικές δυνάμεις. 1256
Στον 4ο αιώνα ήταν έντονη και πάγια στην πατερική θεολογία η τάση να τίθενται
όρια στην ανθρώπινη γνώση και για να το αποδείξουν χρησιμοποιούσαν τα ίδια
φιλοσοφικά επιχειρήματα. Ο Γρηγόριος ο Νύσσης 1257 αναφέρει: «Ώσπερ δε τον
ουρανόν ορωντες και τρόπον τινα διά των ορατικων αισθητηρίων του κατά το ύψος
εφαπτόμενοι κάλλους, είναι μέν το φαινόμενον ουκ αμφιβάλλομεν. Το δε τι εστιν
ερωτηθέντες ερμηνευσαι τω λόγω την φύσιν ουκ έχομεν». Επειδή ο θεός είναι
ακατάληπτος και δεν μπορεί να γνωσθεί, η μόνη σωστή στάση του πνεύματος είναι η
αγνωσία, η γνώση της αγνοίας του πνεύματος και η συναίσθηση της ανθρώπινης
αδυναμίας να διαβεί τον ωκεανό της θείας απειρίας. Αυτή η επίγνωση συνιστά τον
ακρογωνιαίο λίθο της χριστιανικής γνωσιολογίας και της αποφατικής θεολογίας.
Αυτό δεν ισοδυναμεί με θρησκευτικό αγνωστικισμό γιατί ο θεός έχει δώσει στοιχεία
για την ύπαρξή του, ώστε ο άνθρωπος να έχει γνώση της ύπαρξής του μέσα από τις
κατά κόσμο ενέργειές του. Η συγγένεια της θεολογικής σκέψης του Χρυσοστόμου
σχετικά με την υπερβατικότητα του θεού είναι αναμφισβήτητη, γεγονός που
αποδεικνύεται κυρίως από την περιγραφή του τρόπου αντίδρασης της ψυχής
μπροστά στο άρρητο μυστήριο και τους όρους που χρησιμοποιεί, όπως «θαύμα» με
την έννοια του αισθητικού θαυμασμού και του δέους μπροστά στο άπειρο της θείας
σοφίας, 1258 «αφόρητος», δηλαδή αδύνατη και δύσκολη να υποφέρει την θεία
επιφάνεια ο άνθρωπος.
Ο Χρυσόστομος ,τελικά, δεν είναι εχθρικός προς την ελληνική φιλοσοφία αλλά
ούτε και ένθερμος υποστηρικτής της, χρησιμοποιεί δε, αυτή στο βαθμό που το
χρειάζεται το ποιμαντικό του έργο. 1259

1251
Ανδρέα Θεοδώρου, καθ. Παν/μίου Αθηνών, Η στάση του Ιω Χρυσοστόμου έναντι
της αρχαία; Ελληνικής παιδείας και φιλοσοφίας, στο Ε.Ε Θ.Σ.Π.Α, τόμος ΚΕ΄, Αθήνα 1981,
σ.443-469, σ.461-462
1252
Περί ακαταλ.IV, δ΄ ελλ. Πατρολ. 48, 732
1253
αυτόθι, Ι, δ΄ , ελλ. Πατρολ. 48, 705
1254
αυτόθι, 706
1255
Περί ακατ. ΙΙ, ζ΄, ελλ. Πατρολ. 48, 718
1256 Περί ακατ. V, γ΄ ελλ. Πατρολ. 48, 740
1257
Προς Ευνόμιον, XII, ελλ. Πατρολ. 45, 933C
1258
αυτόθι, Ι, δ΄, ελλ. Πατρολ. 48, 705,αυτόθι, IV, α΄, ελλ. Πατρολ. 48, 727
1259
Ανδρέα Θεοδώρου, καθ. Παν/μίου Αθηνών, Η στάση του Ιω Χρυσοστόμου έναντι
της αρχαία; Ελληνικής παιδείας και φιλοσοφίας, στο Ε.Ε Θ.Σ.Π.Α, τόμος ΚΕ΄, Αθήνα 1981,
σ.443-469, σ.469

231
 3.6. ΜΕΓΑΣ ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ (φιλοσοφικές επιδράσεις)
Ο Μ.Βασίλειος γεννήθηκε στην Καισάρεια της Καππαδοκίας γύρω στο 330 από
χριστιανούς γονείς. Η χριστιανική παράδοση της οικογένειας υπήρξε λαμπρή. Η
μητέρα του Εμέλεια ήταν κόρη μάρτυρα και ο πατέρας του Βασίλειος ήταν γιος της
Μακρίνας η οποία μαθήτευσε κοντά στον Γρηγόριο τον Θαυματουργό. 1260 Τέσσερεις
αδελφούς και πέντε αδελφές είχε ο Βασίλειος από τους οποίους οι τέσσερεις
αφιερώθηκαν στη θρησκεία αναλαμβάνοντας ιερατικά καθήκοντα ενώ μία από τις
αδελφές, η Μακρίνα τελείωσε τη ζωή της σε μοναστήρι, ύστερα από υποδειγματική
εγκόσμια ζωή. Σχετικά με τη μόρφωση του Βασιλείου, αυτή ήταν βαθύτατα
χριστιανική αλλά με την καθοδήγηση του πατέρα του, που υπήρξε και ρήτορας, ο
Βασίλειος μυήθηκε και στο χώρο της εγκύκλιας παιδείας και των ελληνικών
γραμμάτων. 1261 Τις πρώτες σπουδές πήρε στην Καισάρεια, όπου γνώρισε τον
Γρηγόριο Ναζιανζηνό κι από εκεί συνέχισε στην Κωνσταντινούπολη, ως μαθητής
του σοφιστή Λιβάνιου. 1262Τις σπουδές του ολοκληρώνει στην Αθήνα από το 351
έως το 355 περίπου, όπου αποκτά βαθύτατη φιλοσοφική μόρφωση που την αποτιμά
με τα μέτρα της χριστιανικής του σκέψης. 1263 Ο Βασίλειος κατάλαβε από νωρίς ότι η
μελέτη και κατανόηση της χριστιανικής αλήθειας απαιτεί το συνδυασμό θεωρίας και
πράξης, γι αυτό κι επέλεξε τον ασκητικό βίο κι επιδόθηκε σε μια σειρά
φιλανθρωπκών έργων, όπως η ίδρυση πτωχοκομείου. Από το 370 κι ως το θάνατό
του το 379 αναλαμβάνει τα καθήκοντα επισκόπου Καισάρειας.
Κατά τον Βασίλειο η χριστιανική φιλοσοφία είναι πιο αποτελεσματική από κάθε
άλλη φιλοσοφία γιατί σώζει τον άνθρωπο και δεν τον αφήνει έρμαιο κι ακυβέρνητο
στις αντιφάσεις της θεωρίας.
Η μετάφραση των έργων του Μ.Βασιλείου στα Λατινικά, όπως οι “Ομιλίες εις την
Εξαήμερον”, από το σύγχρονο του Βασιλείου, Ευστάθιο, επέτρεψε στον Αυγουστίνο,
αργότερα, να τη χρησιμοποιήσει στο έργο του De Genesi ad litteram και δεν
αποκλείεται να γνώρισε τον Πλωτίνο μέσω του Μ.Βασιλείου.
Ο Μ.Βασίλειος επηρεάστηκε περισσότερο από όλους από τον Ωριγένη κυρίως στα
περί ηθικής έργα του.
Οι απόψεις του περί των θείων ονομάτων σχετίζονται με την πλωτινική έννοια της
αφαίρεσης: Ο Δημιουργός μπορεί να οδηγεί τον λόγο σε μια ξεχωριστη γνώση του
θεού, την έννοια της αφαίρεσης του Πλωτίνου, την προοδευτική απομάκρυνση κάθε

1260
Πηγές βιογραφικές του Μ.Βασιλείου είναι μερικές προσωπικές του Επιστολές,
κυρίως η ΣΚΓ΄ , η επιστολή ΣΔ΄ ζ΄, λόγοι επίσης, του Γρηγορίου του Ναζιανζηνού, όπως οι
Θ΄, Ι΄, ΙΑ΄, ΙΗ΄ και κυρίως ο ΜΓ΄, Επιτάφιος Λόγος του Εις τον Μέγαν Βασίλειον, αρκετές
επιστολές και το Έπος «Περί τον εαυτου βίον», έργα επίσης του αδελφού του Γρηγορίου του
Νύσσης, όπως «Το εγκώμιον στον αδελφό του Βασίλειον», «Ο Βίος Μακρίνης» και το
βιβλίο α΄ του «Κατά Ευνομίου», το κεφ. 1115 του De viris illustribus του Ιερώνυμου, ο
αιρετικός ιστορικός Φιλοστόργιος, η΄ 11-13, ελλ. Πατρολ. 65, 564 κ. εξ., ο Θεοδώρητος,
Εκκλησιαστική Ιστορία, δ΄, 16, ελλ. Πατρολ. 82, 1160b κ.εξ., Ο Σωκράτης, δ΄, 26, ελλ.
Πατρολ.67, 528-536, ο Σωζόμενος, 7, 15 κε., ελλ. Πατρολ. 67, 1329b κ.ε.)
1261
Γρηγορίου Νύσσης, Επιτάφιος εις τον ίδιον αδελφόν, ελλ. Πατρολ. 47, 509, 789bc,
809 a
1262 Γρηγορίου του Ναζιανζηνού, Επιτάφιος εις τον Μέγα Βασίλειον, ιβ΄, ιγ΄, ιδ΄,
ελλ. Πατρολ. 37, 509, 512, 513
1263 βλ. Βασιλείου Ν. Τατάκη, «Η συμβολή της Καππαδοκίας στη χριστιανική
σκέψη», Κέντρο Μικρασιατικών Σπουδών, Αθήνα 1989, σ. 67-69

232
αντίληψης ότι η σκέψη μπορεί να σχηματίσει ασφαλή άποψη για τον θεό. 1264 Η
αφαίρεση οδηγεί σε καθαρό αποφατισμό 1265
Ο Μ. Βασίλειος συμφωνεί με τον Πλάτωνα και το Πλωτίνο ότι ο χρόνος είναι η
εικόνα της αιωνιότητας. 1266 Η αρχή του κόσμου δεν είναι μια πολλή μικρή στιγμή
αλλά έξω από το χρόνο και τη χρονική διαδικασία και πρόοδο, που σημαίνει ότι
καμμιά πράξη δημιουργίας του θεού δεν είναι εν χρόνω.
Η συμπάθεια είναι η πρωταρχική ουσία του όλου της δημιουργίας και της νοητής
και της αισθητής και όντως είναι ο τρόπος με τον οποίο η θεική ενότητα εκφράζει τις
ενέργειές της. Εκεί που δεν φτάνει η δημιουργία είναι το βασίλειο του κακού, το
οποίο δεν είναι ουσία αλλά η απουσία του καλού (Ο ορισμός του κακού που
προέρχεται από τον Πλωτίνο, 1267 είναι αποδεκτός από τους Καππαδόκες Πατέρες).
Το κακό πιθανό ταυτίζεται με το σκοτάδι που κάλυπτε την επιφάνεια της γης πριν
από τη δημιουργία.
Για τον Μ.Βασίλειο κεντρικό θέμα είναι ο θεός και οι συμφωνίες του με τον κόσμο
και ιδιαίτερα με τον άνθρωπο. Ο θεός δημιουργεί τον κόσμο και θέτει μέσα σε αυτόν
τη εικόνα του, τον άνθρωπο. Ο άνθρωπος δημιουργημένος στην νοητή τάξη έπεσε
στον αισθητό κόσμο, προορισμένος για την αιωνιότητα, παγιδεύτηκε στο χρόνο και
σε ένα μεγαλύτερο κίνδυνο για μια περαιτέρω πτώση στην ολική καταστροφή που
είναι συνακόλουθο της χρονικότητας, δηλαδή στο απόλυτο κακό. Το θέμα των
φιλοσόφων είναι να αντιστρέψουν αυτή την τάση, να μετατρέψουν την κάθοδο σε
άνοδο πρώτα με την κάθαρση των σαρκικών παθών που οδηγεί στον πρώτο ουρανό
στο στερέωμα, μετά με την κατάκτηση της σοφίας με την οποία η ψυχή καταφέρνει
να ανέβει φωτισμένη στην κορυφή του νοητού κόσμου, που είναι ο δεύτερος
ουρανός κι από εκεί τελικά σκαρφαλώνει στον τρίτο ουρανό της ομοιώσεως με τον
θεό.
Ένα από τα δογματικά έργα του Μ. Βασιλείου, ο «Ανατρεπτικός του
Απολογητικού του δυσσεβούς Ευνομίου» είναι ιδιαίτερα σημαντικό όχι μόνο από
θεολογικής άποψης, γιατί αφορά στις θεολογικές απόψεις του Βασιλείου περί της
ουσίας του θεού και των ονομάτων που του αποδίδονται και γράφτηκε για να
αντιμετωπίσει τις αιρετικές περί του Τριαδικού θεού απόψεις του Ευνομίου, ο οποίος
με ορθολογικό τρόπο και με απόλυτη πίστη στη δύναμη του ανθρώπινου νου,
προσπαθεί να προσεγγίσει την ουσία του Τριαδικού θεού, αλλά και από φιλοσοφικής
πλευράς διότι καταδεικνύει τη στάση του Βασιλείου απέναντι στο φιλοσοφικό
ορθολογισμό ο οποίος περιορίζει στα ανθρώπινα μέτρα, θέματα που απείρως
ξεπερνούν τον άνθρωπο, όπως είναι η γνώση της ουσίας του θεού. Ο Ευνόμιος
δέχεται ως ουσία του θεού την αγεννησία 1268 , που δεν είναι κατηγόρημα της ουσίας
Του αλλά η ίδια η ουσία Του την οποία δεν μπορεί να μοιραστεί με κανένα άλλο
όν. 1269 Τον Υιό και το Άγιο Πνεύμα τα θεωρεί γεννήματα και αμέτοχα της θεϊκής
υπόστασης. 1270 Ο Βασίλειος έχοντας ως πυξίδα την πίστη ακολουθεί τον ανοδικό
μυστικό δρόμο προς τον θεό προσπαθώντας να ερμηνεύσει με τον λόγο την

1264 Μ.Βασίλειος, PG,32, 869 c 1-2, Πλωτίνος,V.5.13, 11-13

1265 Πλωτίνος, V.5,6, 11-13
1266 Τίμαιος, 37D, Πλωτίνος, ΙΙΙ.7.13, 23-25και Μ.Βασίλειος, PG,29, 360B
1267 Ι.8.11,8-9,ΙΙΙ.2,5,25-26
1268
ελλ. Πατρολ. 29, 512b
1269
Ευνόμιος Απολογητ. Ελλ. Πατρολ. 30, 836-868 και 868ab
1270
ελλ. Πατρολ. 29, 584 α

233
Αποκάλυψη και να ανέβει στο μυστικό νόημά της χωρίς να το υποβιβάσει στα
ανθρώπινα μέτρα. 1271
Ο Βασίλειος εξηγεί ότι η έννοια του αγεννήτου «ουκ εν τη ανερευνήσει του τι
εστιν ο θεός….υποπίπτει ημιν, αλλά μαλλον….εν τη του όπως εστίν» 1272 Ο θεός δεν
έχει υπερκείμενη αιτία γι αυτό είναι άναρχος κι αγέννητος. Εξάλλου τη σωτηρία του
ανθρώπου δεν την εξασφαλίζει η γνώση της ουσίας του θεού αλλά η πίστη στην
ύπαρξη του θεού.
Στη συζήτηση για τα πρόσωπα της Αγίας Τριάδας υπόκειται και το μεταφυσικό
πρόβλημα της σχέσης ουσίας και γνωρισμάτων του θεού. Ο Ευνόμιος υποστηρίζει
ότι όσα έχουν διαφορετικά ονόματα έχουν και διαφορετική ουσία. 1273 Είναι οπαδός
του δόγματος που ταυτίζει το όνομα με το σημαινόμενο. Ο Βασίλειος απαντά ότι και
οι άνθρωποι έχουν διαφορετικά ονόματα αλλά την ίδια ουσία και ότι τα διαφορετικά
ονόματα των προσώπων της Τριάδας «των ιδιωμάτων εστί δηλωτικά» 1274
Στην αγεννησία βλέπει ο Ευνόμιος την ουσία του Πατρός και στο γεννητόν την
ουσία του Υιού. Αν η ουσία είναι γέννημα, και ανάπαλιν, «εί τι γέννημα, τουτο
ουσία. Έστι ομοούσια τα γεννήματα πάντα αλλήλοις έσται. Και ο δημιουργός των
όλων, ο Υιός πασι της γεννήσεως μετειληφόσι την αυτήν έχων ουσίαν
αναφανήσεται.» 1275 Τη διαφορά του Υιού από τα άλλα δεν θα τη δούμε από την
όποια σχέση Του προς αυτά αλλά στην ιδιότητα της ουσίας θα φανεί η υπεροχή Του
προς τα θνητά. 1276
Ο Ευνόμιος εμμένοντας στον στείρο ορθολογισμό προχωρεί στο συλλογισμό ότι
εφόσον ο Υιός γεννήθηκε δεν υπήρχε πριν την γέννησή Του. Ο Βασίλειος
υπογραμμίζει ότι όσοι μιλούν έτσι «ανθρωπικως εξακούουσι τά της γεννήσεως του
Υιου» 1277 και η απάντηση είναι ότι: «επειδή γεγέννηται, ην. Ουκ αγέννητον έχων το
είναι, ών δε αεί και συνών τω Πατρί, εξ ου και την αιτίαν της υπάρξεως έχει» 1278
Άρρητος και απερινόητος είναι ο τρόπος αυτής της ύπαρξης (628 α) Αγέννητος ο
Πατήρ, γεννητός ο Υιός κι όμως είναι της αυτής ουσίας γιατί «Αγαθου μέν Πατρός
αγαθός ο Υιός. Φωτός δέ του αγεννήτου φως εξέλαμψεν το αΐδιον, και εκ της όντως
ζωης η ζωοποιός προηλθε πηγή, και εκ της αυτοδυνάμεως η του θεου δύναμις
εξεφάνη» (636 α) Κατά τον Β. Ν.Τατάκη 1279 «Η σκέψη του Ευνομίου μπορεί να πει
κανείς ότι βρίσκεται μέσα στο γενικό σχήμα της πλωτινικής φιλοσοφίας. Με
βαθμιαία απορροή και απομάκρυνση από την αρχή εξηγείται η ιεραρχία της
δημιουργίας. Πρώτη βαθμίδα ο Υιός γέννημα. Οι ορθόδοξοι Πατέρες ακολουθούν
δυσκολότερο δρόμο, θέλοντας να ατενίσουν, όσο είναι δυνατό, τη θεία ουσία καθ΄
εαυτήν και εν εαυτη, στις τρεις αδιαίρετες υποστάσεις της».
Η μελέτη των ιδιοτήτων της θείας ουσίας από τον Βασίλειο δείχνει τη φιλοσοφική
του κατάρτιση: «Αύτη γάρ των ιδιωμάτων η φύσις, εν τη της ουσίας ταυτότητι
δεικνύναι την ετερότητα. Και αυτά μέν προς άλληλα αντιδιαιρούμενα πολλάκις τά
ιδιώματα, προς το εναντίον διίστασθαι, την γε μέν ενότητα της ουσίας μη διασπαν.

1271
βλ. Βασιλείου Ν. Τατάκη, «Η συμβολή της Καππαδοκίας στη χριστιανική σκέψη»,
Κέντρο Μικρασιατικών Σπουδών, Αθήνα 1989, σ. 77
1272
ελλ. Πατρολ. 29, 545b
1273
ελλ. Πατρολ. 29, 580 α)
1274
ελλ. Πατρολ. 29, 580c
1275 ελλ. Πατρολ. 29, 589 α
1276
ελλ. Πατρολ. 29, 589c
1277
αυτόθι, 597c
1278
αυτόθι, 605c
1279
βλ. Βασιλείου Ν. Τατάκη, «Η συμβολή της Καππαδοκίας στη χριστιανική σκέψη»,
Κέντρο Μικρασιατικών Σπουδών, Αθήνα 1989, σ. 79

234
Ως το πτηνόν και το πεζόν, και το ένυδρον και το χερσαιον, και το λογικόν και το
άλογον. Μιας γάρ ουσίας τοις πασιν υποκειμένης, τλα ιδιώματα ταυτα ουκ αλλοτριοι
την ουσίαν, ουδέ οιονεί συστασιάζειν εαυτοις αναπείθει. Τη ενεργεία δε των
γνωρισμάτων, ώσπερ τι φως ταις ψυχαις ημων εντιθέντα, προς την εφικτήν ταις
διανοίαις σύνεσιν οδηγει». 1280 Στο τρίτο βιβλίο του “Ανατρεπτικού” ανασκευάζονται
οι αντιλήψεις του Ευνομίου περί του Αγίου Πνεύματος το οποίο θεωρεί τρίτο ως
προς τη σειρά, την ιεραρχία και τη φύση σε αντίθεση με τον χριστιανισμό που το
θεωρεί ομοούσιο με τον Πατέρα και τον Υιό. Για το Άγιο Πνεύμα θα αφιερώσει ένα
έργο του με τριάντα κεφάλαια 1281
Το δοκίμιο για το Άγιο Πνεύμα έχει τις πλουσιότερες αναφορές και αφορμές
αναδρομής στην ελληνική φιλοσοφία. Η χρήση των όρων, η διάρθρωση της σκέψης,
η μέθοδος που ακολουθείται από τον Βασίλειο για την κατανόηση θεμελιωδών
εννοιών του χριστιανικού δόγματος καταδεικνύει το μέτρο συνάντησης της
χριστιανικής του σκέψης με τους Έλληνες φιλοσόφους, τον Πλάτωνα, τον
Αριστοτέλη, τους Στωικούς και κυρίως τον Πλωτίνο. (βλ.Pruche) Μας δίνει επίσης,
την ευκαιρία το συγκεκριμένο έργο να διαπιστώσουμε με πόσο δημιουργικό τρόπο ο
Βασίλειος εντάσσει τη φιλοσοφική παράδοση και γνώση στη χριστιανική σκέψη,και
πόσο πλουτίζει τα μεταφυσικά της προβλήματα. Θα παρουσιάσουμε συγκεκριμένα
χωρία του δοκιμίου με τα πιο ουσιαστικά κι ενδιαφέροντα στοιχεία:
«Ομοίωσις (τω θεω) ουκ άνευ γνώσεως. Η δε γνωσις ουκ εκτός διδαγμάτων. Λόγος
δε διδασκαλίας αρχή…επειδή δυσθήρατος η αλήθεια, πανταχόθεν ημιν εξιχνευτέα.
Ει γάρ ώσπερ αι τέχναι, ούτω και της ευσεβείας ανάληψις τας κατά μικρόν
προσθήκαις αύξεται, ουδενός υπεροπτέον τοις εις την γνωσιν εισαγομένοις. Ως εί τις
των πρώτων στοιχείων ως σμικρων υπερίδοι, ουδέποτε των τελείων της σοφίας
εφάψεται. » αναφέρει στην αρχή του δοκιμίου. 1282 Είναι αξιοσημείωτη η πλατωνική
ατμόσφαιρα του χωρίου, όχι μόνο ως προς το θέμα της ομοίωσης 1283 αλλά και στην
δομή κι ανάπτυξη του λόγου. Στον Πλωτίνο 1284 η ομοίωσις προς τον θεό ορίζεται ως
η κατάστασις της ψυχής κατά την οποία ενεργεί νοητά και μένει απαθής στις
σωματικές αισθήσεις. Η ιδέα στον Βασίλειο όμως παραμένει χριστιανική που είναι η
χριστιανική θέωση. Ομοίωσις λέει ο Πλάτωνας στον Θεαίτητο «δίκαιον και όσιον
μετά φρονήσεως γενέσθαι» Ο Βασίλειος βλέπει την ομοίωση να επιτυγχάνεται με τη
γνώση με βάση την πίστη: «…τους επί το της γνώσεως αγαθόν διά της εις αυτόν τον
θεόν πίστεως καταφεύγοντας» Πρόκειται για την ανώτερη γνώση του θεού που
προοδευτικά οδηγεί τον άνθρωπο στην ομοίωση και τελικά στη θέωση για την οποία
απαραίτητη είναι η πίστη., 1285 ενώ η πλατωνική ομοίωση απαιτεί μόνο την κάθαρση
του νου και την καθαρή φρόνηση ώστε η ψυχή να φτάσει στη θεία θεωρία. Η
μετουσίωση του πλατωνικού χωρίου από τον Βασίλειο είναι φανερή. Ο άνθρωπος
μεταστρέφεται πρωταρχικά με την πίστη για να του αποκαλυφθεί η θεία γνώση και
να φτάσει στη θέωση προοδευτικά. Την μετακαίνωση αυτή κι αναβάπτιση του
φιλοσοφικού λόγου επιχειρεί πάντα ο Βασίλειος, όταν χρησιμοποιεί λεκτικά κι

1280
ελλ. Πατρολ. 29, 637c
1281
Κεφάλαια τριάκοντα περί του Αγίου Πνεύματος προς τον εν αγίοις Αμφιλόχιον
επίσκοπον Ικονίου, ελλ. Πατρολ. 32, 68-217. Παλιότερα ο Έρασμος είχε αμφισβητήσει τη
γνησιότητα του β΄ μέρους του δοκιμίου από το κεφ. ιζ΄ και εξής και κυρίως από το κζ΄ έως το
τέλος. Η αμφισβήτηση αυτή κατά τους νεώτερους ερευνητές δεν ισχύει. Η κριτική έκδοση
του Benolt Pruche, (1946), τα περιλαμβάνει ως γνήσιο κομμάτι στο σύνολο του δοκιμίου
1282
ελλ. Πατρολ. 32, 69b
1283
Θεαίτητος 176b, Πολιτεία 613b
1284
Εννεάδες, 1, 2, 3, εκδ. Brehier
1285
ελλ. Πατρολ. 32, 97b

235
εκφραστικά ή συλλογιστικά σχήματα της ελληνικής φιλοσοφίας επιτυγχάνοντας τη
σύνθεση ελληνικού και χριστιανικού λόγου. Ο ελληνικός λόγος είναι το όπλο που
τον βοηθά να αναδείξει κι ερμηνεύσει βαθύτερα τη χριστιανική διδασκαλία και να
την αναπτύξει περισσότερο. 1286
Το πλατωνικό 1287 και πλωτινικό 1288 θέμα του καθαρμού της ψυχής από τα πάθη, του
χωρισμού της από τη σάρκα και την ανάβασή της προς τη θεωρία, συναντάμε και στα
εξής χωρία του δοκιμίου: «Οικείωσις Πνεύματος προς ψυχήν..ο χωρισμός των
παθων. ούτως εστί μόνος προσεγγίσαι τω παρακλήτω. Ο δ’ ώσπερ ήλιος
κεκαθαρμένον όμμα παραλαβών, δείξει σοι εν εαυτω την εικόνα του αοράτου. Εν δε
τω μακαρίω της εικόνος θεάματι το άρρητον όψει του αρχετύπου κάλλος. Διά τούτου
καρδιων ανάβασις, χειραγωγία των ασθενούντων, των προκοπτόντων
τελείωσις…Εντευθεν μελλόντων πρόγνωσις, μυστηρίων σύνεσις, κεκρυμένων
κατάληψις, χαρισμάτων διανομαί, το ουράνιον πολίτευμα, η μετά αγγέλων χορεία, η
ατελεύτητος ευφροσύνη, η εν θεω διαμονή, η προς θεόν ομοίωσις, το ακρότατον των
ορεκτων, θεόν γενέσθαι» 1289
Άλλο χωρίο επίσης, επισημαίνει τη δύναμη φωτισμού του Αγίου Πνεύματος στον
άνθρωπο προκειμένου αυτός να ατενίσει το αρχέτυπο θείο κάλλος: «Επειδή δε διά
δυνάμεως φωτιστικης τω κάλλει της του θεου του αοράτου όντος ενατενίζομεν, και
δι’ αυτης αναγόμεθα επί το υπέρκαλον του αρχετύπου θέαμα, αυτου που αχωρίστως
το της γνώσεως Πνευμα, την εποπτικήν της εικόνος δύναμινεν εαυτω παρεχόμενον
τοις της αληθείας φιλοθεάμοσιν, ουκ έξωθεν την δειξιν ποιούμενον, αλλ’ εν εαυτω
εισάγον προς την επίγνωσιν, ουδείς δύναται ειπειν Κύριον Ιησουν ειμή εν Πνεύματι
Αγίω και Πνευμα ο θεός και τους προσκυνουντας Αυτόν εν πνεύματι και αληθεία δει
προσκυνειν. Και εν τω φωτί Σου οψόμεθα φως και φως αληθινόν ό φωτίζει πάντα
άνθρωπον ερχόμενον εις τον κόσμον» 1290
Και αλλού τονίζει την αδυναμία του ανθρώπου, του υποταγμένου στον βόρβορο των
σαρκικών παθών κι αδυναμιών, να δει το πνευματικό φως της αλήθειας: «Ο μέν γάρ
σάρκινος άνθρωπος, αδύνατον έχων προς θεωρίαν τον νουν, μαλλον δε όλον, ώσπερ
εν βορβόρω τω φρονήματι της σαρκός κατορωρυγμένον φέρων, αδυνατει προς το
πνευματικόν φως της αληθείας αναβλέψαι» 1291 Για τη διαχείριση του θέματος αυτού
ονόμασαν τον Πλάτωνα χριστιανό πριν τον Χριστό. Την έξαρση της ψυχής όταν
ενοράται και ατενίζει το ακρότατον αγαθόν, το μέγα κάλλος, αποτυπώνει με υψηλό
λυρικό τόνο και υψηλή θεωρία ο Πλωτίνος. 1292 Στον ίδιο τόνο γράφουν ο Βασίλειος,
ο Γρηγόριος Ναζιανζηνός και ο Γρηγόριος Νύσσης. Αλλά ενώ το θέμα είναι όμοιο, η
μέθοδος και η ουσία της θεωρίας είναι διαφορετικά. Ο Πλωτίνος 1293 παροτρύνει να
φύγουμε φίλην ες πατρίδα, η οποία είναι ο τόπος από τον οποίο ήλθαμε και στον
οποίο είναι ο πατέρας μας, δηλ. να επιστρέψουμε στο νοητό και οικείο τόπο μας και
αναρρωτιέται: «Τις ουν ο στόλος και η φυγή;» Κι απαντά: Ου ποσί δει διανύσαι.
Πανταχου γάρ φέρουσι πόδες επί γην άλλην απ’ άλλης. Ουδέ σε δει ίππων όχημα ή τι
θαλάττιον παρασκευάσαι, αλλά πάντα ταυτα αφειναι δει και μη βλέπειν, αλλ’ οιον
μύσαντα όψιν άλλην αλλάξασθαι και ανεγειραι, ήν έχει μέν πας, χρωνται δε ολίγοι.»

1286
βλ. Βασιλείου Ν. Τατάκη, «Η συμβολή της Καππαδοκίας στη χριστιανική σκέψη»,
Κέντρο Μικρασιατικών Σπουδών, Αθήνα 1989, σ. 84-85
1287
Πλάτωνος, Φαίδων 66b, κ.εξ. 79cd, Φαίδρος 250cd, Πολιτεία 611b-612 α
1288
Εννεάδες 1, 2, 5-6. 1, 6, 5-6 και 7-9. 4, 8, 4. 5, 8, 10
1289
ελλ. Πατρολ. 32, 109ac, βλ. και 100c
1290
αυτόθι, 153 ab
1291
αυτόθι, 168 ab
1292
Ενν. 1, 6, 9
1293
1, 6, 8

236
Για τη μετάβαση στη φίλη πατρίδα και στον πνευματικό μας πατέρα δεν χρειάζονται
τα φυσικά μάτια ούτε μεταφορικά μέσα, παρά μόνο τα μάτια του νου. Η περιαγωγή
της ψυχής, κατά τον Πλάτωνα, από τα αισθητά στα νοητά, είναι που ανεβάζει την
ψυχή προς το αγαθόν, μια πορεία πνευματική με στόχο τη θεωρία. 1294 Στον Βασίλειο
αυτή η ανοδική φορά κάνει την ψυχή να αγαλλιάζει για τη σωτηρία της, γι αυτό και
εκεί που ο Πλάτωνας και ο Πλωτίνος χρησιμοποιούν το νου και την ψυχή, εκείνος
χρησιμοποιεί τον όρο «καρδία»: «διά τούτου (του Πνεύματος) καρδιων
ανάβασις» 1295 , «τη εκ του Πνεύματος αληθεία την καρδίαν καταλαμπόμενος» 1296 Ο
τόνος έτσι γίνεται υποκειμενικότερος και λυρικότερος. Με αυτό το νέο στοιχείο ο
χριστιανισμός βλέπει τον άνθρωπο καθολικότερα και πιο προσωπικά, ανοίγοντας μια
σχέση προσωπική θεού κι ανθρώπου.
Άλλο στοιχείο σημαντικό για τη μελέτη της προσφοράς του Βασιλείου στη
σύνθεση της ελληνικής φιλοσοφίας και της χριστιανικής σκέψης μέσα από τα
παραπάνω χωρία είναι ο τρόπος που ανεβαίνει ο άνθρωπος στο αρχέτυπο κάλλος. Ο
Πλωτίνος υποδεικνύει: «μη παύση τεκταίνων το σόν άγαλμα, έως αν εκλάμψειε σοι
της αρετης η θεοειδής αγλαΐα, έως αν ίδης σωφροσύνην εν αγνω βεβωσαν βάθρω»
1297 κι όταν γίνεις όλος φως «αληθινόν μόνον….όψις ήδη γενόμενος θαρσήσας περί

σαυτω και ενταυθα ήδη αναβεβηκώς μηκέτι του δεικνύντος δεηθείς ατενίσας ιδέ.
Ουτος γάρ μόνος ο οφθαλμός το μέγα κάλλος βλέπει» (αυτόθι) Αυτό θα συμβεί γιατί
«το ορων προς το ορώμενον συγγενές και όμοιον ποιησάμενον δει επιβάλλειν τη θέα.
Ου γάρ αν πώποτε ειδον οφθαλμός ήλιον ηλιοειδής μη γεγενημένος, ουδέ το καλόν
αν ίδοι ψυχή μη καλή γεγενημένη.» 1298 Πολλά τα συγγενή στοιχεία της πλωτινικής
μυστικής πορείας της ψυχής προς το Έν με τη μυστική χριστιανική διαδικασία. Αλλά
υπάρχουν δύο βασικά στοιχεία που τις αντιδιαστέλλουν: Το πρώτο είναι η
αυτοδύναμη πορεία του ανθρώπου προς αυτή τη θεωρία και ένωση με το Έν και το
δεύτερο είναι ότι τη διέπει η αναγκαιότητα, δηλ. όταν συμβεί το ένα θα επέλθει
μοιραία και το επόμενο βήμα. Η κάθαρση και η προετοιμασια είναι απαραίτητη
προϋπόθεση για τη λύτρωση της ψυχής κι όσο προχωρεί η κάθαρση τόσο αυξάνεται
η θεωρητική ενατένιση του θείου μυστηρίου. 1299 Αυτό συνιστά στοιχείο συγγενές
χριστιανικής και πλωτινικής φιλοσοφίας. Όμως οι χριστιανοί Πατέρες δεν βλέπουν
την πορεία αυτή προς τον θεό ως μια προοδευτική κατάσταση ανόδου της ψυχής,
αυτοδύναμη γιατί τότε φαίνεται ότι αναγκαστικά καταλήγει η ψυχή στη θέωσή της.
Χρειάζεται και η συνδρομή της Χάρης του Αγίου Πνεύματος, γιατί η απόσταση
ανθρώπου και θεού είναι άπειρη και είναι αδύνατο στον άνθρωπο να την υπερβεί
στηριζόμενος στις δικές του μόνο δυνάμεις. Με τη φωτιστική δύναμή του Πνεύματος
(αυτόθι, 165bc) ο κεκαθαρμένος άνθρωπος φωτίζεται και μετουσιώνεται μέσα στο
φως της αλήθειας συλλαμβάνοντας μια ανώτερη γνώση 1300 που τον ανεβάζει πάνω
από το επίπεδο του ατελούς κι ανεπαρκούς όντος. 1301
Η επίδραση του Πλωτίνου στον Μ. Βασίλειο είναι σημαντική και σε επίπεδο
μορφολογικό και λεκτικό αλλά κι εννοιολογικό κυρίως από τις πραγματείες του

1294
Πολιτεία, 518c
1295
ελλ. Πατρολ. 32, 109 α
1296
αυτόθι, 165b
1297
Ι, 6, 9
1298
Ενν. Ι, 6, 9
1299
ελλ. Πατρολ. 32, 128 α
1300
αυτόθι, 217c
1301
βλ. Βασιλείου Ν. Τατάκη, «Η συμβολή της Καππαδοκίας στη χριστιανική σκέψη»,
Κέντρο Μικρασιατικών Σπουδών, Αθήνα 1989, σ. 87

237
Πλωτίνου «Περί του καλού», αλλά και «Περί των τριών αρχικών υποστάσεων» 1302
και «Περί ταγαθού ή του Ενός» 1303 στα κεφ. Θ΄ και ιη΄ του δοκιμίου του
Μ.Βασιλείου. Η οικειότητα αυτή του Βασιλείου με τον Πλωτίνο τον βοηθά να
διατυπώσει τις δογματικές περί του Αγίου Πνεύματος απόψεις του σε υψηλό
θεωρητικό τόνο και να εμβαθύνει στην ερμηνεία και κατανόησή τους. Το
αποτέλεσμα όμως είναι διαφορετικό για τον καθένα. Στο μέγα κάλλος οδηγείται η
ψυχή στον Πλωτίνο, στην εικόνα του αοράτου Λόγου μέσω της Χάρης του
Πνεύματος 1304 θα φτάσει η ψυχή, όπου θα της αποκαλυφθεί το αρχέτυπο κάλλος,
κατά τον Βασίλειο. Έτσι αποκαλύπτεται μέσω των τριών υποστάσεων η ενότητα της
ουσίας του Τριαδικού θεού.
Σε ένα άλλο χωρίο του σχετικού δοκιμίου του Βασιλείου έχουμε την εμφάνιση ενός
επίσης, πλωτινικού θέματος, αυτού της επιστροφής της ψυχής προς τον αρχηγό και
χορηγό της ζωής, τον θεό. 1305: «Εξ’ αυτου γάρ τοις ουσιν η αιτία του είναι κατά το
θέλημα του θεου και Πατρός γίνεται. Δι’ αυτου τοις πασιν η διαμονή και η σύστασις.
Του κτίσαντος τά πάντα, και τά προς σωτηρίαν εκάστω των γενομένων
επιμετρουντος. Διό δή και εις αυτόν επέστραπται τά σύμπαντα ασχέτω τινί πόθω και
αρρήτω στοργη προς τον αρχηγόν της ζωης και χορηγόν αποβλέποντα, κατά το
γεγραμμένον» 1306
Το πιο δυσνόητο σημείο είναι εκείνο που αφορά στη φύση των υποστάσεων και
στις μεταξύ τους σχέσεις. Οι τρεις υποστάσεις δεν είναι τρεις αρχές, όπως είναι οι
τρεις αρχικές υποστάσεις του Πλωτίνου. Ο θεός προσεγγίζεται από τον χριστιανισμό
με τρεις τρόπους κατηγόρησης, γι αυτό και ο Βασίλειος τονίζει τη συναρίθμηση που
την αντιδιαστέλλει με την υπαρίθμηση: «Ου γάρ κατά σύνθεσιν αριθμουμεν, αφ’
ενός εις πληθος ποιούμενοι την προσαύξησιν…Θεόν γάρ εκ θεου προσκυνουντες και
το ιδιάζον των υποστάσεων ομολογουμεν, και μένομεν ε΄πί της μοναρχίας.Ώστε κατά
μέν την ιδιότητα των προσώπων εις και εις, κατά δε το κοινόν της φύσεως έν οι
αμφότεροι.» 1307 O Πατέρας και η εικόνα του ένα είναι: «Ο ουν ενταυθα μιμητικως η
εικών, τουτο εκει φυσικως ο Υιός. Ημεις τοις μέν ομοτίμοις φαμέν την συναρίθμησιν
πρέπειν. Τοις δε προς το χειρον παρηλλαγμένοις την υπαρίθμησιν» 1308 Η
υπαρίθμηση επισημαίνει ο Βασίλειος ότι εισήχθη στον χριστιανισμό από την έξωθεν
σοφία. 1309 Aυτή επέδρασε στους αιρετικούς που βλέπουν τις δύο υποστάσεις του
Υιού και του Αγίου Πνεύματος ως απορροή και εκπόρευση από το Έν, σαν
απομάκρυνση και έκπτωση από την ουσία του Ενός. Τέτοιο παράδειγμα
υπαρίθμησης δίνει κυρίως ο Πλωτίνος. 1310 Την αντίληψη αυτή θέλουν να
εφαρμόσουν στην Αγία Τριάδα οι αιρετικοί κι αυτό μάχεται ο Μ. Βασίλειος. Από τον
Πλωτίνο ο Βασίλειος κρατά πολλά ως προς τη διαδικασία ανάβασης της ψυχής στον
θεό αλλά δεν παρασύρεται γιατί ο θεός γι αυτόν είναι Πρόσωπο και Πνεύμα. 1311
Την ελευθερία της δημιουργικής σκέψης του διατηρεί ο Βασίλειος με τρανό
παράδειγμα το κάτωθι χωρίο: «Αργουσι γάρ λύχνοι τη του ηλίου παρουσία. Και
σχολάζει ο νόμος, και προφητειαι κατασιγάζοννται της αληθείας αναφανείσης. Ο

1302
Ενν. 5, 1
1303
Ενν. 6, 9
1304
ελλ. Πατρολ. 32, 181cd
1305
Ενν. 6, 9, 9, 50
1306
ελλ. Πατρολ. 32, 81 α
1307
αυτόθι, 149bc
1308
αυτόθι, 145 α
1309
ελλ. Πατρολ. 32, 144b
1310
Ενν. 5, 4, 1
1311
ελλ. Πατρολ. 32, 145b

238
μέντοι δυνηθείς επί το βάθος διακύψαι της νομικης εννοίας, και την εκ του
γράμματος ασάφειαν. Οιόν τι καταπέτασμα, διασχών, είσω γενέσθαι των απορρήτων,
ουτος εμιμήσατο τον Μωϋσην εν τω διαλέγεσθαι τω θεω περιαιρουντα το κάλυμμα,
επιστρέφων και αυτός από του γράμματος προς το Πνευμα…Ο ουν εν τη αναγνώσει
του νόμου περιελών το γράμμα επιστρέφει προς τον Κύριον (ο δε Κύριος νυν το
Πνευμα λέγεται) και όμοιος γίνεται Μωυσει εκ της επιφανείας του θεου το
πρόσωπον δεδοξασμένον έχοντι. Ως γάρ τά τοις ανθηροις χρώμασι παρακείμενα εκ
της περιρρεούσης αυγης και αυτά καταχρώννυται. Ούτως ο εναργως ατενίσας τω
πνεύματι εκ της εκείνου δόξης μεταμορφουταί πως προς το φανότερον, οιόν τινι
φωτί, τη εκ του πνεύματος αληθεία την καρδίαν καταλαμπόμενος.» 1312 Την
ελευθερία που αισθάνεται στην πνευματική του πορεία εμπνέει ο πόθος της
επιστροφής, όπου η ψυχή αναπτερώνεται και φλέγεται από την αναζήτηση και
κατανόηση του μυστηρίου του Τριαδικού θεού. 1313
Ο λυρισμός στον οραματισμό του έσχατου τέλους, καθώς επίσης, και η ποιότητα
της περιγραφής και της σκέψης του σχετικά με το θέμα αυτό, τον φέρνει πιο κοντά
στον Πλάτωνα και στον Πλωτίνο. Ενδεικτικό χωρίο αυτού του υψηλότατου
λυρισμού είναι το κάτωθι: «Άρρητοι και ανεκδιήγητοι του θείου κάλλους αι
αστραπαί. Ου παρίστησι λόγος, ου δέχεται ακοή. Καν εωσφόρου αυγάς είπης, καν
σελήνης λαμπρότητα, καν ηλίου φως, πάντα άτιμα προς εικασίαν της δόξης, και
πλέον απολειπόμενα προς την του αληθους φωτός σύγκρισιν, ή καθόσον βαθεια νύξ,
και στυγνή σκοτομήνη μεσημβρίας καθαρωτάτης. Τουτο το κάλλος σαρκίνοις μέν
οφθαλμοις αθεώρητον, ψυχη δε μόνη και διανοία καταληπτόν, είπου τινα περιέλαμψε
των αγίων, και αφόρητον του πόθου το κέντρον αυτοις εγκατέλιπεν, οί αλύοντες προς
την ενταυθα ζωήν έλεγον: Οίμοι, ότι η παροικία μου εμακρύνθη. Πότε ήξω και
αφθήσομαι τω προσώπω του θεου;» 1314
Εις την ”Εξαήμερον” 1315 αναφερόμενος στο χρόνο εκφράζει την αισιοδοξία του
γιατί ο άνθρωπος δεν δημιουργήθηκε για να είναι πάντα υποτελής στον χρόνο. Υπό
την επίδραση του Πλωτίνου αναφέρει ότι πριν τον αισθητό κόσμο υπήρχε μια
κατάσταση υπέρχρονη, αΐδια και αιώνια με δημιουργήματα ένα φως νοητό «πρέπον
τη μακαριότητι, και τάς λογικάς και αοράτους φύσεις και πασαν την των νοητων
διακόσμησιν»
Στην Εξαήμερον δεν λείπουν και οι απόψεις περί καλού και ωραίου οι οποίες
φέρνουν και πάλι τον Βασίλειο κοντά στον Πλωτίνο τον οποίο φαίνεται ότι έχει
υπόψη του. Δεχόμαστε, λέει ο Βασίλειος, ότι το καλό πηγάζει εκ της προς άλληλα
των μερων συμμετρίας». 1316 Αυτό βέβαια είναι σωστό για τα σύνθετα σώματα γιατί
τα μεμονωμένα κομμάτια ενός συνόλου δεν θα φαίνονταν όμορφα σε κανέναν.
Ο τεχνίτης όμως πριν από τη σύνθεση ενός έργου «οιδε το εκάστου καλόν, και
επαινει τά καθ΄ έκαστον, προς το τέλος αυτων επαναφέρων την έννοιαν. Καλόν
λοιπόν είναι το τω λόγω της τέχνης εκτελεσθέν, και προς την του τέλους ευχρηστίαν
συντεινον» 1317 Αυτά ισχύουν για τα σύνθετα αισθητά και για τον άνθρωπο, όχι όμως
για τον θεό που είναι Πνεύμα που κρίνει ως καλό όχι αυτό που φαίνεται στην όραση
καλό αλλά εκείνο που υπηρετεί τον σκοπό για το οποίο δημιουργήθηκε από τον θεό

1312
ελλ. Πατρολ. 32, 165 ab
1313
βλ. Βασιλείου Ν. Τατάκη, «Η συμβολή της Καππαδοκίας στη χριστιανική σκέψη»,
Κέντρο Μικρασιατικών Σπουδών, Αθήνα 1989, σ. 88-89
1314
Όροι κατά πλάτος, ελλ. Πατρολ. 31, 909c
1315
Ομιλία πρώτη, ελλ. Πατρολ.29, ΚΘ΄ 13
1316
ελλ. Πατρολ. 29, 48 α
1317
ελλ. Πατρολ. 29, 76c

239
και το έφερε από το μη είναι εις το είναι. Το κριτήριό Του είναι τελολογικό. Και ο
Πλωτίνος στις “Εννεάδες” του βλέπει το καλό και το ωραίο τελολογικά. 1318
Στην ομιλία στον μδ΄ Ψαλμό 1319 η έκφραση του ψαλμού «ωραιος κάλλει» ωθεί την
ψυχή του Βασιλείου σε μυστική πτήση και δίνει στον ψαλμό ένα μυστικό τόνο που
δεν τον έχει αρχικά. «Δηλον ουν, ότι ενιδών αυτου τη λαμπρότητι και των εκειθεν
μαρμαρυγων αναπλησθείς ο Προφήτης, πληγείς την ψυχήν τούτω τω κάλλει, προς
τον ένθεον έρωτα της νοητης ωραιότητος εκινήθη. Ης επιφανείσης τη ανθρωπίνη
ψυχη, πάντα αισχρά και απόβλητα τά τέως αγαπώμενα καταφαίνεται» 1320 Εκείνο
είναι το όντως αγαθόν το κατάληψιν πασαν ανθρωπίνην και δύναμιν υπερβαινον και
διανοία μόνη θεωρητόν. 1321 Γι αυτό, «μακάριοι …..οι του αληθινου κάλλους
φιλοθεάμονες. Οιονεί γάρ προσδεθέντες αυτω διά της αγάπης, και τον επουράνιον
και μακαριστόν ερωντες έρωτα, επιλανθάνονται μέν οικείων και φίλων.
Επιλανθάνονται δε οίκου και περιουσίας απάσης. Εκλαθόμενοι δε και της σωματικής
εις το εσθίειν και πίνειν ανάγκης, μόνω τω θείω και καθαρω προστετήκασιν
έρωτι» 1322 H περιγραφή της πτήσης προς τον θεό θυμίζει έντονα τον Πλωτίνο με τη
διαφορά ότι η κατεύθυνση του Βασιλείου είναι ο θεός της αγάπης στον οποίο
οδηγείται εκείνος που κι ενεργά δίνει την αγάπη του στους συνανθρώπους του. 1323 Ο
Βασίλειος έπαιξε πολύ σημαντικό ρόλο στην ανάπτυξη του χριστιανικού
μυστικισμού και στην ασκητική, λαϊκή του μορφή και στη θεωρητική και επηρέασε
τον Γρηγόριο Ναζιανζηνό και τον Γρηγόριο Νύσσης.
Στο έργο “Κεφάλαια τριάκοντα περί του Αγίου Πνεύματος προς τον εν Αγίοις
Αμφιλόχιον επίσκοπον Ικονίου” 1324 , δογματικού περιεχομένου, διαπραγματεύεται
την θεμελίωση της ορθόδοξης θέσης περί της θεότητας του Αγίου Πνεύματος κι
επιχειρεί να ανασκευάσει τις αιρετικές θέσεις που την αμφισβητούσαν. Για την
κατανόηση της θεολογικής σκέψης του Βασιλείου είναι απαραίτητο να εξετάσει
κανείς τη μέθοδο που χρησιμοποιεί. Δύο είναι τα μέρη αυτής της μεθόδου: Πρώτα η
λογική επιχειρηματολογία και η φιλοσοφική διερεύνηση όπου ακολουθεί τη τυπική
οδό όπως όλοι οι χριστιανοί Πατέρες και κατά δεύτερον χρησιμοποιεί τη γραπτή και
προφορική παράδοση της Εκκλησίας η οποία ιεραρχικά και αξιολογικά κατέχει
ανώτερη θέση. Με κριτήριο τον ακραιφνή ορθολογισμό θα μπορούσε να πει κανείς
ότι η σκέψη του δεν είναι ούτε πρωτότυπη ούτε αυτόνομη κι επομένως έξω από τα
φιλοσοφικά πλαίσια αλλά αυτή η εντύπωση είναι βιαστική κι εσφαλμένη γιατί η
αποδοχή του δόγματος απαιτεί ψυχική προετοιμασία και πνευματική ενέργεια και δεν
μπορεί να βασίζεται μόνο στον ορθολογισμό. Ακόμη και ο Πλάτων στη διατύπωση
της θεωρίας του των Ιδεών δεν ακολουθεί πιστά τον ορθολογισμό αλλά εμπνεόμενος
και ερώμενος την αλήθεια διακατέχεται από μια βαθιά πίστη για τον ουράνιο κόσμο
του Αγαθού. Παρόλα ταύτα η θρησκεία δεν μεταλλάσσεται στην περίπτωση του
Βασιλείου σε φιλοσοφικό σύστημα αλλά υπερβαίνει τη φιλοσοφία για να εκφράσει
τον άνθρωπο στην ολότητά του, ψυχή και πνεύμα, να αγκαλιάσει όλο τον κόσμο που
τον περιβάλλει. 1325
Τα έργα του Βασιλείου βρίθουν από φιλοσοφικές αναδρομές, στο συγκεκριμένο δε,
γίνονται πολύ περισσότερες. Η συναναστροφή του Βασιλείου με την πλατωνική και

1318
Ι, 6, εκδ.Brehier, τ. Α΄, σ. 95-100
1319
ελλ. Πατρολ. 31, 388-413
1320
ελλ. Πατρολ. 31, 396c
1321
αυτόθι, 400c
1322
ελλ. Πατρολ. 31, 401d
1323
αυτόθι, 402b
1324
Ελλ. Πατρολ. 32, 68-217
1325
βλ. Β. Ν. Τατάκη, Philosophie Byzantine, σ.8 κ.εξ. και Θέματα, σ. 12-45

240
πλωτινική φιλοσοφία ( βλ. Pruche) αναδεικνύεται στο έργο αυτό γόνιμη και
εποικοδομητική γιατί την εντάσσει στη χριστιανική σκέψη με τρόπο δημιουργικό για
να εμβαθύνει στα μεταφυσικά προβλήματα. 1326 Η εξέταση κάποιων χωρίων θα κάνει
τη διαπίστωση αυτή κατανοητή:
Α)«Ομοίωσις τω θεω» γράφει στην αρχή κιόλας του δοκιμίου 1327, «ουκ άνευ
γνώσεως. Η δε γνωσις, ουκ εκτός διδαγμάτων. Λόγος δε διδασκαλίας αρχή….Επειδή
δυσθήρατος η αλήθεια, πανταχόθεν ημιν εξιχνευτέα. Ει γάρ ώσπερ αι τέχναι, ούτω
και η της ευσεβείας ανάληψις ταις κατά μικρόν προσθήκαις αύξεται, ουδενός
υπεροπτέον τοις εις την γνωσιν εισαγομένοις. Ως είς τις των πρώτων στοιχείων ως
σμικρόν υπερίδοι, ουδέποτε των τελείων της σοφίας εφάψεται.»
Β) Το παυλικό χωρίο: «Εξ’ αυτου και δι’ αυτου και εις αυτόν τά πάντα» ερμηνεύει
ο Βασίλειος: «Εξ’ αυτου γάρ τοις ουσιν η αιτία του είναι κατά το θέλημα του θεου
και Πατρός γίνεται. Δι’ αυτου τοις πασιν η διαμονή και η σύστασις. Του κτίσαντος
τά πάντα, και τά προς σωτηρίαν εκάστω των γενομένων επιμετρουντος. Διό δή και
εις αυτόν επέστραπται τά σύμπαντα ασχέτω τινί πόθω και αρρήτων στοργη προς τον
αρχηγόν της ζωης και χορηγόν αποβλέποντα, κατά το γεγραμμένον» 1328
Γ) Οικείωσις Πνεύματος προς ψυχήν….ο χωρισμός των παθων. Ούτως εσί
μόνως προσεγγίσαι τω Παρακλήτω. Ο δε ώσπερ ήλιος κεκαθαρμένον όμμα
παραλαβών, δειξαι σοι εν εαυτω την εικόνα του αοράτου. Εν δε τω μακαρίω της
εικόνος θαύματι το άρρητον όψει του αρχετύπου κάλλος. Διά τούτων καρδιων
ανάβασις, χειραγωγία των ασθενούντων, των προκοπτόντων τελείωσις….
Εντευθεν μελλόντων πρόγνωσις, μυστηρίων σύνεσις, κεκρυμμένων κατάληψις,
χαρισμάτων διανομαί, το ουράνιον πολίτευμα, η μετά αγγέλων χορεία, η ατελεύτητος
ευφροσύνη, η εν θεω διαμονή, η προς θεόν ομοίωσις, το ακρότατον των ορεκτων,
θεόν γενέσθαι» 1329
Δ) …ώστε φάναι τον θεόν των όλων, ώστε κοινότητά τινα, λόγω μόνω θεωρητήν,
εν ουδεμια δε υποστάσει το είναι έχουσαν, εις τά υποκείμενα διαιρεισθαι» 1330
Ε) Επειδή δε διά δυνάμεως φωτιστικης τω κάλλει της του θεου του αοράτου όντος
ενατενίζομεν, και δι’ αυτης αναγόμεθα επί το υπέρκαλον του αρχετύπου θέαμα,
αυτου που αχωρίστως το της γνώσεως Πνευμα, την εποπτική της εικόνος δύναμιν εν
εαυτω παρεχόμενον τοις της αληθείας φιλοθεάμοσιν, ουκ έξωθεν τη δειξιν
ποιούμενον, αλλ’ εν εαυτω εισάγον προς την επίγνωσιν, ουδείς δύναται ειπειν
Κύριον Ιησουν Χριστόν ειμή εν Πνεύματι Αγίω και Πνευμα ο θεός. Και τους
προσκυνουντας αυτόν εν Πνεύματι και αληθεία δει προσκυνειν. Και εν τω φωτί Σου
οψόμεθα φως. Και φως το αληθινόν ό φωτίζει πάντα άνθρωπον ερχόμενον εις τον
κόσμον» 1331
ΣΤ) Αργουσι γάρ λύχνοι τη του ηλίου παρουσία. Και σχολιάζει ο νόμος, και
προφητειαι κατασιγάζονται της αληθείας αναφανείσης. Ό μέντοι δυνηθείς επί το
βάθος διακύψαι της νομικης εννοίας, και την εκ του γράμματος ασάφειαν, οιον τα
καταπέτασμα, διασχών, είσω γενέσθαι των απορρήτων, ουτος εμιμήσατο τον
Μωυσην εν τω διαλέγεσθαι τω θεω περιαιρουντα το κάλυμμα, επιστρέφων και αυτός

1326
βλ. Βασίλειου Τατάκη, Η συμβολή της Καππαδοκίας στη χριστιανική σκέψη, στο
Καππαδοκία 18, Κέντρο Μικρασιατικών Σπουδών Δ/νση Μέλπως Μερλιέ, εκδόσεις του
Γαλλικού Ινστιτούτου Αθηνών, Αθήνα 1960, σ.83
1327
Ελλ. Πατρολ.29, 69b
1328
ελλ. Πατρολ. 32, 81 α)
1329
αυτόθι, 109 ac, βλ. και 100 c, Επιστολή ΣΚ6, γ΄, ελλ. Πατρολ.32, 849 α., Κατά
Ευνομίου, β΄, ελλ. Πατρολ.29, 580b, 665 ab, Πλωτίνου Εννεάδες, 6, 9, 9
1330
ελλ. Πατρολ.32, 144cd
1331
ελλ. Πατρολ.32, 153 ab

241
από του γράμματος προς το Πνευμα….Ο ουν εν τη αναγνώσει τυου νόμου περιελών
το γράμμα επιστρέφει προς τον Κύριον (ο δε Κύριος νυν το Πνευμα λέγεται) και
όμοιος γίνεται Μωυσει εκ της επιφανείας του θεου το πρόσωπον δεδοξασμένον
έχοντι. Ως γάρ τά εν τοις ανθηροις χρώμασι παρακείμενα εκ της περιρρεούσης αυγης
και αυτά καταχρώννυται. Ούτως ο εναργως ατενίσας τω Πνεύματι εκ της εκείνου
δόξης μεταμορφουταί πως προς το φανότερον, οιόν τινι φωτί, τη εκ του Πνεύματος
αληθεία την καρδίαν καταλαμπόμενος» 1332
Ζ) Ο μέν γάρ σάρκινος άνθρωπος, αδύνατον έχων προς θεωρίαν τον νουν, μαλλον
δε όλον, ώσπερ εν βορβόρω τω φρονήματι της σαρκός κατορωρυγμένον φέρων,
αδυνατει προς το πνευματικόν φως της αληθείας αναβλέψαι» (αυτόθι, 168 ab)
Στο πρώτο χωρίο είναι φανερή η πλατωνική επίδραση όχι μόνο στο θέμα της
ομοίωσης με τον θεό αλλά στη δομή κι ανάπτυξη του κειμένου. Η σημασία όμως που
δίνεται στις έννοιες είναι βαθύτατα χριστιανική. Κατά τον Πλάτωνα η ομοίωσις με
τον θεό επιτυγχάνεται ως εξής: «δίκαιον και όσιον μετά φρονήσεως γενέσθαι» 1333 Η
φρόνηση και ο καθαρός νος είναι κατά τον Πλάτωνα η οδός προς την ομοίωση. Ο
Βασίλειος δεν αναιρεί τη γνώση και τη συμβολή της στην άνοδο της ψυχής απλά
διευκρινίζει τον τρόπο που την εννοεί: «….τους επί το της γνώσεως αγαθόν διά της
εις αυτόν (τον θεόν) πίστεως καταφεύγοντας.» 1334 Πρόκειται για την ανώτερη γνώση
του θεού με βασικό στοιχείο την πίστη, που οδηγεί προοδευτικά στην ομοίωση με
τον θεό και στη θέωση του ανθρώπου. 1335 Στον Πλάτωνα η καθαρότητα του νου από
κάθε στοιχείο ξένο προς αυτόν τον οδηγεί στη θεωρία του Αγαθού, στον Βασίλειο τη
μεταστροφή της ψυχής επιτυγχάνει η πίστη και μέσω αυτής αποκαλύπτεται η
αληθινή γνώση. Άρα ο Βασίλειος χρησιμοποιεί μεθόδους και λεκτικά σύμβολα από
την θύραθεν ελληνική σκέψη αλλά τα μετουσιώνει με απόλυτα γόνιμο τρόπο σε
χριστιανικά ώστε να αναδείξει τη χριστιανική αλήθεια.
Στα χωρία 3, 5, 7 έχουμε το θέμα του καθαρμού της ψυχής από τα πάθη, και της
δυνατότητάς της για ανάβαση και θεωρία, ένα θέμα προσφιλές στον Πλάτωνα και
στον Πλωτίνο. 1336 Το θέμα του καθαρμού του νου και της ψυχής ήταν εκείνο που
έκανε κάποιους μελετητές του Πλάτωνα να τον ονομάσουν χριστιανό πριν από τον
Χριστό. Με τον πλέον λυρικό τρόπο προσεγγίζει το θέμα της θεωρίας της ψυχής και
της ανόδου της προς το Έν ο Πλωτίνος, έναν λυρισμό εμπνευσμένο από την
πνευματική χαρά που κυριεύει την ψυχή όταν ενοράται την υπέρτατη αλήθεια και το
υπέρτατο κάλλος. 1337 Τέτοια περιγραφή ύψιστου λυρισμού επιχειρεί και ο Βασίλειος
και οι άλλοι Πατέρες με κορυφαίο τον Νύσσης. Ενώ όμως το θέμα και οι λεκτικές
φράσεις μοιάζουν με την πλωτινική διατύπωση η ουσία της θεωρίας του θεού και η
σημασία του λυρισμού αλλάζει. Ο Πλωτίνος διαπιστώνει (1, 6, 8) ότι πρέπει να
φύγουμε «φίλην ες πατρίδα» γιατί είναι ο τόπος «όθενπερ ήλθομεν και πατήρ εκει»
και διερωτάται: «τις ουν ο στόλος και η φυγή;» και απαντά: «Ου ποσί δι διανύσαι.
Πανταχου γάρ φέρουσι πόδες επί γην άλλην απ’ άλλης. Ουδέ σε δει ίππων όχημα ή τι
θαλάττιον παρασκευάσαι, αλλά πάντα ταυτα αφειναι δει και μη βλέπειν, αλλ’ οιον
μύσαντα όψιν άλλην αλλάξασθαι και ανεγειραι, ήν έχειν μέν πας, χρωνται δε ολίγοι»

1332
ελλ. Πατρο.32, 165 ab
1333
Θεαίτητος, 176b, Πολιτεία, 613b, βλ. και Πλωτίνου Εννεάδες, 1, 2, 3
1334
λλ. Πατρολ.32, 97b
1335
βλ. Βασίλειου Τατάκη, Η συμβολή της Καππαδοκίας στη χριστιανική σκέψη, στο
Καππαδοκία 18, Κέντρο Μικρασιατικών Σπουδών Δ/νση Μέλπως Μερλιέ, εκδόσεις του
Γαλλικού Ινστιτούτου Αθηνών, Αθήνα 1960, σ.85
1336
βλ. Πλάτωνος Φαίδων, 66b κ.εξ., 79cd, Φαίδρος, 250cd, Πολιτεία,611b-612 a,
Πλωτίνου Εννεάδες, 1, 2, 5-6 και 7-9, Εννεάδες, 4, 8, 4, Εννεάδες, 5, 8, 10
1337
Εννεάδες, 1, 6, 9

242
Τα φυσικά μάτια δεν μπορούν να οδηγήσουν την ψυχή σε αυτό το πνευματικό και
νοητό ταξίδι αλλά μόνο εκείνα του νου. Ο Πλάτωνας 1338 κάνει λόγο για περιαγωγή
της ψυχής από τα αισθητά στα νοητά και μόνο με αυτή μπορεί να φτάσει στο Αγαθό.
Μια πορεία διανοητική με στόχο την ενόραση. O χριστιανός όμως ξεκινά με την
πίστη στον θεό με την οποία επιτυγχάνεται η μεταστροφή της ψυχής και η πρώτη
ενόραση που διενεργείται στο εσωτερικό της ψυχής με την κάθαρση και το φωτισμό
και την οδηγεί βαθμιαία στη θεωρία του θεού και στη θέωση. Εδώ δεν απαιτείται
μόνο ύψιστη πνευματική και διανοητική ενέργεια αλλά και η αγαλλίαση της ψυχής
που ατενίζει τη σωτηρία της, γι’ αυτό και ο Βασίλειος χρησιμοποιεί συχνά αντί του
νου ή της ψυχής, όπως ο Πλάτωνας και ο Πλωτίνος, τον όρο «καρδία»: «διά τούτου
(του Αγίου Πνεύματος καρδιων ανάβασις)αυτόθι, 165 b 1339 τη εκ του Πνεύματος
αληθεία την καρδίαν καταλαμπόμενος 1340 και γάρ τον ίσον λόγον ότι νόμος, σκιάν
έχων των μελλόντων, και η διά των Προφητων προτύπωσις, αίνιγμα ουσα της
αληθείας, γυμναστήρια των οφθαλμων της καρδίας επινενόηται 1341 και ως ο λόγος
δε εν ψυχη, ποτέ μέν ως το εγκάρδιον νόημα (ο ενδιάθετος λόγος) ποτέ δε ως ο
προφερόμενος διά γλώσσης…» 1342 Είναι φανερή η ευρεία σημασία του όρου
«καρδιά» αλλά και δικαιολογημένη απόλυτα στη θρησκεία της αγάπης, όπως είναι ο
χριστιανισμός. Στην αρχαία ελληνική σκέψη η αξίατου ανθρώπου είναι στο νου και
στο λόγο, στον χριστιανισμό όμως ο άνθρωπος οράται στην καθολικότερη διάστασή
του γιατί η καρδιά τον αντιπροσωπεύει ευρύτατα και βαθύτατα.
Στα παραπάνω χωρία η σύνθεση χριστιανισμού και ελληνισμού από τον Βασίλειο
διαπιστώνεται διαυγέστερα και με μια άλλη παρατήρηση που αφορά στον τρόπο που
ανεβαίνει η ψυχή προς το θείον. Ο Πλωτίνος απαντά ως εξής για τη συνεχή
προσπάθεια του ανθρώπου για την άνοδο: «τεκταίνων το σόν άγαλμα, έως αν
εκλάμψη σοι της αρετης η θεοειδής αγλαϊα, έως αν ίδης σωφροσύνην εν αγνω
βεβωσαν βάθρω. Όταν, συνεχίζει, γίνεις «όλος αυτός φως αληθινόν μόνον….όψις
ήδη γενόμενος θαρσήσας περί σαυτω και ενταυθα ήδη αναβεβηκώς μηκέτι του
δεικνύντος δεηθείς ατενίσας ιδέ. Ουτος γάρ μόνος ο οφθαλμός το μέγα κάλλος
βλέπει.» Θα γίνει έτσι γιατί: «το ορων προς το ορώμενον συγγενές και όμοιον
ποιησάμενον δει επιβάλλειν τη θέα. Ου γάρ όν πώποτε ειδεν οφθαλμός ήλιον
ηλιοειδής μη γεγενημένος, ουδέ το καλόν αν ίδοι ψυχή μη καλή γεγενημένη» 1343
Υπάρχουν πολλά συγγενικά στοιχεία της πλωτινικής σκέψης με τη χριστιανική, δύο
όμως γνωρίσματά της την αντιδιαστέλλουν προς το χριστιανικό πνεύμα. Πρώτα η
αυτόνομη πορεία του ανθρώπου προς την άνοδο είναι μοναχική και στο βάθος της
διακατέχεται από την αναγκαιότητα. Έτσι όταν συμβαίνει το πρώτο, όπως η κάθαρση
της ψυχής, αναγκαστικά θα ακολουθήσουν τα επόμενα βήματα. Ο χριστιανισμός
αρνείται και τη μοναχική πορεία του ανθρώπου και την αναγκαιότητα. Κοινό
στοιχείο είναι βέβαια η κάθαρση η οποία όσο προχωρεί τόσο περισσότερο
αναπτύσσεται το θεωρητικό όμμα της ψυχής και γίνεται απαραίτητη αυτή η θεωρία
του θείου. 1344 Αυτάρκης όμως δεν μπορεί να είναι ο άνθρωπος σε μια τέτοια πορεία
για τη θέωση διότι η άπειρη απόσταση μεταξύ θεού κι ανθρώπου δεν μπορεί να
γεφυρωθεί χωρίς την επέμβαση της θείας χάρης η οποία εκδηλώνεται με το Άγιο

1338
Πολιτεία, 518c
1339
ελ. Πατρολ.32, 109 α
1340
αυτόθι, 165 b
1341
αυτόθι, 128 α, το χωρίο θυμίζει το μύθο του πλατωνικού σπηλαίου της Πολιτείας
1342 αυτόθι, 181 α
1343
Εννεάδες, Ι, 6, 9
1344
ελλ. Πατρολ. 32, 128 α

243
Πνεύμα. 1345 Εκείνο είναι που θα παραλάβει το καθαρό βλέμμα και θα το ανεβάσει
στο αρχέτυπο κάλλος, με τη φωτιστική του δύναμη θα μετουσιώσει τον ατελή
άνθρωπο και θα τον οδηγήσει σε ένα ανώτερο τρόπο γνώσης, 1346 , στο ακρότατον
των ορεκτών, ώστε να θεωθεί. 1347 Η θέωση κατά τον Βασίλειο δεν αφορά στην
ταυτότητα με τη θεία ουσία, αλλά στην ομοιότητα με την θεία αρετή. Τα κείμενα
συνιστούν ύμνο στο θεό και στη μεγαλοσύνη Του, αφού κατεβαίνει προς τον
άνθρωπο για να συγκατοικήσει μαζί του και να τον θεώσει. Η οικείωση του
Βασιλείου με λέξεις και εικόνες αλλά και με τη σκέψη του πλωτινικού έργου είναι
προφανής. (Είναι γνώστης όχι μόνο της πραγματείας “Περί του Καλού” της οποίας η
επίδραση είναι περισσότερο εμφανής στα κεφ. Θ΄ και ιη΄ του δοκιμίου του αλλά και
των Τριών Αρχικών Υποστάσεων της οποίας η επίδραση διαφαίνεται στο κεφ. ε΄, 1
και του Περί του ταγαθού ή του Ενός που επέδρασε κυρίως στο κεφ. στ΄, 9) Η
οικείωση αυτή με τον Πλωτίνο τον βοηθά να δώσει υψηλότερο θεωρητικό τόνο στην
εσωτερική διερεύνηση με αποτέλεσμα όμως σαφώς διαφορετικό. Ο Πλωτίνος οδηγεί
την ψυχή στο μέγα κάλλος ενώ ο Βασίλειος με την επενέργεια και την καθοδήγηση
του Πνεύματος οδηγεί την ψυχή στον εξαγιασμό της 1348 όπου θα δει την εικόνα του
αοράτου Υιού και μέσα από στην εικόνα αυτή θα του αποκαλυφθεί το αρχέτυπο
κάλλος του Πατρός. Το τέρμα είναι η αποκάλυψη του Τριαδικού θεού ώστε η ψυχή
να ατενίσει την ενότητα της ουσίας του θεού δια των τριών του υποστάσεων. 1349
Το χωρίο 2 του ''Περί του Αγίου Πνεύματος” περιέχει πλωτινικό θέμα και στοιχεία,
όπως την επιστροφή της ψυχής προς τον αρχηγό και χορηγό της ζωής, τον θεό. 1350
Χρήσιμη όμως είναι και η αριστοτελική λογική την οποία χειρίζεται με ευελιξία και
σοφία στο χωρίο 4 κυρίως, για να διακρίνει με σαφήνεια τη σημασία των όρων ουσία
και υπόσταση του θεού. Ο θεός λέει είναι γένος, λόγω μόνω θεωρητη, και τη
συγκεκριμένη του ύπαρξη τη δίνουν οι υποστάσεις του. Χρησιμοποιεί τις λέξεις
κοινότητα (γένος), υποκείμενον (συγκεκριμένη ύπαρξη της αφηρημένης ουσίας) και
υπόστασις (ουσία υπάρχουσα) με την αριστοτελική του σημασία. Με το ίδιο νόημα
χρησιμοποιεί τον όρο υποκείμενο και παραπέρα στο 148b. Δύο ακόμη αριστοτελικές
έννοιες, συναριθμούμενον και υπαριθμούμενον, 1351 χρησιμοποιούνται για να
διατυπώσει τις ορθόδοξες απόψεις του περί της Αγίας Τριάδας και να αποδοκιμάσεις
τις αιρετικές δοξασίες. Άρρητος είναι ο τρόπος της εκπόρευσης του Αγίου
Πνεύματος. 1352 Η φύση των τριών υποστάσεων και η σχέση μεταξύ τους
απασχόλησε τον Βασίλειο γιατί δημιούργησε προβλήματα στην κατανόηση και
πλήθος αιρέσεων. Οι τρεις υποστάσεις δεν είναι τρεις αρχές όπως οι τρεις αρχικές
υποστάσεις του Πλωτίνου γιατί τότε θα είχαμε πολυθεϊσμό. Η θεία ενέργεια είναι μία
αλλά με τρεις διαφορετικούς τρόπους έκφρασης και κατηγόρησης, είναι ομότιμοι
τρόποι ύπαρξης ενός μόνου θεού που συναριθμούνται: «Ου γάρ κατά σύνθεσιν
αριθμουμεν, αφ’ ενός εις πληθος ποιούμενοι την προσαύσηξιν…Θεόν γάρ εκ θεου
προσκυνουντες και το ιδιάζον των υποστάσεων ομολογουμεν, και μένομεν επί της

1345
ελλ. Πατρολ.32, 165bc
1346
ελλ. Πατρολ.32, 217c
1347
ελλ. Πατρολ.29, Κατά Ευνομίου, β΄, 580b
1348
ελλ. Πατρολ.32, 181cd, 184 a
1349
βλ. Βασίλειου Τατάκη, Η συμβολή της Καππαδοκίας στη χριστιανική σκέψη, στο
(Καππαδοκία 18, Κέντρο Μικρασιατικών Σπουδών Δ/νση Μέλπως Μερλιέ, εκδόσεις του
Γαλλικού Ινστιτούτου Αθηνών, Αθήνα 1960, σ.87-88)
1350
Εννεάδες, 6, 9, 9, 50
1351
Ηθικά Νικομάχεια, α 5 κ.εξ. 1907b κ.εξ.
1352
ελλ.πατρολ.32, 152b, 165c-168: «Το Πνευμα ομοίως τω Πατρί και τω Υιω προς
θεωρίαν δυσέφικτον» (κεφ.κβ΄)

244
μοναρχίας… Ώστε κατά μέν την ιδιότητα των προσώπων εις και εις, κατά δε το
κοινόν της φύσεως έν οι αμφότεροι (Πατήρ και Υιός) 1353 και προσθέτει: «Ό ουν
εστιν ενταυθα μιμητικως η εικών, τουτο εκει φυσικως ο Υιός. Ημεις, τοις μέν
ομοτίμοις φαμέν την συναρίθμησιν πρέπειν. Τοις δε προς το χειρον παρηλλαγμένοις
την υπαρίθμησιν.» (145 α) Η υπαρίθμηση κατά λογική κλίμακα τονίζει ο Βασίλειος
είναι γνωστό «ότι εκ της του κόσμου σοφίας και αυτή ημιν επεισήχθη» 1354 Πολλοί
από τους αιρετικούς βλέπουν όπως ο Πλωτίνος 1355 την εκπόρευση από το Έν ως
απορροή, ως αξιολογική έκπτωση και απομάκρυνση από την πηγή. Σε αυτό το
ζήτημα ο Βασίλειος έχει μελετήσει σε βάθος την ελληνική φιλοσοφία. Τη
χρησιμοποιεί όμως χωρίς να παρασύρεται. Από τον Πλωτίνο χρησιμοιποιεί παρά
πολλά στοιχεία για την ανάβαση της ψυχής στο αρχέτυπο κάλλος, τον θεό αλλά
αυτός είναι κατά τον χριστιανισμό πνεύμα και πρόσωπο. Οι αιρετικοί όπως
επισημαίνει σαγηνεύτηκαν από την ελληνική φιλοσοφία και ονομαζέσθωσαν μετά
στωικών και επικουρείων. 1356
Ο Βασίλειος δεν εμποδίζεται στην ανάπτυξη της σκέψης του απλά θέτει κάποια
όρια στη λογική αναγκαιότητα της ελληνικής φιλοσοφίας γιατί ως πυξίδα έχει τα
υπέρλογα. Την ελευθερία της ζωής του Πνεύματος βιώνει με ξεκάθαρο τρόπο
αναδεικνύοντας την κατηγορηματικά στο χωρίο 6 όπου η ανάβασις από το γράμμα
στο Πνεύμα δίνει φτερά στη σκέψη του. Την αποδέσμευση της ψυχής από τη τυπική
λογική για χάρη της δημιουργικής αναζήτησης του νέου φανερώνει η χρήση των
προθέσεων σύν , εξ, εν, διά, μετά τις οποίες εντάσσει με διαλεκτικό νου μέσα στο
ορθόδοξο δοξαστικό λεξιλόγιο για την θεμελίωση του δόγματος της Αγίας
Τριάδας. 1357 Τη φιλοσοφική επιχειρηματολογία, ενώ τη χρησιμοποιεί με ευέλικτο
τρόπο τη θέτει σε δεύτερη θέση και μάλιστα την περιφρονεί στο βαθμό της αξίας της,
ως θεματοφύλακα της αλήθειας για την οποία εμπιστεύεται μόνο την θεία
αποκάλυψη. Η πίστη του σε αυτή είναι και το στοιχείο εκείνο που προσδιορίζει τη
στάση του απέναντι στην ελληνική παιδεία, όπως εκτεταμένα αναλύει ο ίδιος στην
πραγματεία του «Προς τους νέους, όπως αν εξ’ ελληνικών ωφελοιντο λόγων» 1358 Η
ελληνική παιδεία συγκρινόμενη με την αποκάλυψη δεν είναι καθόλου χρήσιμη για τη
σωτηρία της ψυχής, έχει όμως αξία για την αγαθή της προαίρεση να διαπλάσσει έναν
άνθρωπο ηθικά κι ως εκ τούτου συνεισφέρει για την προπαρασκευή της ψυχής να
φτάσει στην τελειότητα. 1359
Επιλογικά, από τη μελέτη του έργου το Βασιλείου, καταλήγουμε στο συμπέρασμα
ότι σκοπός του έργου και της ζωής του ήταν η αποκάλυψη των αληθειών της πίστης
την οποία επιδιώκει να κάνει έλλογη με την άνοδο του νου και της ψυχής στην
κατανόηση αυτών των αληθειών. Στήριγμα και βοηθός σε αυτή την προσπάθεια
τίθεται η ουσία και η μέθοδος της ελληνικής φιλοσοφίας. Με αυτό τον τρόπο ο
Βασίλειος συμβάλλει τα μέγιστα στον εξελληνισμό του χριστιανισμού. 1360

1353
Ελλ. Πατρολ. 32, 149bc, Τα ίδια συνάγονται και για το Άγιο Πνεύμα
1354
Ελλ. Πατρολ. 32, 144b
1355
Εννεάδες 5, 4, 1
1356
ελλ. Πατρολ.32, 145b
1357
κεφ.κε΄, κστ΄, κζ΄ και κθ
1358
ελλ. Πατρολ.31, 564-589
1359
αυτόθι, 565d
1360
βλ. Βασιλείου Ν. Τατάκη, «Η συμβολή της Καππαδοκίας στη χριστιανική σκέψη»,
Κέντρο Μικρασιατικών Σπουδών, Αθήνα 1989, σ. 138

245
 3.7. Φιλοσοφικές προϋποθέσεις του θεολογικού έργου των τριών
Ιεραρχών

Το β΄ μισό του 4ου αιώνα έχει ιδιαίτερη σημασία για την ανάπτυξη και την
παραπέρα συνέχεια της ελληνικής παιδείας. Ο χριστιανισμός έχει γίνει αποδεκτός
ήδη ως επίσημη θρησκεία του Ρωμαϊκού κράτους, υπάρχουν όμως ακόμη εκείνοι που
θέλουν την αμιγή ελληνική παιδεία ως επικρατέστερη του χριστιανισμού με κύριο
εκπρόσωπο τον Ιουλιανό τον παραβάτη αλλά και με κάποιους που μάχονται τις
ορθόδοξες θέσεις του χριστιανισμού επικαλούμενοι φιλοσοφικά επιχειρήματα για να
στηρίξουν τις αιρετικές τους προτάσεις και θέσεις. Η απειλή διάσπασης της ενότητας
του κράτους είναι ορατή γιατί αυτή μπορεί να στηριχτεί πλέον μόνο στην ομαλή
συνέχεια από την κλασική φιλοσοφία στην χριστιανική θεολογία.
Στην κρίσιμη αυτή στιγμή ο ρόλος των τριών Ιεραρχών, Μ.Βασιλείου, Γρηγορίου
του θεολόγου και Ιωάννη του Χρυσοστόμου, καθώς και του Γρηγορίου του Νύσσης
είναι αποφασιστικός και ιστορικός. Από το 2ο αιώνα η σχολή της Αλεξάνδρειας με
τον Κλήμεντα, τον Ωριγένη και τους Απολογητές είχε συμβάλει προς την
κατεύθυνση της σύγκλισης και της αρμονικής σύνθεσης των δύο πνευματικών
μεγεθών ελληνισμού και χριστιανισμού, οι Πατέρες όμως του 4ου αιώνα συμβάλλουν
στο σαφή προσδιορισμό της σχέσης αρχαίας σοφίας και χριστιανικής θεολογίας με
τον καθορισμό της δογματικής διδασκαλίας του χριστιανισμού. Για να το πετύχουν
αυτό πρέπει να είναι άριστοι γνώστες και των δύο πλευρών και πραγματικά η ευρεία
τους μόρφωση και καλλιέργεια το εγγυάται.Στο σημείο αυτό πρέπει κανείς να
μελετήσει τις φιλοσοφικές προϋποθέσεις του έργου τους, ένα θέμα πολύπλοκο που
πάντα προκαλεί αμφιλεγόμενα σχόλια κι αντιπαραθέσεις.
Δεν είναι ασφαλώς άνευ σημασίας το γεγονός ότι οι δύο πρώτοι από τους τρεις
Ιεράρχες σπούδασαν στη φιλοσοφική σχολή της Αθήνας. Οι φιλοσοφικές τους
γνώσεις πάντα θα τους άφηναν ανοικτό το δρόμο για διάλογο με τη φιλοσοφία λόγω
της εκτίμησής τους σε αυτή και στην εξαγόμενη από αυτή επιστήμη, αλλά και στην
προσεκτική χρήση των φιλοσοφικών κατηγοριών αλλά και όσων σημείων έβρισκαν
ότι συμφωνούσαν με τη χριστιανική διδασκαλία. Αντιμετωπίζουν την ελληνική
φιλοσοφία με σύνεση και χωρίς κανένα συναίσθημα υπεροχής ή κατωτερότητας. 1361
Ο Γρηγόριος Ναζιανζηνός υποδεικνύει στον Σέλευκο να μελετήσει πρώτα την
ελληνική φιλοσοφία και μετά τη Γραφή. 1362 αν και τονίζει ότι η πρώτη συνιστά σκιά
της αληθινής φιλοσοφίας της Αποκάλυψης 1363.
Βασικό σημείο επαφής ελληνικής φιλοσοφίας και χριστιανικής θεολογίας είναι η
αποδοχή της άποψης ότι όλα τα όντα είναι κυρίως νοητά γι αυτό και έχουν ως σημείο
αναφοράς την υπέρτατη αρχή τους, τον θεό κι αποβλέπουν σε Αυτόν.
Κεντρικό σημείο της ελληνικής φιλοσοφίας καθώς και της χριστιανικής θεολογίας
υπήρξε πάντοτε η αναφορά στον Λόγο που για μεν την πρώτη συνιστά τη βάση όπου
κινείται και δομείται η θεωρία των Ιδεών του Πλάτωνα χωρίς την οποία η εξέλιξη
προς τον ενυπόστατο θείο Λόγο είναι αδύνατη. Οι πλατωνικές Ιδέες ως όντως ουσίες
νοητές συνιστούν την οντολογική αρχή των όντων αλλά και τον Λόγο του θεού που
εποπτεύει το σύμπαν. Ο κόσμος των Ιδεών είναι ο νοητός, αιώνιος και αμετάβλητος
κόσμος που υπερέχει του αισθητού κι αντιστοιχεί σε νοήματα κι έννοιες στις οποίες

1361
Νικολάου Α.Νησιώτη, Φιλοσοφικές προϋποθέσεις του θεολογικού έργου των τριών
Ιεραρχών, in Textes and Studies, vol IV, published by Jacob Tsounis, Thyateira House,
London 1985, σ.77-97, 79
1362
ελλ.πατρολ. 37, 1577
1363
ελλ. Πατρολ.35, 1204

246
υποτάσσονται τα αισθητά και προσδιορίζονται νοηματικά και λογικά. Μέσω των
Ιδεών συνδέεται ο νοητός και ο αισθητός κόσμος και καταξιώνεται και ο δεύτερος.
Η Ιδέα του Αγαθού δεν ταυτίζεται με τον θεό τον οποίο δεν μπορεί να γνωρίσει
κανείς: «Θεόν ου δει διανοεισθαι ταυτόν και ταγαθόν» 1364 ο οποίος είναι επέκεινα
της ουσίας: «Και τοις γιγνωσκομένοις τοίνυν μή μόνον το γιγνώσκεσθαι φάνει υπό
του αγαθου παρειναι, αλλά και το είναι τε και την ουσίαν υπ’ εκείνου αυτοις
προσειναι, ουκ ουσίας όντος του αγαθου, αλλ’ έτι επέκεινα της ουσίας πρεσβεία και
δυνάμει υπερέχοντος» 1365 Η Ιδέα του Αγαθού και ο θεός στην ουσία Του
παραμένουν πέρα από κάθε γνωστική κατάληψη, μια φιλοσοφική θέση που συνιστά
και προϋπόθεση της θεολογικής διδασκαλίας των τριών Ιεραρχών.
Θα επανέλθουμε όμως στον Λόγο που αποτελεί κεντρικό άξονα της όλης
ελληνικής φιλοσοφίας μέχρι τους νεοπλατωνικούς αλλά και στη χριστιανική
θεολογία. Ο Λόγος κατά την ελληνική φιλοσοφία είναι εκείνος που συνέχει τα όντα
και καθιστά τη Δημιουργία νοητή και τα όντα νοητά. Συνιστά αντικειμενική αρχή
της σκέψης και κατά τούτο την κατευθύνει ενωτικά και αξιολογικά προς την
αλήθεια. Γίνεται έτσι στον Πλάτωνα κατεξοχήν μεταφυσική αρχή που συνδέει την
πραγματικότητα με την υπέρτατη αρχή του Νοός. 1366 Ο Λόγος είναι η βάση της
αντικειμενικής σκέψης που οδηγεί την ψυχή σε αυτοστοχασμό. 1367 Το στοιχείο όμως
εκείνο της φιλοσοφικής σκέψης περί του Λόγου που επηρέασε τη χριστιανική
θεολογία του Λόγου είναι η συνεκτική και ενωτική του λειτουργία στις διάφορες
πλευρές του όντος, του υπερβατικού και πεπερασμένου, του θεού και του κόσμου,
ορατού κι αοράτου: «τότε δ’ ήρμοσέν τε και λόγος εγένετο ευθύς η πρώτη
συμπλοκή» 1368
Οι νεοπλατωνικοί δίνουν στον Λόγο μια κοσμική-δημιουργική διάσταση, κάτι σαν
μια θεϊκή δύναμη μεταξύ θεού και κόσμου μέσω της οποίας η δημιουργία γίνεται και
τελειούται και η αρμονία διασώζεται ενόψει των αντιθέσεων της φύσης. 1369 Στην
Αγία Γραφή ο Λόγος περί θεού ταυτίζεται με το δημιουργικό έργο του θεού και τη
θεία Πρόνοια, με τη δωρεά της ζωής ως φωτός του κόσμου και με την προύπαρξη
του Χριστού ως του Λόγου του θεού από κτίσεως κόσμου και τέλος ως
ενσαρκούμενος Λόγος στο Πρόσωπο του Χριστού. Αυτή η σύνδεση θεού και Λόγου
γίνεται η βάση της θεολογίας από τον Ωριγένη ως τους τρεις Ιεράρχες. Αυτή η έννοια
του Λόγου αναδεικνύει τη σχέση του θεού με τον άνθρωπο και τη συνεχή κίνηση του
θεού προς τον άνθρωπο. Η κίνηση αυτή γίνεται η βάση της χριστιανικής θεολογίας
και ανθρωποθεολογίας που κορυφώνεται με την αποκάλυψη του θεού στο Πρόσωπο
του Ιησού. Για τα Πρόσωπα της Αγίας Τριάδας χρησιμοποιείται ο φιλοσοφικός όρος
«υπόστασις» που είναι και μια από τις βασικότερες φιλοσοφικές προυποθέσεις του
θεολογικού και φιλοσοφικού στοχασμού των τριών Ιεραρχών με τον οποίο
προσπαθούν να εξηγήσουν το μυστήριο της Ενανθρώπησης του θείου Λόγου. Στην
αρχαία ελληνική φιλοσοφία σημαίνει το υπόστρωμα, αυτό δηλ. που υφίσταται κι
είναι αμετάβλητο και σταθερό. Μπορεί έτσι να είναι το γνώρισμα της Ιδέας ή της
ουσίας αλλά πάντοτε ενωμένο μαζί της κι από την άλλη είναι και η συγκεκριμένη
φύση του ατομικού όντος.

1364
Φίληβος 22c
1365
Πλάτωνος Πολιτεία, VI 509b, τόμος IV
1366
Φαίδων 99e, τόμος Ι
1367
Σοφιστής, 263e
1368
Σοφιστής 262c, τόμος Ι
1369
παραπομπές περί Λόγου από το Theologisches Worterbuch zum neuen Testament,
Band IV, σ.79-89

247
 Η ουσία έχει μια έμφυτη τάση να τονίσει τον υποκειμενικό χαρακτήρα των
καθέκαστα όντων. Η ουσία συνυπάρχει με την ειδική εμφάνιση του όντος ή
καλύτερα η ίδια προκαλεί την γένεση ιδιαίτερης ύπαρξη εντός της. 1370 Ουσία και
υπόσταση αλληλοστηρίζονται και συνυπάρχουν. Δεν υπάρχει ουσία και δεν
συλλαμβάνεται στο νου χωρίς την υπόσταση αλλά και η υπόσταση έχει ως βασική
προϋπόθεση την ουσία η οποία βρίσκεται πάντοτε σε σχέση και κοινωνία με κάτι
άλλο προς το οποίο φέρεται και συνυπάρχει άρρηκτα. Η ουσία δεν υπάρχει «δι’
αυτήν» και «καθ’ εαυτήν». 1371
Με βάση αυτή τη θέση της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας οι Πατέρες ερμήνευσαν
τον Τριαδικό θεό και την έξοδό του προς τον κόσμο χωρίς να διασπάται η εσωτερική
του ενότητα. Οι τρεις Ιεράρχες χρησιμοποίησαν την έννοια της υπόστασης για να
καταδείξουν την ενότητα και ταυτότητα των Προσώπων της Τριάδας σε μια ουσία
και συγχρόνως την υπαρξιακή-υποστασιακή διάσταση εντός της ίδιας θείας ουσίας.
Το ότι ο Χριστός γεννάται και το Πνεύμα εκπορεύεται είναι χαρακτήρες της
υποστασιακής ουσίας του θεού ως Πατέρα που υποδηλώνουν την ταυτότητα στη μια
ουσία αλλά και την διακριτικότητα στις τρεις υποστάσεις της μιας θείας ουσίας.
Η υποστατική-υπαρξιακή φύση του Λόγου είναι η βασική φιλοσοφική προϋπόθεση
των τριών Ιεραρχών σε αναφορά με το Όν ως Ιδέας και Κίνησης προς το Όν εν
δυνάμει και ενεργεία. Με τον όρο υπόσταση οι Πατέρες διασώζουν την
υπερβατικότητα του θεού και τον αναδεικνύουν σε ιστορικό Πρόσωπο ανατρέποντας
έτσι τις θεωρίες περί μονισμού και πολυθεΐας. Μέσω του Λόγου διασφαλίζουν την
επικοινωνία του θεού με την ανθρώπινη φύση και μέσω του Πνεύματος καθιστούν
την παρουσία του θεού στον κόσμο ως ιστορικού Προσώπου. Η υπόσταση
αποκαλύπτει τον τρόπο ύπαρξης και φανέρωσης του θεού στον κόσμο. Ο Βασίλειος
λέει σχετικά: «άρρητός τις και ακατανόητος εν τούτοις καταλαμβάνεται και η
κοινωνία και η διάκρισις ούτε της των υποστάσεων διαφορας το της φύσεως συνεχές
διασπώσης, ούτε της κατά την ουσίαν κοινότητος το ιδιάζον των γνωρισμάτων
αναχεούσης». 1372 Μέσω των τριών υποστάσεων ο θεός καταφάσκεται ως
υπερβατικός, ως Δημιουργός του κόσμου μέσω του Λόγου και ως εν ενεργεία
υπάρχων εντός του πεπερασμένου κόσμου μέσω του Πνεύματος. 1373
Μέσω των τριών υποστάσεων του ο θεός κοινωνεί με τον άνθρωπο και η χρήση
του όρου υπόσταση από τους τρεις Ιεράρχες γίνεται για να περιγραφεί το γεγονός της
προσωπικής υπόστασης του Λόγου και να ερμηνευτεί η αποκάλυψή του μέσα στην
Ιστορία. Η σχέση αυτή των Προσώπων της Τριάδας μεταξύ τους και σε αναφορά με
τον κόσμο εισάγει έναν μυστικισμό μεταξύ θείας παρουσίας στον κόσμο και
ανθρώπινης ύπαρξης καθώς ο άνθρωπος καλείται να στραφεί στον έσω άνθρωπο για
να μετέχει τη θείας παρουσίας προκεμένου να γνωρίσει τη φύση του και να
τελειωθεί. Η υπόσταση μέσω του Χριστού και του Αγίου Πνεύματος γίνεται
ανακαινιστική και μεταμορφωτική δύναμη για τον άνθρωπο. Ο Χριστός με την
υπόστασή του αντιπροσωπεύει το αρχέτυπο κάλλος στο οποίο ο άνθρωπος πορεύεται

1370
Πλάτ. Τίμαιος, 30ab, πρβλ. Δημ. Κουτσογιαννόπουλου, Συμβολή εις το Σύστημα
της ελληνικής φιλοσοφίας, Αθήνα 1968, σ. 55-57
1371
Νικολάου Α.Νησιώτη, Φιλοσοφικές προϋποθέσεις του θεολογικού έργου των τριών
Ιεραρχών, in Textes and Studies, vol IV, published by Jacob Tsounis, Thyateira House,
London 1985, σ.77-97, 88
1372
Επιστολή 38, 4, ελλ. Πατρολ. 32, 332
1373
Νικολάου Α.Νησιώτη, Φιλοσοφικές προϋποθέσεις του θεολογικού έργου των τριών
Ιεραρχών, in Textes and Studies, vol IV, published by Jacob Tsounis, Thyateira House,
London 1985, σ.77-97, 89

248
και το οποίο αρχικά είχε. 1374 Έτσι η ανθρωπολογία των τριών Ιεραρχών είναι
υποστασιακής και οντολογικής φύσης. Ο όρος υποστατικός σημαίνει όχι μόνο τη
διάκριση προσώπων αλλά και τη δυνατότητα μετοχής στην υπόσταση του άλλου και
ο άνθρωπος στην οντολογική του ουσία έχει τη δυνατότητα αυτής της μετοχής και
ανταπόκρισης στα θεία κελεύσματα.
Πολλά από τα βασικά σημεία της πλατωνικής θεολογίας είναι κοινά με εκείνα του
χριστιανισμού ώστε ο Ιουστίνος να παρατηρεί: «ουχί αλλότρια εστί τά Πλάτωνος
διδάγματα του Χριστου» 1375
Βέβαια η χρήση των φιλοσοφικών όρων εντός του χριστιανισμού δημιουργεί και
μεγάλες αποκλίσεις όπως η ιστορική ύπαρξη του ενσαρκωμένου θείου Λόγου που
παραμένει στον κόσμο και τον ζωοποιεί. Η ενεργής και αδιάλειπτος θεία παρουσία
στον κόσμο και συγκεκριμένα η αποκάλυψη του θεού στον κόσμο ως Προσώπου δεν
υπάρχει ως ιδέα στην ελληνική φιλοσοφία. Οι τρεις Ιεράρχες δεν φοβούνται τη
σύγχυση ελληνικής φιλοσοφίας και χριστιανισμού αλλά αντίθετα θεωρούν ότι
μπορούν να βρίσκονται σε διαλεκτική σχέση. Οι τρεις Ιεράρχες δεν επιχειρούν να
αναπτύξουν φιλοσοφία με ορθολογικά επιχειρήματα σε ό,τι αφορά το Απόλυτο Όν
που είναι υπερβατικό και πέρα του κόσμου αλλά ασχολούνται με τη σχέση του με
τον κόσμο γαιτί θεωρούν λογικότερο να δει και να μελετήσει κανείς αυτή τη σχέση
αγάπης του θεού-Δημιουργού προς τον κόσμο. Γι αυτό επιδιώκουν να στρέψουν την
προσοχή του ανθρώπου στη δυνατότητά του να εισέλθει στα βάθη της αλήθειας με
τρόπο μυστικό εφόσον πρώτα αναπτυχθεί υπαρξιακά σε νέα οντότητα.
Σχετικά με τη δυνατότητα γνώσης της ουσίας του θεού παρέμειναν σταθεροί στην
αποδοχή του ακατάληπτου του θεού ως προϋπόθεση της γνώσης Του που απαιτεί
περισυλλογή και ταπείνωση μπροστά στο άφατο μυστήριο. Έτσι θεμελιώσαν τα
χριστιανικά δόγματα της Πίστης αλλά δεν ήταν οπαδοί μιας δογματικής και κλειστής
θεολογίας που δεν διαλέγεται. Αντίθετα ήθελαν μια θεολογία ανοικτή και διαλεκτική
για μια συνεχή προσοικείωση με την αλήθεια. Χρησιμοποιούν την ελληνική
φιλοσοφία για να ερμηνεύσουν τη διαδικασία ενσάρκωσης του Λόγου και πώς πρέπει
ο ανθρώπινος λόγος να τη συλλάβει και την κατανοήσει ώστε να διατηρήσει στο ίδιο
αξιολογικό επίπεδο τον θείο Λόγο και το μυστήριο της θεότητας. 1376
Φιλόσοφος είναι κατά τον ιερό Χρυσόστομο αυτός που με βαθύτητα και πολλή
επιστασία εξετάζει «τις η πρώτη των όντων απάντων αρχή» και προσθέτει ότι τα
προβλήματα με τα οποία ασχολείται η φιλοσοφία είναι τί είναι ψυχή και κόσμος και
τί πρόκειται να γίνει για τον άνθρωπο μετά τον παρόντα βίο, και πού θα πάει και πώς
θα γίνει ενάρετος. 1377 Η κυριώτερη όμως έννοια που δίνει στους όρους φιλοσοφία,
φιλόσοφος και φιλοσοφειν έχουν ηθικό και χριστιανικό περιεχόμενο. Όταν για
παράδειγμα συγκρίνει τους χριστιανούς διδασκάλους με τους έλληνες φιλοσόφους
λέει: «Πολλω φιλοσοφωτέρα ην η Πέτρου ψυχή των ψυχων εκείνων» (=Πλάτωνος
και Πυθαγόρου) και για το έργο της εκκλησίας αναφέρει; «εν δε τη Εκκλησία πάντας
υπέρ τούτων τους λόγους ίδοι τις γινομένους. Διό και δικαίως πάντα αν τις αυτήν
καλέσειε, και δικαστήριον, και ιατρειον, και φιλοσοφίας διδασκαλειον και ψυχης
παιδευτήριον, και γυμνάσιον δρόμων των εις ουρανόν φερόντων», Φιλόσοφος, «ο
ουδέν περιττόν επιζητων» Φιλόσοφος αποκαλείται αυτός ο χριστιανός που δεν
επιτελεί μόνο το υποχρεωτικό καθήκον αλλά και πέρα από αυτό: «Τουτο δούλων
1374
Γρηγορίου θεολόγου, ελλ. Πατρολ. 37, 911
1375
Η Απολογία, 465Β
1376
Νικολάου Α.Νησιώτη, Φιλοσοφικές προϋποθέσεις του θεολογικού έργου των τριών
Ιεραρχών, in Textes and Studies, vol IV, published by Jacob Tsounis, Thyateira House,
London 1985, σ.77-97, 97
1377
έκδοσις Οξονίου, τόμος Ι΄, σ. 174

249
ευγνωμόνων, τουτο φιλοσόφων ανδρων, το αεί και εν πασι περισσεύειν» 1378
Φιλοσοφειν θεωρείται το ζην λιτά, το διάγειν απλό και φυσικό βίο και διδάσκεται η
ψυχή: «Και κελεύει αυτοις επί στιβάδος αναπεσειν, φλοσοφειν τους όχλους
παιδεύων. Ου γάρ θρέψαι τά σώματα μόνον εβούλετο, αλλά και την ψυχήν
παιδευσαι» 1379 Ο κατά Χριστόν φιλόσοφος είναι ο αληθής άνθρωπος, ο ακέραιος
ηθικά: «Αλλά και το ενάρετον είναι και το τά κακά διαφεύγειν και των ατόπων
παθων κρατειν, το ταις εντολαις του Δεσπότου ακολουθειν, τουτο άνθρωπος» 1380
Η φιλόσοφος ψυχή είναι εκείνη που φτάνει σε μια ανώτερη ψυχική κατάσταση
μετά από την κάθαρση των παθών που επιτυγχάνεται με «την κατά θεόν λύπην» και
την άσκηση της αρετής: «η ψυχή καθαίρεται, ότε διά τον θεόν θλίβεται…..μεγάλα
καρπουται αγαθά φιλόσοφος γινομένη» και αναλύει τον τρόπο με τον οποίο γίνεται
φιλόσοφος η ψυχή: «Τον τυφον περισπα και την ραθυμίαν εκκόπτει πασα η θλιψις,
και προς υπομονήν αλείφει, εκκαλύπτει των ανθρωπίνων πραγμάτων την ευτέλειαν,
και πολλήν εισάγει φιλοσοφίαν. Πάντα γάρ αυτή παραχωρει τά πάθη βασκανία,
ζηλος, επιθυμία, δυναστεία, χρημάτων έρως, σωμάτων αλαζονεία, τυφος, θυμός,
άπας ο λοιπός των νοσημάτων τούτων εσμός» 1381
Η χριστιανική πνευματική φιλοσοφία ανεβάζει τον άνθρωπο στην υψηλότερη
κορυφή, όπου κανένα βέλος κακίας δεν μπορεί να φτάσει, γι αυτό και είναι η όντως
φιλοσοφία. 1382 Η πραγματική φιλοσοφία κατορθώνεται μόνο με την πίστη στον
Χριστό και την ενάρετη ζωή. 1383
Πολλές φορές με τον όρο φιλοσοφία δηλώνει τη μοναχική πολιτεία και την
ασκητική ζωή των μοναχών οι οποίοι λατρεύουν τον θεό νυχθημερόν, ζουν βίο λιτό
κι ενάρετο. Σε αυτούς εντάσσονται άνδρες και γυναίκες. 1384 Ο Χριστιανισμός
ανέβασε τη φιλοσοφία σε μεγάλα ύψη και τους ακολουθούντες αυτήν έκανε
πραγματικά ευδαίμονες. Αρετή, φιλοσοφία, ευδαιμονία συνδυάσθηκαν αρμονικά από
τον χριστιανισμό κι αποτέλεσαν τον «μουσικό» όχι του Πλάτωνα αλλά του Χριστού,
τον κατά Χριστόν τέλειο άνθρωπο. 1385
Παρά τις αντίξοες συνθήκες τον 4ο αιώνα, ο χριστιανισμός είχε διεισδύσει στα
ανώτερα κοινωνικά στρώματα με ανώτατη ελληνική παιδεία. 1386
Η διαλεκτική ως μέθοδος εξετάζει «τι είναι» από το τρίπτυχο «διαιρετώς»,
«οριστικώς», «αναλυτικώς» 1387 ή όπως αναλύει ο Πλωτίνος τη διαλεκτική μέθοδο
του Πλάτωνα ως διαίρεση των ειδών και την ορίζει ως εξής: «Τη διαιρέσει τη
Πλάτωνος χρωμένη μέν εις διάκρισιν των ειδων χρωμένη, χρωμένη δε και εις το τί
εστί, χρωμένη δε και επί τά πρωτα γένη, και τά εκ τούτων νοερως πλέκουσα έως αν
διέλθη παν το νοητόν και ανάπαλιν αναλύουσα εις ό αν επ’ αρχήν έλθη» 1388 Η

1378
ΛΔ΄ ομιλία Α΄ Κορινθίους, εκδ. Οξονίου, Β΄, σ. 429, ΝΕ΄ ομιλία, Ματθ. Εκδ.
αθηνών, σ. 617
1379
ΜΘ΄ ομιλ. Ματθ. Εκδ. Αθηνών, σ. 548
1380
Ομιλία ΚΓ΄ εις την Γένεσιν, ελλ. Πατρολ.53, σ.201
1381
Ομιλία κστ΄, Β Κορινθίους, εκδ. Οξονίου, Γ΄, σ. 272
1382
Λόγος Δ, εις την προς Φιληππισίους επιστολή, εκδ. Οξονίου, Ε΄, σ. 29
1383
ΙΒ΄ ομιλία Β΄ Κορινθ. Εκδ. Οξονίου Γ΄ σ.145
1384
Ομιλία ΝΣΤ΄, Ματθαιον, εκδ. Αθηνών, σ.619
1385
βλ. Γενναδίου, Μητροπολίτου Ηλιουπόλεως, στο Ορθοδοξία, έτος ΙΣΤ΄, Ιανουάριος
1941, τεύχος 1, σ. 92-95, 95
1386
βλ. Arnaldo Momigliano, Christianity and the decline of the Roman Empire, σ.21
1387
Αλβίνου, «Διδασκαλικός», κεφ.5
1388
Ενν. 1, 3, 4, 13, πρβλ. C. W. Macleod, Ανάλυσις: A Study in ancient Mysticism, in
jThs 21 (1970), σ. 43-55, και Θεοδωρακόπουλου, Πλάτων, Πλωτίνος, Ωριγένης, Αθήνα
1959, σ. 57

250
διαλεκτική είναι η μέθοδος που μελετά και κατανοεί το σύμπαν και τις πρώτες αρχές
(«το τί εστί») αλλά προϋποθέτει μια ουσιαστική οντολογική ενότητα ανάμεσα στο
θεό και στη δημιουργία, η οποία απουσιάζει από τα κείμενα του χριστιανισμού. Γι
αυτό και ο H. O. Wolfson 1389 επιμένει ότι όταν οι Πατέρες κριτικάρουν τους
Αρειανιστές που χρησιμοποιούν τη μέθοδο του λογικού συλλογισμού, δεν
συγκρούονται μόνο με την κακή χρήση του αριστοτελικού συλλογισμού αλλά και με
την κακή χρήση της πλατωνικής μεθόδου λογικής διαίρεσης και οι δύο εκ των
οποίων μπορούσαν να οδηγήσουν σε σοφιστικά τεχνάσματα.
Για να αντιμετωπίσει τον Άρειο ο Γρηγόριος ο θεολόγος ακολουθεί μεθοδολογικά
τον Μ.Αθανάσιο, γιατί οι Αρειανοί χρησιμοποιούσαν τα χριστιανικά κείμενα
απομονωμένα από το σύνολό τους, ώστε να προκύψουν στοιχεία λογικά με τα οποία
τεχνηέντως θα υποστήριζαν τα δόγματά τους. 1390
Κατά τον Γρηγόριο τον θεολόγο ο τελικός σκοπός της χριστιανικής ζωής είναι η
θέωση του ανθρώπου με την κλίση του προς τον θεό: «τη προς θεόν νεύσει
θεούμενον» 1391 Η θεολογία και η άσκησή της επιβάλλει την καθαρότητα του
σώματος και ιδιαίτερα της ψυχής 1392 Η κάθαρση της ψυχής είναι η κάθαρση του
ανθρώπινου λόγου από κάθε φαντασίωση ώστε να δει την δογματική αλήθεια
«Έκτεμε τά σωματικά πάθη, έκτεμε και τά ψυχικά….έκτεμε την Αρειανήν ασέβειαν,
έκτεμε την Σαβελλίου κακοδοξίαν» (αυτόθι) Η ψυχή που κατέχει τη δογματική
αλήθεια, αυτή του Τριαδικού θεού, είναι τέλεια. 1393 Η κάθαρση στον χριστιανισμό
αφορά σε ολόκληρο τον άνθρωπο κι έχει ως σημείο αναφοράς τον ζώντα θεό, ενώ
στον Πλωτίνο ο φιλόσοφος κατά τη διαδικασία της κάθαρσης είναι αναγκασμένος να
εγκαταλείψει το σώμα και να απελευθερωθεί από αυτό. 1394 Στα πατερικά κείμενα ως
μοναδική αναγκαιότητα για την κάθαρση είναι ότι ο θεός ο ίδιος είναι πάναγνος κα
πανάγαθος 1395, επομένως αν κάποιος θέλει να γίνει «θεοειδής», λόγω της ομοιότητας
με τον θεό, πρέπει να μοιάσει στο αρχέτυπό του, 1396 γιατί η κάθαρση στηρίζεται κι
αποσκοπεί: «τω ομοίω το όμοιον» 1397 Ο Γρηγόριος ανασκευάζοντας την πλατωνική
φράση: «μη καθαρω γάρ καθαρόν εφάπτεσθαι, μη ου θεμιτόν» 1398 προτείνει μια
τροποποιημένη φράση: «Μη καθαρω γάρ άπτεσθαι καθαρόν τυχόν ουδέ
ασφαλές» 1399 Επίσης, ο Γρηγόριος διαφωνεί με την κάθαρση των ελληνικών
μυστηρίων όπου αποθεώνονται τα επιτεύγματα του ανθρώπου και θεωρούνται
επαρκείς οι δυνατότητές του για την κάθαρση μέσω βέβαια μιας αυστηρής
πρακτικής. 1400 Στον χριστιανισμό η κάθαρση είναι μια προσωπική θυσία για χάρη
του ζώντα Χριστού που είναι απόλυτα καθαρός αιωνίως.

1389
“Philosophical implications of Arianism and Apollinarism” in DOP12, (1958), p.p 7-
8
1390
Λόγος 31, 8, ελλ. Πατρολ. 36, 141Β, και Επιστολή 202, ελλ. Πατρολ.37, 332Β
1391
Λόγος 38, 11, ελλ. Πατρολ.36, 324 Α
1392
Λόγος 37, 22, ελλ. Πατρολ.36, 308 ΑΒ
1393
Λόγος 42, 8, ελλ. Πατρολ. 36, 468Β
1394
Πλάτωνα, Πολιτεία 2, 379C, Πλωτίνου Ενν. 1, 8, 8. 3, 2, 5
1395
Δίδυμος ο Αλεξανδρινός, De Trin. I, 19, ελλ. Πατρολ.39, 364
1396
Γρηγορίου θεολόγου, Επιστ.153, ελλ. Πατρολ.37, 260Β
1397
Λόγος 38, 13, ελλ. Πατρολ. 36, 325Β, βλ. και A. Smith, Porphyry’s place in the
neoplatonic Tradition, p.118, σχεικά με τη σημασία της φράσης «τω ομοίω το όμοιον» στον
Νεοπλατωνισμό
1398
Φαίδωνας, 67 b
1399
Λόγος 27, 3, ελλ. Πατρολ.36, 13D
1400
frag. Orph. 228 και πρβλ. Λόγος 20, 12, ελλ. Πατρολ.35, 1080Β

251
 Για τους φιλοσόφους η κάθαρση επίσης, αναφέρεται κυρίως στο νου, αφού μόνο η
σκέψη μπορεί να κατανοεί την αλήθεια: «Ο δε νους μέγας εστί, και υπό του λόγου
μέχρι τινός οδηγηθείς φθάνει μέχρι της αληθείας» 1401 Ο Διογένης ο Λαέρτιος στο De
Crarorum Philosophorum Vitis, 1402 αποδίδει στον Πλάτωνα την ταξινόμηση των
προϋποθέσεων για τον ορθό τρόπο σκέψης, που είναι ίδιος με το περιεχόμενο της
παραγράφου 3 του 27ου Λόγου του Γρηγορίου του θεολόγου: «Το ορθως λέγειν
διαιρειται εις τέσσερα. Έν μέν ά δει λέγειν, δεύτερον δε όσα δει λέγειν, τρίτον προς
ούς δει λέγειν, τέταρτον δε πηνίκα δει λέγειν» Η διαφορά βέβαια είναι στο στόχο που
θέτει ο Γρηγόριος για την ορθή σκέψη και η οποία πρέπει να συνοδεύεται και από
την πίστη στον Τριαδικό θεό ώστε να φτάσει στην αλήθεια ή σε ένα μέρος της. Αυτό
είναι και έργο της θείας οικονομίας. 1403

1401
Πλωτίνου Εννεάδες, 6, 9, 4
1402
Lib.3, 59, ed. A. Westermann, Paris 1850
1403
Λόγος 32, 25, ελλ. Πατρολ.36, 204 Α, βλ. και D. F. Winslow, The Dynamics of
Salvation, A Study in Gregory of Nazianzus, pp.23-43 και 77-119

252
 ΚΕΦΑΛΑΙΟ 4ο

ΘΕΟΛΟΓΙΑ

4.1.Το «θεολογειν» από τον Πλάτωνα έως τους Καππαδόκες Πατέρες

Ο όρος «θεολογία» έχει την αφετηρία του στην αρχαία ελληνική φιλοσοφία, όπως
και πολλοί άλλοι όροι και έννοιες στη χριστιανική θεολογία 1404 Ο όρος αναφέρεται
πρώτα στην Πολιτεία του Πλάτωνα (379 α) όπου θεολόγοι καλούνται οι ποιητές που
μυθολογούν περί των θεών. Στην ιδεώδη πολιτεία του Πλάτωνα ο ποιητής δεν πρέπει
να στηρίζει και να αναπτύσσει το πρόβλημα των θεών στη μυθολογία αλλά να
ανυψώνει την περί θεού ερώτηση στο επίπεδο του φιλοσοφικού στοχασμού. 1405 Η
θεολογία, συνεχίζει ο W. Jaeger, ανυψώνει το μύθο στο επίπεδο του λόγου και της
φιλοσοφικής αλήθειας. Με αυτή την έννοια οι τύποι της θεολογίας στους οποίους
αναφέρεται ο Πλάτωνας είναι κεκαθαρμένες του θεού παραστάσεις, οι οποίες
θεωρούνται αναγκαίες για την παιδεία της νέας πολιτείας. 1406
Στον Αριστοτέλη θεολογία είναι η μυθολογία στην πρωταρχική της μορφή 1407
Στον Αριστοτέλη απαντάται και δεύτερη σημασία της «θεολογίας» ως θεολογικής
φιλοσοφίας», μιας εκ των τριών θεωρητικών επιστημών και μάλιστα το βέλτιστον
γένος. Οι άλλες δύο είναι η φυσική και τα μαθηματικά. Η θεολογική ασχολείται με
το «χωριστόν όν και το ακίνητον» 1408 Η θεολογία με τη δεύτερη αυτή έννοια
αποτελεί το πρώτο και κύριο αντικείμενο της φιλοσοφικής επιστήμης γι αυτό και
ονομάζεται «πρώτη φιλοσοφία» 1409 Για πρώτη φορά η θεολογία εμφανίζεται από τον
Αριστοτέλη ως αυτόνομη επιστήμη και μάλιστα ανώτερη από τις υπόλοιπες
θεωρητικές φιλοσοφίες.
Στον Νεοπλατωνισμό η χρήση του όρου «θεολογία» είναι ευρύτερη γιατί δέχτηκαν
διπλή επίδραση από την αρχαία ελληνική φιλοσοφία και από τους χριστιανούς
συγγραφείς. 1410 Ο Πλωτίνος κάνει λόγο περί ιερέων και θεολόγων. 1411 Από τα
συμφραζόμενα είναι σαφές ότι θεολόγοι ήταν οι ομιλούντες περί θεών, οι ερμηνευτές
των ποικίλων διηγήσεων και ερωτήσεων περί θεών. (αυτόθι, 8, 1-23)
Στον Φίλωνα τον Ιουδαίο απαντά μια φορά το ρήμα «θεολογειν» και συχνότερα το
ουσιαστικό «θεολόγος», έννοιες τις οποίες εκλαμβάνει από την αρχαία ελληνική

1404
(M.J. Congar, Theologie, D.T.C., 15, 1, 341-342: «Το γεγονός ότι μέγα μέρος της
χριστιανικής ορολογίας είναι ειλημμένον εκ της ελληνικής φιλοσοφίας δεν σημαίνει ποσώς
ότι υπάρχει και ταυτότης εννοιολογική. Ο χριστιανισμός απλώς και μόνο εδανείσθη εκ της
αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας σχήματα και μορφάς, ίνα διά του τρόπου αυτού δυνηθή να
εκφράση δι’ ανθρωπίνων κατηγοριών αληθείας υπερφυσικάς)”
1405
W. Jaeger, The Theology of the Early Greek philosophers (Paperback), Oxford, 1967, σ.4
1406
βλ. Π.Κ.Χρήστου, μν. έργο, σ.252
1407
W. Jaeger, The Theology of the Early Greek philosophers (Paperback), Oxford, 1967, σ.5,
194
1408
Μετά τα Φυσικά Κ, 1064 α 30-b6
1409
Μ.τ.Φ 1062 α24, 30
1410
G. Ebeling, μν. έργο, στ. 756
1411
ΙΙΙ, 5, 8, 21-22

253
φιλοσοφία αλλά το σημαντικό είναι ότι μόνο μία φορά με τη λέξη «θεολόγοι»
χαρακτηρίζει τους αρχαίους Έλληνες φιλοσόφους 1412, σε όλες τις άλλες περιπτώσεις
με το ρήμα «θεολογειν» και το ουσιαστικό «θεολόγος» αναφέρεται στον Μωϋσή που
είναι ο «σεμνως θεολογήσας» 1413 και ο «θεολόγος» 1414 Αυτή η χρήση από τον
Φίλωνα έχει σημασία, γιατί χρησιμοποιείται αργότερα κι από άλλους χριστιανούς
Πατέρες, όπως ο Κλήμεντας ο Αλεξανδρεύς 1415 Τι εννοεί με την έννοια «θεολόγος»
ο Φίλωνας δεν εξηγεί και το ερώτημα παραμένει γιατί χαρακτηρίζει τον Μωϋσή ως
θεολόγο. Το μόνο που δευκρινίζει είναι ότι η διδασκαλία του Μωϋσή μπορεί να
διακριθεί σε τέσσερα μέρη: στο ιστορικό, στο ιερατικό, στο νομοθετικό και στο
προφητικό. 1416
Από τους Καππαδόκες Πατέρες οι όροι «θεολογία», «θεολογειν», «θεολόγος»
αποκτούν συγκεκριμένο περιεχόμενο. Θεμελιώδης έννοια της θεολογίας είναι η
διακήρυξη της θεότητας, δηλ. ο περί θεού λόγος, η ενασχόληση με τη φύση, τις
ενέργειες και τα Πρόσωπα του θεού. Υπό αυτή την έννοια ονομάσθηκαν θεολογικοί
Λόγοι οι πέντε ομιλίες του Γρηγορίου Ναζιανζηνού στην Κωνσταντινούπολη το
380. 1417
Ο Μ.Βασίλειος κάνει λόγο για «την εν Τριάδι της θεολογίας επίγνωσιν» 1418. Ο
Γρηγόριος ο Ναζιανζηνός κάνοντας διάκριση μεταξύ «οικονομίας» και «θεολογίας»
ορίζει τη δεύτερη ως περί θεού φιλοσοφία και διευκρινίζει ότι «θεου όταν είπω, λέγω
Πατρός και Υιου και Αγίου Πνεύματος». 1419 . Τέλος ο Γρηγόριος Νύσσης θεωρεί ως
αληθινή θεολογία «την μίαν δόξαν» της τρισσοφαους ενιαίας θεότητος: «…Μία
θεότης. Ήν γάρ βλέπω εν Πατρί θεότητα, ταύτην και εν Υιω και ήν εν Αγίω
Πνεύματι, ταύτην και εν Υιω, διότι μορφή εν εκατέρω μία…διά τουτο και παρ’ ημιν
προσκύνησις και δοξολογία μία…..θεολογία αληθινή» 1420 Κατά τους Καππαδόκες
αληθινή θεολογία είναι η ορθή περί της Αγίας Τριάδας διδασκαλία.
Η θεολογία ως αναζήτηση του θεού συναντά όρια απροσπέλαστα. 1421
επαναλαμβάνοντας την ιδέα του Πλάτωνα: «θεόν νοησαι μέν χαλεπόν. Φράσαι δέ
αδύνατον, ως τις των παρ’ Έλλησι θεολόγων εφιλοσόφησεν» Ο Πλάτωνας 1422
αναφέρει σχετικά: «το μέν ουν ποιητήν και πατέρα τουδε του παντός ευρειν τε έργον
και ευρόντα εις πάντας αδύνατον λέγειν». Υπό αυτή την έννοια η θεολογία είναι ένα
έργο κατά το πλείστον ανέφικτον. Ο ανθρώπινος νους και λόγος είναι αδύναμος και
ατελής για να εισχωρήσει στα βάθη της θεότητας. Γι αυτό και οι Καππαδόκες μιλούν
για «μυστήριο της θεολογίας» 1423 Mε την έννοια «μυστήριον» δεν εννοούν κάτι
μαγικό αλλά ότι αφετηρία της θεολογίας δεν είναι ο ανθρώπινος νους αλλά ο θείος
λόγος. Φιλοσοφεί κάποιος περί θεού μόνο όταν ο θεός αποκαλύπτεται σε αυτόν,
επομένως η θεολογία είναι ουσιαστικά μύηση του ανθρώπου στα μυστήρια του θεού

1412
J. B. Aucher, Philonis Judaei Paralipomena Armena Venetiis 1826
1413
Περί της κατά Μωϋσέα κοσμοποιίας, 12
1414
Περί του βίου Μωϋσέως, ΙΙ, 115
1415
Στρωματείς ΙΙ, 23, 150, 4, ελλ. Πατρολ.8, 893Β-896 Α
1416
Περί του βίου Μωϋσέως, ΙΙ, 46-47, 66, 187
1417
Π.Κ.Χρήστου, θεολογία, Θ.Η.Ε., 6, σ. 254
1418
Ερμηνεία εις τον Προφήτην Ησαΐαν, Ι, ελλ. Πατρολ.30, 169C
1419
Λόγος ΛΗ΄, ελλ. Πατρολ.36, 320Β
1420
Εις το ποιήσωμεν άνθρωπον…, ελλ. Πατρολ.44, 260D
1421
Γρηγορίου Ναζιανζηνού, (Λόγος ΚΗ΄, 22, ελλ. Πατρολ.36, 56 ΑΒC και αυτόθι 4, 29C
1422
Τίμαιος 28c
1423
Μ.Βασιλείου, Εις τον ΡΙΕ΄ Ψαλμόν, ελλ. Πατρολ.30, 105 Α, Γρηγορίου Νύσσης, Κατά
Ευνομίου, 4, ελλ. Πατρολ.45, 625C

254
που επιτελείται από τον ίδιο τον θεό μέσω της θείας Χάρης. 1424 Μόνο με αυτή την
έννοια μπορεί να φτάσει κανείς στο θείο κάλλος, διαφορετικά η θεολογία γίνεται
«τεχνολογία», δηλ. ένας είδος φιλοσοφίας και λογικού εγχειρήματος. 1425
Όπως αναφέρει ο Μ.Βασίλειος η θεολογία ως λόγος της εγνωσμένης σοφίας
προϋποθέτει ορισμένη μέθοδο και τρόπο προσέγγισης. 1426 Ο οποιοσδήποτε δεν
μπορεί να θεολογεί όπως τονίζει ο Γρηγόριος Ναζιανζηνός: «Ου παντός το περί θεου
φιλοσοφειν, ου παντός. Ουχ ούτω το πραγμα εύωνον και των χαμαί ερχομένων.
Προσθήσω δε, ουδέ πάντοτε, ουδέ πασιν, ουδέ πάντα, αλλ’ έστιν ότε, και οις, και εφ’
όσον. Ου πάντων μέν ότι των εξητασμένων και διαβεβηκότων εν θεωρία και πρό
τούτων και ψυχήν και σωμα κεκαθαρμένων, ή καθαιρομένων, το μετριώτατον» 1427
Προϋπόθεση και βασική αρχή απαράβατη της θεολογίας είναι η κάθαρση. Περαιτέρω
ο Γρηγόριος αναφέρεται στη μέθεξη ως θεολογική κατηγορία. Η ακραιφνής
θεολογία, το γνησίως φιλοσοφειν γίνεται κτήμα του ανθρώπου σε κάποιο βαθμό, δια
του «συγγενέσθαι θεω και τω ακραιφνεστάτω φωτί κραθηναι» 1428 Η μετοχή είναι ο
ασφαλέστερος τρόπος θεογνωσίας και θεολογίας. 1429
Η ουσία της θρησκείας είναι το πιο σημαντικό πρόβλημα της φιλοσοφίας της
θρησκείας. Οι Καππαδόκες δεν διατύπωσαν ούτε επεξεργάστηκαν σύστημα
φιλοσοφίας της θρησκείας γιατί δεν προσέγγισαν το θέμα της θρησκείας θεωρητικά
αλλά βιωματικά. 1430Έτσι οι έννοιες που διατυπώνουν στις θεολογικές τους γνώμες
είναι απόρροια βαθιών θρησκευτικών βιωμάτων. Ακόμη και οι θεολογικές αλήθειες
που διατυπώνουν είναι σε μεγάλο βαθμό συνέπεια του θρησκευτικού τους
βιώματος. 1431 Ο Γρηγόριος Νύσσης υπήρξε πραγματικός χριστιανός φιλόσοφος
όπως αποδεικνύει και ο Danielou (Platonisme et Theologie mystique) απέδειξε ότι
παρά τις πλατωνικές επιδράσεις αυτές δεν αλλοιώνουν τη θρησκευτική χριστιανική
φιλοσοφία του. Ήταν δογματικός θεολόγος και μέγας μυστικός. Και αυτός αποκαλεί
τον Μ.Βασίλειο δάσκαλο. 1432
Ο Μ. Βασίλειος θεωρείται οδηγός των άλλων καππαδοκών από θεολογικής
άποψης. Ο Γρηγόριος θεολόγος σε επιστολή του ομολογεί: «Εγώ σε και βίου
καθηγητήν και δογμάτων διδάσκαλον και παν ό,τι αν είποι τις των καλων εθέμην τε
απ΄ αρχης και νυν τίθεμαι» 1433 Ενώ όμως η επίδραση είναι φανερή, ο Γρηγόριος
στους πέντε θεολογικούς του λόγους προχωρά παραπέρα και προσπαθεί να αποδείξει
την ενότητα και τριαδικότητα του θεού. Μάλιστα στους Λόγους 20 και 32 εισάγει
θεολογική μέθοδο.

1424
βλ. Κωνσταντίνου Β. Σκουτέρη, «Η έννοια των όρων «θεολογία», «θεολογειν»,
«θεολόγος», εν τη διδασκαλία των Ελλήνων Πατέρων και Εκκλησιαστικών Συγγραφέων
μέχρι και των Καππαδοκών», Αθήνα 1972, σ.164
1425
βλ. Η. Ε. Τurner, The Pattern of Christian Truth, A Study in the Relations betwween
Orthodoxy and Heresy in the Early Church, London 1954, σ.229
1426
Επιστολή 263, ελλ. Πατρολ.32, 980C
1427
Λόγος ΚΖ΄, 3, ελλ. Πατρολ.36, 13CD
1428
Λόγος ΚΑ΄, 2, ελλ. Πατρολ.35, 1084C
1429
βλ. Κωνσταντίνου Β. Σκουτέρη, «Η έννοια των όρων «θεολογία», «θεολογειν»,
«θεολόγος», εν τη διδασκαλία των Ελλήνων Πατέρων και Εκκλησιαστικών Συγγραφέων
μέχρι και των Καππαδοκών», Αθήνα 1972, σ.170
1430
Η ουσία της θρησκείας κατά τους Καππαδόκες Πατέρες ,Χρήστου Ν. Μπούκη, 1967
1431
Χρήστου Ν. Μπούκη, Η ουσία της θρησκείας κατά τους Καππαδόκες Πατέρες, 1967, 10-
11
1432
Χρήστου Ν. Μπούκη, Η ουσία της θρησκείας κατά τους Καππαδόκες Πατέρες, 1967, 12
1433
PG 37, 113 A

255
 Αυτό που διακρίνει το αντικείμενο της θρησκείας από κάθε άλλο φυσικό ή νοητό
αντικείμενο είναι ο υπερβατικός του χαρακτήρας. Οι Καππαδόκες θεωρούν τον θεό
εκτός χώρου, γιατί είναι ασώματος 1434 Το παρόν, το παρελθόν και το μέλλον κατά
τον θεολόγο είναι τμήματα της δικιάς μας ρευστής φύσης, (ένθα ανωτέρω) γιατί η
χρονικότητα ξεκινά με την δημιουργία του κόσμου και είναι φαινόμενο της
κίνησης. 1435 O Θεός είναι ο πάντοτε υπάρχων «όλον γάρ εν εαυτω συλλαβών έχει το
είναι, μήτε αρξάμενον, μήτε παυσόμενον, οιον τι πέλαγος ουσίας άπειρον και
αόριστον, πασαν υπερεκπιπτον έννοιαν και χρόνου και φύσεως» 1436
Το όντως όν είναι ο θεός των Καππαδοκών χρησιμοποιώντας πλατωνικό όρο γιατί
στην Παλαιά Διαθήκη ό ίδιος ο θεός αυτοονομάζεται ο Ων (Έξοδος 314) Κατά τον
Γρηγόριο θεολόγο στον θεό ταιριάζει ως κατηγόρημα το «είναι» χωρίς άλλο
προσδιορισμό, γιατί κανένας λεκτικός όρος δεν μπορεί να περιορίσει τον θεό 1437 Τον
θεό νοούμε κατά τον θεολόγο απλό και αναίτιο γιατί δεν υπάρχει τίποτε πριν από
εκείνον που να παρήγαγε εκείνον 1438 , αλλά είναι η πρώτη αιτία του παντός 1439
Ο θεός κατά τον Νύσσης είναι «το αεί ωσαύτως έχων, η αιτία πάντων των αγαθων,
το αιώνιον» 1440 Τίποτε από εκείνα που συλλαμβάνει η αίσθηση και θεωρεί η διάνοια
δεν είναι αφ΄ εαυτού χωρίς το Όν, γιατί τίποτε δεν είναι απροσδεές, μόνο ο θεός είναι
το αμετάβλητο και ανενδεές από κάτι άλλο, το μόνο επιθυμητό και από το καθένα
μετεχόμενον χωρίς να ελαττώνεται. Ο θεός είναι το Όντως Όν. 1441 Οι έννοιες του
Όντος και του Δημιουργού δεν είναι ασυμβίβαστες επομένως.
Η περί θεού ιδέα ως απολύτου Όντος είναι μεν λογική και φιλοσοφική αλλά δεν
φτάνει σε αυτή τυχαία ο νους. Η έφεση του ανθρώπου για τον θεό δεν είναι η τάση
για γνώση αλλά η βαθύτερη φύση μας που συγγενεύει με τον θεό. Ο άνθρωπος κατά
τον Μ.Βασίλειο, του οποίου «η κεφαλή προς ουρανόν διανέστηκεν», και οι οφθαλμοί
«τά άνω βλέπουσιν» μπορεί να συλλάβει την έννοια του όντως Όντος και του
παντελείου όντος. Με τον νου περινοεί ο άνθρωπος τον θεό. 1442 Η φιλοσοφική
λοιπόν κατηγορία περί του θεού ως όντως όντος απέβη από τους Καππαδόκες
θρησκευτική κατηγορία. Γράφει μάλιστα χαρακτηριστικά ο Γρηγόριος Νύσσης: « Το
γάρ μαθειν ότι εκεινος εστί το όντως όν, η τελειοτάτη διδασκαλία της ευσεβείας
εστίν» 1443. Άρα ο άνθρωπος συνειδητοποιεί ότι βρίσκεται μπροστά στον θεό
Πατέρα, Δημιουργό, Κύριο και Όντως Όν. 1444
Ο θεός κατά τους Καππαδόκες είναι όν πραγματικό και απόλυτα τέλειο, είναι η
μακαρία φύση, η άφθονη αγαθότητα, το αγαπητό σε όλους, όσοι μετέχουν του λόγου,
η πηγή της ζωής, το πολυπόθητο κάλλος, η αρχή των όντων, το νοερό φως, η

1434
Μ.Βασιλείου, Εις το Πρόσεχε σεαυτω 7, PG 31, 216 A και Γρηγορίου θεολόγου,
Λόγος 28, 9,PG 36, 36 G) και εκτός χρόνου γιατί ο θεός ήταν, είναι και θα είναι πάντοτε. (
Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος 38, 7, PG 36, 317 B
1435
Μ.Βασιλείου, Ανατρεπτικός, 1,21, PG 29, 560 B
1436
Γρηγ.θεολόγου, Λόγος 38, 7, PG 36, 317 B και Γρηγ. Νύσσης, Προς Ευνόμιον
1,(363) PG 45, 364 D
1437
Λόγος 30, 10, PG 36, 128 A
1438
Λόγος 30, 2, PG 36, 105 B)
1439
Λόγος 31, 33, PG 36, 172 A)και (Μπούκη, Η ουσία της θρησκείας κατά τους
Καππαδόκες Πατέρες, 14-15
1440
Προς τα Απολλιναρίου, Αντιρρητικός 19, PG 45, 1169 A
1441
Βίος Μωυσέως, 2, PG 44, 333 B-C) και (Χρήστου Ν. Μπούκη, Η ουσία της θρησκείας
κατά τους Καππαδόκες Πατέρες, 1967, 15
1442
Επιστολή 233, 2 PG 32, 865 C-868 A
1443
Κατά Ευνομίου 16-17, PG 45, 473 C
1444
Χρήστου Ν. Μπούκη, Η ουσία της θρησκείας κατά τους Καππαδόκες Πατέρες, 1967, 15

256
απρόσιτη σοφία 1445. Είναι το παντέλειο αγαθό 1446, το επέκεινα παντός αγαθού 1447,
το πρώτο και κύριο Αγαθό του οποίου η φύση είναι η αγαθότητα 1448
Οι χριστιανοί στοχαστές ταυτίζουν τον θεό με το Αγαθό, κάτι που δεν είναι
ξεκάθαρο στον Πλάτωνα γιατί ο φιλόσοφος θεωρεί τον θεό ως νου και ψυχή, όχι
όμως ως ιδέα ενώ το Αγαθό εκλαμβάνεται ως ιδέα. Ο θεός κατά τον Νύσσης είναι
πάντοτε αγαθός, 1449 δεν έχει επίκτητη την αγαθότητα γιατί στα άκτιστα δεν υπάρχει
καμία μεταβολή, ήταν, είναι και θα είναι πάντοτε αγαθός, δεν αποκτά την αγαθότητα
από κάτι εξωτερικό ούτε είναι κατά μετοχή αγαθός, 1450 αλλά η ίδια του η βούληση
είναι το ίδιο το Αγαθό 1451 Ο θεός είναι αγαθόν που όλα τα όντα επιθυμούν γι αυτό
και όλα τα όντα τα έλκει Μ.Βασιλείου. 1452
Ο θεός επίσης, είναι αυτόκαλον 1453 κι όλα τα όντα είναι καλά εφόσον μετέχουν
του θείου κάλλους 1454, είναι το κάλλιστον και υψηλότατον 1455 Το θείο κάλλος
επειδή ξεπερνά την ανθρώπινη λογική μπορεί να θεωρηθεί μόνο με τα μάτια της
ψυχής 1456
Ο θεός είναι τέλος, η αυτοαλήθεια, της οποίας η φύση είναι υπέρμετρα ηδεία 1457
Στον αισθητό κόσμο ο άνθρωπος γνωρίζει την αλήθεια με ατελή τρόπο και θεωρεί
τον εαυτό του ευτυχή, λίγοι όμως είναι αυτοί που αξιώθηκαν το φως της αλήθειας
και μεταξύ αυτών ο Μωυσής. 1458
Τρεις βασικές παράγραφοι «κλειδιά» στα έργα του Ωριγένη αποκαλύπτουν τα
βασικά χαρακτηριστικά που έδωσε στον «Λόγο». Στην πρώτη 1459 μιλώντας περί του
Λόγου αναφέρει: «η γέννησή Του είναι αιώνια και παντοτινή όπως το φως παράγεται
από τον ήλιο». Σε άλλη παράγραφο 1460 ξεκινά με τη γενική διαπίστωση ότι: «Ο
Πατέρας δεν γέννησε τον Υιό ούτε τον απολύει ή τον παύει μετά τη γέννησή Του
αλλά πάντοτε Τον γεννά». Επίσης, σύμφωνα με την περιγραφή της Καινής Διαθήκης
του προϋπάρχοντα Χριστού σαν το «απαύγασμα της δόξας» (Heb. 1:3) , θέτει το
επιχείρημα ότι: όσο υπάρχει το φως που παράγει τη φωτεινότητα, τόσο και η
φωτεινότητα παράγεται από τη λαμπρότητα της δόξας του θεού, και σύμφωνα πάλι
με την περιγραφή της Καινής Διαθήκης του προϋπάρχοντα Χριστού ως «σοφίας του
θεού» 1461, επιχειρηματολογεί ότι «σοφία είναι η φωτεινότητα και λαμπρότητα του
αιωνίου φωτός» κι ενώ είναι αφ’ εαυτού αιώνιο, τελικά συμπεραίνει: «Αν γι αυτό ο
Σωτήρας αεί γενναται, έπειτα η Γραφή σωστά λέει: «πριν από τους λόφους, γέννησε

1445
Μ.Βασιλείου, Εις την Εξαήμερον, 2,1, PG 29, 9A
1446
Μ.Βασιλείου, Εις Ψαλμούς 33, 7, PG 29, 368 B
1447
Γρηγορίου Νύσσης, Εις τους Μακαρισμούς, 8, PG 44, 1293 D
1448
Γρηγορίου Νύσσης, Βίου Μωυσέως,1, 7-8, PG 44, 301 A
1449
Προς Πενθούντες, PG 46, 504 B
1450
Προς Ευνόμιον, 1, PG 45, 336 A
1451
Κατά Ευνομίου, ΙΙΙ PG 45, 776
1452
Όροι κατά πλάτος 2,1,PG 31, 912 A) και (Χρήστου Ν. Μπούκη, Η ουσία της θρησκείας
κατά τους Καππαδόκες Πατέρες, 1967, 16
1453
Μ.Βασιλείου, Εις Ψαλμούς 1,3, PG 29, 216 B
1454
Γρηγορίου Νύσσης, Περί Παρθενίας, PG 46, 364 C
1455
Γρηγορίου θεολόγου, Λόγος 6, 12, PG 35, 737 B
1456
Μ.Βασιλείου, Όροι κατά πλάτος 2,1,PG 31, 909 Β-912 A) και (Χρήστου Ν. Μπούκη, Η
ουσία της θρησκείας κατά τους Καππαδόκες Πατέρες, 1967, 17)
1457
Μ.Βασιλείου, Επιστολή 233, 2, PG 32, 865 D
1458
Γρηγορίου Νύσσης, Βίου Μωυσέως ΙΙ, PG 44, 332 CD και Χρήστου Ν. Μπούκη, Η
ουσία της θρησκείας κατά τους Καππαδόκες Πατέρες, 1967, 17-18)
1459
Περί Αρχών, Ι, 2, 4
1460
Στον Ιερεμία, Ομιλία ΙΧ, 4, ελλ. Πατρολ. 13, 357 Α
1461
αυτόθι 1, και Προς Κορινθίους, 1:24, 2:7

257
εμένα» 1462 , που σημαίνει ότι ο Σωτήρας Χριστός αϊδίως γεννάται από τον Πατέρα».
Στην τρίτη παράγραφο (Heb. 1:3) επιχειρηματολογεί εναντίον των υλιστικών
απόψεων των Γνωστικών και περιγράφει τον Λόγο, μετά τη φράση της Καινής
Διαθήκης «η λαμπρότητα της δόξας του», σαν τη «λαμπρότητα του αιωνίου φωτός»,
και με βάση αυτό επιχειρηματολογεί εναντίον της άποψης ότι «κάποτε υπήρχε μια
στιγμή που δεν υπήρχε ο Υιός» επιμένοντας ότι ποτέ δεν υπήρξε αυτή η χρονική
στιγμή. 1463 Προχωρώντας, τονίζει ο Ωριγένης ότι οι χρονικές φράσεις «ποτέ»,
«πάντοτε», «όταν» δεν μπορούν να χρησιμοποιηθούν στο Πατέρα, στον Υιό και στο
Άγιο Πνεύμα γιατί υπερβαίνουν κάθε χρόνο, εποχή και αιωνιότητα. Έτσι ο Ωριγένης
δίνει έμφαση σε μια απλή θεωρία του Λόγου. Προσπαθεί να δείξει ότι ο Λόγος δεν
σημαίνει πια ότι είχε μια αιώνια ύπαρξη αλλά ότι η πράξη της γέννησης αφ’ εαυτού
είναι μια αιώνια συνεχής εξέλιξη και πρόοδος. 1464
Μια άποψη όπως αυτή της περιγραφής του Ωριγένη για τη γέννηση του Λόγου,
εκφράζεται ακριβώς με παρόμοιους όρους από τον Πλωτίνο κατά την περιγραφή της
παραγωγής του Νου από το Έν. Στην γενική ιστορία της φιλοσοφίας, η πλωτινική
φιλοσοφία ίσως θεωρείται σαν μια αναθεώρηση της φιλωνικής έκδοσης της
πλατωνικής θεωρίας των Ιδεών. Ξεκινώντας σαν τον Φίλωνα από την ολοκλήρωση
της πλατωνικής θεωρίας των Ιδεών σε ένα σύνολο που το ονόμασε νοητό κόσμο,
διαφοροποιήθηκε από τον Φίλωνα σε τέσσερα σημεία: Πρώτα, ως προσδιοριστικό
του κόσμου των Ιδεών, επανέφερε το Νου, για τον οποίο ο Φίλωνας χρησιμοποίησε
τον όρο «Λόγος» σε αντικατάσταση. 1465 Δεύτερον, στον Φίλωνα ο Λόγος
δημιουργήθηκε από τον θεό αφού υπήρχε ως Σκέψη Του αιωνίως. Στον Πλωτίνο ο
Νους παράγεται και προέρχεται αιωνίως και συνεχώς από το Έν. Τρίτον, στον
Φίλωνα η γέννηση του Λόγου από τον θεό ήταν μια πράξη βούλησης και
προσδιορισμού, 1466 . Τέταρτον, στην πλατωνική ερμηνεία του Φίλωνα, η παγκόσμια
ψυχή διανέμεται στο χώρο και απορροφάται από τον συμφυή Λόγο. (αυτόθι, 326),
Στον Πλωτίνο η παγκόσμια Ψυχή παράγεται αιώνια από τον Νου. 1467 . Η περιγραφή
της παραγωγής του Νου από το έν είναι ανάλογη με την περιγραφή από τον Ωριγένη
της γέννησης του Λόγου από τον Πατέρα. Σε ένα χωρίο ο Πλωτίνος λέει: «Αυτό είναι
μια περιβάλλουσα λάμψη η οποία προέρχεται από το Έν, η οποία παραμένει στο Έν,
όπως το ακτινοβολών φως διαχέεται γύρω από τον ήλιο, το οποίο είναι αεί
γεννώμενο από τον ήλιο αλλά εκείνος παραμένει αεί ακτινοβόλος και λαμπρός, χωρίς
να χάνει τίποτε από την ενέργειά του. 1468 Σε άλλο σημείο, μιλώντας για τον θεό, ο
Πλωτίνος λέει: «Ενώ δεν υπήρχε ο χρόνος, όταν άρχισε να Είναι το Έν», για «να
ήταν Αυτός που είναι πριν τον αιώνα», «Η ύπαρξή Του είναι μία μαζί με τη
Δημιουργία Του και για να το πούμε αλλιώς με «την αΐδια γέννησή Του». 1469
Επομένως, ο Νους στον Πλωτίνο, όπως ο Υιός ή Λόγος στον Ωριγένη, περιγράφεται
σαν να γεννιέται πάντοτε και το Έν στον Πλωτίνο, όπως ο Πατέρας στον Ωριγένη,
περιγράφεται σαν πάντοτε να γεννά.

1462
Prov. 7:25
1463
Περί Αρχών, 4, 4, 1 (28)
1464
βλ. Ηarry Austryn Wolfson, “The Philosophy of the Church Fathers, volume I, Faith,
Trinity, Incarnation, third Edition, Cambridge, Massachusetts Harvand University Press,
1970, p. 202
1465
Philo I, p. 230
1466
αυτόθι, σ. 144
1467
Εννεάδες, Ι, 1, 8
1468
ενν. 5, 1, 6
1469
Ενν. 6, 8, 20

258
 Η ομοιότητα αυτή του Πλωτίνου και του Ωριγένη δεν μπορεί να είναι απλή
σύμπτωση κατά τον Ηarry Austryn Wolfson 1470 Δεν μπορεί, όπως λέει «να
ερμηνευθεί ούτε ως κοινή λογοτεχνική πηγή από την οποία άντλησαν και οι δύο τις
θεωρίες τους καθώς αναφέρεται από τους ιστορικούς ότι πρώτος ο Ωριγένης
εκφράζει αυτή την αντίληψη περί της αΐδιας γέννησης στη χριστιανική θεολογία και
ο Πλωτίνος είναι ο πρώτος που το εκφράζει στην καθολική ιστορία της φιλοσοφίας.
Χρονολογικά μπορεί να υποστηριχθεί η άποψη ότι ο Πλωτίνος εξαρτάται από τον
Ωριγένη, του οποίου τα συγγράμματα γράφτηκαν μεταξύ των ετών 230-251, ενώ ο
Πλωτίνος άρχισε να γράφει τις “Εννεάδες” του το 253 και τα χειρόγραφά του
δημοσιεύθηκαν μετά το θάνατό του, το 270, από τον Πορφύριο. Η πιο πιθανή
εξήγηση της μεταξύ τους ομοιότητας , μπορεί να είναι ένας συγγραφέας που δεν
έγραψε έργα και ήταν γνωστός και στους δύο. Αυτός ήταν ο Αμμώνιος Σακκάς του
οποίου μαθητές υπήρξαν και οι δύο στην Αλεξάνδρεια, αν και όχι την ίδια χρονική
περίοδο. Ο Ωριγένης ήταν μαθητής του το 208, και ο Πλωτίνος μεταξύ των ετών
232-242.
Ο Ωριγένης επίσης, επισημαίνοντας τη δυσκολία να χρησιμοποιηθεί η έννοια της
βούλησης του θεού στη διαδικασία της αιώνιας γέννησης του Λόγου, δεν ακολουθεί
τον δάσκαλό του Αμμώνιο, ο οποίος επιμένει, όπως καταγράφεται μέσω του
Πλωτίνου, ότι το Έν παράγει αιωνίως τον Νου χωρίς βούληση. (Ενν. 5, 1, 6). Έτσι ο
Ωριγένης στη φράση ότι η αιώνια γέννηση του Λόγου είναι «μια πράξη θέλησης του
θείου Νου» προσθέτει την ακόλουθη φράση: «Βλέποντας ότι ο Λόγος καλείται ο
Υιός της Αγάπης του θεού, δεν είναι παράδοξο να ονομασθεί και ο Υιός της θείας
Βούλησης» 1471
Με τον Μ. Αθανάσιο η διαφορά των τριών Προσώπων της Αγίας Τριάδας
θεμελιώνεται σταθερά. Ο Πατέρας δεν έχει αιτία για την Ύπαρξή Του, ενώ ο Λόγος
και το Άγιο Πνεύμα ως αιτία της Ύπαρξής Τους έχουν τον Πατέρα. Παρόλα αυτά
θεωρούνται ισοδύναμα με τον θεό , γι αυτό και καλούνται θεός. Στην αρχή, από την
Καινή διαθήκη, ο Προυπάρχων Χριστός , ο οποίος αργότερα από τους Πατέρες
προσδιορίσθηκε ως Λόγος, περιγράφεται ως μονογενής Υιός. 1472 Το Άγιο Πνεύμα
είναι Εκείνο που ο Λόγος θα στείλει από τον Πατέρα και το οποίο εκπορεύεται.
(αυτόθι, 15:26) Στους πρώιμους Πατέρες υπήρχε μια χαλαρότητα στη χρήση των
όρων που περιγράφουν τον τρόπο που ήρθαν στην ύπαρξη ο Λόγος και το Άγιο
Πνεύμα. Για παράδειγμα, ο Λόγος ή ο Υιός περιγράφεται ως «γεννώμενος» 1473 και
ως «κτίσμα» 1474
Η δεύτερη διάκριση μεταξύ των Προσώπων της Αγ. Τριάδας αφορά στην αιτιακή
σχέση μεταξύ Λόγου κι Αγίου Πνεύματος. Στην Καινή Διαθήκη ο προυπάρχων
Χριστός και ο προσδιορισμένος αργότερα από τους Πατέρες ως Λόγος, οριστικά
παγιώνεται ως προερχόμενος από τον Πατέρα. Για το Άγιο Πνεύμα, όμως, στην
Καινή Διαθήκη περιγράφεται άλλοτε να προέρχεται από τον Πατέρα 1475 κι άλλοτε
να στέλνεται από τον Υιό 1476 Μεταξύ των Πατέρων, ο Τερτυλλιανός εκφράζει την

1470
βλ. Ηarry Austryn Wolfson, “The Philosophy of the Church Fathers, volume I, Faith,
Trinity, Incarnation, third Edition, Cambridge, Massachusetts Harvand University Press,
1970, p. 203
1471
Περί Αρχών, 4, 4, 1 (28)
1472
Κατά Ιωάννην, 1:18
1473
Ιουστίνου Μάρτυρα, Απολ. ΙΙ, 6
1474
Περί Αρχών 4, 4, 1, (28)
1475
Κατά Ιωάννη, 1:!8
1476
αυτόθι, 16:14

259
πίστη του ότι το Άγιο Πνεύμα εκπορεύεται από τον Πατέρα μέσω του Υιού. 1477 Ο
Ωριγένης διερευνώντας την ερώτηση στο εδάφιο που λέει ότι «όλα τα πράγματα
προέρχονται από Εκείνον 1478 συμπεραίνει ότι το Άγιο Πνεύμα προέρχεται μέσω του
Λόγου κι έτσι ο Λόγος είναι παλιότερος σε ύπαρξη από το Άγιο Πνεύμα 1479 στην
αιτιακή έννοια της αρχής. 1480 Αλλά από τη χρήση της φράσης «δια» σε αντίθεση με
την φράση «υπό Αυτού», ο Ωριγένης καταλήγει ότι στη δημιουργία όλων των
πραγμάτων συμπεριλαμβανομένου και του Αγίου Πνεύματος, ο Λόγος λειτουργεί ως
όργανο του θεού. 1481 Το συμπέρασμα του συλλογισμού του θεμελιώνεται ως
ακολούθως: «Καθώς δεχόμαστε τις τρεις υποστάσεις του θεού και ότι δεν είναι
αγέννητο, παρά μόνο ο Πατέρας, τότε όσο πιο ευσεβής και αληθινή είναι η πίστη,
δεχόμαστε ότι όλα τα πράγματα είναι δημιουργημένα μέσω του θείου Λόγου και ότι
το Άγιο Πνεύμα είναι το πιο εξαιρετικό και το πρώτο που δημιουργήθηκε από τον
θεό μέσω του Λόγου. 1482 Η άποψη αυτή στηρίζεται σε μια ερμηνεία της Γραφής
αλλά φιλοσοφικά η θεωρία περί του Αγίου Πνεύματος συνιστά μια εφαρμογή της
πλωτινικής θεωρίας περί της προέλευσης και καταγωγής της Ψυχής, η οποία θεωρία
ίσως προέρχεται από τον Αμμώνιο Σακκά, δάσκαλο του Ωριγένη και του Πλωτίνου.
Κατά τον Πλωτίνο ο Νους παράγεται από το Έν και η Ψυχή από τον Νου 1483 και
αντίστοιχα κατά τον Ωριγένη, ο Λόγος προέρχεται από τον Πατέρα και το Άγιο
Πνεύμα από τον Λόγο ή, στου Ωριγένη τον πιο ευσεβή και αληθινό τρόπο έκφρασης,
το Άγιο Πνεύμα γεννάται από τον Πατέρα μέσω του Υιού.
Αυτή η άποψη του Τερτυλλιανού και του Ωριγένη, το ουσιαστικό σημείο της
οποίας είναι η αιτιακή σχέση του Λόγου και του Αγίου Πνεύματος, ακολουθείται και
γίνεται ποικίλως αποδεκτή από τους ύστερους Πατέρες, όπως ο Μ. Αθανάσιος, του
οποίου η φράση: «το Άγιο Πνεύμα είναι μια προοδευτική εξέλιξη του Πατέρα, το
οποίο το στέλνει”. 1484 Ο Γρηγόριος ο Νύσσης σε μια φράση του λέει: «το Άγιο
Πνεύμα είναι έξω από τον θεό και μέσα στον Υιό» 1485 ή «ότι το Άγιο Πνεύμα
συνιστά πρόοδο κι ενέργεια του Πατέρα κι έρχεται από τον Υιό» ή «εκπορεύεται από
τον Πατέρα μέσω του Υιού. 1486
Οι Πατέρες στη διατύπωση του Τριαδικού δόγματος βρέθηκαν αντιμέτωποι με το
πρόβλημα να εναρμονίσουν το ζήτημα του τριαδικού θεού με την ιουδαϊκή μονοθεΐα.
Το πρόβλημα έχει δύο πλευρές. Η πρώτη έχει να κάνει με το ζήτημα του πώς
ασώματα και άϋλα όντα όπως ο θεός, ο Λόγος και το Άγιο Πνεύμα μπορούν να
αριθμούνται ως τρία. Η δεύτερη πλευρά του προβλήματος έχει να κάνει με το πώς
αυτά που μπορούν να αριθμούνται ως τρία μπορούν να είναι ένα. Μία θεωρία είναι
αυτή του Αθηναγόρα, ο οποίος με βάση τη θέση ότι οι χριστιανοί «γνωρίζουν τον θεό
και τον Λόγο Του…και αυτό που είναι Πνεύμα», προσθέτει ότι γνωρίζουν επίσης,
ότι «αυτό που είναι ενότητα και ένα στα τρία, στον Πατέρα, στον Υιό και στο

1477
Κατά Πραξ. 4
1478
Ιωάννη, 1:3
1479
Στον Ιωάννη, ΙΙ, 6, ελλ. Πατρολ.14, 125c
1480
βλ. Ηarry Austryn Wolfson, “The Philosophy of the Church Fathers, volume I, Faith,
Trinity, Incarnation, third Edition, Cambridge, Massachusetts Harvand University Press,
1970, p. 254
1481
Στον Ιωάννη, ΙΙ, 6, ελλ. Πατρολ. 14, 125c
1482
Στον Ιωάννη, 128 Α-129 Α
1483
Ενν. 5, 1, 1-10
1484
Έκθεση περί Πίστεως, 4, ελλ.πατρολ. 25, 208 Α
1485
Κατά Μακεδόνιου, 2, ελλ. Πατρολ. 45, 1304 Α
1486
αυτόθι, 10, 1313Β

260
Πνεύμα και τη διάκρισή Τους στην ενότητα.» 1487 Με άλλα λόγια γνωρίζουν πώς τα
τρία διακρίνονται μεταξύ τους και πώς είναι ένα.
Το πρώτο μέρος του προβλήματος στην ιστορία της φιλοσοφίας ξεκινάει από την
φράση του Αριστοτέλη ότι «όλα τα πράγματα που είναι πολλά στον αριθμό έχουν
ύλη» 1488 Και ο Πλωτίνος (5, 1, 9) κάνει παρόμοια αναφορά και ο Μ. Βασίλειος 1489
σχολιάζοντας τον Αριστοτέλη λέει ότι: «κάθε αριθμός σηματοδοτεί εκείνα τα
πράγματα τα οποία έχουν δεχτεί μια ένυλη και φθαρτή φύση», και από εκεί
καταλήγει: «ομολογούμε έναν θεό, τον Πατέρα, όχι στον αριθμό αλλά στη φύση»
(248c) και «αυτός που ομολογεί τον Υιό του θεού ή το Πνεύμα σαν αριθμό ή κτίσμα,
εισάγει μια ένυλη και φθαρτή φύση.» (249 ΑΒ) Ο Αθηναγόρας κάνει επίσης, μια
αναφορά στη διάκριση των μελών της Τριάδας στην τάξη. (Σιμπλίκιος, 10) Με την
έννοια της τάξης εννοεί προτεραιότητα στη φύση, δηλ. ανάμεσα στην αιτία και στο
αποτέλεσμα. Τη διαφορά ανάμεσα σε άϋλα πράγματα, όπως ο άϋλος θεός, ο άϋλος
Λόγος Του και το άϋλο Πνεύμα Του επισημαίνει και ο Φίλωνας αλλά και ο Πλωτίνος
ανάμεσα στο άϋλο Έν, στον άϋλο Νου και στην άϋλη Ψυχή. Οι διαφορές των μελών
της Τριάδας, της χριστιανικής, της φιλωνικής και της πλωτινικής δεν είναι ατομικές
αλλά ειδικές γιατί κάθε μέλος είναι ατομικό και ιδιαίτερο είδος κα παρά το γεγονός
ότι κάθε μέλος είναι πραγματικό όν και μοναδικό, συνιστά υπόσταση.
Το δεύτερο σκέλος του Τριαδικού προβλήματος, έγινε θέμα ευρείας συζήτησης
μεταξύ των Πατέρων. Το ερώτημα τέθηκε ως εξής: «Πώς μπορούν τρία όντα, που το
καθένα είναι θεός, να συνιστούν έναν θεό; Στους Απολογητές ήταν μυστήριο το
οποίο προσπάθησαν αν όχι να λύσουν τουλάχιστον να το αποδεσμεύσουν από την
πρόκληση της αυτό-αντινομίας και αυτό-αντιλογίας δείχνοντας πώς οι φιλόσοφοι με
διαφορετικούς τρόπους δικαιολογούν την κοινή πρακτική του προσδιορισμού των
πολλών με τον όρο ένα. 1490
Ο Ωριγένης για να περιγράψει κάθε μέλος της Αγίας Τριάδας χρησιμοποιεί τους
όρους «ουσία» και «υπόσταση». Θα εξετάσουμε τον δεύτερο όρο για τη σημασία που
έχει στη σχέση με τη χρήση «υπόστασις» από τον Πλωτίνο. Σε ένα απόσπασμα ο
Ωριγένηςπεριγράφει τον προϋπάρχοντα Χριστό με την έννοια της υπόστασης. 1491 Σε
ένα άλλο χωρίο όπου διαφωνεί με εκείνους που θεωρούν ότι Πατέρας και Υιός δεν
διακρίνονται ως προς τον αριθμό, αλλά καθώς είναι ένα στο υποκείμενο, διαφέρουν
μόνο στις βασικές σκέψεις και υποστηρίζει ότι αυτοί αρνούνται ότι Πατέρας και Υιός
διαφέρουν στην Υπόσταση. 1492 Αλλού επίσης, περιγράφονται Πατέρας και Υιός ως
«δύο τη υποστάσει πράγματα» 1493
Για τον όρο «υπόσταση» υπάρχει από τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη μια πρώτη
ετυμολογική και σημασιολογικά ερμηνεία για τη σωστή χρήση της. Στα χρόνια του
Ωριγένη ο όρος χρησιμοποιείται με την αριστοτελική έννοια του υποκειμένου και ως
ισοδύναμό του εννοιολογικά. Στον Αριστοτέλη «υποκείμενο» σημαίνει το
συγκεκριμένο και ατομικό πράγμα, την «πρώτη ουσία». 1494 Άλλη έννοια του
υποκειμένου στον Αριστοτέλη είναι εκείνη που το χαρακτηρίζει ως κάτι πραγματικό

1487
Σιμπλίκιος, 12
1488
Μεταφυσικά, 12, 8, 10742 , 33-34
1489
Επιστολή, 8, 2, , ελλ. Πατρολ. 32, 249 Α
1490
Ηarry Austryn Wolfson, “The Philosophy of the Church Fathers, volume I, Faith,
Trinity, Incarnation, third Edition, Cambridge, Massachusetts Harvand University Press,
1970, σ.309-310
1491
Περί Αρχών, Ι, 2, 2
1492
Στον Ιωάννη, 10, 21, ελλ. Πατρολ. 14, 376Β
1493
Κατά Κέλσου, 8, 12, ελλ. Πατρολ. 11, 1533c
1494
Μεταφυσικά,5,8, 18,1022 α, 19

261
το οποίο υπάρχει πραγματικά και πέρα από τη σκέψη μας και τις αισθήσεις μας, ενώ
τα αισθητά υπάρχουν μόνο μέσα στο νου μας.
Ενας συνδυασμός της έννοιας της πραγματικής ύπαρξης και της ατομικής ή
εξατομικευμένης και ιδιαίτερης ύπαρξης του όρου «υπόστασης» υπάρχει στον
Ωριγένη 1495 , όπου λέει ότι εκείνοι που αρνούνται ότι Πατέρας και Υιός είναι
διαφορετικές υποστάσεις, αρνούνται και την διάκρισή τους αριθμητικά. Δεν είναι
χωρίς σημασία το γεγονός ότι και ο Πλωτίνος, ο οποίος έχει αντλήσει τη θεωρία του
περί της αέναης παραγωγής ή απορροής από την ίδια πηγή με τον Ωριγένη,
χρησιμοποιεί επίσης, τον όρο «υπόστασις» για να περιγράψει καθένα από τα μέλη
της Τριάδας του, το Έν, τον Νου και την Ψυχή. 1496 Η διάκριση μεταξύ των μελών
της Τριάδας συνίσταται στο γεγονός ότι είναι το καθένα μια πραγματική υπόσταση.
Η «ουσία» είναι εκείνη που προσδιορίζει, κατά τον Ωριγένη, την κοινή ενότητα και
τη μονάδα, κάτω από την Τριάδα.
Μέχρι τον τέταρτο αιώνα τα μέλη της Τριάδας διακρίνονται μεταξύ τους και
προσδιορίζονται με τις έννοιες «υποκείμενο», «ουσία» (με την αριστοτελική σημασία
της πρώτης ουσίας), ως «υπόσταση» και ως «πρόσωπο» και η κοινή τους ενότητα
προσδιορίζεται με την έννοια της «δεύτερης ουσίας». Τότε όμως η εμφάνιση των
αιρέσεων έκανε επιτακτική την ανάγκη σαφέστερου και μόνιμου προσδιορισμού που
θα έπρεπε να παγιωθεί και θεμελιωθεί από οικουμενικούς Συνόδους. Η ανάγκη για
ένα ομοιόμορφο λεξιλόγιο και ορολογία τέθηκε ως ζήτημα στη Σύνοδο της
Αλεξάνδρειας το 362 αλλά η προσπάθεια ολοκληρώθηκε από τον Μ. Βασίλειο, και
τους Γρηγόριο Ναζιανζηνό και Γρηγόριο Νύσσης. Η φόρμουλα που υιοθετήθηκε από
τον Βασίλειο ήταν εκείνη του Ωριγένη στον οποίο ο όρος «υπόσταση»
χρησιμοποιείται ως προσδιορισμός της ατομικής ιδιαιτερότητας και πραγματικότητας
του κάθε μέλους της Τριάδας και ο όρος «ουσία», με την έννοια της δεύτερης ουσίας,
και του ιδιαίτερου γένους, προσδιορίζει και περιγράφει την κοινή τους ενότητα και
μοναδικότητα. 1497 Το βασικό στοιχείο της έννοιας «υπόστασης» στην ελληνική
φιλοσοφία με βάση κυρίως τον Αριστοτέλη, είναι το «ίδιον», αλλά ο Βασίλειος αντί
αυτής της απλής λέξης, χρησιμοποιεί τους όρους «ιδιάζον» (αυτόθι, 325c),
«ιδιότης» 1498 , «ιδίωμα» (αυτόθι) και «γνωριστικόν ιδιότητος σημειον» 1499,
«επιφαινόμενον σημειον» 1500. Εξηγεί επίσης, ότι ο όρος «υπόστασις» δηλώνει τον
τρόπο ύπαρξης του κάθε Προσώπου της Τριάδας. 1501
Για το μυστήριο της Ενσάρκωσης του θείου Λόγου, ο Γρηγόριος ο Ναζιανζηνός,
υποστηρίζει την ενότητα του προσώπου παρά τις δύο φύσεις, θεία και ανθρώπινη και
σε διάφορα χωρία το ερμηνεύει και το χαρακτηρίζει ως «σύγκραση» 1502 ή
«κράση» 1503 Από τη «μίξη» αυτή παρέμεινε ο θεός ως το ισχυρότερο. 1504 Ο
Γρηγόριος Νύσσης χρησιμοποιεί τον όρο «μίξη» με την έννοια της ενότητας δύο
στοιχείων μη ισοδύναμων, όπου το πλέον αδύναμο «μεταποιείται» στο πιο ισχυρό,
δηλ. στο θεϊκό, το οποίο και παραμένει αναλλοίωτο. Αυτή είναι η ενότητα της

1495
Στον Ιωάννη, 10, 21, ελλ. Πατρολ. 14, 376 Β
1496
Ενν. 5, 1, 10
1497
Επιστολή, 38, 2, ελλ. Πατρολ. 32, 325Β
1498
Κατά Ευνομίου, ΙΙ, 28, ελλ. Πατρολ. 29, 637Β
1499
Επιστολή, 38, 4, ελλ. Πατρολ. 32, 329c
1500
αυτόθι, 38, 7, 337Β
1501
Επιστολή, 38, 235, 2, ελλ. Πατρολ.32, 872c
1502
Επιστολή 101, ελλ. Πατρολ. 37, 180 Α
1503
Λόγος, 38, 13, ελλ. Πατρολ. 36, 325c
1504
Λόγος, 29, 19, ελλ. Πατρολ. 36, 100 Α

262
 κυριαρχίας. Για την περιγραφή του αυτή ο Νύσσης χρησιμοποιεί τους όρους
«κατακραθέν», «ανάκρασις», «μεταπεποιησθαι».
Ο Γρηγόριος ο Θεολόγος έβλεπε ως αιτία της φυγής του στον Πόντο, κοντά στον
Μ.Βασίλειο, αφενός μεν την ανάγκη του «επισκέψασθαι εαυτόν» 1505, αφετέρου δε,
το δέος μπροστά στο ύψος και στο βάρος του ιερατικού αξιώματος. 1506 Στον
Απολογητικό του Λόγο, ”Περί της φυγής'', 1507 ο Γρηγόριος ο Θεολόγος δεν θεωρεί
τίποτε πιο μεγάλο όσο το να νεκρώσει τις αισθήσεις του και να βρεθεί έξω από τη
σάρκα και τον κόσμο, να συστραφεί προς τον εαυτό του, χωρίς να ενδιαφέρεται για
τίποτε το ανθρώπινο, και να συνομιλεί με τον εαυτό του και με τον θεό , να ζει πάνω
από τα ορατά και να φέρει πάντα καθαρή μέσα του τη θεία εικόνα, αμόλυντη από τα
γήινα στοιχεία, να είναι καθαρός καθρέφτης του θεού και των θείων, καθρέφτης που
θα παίρνει φως από το φως, να περιπολεί μαζί με τους αγγέλους, εγκαταλείποντας τη
γη, ενώ ακόμη βρίσκεται πάνω στη γη, και τοποθετούμενος στα ουράνια από το
Πνεύμα.
Η άσκηση του ιερατικού αξιώματος ήταν για τον Γρηγόριο τον Θεολόγο, η αφορμή
για να εμπλέκεται κατά περιόδους στις διοικήσεις των Εκκλησιών, και ως εκ τούτου,
εμπόδιο για τη συνεχή άσκηση της «φιλοσοφίας», δηλαδή της μοναχικής αρετής.
1508Θεωρεί επίσης, ευτυχή όποιον ζει ερημική ζωή και δεν επικοινωνεί με αυτούς που

σύρονται κάτω, αλλά εθέωσε το νου του….. 1509

Η Θεολογία ως «ημετέρα» φιλοσοφία είναι για τον Γρηγόριο τον Θεολόγο,
«ταπεινήν μεν τω φαινομένω, υψηλήν δε τω κρυπτομένω και προς θεόν άγουσαν»,
ενώ η «έξω» φιλοσοφία, δηλαδή, η αρχαία ελληνική φιλοσοφία, η «παίζουσα τας της
αληθείας σκιάς εν τω της φιλοσοφίας σχήματι και προβλήματι» 1510 Το κριτήριο δεν
είναι η ελευθερία του λόγου, που ισχύει τόσο για τη φιλοσοφία όσο και για τη
θεολογία, αλλά η αλήθεια που μεταφέρει. Η «έξω» φιλοσοφία είναι ένα λογοπαίγνιο
για την αλήθεια, ενώ η «ημετέρα» φιλοσοφία είναι η γιγαντομαχία για την ουσία. Η
όποια επίδραση από την ελληνική φιλοσοφία στη χριστιανική ή στην «ημετέρα»
φιλοσοφία είναι κατά τον Γρηγόριο, στο σχήμα και στη σκηνή. («Μέσην τινά χωρει
της τε εκείνων αλαζονείας και της ημετέρας σοφίας και των μεν το σχημα και την
σκηνήν, ημων δε την αλήθειαν και το ύψος φιλοσοφει», 1511 Η πορεία από την
ελληνική φιλοσοφία στον χριστιανισμό είναι η πορεία από την αναλήθεια στην
αλήθεια της φιλοσοφίας, από την «έξω» στην «ημετέρα» φιλοσοφία. Το όριο
φιλοσοφίας-θεολογίας είναι η αλήθεια και η αναλήθεια. 1512
Ο Γρηγόριος ο Θεολόγος χαρακτηρίζει τον ακοίμητο θεολογικό του οίστρο ως
«πτηνόν…ραδίως μετάρσιον» 1513 και ξέρει ότι μπροστά στην απειρότητα του θείου,
απειρότητα πρέπει να έχει και το βάδισμα της θεωρίας που φέρνει προς τα εκεί. Όταν
το πνεύμα βρίσκεται “είσω των ημετέρων όρων”, άπειρος είναι ο δρόμος που έχει να

1505
Λόγος 1, Εις το Πάσχα 1
1506
Λόγος 2, Περί φυγής
1507
Λόγος 2, 7
1508
Βλ. Παναγιώτη Χρήστου, Γρηγόριος ο Θεολόγος, Ο μύστης της θείας ελλάμψεως,
στο περιοδικό «Πειραϊκή Εκκλησία», έτος 22ο, τεύχος 233 (Ιανουάριος 2012), αφιέρωμα
Άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος, σ.σ.34-37, 37
1509
Έπη 1, Ηθικά 17, 1-2, 5-6, 9-10
1510
Λόγος 25, 4, ελλ. Πατρολογία 35, 1204, ΒΕΠ 59, 192
1511
Λόγος 25, 4, ελλ. Πατρολ. 35, 1204, ΒΕΠ 59, 193
1512
βλ. Μάριου Μπέγζου, Η Θεολογία ως «ημετέρα» φιλοσοφία, στο περιοδικό
«Πειραϊκή Εκκλησία», έτος 22ο, τεύχος 233 (Ιανουάριος 2012), αφιέρωμα Άγιος Γρηγόριος ο
Θεολόγος, σ.σ.38-39, 39
1513
Περί τον εαυτού βίον, Ε.Π. ΛΖ΄, 1055, στιχ.377

263
ακολουθήσει από εκεί και πέρα, ουσιαστικά ελεύθερο. 1514 Αυτό το άπειρο, που με
τόσο φως ανοίγει ο Γρηγόριος στον ανθρώπινο νου, το διαπραγματεύεται σε πιο
αδρές γραμμές ο Γρηγόριος Νύσσης. Ο Γρηγόριος ο Θεολόγος, χωρίς να ξεφύγει
καθόλου από τα χριστιανικά διδάγματα, χρησιμοποιεί στα θεολογικά του κείμενα τη
βοήθεια της ελληνικής φιλοσοφίας, ώστε να περάσει η χριστιανική σκέψη από το
γράμμα στο πνεύμα των Γραφών, να αναζητήσει την ευαγγελική αλήθεια στην ουσία
της και να την αναπτύξει συστηματικά. 1515
Για να ερμηνευθεί σωστά η φαινομενικά αντιφατική στάση των Καππαδοκών
Πατέρων στο θέμα της ελληνικής παιδείας, άλλοτε θετική κι άλλοτε αρνητική, πρέπει
να τοποθετηθεί στις συνθήκες της εποχής τους. Τον 4ο αιώνα επικρατούν τρία
πνευματικά ρεύματα που έχουν να κάνουν με τη θέση που κρατούν οι διανοούμενοι
απέναντι στην ελληνική παιδεία: ο αιρετικός ελληνισμός, ο εθνικός ελληνισμός και ο
ορθόδοξος ελληνισμός, μέσα στον οποίο υπάρχει η συντηρητική μερίδα εκείνων που
απορρίπτουν κάθε επαφή με την ελληνική παιδεία και η φωτισμένη μερίδα στην
οποία ανήκουν και οι Καππαδόκες οι οποίοι συμφωνούν στην «παντοία παιδεία»,
εκείνη που συνάπτει αρμονικά τα ελληνικά γράμματα με τη χριστιανική αγωγή. Ο
Γρηγόριος εκφράζει τον θαυμασμό του στον Βασίλειο που πέτυχε αυτό το αρμονικό
συνταίριασμα. 1516 Επισημαίνει επίσης, ότι με τη φιλοσοφία φεύγουμε γρήγορα από
τον κόσμο και πηγαίνουμε στον θεό, με τα κάτω εξετάζουμε τα άνω, με τα ρέοντα
και τα άστατα, κατακτούμε τα σταθερά και μόνιμα. 1517 Το εξεταστικόν και το
θεωρητικόν της έξωθεν παιδείας είναι χρήσιμα εργαλεία σ΄ αυτή τη διαδικασία. 1518 .
Στη στάση αυτή των Καππαδοκών απέναντι στην ελληνική παιδεία διαφαίνεται μια
γενναία ανθρωπιστική κίνηση στους κόλπους της ορθοδοξίας. 1519
Ο 4ος και ο 5ος αι. χαρακτηρίζουν την ακμή της φιλοσοφίας των Πατέρων
προκειμένου να θεμελιώσουν τα ορθόδοξα δόγματα και να καταπολεμήσουν τις
αιρέσεις. Με τη χρήση των φιλοσοφικών όρων και η φιλοσοφία ξαναγεννιόταν εντός
των κόλπων της θεολογίας. Οι Πατέρες της Νεώτερης Αξεξανδρινής σχολής
αναζήτησαν κυρίως στα νεοπλατωνικά και ωριγένεια φιλοσοφήματα εκείνες τις
έννοιες που θα μπορούσαν να χρησιμοποιηθούν ως βάση για την έρευνα των
θεολογικών προβλημάτων με αφετηρία το μυστικό στοιχείο και μέσω της αλληγορίας
και των μεταφορικών εικόνων. 1520
Οι τρεις Καππαδόκες τον 4ο αι. ενώ προτρέπουν σε προφύλαξη από την φιλοσοφία
και την κενή απάτη, 1521 παράλληλα όμως σπουδάζουν τη φιλοσοφία και προτείνουν
την μελέτη της και χρησιμοποιούν συχνά φιλοσοφικές έννοιες και μεθόδους. Στα
πρακτικά μάλιστα των Ιερών Συνόδων διαπιστώνει κανείς αυτή τη φιλοσοφική
εμβρίθεια από τη χρήση των όρων όπως πρώτη και δευτέρα ουσία, υπόσταση, φύση,

1514
βλ. Βασιλείου Τατάκη, Ελληνισμός και Χριστιανισμός, στο περιοδικό «Πειραϊκή
Εκκλησία», έτος 22ο, τεύχος 233 (Ιανουάριος 2012), αφιέρωμα Άγιος Γρηγόριος ο
Θεολόγος, σ.σ.40-42, 40
1515
βλ. Βασιλείου Τατάκη, Ελληνισμός και Χριστιανισμός, στο περιοδικό «Πειραϊκή
Εκκλησία», έτος 22ο, τεύχος 233 (Ιανουάριος 2012), αφιέρωμα Άγιος Γρηγόριος ο
Θεολόγος, σ.σ.40-42, 40
1516
Λόγος ΙΑ΄, Ε.Π., ΛΕ΄ 832 α
1517
Λόγος ΜΓ΄, Ε.Π. ΛΣΤ΄, 512c
1518
Λόγος ΜΓ΄, Ε.Π. ΛΣΤ΄, 508c
1519
βλ. Βασιλείου Τατάκη, Ελληνισμός και Χριστιανισμός, στο περιοδικό «Πειραϊκή
Εκκλησία», έτος 22ο, τεύχος 233 (Ιανουάριος 2012), αφιέρωμα Άγιος Γρηγόριος ο
Θεολόγος, σ.σ.40-42, 42
1520
Δεληκωστόπουλου, 175
1521
Γρηγ. Νύσσης, Περί κατασκευής ανθρώπου, 25, PG 44, 224 A

264
 ενυπόστατον και από τα φιλοσοφικά επιχειρήματα χωρίς την κατανόηση των οποίων
δεν μπορεί να φτάσει κανείς στην κατανόηση του τριαδικού και χριστολογικού
προβλήματος. Έτσι η φιλοσοφία αποκτά νέο περιεχόμενο και προσδιορίζεται από
τους Πατέρες ως το σύνολο των προσπαθειών του ανθρώπου για να τελειωθεί μέσω
της θεωρίας του θεού και της ενάρετης άσκησης. Ο Γρηγόριος θεολόγος λέει
σχετικά: «Εις δύο γάρ ταύτης διηρημένης πάσης φιλοσοφίας, θεωρίαν τε λέγω και
πραξιν, και της μέν υψηλοτέρας ούσης δυστεκμάρτου δε, της δε ταπεινοτέρας,
χρησιμοτέρας δε, ημιν μέν αμφότερα δι΄ αλλήλων ευδοκιμει. Και γάρ θεωρίαν
συνέκδημον προς τά εκειθεν ποιούμεθα και πραξιν θεωρίας επίβασιν» 1522 Γι αυτό ο
μοναχικός βίος ονομάζεται από τους Πατέρες φιλόσοφος βίος. 1523
Οι τρεις Καππαδόκες ακολουθώντας τα διδάγματα του Μ.Αθανασίου
διακρίνουν την ουσία από τις ενέργειες του θεού και περιορίζουν την ανθρώπινη
γνώση μόνο στις ενέργειες του θεού. Έζησαν σε μια εποχή που αμφισβητούνταν τα
χριστιανικά δόγματα, όπως το τριαδικό και χριστολογικό και απειλούνταν κατά
συνέπεια ο σωτηριολογικός και οικουμενικός χαρακτήρας του χριστιανισμού.
Κατά τον Μ.Αθανάσιο για να φτάσει ο άνθρωπος στη προσέγγιση του θεού
απαιτείται η υπέρβαση του εαυτού του και η εκσταση. Προχώρησε επίσης, στην
διασάφηση της σχέσης ου Υιού-Λόγου με τον κόσμο. Στο έργο του απαντώνται και
πλατωνικά και νεοπλατωνικά στοιχεία. 1524 χωρίς αυτά να αλλοιώνουν το
περιεχόμενο της πίστης αλλά μένουν στη μορφή και διατύπωση.
Ο Μ.Βασίλειος διακρίνει μεταξύ κτίσης και θεού 1525 και κάνει πρώτος λόγο για
μια ουσία και τρεις υποστάσεις του Τριαδικού θεού. Aναμείχθηκε στις διαμάχες του
δεύτερου σταδίου του Αρειανισμού. Η φιλοσοφική του σκέψη διαποτίζει όλα τα έργα
του κυρίως όμως τα: «Προς τους νέους όπως αν εξ΄ ελληνικών ωφελοιντο λόγων»
όπου καταδεικνύει την ωφέλεια που αποκομίζουν οι νέοι από την επαφή τους με την
ελληνική παιδεία και φιλοσοφία αρκεί να επιλέξουν τα ορθότερα και καλύτερα. Το
«πρόσεχε σεαυτω» είναι ένα έργο που θυμίζει στην αρχή του τα αξιώματα του
Σωκράτη και προτρέπει να προσέξει κανείς τον εαυτό του για να διαπιστώσει ότι
αποτελείται από θνητό σώμα κι αθάνατη ψυχή. Στο έργο «Ότι ουκ έστιν αίτιος των
κακών ο θεός» εκφράζει την άποψή του περί καλού και κακού ταυτίζοντας το καλό
με τον θεό και το κακό με την στέρηση του αγαθού. 1526
Η φιλοσοφική θεμελίωση του τριαδικού δόγματος γίνεται πρώτα από τον
Μ.Βασίλειο εξηγώντας τις έννοιες ουσία και υπόσταση. Η ουσία είναι το κοινό σε
όλα τα άτομα του αυτού είδους, υπόσταση είναι το συγκρινόμενο όν που περικλείει
την ουσία. Η ενέργεια των τριών υποστάσεων είναι κοινή, αυτές μάλιστα έχουν τις
υποστατικές ιδιότητες, την πατρότητα, την υιότητα, την αγιότητα. Ο Μ. Βασίλειος
καθόρισε λοιπόν με ακρίβεια τις οντολογικές έννοιες που ήταν απαραίτητες για τη
διατύπωση της περί Τριάδας πίστης.
Ο Γρηγόριος ο θεολόγος έχει μελετήσει τον Ωριγένη κι ενδιαφέρεται κυρίως για
τον Πλάτωνα. Ονομάσθηκε θεολόγος λόγω της ορθόδοξης διδασκαλίας του για την
Αγ.Τριάδα και για την εκφώνηση των λόγων του περί της θεότητας του Υιού στο ναό
της Αγ. Αναστασίας στην Κωνσταντινούπολη. 1527
Εκείνο το θέμα που τον απασχόλησε ιδιαίτερα είναι το ζήτημα της θέωσης του
ανθρώπου που επιτυγχάνεται με τη θεωρία του θεού. Η φιλοσοφία είαι γι αυτόν η
1522
Κατά Ιουλιανού, Α 113, PG 35, 649 B
1523
Δεληκωστόπουλου, 177
1524
βλ. Κ.Λογοθέτου, μν. Έργο, τ. 1, σ. 205
1525
Κατά Ευνομίου, 2, 31, PG 29, 644C
1526
Δεληκ. 187
1527
ό.π, 191

265
θεραπαινίδα για την κοσμολογική θεώρηση και κατανόηση των προβλημάτων περί
κόσμου: «φιλοσόφει μοι περί κόσμου ή κόσμων, περί ύλης, περί ψυχής, περί λογικών
φύσεων βελτιόνων τε και χειρόνων, περί αναστάσεως, κρίσεως, ανταποδόσεως,
Χριστου παθημάτων. Εν τούτοις γάρ και το επιτυγχάνειν ουκ άχρηστον και το
διαμαρτάνειν ακίνδυνον» 1528 O θεολόγος βιώνει βαθύτατα τα αιώνια μεταφυσικά
προβλήματα και προχωρά στην έρευνά τους.
Οι πέντε θεολογικοί λόγοι του Γρηγορίου παρουσιάζουν φιλοσοφικό ενδιαφέρον.
Κάνουν λόγο για τους όρους θεολόγησης καθώς και το θέμα αιδιότητας Υιού κι
Αγίου Πνεύματος. Ο ίδιος ο κοσμος μαρτυρεί την ύπαρξη του θεού χωρίς όμως να
αποκαλύπτεται η ουσία του θεού. Η άμεση γνώση του θεού είναι ανέφικτη γιατί ο
θεός είναι επέκεινα των πάντων. Ο θεός είναι απλός αλλά άπειρος και γι αυτό
ακατάληπτος και μόνο η απειρία του είναι καταληπτή. Ο θεός είναι μια φύση αλλά
τρεις υποστάσεις ή Πρόσωπα. Η ανθρωπολογία του επίσης, έχει επιδράσεις από τον
Πλατωνα γι αυτό διαχωρίζει το σώμα από την ψυχή. Η ψυχή θεϊκή μετά θάνατο
αποδεσμεύεται από το σώμα, έρχεται κοντά στον θεό κι αναμένει το πνευματικό
σώμα να ενωθεί μαζί της. Εναντιώνεται στον δυισμό όμως αισθητού και νοητού και
τείνει να εναρμονίσει τον άνθρωπο με τον κόσμο τον επίγειο. Την αντίθεση μεταξύ
των δύο κόσμων μερικές φορές μεταφέρει ο Θεολόγος μεταξύ χριστιανισμού και
ελληνικής φιλοσοφίας θεωρώντας τα φιλοσοφήματά της «σκιές στο σχήμα της
αλήθειας». Ο θεολόγος πάντως συνδυάζει αρμονικά τη γνώση και τη μυστική
θεωρία. 1529
Ο Γρηγόριος Νύσσης υπερτερεί σε φιλοσοφική γνώση την οποία χρησιμοποιεί
στην εμβάθυνση των θεολογικών προβλημάτων. Επηρεάστηκε πολύ από τον Ωριγένη
και εμφανίζει έντονες μυστικιστικές τάσεις. Υποστήριξε τα δόγματα φιλοσοφικά.
Στην θέση του Ευνομίου ότι το ανθρώπινο πνεύμα μετέχει του θείου, ο Νύσσης
απαντά ότι το Αγαθόν είναι επέκεινα της ουσίας, μια άποψη που βρίσκουμε στον
Πλάτωνα 1530 αλλά και στον Πλωτίνο. Οι απόψεις του του εστοίχισαν την τρίτη θέση
μεταξύ των τριών Ιεραρχών. Ο Γρηγόριος αποδέχεται την ωριγενική διδασκαλία περί
αποκαταστάσεως των πάντων, δηλαδή όλη η κτίση θα επιστρέψει στον θεό, ο οποίος
θα είναι τα πάντα σε όλα» 1531 . Ο Νύσσης απορρίπτει την νεοπλατωνική θεωρία της
απορροής 1532
Ο Νύσσης συνδυάζει την πλατωνική διδασκαλία περί ομοιώσεως του θεού με την
χριστιανική ότι ο άνθρωπος πλάσθηκε κατ΄ εικόνα και καθ΄ ομοίωση θεού. Η παιδεία
κατά τον Πλάτωνα είναι η με την άσκηση άνοδος προς τον φιλόσοφο βίο και για τον
χριστιανισμό η προσπάθεια για την τελείωση του ανθρώπου. Στην πρώτη περίπτωση
σκοπός είναι η μόρφωση στη δεύτερη η μεταμόρφωση. Παρόλα αυτά η πρώτη
συμβάλλει κατά τον Νύσσης στην άσκηση της αρετής. Ο άνθρωπος λόγω της
συγγένειας του προς τον θεό θέλει και πιστεύει ότι μπορεί να τον γνωρίσει.
Ο Νύσσης χαρακτηρίζεται για τη φιλοσοφική του παιδεία «ελλογιμώτατος και
πάσης σοφίας ανάπλεως». 1533. Στο «Περί κατασκευής ανθρώπου» για το
«ποιήσωμεν άνθρωπον κατ΄ εικόνα και καθ΄ ομοίωση θεού» διακρίνει μεταξύ
καθολικού και ιδεώδους ανθρώπου και εμπειρικού ανθρώπου. Θυμίζει το πλατωνικό
επινόημα για την ιδέα του ανθρώπου και τον συγκεκριμένο γήινο άνθρωπο -έμμεση

1528
Λόγος θεολογικός Πρώτος, 28, PG 36, 25 A
1529
Δεληκωστόπουλου, Σ. 194
1530
Πολιτεία Τ΄,509 b
1531
Βλ. Ν. Λούβαρι, Ιστορία Φιλοσοφίας, τ. 1, 159-160
1532
H. A. Wolfson, The philosophy of church Fathers, Cambridge Mass 1964, τ. 1:
«Faith, Trinity, Incarnation», σ. 84-85
1533
Φωτίου, Μυριόβιβλος 6

266
γνώση του θεού έχει ο άνθρωπος μέσω της δημιουργίας αλλά και με την επαφή και
στροφή προς τον ίδιο του τον εαυτό. Η άμεση γνώση συνίσταται στην ενόραση που
δεν έχει σχέση με τη λογική αλλά με το συναίσθημα. Πρόκειται για τη μυστική
θεωρία που συναντάμε στον Πλωτίνο. Προϋπόθεση αποτελεί η νέκρωση των
αισθήσεων για την αυτοσυγκέντρωση. Αυτό δεν σημαίνει ότι δέχεται την γνώση της
θείας φύσης. Ο μυστικισμός του Νύσσης σηματοδοτεί όλη την ορθόδοξη
μυστικιστική παράδοση της εκκλησίας. Η μυστική αυτή ανύψωση πέρα των
αισθητών κα νοητών και η διείσδυση στα αθεώρητα και άληπτα, καταλήγει στην
θεωρία του θεού , η οποία γίνεται μόνο μέσω της εκστάσεως. 1534
«Εις την επιγραφήν των Ψαλμών» έργο, κεντρική ιδέα είναι ότι ο ψαλτήρ έχει
σκοπό να δείξει το δρόμο για την ανύψωση της ψυχής. Το βιβλίο του “Εκκλησιαστή”
έχει σκοπό την ανύψωση του ανθρώπινου πνεύματος πάνω από τα αισθητά. Στο
«Εξήγησις εις το Άσμα Ασμάτων» δείχνει την πορεία της ψυχής προς τα νοητά και
την ένωσή της με τον θεό με μυστικό τρόπο. Στον «Λόγο Κατηχητικό Μέγα» δίνει τα
βασικά σημεία της χριστιανικής πίστης. Στα τρία βιβλία του παραπάνω έργου
αναπτύσσονται θέματα περί ουσίας του θεού, περί κόσμου, ανθρώπου με φανερή την
επίδραση του Πλάτωνα και του Ωριγένη. Στο «Περί ψυχής και αναστάσεως»
ακολουθεί τη διαλεκτικά πλατωνική μορφή του Φαίδωνα. Παρά το γεγονός ότι ο
Νύσσης παρεξηγήθηκε για την φιλοσοφική επένδυση των απόψεών του κατά τους
βυζαντινούς χρόνους, σήμερα του αναγνωρίζεται η συμβολή στη χριστιανική
πατερική παράδοση. 1535
Η ψυχή συνδέει τον άνθρωπο με τον θεό ως εικόνα του θεού, κάτοπτρο κι ομοίωμα
θεού. Αυτή καθιστά τον άνθρωπο μεθόριο των δύο κόσμων. Προκειμένου η ψυχή να
επανέλθει στον εαυτό της και στον θεό ο Νύσσης κάνει λόγο για «νηφάλιον μέθην» ή
«έκστασιν προς το θειότερον». Έτσι ο μυστικός θεολόγος εισέρχεται στο αόρατο
άδυτο της θεογνωσίας, στον θείο γνόφο.
Στον προσδιορισμό των σωματικών όντων ο Νύσσης πλησιάζει τους
νεοπλατωνικούς γιατί δέχεται το σώμα ως ένωση νοητών ποιοτήτων και κατά
συνέπεια το παράγει από νοητά στοιχεία. Έτσι διακρίνει ακολουθώντας την ίδια
θεωρία τον γήινο από τον ουράνιο και ανώλεθρο άνθρωπο.
Ο ίδιος ο Νύσσης θεωρούσε τα θεωρήματά του διανοητικά γυμνάσματα και ψιλές
δοξασίες κι όχι πεποιθήσεις, που σημαίνει ότι οι φιλοσοφικές του ιδέες είναι
εικασίες, γι αυτό και η εκκλησία δεν τον καταδικάζει αλλά τον θεωρεί μεγάλο και
υπέροχο δάσκαλο. Εξάλλου οι επιδράσεις που δέχθηκε από την φιλοσοφία
φιλτράρονταν ώστε να προσαρμόζονται στο ορθόδοξο χριστιανικό δόγμα. Έτσι
μερικές φορές χρησιμοποιεί τις φιλοσοφικές μεθόδους, αλλά δεν συμφωνεί με τις
έννοιες και απαιτεί ακριβή διάκρισή τους. Στο σημείο αυτό της ανεπάρκειας κι
αδυναμίας των εννοιών να εκφράσουν πιο υψηλές μεταφυσικές ανησυχίες,
καταφεύγει στην μυστική ενόραση. Το σύστημα αυτό του μυστικισμού στηρίζεται σε
πολλά σημεία στον νεοπλατωνισμό και ιδιαίτερα στον Πλωτίνο. Ο νους, λέει ο
Νύσσης, δεν αρκείται σε αυτό που βλέπουν οι αισθήσεις ή ακόμη και η διάνοια και
προχωρά προς τα έσω ωσότου δει με την έρευνα της διάνοιας το αθέατο του θεού.
Διότι «εν τούτω είναι η αληθής γνώσις του ζητουμένου, εν τούτω υπάρχει η θέα του
αθεάτου, καθόσον το ζητούμενον υπέρκειται πάσης γνώσεως περιλαμβανόμενον
πανταχόθεν υπό της ακαταληψίας οιονεί υπό τινος γνόφου» 1536 .Όταν η ψυχή

1534
βλ. Β.Αντωνιαδου, μν. Έργο, τ.2, σ. 45 και Δεληκωστόπουλου 200
1535
Δεληκωστόπουλου 202
1536
Θεωρία εις Μωυς. Βίον, PG 44, 377 A

267
καθαρθεί καθορά εν τω ιδίω αυτης κάλλει την εικόνα της θείας φύσεως» 1537, καθώς
δε ανυψώνεται φτάνει στο έσχατο της έκστασης , οπότε θεωρεί άμεσα τον θεό. 1538
Οι πατέρες του 4ου αιώνα χρησιμοποίησαν κυρίως τον Πλάτωνα και τα ανέπτυξαν
περισσότερο στη χριστιανική θεολογία με τη βοήθεια του νεοπλατωνισμού που ήταν
αντιμέτωπος με την αλήθεια της Αποκάλυψης. 1539
Ο Φώτιος διασώζει τη μαρτυρία ότι η υπέρτατη αρχή του σύμπαντος είναι ο Νους,
υπέρμετρος του νεοπλατωνικού Ενός που ταυτίζεται με τον Δημιουργό του Τίμαιου
1540. O δημιουργός θεός ταυτίζεται με το νου του πλατωνικού Φίληβου (27 b) και του

Σοφιστή (265 c) χωρίς να είναι παντοδύναμος αφού συνεργάζεται με την Ανάγκη. Ο

δημιουργός κυριαρχεί και στο Μέσο και Ύστερο Πλατωνισμό. 1541Ο Δημιουργός
αυτός φαίνεται να έχει δημιουργήσει το νοητό και αισθητό κόσμο ex nihilo.
Πρόκειται για μια θεωρία της θύραθεν φιλοσοφίας που από τον Πλάτωνα φτάνει
μέσω του Πλωτίνου στον Πλούταρχο. Η χριστιανική διδασκαλία ταυτίζει τον
δημιουργό με τον θεό, καθώς επίσης διασώζει την αριστοτελική κοσμική συμπάθεια
και αρμονία. Ο θεός συνενώνει και εναρμονίζει τα ανόμοια μέσω ενός ισχυρού
νόμου της φιλίας και της αμοιβαίας συμπάθειας. 1542 Ο Dodds κάνει αναφορά για
συνύπαρξη νεοπλατωνικών και γνωστικών στοιχείων στη δημιουργό ψυχή (τόλμα)
εκ της οποίας δημιουργήθηκε ο κόσμος, η πτώση της όμως της στέρησε τη
δυνατότητα κι έτσι ανέλαβε ο Νους, το ύψιστο σημείο της ψυχής. 1543
Οι αιρέσεις απασχόλησαν από τους πρωτοχριστιανικούς χρόνους τον Πλωτίνο και
τους χριστιανούς Πατέρες. Ο πρώτος προέβη σε ανασκευή των απόψεων των
Γνωστικών για τη συσκότιση του Ενός 1544 . Ειδικότερα ο Πλωτίνος συζήτησε θέματα
όπως: α) η αιωνιότητα της γενέσεως και η δημιουργικότητα της ψυχής, β) το
πρόβλημα του κακού και η αναγωγή του στον πνευματικό κόσμο, γ) η φύση του
δημιουργού, δ) η άρνηση των Γνωστικών ότι ο αισθητός κόσμος αποτελεί εικόνα του
νοητού, στ) η θέση των θεών στην κοσμική πραγματικότητα ζ) η άρνηση των
Γνωστικών περί της πνευματικότητας του νοητού κόσμου, η) η αμφισβήτηση από
τους Γνωστικούς της σχέσης σώματος και ψυχής και θ) η απόλυτη αδιαφορία των
Γνωστικών για τη σπουδαιότητα των αρετών 1545
Οι τρεις Καππαδόκες έχουν επίδραση και από τον Ωριγένη. Ο Μ. Βασίλειος
γνώρισε τη διδασκαλία του στη Καισάρεια και την υιοθέτησε αλλά αποκαθαρμένη
από τον Μ. Αθανάσιο που είχε απομακρύνει τα νεοπλατωνικά στοιχεία. Επίσης
υιοθετεί την αριστοτελική σημασιολογική ανάλυση των όρων όταν αναφέρεται στα
οντολογικά χαρακτηριστικά του θεού. Ο Μ. Βασίλειος θεμελίωσε τη μεταφυσική του
φωτός. Ο Γρηγόριος θεολόγος στράφηκε εναντίον του νεοπλατωνικού μυστικισμού.
Ο Νύσσης ξεπερνά τους άλλους δύο Καππαδόκες στη θεωρητική διαπραγμάτευση
των προβλημάτων όπως αυτό της σχέσης γνώσης και πίστης. Τη σημασία της
φιλοσοφίας στην αντιμετώπιση των θεολογικών ζητημάτων την βλέπει κυρίως στον
αποδεικτικό λογικό της χαρακτήρα, στην μέθοδο που της παρέχει για την εξαγωγή
συμπερασμάτων αλλά και στην παροχή εικόνων και μεταφορικών φράσεων που
μπορούν να χρησιμεύσουν για την ορθή ερμηνεία και κατανόηση της Γραφής. Ο

1537
Εις τους Μακαρισμούς, PG 44, 1269 C και 1272 Α κ.εξ.
1538
Δεληκωστόπουλου, 205
1539
ό.π, 206
1540
9 d-30 c, 31 α
1541
Κωσταρά Φιλοσοφ. Προπαιδεία, σ.293
1542
Μ. Βασιλείου, Ομιλία εις την Εξαήμερον, ΙΙ,2, PG 29,33
1543
Εννεάδες ΙΙ, 9,11,21 και ΙΙΙ, 8, 8, 32-34)
1544
Εννεάδες ΙΙ, 9,1
1545
Εννεάδες ΙΙ, 9,1 και 9, 26-54, 55-60

268
Νύσσης πάντα επιδιώκει τις λογικές αποδείξεις. Ξέρει βέβαια ότι ο νους δεν μπορεί
να συλλάβει τον θεό ούτε να τον εκφράσει με λόγια: Ο ύμνος «Ω πάντων
επέκεινα….” είναι μια προσπάθεια να βιώσει το Άπειρο του θεού. Η φιλοσοφική
ανθρωπολογία του Νύσσης έχει ιδιαίτερο ενδιαφέρον γιατί συνδέει άριστα σώμα και
ψυχή σε αυτό τον κόσμο. Διακρίνει τον ιδεώδη από τον εδώ άνθρωπο. Η επιστροφή
κατορθώνεται με την απαλλαγή των αισθήσεων και την στροφή στα άδυτα της
εσωτερικότητας μας εκεί που μόνο τον θεό μπορεί να συναντήσουμε και γίνεται θέα
χωρίς να βλέπουμε, σκέψη χωρίς στοχασμό αφού ο θεός είναι επέκεινα κάθε γνώσης.
Εισάγει έτσι τον χριστιανικό μυστικισμό αντιγράφοντας τον Πλωτίνο. 1546

4.2.Η υπερβατικότητα του θεού στην ελληνική φιλοσοφία και η

επίδρασή της στον χριστιανισμό.(Κοσμική και υπερβατική
πραγματικότητα.Το ενθάδε και το επέκεινα)

Η θύραθεν φιλοσοφία εμπεριέχει τη διχοτομία μεταξύ αισθητού και νοητού

κόσμου, ενώ η χριστιανική ερμηνεύει πρωτίστως τη σχέση θεού-δημιουργού και
κόσμου. Τη διάσταση αυτή πλατωνισμού -κυρίως- και χριστιανισμού γεφυρώνουν οι
Καππαδόκες Πατέρες της εκκλησίας. Μόνο τη θεωρία της απορροής προσάρμοσαν
σύμφωνα με τις αρχές της ορθόδοξης πίστης.
Προβλήματα προέκυψαν κι από την εφαρμογή της αρχής της αιτιότητας τόσο στη
σχέση μεταξύ θεού-δημιουργού και δημιουργημάτων όσο και μεταξύ των όντων
εντός της κοσμικής πραγματικότητας. Οι χριστιανοί διανοητές πάντα υπογράμμιζαν
το επέκεινα του θεού ως αιτίας του σύμπαντος και την ουσιαστική παρουσία του
στον κόσμο ως αιτίας των όντων. Υπάρχουν τρεις τρόποι προσέγγισης του θεού σε
σχέση με τον κόσμο: α) αποφατικά, ο θεός ως απολύτως επέκεινα, β)καταφατικά, ο
θεός ως απολύτως ενδοκοσμικός κι αρχικό αίτιο των Ειδών, γ)συγχρόνως αποφατικά
και καταφατικά, ο θεός ως επέκεινα και ενδοκοσμικός. 1547
Η έννοια του αγαθού και της αγαθότητας ως ονομάτων και ιδιοτήτων του θεού
ερμηνεύονται λεπτομερώς και από τον Πλωτίνο 1548 . Μια κλίμακα αγαθών οδηγεί
προς την ύψιστη αρχή, το Έν που τελικά ταυτίζεται με την Ιδέα του Αγαθού. Σον
Πλωτίνο έχουμε την οριστική ένωση των θεωριών του Παρμενίδη και του Σωκράτη
όπου η Ιδέα του Αγαθού είναι επέκεινα της ουσίας 1549.
Διαπιστώνουμε βαθιά επίδραση των νεοπλατωνικών στη χριστιανική διανόηση. Ο
Διονύσιος Αρεοπαγίτης μιλά για το αγαθό με την έννοια του καλού, χρησιμοποιεί τις
φράσεις του πλατωνικού Συμποσίου, οι οποίες συχνά απαντώνται και στις πλωτινικές
“Εννεάδες”. Ο συνδυασμός του Ενός και του Αγαθού στον Πλωτίνο απαντάται στον
Διονύσιο με την έννοια του τέλειου, γιατί το Ένας Αγαθός δεν μπορεί παρά να είναι
η κατεξοχήν τελειότητα. Η έννοια του τέλειου είναι η αιτιώδης αρχή της επιστροφής.
Η μυστική σημασία της τελετής είχε διατυπωθεί από τον Πλωτίνο 1550
Ο Πλωτίνος δέχεται το Έν ως την απαρχή της θεότητας, όμως υποδηλώνεται
κυρίως η υπερτάτη ουσία η οποία παραμένει από τη φύση της τελείως ακατηγόρητη.

1546
Κωσταρά, φιλοσοφ. Προπαιδεία, 296-7
1547
A.H. Armstrong and R. A. Markus, Christian faith and Greek philosophy, Darton,
Longman & Todd, London, 1960,225-26
1548
VI 15-42
1549
A.H. Armstrong and R. A. Markus, Christian faith and Greek philosophy,228
1550
V, 9,4

269
Το χριστιανικό δόγμα από την άλλη υιοθέτησε το συγκερασμό πολλών
κατηγορημάτων της υπερουσίου πραγματικότητας στην έννοια του αγαθού και της
τελειότητας. Οι αρνήσεις που αποδίδει στο Έν ο Πλωτίνος ακολουθώντας την πρώτη
υπόθεση του Παρμενίδη (Πλάτωνα) δεν πρέπει να εννοηθούν με τον ίδιο τρόπο με
τον οποίο εννούνται τα όντα, αλλά ως αρνήσεις ασυμβιβάστων κατηγορημάτων με το
Έν. Μια απλή αναφορά στο Έν είναι επιτρεπτή στο βαθμό που δεν θεωρείται ότι
κατηγορείται την ουσία του. 1551
Ο Πλωτίνος τονίζει τη διαφορά που υπάρχει μεταξύ αρνήσεως και κατηγορημάτων
στο Έν, και στην ύλη που βρίσκεται στο άλλο άκρο της πραγματικότητας. 1552 . Στην
ύλη υπάρχει η παντελής άρνηση έκφρασης ως στέρησης κάθε μορφής ενώ στο
απόλυτο όν, ως αυθύπαρκτου και πέρα κάθε νοητής ύπαρξης δεν υπάρχει η ανάγκη
οποιασδήποτε μορφής για να υπάρξει, το αντίθετο δηλ. με την ύλη. 1553To Έν δεν
χρειάζεται τη νόηση για να υπάρξει λόγω της απόλυτης τελειότητάς του. Εδώ
διαφωνεί με τον Αριστοτέλη 1554 γιατί αυτό κατά τον Πλωτίνο είναι άρνηση της
δυνατότητας του Ενός να είναι τέλειο καθευτό, εφόσον η νόηση συνεπάγεται λογικό
δυισμό ουσίας και ενέργειας, υποκειμένου κι αντικειμένου, γεγονός ασυμβίβαστο με
την απλότητα της ουσίας του Ενός. 1555
O Πλωτίνος δεν δέχεται κανένα κατηγόρημα της υπερβατικής πραγματικότητας.
Το Έν δηλώνει άρνηση της πολλαπλότητας γι αυτό και οι Πυθαγόρειοι
χρησιμοποιούσαν το όνομα Απόλλων για να διασφαλίσουν την ενικότητα του
απολύτου (Απόλλων: α-πολλά) 1556 .
To κατηγόρημα του αγαθού που αποδίδεται στη θεότητα, εκφράζει τον ύψιστο
σκοπό προς τον οποίο πρέπει να τείνουν τα λογικά όντα. Το κριτήριο μας για το
αγαθό πρέπει να είναι αντικειμενικό, γιατί το Έν είναι επιθυμητό επειδή είναι αγαθό
και δεν είναι αγαθό επειδή είναι επιθυμητό. 1557
Tο όνομα του Ενός οδηγεί στην υποβάθμισή του, ακριβώς όπως αρνητικά ονόματα
προκαλούν μια χαώδη κατάσταση γύρω από το πρόβλημα της γνώσης. Η μόνη
ασφαλής διαδικασία είναι αυτή που θεωρεί το Έν αιτία όλης της κοσμικής
πραγματικότητας κι επομένως δεν μπορεί να ταυτισθεί με αυτήν ούτε με ένα μέρος
της με αποτέλεσμα ο όρος Έν να μην μπορεί να προσδιορίσει το απόλυτο όν εντός
της υπερβατικής πραγματικότητας 1558 . Είναι φανερό ότι η δημιουργία του αισθητού
κόσμου δεν προσθέτει τίποτε στο Έν κι επομένως η υπερβατική πραγματικότητα δεν
επηρεάζεται από την παρουσία της δημιουργίας γιατί κάτι τέτοιο θα έκανε το Έν
ατελές και την υπερβατική πραγματικότητα εξαρτώμενη από την αισθητή. 1559
Από την αδυναμία της γνώσης του Ενός οδηγούμαστε στο ότι αυτό δεν υπάρχει
υπό το φως των γνωστικών κατηγοριών της αιισθητής πραγματικότητας εφόσον
κείται επέκεινα κάθε κοσμικής πραγματικότητας. Σε αυτό αποδίδεται η συνεχής
αντίθεση γνώσης κι άγνοιας. 1560

1551
V 1,7, 23-26
1552
VI, 7,13, 3-4
1553
V 3,14, 16-19) (VI 7, 32, 9-10
1554
ΙΙΙ, 9,9, V 3, 13, V6, 6, 29-35, V 17, 37, 24-31, VI 9,6, 44-45
1555
ΙΙ, 9, 1, 1-8, VI 7, 38, VI 9, 5, 29—34, V 5, 6, 26-28
1556
ΙΙ, 9, 1, 1-8, VI, 7,38, VI, 9,5, 29-34, V 5, 6, 26-28
1557
Ι 7,1, VI 7, 23, 7-9, VI 9, 6, 16-39
1558
ΙΙΙ, 8, 10, 23-35
1559
VI 9,8, 33-34).και A.H. Armstrong and R. A. Markus, Christian faith and Greek
philosophy, 237
1560
V 3, 13, 9-36

270
 Ο Πλωτίνος ποτέ δεν ονομάζει το Έν απόλυτο όν αλλά το θεωρεί ως την υπέρτατη
πηγή κι αιτία ενέργειας της νόησης χωρίς το ίδιο να εμπλέκεται στους μηχανισμούς
της νόησης (V 6, 6, 3-8) 238 H αγνωσία του Ενός οφείλεται στο ότι αυτό παραμένει
παντελώς αμέθεκτον και σε αυτό στηρίζεται ολόκληρος ο νεοπλατωνικός
αγνωστικισμός. Η αδυναμία ονομασίας του θείου στον Πλωτίνο στηρίζεται στον
πλατωνικό Παρμενίδη (142 α) και στην Επιστολή Ζ΄ (341 c-d) Η ερμηνεία αυτής της
Επιστολής από τον Πλωτίνο βοηθά στη διαπίστωση της αδυναμίας γνώσεως της
υπερβατικής πραγματικότητας αλλά αποκαλύπτεται και η μυστική ένωση του
γνωρίζοντος υποκειμένου με το θείον, η οποία παραμένει τελείως α-κοινώνητη προς
τον υπόλοιπο κόσμο.
Το άρρητο στον Πλωτίνο συνδυάζεται με το άγνωστο στον Πρόκλο. Ο θεός δεν
είναι γνωστός λόγω της αδυναμίας να ονομασθεί, εξαιτίας των περιορισμών της
ανθρώπινης γνώσης καθώς και της μη αποκάλυψής του στη συνείδηση του καθενός.
Έτσι η ουσία του θεού παραμένει πέρα από κάθε ονομασία και ορισμό, ακόμη και
στην περίπτωση της αρνητικής γλωσσικής εκφοράς.
Μέθοδοι προσέγγισης της υπερβατικής πραγματικότητας είναι η αναλογία, η
άρνηση και η έκσταση. Τους όρους αυτούς κληροδότησε ο μέσος πλατωνισμός με
τον Αλβίνο στον Πλωτίνο και στον Πρόκλο, οι οποίοι με τη σειρά τους επηρέασαν
τους χριστιανούς διανοητές.
Η διαλεκτική σχέση υπερβατικής και κοσμικής πραγματικότητας προσδιορίζεται
πρωτίστως από την αιτιοκρατική θεωρία που θεμελιώνεται στη διαδικασία της
φοράς: απορροή-επιστροφή, αλλά η χριστιανική ερμηνεία διαφοροποιείται. Κατά την
αιτιοκρατική σχέση θεού-δημιουργού και δημιουργημάτων παρατηρείται το
φαινόμενο της περιχώρησης, δηλαδή της εκ μέρους των δημιουργημάτων αποδοχής
της θεϊκής δύναμης, στη βάση της προυπάρχουσας προύπόθεσης γι αυτό, δηλ. της
ύπαρξης θεικών στοιχείων στον άνθρωπο. Υπάρχει εν τούτοις ο θεικός
χαρακτηρισμός της θείας χάριτος που εκχέεται από τον θεό στα δημιουργήματά του.
Αυτά τα όντα έχουν δηλ. την επιτηδειότητα, την εξάρτηση από τον θεό να δεχθούν
τη θεία χάρη του.
Ο χριστιανισμός δεν δέχεται την υιοθέτηση του χαρακτήρα της απορροής (μονή-
πρόοδος-επιστροφή). Η δυσκολία μεταγγραφής του νεοπλατωνικού τριαδικού
συστήματος στον χριστιανισμό οφείλεται στη δυική ερμηνεία του θεού-δημιουργού
ως επέκεινα του κόσμου και του θεού ως ενδοκοσμικού-δημιουργού. 1561
Ο Μάξιμος Ομολογητής σχολιάζει την ερμηνεία του Γρηγορίου Ναζιανζηνού για
τη αρπαγή του Αποστόλου Παύλου έως τον τρίτο ουρανό και παρατηρεί ότι η άνοδος
αυτή είναι ένα είδος προόδου 1562.
H πλωτινική θεωρία της απορροής αναφέρεται στη ύπαρη ενός κόσμου έξω από τη
θεότητα, από το ίδιο το Έν, και στηρίζεται στη θέση ότι εκείνο που είναι τέλειο, που
έχει δηλ. πραγματοποιήσει όλες τις δυνατότητες της φύσης του, τείνει στην
αναπαραγωγή του εαυτού του (V 1,6). Η κοσμική αναπαραγωγή είναι άχρονη και το
παραγόμενο είναι κατώτερο του παράγοντος αυτό. Η διαδικασία της απορροής δεν
μειώνει στο ελάχιστο την πηγή προέλευσης του παραγόμενου, (V 4,2) διότι η πηγή
είναι αυτάρκης και αυθυπόστατη και δεν υπόκειται, κατά συνέπεια σε αυξομειώσεις.
Τα επιμέρους όντα μετέχουν του αγαθού αλλά δεν κατέχουν την ιδιότητα του

1561
A.H. Armstrong and R. A. Markus, Christian faith and Greek philosophy,
239-245
1562
Πλωτίνου Ενν. V5, 12, 40-49

271
υπερτάτου όντος γι αυτό και το επιθυμούν. Η αγαθότητα δε είναι οριστή εφόσον
αποτελεί τη βάση, την ουσία όλης της πραγματικότητας. 1563.
Με την υιοθέτηση του όρου της επιστροφής οι νεοπλατωνίζοντες χριστιανοί
διανοητές ακολουθούν τη θύραθεν φιλοσοφία διακρίνοντας πάντα μεταξύ αιτίου κι
αιτιατού.
Στη νεοπλατωνική αντίληψη τα πνευματικά όντα δεν έρχονται στην ύπαρξη μέσω
της ενέργειας ενός εξωτερικού δημιουργού, χωρίς τη δική τους ενσυνείδητη επιλογή,
αλλά γίνονται υπαρκτά εκουσίως, και το κυριότερο αυτοσχηματίζονται. Μιμούνται
δε, την τελειότητα και πληρότητα της πηγής προέλευσής τους με την κίνηση
επιστροφής προς αυτήν. Έτσι προκύπτουν δύο θεμελιώδεις νόμοι της νεοπλατωνικής
μεταφυσικής και του επακόλουθου μυστικισμού της: Κάθε όν επιζητεί επιστροφή
στην αρχική αιτία προέλευσής του κι εφόσον αυτό επιτευχθεί, μέσω μιας
εσωστρεφούς διαδικασίας, η επιστροφή αυτή συμπίπτει με την επιστροφή δια της
θεωρήσεως εαυτού 1564 Έτσι διακρίνονται δύο επίπεδα στην αυτοδημιουργία του Νου
και της Ψυχής: το πρώτο της προόδου, ένας ασχημάτιστος ατμός ζωής πηγάζει από
το Έν, την αρχική αιτία, και το δεύτερο επίπεδο, της επιστροφής, γυρίζει πίσω,
θεωρεί το Έν κι έτσι λαμβάνει μορφή και τάξη.
Τα δύο αυτά επίπεδα χαρακτηριστικά της πραγματικότητας αναλύονται περαιτέρω
από τον Πλωτίνο, ο οποίος θεμελιώνει την επιχειρηματολογία του πάνω στις
γνωσιολογικές κατηγορίες του Αριστοτέλη. Από την άποψη αυτή η πρόοδος
αντιστοιχεί με τη δύναμη του φωτός, όταν πρωτοεμφανίζεται, και η επιστροφή προς
την ίδια δύναμη, όταν έχει ενεργοποιηθεί από τη θεωρία του ενός αντικειμένου. Κατά
τον Αριστοτέλη αυτό εμπεριέχει υποδοχή του είδους του αντικειμένου που
θεωρείται, και είναι τελείως αδύνατο να επιτευχθεί, δεδομένου ότι το Έν στερείται
παντός είδους. Έτσι ο Νους δεν μπορεί να θεωρήσει πλήρως το Έν, παρά μόνο απλά
το τεμαχίζει και καταλήγει σε μια ενότητα μέσα στο πλήθος του κόσμου των
ειδών. 1565
H διαδικασία της επιστροφής διακρίνεται σε παθητική κι ενεργητική μορφή
(επιστρέφεσθαι και επιστρέφειν). Το επιστρέφεσθαι είναι κοινό στη θύραθεν και
νεοπλατωνίζουσα χριστιανική αντίληψη με τη δυνατότητα απόδοσης σε αυτό
οντολογικής και ηθικής σημασίας. Ο Διονύσιος Αρεοπαγίτης διδάσκει ότι το Αγαθό
είναι ο μοναδικός πόλος έλξης όλων των όντων προς τον οποίο επιστρέφουν. Η
επιστροφή αυτή λοιπόν έχει αναγκαστική φορά. Ο όρος επιστρέφεσθαι, καθαρά
νεοπλατωνικός εκφράζει την ερμηνεία της έλξης των όντων από την αιτία απορροής
τους. Ο Μάξιμος Ομολογητής τον ερμηνεύει ως πρόνοια που έχει τρεις
τύπους:πρόνοια συντηρητική, επιστρεπτική και προοδευτική. 1566. Κατά τη θύραθεν
νεοπλατωνική σκέψη η επιστροφή του αιτιατού στο αίτιο του συντελείται μέσω της
οντολογικής και ηθικής πραγμάτωσής του. Ο Μαξιμος όμως το οντολογικό μέρος
ερμηνείας της επιστροφής, το εξοβελίζει εκφράζοντας έτσι τη διαφωνία του προς τη
θύραθεν νεοπλατωνική φιλοσοφία. 1567
Για να καλυφθεί το κενό μεταξύ αισθητού και νοητού ο Πλωτίνος υποστηρίζει την
ενότητα των υποστάσεων. Με την κλίμακα (διαβάθμιση) των υποστάσεων
εκφράζεται η σχέση νοητού και αισθητού στο επίπεδο της ψυχής.

1563
V 5,13
1564
Πλωτίνου Ενν. ΙΙΙ, 8,7, 1-18, VI 9,3, 33-39
1565
Ενν. V3, 11, 1-16, V 4, 2, 48, VI 7,16, 10-12, VI 7,15, 10-24
1566
Περί διαφόρων αποριών 10, PG 91, 1133A
1567
A.H. Armstrong and R. A. Markus, Christian faith and Greek philosophy,250

272
 Ο θεός ως αρχή όλων των όντων, αιώνια κι αμετάβλητη, τον φέρνει σε στενή
σχέση με την κοσμική πραγματικότητα προς την οποία εκφράζει την πρόνοιά του με
την άμεση επέμβαση του στην ηθική τάξη του σύμπαντος, ώστε να ανυψώσει τα
δημιουργήματά του. 1568
Οι χριστιανοί διανοητές υπό την επίδραση των νεοπλατωνικών εκλαμβάνουν τα
όντα πραγματοκρατικά, ως υπάρχοντα καθεαυτά και πλήρως αντιληπτά από τον Νου
ως και υπάρχοντα μέσω της ενεργείας της νοητικής διαδικασίας.
Κατά τον Γρηγόριο Ναζιανζηνό πρώτα επχειρείται η σύλληψη της ύπαρξης του
θεού και ύστερα επινοούνται οι τρόποι ύπαρξής του. Η πρόσβαση στη θεότητα
γίνεται είτε μέσω των δημιουργημάτων του είτε με την εντός του κόσμου παρουσίας,
με οποιοδήποτε τρόπο, του θεού. 1569
Κατά τον Μάξιμο τον Ομολογητή, η κίνηση όλων των όντων κατευθύνεται προς
τον θεό. Οι όροι έκσταση και έρως που χρησιμοποιεί, αναπτύσσονται διεξοδικά και
στο πλατωνικό Συμπόσιο (210 e- 211 a)
Ο Πλωτίνος είχε δοκιμάσει το γεγονός της έκστασης κάτω από την επίδραση του
Πλάτωνα 1570 . Στον πλατωνισμό η όλη διαδικασία της έκστασης δεν αντιτίθεται στη
λογική, αλλά την υποβοηθά, ιδιαίτερα στην ανάμνηση των αρχών και των ιδεών που
γνώριζε η ψυχή πριν ενωθεί με το σώμα. Η ψυχή δεν διασώζεται μόνο με την
εσωτερική περισυλλογή και την ηθική πρακτική άσκηση αλλά και με τη δυνατότητα
«απώλειας» του Εγώ και τη βύθισή του σε κάτι υψηλότερο. Το φαινόμενο της
έκστασης ερεύνησε και ο Γρηγόριος Νύσσης. 1571
Στο “Πρόσεχε σεαυτω'' του Μ. Βασιλείου καταδεικνύεται ότι το θρησκευτικό-
εκκλησιαστικό ενδιαφέρον στέκεται παράλληλα με το ελληνο-φιλοσοφικό. Υπάρχει
μια θαυμαστή σύνδεση χριστιανικής αισιοδοξίας και φιλοσοφικού βιώματος. Η ρήση
Πρόσεχε σευτω είναι θεία και φιλοσοφική. Ο Λόγος ξεκινά ως εξής: «Του λόγου την
χρήσιν δέδωκεν ημιν ο κτίσας θεός…….βουλεύματα». Ο λόγος για τον προφορικό
λόγο που αποκαλύπτει του νου τα κρυπτά και τις καρδιάς τις βουλές. Στην Επιστολή
233 λέει παρόμοια, όπου τονίζει : «καλόν μεν ο νους» διότι εκει έχουμε το κατ΄
εικόνα του κτίσαντος. Το ρητό έχει ηθική-φιλοσοφική σημασία κι όχι γνωσιολογική:
Πρόσεχε σεαυτω, δηλαδή: «μήτε τοις σοις, μήτε τοις περί σε, αλλά σεαυτω μόνω
πρόσεχε. Άλλο γάρ εσμέν ημεις αυτοί, και άλλο τά ημέτερα, και άλλο τά περί ημας:
ημεις μέν ουν εσμέν η ψυχή και ο νους…..περιγραφή» .Δια της αυτογνωσίας
ανάγεται ο άνθρωπος στη θεογνωσία. 1572
Για τον Πλωτίνο το ζήτημα επιλογής για το είδος και την κατεύθυνση των σπουδών
του στην Αλεξάνδρεια υπήρξε ανάμεσα στην τυφλή πίστη μιας θεολογίας και στον
ολοκληρωτικά ορθολογικό ανθρωπισμό.
Ο μαθητής του Πλωτίνου, Αμέλιος, ο οποίος είχε ακούσει τις μεταφυσικές
λεπτότητες στους διαλόγους του Πλωτίνου με τους μαθητές του, καταγράφεται ότι
είχε εξελίξει το χριστιανικό δόγμα του Λόγου ως μια αναγνώριση του μεγαλείου της
φύσης. 1573Δεν ξέρουμε ούτε ότι ο Αμέλιος γνώριζε τα κανονικά ή τα νόθα
Ευαγγέλια, ούτε τις απόψεις του σχετικά με τις ιστορίες της γένεσης. Αλλά φυσικά

1568
Πλάτωνος, Νόμοι Ι 904 α- 905 b
1569
A.H. Armstrong and R. A. Markus, Christian faith and Greek philosophy,254
1570
Επιστολή Ζ΄ 340 c-d, Εννεάδες V 3, 7,14, VI, 9, 9-11 και Πορφυρίου, Πλωτίνου Βίος,
23, 14-16
1571
Λόγος επί τη εορτη των τριών Ιεραρχών Βασιλείου του Μεγάλου Εις το Πρόσεχε σεαυτω
(Κων/νου Γ. Μπόνη)
1572
Ο Πλατωνισμός μετά τον Πλωτίνο Rex Witt, στη Διοτίμα 4, 1976, εκδ. ελληνικής
εταιρείας φιλοσοφικών μελετών, 87-97
1573 Βλέπε Ευσέβιος, Pr, Ev. 540c.

273
δεν ήταν αρκετό για τον Αμέλιο για να γίνει χριστιανός, η χριστιανική αντίληψη περί
Λόγου, γιατί όπως λέει αργότερα ο Αυγουστίνος η πλωτινική σχολή δεν έτρεφε πίστη
για τον άνθρωπο-θεό του ευαγγελιστή Ιωάννη. Ο νεοπλατωνικός ανθρωπισμός δεν
προέβλεπε ένα θεό-ανθρωπιστή, κοντά στον άνθρωπο.
Το δόγμα του Πλωτίνου για τον Λόγο σαν έκφραση βρίσκεται στην αρχή του
τέταρτου Ευαγγελίου: «Ο Λόγος ήταν προς τον θεό, και ο θεός ήταν ο Λόγος» Η
προσπάθεια ήταν όλο και περισσότερο δικαιολογημένη χάρη στην ευρύτερη περιοχή
συμφωνίας μεταξύ χριστιανικής εκκλησίας και νεοπλατωνισμού. Αυτό έγινε καλά
κατανοητό μετά με τον Αυγουστίνο. Ακόμη στη χριστιανική πίστη θα είχαν
ανακαλυφθεί σύννεφα από προφανή νεοπλατωνική έμπνευση- αυτή ενός Σύμπαντος
όπου το φως εκ φωτός έχει έλθει κάτω από τους ουρανούς, και όπου η σωτηρία της
ανθρωπότητας διασφαλίζεται από την κάθοδο μιας ακόλουθης ανόδου.
Ο νεοπλατωνιστής θα μπορούσε να είχε έρθει σε επαφή με την Ιουδαϊκο-
χριστιανική πίστη ενός ανθρωπόμορφου θεού τελείως αντίθετου με τον πολυθεϊσμό.
Ακόμη η ανοιχτή αναγγελία της εκκλησιαστικής πίστης, με την επιμονή της στον
μονοθεϊσμό, που θα μπορούσε να συσχετισθεί με το Προς Εφεσίους, 4,5 /6: «εις
Κύριος….εις θεός» έδειξε την αναγνώριση του χριστιανισμού στην αρχή της ενάδας
ως αιτίας της δημιουργίας που βρίσκεται στο κέντρο κάθε παρατήρησης και
ωφέλειας από αυτή όχι μόνο στον Πλωτίνο, αλλά κι όσων τον διαδέχθηκαν επιτυχώς.
Ο θάνατος του Πλωτίνου συμπίπτει με τη γέννηση του χριστιανού νεοπλατωνικού
Συνέσιου. Ο Ωριγένης πρώιμα, εκτός βέβαια από την πίστη του για την ανάσταση
του σώματος είχε παραδεχτεί ότι ο κόσμος είναι αιώνιος κι ότι οι ψυχές προυπήρχαν
πριν από το σώμα, κάτι που αντιβαίνει στη χριστιανική πίστη.
Ο θεολογικός υπαινιγμός της πολλότητας πηγάζει από τον ενιαίο παγανιστικό
πολυθεισμό σε αντίθεση με μια χαρακτηριστικά μοναδική και ιστορική Ενσάρκωση-
θα μπορούσε να έχει επαναληφθεί από τον Πλωτίνο, ο οποίος είχε μια φορά πει: «ου
γάρ το συστειλαι εις έν, αλλά τό δειξει το θειον, όσον έδειξεν αυτός, τουτο εστι
δύναμιν θεου ειδότων» 1574 .
Το κρίσιμο πρόβλημα της νεοπλατωνικής οντολογίας ήταν το γεγονός της
Πρωταρχικής Ύλης. Πως μπορούσε η θεωρία της απορροής να δικαιολογήσει την
ύπαρξη υλικών σωμάτων στον αισθητό κόσμο;
Ο Πλωτίνος θα είχε καταδικάσει τη θεουργία σαν παράλογη πίστη στην
ενσάρκωση μιας θεικής δύναμης είτε σε ένα υλικό αντικείμενο είτε σε ένα
ανθρώπινο όν μέσω της παράστασης της τελετουργικής μαγείας. Η διάθεσή του,
πραγματικά, θα ήταν σκεπτική. Η νεοπλατωνική θεουργία ήταν φαινομενικά η
μαγική κοινωνία η οποία έχει να κάνει με την επιστροφή της ψυχής στην πηγή της
προέλευσής της. Του Πλωτίνου η ατομική εμπειρία της μυστικής ένωσης με το Ένα,
η πτήση του μόνου προς μόνον, ήταν μια σπάνια εμπειρία για τους οπαδούς του,
ακόμη και για τον Πορφύριο. Έτσι με τον Πορφύριο και τον Ιάμβλιχο επήλθε αλλαγή
της οπτικής. Ο Πορφύριος, σύμφωνα με τον Αυγουστίνο, δεχόταν ότι η θεουργία,
ανεξάρτητα από τη φιλοσοφική αξία, βοηθά στο να φέρει σε επαφή τους ανθρώπους
με τα πνεύματα και τους αγγέλους προκειμένου να έχουν θέαση της θεότητας. 1575
Ο Πλωτίνος εμφανίζει για πρώτη φορά στην ελληνική φιλοσοφική σκέψη το δόγμα
της υπερβατικής πηγής του Όντος από την οποία όλα τα πράγματα παράγουν την
ύπαρξή τους, που είναι η αιτία του όντος κι όχι μόνο της μορφοποίησης του κόσμου
και της κοσμικής τάξης. Αυτό το δόγμα της ολικής εξάρτησης όλων των πραγμάτων

1574
Ενν. ΙΙ, 9,9
1575
Μπόνη Κωνσταντίνου ,Λόγος επί τη εορτη των τριών Ιεραρχών ,Βασιλείου του Μεγάλου
εις το “Πρόσεχε σεαυτω”,88-93

274
για την ύπαρξή τους από το Ένα ή Αγαθό, που έχει την προέλευσή του σε ένα
απόσπασμα της πλατωνικής Πολιτείας (6, 509 Β), αν και δεν ταυτίζεται με το
χριστιανικό δόγμα της δημιουργίας, ίσως στη μετέπειτα διαμόρφωσή του
επηρεάζεται από πατερικούς και μεσαιωνικούς συγγραφείς. Το χριστιανικό δόγμα
περί δημιουργίας έλκει την αρχή του στη Γένεση Ι.1. Η άποψη ότι όλα τα πράγματα
εξαρτούν την ύπαρξή τους στον θεό συνδέεται με την άποψη της αρχής του χρόνου
όπου δημιουργήθηκε ο κόσμος. Το σημείο σύγκρουσης ελληνικής φιλοσοφίας και
χριστιανισμού είναι το περί αιωνιότητας του κόσμου, όπως και το δόγμα των Ιδεών
του σύμπαντος ως τρόπου έκφρασης του θεού καθώς και το δόγμα της ιεραρχίας των
βαθμών της θεότητας που περιέχει κατώτερους ορατούς θεούς, και του δόγματος της
ύπαρξης ανώτερου κόσμου, αυτού των θεικών σωμάτων.
Δύο είναι οι έννοιες του υπερβατικού της θεότητας: Η πρώτη είναι η έννοια του
απόμακρου που γίνεται αντιληπτό κι αποδεκτό μόνο μέσω κατώτερων ιεραρχικά
θεοτήτων ή θεικών δυνάμεων. Πιο συγκεκριμένα μιλάμε για έναν θεό πραγματικά
έξω και πάνω από τον κόσμο. Αυτή η έννοια του υπερβατικού είναι κοινή στην
ελληνική φιλοσοφική σκέψη και έχει επηρεάσει και την χριστιανική θεολογία. Αλλά
η άλλη έννοια του υπερβατικού είναι πιο σημαντική για τη χριστιανική σκέψη, η
έννοια ότι ο θεός είναι τελείως διαφορετικός και καλύτερος από οτιδήποτε είμαστε
και μπορούμε να γνωρίζουμε. Αυτό το είδος της υπερβατικότητας είναι συμβιβάσιμο
με την βαθύτερη συνύπαρξη. 1576Επειδή ο θεός είναι διαφορετικός από όλα τα
πράγματα είναι ελεύθερος από κάθε περιορισμό στον οποίο υπόκειται κάθε
καθορισμένο πράγμα και μπορεί να είναι πανταχού παρών. Είναι πέρα από το χώρο
και τον χρόνο. Κατά τον Πλωτίνο είναι πέρα από το όν και τη σκέψη, τον οποίο η
νόησή μας δεν μπορεί να συλλάβει και η γλώσσα μας να εκφράσει παρά μόνο να
μιλήσει συμβολικά και να προσανατολισθεί προς Αυτόν αλλά ποτέ να τον φτάσει.
Αυτό το δόγμα της υπερβατικότητας που εκφράσθηκε με αποφατικούς όρους έγινε
αποδεκτό από τους χριστιανούς, καθώς άρχισαν να σκέφτονται φιλοσοφικά, και
εξέφρασε την πίστη τους περί μυστηρίου και μεγαλοπρέπειας του θεού. Δεν
μπορούσαν βέβαια να αρνηθούν ότι η γλώσσα της Γραφής ήταν η κατάλληλη για να
μιλήσει για τον θεό αλλά παρόλα αυτά δέχονταν ότι είναι μια συμβολική αναλογική
γλώσσα κι αυτό δείχνει τις ατέλειες του ανθρώπου και τα όριά του αλλά και
υποδηλώνει σημειολογικά μια ακατανόητη πραγματικότητα. Πριν από τον Πλωτίνο
στο τέλος του 2ου αιώνα ο Κλήμης ο Αλεξανδρεύς καθώς και νωρίτερα στους
Γνωστικούς εμφανίζεται η ορολογία της αποφατικής θεολογίας και γίνεται αποδεκτή
όχι μόνο από τους μεγάλους μυστικούς για να εκφράσουν το ανέκφραστο των δικών
τους εμπειριών αλλά κι από τους φιλοσοφημένους θεολόγους ως ένα απαραίτητο
στοιχείο για κάθε αληθινό ανθρώπινο λόγο που αφορά τον θεό. 1577
Υπάρχει μια πολλή σημαντική διαφορά μεταξύ ελληνικής φιλοσοφίας και
χριστιανισμού στη χρήση της γλώσσας της υπερβατικότητας. Οι Έλληνες φιλόσοφοι
αποδίδουν πολύ διστακτικά το άπειρο στον θεό ενώ στους χριστιανούς είναι
υποχρεωτικό και απολύτως φυσιολογικό. Φαίνεται ότι εδώ έχουν επηρεαστεί από τον
Φίλωνα τον Ιουδαίο. Ίσως όμως η διαφορά των δύο να είναι πιο επιφανειακή αν
δούμε τη σκέψη του Πλωτίνου πάνω στο θέμα αυτό. Ο Πλωτίνος μιλά για το Άπειρο
του θεού καθαρά ξεπερνώντας τους δισταγμούς του. Ποια είναι τα σημεία, άραγε,
που τον χωρίζουν και τον συνδέουν με τους χριστιανούς Πατέρες ;

1576
Armstrong H.A. and R. A. Markus, Christian faith and Greek philosophy, Darton,
Longman & Todd, London,,5-8
1577
Armstrong H.A. and R. A. Markus, Christian faith and Greek philosophy,9-10

275
Ο Πλωτίνος είναι ο πρώτος από τους Έλληνες φιλοσόφους που προσπάθησε να
δώσει με ακρίβεια τις έννοιες με τις οποίες μπορεί να δηλωθεί και να κατηγορηθεί η
απειρία του Υπέρτατου Όντος και διέκρινε αυτές από το κακό άπειρο της ύλης που
είναι ασχημάτιστη και ακαθόριστη πολλότητα. Αυτό ήταν τόσο σημαντικό για τον
Πλωτίνο ώστε ξεκινά την πραγματεία του ''Για τους Αριθμούς” 1578 με το ερώτημα αν
είναι η πολλότητα μια απομάκρυνση από το Ένα και το άπειρο, μια ολοκληρωτική
απομάκρυνση, γιατί είναι μια αναρίθμητη πολλότητα και είναι το άπειρο κατά
συνέπεια, κακό και είμαστε εμείς κακοί γιατί είμαστε μια πολλότητα.
Άπειρος για τον Πλωτίνο σημαίνει κατά κάποια έννοια χωρίς πέρας κι όταν το
εφαρμόζει στο θείο όν , το κάνει πιο συχνά στις κατώτερες θεικές υποστάσεις του
Νου και της Ψυχής και με μια σχετική κι όχι απόλυτη έννοια. Τις αναφέρει ως
πραγματικότητες άπειρες με τον ένα τρόπο και περιορισμένες με έναν άλλο τρόπο.
Επομένως είναι άπειρες στη δύναμη με την έννοια ότι η δύναμή τους είναι
ανεξάντλητη. Ακόμη είναι άπειρες ή απεριόριστες με την έννοια ότι έχουν την
απόλυτη και αυθόρμητη ενότητα κατάλληλη για μια αιώνια πνευματική ύπαρξη όπου
υπάρχει η απουσία της διαίρεσης του ενός τμήματος από το άλλο χωροχρονικά. Ο
θεϊκός Νους είναι άπειρος γιατί δεν εμπεριέχεται σε τίποτε και δεν μπορεί να
μετρηθεί γιατί δεν έχει τίποτε εξωτερικό να το μετρήσει αλλά ως αυτούπαρξη είναι
το απόλυτο κριτήριο της μέτρησης. Αυτή η ιδέα του αμέτρητου μέτρου εφαρμόζεται
από τον Πλωτίνο στο Ένα 1579 .
Αν και στον Πλωτίνο μόνο το Ένα είναι απόλυτα Άπειρο, είναι απρόθυμος να
μιλήσει για τον θεό ως Άπειρο ή Αόριστο. 1580 Κι αυτό γιατί υπάρχει μια ιστορία γι
αυτούς τους όρους. Έτσι προτιμά να μιλήσει για την άπειρη δύναμη του Ενός ή ότι
το Ένα είναι η πηγή του απείρου. Προτιμά να εκφράσει το Άπειρο του θεού με όρους
της αποφατικής θεολογίας αρνούμενος κάθε όνομα ή αντίληψή μας για το Ένα ή
Αγαθό, γιατί αυτό σημαίνει επιβολή ενός είδους περιορισμού στον θεό. Για τον
Πλωτίνο όν, ουσία και μορφή είναι αξεχώριστα συγγενικές έννοιες. Όν σημαίνει
κάποιο συγκεκριμένο, περιορισμένο και καθορισμένο όν κι αυτό που είναι πέρα από
τη μορφή είναι υποχρεωτικά επέκεινα του όντος. 1581 . Γι αυτό όταν λέει ότι το Ένα
δεν υπάρχει, αυτό σημαίνει ότι αρνείται ότι Αυτό είναι περιορισμένο με
οποιουσδήποτε αυστηρούς δυνατούς όρους.
Για τον Πλωτίνο το Ένα ήταν φυσικά ακατανόητο γιατί απουσιάζει σε Αυτό ο
περιορισμός. Οι χριστιανοί όμως επειδή, μιλούν άμεσα για τον θεό ως Άπειρο
μπορούν να ξεκαθαρίσουν καλύτερα τη στενή σχέση του απείρου κι ακατάληπτου
του θεού. Μάλιστα πολύ συχνά συγχέονται οι δύο έννοιες όπως στον Ιω.
Χρυσόστομο 1582 . Υπάρχει επίσης, μια άλλη διαφορά ανάμεσα στη γλώσσα που
χρησιμοποιούν οι χριστιανοί για το άπειρο κι ακατάληπτο του θεού από εκείνη που
χρησιμοποιεί ο Πλωτίνος. Οι χριστιανοί Πατέρες ποτέ δεν μας επιτρέπουν να
ξεχάσουμε ότι μιλάμε για ένα άπειρο κι ακατάληπτο Πρόσωπο, και πολύ από την
άπειρη προσωπικότητά Του μπορεί να υπερβαίνει τις περιορισμένες προσωπικότητες
της δικής μας εμπειρίας. Αυτοί πάντα μιλούν για τον θεό όπως Εκείνος
αποκαλύφθηκε στις Γραφές. Ο Πλωτίνος επίσης, σκέφτεται για το Ένα σαν να είναι
προσωπικός θεός με την έννοια ότι αποδίδει σε Αυτόν κάτι ανάλογο με αυτό που
ξέρουμε ως Νου και θέληση με ένα τρόπο κατάλληλο στην υπερβατική Του ενότητα.

1578
VI 6(34)
1579
V 5(32) 4
1580
Armstrong H.A. and R. A. Markus, Christian faith and Greek philosophy,12
1581
V5(32),6
1582
Για το Ακατάληπτο του θεού, Ι 705Β, 706Β

276
Αλλά συχνά μεταπίπτει σε έναν απρόσωπο τρόπο με τον οποίο μιλά για το Ένα
ιδιαίτερα, όταν εξετάζει τη σχέση Του με τα όντα που παράγουν την ύπαρξή τους
από Αυτό.
Η στενή σχέση μεταξύ του απείρου και του ακατάληπτου του θεού στην πατερική
χριστιανική σκέψη δηλώνει τη διαρκή βοήθεια της αποφατικής θεολογίας προς αυτή
την κατεύθυνση. Αυτό σημαίνει ότι όταν μιλάμε για τον Άπειρο θεό ή την άπειρη
Αγαθότητα, η λέξη άπειρος δεν είναι ένα θετικό χαρακτηριστικό κενό σημασίας για
τη θεϊκή Μεγαλειότητα αλλά ότι μιλάμε γι Αυτό που υπερβαίνει τις λέξεις μας και τη
σκέψη μας. 1583
Η συνοπτικότερη και η πιο βασική φράση για την υπερβατικότητα του θεού που
επέδρασε σε όλες τις μεταπλατωνικές σχολές φιλοσοφίας είναι από την Πολιτεία του
Πλάτωνα: «ουκ ουσίας όντος του αγαθου, αλλ’ έτι επέκεινα της ουσίας πρεσβεία και
δυνάμει υπερέχοντος». Μπορεί κανείς να κατανοήσει καλύτερα τις σχέσεις
χριστιανισμού και τρέχουσας φιλοσοφίας αν λάβει υπόψη του τρία αποσπάσματα
από τον Πλούταρχο, τον Μάξιμο τον Τύρο και τον Πλωτίνο όπου φαίνεται να
διαμορφώνεται εξελικτικά η θεολογία γύρω από αυτή την αντίληψη περί της
υπερβατικότητας του θεού. Ο Πλούταρχος λέει: «Τι είναι αυτό που πραγματικά
υπάρχει; Είναι το αιώνιο, το αδημιούργητο, το αθάνατο που παραμένει αμετάβλητο
στο χρόνο. Για το έγχρονο τίποτε δεν μένει σταθερό. Χαρακτηρίζεται από τη
γέννηση και τον θάνατο. Έχει πριν, μετά και μέλλον. Είναι πιο κοντά στο «δεν είναι»
παρά στο «είναι». Αλλά ο θεός είναι: και δεν ανήκει στο χρόνο αλλά στην
αιωνιότητα, είναι ασώματος, άχρονος, σταθερά αΐδιος, και δεν έχει πριν και μετά: και
εφόσον είναι Ένας, εμπεριέχει την αιωνιότητα και υπάρχει πραγματικά χωρίς αρχή
και τέλος. 1584
Ο Μάξιμος ο Τύρος λέει: «Ο θεός, ο Πατέρας και ο Δημιουργός των πάντων, όσων
υπάρχουν είναι αρχαιότερος από τον ήλιο, από τον ουρανό, πιο υπέροχος από τον
χρόνο και γενικότερα η πηγή της φύσης, δεν μπορεί να ονομαστεί με λέξεις, είναι
ανέκφραστος και αθέατος. Και ενώ δεν μπορούμε να κατανοήσουμε την ουσία Του,
εξαρτιόμαστε από λέξεις και ονόματα και ζώα και τύπους από χρυσό και άργυρο, και
φυτά και ποτάμια και βουνά, έχοντας σφοδρά επιθυμία μιας έμφυτης αντίληψης για
Εκείνον, και στην αδυναμία μας ονομάζουμε με το όνομά Του όλα τα πράγματα που
είαι όμορφα στον κόσμο μας. 1585
Kαι συνεχίζει: «Είναι ο Πατέρας και ο Γεννήτορας του σύμπαντος για τον οποίο ο
Πλάτωνας λέει: «Το όνομά Του δεν μας το λέει, κανείς δεν μιλάει για το χρώμα Του
γιατί κανείς δεν τον είδε, ούτε για το μέγεθός Του γιατί κανείς δεν τον άγγιξε. Το
χρώμα και το μέγεθος τα αισθάνεται κανείς με την αφή και τα βλέπει με την όραση:
αλλά η θεότητα αφεαυτή είναι αθέατη στη θέα, ανέκφραστη με τη φωνή, ανέγγιχτη
με την αφή, και δεν ακούγεται με τα φυσικά αυτιά. Είναι ορατός μόνο από εκείνον
που τον επιθυμεί σφόδρα και τον ακούει μόνο μέσα από την συγγένεια με Εκείνον,
με το ευγενέστερο, καθαρότερο στην όραση, ελαφρύτερο και παλιότερο στοιχείο της
ψυχής. 1586
Ο Πλωτίνος παρόμοια, στην ερώτηση του προβλήματος «Πώς από το Ένα έλαβε
υπόσταση οτιδήποτε άλλο, είτε πλήθος είτε δυάδα είτε αριθμός, και δεν παρέμεινε
αφεαυτού αλλά από το ένα πήγασε τόσο μεγάλο πλήθος, αυτό που μπορούμε να
δούμε στα όντα, θεωρούμε όμως σωστό να τα αναγάγουμε στο Ένα;» απαντά: «Ας

1583
Armstrong H.A. and R. A. Markus, Christian faith and Greek philosophy,13-14
1584
Plutarch, de Ei ap. Delph. 18, Diels 187, Mullach I, 383
1585
Diss, 8, 9
1586
Μάξιμ. Τύρος, 17, 9

277
μιλήσουμε, λοιπόν, γι αυτό έτσι, επικαλούμενοι τον ίδιο τον θεό, όχι με λόγια που θα
πούμε αλλά εκτείνοντας μέσω της ψυχής μας τον εαυτό μας σε προσευχή προς
εκείνον-ικανοί κατ’ αυτό τον τρόπο να προσευχηθούμε μόνοι προς μόνον. Ο θεατής,
συνεπώς, καθώς ο θεός υπάρχει αφ’ εαυτού σαν μέσα σε ναό, παραμένοντας ήσυχος
επέκεινα όλων των πραγμάτων, πρέπει να θεάται αυτά που είναι σαν αγάλματα τα
οποία στέκονται πια έξω από τον ναό, και ιδίως το άγαλμα που εμφανίζεται πρώτο
και το οποίο παρουσιάζεται κατά τον εξής τρόπο: για καθετί που κινείται πρέπει να
υπάρχει κάποιος προορισμός προς τον οποίο κινείται. Δεδομένου ότι για το ένα δεν
υπάρχει κάτι τέτοιο, δεν πρέπει να κρίνουμε ότι αυτό κινείται αλλά ότι, αν κάτι
δημιουργείται από αυτό, τούτο συμβαίνει κατ΄ ανάγκη ενόσω το ένα παραμένει
στραμμένο προς τον εαυτό του. Όταν ο λόγος μας αναφέρεται στα αιώνια όντα,
πρέπει να απομακρύνουμε τη σκέψη σχετικά με την εν χρόνω γένεση. Συνδέοντας με
τον λόγο τη γένεση με αυτά τα όντα, θα τους αποδώσουμε αιτία και τάξη. Πρέπει να
πούμε ότι αυτό που λαμβάνει γένεση καταγόμενο από το ένα το κάνει χωρίς το ένα
να κινείται…Αν υπάρχει, λοιπόν, κάτι δεύτερο μετά το ένα, πρέπει να υπάρχει με την
ακινησία του ενός, χωρίς καμιά κλίση του ή εκδήλωση της βούλησής του και χωρίς
καθόλου να κινηθεί….Είναι μια έκλαμψη που προέρχεται από αυτό, ενώ το ίδιο
παραμένει αμετάβλητο, σαν το λαμπρό φως του ήλιου, το οποίο, θα λέγαμε, τρέχει
ολόγυρά του, γεννώμενο διαρκώς από αυτόν ο οποίος παραμένει αμετάβλητος. Κι
όλα τα όντα όσο εξακολουθούν να υπάρχουν, από τη δική τους ουσία και σε
συνδυασμό προς την παρούσα δύναμή τους κατ’ ανάγκη παράγουν μια υπόσταση
που τα περιβάλλει και κατευθύνεται προς τα έξω, κάτι που μοιάζει με εικόνα των
αρχετύπων από τα οποία παρήχθη. Η φωτιά, παράγει τη θερμότητα η οποία
προέρχεται από αυτή...Όλα τα πράγματα, όταν φτάνουν στην τελειότητά τους,
γεννούν. Το Ένα κατέχει αιώνια τελειότητα και συνεπώς, γεννά αιώνια. Κι αυτό που
γεννά είναι κατώτερο από τον εαυτό του….Το μεγαλύτερο και δεύτερο μετά το Ένα
είναι ο Νους. Πράγματι, ο Νους το βλέπει και χρειάζεται μόνο αυτό… 1587
Σιγά-σιγά η ανάγκη της άμβλυνσης της απόστασης μεταξύ θεού και ανθρώπου
δημιούργησε την ιδέα της ύπαρξης των όντων ή των δυνάμεων που βρίσκονται σε
ενδιάμεσα στάδια ανάμεσα στον υπερβατικό θεό και στον άνθρωπο. Στην λαϊκή
μυθολογία επικράτησε η πίστη στις ενδιάμεσες δαιμονικές δυνάμεις και πνεύματα,
κατώτερα του θεού αλλά ανώτερα του ανθρώπου. Σε φιλοσοφική βάση κυριάρχησαν
οι πλατωνικές Ιδέες ή τα Είδη και οι σπερματικοί Λόγοι ή οι Αιτίες των Στωικών
αργότερα.
Τα χαρακτηριστικά της φύσης του θεού παρουσιάζονται ως εξής: Μια θεωρία που
αναπτύχθηκε είναι ότι ο Λόγος μπορεί να αποκαλύψει τη φύση του θεού ως
αντανάκλαση της φύσης του θεού. Είναι ικανός να την αποκαλύψει στα έξυπνα και
λογικά δημιουργήματα γιατί ο ανθρώπινος Νους είναι σε κάποια απόσταση από το
θεό. Όπως ο φυσικός οφθαλμός βλέπει τον αισθητό κόσμο που είναι επίσης, μια
αποκάλυψη του θεού 1588 , έτσι ο λόγος βλέπει τον νοητό κόσμο, τον κόσμο της θείας
Σοφίας που κατανοείται ως κόσμος των νοητών πραγματικοτήτων, που υπάρχει
ξεχωριστά από τον θεό. Αυτό που βλέπει δεν είναι ο ίδιος ο θεός αλλά μια εικόνα
Του.
Στον πρώιμο χριστιανισμό η αντίληψη της υπερβατικότητας του θεού απουσιάζει:
Ο θεός είναι κοντά στον άνθρωπο και συνομιλεί μαζί του. Θυμώνει και τιμωρεί τους
ανθρώπους. Είναι φιλεύσπλαχνος και τους συγχωρεί. Κι όλα αυτά τα κάνει μέσω των
αγγέλων και των Προφητών και τέλος μέσω του Υιού Του. Στους Απολογητές

1587
Εννεάδες, 5, 1, 6
1588
Φίλων, de confs. ling.20, i.419

278
χριστιανούς όπως ο Ιουστίνος, ο Κλήμεντας ο Αλεξανδρεύς κ.α. έγιναν αποδεκτές
πολλές φιλοσοφικές αντιλήψεις περί της υπερβατικότητας του θεού. 1589 Δεν μπορεί
να παραλειφθεί η επίδραση του Νεοπλατωνισμού ο οποίος κάνει λόγο περί ενός
υπερβατικού θεού που είναι απόλυτα πέρα από κάθε προσδιορισμό ακόμη κι
αρνητικό. Ο Κλήμεντας παραδέχεται τον Πλωτίνο στην κατανόηση του θεού ως
Όντος επέκεινα του όντος και ψηλότερα από τη Μονάδα, αυτή καθεαυτή.
(Παιδαγωγός, 1, 8) Δεν υπάρχει κατάλληλο όνομα να ονομάσει τον θεό, ούτε το Ένα,
ούτε το Αγαθό, ούτε ο Νους, ούτε το Απόλυτο Όν, ούτε ο Πατέρας, ούτε ο
Δημιουργός, ούτε ο Κύριος. Καμία επιστήμη δεν μπορεί να Τον προσεγγίσει γιατί
όλες στηρίζονται σε προηγούμενες αρχές που δεν υφίστανται στον αγέννητο θεό.
(Κλήμεντα, Στρωματείς,5, 12)
Ο Πλωτίνος σχετικά με τον όρο «ουσία» αναφέρει ότι χάρη στο σώμα είμαστε
παρά πολύ μακρυά από την ουσία αλλά συμμετέχουμε κι έχουμε μερίδιο σ’ αυτή
χάρη στην ψυχή η οποία δεν είναι καθαρή ουσία αλλά σύνθετη από ουσία και κάποια
διαφορά κι επομένως δεν είναι αυτοουσία. Γι’ αυτό και δεν μπορούμε να ελέγξουμε
απόλυτα την ουσία μας. (Εννεάδες, 6, 8, 12, 6-8) Στον χριστιανισμό οποιαδήποτε
έννοια της λέξης «ουσία» εξελίχθηκε να σημαίνει «ομοούσιοι» και αφορά όλους τους
ανθρώπους. Η δυσκολία ήταν να εφαρμοστεί η σωστή έννοια του όρου «ουσία» στον
θεό. Κάποιοι φιλόσοφοι, όπως οι νεοπλατωνικοί αρνήθηκαν να εφαρμόσουν στο θεό
αυτή την έννοια και τον τοποθέτησαν «επέκεινα της ουσίας». Τον 4ο αιώνα των
χριστολογικών αιρέσεων επικράτησε η άποψη ότι ο θεός δεν είναι ουτοουσία ούτε
υπόσταση αλλά υπερούσιος. Παρά τις ενστάσεις και διαφωνίες για την εφαρμογή
μεταφυσικών όρων στη θεολογία και την υιοθέτηση του φιλοσοφικού δόγματος της
απόλυτης υπερβατικότητας, υπάρχει η αναγκαιότητα της αποσαφήνισης για το τί
είναι θεός και της πίστης ότι υπάρχει μια συγγένεια της ουσίας θεού κι ανθρώπου.
Από τους νεοπλατωνικούς και μετά η έννοια της ουσίας διαφοροποιείται από τον
όρο υπόσταση και ύπαρξη και προσδιορίζεται η πρώτη ουσία του Αριστοτέλη ως
υπόσταση. Αυτό τονίζεται και στον χριστιανισμό από τον Μ.Αθανάσιο όταν λέει: «η
ουσία σημαίνει το κοινό ενώ η υπόσταση σημαίνει την ιδιότητα που δεν είναι κοινή
στις υποστάσεις από την ίδια ουσία. 1590 O M.Bασίλειος το διευκρινίζει αργότερα.
(Harn. Dogm. 693) Σε μια επιστολή του (210) στον αδελφό του Γρηγόριο, ο
Μ.Βασίλειος αναφέρει ότι η υπόσταση είχε χρησιμοποιηθεί να εκφράσει μια από τις
έννοιες της ουσίας, γι αυτό ένας νέος όρος εμφανίστηκε για να ξεκαθαρίσει την
έννοια της υπόστασης.
Η «καλή αλλοίωσις» που επιχειρούν οι Πατέρες στον Ελληνισμό επεκτείνεται και
στην έννοια του θεού. Οι τρεις Ιεράρχες συνέβαλαν αποφασιστικά στην διατύπωση
του δόγματος της Αγίας Τριάδας διακηρύσσοντας έναν θεό με μια ουσία και τρεις
υποστάσεις. Η σημασία του δόγματος αυτού για τις σχέσεις ελληνισμού και
χριστιανισμού διατυπώνεται στα λόγια του Μ.Βασιλείου: «Εγώ δε πολλων όντων ά
τον Χριστιανισμόν από της ελληνικης πλάνης και της Ιουδαϊκης αγνωσίας διίστησιν,
ουδέν ηγουμαι κυριώτερον δόγμα της εις Πατέρα και Υιόν πίστεως τω Ευαγγελίω
της σωτηρίας ημων ενυπάρχειν» 1591 Ο άγιος Πατέρας δεν στηλιτεύει τόσο τον
πολυθεισμό όσο το είδος της μονοθεΐας της ελληνικής φιλοσοφίας που προέβαλε
έναν θεό απρόσωπο χωρίς επικοινωνία με τον κόσμο. Αντίθετα, ο Χριστιανισμός με
την έννοια του τρισυπόστατου θεού αυτό κυρίως επιδιώκει, την προσωπική σχέση

1589
βλ. Edwin Hatch, The Influence of Greek Ideas on Christianity, Harper & brothers New
York, σ.252-253
1590
Dial. De Trin. 2
1591
Κατά Ευνομίου, 2, 22, ελλ. Πατρολ. 29, 620

279
αγάπης θεού και κόσμου όπου μέσα σε αυτόν πρωτοστατεί ο άνθρωπος. Ο θεός είναι
ένας αλλά δεν αναιρεί την πολλότητα, κάνει αισθητή την ύπαρξή του μέσα από την
κοινωνία αγάπης με τα πολλά κι έτερα. 1592
Για τον όρο ελληνοχριστιανικός πολιτισμός υπάρχουν ακόμη αντικρουόμενες
απόψεις στο σημείο του κατά πόσο η σύνθεσή τους είναι λεκτικά σωστή γιατί η
προσφορά και των δύο στην ιστορία των ιδεών είναι αναμφισβήτητη και δεν τίθεται
στην βάσανο της κριτικής για την πολιτιστική τους αξία, όμως ζητούμενο είναι αν η
σύνθεσή τους συνέβαλε αποφασιστικά στην ερμηνεία της σχέσης θεού- ανθρώπου,
της φύσης του κόσμου και του ανθρώπου και στην αναγωγή του ανθρώπου σε
ανώτερο οντολογικό επίπεδο. Ο Πλάτωνας είναι ο πρώτος που έκανε τον άνθρωπο να
πιστέψει ότι μέσω της αυτογνωσίας μπορεί με τη βούλησή του να ξεπεράσει τα
αισθητά και να ανέβει σε άλλο οντολογικό επίπεδο μέσω όμως πάντοτε του Λόγου.
Δέχεται δηλαδή μόνο ό,τι μπορεί να αποδείξει ορθολογικά κι εμπειρικά. Ο Πλωτίνος
κάνει ένα βήμα παραπάνω θεωρώντας τον ένα και μοναδικό θεό, το Έν το οποίο
μπορεί να προσεγγισθεί μόνο με ενορατική, μυστική γνώση, προετοιμάζοντας έτσι το
πέρασμα στην χριστιανική βούληση. Λέει ο Πλωτίνος σχετικά (V, 5, 32) : «Eχουμε
εδώ μια φύση, τον Νου, όλα τα όντα και την αλήθεια: εάν είναι έτσι είναι ένας
μεγάλος θεός, ή μάλλον όχι απλώς ένας θεός αλλά απαιτεί να είναι ο καθολικός θεός.
Αυτή η φύση είναι θεός και ο δεύτερος θεός που αποκαλύπτεται προτού δούμε τον
άλλον. Αυτός έχει τον θρόνο του ψηλά και είναι εγκαθιδρυμένος ψηλά σε ωραίο
θεμέλιο το οποίο εξαρτάται από αυτόν». 1593 Η πίστη στον Ένα ανώτερο θεό ανοίγει
τον δρόμο για την πίστη σε μια τελολογική κλιμάκωση του όντος που ωθεί τον
άνθρωπο να θυμηθεί το Έν, να φωτισθεί ο νους του, να στραφεί στον έσω άνθρωπο
και ξεπερνώντας την ύλη να επιστρέψει στο Αγαθό. Η γέφυρα επικοινωνίας
αισθητού και νοητού κόσμου έχει στηθεί κι αυτό το κατάφερε ο Πλωτίνος
υλοποιώντας τις πλατωνικές έννοιας της Ιδέας, των απεικασμάτων της και του
φωτισμού του φιλόσοφου-βασιλιά. Ο Πλωτίνος προχωρώντας κι ακόμη παραπέρα
δίνει στην ανθρώπινη θέληση τη δυνατότητα να φτάσει στη μέθεξη του θεού μέσω
της έκστασης και να γίνει ο κυρίαρχος του Όλου ανεβαίνοντας στο ανώτερο σκαλί
της οντολογικής κλίμακας. Η πλωτινική οντολογία είναι απόλυτα βιωματική στην
ενικότητά της, στην ένωση δηλ. ψυχής κι Ενός. Ο χριστιανισμός κάνει το μεγάλο
βήμα να δώσει Υπόσταση και Πρόσωπο στον θεό με την Ενσάρκωση του θείου
Λόγου προκειμένου να περιχωρήσει τον θεό στον άνθρωπο. Η αλληλοπεριχώρηση
των δύο φύσεων στον Υιό-Λόγο εσωτερικοποιεί πλήρως τον θεό στον άνθρωπο. 1594
Εκείνο που πρόσφερε η ελληνική φιλοσοφία στον χριστιανισμό είναι ο έρωτας και
ο αγώνας του ανθρώπου για την κατάκτηση του Αγαθού ανεβαίνοντας μια κλίμακα
της οποίας τα στάδια προσδιορίζει ο Πλωτίνος αξιολογικά και οντολογικά
παρακινώντας τον άνθρωπο να στραφεί προς τον Νου και από εκεί να φτάσει στην
ενορατική σύλληψη του Ενός. Αυτή την ιδέα ανάγκης του ανθρώπου να πιστέψει σε
έναν θεό που θα του εξασφάλιζε μια υπερβατική πατρίδα σε ένα άλλο οντολογικό

1592
Ζηζιούλα, Σχέσεις ελληνισμού και Χριστιανισμού, σ. 30)(Νεοπλατωνισμός: Η
φιλοσοφική γέφυρα που ένωσε τον ελληνισμό με τον χριστιανισμό, Βασίλη Μακρυπούλια,
Φιλοσοφία και Παιδεία, έτος 10ο,τεύχος 33ο, Οκτ.-Δεκ. 2004 σ.10-12
1593
Μακρυπούλια Βασίλη, Νεοπλατωνισμός: Η γέφυρα που ένωσε τον Ελληνισμό με τον
Χριστιανισμό, σε Φιλοσοφία και Παιδεία, έτος 10ο, τεύχος 33ο, Οκτώβριος-Δεκέμβριος 2004,
σ.σ 10—11
1594
Μακρυπούλια Βασίλη, Νεοπλατωνισμός: Η γέφυρα που ένωσε τον Ελληνισμό με τον
Χριστιανισμό, σε Φιλοσοφία και Παιδεία, έτος 10ο, τεύχος 33ο, Οκτώβριος-Δεκέμβριος 2004,
σ.σ 11

280
επίπεδο κατανόησε και υπηρετεί και ο χριστιανισμός. Το δόγμα της Αγ.Τριάδας
μπορεί να το ερμηνεύσει κανείς κάτω από μια τέτοια προοπτική και οπτική: την
ένωση ενός διασπασμένου όλου μέσω της ένωσης των δύο φύσεων του Υιού-Λόγου
και την αναγωγή σε μια νέα κι ανώτερη οντολογική κατάσταση.
Οι Πατέρες της εκκλησίας κατάφεραν να δώσουν στον άνθρωπο να καταλάβει τα
όρια των δυνατοτήτων του. Θεμελίωσαν το τριαδικό δόγμα υποστηρίζοντας τις δύο
φύσεις του Χριστού και την ομοουσιότητα με τον Πατέρα Του από τον οποίο δεν
προήλθε δια απορροής, γι αυτό και δεν είναι κατώτερος αλλά εν χρόνω
ενσαρκώθηκε για να ενώσει την διασπασθείσα φύση του ανθρώπου και να του δώσει
και πάλι την ευκαιρία εφόσον θέλει ο ίδιος ο άνθρωπος να γίνει κατά χάριν θεός.
Λέει σχετικά ο Μ.Βασίλειος 1595 : «Λόγον λοιπόν είπε για να σου δείξει παραστατικά
την απαθή γέννηση από τον Πατέρα, και να σου θεολογήσει την τελεία ύπαρξη του
Υιού και δια τούτων να αποδείξει την άχρονη σύνδεση του Υιού με τον Πατέρα.
Άλλωστε και ο δικός μας Λόγος που είναι γέννημα του Νου απαθώς γεννάται. Διότι
ούτε τέμνεται, ούτε μερίζεται, ούτε ρέει. Αλλά παραμένων ολόκληρος ο νους στη
δική του σύσταση, ολόκληρο κι άρτιο τον λόγο παράγει. Και ο λόγος αφού γεννηθεί,
όλη την δύναμη του γεννήσαντος νου περικλείει στον εαυτό του». Ο άνθρωπος μέσω
του Ενανθρωπίσαντος Λόγου του θεού μπορεί πλέον να ολοκληρώσει την ύπαρξή
του γιατί μπορεί να δεχθεί μέσα του το Αγαθό κι ενορατικά να ενωθεί μαζί Του,
αρκεί να προχωρήσει στην ηθική του κάθαρση. 1596
Βάση της διδασκαλίας του Γρηγορίου Νύσσης, της θεολογικής, ανθρωπολογικής,
ηθικής είναι η μεταφυσική ιδέα του είναι 1597. Ο θεός είναι το όν 1598 χαρακτηρίζεται
ως το όντως όν από το οποίο προέρχονται τα πάντα και στο οποίο μετέχει και ο
άνθρωπος.) Μεταξύ δημιουργού και δημιουργήματος υπάρχει μια βασική διαφορά: ο
θεός είναι εξ εαυτού το είναι ενώ ο άνθρωπος εκ μετοχής. 1599 Παράλληλα προς το
μετέχω χρησιμοποιεί και τον όρο μετουσία στα ίδια χωρία. Η θεία φύση σε αντίθεση
με την ανθρώπινη είναι άτρεπτος, μονοειδής, απλή, καθαρά και αναλλοίωτος. 1600 ,
είναι μακαρία, αίδιος και πάντα νουν υπερέχουσα και πάντα τα όντα εν εαυτη
περιείργουσα, είναι προαιώνιος, άναρχος, ατελεύτητος,ασώματος, άφθαρτος,
απαθής, 1601 , αύτη υπέρκειται παντός γνωριστικού νοήματος τε και υποδείγματος 1602,
πάσης αισθητικής καταλήψεως 1603 . Ο άνθρωπος μπορεί να αναχθεί εις την ύπαρξιν
του θεού, δεν μπορεί να γνωρίσει όμως το οιον, ή όσον, ή όθεν ή όπως εστίν 1604. Παν
όνομα περί θεου λεγόμενον ερμηνεύει τα περί την θείαν φύσιν και ουσίαν, δεν
δύναται όμως να δηλώσει αυτήν ταύτην την θείαν φύσιν και ουσίαν. 1605 Εάν κάθε
γνώση του ανθρώπου ως πεπερασμένου όντος είναι σχετική, πολύ περισσότερο η
περί του θεού γνώση. Αυτή σύμφωνα με όλους τους Πατέρες μόνο δια της πίστεως
και της βίωσης των αληθειών αυτής μπορεί να αποκτηθεί. Οι αιρετικοί όπως ο

1595
Άπαντα, εκδ. Ωφελίμου βιβλίου, Αθήνα 1976, σ.63
1596
Μακρυπούλια Βασίλη, Νεοπλατωνισμός: Η γέφυρα που ένωσε τον Ελληνισμό με τον
Χριστιανισμό, σε Φιλοσοφία και Παιδεία, έτος 10ο, τεύχος 33ο, Οκτώβριος-Δεκέμβριος 2004,
σ.12
1597
Περί ψυχής και αναστάσεως, ΒΕΠΕΣ, 68,333
1598
Περί του βίου Μωυσέως, ΒΕΠ 65 α,115,,31-116 και στο 116, 16
1599
Προς Ευνόμιον Αντιρρητικός προς τον πρώτον λόγον, 67,69,10-11
1600
Εξήγησις του Άσματος των Ασμάτων, λόγος ε΄, 66,181, 4-8
1601
Προς τον Ευνόμιον, δεύτερον λόγον,67, 252,12-16
1602
Περί του βίου Μωυσέως, 65 α, 105, 25-27
1603
Προς τον Ευνόμιον, δεύτερον λόγον, 67, 251, 12)
1604
Περί του βίου Μωυσέως, 65 α, 105, 30-31
1605
ΒΕΠΕΣ, 65, εισαγωγικά, σ.351

281
Ευνόμιος προσπαθούσαν να μεταβάλλουν την πίστη σε γνώση. Κατά τον Γρηγόριον
η του θεού μετουσία είναι η πραγματική γνώση 1606 κι αποκτάται με την άσκηση της
αρετής. Με πολύ αριστοτεχνικό τρόπο ο Πατέρας σκιαγραφεί τον τύπο του συνεχούς
προς τον θεόν βαδίζοντος ανθρώπου, ο οποίος “ουδαμού ίσταται της ανόδου'', 1607.
Μόνο όταν ο Μωυσής κεκαθαρμένος εισήλθεν εντός του θείου γνόφου, μπόρεσε να
δει το δυσθεώρητο κάλλος του θεού, 1608 , Εκείνου ο οποίος είναι πάσης γνώσεως και
καταλήψεως ανώτερος. 1609.
Αναφερόμενοι στη γνωσιολογία του Αγίου Πατρός, τρία είναι τα βασικά σημεία
που σημειώνουμε: 1. Η ουσία του θεού είναι παντελώς ακατάληπτος στον άνθρωπο,
2. η ύπαρξη και οι ιδιότητές Του είναι γνωστές από την κατά κόσμον ενέργειά Του,
είναι η φυσική αποκάλυψή Του στον κόσμο. Παράλληλα ο θεός μπορεί να οραθεί
στο κάτοπτρο της από τα πάθη κεκαθαρμένης ψυχής, κάτι που θυμίζει τον Πλωτίνο
(Ο μύθος του καθρέφτη του Διονύσου) και 3. τα θεία πρόσωπα γίνονται γνωστά μόνο
από τη θεϊκή Αποκάλυψη. Για τη θεολογία του Γρηγορίου έχει διαπιστωθεί ότι η
διδασκαλία της αναλογίας παίρνει τη βαθύτερη φιλοσοφική της έκφραση και της
τριαδολογίας την πληρέστερη διατύπωση. 1610
Ως προς τις φιλοσοφικές επιδράσεις της γνωσιολογίας του είναι διπλή η
κατεύθυνση μέσα στον πλατωνισμό για το ακατάληπτο η μη του θεού, αυτή όπου ο
θεός εμφανίζεται επέκεινα της ουσίας 1611 και ως ενδοκόσμιος 1612 . Στους πρώτους
χριστιανικούς αιώνες επικρατεί η πρώτη άποψη. Επίδραση επίσης φαίνεται να
υπάρχει από τον Φίλωνα τον Ιουδαίο στην περί υπερβατικότητας του θεού
διδασκαλία του Νύσσης, κυρίως στη χρήση των λέξεων άδυτον, ακατάληπτος,
ανέφικτος, κι εξαίρει το παράλογο του καταληπτού του ακαταλήπτου και ορατού του
αοράτου. Τον 3ο αιώνα ο γνωστικισμός και οι διδασκαλίες του, δημιούργησαν την
αντίδραση κυρίως των αλεξανδρινών θεολόγων όπως του Ωριγένη και του Κλήμεντα
που ναι μεν δεχονται το ακατάληπτο του θεού, υποστηρίζουν όμως και την μέσω του
Χριστού γινομένην αποκάλυψη. Τον 4ο αιώνα ο κίνδυνος των Γνωστικών είχε
περάσει και είχε εμφανιστεί η αίρεση του Ευνομίου, ο Μ.Βασίλειος και στη συνέχεια
ο αδερφός του Γρηγόριος υπογραμμίζουν το ακατάληπτο του θεού. Ο τελευταίος
χρησιμοποιεί πολλές φράσεις προερχόμενες από διάφορες κατευθύνσεις χριστιανικές
ή φιλοσοφικές, όπως ο όρος απερίληπτος 1613 που είναι δάνειο από τον Πλωτίνο 1614 .
Οι όροι που χρησιμοποιεί επισημαίνουν την της θείας φύσεως υπερβατικότητα κι ότι
το μόνο που μπορεί να γνωσθεί από αυτή είναι το ακατάληπτο του θεού.
Στο Περί Ευποιίας έργο του 1615 ο Γρηγόριος Νύσσης λέει: «Ο θεός απροσδεής γάρ
των τοιούτων εκείνος , αναφερόμενος στο έργο της δημιουργίας του κόσμου από τον
θεό κατά τέτοιο τρόπο που αναδεικνύει την άπειρη αγαθότητα και φιλανθρωπία Του
προς τον άνθρωπο για τον οποίο συνέχεια ενεργεί και προνοεί γιατί ο Ίδιος δεν έχει
ανάγκη από τίποτε αλλά είναι τέλειος. Με αυτό θέλει να τονίσει ο Άγιος Πατέρας την
αξία της φιλανθρωπίας για τον ίδιο τον άνθρωπο ο οποίος πρέπει να έχει ως πρώτο

1606
Περί του βίου Μωυσέως, 65 α, 116, 3-17
1607
Περί του βίου Μωυσέως, ΒΕΠ 65 α, 158,6
1608
Περί του βίου Μωυσέως, 105, 14-18
1609
Περί του βίου Μωυσέως, 65 α, 142-143
1610
Η. Μουτσούλα, ΒΕΠ 65, Γρηγόριος Νύσσης, Μέρος Α1, Εισαγωγικά, Διδασκαλία,
σ.352-353
1611
Πολιτεία, 509 b, Παρμενίδης, 141 d
1612
Τίμαιος, 28 αb
1613
Περί του βίου Μωυσέως, 65 α, 160,7
1614
Εννεάδες, VI, 9,6
1615
PG 46, 461,101

282
και σημαντικότερο παράδειγμα φιλανθρωπίας τον θεό και μέσω της οποίας γίνεται
πάρεδρός Του και Τον οικειώνεται. Η έννοια του απροσδεούς της πρώτης αρχής ή
των πρώτων τη τάξει όντων φαίνεται ότι είναι πλωτινική κι ότι αυτή δανείζεται ο
Νύσσης από το V.9.4, 7-8 των Εννεάδων του Πλωτίνου όπου γίνεται λόγος για την
ανάγκη ανάβασης στην ιεραρχία των όντων μέχρι να φτάσουμε στο ανώτατο που
είναι αίτιο και ενεργεία και τέλειο: «Διό δει τα πρωτα ενεργεία τίθεσθαι και
απροσδεα και τέλεια. Τα δε ατελή ύστερα απ εκείνων….»
Στο Προς Ευάγριον, Περί θεότητος έργο ο Νύσσης, 1616 Αναφέρεται σε εκείνους τους
θεοσεβείς και υπέρμαχους της πίστης που ξέφυγαν από τα πάθη της ανθρώπινης
φύσης, ξεχώρισαν με τη σεμνότητά τους και τη λαμπρότητα της ψυχής τους κι
απέφυγαν κάθε λογομαχία και κυρίως κατάφεραν να υποτάξουν μόνο με τη δύναμη
της πίστης τους τα πνεύματα εκείνα και τους συλλογισμούς που ξεσηκώνονταν να
αμφισβητήσουν και να δημιουργήσουν αντιφάσεις στις αλήθειες της πίστης τους. Η
χρήση των φράσεων “πολια στίλβοντες και σεμνοί προσιδειν” είναι πλωτινική. 1617

4.3. Η μυστική θεολογία της ανατολικής θρησκείας

Η μυστική θεολογία ή η αποφατική οδός έχει ως αντικείμενο τον θεό ως

απολύτως άγνωστο. Κι όταν φτάσει κανείς στην δυνατότερη σύλληψη του θεού δεν
πρόκειται περί αντικειμενικής γνώσεως του αλλά περί ενώσεως μαζί του. Επομένως
η αποφατική οδός είναι ο τρόπος για μυστική ένωση με τον θεό του οποίου την φύση
δεν μπορούμε να γνωρίσουμε. 1618
Συχνά παρουσιάζεται ο Διονύσιος Αρεοπαγίτης ως νεοπλατωνικός κυρίως από τις
ομοιότητες του με τον Πλωτίνο στο θέμα της έκστασης όπως περιγράφεται στην 6η
Εννεάδα, όπου στο τέλος ο Πλωτίνος λέει ότι για να πλησιάσει κάποιος το Έν πρέπει
«εις τά πρωτα επαναγαγει εαυτόν από των αισθητων εσχάτων όντων, κακίας τε
πάσης απηλλαγμένων είναι, άτε προς το αγαθόν σπεύδοντα, επίτετήν εν εαυτω αρχήν
αναβεβηκέναι και έν εκ πολλων γενέσθαι αρχης και ενός θεατήν εσόμενον» (6, 9,3)
Είναι η πρώτη βαθμίδα της ανόδου όπου έχει κάποιος αποδεσμευθεί από τα αισθητά
και αυτοσυγεντρώνεται για να περιορίσει τη διάνοια και να προσεγγίσει κάτι που
υπερβαίνει τον νου: «τι γάρ των όντων εστί ο νους; εκεινο δε ούτε τι, αλλά πρό
εκάστου, ουδέ όν και γάρ το όν οιον μορφή την του όντος έχει, άμορφον δε εκεινο
και μορφης νοητης. Γεννητική γάρ η του Ενός φύσις ουσα τών πάντων ουδέν έστιν
αυτων» (αυτόθι) Η φύση αυτή δέχεται αρνητικούς ορισμούς που θυμίζουν αποφατική
θεολογία του Διονυσίου Αρεοπαγίτου. «Ουτε ουν τι, ούτε ποιόν, ούτε ποσόν, ούτε
νους, ούτε ψυχή. Ουδέ κινούμενον, ουδ΄ αυ εστώς, ουκ εν τόπω, ουκ εν χρόνω, αλλά
το καθ΄ αυτό μονοειδές, μαλλον δε ανείδεον πρό είδους όν παντός, πρό κινήσεως,
πρό στάσεως. Ταυτα γάρ περί το όν, ά πολλά αυτό ποιει» (αυτόθι) Ο Πλωτίνος με το
να απορρίπτει ιδιότητες του είναι προκειμένου να πλησιάσει τον θεόν, χαράσσει μια
διαχωριστική γραμμή μεταξύ χριστιανικού και νεοπλατωνικού μυστικισμού. Στο
χριστιανικό μυστικισμό ο θεός είναι από τη φύση του απολύτως άγνωστος ενώ στον
Πλωτίνο η αγνωσία του Ενός δεν οφείλεται στο ίδιο το Ένα αλλά στην ψυχή που
αδυνατεί να συλλάβει το Έν γιατί μετά από την απομάκρυνσή της από αυτό χάνει την
απλότητά της και δεν είναι απολύτως μία. 1619 Πρέπει τότε να καταφύγει στην
έκσταση, ώστε να ταυτιστεί με το αντικείμενό της και να αφανιστεί κάθε πολλότητα:

1616
PG 46, 549, 338, 33 κ.εξ.
1617
VI.7.34-36 , VI.9,8-10
1618
Vladimmir Lossky, Η μυστική θεολογία της ανατολικής θρησκείας, 28-29
1619
Εννεάδες, 6, 9, 4

283
« Και γάρ ενταυθα συνελθόντα έν έστι, τότε δε δύο, όταν χωρίς. Ούτω και ημεις νυν
λέγομεν έτερον. Διό και δύσφραστον το θέαμα. Πώς γάρ αν απαγγείλειέ τις ως
έτερον ούτε ιδών εκεινο, ότε εθεατο, έτερον αλλά έν προς εαυτόν;» 1620 Αυτό που
τίθεται κατά μέρος από τον Πλωτίνο για να φτάσει στην μυστική ένωση με τον θεό
είναι η πολλότητα, η οποία βρίσκεται εντός του είναι. Άρα η απόλυτη ένωση μπορεί
να επιτευχθεί μόνο εκτός του είναι. Η έκσταση του Πλωτίνου δεν είναι η διονυσιακή
έξοδος από το είναι αλλά μια ελάττωση του είναι μέχρι την απόλυτη απλούστευση.
Γι αυτό και την έκσταση την χαρακτηρίζει ως άπλωση. 1621 Ο Διονύσιος θεωρεί ως
μόνο κατάλληλο ορισμό του θεού την αγνωσία κι όχι την απλότητα γιατί τότε δεν θα
ήταν άγνωστος ο θεός εκ φύσεως. Γι αυτό κι αντιπαρέρχεται τους πλωτινικούς
ορισμούς περί ενός κι ενότητας 1622 Στο «Περί θείων ονομάτων» έργο του δηλώνει
την ανεπάρκεια του όρου έν και το αντικαθιστά με το «το πλέον θειον» το της
Τριάδας, το οποίο εκφράζει ότι ο θεός δεν είναι ούτε έν ούτε πολλότητα αλλά
υπερβαίνει αυτή την αντινομία επειδή είναι άγνωστος στην ουσία του. 1623
Γενικά λοιπόν η όποια ομοιότητα ων Πατέρων με τους νεοπλατωνικούς στο θέμα
της μυστικής θεολογίας πρέπει να έχουμε υπόψη μας ότι είναι λεξιλογική. Όταν δηλ.
ο πλατωνιστής φιλόσοφος μιλά περί μυστικής ενώσεως με τον θεό, θεωρεί τον θεό
καταφατικά προσδιοριζόμενο, η δε αγνωσία της φύσης του αποδίδεται στην
αδυναμία της ανθρώπινης διάνοιας λόγω της εμπλοκής της με την πολλότητα. Κι όλα
αυτά γιατί αγνοείται η διαφορά κτιστού κι ακτίστου και το χάσμα που τα χωρίζει,
καθώς και η δημιουργία εκ του μηδενός. Ο Ωριγένης μάλιστα κατηγορήθηκε για τις
τοποθετήσεις του απέναντι στο ζήτημα της αγνωσίας του θεού που τον έφερναν πιο
κοντά στον Πλωτίνο. Ο θεός του Ωριγένη δεν είναι ο αποκαλυφθείς θεός αλλά ο θεός
που μπορεί να συλληφθεί από την ανθρώπινη διάνοια, μια ιδέα καθαρά φιλοσοφική.
1624

Την αποφατική θεολογία, ως τη μόνη αληθινή θεολογία, έρχονται να υπερασπιστούν

με θέρμη έναντι κάθε αίρεσης οι Καππαδόκες Πατέρες. Κατά τον Γρηγόριο Νύσσης
κάθε ιδέα που αναφέρεται στον θεό είναι ομοίωμα και εικόνα απατηλή, ένα είδωλο
και δεν αποκαλύπτουν τον θεό 1625 . Μόνο θαυμασμός κυριεύει την ψυχή όταν
σκέπτεται τον θεό 1626. O Γρηγόριος Ναζιανζηνός διορθώνει τον πλατωνικό Τίμαιο
για την δυσκολία της γνώσης του θεού και το αδύνατο να εκφραστούμε γι αυτόν
λέγοντας: «Θεόν φρασαι μέν αδύνατον, νοησαι δε αδυνατώτερον» 1627 .
Ο Κλήμης παλιότερα έλεγε ότι μπορούμε να πλησιάσουμε τον θεό όχι όπως είναι
αλλά όπως δεν είναι 1628 Ο Νύσσης στο «Βίον Μωυσέως» 1629 και παρουσιάζει
την άνοδο του Μωυσή στο όρος Σινά προς τον γνόφο της αγνωσίας με την οδό της
θεωρίας και την θεωρεί προτιμότερη από την συνάντηση του Μωυσή με τον θεό
στην φλεγόμενη βάτο γιατί μέσα στον γνόφο και στην πλήρη αγνωσία ευρίσκεται ο

1620
Εννεάδες 6, 9, 10
1621
Vladimmir Lossky, Η μυστική θεολογία της ανατολικής θρησκείας, 30-31
1622
Μυστική θεολογία, PG 3, 1048 A
1623
αυτόθι, 991 Α)και Vladimmir Lossky, Η μυστική θεολογία της ανατολικής θρησκείας, 32
1624
Περί αρχών 1, PG 11, 125 A
1625
Βίος Μωυσέως,PG 44, 377 B
1626
Εις το Άσμα Ασμάτων, Λόγος 12, PG 44, 1028 D
1627
Λόγος 28, PG 36, 29 C
1628
Στρωματείς, PG 9, 109 A
1629
PG 44, 297-430

284
ίδιος ο θεός. Με αυτόν τον τρόπο η ψυχή που επιθυμεί διακαώς να γνωρίσει τον θεό
βρίσκεται σε μια ατέρμονη άνοδο 1630
Ο Θεολόγος χρησιμοποιεί τις ίδιες εικόνες του Μωυσή: « έτρεχον μέν ς θεόν
κταληψόμενος, και ούτως ανηλθον επί το όρος, και την νεφέλην δέσχον, είσω
γενόμενος από της ύλης και των υλικων, και εις εμαυτόν, ως οιον τε, συστραφείς.
Επεί δε προσέβλεψα, μόλις ειδον θεου τά οπίσθια και τουτο τη πέτρα
…..μεγαλοπρέπεια» 1631 Η θεία φύση βρίσκεται πέρα από κάθε έννοια, χρόνο και
φύση. Κι όταν ο νους προσπαθεί να σχηματίσει μια εικόνα αυτή αφορά σε ό,τι τον
περιβάλλει κι όχι στην ουσία του γιατί η εικόνα υπερβαίνει την ανθρώπινη λογική
και διαφεύγει ρίχνοντας εκθαμβωτικό φως ολόγυρα που τυφλώνει τους οφθαλμούς.
1632

Σε αυτό τον ριζικό αποφατισμό των Πατέρων της ανατολικής εκκλησίας θα

μπορούσε κανείς να αναρρωτηθεί αν υπάρχει μια αναζήτηση έκστασης για να φτάσει
κάποιος στη γνώση του θεού μέσω των αρνήσεων. Η αναζήτηση αυτή του θεού,
όπως και στον Πλωτίνο δεν είναι μια καθαρά διανοητική ενέργεια αλλά επιδιώκεται
μέσω μιας κάθαρσης εσωτερικής. Στον Πλωτίνο βέβαια και ο νους έχει ανάγκη
κάθαρσης και αποδέσμευσης από την πολλότητα αλλά το αποτέλεσμα είναι το ίδιο, η
μυστική ένωση με τον θεό που στον Πλωτίνο προϋπήρχε οντολογικά κατά την
αρχέγονη κατάσταση του ανθρώπου ενώ στους χριστιανούς Πατέρες είναι τελείως
νέα κατάσταση για τον άνθρωπο. Και στις δύο πλευρές ο άνθρωπος εξέρχεται του
εαυτού του για να πετύχει την θέωση. 1633 Ο θεολόγος λέει: «μέγα το πεί του θεου
λαλειν, αλλά μειζον το εαυτόν καθαίρειν θεω» 1634. Άρα η αποφατική θεολογία δεν
ταυτίζεται υποχρεωτικά με την έκσταση αλλά είναι μια στάση αρνητική του νου να
σχηματίσει ιδέες για τον θεό. Απλά αυτή η στάση συνδέεται με μια βιωματική
κατάσταση αλλαγής του ανθρώπου ώστε να πλησιάσει τον θεό. Για να γνωρίσει
δηλ.κάποιος τον θεό πρέπει να ενωθεί μαζί του 1635.
Ο θεός όμως δεν αφήνει μόνο του τον άνθρωπο αλλά τον πλησιάζει
αποκαλυπτόμενος με τις ενέργειές του και δίνει το έρεισμα στην καταφατική
θεολογία που ονομάζει αυτές τις ενέργειες (θεία ονόματα) 1636
Η αποφατική θεολογία λειτούργησε ως ασπίδα προστασίας στους Πατέρες από
τον κίνδυνο παρεκτροπής σε θρησκευτική φιλοσοφία από τη χρήση φιλοσοφικών
όρων, όπως έγινε στην περίπτωση του Ωριγένη, ο οποίος αγνόησε τον
αποφατισμό. 1637 Ο αποφατισμός όμως δεν σημαίνει σε καμία περίπτωση ένα
απόλυτο κενό, όπως συμβαίνει με τον τελείως απρόσωπο θεό την Ελλήνων
φιλοσόφων. Εκεί δηλ. που τελειώνει ο αποφατισμός υπάρχει η Τριάδα. Ο Γρηγόριος
θεολόγος επικαλείται την αποφατική θεολογία για την απελευθέρωση του νου από
ιδέες που δεν τον αφήνουν να ανεβεί στη θεωρία της υπερβατικής πραγματικότητας:
«ου φθάνω το έν νοησαι, και τοις τρισίν περιλάμποιμι. Ο φθάνω τά τρία διελειν και
εις το έν αναφέρομαι Όταν έν τι των τριων φανταστω, τουτο νομίζω το παν, και την
όψιν πεπλήρωμαι, και το πλειον διέφυγεν. Ουκ έχω το μέγεθος τούτου καταλαβειν,

1630
Νύσσης, Υπόμνημα εις το Άσμα, PG 44, 755-1120). (Vladimmir Lossky, Η μυστική
θεολογία της ανατολικής θρησκείας, 36
1631
Λόγος 28, PG36, 29 AB
1632
Εις το Άγιον Πάσχα, PG 36, 317 BC, Λόγος 45, 625-628 Α
1633
Vladimmir Lossky, Η μυστική θεολογία της ανατολικής θρησκείας, 39
1634
Λόγος 32,PG 36, 188C
1635
Vladimmir Lossky, Η μυστική θεολογία της ανατολικής θρησκείας, 40
1636
Vladimmir Lossky, Η μυστική θεολογία της ανατολικής θρησκείας, 41
1637
Vladimmir Lossky, Η μυστική θεολογία της ανατολικής θρησκείας, 43-44

285
ίνα δω το πλειον τω λειπομένω. Όταν τά τρία συνέλω της θεωρια, μίαν ορω λαμπάδα,
ουκ έχω διελειν ή μετρησαι το φως ενιζόμενον» 1638
Ο νους κινείται μεταξύ του ενός και της τριάδας, να φεύγει από την ενότητά του
προκειμένου να θεωρήσει την θεότητα, προσπαθεί να συγκρατήσει μια εικόνα που
εμπεριέχει την αντινομία του ενός και των τριών προσώπων και η οποία υπερβαίνει
την ανθρώπινη λογική κι αυτό επιχειρεί να το πετύχει με την ιδέα της κίνησης και
ανάπτυξης. O θεολόγος μιμείται την γλώσσα του Πλωτίνου μόνο και μόνο για να
προσεγγίσει τους έχοντες φιλοσοφική γνώση και τοποθέτηση στο θέμα της Τριάδας:
«Μονάδος μέν κινηθείσης διά το πλούσιον, δυάδος δε υπερβαθείσης (υπέρ γάρ την
ύλην και το ειδος) Τριάδος δε ορισθείσης διά το τέλειον, πρώτη γάρ υπερβαίνει
δυάδος σύνθεσιν, ίνα μήτε στενή μένη η θεότης, μήτε εις άπειρον χέηται. Το μέν γάρ
αφιλότιμον, το δε άτακτον και το μεν Ιουδαικόν παντελως, το δε Ελληνικόν και
πολύθεον». 1639
Το μυστήριο της Τριάδας είναι φανερό. Ο θεός δεν είναι ούτε έν ούτε τρία αλλά η
τελειότητά του ξεπερνά την πολλότητα και εκφράζεται στην Τριάδα. Το δύο ως βάση
της πολλότητας διαιρεί ενώ το τρία υπερβαίνει τη διαίρεση γι αυτό ένα και πολλαπλό
ενώνονται και περικλείονται στηνΤριάδα: «Τριάς ενούσης της προσηγορίας τά
ηνωμένα εκ φύσεως, και ουκ εώσης σκεδασθηναι αριθμω λυομένω τά μη
λυόμενα» 1640 και «θεου δε όταν είπω λέγω Πατρός, και Υιου, και Αγίου Πνεύματος,
ούτε υπέρ ταυτα της θεότητος χεομένης, ίνα μη δημον θεων εισαγάγωμεν, ούτε εντός
τούτων οριζομένης, ίνα μη πενίαν θεότητος κατακριθωμεν, ή διά την μοναρχίαν
ιουδαίζοντες, ή διά την αφθονίαν ελληνίζοντες» 1641 Ο θεολόγος επιζητεί όπως
βλέπουμε να αποδείξει την ανωτερότητα του αριθμού ένα σε σχέση με την
ανεπάρκεια των άλλων αριθμών. Το ερώτημα βέβαια που προκύπτει είναι κατά
πόσον ο απερινόητος κι ακατάληπτος θεός μπορεί να περιχαρακωθεί στην ιδέα ενός
αριθμού κι ο Μ.Βασίλειος δίνει την απάντηση: « ου γάρ κατά σύνθεσιν αριιθμουμεν,
αφ΄ ενός εις πληθος ποιούμενοι την παραύξησιν, έν και δύο και τρία λέγοντες, ουδέ
πρωτον και δεύτερον και τρίτον. 1642. Δεύτερον δε θεόν ουδέπω και σήμερον
ακηκόαμεν…θεόν γάρ εκ θεου προσκυνουντες, και το ιδιάζον των υποστάσεων
ομολογουμεν, και μένομεν επί της μοναρχίας» 1643. Με τα παραπάνω εξηγείται ότι ο
αριθμός τρία δεν έχει να κάνει με αυτόν που χρησιμοποιείται στις αριθμητικές
πράξεις προκειμένου να υπολογιστεί κάποια ποσότητα, γιατί στην έννοια του θεού
δεν υπάρχει ποσοτική μεταβολή αλλά εκφράζει την άρρητη και μυστήρια τάξη και
σχέση μέσα στη θεότητα που είναι αδιαίρετα ενωμένη και παριστάνεται με το 3=1.
1644

Ο προσωπικός και απόλυτα τέλειος θεός που δεν είναι όμως κλεισμένος στον
εαυτό του αλλά στρέφεται προς τον κόσμο και τον άνθρωπο στρέφει και την
ανθρώπινη ψυχή προς Αυτόν ώστε να υπερβεί την μεταβλητότητα του αισθητού
κόσμου και να ξεκινήσει η θέωση του ανθρώπου. Αυτό βέβαια χρειάζεται και τη
χάρη του θεού πέρα από την προσωπική προσπάθεια και τον πνευματικό αγώνα.
Η ταυτότητα της τριάδας και της μονάδας εκφράσθηκε δογματικά από την ορθόδοξη
θεολογία με την έκφραση και τους όρους του ομοουσίου της φύσης των τριών
υποστάσεων ή προσώπων. Η έκφραση όμως «το ομοούσιον είναι» συναντάται και

1638
Εις το Άγιον Βάπτισμα, Λόγος 30, PG 36, 417 BC
1639
Περί Ειρήνης, Λόγος 23, 3, 8, PG 35, 1160 CD
1640
αυτόθι, 1161 C
1641
Εις το Άγιον Πάσχα, PG 36, 628 C
1642
Εγώ γάρ θεός πρωτος, και εγώ μετά ταυτα», Ησαίας, μδ΄, 6
1643
Περί Αγίου Πνεύματος, PG 32, 149 B
1644
Vladimmir Lossky, Η μυστική θεολογία της ανατολικής θρησκείας, 51-53

286
στον Πλωτίνο 1645. Η πλωτινική τριάδα περιλαμβάνει τρεις υποστάσεις που είναι
ομοούσιες: Το Έν, τον Νου και την Ψυχή του κόσμου. Είναι όμως ιεραρχημένες και
βαίνουν ελαττούμενες καθώς προκύπτουν η μια από την απορροή της άλλης και
διακρίνονται για την αμοιβαία αλληλεπίδρασή τους. Κατά τον Lossky οι φιλοσοφικές
ιδέες δεν μπορούν να εκφράσουν το μυστήριο της αγνωσίας του Τριαδικού θεού.
Μπορεί μόνο να γίνουν όργανα της θείας Σοφίας, η οποία όμως είναι για τους
Έλληνες φιλοσόφους μωρία. 1646
Με τη χρήση των όρων «ουσία» και «υπόσταση» οι χριστιανοί Πατέρες του 4ου
αιώνα προσπάθησαν να εκφράσουν το μυστήριο της Τριάδας και να το διατυπώσουν
δογματικά ώστε να αποφευχθεί οποιαδήποτε αιρετική αμφισβήτησή του. Ο
Αριστοτέλης στο έργο του «Κατηγορίαι» (κεφ.5, 3) ορίζει την ουσία ως εξής: «ουσία
δε έστιν η κυριώτατά τε και πρώτως και μάλιστα λεγομένη, η μήτε καθ’
υποκειμένου τινος λέγεται μήτε εν υποκειμένω τινί εστιν, οιον ο τις άνθρωπος ή ο τις
ίππος. Δεύτεραι δε ουσίαι λεγόμεναι υπάρχουσι, ταυτά τε και τά των ειδων τούτων
γένη, οιον ο τις άνθρωπος εν είδει μέν υπάρχει τω ανθρώπω, γένους δε του είδους
εστί το ζωον. Δεύτεραι ουν αυται λέγονται ουσίαι, οιον ο τε άνθρωπος και το ζωον»
Οι πρώτες ουσίες δηλώνουν το συγκεκριμένο άτομο, την ατομική ύπαρξη, το όν που
υπάρχει, ενώ οι δεύτερες την καθαυτό ουσία του όντος, στην πραγματική του
σημασία. Η υπόσταση δηλώνει την ύπαρξη (υφίσταμαι=υπάρχω) Η ουσία και η
υπόσταση στους χριστιανούς Πατέρες εμφανίζονται πολλές φορές συνώνυμες, καθώς
η ουσία δηλώνει την κοινή φύση των ατόμων και η υπόσταση την ύπαρξή αυτών των
ατομικών ουσιών. Οι Πατέρες χρησιμοποιούν επιπλέον δύο συνώνυμες λέξεις για να
διακρίνουν στον θεό αυτό που είναι κοινό, της φύσης ή ουσίας και εκείνο που είναι
ιδιαίτερο και ίδιον της υπόστασης ή του προσώπου 1647.
Κατά τον θεολόγο η μία ουσία και οι τρεις υποστάσεις έχουν την εξής σημασία: «
θεου δε όταν είπω περιεστράφθητε και τρισί. Τρισί μέν κατά τάς ιδιότητας, είτουν
υποστάσεις, ει τινι φίλον καλειν, είτε πρόσωπα (ουδέν γάρ περί των ονομάτων
ζυγομαχήσομεν, έως αν προς την αυτήν έννοιαν αι συλλαβαί φέρωσιν). Ενί δε, κατά
τον της ουσίας λόγον, είτουν θεότητος. Διαιρειται γάρ αδιαιρέτως, ίν΄ ούτως είπω,
και συνάπτεται διηρημένως. Έν γάρ εν τρισίν η θεότης, και τά τρία έν, τά εν οις η
θεότης, ή, το γε ακριβέστερον ειπειν, ά η θεότης» 1648 . Η έννοια της υπόστασης
προσλαμβάνει την έννοια του προσώπου από τους Πατέρες κι απομακρύνεται από
την αριστοτελική έννοια του ατόμου. Η ελληνική φιλοσοφία εξάλλου δεν κάνει λόγο
ποτέ για πρόσωπο παρά μόνο για ανθρώπινα άτομα.
Ο τρόπος με τον οποίο οι Πατέρες αναγνωρίζουν τη μια φύση του θεού είναι η
αποδοχή του Πατρός ως της μοναδικής πηγής των προσώπων τα οποία δέχονται από
Εκείνον την κοινή φύση. Λέει σχετικά ο θεολόγος: «Τηροιτο δ΄ αν ως ο εμός λόγος-
εις μέν ο θεός, εις έν αίτιον και Υιου και Πνεύματος αναφερομένων ου
συντιθεμένων, ουδέ συναλειφομένων. Και κατά το έν και ταυτό της θεότητος, ίνα
ούτως ονομάσω, κίνημά τε και βούλημα, και την της ουσίας ταυτότητα» 1649
Οι Πατέρες έδωσαν στη λέξη θεολογία την έννοια του αποκαλυφθέντος μυστηρίου
της Τριάδας κι έτσι η Τριαδική θεολογία γίνεται πιο πολύ μια μυστική θεολογία αφού
περιστρέφεται γύρω από την κατανόηση του μυστηρίου της ενώσεως των προσώπων
του τριαδικού θεού κι απαιτεί την εμπειρία στην προσέγγισή της, δηλ. μια διαδικασία
1645
Εννεάδες, IV, 4, 28, όπου γίνεται λόγος για πάθη της ψυχής τα οποία έχουν την ίδια
φύση
1646
Vladimmir Lossky, Η μυστική θεολογία της ανατολικής θρησκείας, 55
1647
Vladimmir Lossky, Η μυστική θεολογία της ανατολικής θρησκείας, 56-57
1648
Εις το Άγιον Φως, Λόγος 39,2, PG 36, 345 CD
1649
Λόγος 20, 7, PG 35, 1073

287
προοδευτικής μεταβολής του πιστού ανθρώπου για να έρθει σε επικοινωνία και
κοινωνία με τον Τριαδικό θεό. 1650
Η έννοια της δημιουργίας στους αρχαίους Έλληνες φιλοσόφους δεν έχει την
χριστιανική έννοια αλλά στον Πλάτωνα για παράδειγμα είναι ο διακοσμητής του
σύμπαντος για να του δώσει τάξη κι ομορφιά. Ο δημιουργός όμως είναι αυτός που
δημιουργεί ουσίες δημιουργώντας την άμορφη ύλη που έχει τη δυνατότητα να
μορφοποιείται. Η ύλη είναι το μη όν, μια δυνατότητα του γίγνεσθαι αλλά όχι το ουκ
όν, κατά την ελληνιστική φιλοσοφία. Η δημιουργία εκ του μηδενός είναι καθαρά
χριστιανική ιδέα και δεν είναι μια πράξη ανέλιξης και ατέρμονης διάχυσης του θεού
όπως στον νεοπλατωνισμό. Το Αγαθόν του Πλωτίνου που υπερχειλίζει αφ΄ εαυτου
δημιουργεί τα όντα ως αναγκαιότητα κι αποτέλεσμα της φύσης του κι όχι με τη
θέλησή του όπως ο χριστιανικός θεός. 1651
Η φύση της ύλης κατά τον Νύσσης είναι το αποτέλεσμα της ένωσης των απλών
ποιοτήτων, νοητών καθαυτών, των οποίων η ένωση γεννά την υπόσταση των
αισθητών πραγμάτων 1652 Ο δυναμικός αυτός τρόπος εξέτασης της ύλης επιτρέπει να
κατανοήσει κανείς τους βαθμούς υλικότητας των υλικών σωμάτων αλλά και την
επερχόμενη μεταβολή μετά την αρχική πτώση καθώς και την ανάσταση των
σωμάτων. Όλα όμως τα υλικά στοιχεία περνούν από το ένα σώμα στο άλλο με τρόπο
ώστε το σύμπαν να παραμένει ενιαίο σαν σώμα. Η ψυχή μετά την ανάστασή της θα
ενωθεί με τα θνητά στοιχεία του σώματος ώστε να μετατραπούν σε πνευματικό σώμα
που είναι το πραγματικό σώμα.
Η κοσμολογία των Πατέρων είναι προσαρμοσμένη στην εικόνα εκείνη του
σύμπαντος που ανταποκρίνεται στις επιστημονικές απαιτήσεις της εποχής. Ποτέ
όμως δεν φιλοδοξεί να γίνει σύστημα αλλά παραμένει στην ιδέα της μετά του θεού
ενώσεως της ψυχής. 1653 Η κοσμολογία των Πατέρων έχει άμεση σχέση με τις
θεολογικές ιδέες που αναφέρονται στην μετά του θεού ένωση. 1654
Αν και ο άνθρωπος έχει όλα τα στοιχεία μέσα του από τα οποία είναι
κατασκευασμένο το σύμπαν η τελειότητά του δεν έγκειται στο ότι είναι μικρόκοσμος
του σύμπαντος αλλά σε εκείνο που τον κάνει να διαφέρει από όλα τα άλλα
δημιουργήματα και σε αυτό που τον εξομοιώνει με τον Δημιουργό του, όπως λέει ο
Νύσσης 1655 Ενώ οι θεολόγοι της Δύσης όπως ο Αυγουστίνος αναζητούν την
θεογνωσία αφορμώντας από την εικόνα θεού που έχει ο άνθρωπος μέσα του, ο
Νύσσης αντιστρέφει τη διαδικασία και ξεκινά από τη δοθείσα αλήθεια περί θεού της
Αποκάλυψης αναζητά στον άνθρωπο τη θεία εικόνα. Έτσι εισάγει στην
ανθρωπολογία του την θεολογική μέθοδο. Ο Νύσσης βλέπει το κατ΄ εικόνα ακόμη
και στο δημιουργημένο από τον θεό σώμα κι όχι μόνο στην ψυχή ή στον νου όπως
πολλοί άλλοι θεολόγοι. Ο θεολόγος Γρηγόριος απευθυνόμενος στην ψυχή του λέει:
«Ει μέν άημα θεου και λάχος, ως φρονέεις,
Ρίψον ατασθαλίην, και πείθομαι…
Πώς δ΄ ολοου Βελίαρ τινάγμασι τόσον ελεύνη,
Και περ επουρανίω Πνεύματι κιρναμένη,
Ει γάρ τοιον έχουσα βοηθόον ες χθόνα νεύεις,
Αι αι της ακράτου της ολοης κακίης».

1650
Vladimmir Lossky, Η μυστική θεολογία της ανατολικής θρησκείας, 75
1651
Vladimmir Lossky, Η μυστική θεολογία της ανατολικής θρησκείας, 104-105
1652
Περί ψυχής και Αναστάσεως, PG 46, 124 C
1653
Vladimmir Lossky, Η μυστική θεολογία της ανατολικής θρησκείας, 117
1654
Vladimmir Lossky, ό.π, 119
1655
Περί Κατασκευής ανθρώπου, 16, PG 44, 177D-180A

288
Με την φράση κιρναμένη επουρανίω Πνεύματι η ψυχή φαίνεται ότι βοηθείται από
κάποια ανώτερη δύναμη που την κάνει να καλείται μέρος της θεότητας. Η θεία πνοή
που δημιούργησε το ανθρώπινο πνεύμα γίνεται Χάρη για τον άνθρωπο που
παραμένει για πάντα στον άνθρωπο. Ο Ναζιανζηνός σημειώνει χαρακτηριστικά ότι
πρόκειται περί θείας μετουσίας και κάνει λόγο για τα τρία φώτα από τα οποία το
πρώτο είναι ο θεός, υπέρτατο φως, απρόσιτο, άφατο, το δεύτερο οι άγγελοι, απορροή
ή μετουσία του πρώτου φωτός και τρίτο ο άνθρωπος γιατί με το αρχέτυπο φως που
του δόθηκε φωτίσθηκε το πνεύμα του. 1656 Η δημιουργία κατ΄ εικόνα και ομοίωση
θεού σημαίνει τη συμμετοχή και κοινωνία του ανθρώπου με τον θεό μέσω της θείας
Χάριτος. Κατά τον Νύσσης η εικόνα του θεού στον άνθρωπο παραμένει άγνωστη και
μπορεί να κατανοηθεί αυτή μόνο από τη συμμετοχή του ανθρώπου στα αιώνια αγαθά
του θεού. Η συμμετοχή αυτή όμως είναι ζήτημα της ελεύθερης βούλησης του
ανθρώπου, γιατί η αρετή «αδέσποτον τι χρημα και εκούσιον» 1657
Κατά τους Πατέρες η ανθρώπινη φύση είναι άλλοτε τρισύνθετη, νους, ψυχή, σώμα
και για άλλους ένωση σώματος και ψυχής. Η διαφορά εντοπίζεται στην ορολογία,
δηλ. θεωρούν οι τριχοτομιστές ότι ο νους αποτελεί μια ανώτερη ιδιότητα της λογικής
ψυχής που φέρνει σε επικοινωνία τον άνθρωπο με τον θεό.
Το κακό στον κόσμο είναι μια ασθένεια της ανθρώπινης θέλησης κατά τον Νύσσης.
Το κακό είναι μη όν και γίνεται πραγματικότητα μόνο με τη θέληση. Αυτή του δίνει
κάποια ύπαρξη. 1658
O θεός κατά την χριστιανική Αποκάλυψη είναι «Φως». Οι εκφράσεις που
χρησιμοποιούνται σχετικά με τη θεία φωτοχυσία δεν είναι μεταφορικές αλλά
ανταποκρίνονται στην πραγματικότητα του θεού κι αυτό γιατί κατά τη μυστική
θεολογία ο θεός δεν μπορεί να μείνει ξένος κατά τη μυστική εμπειρία της
θεογνωσίας. Ο ανώτερος τρόπος συνειδητοποίησης της θεικής παρουσίας από τον
άνθρωπο δεν είναι παρά η μυστική εμπειρία του θείου και άκτιστου φωτός. Ο
άνθρωπος κατά τη διάρκεια μιας τέτοιας εμπειρίας δέχεται και καταλαμβάνεται από
αυτό το φως. 1659
Η ελληνική Φιλοσοφία δέχεται δύο τρόπους δημιουργίας: α)την διαμόρφωση της
αμόρφου ύλης που προϋπήρχε και β)την απορροή από την ουσία του θεού, όπως
δέχεται ο νεοπλατωνισμός. Άρα πάντα κάτι προϋπάρχει της δημιουργίας για να
επέλθει αυτή. Τίποτε δεν μπορεί να προέλθει από το μηδέν, κάτι που δέχεται ο
χριστιανισμός ο οποίος υποστηρίζει ότι μόνο η βούληση κι ενέργεια του θεού
επαρκούν για τη δημιουργία από το μηδέν. Ο θεός όμως δεν συνδέεται κατ΄ ουσίαν
με τον κόσμο. Επίσης ο ίδιος δημιουργεί την ύλη και δεν δημιουργεί από
αναγκαιότητα ούτε ο κόσμος προέκυψε αναγκαστικά από την ουσία του θεού. Δεν
τίθεται θέμα οντολογικού δυισμού στον χριστιανισμό αλλά η διάκριση ακτίστου θεού
και κτιστού κόσμου δημιουργεί ένα αγεφύρωτο οντολογικό χάσμα. Η
υπερβατικότητα του θεού δικαιολογείται από την οντολογική αυτή διαφορά και από
το γεγονός ότι αποτελεί την αιτία του κόσμου που βρίσκεται έξω από αυτόν.
Η ελληνική φιλοσοφία βλέπει την σωτηρία του ανθρώπου τελείως διαφορετικά, ως
απαλλαγή της ψυχής από τα δεσμά του σώματος είτε ως ομοίωση προς τον θεό,
χωρίς καμία θεϊκή επέμβαση αλλά με καθαρά ανθρώπινη προσπάθεια, ενώ η
χριστιανική αντίληψη είναι ότι ο θεός κινείται προς τον κόσμο με τις ενέργειές του
1656
Εις το Άγιον Βάπτισμα, Λόγος 40, PG 36, 364 BC) (Vladimmir Lossky, Η μυστική
θεολογία της ανατολικής θρησκείας, 135-136
1657
Περί κατασκευής του ανθρώπου, 16, PG 44, 184 A C
1658
Περί κατασκευήςτου ανθρώπου, 20, PG 44) (Vladimmir Lossky, Η μυστική θεολογία της
ανατολικής θρησκείας, 197-200
1659
Vladimmir Lossky, Η μυστική θεολογία της ανατολικής θρησκείας, 260

289
γιατί η σωτηρία του ανθρώπου δεν μπορεί να επιτευχθεί μόνο με τις δικές του
δυνάμεις. Γι αυτό και η πτώση του ήταν συνέπεια της απομάκρυνσής του από τον
θεό.
Η σωτηρία βρίσκεται στην πίστη κι όχι στην έρευνα της ουσίας του θεού κι ο μόνος
τρόπος για να αποφύγει κανείς τον κίνδυνο από την λογική αναζήτηση των
υπερκόσμιων είναι η σιωπή 1660 την οποία επιβάλλει όχι μόνο η λογική ανθρώπινη
αδυναμία του αλλά και η λεκτική που είναι ακόμη χειρότερη. 1661 O M.Bασίλειος
προσπαθεί να θέσει τα όρια της ανθρώπινης λογικής για να κρατήσει αλώβητο το
μυστήριο της θεολογίας από τις παρανοήσεις του ορθολογισμού. H άποψή του
Ευνομίου ότι την ουσία του θεού εκφράζει η αγεννησία του, καταπολεμήθηκε από
τον Μ.Βασίλειο χρησιμοποιώντας κατά τον Ivanka 1662 το επιχείρημα του Πλωτίνου
περί απειρίας του Ενός, δηλ. ότι το Έν ως απόλυτο και ασύγκριτο με όλους τους
βαθμούς του είναι, δεν μπορεί να γνωσθεί και συνεπώς κανένα όνομα δεν μπορεί να
εκφράσει και να συμπεριλάβει την ουσία του. Κατά τον Μ.Βασίλειο όμως αυτό είναι
συνέπεια της διάκρισης κτιστού κι ακτίστου αλλά και της άποψής του για την
άγνωστη ουσία των όντων, απόψεις που δεν υπάρχουν στον νεοπλατωνισμό
γενικότερα. 1663
Η θρησκευτική πίστη κατά τον Μ.Βασίλειο δεν είναι αυθαίρετη γιατί στηρίζεται
στη λογική βάση της γνώσης εκ μέρους των δημιουργημάτων της ύπαρξης του θεού.
Ο νους μέσω του οποίου ο άνθρωπος έχει επίγνωση του θεού είναι εξοπλισμένος με
πίστη 1664 . Μόνο μέσω της πίστης είναι δυνατή η κάθαρση και ο φωτισμός και κατά
συνέπεια η γνώση του θεού. 1665
Η πορεία των θείων ενεργειών είναι καθοδική, δηλαδή ξεκινούν από τον Πατέρα
και δια του Υιού καταλήγουν στο Αγ.Πνεύμα, ενώ η γνώση των τριών υποστάσεων
του θεού είναι ανοδική, ξεκινά από το Άγ. Πνεύμα , διέρχεται δια του Υιού και
καταλήγει στον Πατέρα. Η κλίμακα αυτή ανταποκρίνεται στην τάξη σύμφωνα με την
οποία ερχόμαστε σε σχέση προς αυτές. Το Άγ.Πνεύμα με τον φωτισμό, σαν ήλιος
αποκαλύπτει στον καθαρό στον νου άνθρωπο, την εικόνα του αοράτου θεού, δηλ. τον
Υιό κι από τη θεωρία της εικόνας μπορεί κανείς να θεωρήσει το αρχέτυπο κάλλος,
δηλ. τον Πατέρα. 1666 O τρόπος της προοδευτικής γνώσης του θεού ακολουθεί το
γνωσιολογικό σχήμα: φως-εικόνα-αρχέτυπο. 1667 Το γνωσιολογικό αυτό σχήμα
θυμίζει την πλατωνική γνωσιολογία όπου ο νους για να αναχθεί από τη γνώση των
αισθητών στα νοητά δεν αρκεί μόνο ο νους αλλά και το φως της ιδέας του Αγαθού.
Όμως ο ιερός Πατέρας μορφολογικά ακολουθεί το πλατωνικό σχήμα γιατί το βάθος
της σκέψης του είναι θεολογικό-βιβλικό. Τη φωτιστική δύναμη του Πνεύματος για τη
θεωρία του Υιου-Λόγου αντλεί από το χωρίο των Ψαλμών(35, 10): «εν τω φωτί Σου
οψόμεθα φως» , που σημαίνει ότι ο Υιός είναι το φως το αληθινό που το θεάται
κανείς μόνο με τον φωτισμό του Πνεύματος. 1668
Τον Νύσσης επηρέασε περισσότερο από όλα ο νεοπλατωνισμός, κυρίως στο θέμα
της έννοιας και της γνώσης του θεού. Δανείζεται και υιοθετεί την πλατωνική και

1660
Εις τον Άγιο μάρτυρα Μάμαντα, 4, PG 31, 597 A
1661
Περί πίστεως, 1, PG 31, 464 B
1662
Plato Christianus. Ubernahme uhd ubergestaltun des Platonismus durch die Vater,
Einsiedeln 1964, σ. 20
1663
Μάρτζελου Γεωργίου, Ουσία και ενέργειαι του θεού κατά τον Μ.Βασίλειον, 50
1664
Εις το Πρόσεχε σεαυτω, 7, PG 31, 216 A
1665
Μάρτζελου Γεωργίου, Ουσία και ενέργειαι του θεού κατά τον Μ.Βασίλειον, 139
1666
Περί Άγ. Πνεύματος, 23, PG 32, 109 AB, 47
1667
Μάρτζελου Γεωργίου, Ουσία και ενέργειαι του θεού κατά τον Μ.Βασίλειον, 143
1668
Μάρτζελου Γεωργίου, Ουσία και ενέργειαι του θεού κατά τον Μ.Βασίλειον, 144

290
νεοπλατωνική έννοια του απολύτου διδάσκοντας ότι κοντά στο θεό δεν υπάρχει
πλέον και έλαττον, ούτε τροπή και αλλοίωση που χαρακτηρίζει την κτιστή φύση.
Όλα τα όντα απέχουν απείρως από τη θεία ουσία. 1669
Κάνει επίσης λόγο για ορθή χρήση της φιλοσοφίας 1670 ,ενώ από τον Πλωτίνο
παραλαμβάνει τη μυστική θεολογική τάση.
Αυτό που εισάγει ο Νύσσης στην χριστιανική θεολογία είναι η διάκριση του θείου
ως ακτίστου και του εγκόσμιου ως κτιστού του θείου ως όντως όντος και του
εγκόσμιου ως υφεστώτος εφόσον σχετίζεται με τον θεό, του θείου ως ατελευτήτου.
Πάνω σε αυτές τις διακρίσεις θεμελιώνει την θεολογική του ανθρωπολογία,
θεωρώντας τον άνθρωπο ως έμψυχο ομοίωμα του θεού, που έχει ανάγκη την
μετουσία θεού και κινείται προς αυτόν. Από τον τριαδικό θεό προχωρεί στην
κατανόηση του ανθρώπου αλλά και αντίστροφα, δηλ. από το κατ΄ εικόνα θεού του
ανθρώπου φτάνει στην οικονομία του θείου.
Η κατανόηση του έργου του Νύσσης είναι δύσκολη λόγω του φιλοσοφικού του
περιβλήματος και των φιλοσοφικών στοιχείων που χρησιμοποιεί. Είναι μάλιστα μια
φιλοσοφική σκέψη που είχε διαμορφωθεί με βάση τον Πλάτωνα, τον Αριστοτέλη την
Στοά και τον Πλωτίνο αλλά με προτίμηση στον νεοπλατωνισμό όπου ο Γρηγόριος
κινείται πιο άνετα. Η επίδραση μάλιστα από τη φιλοσοφία περιγράφεται από τον ίδιο
ως εξής: «έστι γάρ και της έξω παιδεύσεως προς συζυγίαν ημων εις τεκνογονίαν
αρετης ουκ απόβλητον,. Και γάρ η ηθική τε και φυσική φιλοσοφία γένοιτο αν ποτε
τω φιλοσοόφω βίω σύζυγόςτε και φίλη και κοινωνός της ζωης. Μόνον τά εκ ταύτης
κινήματα μηδέν επάγοιντο του αλλοφύλου μιάσματος» 1671 Πριν όμως γίνει
κοινωνός υπήρξε για μεγάλο διάστημα άγονη και χωρίς να συμβάλλει στην
παραγωγή των καρπών της θεογνωσίας. 1672 Με την πλήρη αυτονομία της η
φιλοσοφία δεν οδηγεί στην αλήθεια, παρά μόνο όταν γίνει αρωγός του θεολόγου
μπορεί να καλλωπίσει με το λογικό του θείου μυστηρίου το ναό. 1673. Η άποψη του
αυτή συντάσσεται με εκείνη του Μ.Βασιλείου και καταδεικνύει ότι ο Γρηγόριος είναι
γνώστης όλων των φιλοσοφικών συστημάτων της εποχής του και χρησιμοποιεί μόνο
εκείνα τα στοιχεία που του χρειάζονται και που προφανώς αποτελούσαν κοινοτοπίες
της εποχής του γι αυτό και δεν αναφέρεται στην πηγή από όπου τα αντλεί, ανάλογα
με το θέμα που κάθε φορά επεξεργάζεται. Σύμφωνα με τον Στυλ.Παπαδόπουλο δεν
πρόκειται για επίδραση στον Γρηγόριο από κανένα συγκεκριμένο φιλοσοφικό
σύστημα. Είναι μάλιστα αυτά τα φιλοσοφικά στοιχεία τόσο καλά αφομοιωμένα που
δύσκολα διακρίνει κάποιος τις πηγές του. Ο ίδιος φαίνεται ότι ξέρει τη διαφορά
φιλοσοφίας και θεολογίας γι αυτό και μετουσιώνει με επιτυχημένο τρόπο και στο
ευρύτερο χριστιανικό κλίμα, καθαρά φιλοσοφικούς όρους όπως εικών, ομοίωσις,
αρχέτυπο, κάθαρσις, μετουσία, μετοχή, ένωση ψυχής και θείου, θεωρία του θεού,
γνώση, αίτιο και αιτιατό. Για παράδειγμα ο όρος μετουσία και αληθινή γνώση στον
Πλάτωνα και στον Πλωτίνο σημαίνει τη θέαση των Ιδεών, ενώ στον Γρηγόριο
αποκτά τη σημασία της ύπαρξης μέσα στη θεϊκή πραγματικότητα κατά τρόπο
μεθεκτικό και νηπτικό. Ο άνθρωπος θέλει να γνωρίσει τον θεό συμμετέχοντας στην
θεία πραγματικότητα και ομοιάζοντας με τον θεό. Το κάθε φιλοσοφικό στοιχείο
δομεί τη σκέψη του Γρηγορίου και την κατευθύνει πιο αποτελεσματικά προς τον
στόχο της που είναι η θεμελίωση και ανάδειξη της χριστιανικής αλήθειας κατά τρόπο

1669
Ε. Κων/νου, ΘΗΕ 4 (1964), 754-772
1670
PG 44, 360 BC
1671
Βίος Μωυσέως, PG44, 336D-337A
1672
PG44, 329B
1673
PG44, 360C)και Παπαδόπουλου Στυλ. Ε.Ε.Θ.Σ.Π.Α., 26, 1984 σ. 198-200

291
λογικό και πειστικό στον φιλοσοφικά καλλιεργημένο άνθρωπο της εποχής του.
Πρωταρχικός σκοπός του ήταν αυτόν τον άνθρωπο να τον θεμελιώσει θεολογικά ως
εικόνα και ομοίωση του θεού. 1674
Η εποχή του Γρηγορίου απαιτεί κάτω από το βάρος των αιρέσεων πολλαπλές
γνώσεις φιλοσοφικές και θεολογικές. Κατά πόσο μπόρεσε να υποτάξει απόλυτα ο
Νύσσης τη φιλοσοφική του σκέψη στη θεολογική αυτό προκάλεσε και προκαλεί
στους ερευνητές του διαφορετικές αντιδράσεις και απόψεις. Εάν εξετάσει κανείς το
έργο του με καθαρά φιλοσοφικά κριτήρια κι αναζητήσει μόνο τις φιλοσοφικές
επιδράσεις σε αυτό, έχοντας λησμονήσει το θεολογικό του περιεχόμενο τότε θα
καταλήξει σε εσφαλμένες εντυπώσεις, από την άλλη πάλι η θεώρηση του
αποκλειστικά ως θεολόγου και ο απόλυτος διαχωρισμός των φιλοσοφικών στοιχείων
που χρησιμοποιεί δημιουργεί την εντύπωση ότι δεν υπάρχει θεολογούσα φιλοσοφική
σκέψη ή καλύτερα χριστιανική φιλοσοφία και ότι η θεολογία δεν έχει καμία σχέση
με τη φιλοσοφία και κατά συνέπεια δεν την χρειάζεται. Όταν καλείται για
παράδειγμα ο Νύσσης να αποδείξει τον τρόπο της ομοίωσης του ανθρώπου με τον
θεό ξεκινά με την αλήθεια της αποκάλυψης του ίδιου του θεού στον άνθρωπο, μια
αλήθεια προσδιορισμένη χριστιανικά και αδιαμφισβήτητη αλλά ο τρόπος με τον
οποίο θα δομήσει τη σκέψη για να αναδείξει αυτή την αλήθεια είναι φιλοσοφικός,
αντλείται από το φιλοσοφικό υπόβαθρο της εποχής του και ωθείται από την ανάγκη
της άμυνας απέναντι στους φιλοσοφούντες αιρετικούς. 1675
Η επιλογή των φιλοσοφικών του επιχειρημάτων και του υλικού, καθώς και η
φιλοσοφική μέθοδος που χρησιμοποιεί εξαρτώνται από το θέμα αλλά και σε ποιον
απευθύνεται. Ο ίδιος χρησιμοποιεί με διαφορετικό τρόπο τη φιλοσοφική ορολογία
και την προσαρμόζει στην φιλοσοφική έρευνα ανάλογα με το θέμα που
επεξεργάζεται. Αυτό συμβαίνει γιατί δεν ταυτίζεται η ορολογία αυτή με τη
δογματική αλήθεια που υπηρετεί και θέλει να εξηγήσει. Πολλές φορές εξηγεί τη
γνώση-εμπειρία του με διαφορετικούς τρόπους. Έτσι και στο ζήτημα της μεθόδου
δεν υπάρχει ενότητα στο έργο του Νύσσης. Λόγω αυτών των διαφορετικών
προσεγγίσεων των δογματικών αληθειών, ο ίδιος δηλώνει ότι αυτά που λέει δεν
αποτελούν δόγμα στη βάση της αλήθειας . 1676
Ένα από τα βασικότερα θεολογικά ζητήματα της εποχής του ήταν η σύγχυση
ουσίας και υποστάσεων του θεού που αποτελούσε και τη βάση της αίρεσης του
Ευνομίου αλλά και πρόβαλλε εύλογες αμφισβητήσεις σε ζητήματα της πίστης στους
χριστιανούς. Ο Νύσσης έρχεται να συμβάλλει αποφασιστικά στην κατεύθυνση της
φιλοσοφικής διάκρισης ουσίας και υποστάσεων και λέει ότι: κάθε χαρακτηριστικό
όνομα που αποδίδεται στο θεό αφορά στο είναι του κι όχι στην ουσία του και στη
φύση του. Ένα τέτοιο όνομα που συνάδει με τον τρόπο ύπαρξης του θεού είναι η
αιδιότητά του, η αιώνια ύπαρξη του στο παρελθόν, στο παρόν και στο μέλλον. 1677

1674
Παπαδόπουλου Στυλ. Ε.Ε.Θ.Σ.Π.Α., 26, 1984 σ.200-201
1675
Παπαδόπουλου Στυλ. Ε.Ε.Θ.Σ.Π.Α., 26, 1984 σ.201
1676
PG 44, 81C, 85A, 185AC
1677
PG 45, 461B). (Παπαδόπουλου Στυλ. Ε.Ε.Θ.Σ.Π.Α., 26, 1984 σ. 202-203

292
 4.4. Η χριστιανική αγάπη και ο πλατωνικός έρωτας

Ο Armstrong αντιτίθεται με τον τρόπο που αντιλαμβάνεται ο Nygren τον

πλατωνικό και νεοπλατωνικό έρωτα ως μια εγωκεντρική, παθιασμένη και
κατακτητική ορμή για την ικανοποίηση της ανάγκης του εραστή, την ολοκλήρωση
της επιθυμίας του. Έτσι ο έρωτας του ανθρώπου για τον θεό, είναι μόνο η επιθυμία
του για την τελειότητά Του και την ολοκλήρωση και ο θεός, που είναι τέλειος και δεν
έχει ανάγκη τίποτε δεν έχει καθόλου έρωτα. Η αγάπη από την άλλη πλευρά,
ερμηνεύεται με την καινοδιαθηκική αντίληψη του δοσίματος της αγάπης πό τον θεό
μέσω του Υού Του και της θυσίας Του για τον άνθρωπο, μια αγάπη που γίνεται η
πηγή, η αιτία και το υπόδειγμα της αγάπης στον άνθρωπο. Αυτός ο τρόπος σύλληψης
του έρωτα δημιουργεί μια οξεία αντίθεση, αδικαιολόγητη σε μεγάλο βαθμό, μεταξύ
ελληνικής φιλοσοφίας και χριστιανισμού και τον αποκόπτει από τις σχέσεις του με το
πιο ουσιαστικό κομμάτι της ανθρώπινης ζωής και θρησκείας που εμπεριέχεται στην
ελληνική φιλοσοφία. Δεν αφήνει, επίσης, καθόλου χώρο για τον χριστιανικό έρωτα-
αγάπη γιατί σίγουρα πρέπει να υπάρχει χώρος για την παθιασμένη αγάπη ή επιθυμία
και φιλοδοξία ακόμη κι αν αυτός ο χώρος είναι αρκετά χαμηλότερα από την
γενναιόδωρο και αυτοθυσιαστική αγάπη του θεού, αν δεν θέλουμε να απαρνηθούμε
ένα μεγάλο κομμάτι του χριστιανικού μας παρελθόντος. 1678 Η έννοια του πλατωνικού
και νεοπλατωνικού έρωτα σίγουρα είναι βαθύτερη και πλατύτερη γι αυτό κι ο
Ωριγένης κι άλλοι χριστιανοί συγγραφείς που τον ακολουθούν βρίσκουν στην έννοια
του πλατωνικού έρωτα την κατάλληλη λέξη για να αποδώσουν ην αγάπη του θεού
χωρίς να απομακρυνθούν πολύ από την αρχική φιλοσοφική σημασία της.
Ο αληθινός έρωτας κατά τον Πλάτωνα στο Συμπόσιο είναι αυτός που επιζητεί το
Αγαθό, το απόλυτο κι αιώνιο Αγαθό. Ο αληθινός έρωτας δεν εξαντλείται στην
κατοχή του αντικειμένου του πόθου του αλλά στο να δημιουργήσει περαιτέρω στην
ομορφιά. Άρα το καλό ταυτίζεται με το ωραίο. Ο Πλωτίνος ακολουθώντας τον
Πλάτωνα πιστεύει ότι μπορεί κανείς να μιλά για το ωραίο με δύο τρόπους: ο ένας
υποδηλώνει κι φανερώνει την πραγματική και στενή σχέση μεταξύ αισθητικής και
ηθικών αξιών, γεγονός που δίνει νόημα όταν μιλάμε για την ομορφιά των νόμων,
τους καλούς τρόπους της ζωής και της ηθικής αξίας και ο άλλος τρόπος είναι αυτός
που αναγνωρίζει ότι ηθική και αισθητική αξία μπορεί μερικές φορές και πρέπει να
διακρίνονται κι αυτό στην ανθρώπινη ζωή μπορεί να οδηγεί σε σύγκρουση ανάμεσα
στην αγάπη για ομορφιά και στην αγάπη για το αγαθό. 1679
Είναι γνωστό το δόγμα της θεολογίας του Πλάτωνα ότι ο θεός είναι το Αγαθό και η
αιτία του καλού και ποτέ του κακού. Ως πηγή αγαθότητας ο θεός δεν ευθύνεται για
τα κακά σε αυτό τον κόσμο. Το να είσαι καλός, σημαίνει κατά τον Πλάτωνα να
πράττεις το αγαθό.
Ο Δημιουργός του Τίμαιου είναι πάντοτε καλός χωρίς κανένα είδος φθόνου. Παρά
το γεγονός ότι είναι ελεύθερος από αυτό, θέλει όλα να είναι σχεδόν σαν κι Εκείνον.
Η αγάπη αυτή του θεού για τα δημιούργήματά του εκφραζει κατά τον A.E.Taylor την
έννοια της χριστιανικής αγάπης. Εάν είχε συνδυάσει την έννοια του έρωτα με τη
θεϊκή αγαθότητα θα είχε πλησιάσει αρχικά την αποκαλυφθείσα χριστιανική αγάπη

1678
A.H.ARMSTRONG, Platonic Eros and christian Agape, Studia Patristica, V.Berlin 1962
in Plotinian and Christian Studies, No.9, Variorum Reprints, London 1979, Σ.105
1679
V.5(32) 12 και 33-38

293
του θεού. Δεν το έκανε όμως γιατί απέδωσε τον έρωτα μόνο στα ανθρώπινα
συναισθήματα και πάθη.
Ο Πλωτίνος είναι ο μεγαλύτερος από τους έλληνες φιλοσόφους θεολόγους. Στην
αναμόρφωση της πλατωνικής κι αριστοτελικής θεολογίας εξελίσσει περαιτέρω την
αντι-ανθρωπομορφική τάση στη θεολογία του. Το Ένα ή Αγαθό δίνει ισοδύναμα σε
όλα τα δημιουργήματά του την αιώνια ενέργειά του, χωρίς να διασπάται η ηρεμία
του, ανάλογα με τη δυνατότητα του καθενός. Ως προς το δόγμα του πλωτινικού
έρωτα επέφερε κάποιες αλλαγές στον πλατωνικό έρωτα, όπως για παράδειγμα βάζει
τον εραστή να δουλεύει πιο πολύ πάνω στο άγαλμα το δικό του για να γίνει
τελειότερος για την τελική θέα. 1680 Σε άλλο σημείο διακρίνει την επιθυμία για
ομορφιά από την επιθυμία για την αιωνιότητα, αν και δέχεται ότι τα αντικείμενα της
επιθυμίας στις δύο περιπτώσεις είναι συγγενικά, είναι καλά και νόμιμα.(ΙΙΙ,5,1). Ο
έρωτας της φιλοδοξίας για την ένωση με το Ένα είναι μια μοναχική αγάπη, η αγάπη
του ενός για το Ένα. Η εξέλιξη που δίνει τελικά στη σημασία του έρωτα γίνεται ένας
κατάλληλος όρος για να τον χρησιμοποιήσει για την αγάπη του θεού προς τον
άνθρωπο. 1681
Κατά τον Πλωτίνο ο έρωτας για το Αγαθό δίνεται από το Αγαθό. 1682 Δίνει την
ύπαρξη σε όλα κατά ένα τρόπο ελεύθερο και η δυναμική ύπαρξη που δίνει τα
στρέφει πάλι πίσω στην πηγή τους. Η κίνηση αυτή προς το Αγαθό, προς την
πρωταρχή είναι έρωτας. Προχωρά μάλιστα περισσότερο για να πει ότι το Ένα δεν
είναι μόνο εράσμιον και αντικείμενο έρωτα αλλά και το ίδιο έρωτας 1683. Και οι
ψυχές μας όταν είναι στον δρόμο για το Αγαθό γίνονται έρωτας. Έτσι ο Πλωτίνος
διατηρεί δύο βασικά σημεία του πλατωνικού έρωτα: πρώτον ότι ο αληθινός έρωτας
είναι πάντοτε η αγάπη για το αγαθό, αυτό που κάνει τον έρωτα να μην είναι μόνο
τυφλό πάθος. Και το δεύτερο ότι ο έρωτας δεν είναι μια ανικανοποίητη επιθυμία, μια
επιθυμία που αναζητά την ολοκλήρωση αλλά μια αγάπη που επιμένει μέχρι να
επιτύχει την ένωση με τον αγαπημένο της, το απόλυτο Αγαθό. Και κάνει δύο
σημαντικές προσθέσεις: πρώτη ότι ο έρωτας δίνεται από το Αγαθό το οποίο γίνεται
έτσι η αιτία του, όχι με την έννοια της τελικής αιτίας, ως αντικείμενο επιθυμίας, αλλά
με την έννοια ότι δίνει τον έρωτα στην αιώνια δημιουργική δράση του. Δίνει στα
δημιουργήματά του αυτή τη δυναμική ύπαρξη που συνίσταται στην κίνησή τους προς
Εκείνο, δεύτερη ότι το ίδιο το Ένα είναι έρωτας.
Δεν υπάρχει πουθενά όμως στις Εννεάδες καμία δήλωση του Πλωτίνου ότι είχε
σκεφτεί με όρους που έχουν να κάνουν με την αγάπη του θεού για τα δημιουργήματά
του. Κι αυτό γιατί κάθε στιγμή θέλει να υπερασπίσει το άτρεπτο του Ενός κι ότι δεν
έχει ανάγκη από τα όντα που δημιουργεί ούτε επηρεάζεται από αυτά αλλά παραμένει
στην ίδια πάντα κατάσταση. 1684. Από την παράγραφο αυτή φαίνεται καθαρά ότι στη
σκέψη του Πλωτίνου δεν υπάρχει καμία αγάπη και φροντίδα του θεού προς τα
δημιουργήματά του. Δεν συνδέει πουθενά τον έρωτα με την καλή πρόνοια η οποία σε
θεϊκό επίπεδο, πολύ όμως πιο κάτω από το Ένα στρέφει και οδηγεί τα πάντα στο
σύμπαν προς το καλύτερο, στο βαθμό βέβαια που η ίδια η φύση του σύμπαντος το
επιτρέπει. Ιδιαίτερα στο ΙΙΙ.8(30), η θεϊκή ενέργεια και αυτή η ανθρώπινη που
μοιάζει περισσότερο στη θεϊκή πηγάζει κατευθείαν από τη θεωρία, χωρίς καμία
θέληση ή σχεδιασμό ή συγκέντρωση της προσοχής στην άσκηση. 1685
1680
Ι.6,9, 13-15
1681
A.H.Armstrong, Platonic Eros and christian Agape,Σ.106-112
1682
VI 7(38),31, 17-18
1683
VI 8(39)15,1)
1684
V5,12, 41-49
1685
A.H.Armstrong, Platonic Eros and christian Agape,113-114

294
 Και στην χριστιανική αγάπη του θεού για τον άνθρωπο δεν υπάρχει παθητικότητα,
ο θεός δηλ. δεν μπορεί να τρωθεί από την απόρριψή μας γι Αυτόν ούτε έχει την
ανάγκη μας. Όταν αναφέραμε τον Ωριγένη ο οποίος θεωρεί τον πλατωνικό έρωτα ως
κατάλληλο όρο για να εκφρασθεί η αγάπη του θεού με την Ενσάρκωση κι
Αποκάλυψη του Χριστού, αυτό σημαίνει ότι η Καινή Διαθήκη και οι πλατωνικοί
φιλόσοφοι δεν μίλησαν για δύο ουσιαστικά διαφορετικά είδη αγάπης, ούτε σημαίνει
ότι η χριστιανική αποκάλυψη δεν έχει να πει τίποτε περισσότερο για την αγάπη από
αυτά που είπαν οι φιλόσοφοι. Η μεταφυσική αναξιότητα του ανθρώπου σημαίνει ότι
δεν μπορεί μόνος του να διεκδικήσει τη σωτηρία του κι αυτό πρώτος το θεμελίωσε ο
Πλωτίνος. Η μοναδικότητα του χριστιανισμού έγκειται όχι σε κάποια θεωρία περί
αγάπης αλλά στον ίδιο τον Χριστό. 1686
Η χριστιανική αντίληψη για την αγάπη είναι τελείως διαφορετική από εκείνη της
ελληνικής φιλοσοφίας. Οι χριστιανοί πάντως στοχαστές επιχείρησαν να κάνουν μια
διανοητική ενδοσκόπηση μέσα στην αποκαλυφθείσα στην καινή Διαθήκη αγάπη του
θεού χρησιμοποιώντας κάποια στοιχεία της ελληνικής φιλοσοφικής γνωσιοθεωρίας
Η λέξη αγάπη στην Καινή Διαθήκη με την έννοια του έρωτα ή της χάριτος δεν
χρησιμοποιείται καθόλου στην ελληνική φιλοσοφία και δεν έχει θρησκευτική ή
φιλοσοφική σημασία. Η έννοια με την οποία χρησιμοποιείται στην Καινή Διαθήκη
είναι πάνω από όλα η αγάπη του θεού για τον άνθρωπο που εκδηλώνεται με την
υπέρτατη θυσία του Υιού και θεού Ιησού Χριστού. 1687
Ο πλατωνικός έρως κυρίως στη μορφή που δίνεται από τον Πλωτίνο είναι μια ιδέα
που θα σχολιαζόταν πολύ αυστηρά από τους χριστιανούς. Η εικόνα ενός κόσμου που
προχωράει μπροστά από τον θεό με τον τρόπο ή την συνοδεία των μορφών στη δική
τους κατά σειρά ιεραρχία, χρειαζόταν μόνο μια τροποποίηση ή επανερμηνεία για να
ταιριάξει στο χριστιανικό δόγμα της δημιουργίας. Σ.88 Ο νεοπλατωνικός έρως παίζει
ένα αξιοσημείωτο ρόλο στη σχηματοποίηση της θεολογικής σκέψης του Ωριγένη
πάνω στο θέμα.
Μεγάλη αξία απέδιδαν οι Καππαδόκες στην αγάπη που κινεί τον θεό προς τον
άνθρωπο και τον άνθρωπο προς τον θεό μέσω της αγάπης του προς τον συνάνθρωπο.
Ο πλατωνικός έρωτας περιορίζεται μόνο στον έρωτα προς το ανώτερο οντολογικά,
αυτό δηλ. που είναι ενδεέστερο και υποδεέστερο εφίεται και επιζητεί το τέλειο και
αγαθό. Κατά τον Μ.Βασίλειο ο θεός είναι το καλόν και ύψιστον αγαθόν, το φως του
νοητού κόσμου που ποθούν τα λογικά όντα 1688
Το ακατάληπτο και ασύλληπτο του θεού διεγείρει τον έρωτα του ανθρώπου προς
Αυτόν και την τάση να Τον γνωρίσει. Κατά τον Νύσσης «αγαπάμε αυτό που
αγνοούμε με όλη την ψυχή μας και τη δύναμή μας, αυτό που με τον νου μας δεν
μπορούμε να συλλάβουμε. 1689

4.5. Η θέα του θεού

Πολλά κείμενα της Παλαιάς και της Καινής Διαθήκης ομιλούν για την θέα του
θεού με αποφατικό τρόπο. Ο θεός δεν αποκαλύπτει ποτέ το Πρόσωπό Του και κάνει

1686
ό.π. σ 115-120
1687
Armstrong H.A. and R. A. Markus, Christian faith and Greek philosophy,
Darton, Longman & Todd, London, 1960, σ.79
Περί Αγίου Πνεύματος,7, PG 32, 81 A
1688

Προς Πενθούντας, PG 46, 513 C) και (Χρήστου Ν. Μπούκη, Η ουσία της θρησκείας
1689

κατά τους Καππαδόκες Πατέρες, 1967, 105

295
αισθητή την παρουσία του μέσα από το φως, τη φωτιά ή το γνόφο, το απόλυτο
σκοτάδι που εκφράζει το μυστήριο και το απρόσιτο του θεού. 1690
Εκείνοι που μπορούν να δούν τον θεό, με αυτό τον τρόπο και ποτέ κατά πρόσωπο,
προσδιορίζονται από το Ευαγγέλιο ως «οι καθαροί τη καρδία» (Ματθ. 5, 8) Από τον
Άγιο Ιωάννη 1691 η δυνατότητα της θέας του θεού δόθηκε ως χάρισμα στον άνθρωπο
και συνιστά έκφραση της αγάπης του θεού για τον άνθρωπο. Ο Απόστολος Παύλος
στην Α΄ προς Κορινθίους Επιστολή του, (κεφ. ΙΑ΄, 8-10) αναδεικνύει ως το
τελειότερο χάρισμα για την οδό προς τη θέα του θεού, την αγάπη. Η μερική μέσω
εσόπτρου φανέρωση του θεού, σημαίνει τη φανέρωση του θεού στην κτίση, και το
ότι η θέα αυτή δεν γίνεται πρόσωπο με πρόσωπο αλλά ο πιστός βλέπει τα νώτα του
θεού. Κι ο απόστολος Παύλος επαναλαμβάνει τη βιβλική φράση «καθ’ ήν πρόσωπον
προς πρόσωπον» δηλώνει μια συνάντηση με τον προσωπικό θεό.
Ο Anders Nygren 1692 σχολιάζει και αντιπαραβάλλει την άδολη αγάπη που μόνη
αυτή είναι δυνατόν να είναι η οδός του Θεού προς τους ανθρώπους με την
ειδωλατρική έννοια έρως που αποτελεί κίνητρο του ανθρώπου για την στροφή και
επιθυμία του προς τον θεό και θεωρεί αυτή ως το μοναδικό δρόμο του αθρώπου προς
τον θεό. Η θέα λέει ο συγκεκριμένος ερευνητής, είναι η κύρια απάντηση που δίνει ο
έρως. Την ιδέα αυτή της θέας του θεού την συναντάμε και σε σχέση με την αγάπη
αλλά με διαφορετικό νόημα. Στο διάστημα της ανάπτυξης της χριστιανικής σκέψης
υπήρξε κάποιος συμβιβασμός μεταξύ των δύο εννοιών, όπως προβλήθηκαν από τον
Απόστολο Παύλο και την ελληνιστική φιλοσοφία αντίστοιχα. Ο έρως, συνεχίζει ο
Νύγκρεν, ακολουθώντας μια πορεία εξέλιξης εκκινεί από τον Νεοπλατωνισμό και τη
θεολογία της Αλεξάνδρειας, διέρχεται από τον Διονύσιο τον Αρεοπαγίτη και τον
Αυγουστίνου εν μέρει, από τον Εριγένη τον Σκώτο και τον μυστικισμό του
Μεσαίωνα και καταλήγει στο Γερμανικό ιδεαλισμό και τα θεωρητικά μετακαντιανά
συστήματα. 1693 Το αποτέλεσμα του συμβιβασμού με τον πλατωνισμό σε ό,τι αφορά
την θέα του θεού είναι ότι η μυστική θεωρία του θεού συνδέεται με τον έρωτα σε
θρησκευτικό επίπεδο και με τα λόγια: «Μακάριοι οι καθαροί τη καρδία ότι αυτοί τον
θεόν όψονται» Δεν προσέξαμε λέει ο Νύγκρεν ότι μεταξύ της εσχατολογική θεωρίας
του θεού και της μυστικής θεωρίας του θεού υπάρχει άβυσσος και ότι η πρώτη δεν
είναι παρά ο τρόπος με τον οποίο εκφράζεται η τέλεια πραγματοποίηση της
κοινωνίας με τον θεό. 1694
Ο Νύγκρεν ασκεί αρνητική κριτική στους Πατέρες διότι με την θεωρία του θεού
υποκατέστησαν την εσχατολογική του αποκάλυψη στον κόσμο. Κατά τον 1ο μ.Χ.
αιώνα είναι έντονο το εσχατολογικό πνεύμα, δηλ. η προσδοκία περί της Δευτέρας
Παρουσίας του θεού και μιας μέλλουσας βασιλείας Του στον κόσμο. Αυτό όμως
υποχωρεί στους επόμενους αιώνες κυρίως με την εμφάνιση της νέας Σχολής της
Αλεξάνδρειας η οποία αντιμάχεται την προσκόλληση στο Ιουδαϊκό γράμμα της
Γραφής και αναζητά το πνευματικό νόημα των ιερών κειμένων. Βασική ιδέα είναι ότι
δεν πρέπει να απορρίπτεται ένας νέος σταθμός στην μετά του θεού κοινωνία αλλά να
υπάρχει η προσδοκία μιας μέλλουσας βασιλείας των δικαίων ώστε ο δρόμος προς την
τελειότητα να παραμένει ανοιχτός για τους χριστιανούς. Αυτή η οδός είναι η
πνευματική ζωή η αφιερωμένη στη μυστική θεωρία του θεού. Το ιδεώδες αυτό της
θεωρητικής ζωής θα δανεισθεί μορφολογικά στοιχεία από την ελληνιστική
1690
βλ. Βλαδίμηρου Λόσκι, Η θέα του θεού, μετφρ. Αρχιμ. Μελετίου Καλαμαρά, εκδ.
Βασιλείου Ρηγοπούλου, σ.40-41
1691
Α΄ Επιστολή, 3, 1-2
1692
Eros et Agape, Ed. Audier 1944, p. 250
1693
αυτόθι, 147
1694
αυτόθι, σ. 255-256

296
φιλοσοφία και μάλιστα σε εκείνες τις περιπτώσεις όπου η μυστική θεωρία φαίνεται
ότι αντίκειται στην πράξη, ως κατάσταση τελειότητας και αυτοσκοπό του
Χριστιανού. 1695 Ο Νύγκρεν θεωρεί τον χριστιανικό μυστικισμό ως μια
πλατωνίζουσα παραμόρφωση του πρωταρχικού χριστιανισμού που συμβαίνει με την
υποκατάσταση του έρωτα από την έννοια της χριστιανικής αγάπης
Αλλά και ο Ρωμαιοκαθολικός ιερέας Festugiere κατέληξε στο ίδιο συμπέρασμα
σχετικά με τη μυστική θεωρία, ως το ιδεώδες της θεωρητικής ζωής και της άσκησης
των Χριστιανών Πατέρων. Στο άρθρο του «Άσκησις και μυστική θεωρία» 1696
αναφέρει: «Παραλλήλως προς την ειδικώς χριστιανική παράδοση, βλέπουμε να
διαμορφώνεται από τον 3ο αιώνα και εξής μια άλλη παράδοση στην οποία καθετί
προερχόμενο από τον Ιησού αναμειγνύεται με ένα στοιχείο ειδωλολατρικής σοφίας
και σε κάποιες περιπτώσεις απορροφάται από αυτή. Την αρχή την διαπιστώνουμε
εύκολα στη σχολή της Αλεξάνδρειας με τον Κλήμη και τον Ωριγένη. 1697 Ο εν λόγω
ερευνητής βλέπει σε όλο το μεταγενέστερο θεωρητικό μυστικισμό το αποτέλεσμα
μιας σύνθεσης, μιας συμβίωσης μεταξύ Αθηνών και Ιερουσαλήμ. Οι κρίκοι, όπως
αναφέρει είναι όλοι οι δογματικοί της μυστικής θεωρίας από τον Ευάγριο και τον
Γρηγόριο τον Νύσσης ως τον Ψευδο-Διονύσιο τον Αρεοπαγίτη και τον Αυγουστίνο.
(αυτόθι)
Εξετάζοντας αρχικά τις θεωρίες περί της θέας του θεού από τους Κλήμεντα και
Ωριγένη ο Festugiere τους χαρακτηρίζει ως «φιλοσοφική πνευματικότητα», δηλ. ένα
νοησιαρχικό ή υπερνοησιαρχικό μυστικισμό που οδηγεί σε ένα είδος αποκλειστικά
θεωρητικής ζωής χωρίς περιθώρια για δράση έστω κι αν αυτή διαπνέεται από την
αγάπη. «Είμαι τέλειος σημαίνει έχω θεωρίες και έχω θεωρίες σημαίνει βλέπω τον θεό
κατά τρόπο άμεσο» 1698
Ο Κλήμεντας στη διδασκαλία του περί της μυστικής θεωρίας δανείζεται όρους από
τα ειδωλολατρικά μυστήρια και παρατηρεί ότι αρχίζουν με κάποια κάθαρση που
αντιστοιχεί με τη χριστιανική εξομολόγηση. Αυτή η προπαρασκευή συνιστά ένα
είδος μικρού μυστηρίου που προετοιμάζει για την μετάβαση στη μετοχή των
μεγάλων μυστηρίων όπου δεν υπάρχει πια δυνατότητα γνώσης αλλά εποπτείας της
φύσης και των θείων πραγμάτων. 1699 Η εποπτεία είναι ο ύψιστος βαθμός θεωρίας
του θεού για τους χριστιανούς στην οποία φτάνει κανείς με τη λογική ενέργεια της
ανάλυσης. 1700 Ο ίδιος ο Κλήμεντας δίνει ένα παράδειγμα λογικής ανάλυσης: «Αν
από έν σωμα αφαιρέσωμεν την διάστασιν του βάθους κι έπειτα του πλάτους και του
μήκους, το σημειον που απομένει είναι μία μονάς, η οποία όμως έχει μία ωρισμένη
θέσιν. Αν λοιπόν αφαιρέσωμεν και την θέσιν, τότε μόνο δυνάμεθα να εννοήσωμεν τι
είναι η μονάς. Κατά τον αυτόν τρόπον, μόνον αν αφαιρέσωμεν όλα τά ιδιάζοντα
γνωρίσματα των σωμάτων ή ασωμάτων όντων, θα δυνηθωμεν να ίδωμεν το
μεγαλειον του Χριστου και διά της αγιότητος θα βαδίσωμεν πρός το αχανές και διά
της νοήσεως να γνωρίσωμεν κατά κάποιον τρόπον όχι τι είναι ο Παντοκράτωρ, αλλά
τι δεν είναι.» 1701 Στο κείμενο αυτό όπου γίνεται μνεία του αποφατικού τρόπου
γνώσης του θεού μας θυμίζει την αναλυτική θεώρηση που περιγράφει στην 6η
Εννεάδα ο Πλωτίνος 60 χρόνια μετά τον Κλήμεντα. Κι εκεί ο λογικός τρόπος των

1695
βλ.Βλαδίμηρου Λόσκι, Η θέα του θεού, μετφρ. Αρχιμ. Μελετίου Καλαμαρά, εκδ.
Βασιλείου Ρηγοπούλου, σ.64
1696
στο L’ enfant d’ Agrigente, Paris 1941, σ. 131-146
1697
αυτόθι, 138
1698
αυτόθι, 138
1699
Στρωματείς, Ε΄, 11, ΒΕΠ8, 141, 33-36
1700
Στρωματείς, Η΄, 4, ΒΕΠ8, 304, 2-26
1701
Στρωματείς Ε΄, 11, ΒΕΠ8, 142, 1-9

297
αφαιρέσεων, η «άπλωσις» ή αναγωγή εις το Έν, θα οδηγήσει σε ένα είδος εμπειρίας
με εκστατικό χαρακτήρα. Στην κατάσταση αυτή, όπως υποστηρίζει ο Πλωτίνος, κάθε
γνώση καταργείται διότι υποκείμενο και αντικείμενο ταυτίζονται και επικρατεί η
εμπειρία της πλήρους ταύτισης με το Έν, δηλ. τον θεό. Ο Πλωτίνος κατά τον Λόσκι
1702, περιγράφει καλυτερα την εκστατική κατάσταση από τον Κλήμεντα, ο οποίος

παρά τον έντονο αποφατισμό στην προσπάθεια προσέγγισης του θεού, μένει στο
διανοητικό επίπεδο αν και η θεωρητική οδός απαιτεί την υπέρβαση της λογικής.
Ο Πλάτων, όπως αναφέρει ο Κλήμης 1703 , εξηγεί ότι δεν μπορούμε να γνωρίσουμε
τον θεό παρά μόνο με τη θεόδοτη αρετή, 1704, η οποία «θεία τινί μοίρα ημιν
παραγίνεται» και δεν είναι τίποτε άλλο παρά η «γνωστική έξις» 1705 O Kλήμης υπό
την επίδραση της πλατωνικής φιλοσοφίας βλέπει τη θέα του θεού ως την τέλεια
κατάσταση της θεωρίας του αιώνιου όντος και την περιγράφει με παρόμοιο τρόπο
του Πλάτωνα. Ενώ όμως ο Κλήμης υπήρξε κατεξοχήν «ηθικολόγος», ο Ωριγένης
αναδεικνύεται σε κατεξοχήν «θεολόγος» αλλά και δάσκαλος της ασκητικής ζωής. Οι
χριστιανοί διακρίνονται κατά τον Ωριγένη σε εκείνους που έχουν πίστη και σε
εκείνους που έχουν γνώση. Στη γνώση όμως πρέπει να επιθυμούν να φτάσουν και να
μετέχουν όλοι οι χριστιανοί. Τρία στάδια προς την τελειότητα αναφέρει ο Ωριγένης:
1. Το πρακτικό, όπου λαμβάνει χώρα ο αγώνας για την απάθεια και την αγάπη, 2.
Αυτό της φυσικής θεωρίας και γνώσης των μυστηρίων της δημιουργίας και 3. Αυτό
της θεολογίας, δηλ. της γνώσης του θεού δια του Λόγου. Η θεολογία είναι η θεωρία
του θεού και η ύψιστη χριστιανική τελειότητα που συνιστά την ομοίωση προς τον
θεό όπως το είχαν επισημάνει και οι Έλληνες φιλόσοφοι.
Ο Ωριγένης ερμηνεύει τους σταθμούς του Ισραήλ στην έρημο ως βαθμίδες προς τη
θέα του θεού. 1706 Η ψυχή απελευθερώνεται σταδιακά από τα δεσμά του σώματος.
Στην αρχή οι εμπειρίες του θείου μπερδεύονται με τους πειρασμούς αλλά ο Λόγος
έρχεται να ενισχύσει την ψυχή σε αυτόν τον αγώνα με κάποιους τρόπους κατανόησης
του θεού δια των πνευματικών αισθήσεων που διαθέτει ο άνθρωπος. Στη συνέχεια
έρχεται ο νοερός φωτισμός που εξελίσσεται σε θεωρία του θεού. Ο φωτισμός αυτός
είναι γνώση που μόνο στην αρχή της περιέχει κάποια λογικά στοιχεία γιατί όσο
προχωρεί η ένωση ψυχής και θεού αυτά εξαφανίζονται. Η πνευματική αυτή ενότητα
δεν ολοκληρώνεται εδώ. Η ψυχή πλήρως αποδεσμευμένη από τα σωματικά βάρη
αλλά και από κάθε σκέψη ξεπερνώντας τα νοητά 1707 γίνεται Πνεύμα που ταυτίζεται
με τον Λόγο με σκοπό να δει τον θεό. Στον Λόγο είναι η θεία εικόνα που φέρει μέσα
του ο άνθρωπος ενώ με τη θέα του θεού συντελείται το καθ’ ομοίωση. Ο νους
καθαρός πλέον θεωρεί τον θεό και θεοποιείται. 1708 Η ψυχή επανερχόμενη στην
αρχική της κατάσταση γίνεται πάλι νους, κατάσταση κατά την οποία η ψυχή
ενώνεται με τον Λόγο και θεάται τον θεό. 1709 Ο Volker αναφέρει ότι ο Ωριγένης
θεωρεί με την ταύτιση ψυχής και Λόγου,την απώλεια της προσωπικότητας του
ανθρώπου διότι βρισκόμενος σε έκσταση, βγαίνει από τον εαυτό του και χάνει την
συνείδησή του. Ο Lieske 1710 υποστηρίζει ότι ο Ωριγένης δεν δίδαξε τέτοιου είδους

1702
βλ. Βλαδίμηρου Λόσκι, Η θέα του θεού, μετφρ. Αρχιμ. Μελετίου Καλαμαρά, εκδ.
Βασιλείου Ρηγοπούλου, σ.67-68
1703
Στρωματείς, Ε΄ 13, ΒΕΠ8, 147, 16-19
1704
Πλάτ. Μένων, 99e-100b
1705
Στρωματείς, Ε΄, 13, ΒΕΠ8, 147, 17-23
1706
Εις τους Αριθμούς, ομιλία ΚΖ΄
1707
Κατά Κέλσου, Β΄, 20, ΒΕΠ 10, 74, 30-75, 13
1708
Εις το Κατά Ιωάννην, ΛΒ΄, 27, ΒΕΠ 12, 326, 10-13
1709
Περί Αρχών, Γ΄ 6, 3, ελλ. Πατρολ.11, 355-356
1710 Theologie der Logomystik bei Origenes, Munster 1938

298
ένωση με τον Λόγο και ότι ο όρος έκσταση έχει σε αυτόν πάντοτε αρνητική σημασία
και δηλώνει την απώλεια της ισορροπίας του λογικού. Όταν χρησιμοποιεί ή θέλει να
υπονοήσει την έννοια της έκστασης με τη θετική της σημασία χρησιμοποιεί τον όρο
«νηφάλιος μέθη» 1711 , που χρησιμοποιείται συχνά στη χριστιανική γραμματεία. Ο
Λόγος του θεού δεν αντικαθιστά την ανθρώπινη συνείδηση αλλά μεταφέρει το νου
του έξω από τις ανθρώπινες πραγματικότητες. Ο άνθρωπος κατά τον Ωριγένη, κατά
το διάστημα της εξέλιξής αυτής, που καταλήγει σε μια νοερή ύπαρξη, μπορεί να
παύσει να είναι άνθρωπος αλλά δεν χάνει ποτέ τη συνείδηση της προσωπικότητάς
του. Ο Λόγος είναι η τελευταία βαθμίδα που θα οδηγήσει στη θέα του θεού και
επειδή ο Λόγος είναι «προς τον θεόν» 1712 , είναι θεός. Αν δεν θεωρούσε
ακατάπαυστα το «πατρικό βάθος» που το ορίζει ως την ανεξιχνίαστη ουσία της θείας
ουσίας 1713 , δεν θα ήταν αληθινός θεός.
Ο Υιός κατά τον Ωριγένη, παρά το γεγονός ότι είναι θεός ομοούσιος, κατ’ ουσίαν,
κι όχι κατά μέθεξιν, είναι θεός δεύτερης κατηγορίας, υποταγμένος εις τον Πατέρα,
τρόπο τινά όργανο της φανέρωσής Του. 1714
Ο Ωριγένης όπως και ο Κλήμης διδάσκουν ποιο είναι το αντικείμενο της θεωρίας
και της θεολογίας: είναι η ουσία του θεού ή η υπερέκεινα της ουσίας δύναμη και η
φύση του θεού την οποία μόνο οι νόες που τελειοποιήθηκαν και αποκαταστάθηκαν
στην αρχική τους μορφή, βλέπουν ή γνωρίζουν ενωμένοι με τον Υιό-Λόγο στην
πράξη αυτή της όρασης της πρώτης θείας ουσίας, αυτής του θεού Πατέρα. 1715
Κατά τον Λόσκι 1716 «Ο χριστιανισμός δεν θα μπορούσε να μην ανταποκριθεί σε
αυτή τη γενική επιθυμία και να μην αντιπροτείνει τη χριστιανική θεωρία
(conteplation), στην οποία πραγματοποιείται η κοινωνία με τον ζώντα θεό, τον
προσωπικό θεό της αποκάλυψης. Η πρώτη απόπειρα απαντήσεως έγινε από τους
απολογητές Κλήμεντα και Ωριγένη, οι οποίοι μερίμνησαν πολύ για να δείξουν στους
ειδωλολάτρες ότι όλοι οι θησαυροί της ελληνιστικής σοφίας όχι μόνο περιείχοντο
αλλά και υπερτερούντο στην αληθινή φιλοσοφία της Εκκλησίας. Έτσι ακουσίως,
έκαναν μια σύνθεση αφού προσέδιδαν στη χριστιανική θεωρία μια χροιά πλατωνικής
νοησιαρχίας και πνευματοκρατίας, ξένης προς το πνεύμα του Ευαγγελίου.» Η θέα
του θεού σημαίνει στον Ωριγένη, γνώση της θείας ουσίας και μέσα από τη θεωρία
του θεού ως νοητής απλής φύσης, αναδεικνύει τον άνθρωπο ως μια ανώτερη
πνευματική οντότητα που συγγενεύει με την ουσία του θεού. Ο θεός ως πηγή των
νοερών ουσιών μπορεί να θεωρηθεί από τον άνθρωπο μόνο όταν αυτός υπερβεί τα
σωματικά και ψυχικά γνωρίσματα και νοοποιηθεί μέσω της θεωρίας του θεού.
Πρέπει να επιστρέψει στην αρχική πνευματική του ουσία πριν την πτώση του στη γη.
Ο Ωριγένης αναδεικνύεται ταυτόχρονα σε θεωρητικό νοησιαρχικό Έλληνα αλλά
και σε φλογερό χριστιανό που ζητά την κοινωνία με τον θεό και μέσω της άσκησης
και της προσευχής. Ο Λόσκι συμφωνεί με τον Φεστυζιέρ, ότι με τους Κλήμεντα και
Ωριγένη εισήλθε στην Εκκλησία ο ελληνιστικός κόσμος, φέρνοντας ξένα προς την
χριστιανική παράδοση στοιχεία, στοιχεία θρησκευτικής θεωρίας και νοησιαρχικής
πνευματικότητας. Αυτό όμως για τον χώρο της Αλεξάνδρειας εκείνων των χρόνων
δεν ξενίζει όταν ένας χριστιανός μελετά το Ευαγγέλιο και ανήκει στην Εκκλησία

1711
Φιλοκαλία Γ΄, σ.221, Παράφρασις Συμεών Μεταφραστού εις τους Ν΄ Λόγους του Αγίου
Μακαρίου, 99
1712
Ιωάν. 1, 1
1713
Εις το Κατά Ιωάννην, τόμ. Β΄, 2, ΒΕΠ 11, 289, 27
1714
πρβλ. Ιωάννη, 12, 45 και 14, 7
1715
βλ. Βλαδίμηρου Λόσκι, Η θέα του θεού, μετφρ. Αρχιμ. Μελετίου Καλαμαρά, εκδ.
Βασιλείου Ρηγοπούλου, σ.88-89
1716
αυτόθι, 91

299
αλλά συναναστρέφεται καθημερινά ειδωλολάτρες κι έχει επαφή με την πολιτιστική
ελληνική παράδοση και κληρονομιά και αμφότεροι συμμετέχουν σε κοινές
πνευματικές συντροφιές κι εκδηλώσεις. Δεν μπορούν να υπάρξουν στεγανά στη
σκέψη του. Ο Ωριγένης και ο Πλωτίνος παρακολούθησαν από κοινού στην ίδια
σχολή τις παραδόσεις του Αμμώνιου Σακκά (175-242), ιδρυτή του νεοπλατωνισμού.
Ο Πορφύριος αφηγείται ότι κάποτε πήγε ο Ωριγένης στο μάθημα του Πλωτίνου και ο
τελευταίος αισθάνθηκε συστολή και θέλησε να σηκωθεί και να διακόψει την
παράδοσή του. Ο Ωριγένης τον παρακάλεσε να συνεχίσει και ο Πλωτίνος απάντησε
ότι κανείς δεν έχει τη διάθεση να ομιλεί όταν γνωρίζει ότι αυτά που θα πει τα
γνωρίζουν οι ακροατές του. 1717 Οι δύο άνδρες αναπτύσσουν εντός τελείως
διαφορετικών θρησκευτικών πλαισίων το θέμα της ελληνιστικής πνευματικότητας:
τη φυγή από τον αισθητό κόσμο. Το ταξίδι αυτό κατά τον Πλωτίνο, δεν γίνεται με τα
πόδια αλλά με τη θεωρία του θεού, που εξομοιώνει την ψυχή με τον θεό και την
οδηγεί στην αρχική της πατρίδα. Ο Πορφύριος 1718 αναφέρει για τον Πλωτίνο: «χάρις
εις τον φωτισμόν τον αναβαίνοντα από την διάνοιαν…είδε τον θεό, ο οποίος δεν έχει
ούτε μορφή ούτε ουσία, αφού κείται πέρα του νου και του νοητού. Τέλος και σκοπός
ήταν γι αυτόν η ένωση με τον θεό, ο οποίος είναι υπεράνω πάντων. Όσο ήμουνα μαζί
του πέτυχε τέσσερεις φορές το σκοπό αυτό χάρη σε μια πράξη ανέκφραστη και
υπερδύναμη.» Ο Λόσκι πιστεύει ότι στους δύο άνδρες που αντιπροσωπεύπουν δύο
διαφορετικά πνευματικά μεγέθη, υπάρχει μια κοινή πνευματικότητα και δεν
πρόκειται περί δανείων ή επιδράσεων. Οι δύο πνευματικότητες διαμορφώθηκαν
ταυτόχρονα. Πρόκειται περί μιας φυσικής συγγένειας, μιας και της αυτής
πολιτιστικής παράδοσης, η οποία δεν εκφράζεται μόνο με την ίδια γλώσσα και
ορολογία αλλά και με την ίδια ερευνητική στάση έναντι των εσχάτων του ανθρώπου.
Ο Κλήμης και ο Ωριγένης αντί να εκχριστιανίσουν την ελληνική πνευματικότητα,
πνευματικοποίησαν τον χριστιανισμό. Χάρη σε αυτούς ο νοησιαρχικός ή καλύτερα
υπερνοησιαρχικός αυτός μυστικισμός, μόλις εισαχθεί στην Εκκλησία θα
μεταμορφωθεί και θα υπερβαθεί. Μετά από πολλούς αγώνες ο ελληνισμός γίνεται η
παγκόσμια μορφή της χριστιανικής αλήθειας, η ίδια η γλώσσα της Εκκλησίας. 1719 Ο
αγών ξεκινά μετά τον θάνατο του Ωριγένη με σκοπό να μεταβληθεί η νοησιαρχία του
στο δογματικό επίπεδο όπου αυτός είχε αποκρυσταλλώσει τις πλατωνικές αντιλήψεις
σχετικά με την προΰπαρξη των ψυχών, οι οποίες εξέπεσαν σε μια ύπαρξη ψυχοϋλική,
αλλά επανέρχονται στη αρχική τους κατάσταση δια της θεωρίας. Η χριστιανική
θεολογία διατήρησε μεγάλο μέρος της ορολογίας του Ωριγένη αλλά προσπαθεί να
ξεκαθαρίσει κάθε στοιχείο που έχει αφετηρία κοινή με εκείνη του Πλωτίνου. Η
λύτρωση της ψυχής με τη φυγή από τον κόσμο, μια φυγή κυρίως νοητική, δεν μπορεί
να γίνει ανεκτή από τον χριστιανισμό, ως αποκλεισμός του κτιστού κόσμου από τη
σωτηρία γιατί η θεία Ενσάρκωση έρχεται να σώσει ολόκληρο τον άνθρωπο.
Ο Γρηγόριος ο θεολόγος αναφερόμενος στον θεό και στις υποστάσεις του λέει: «Ει
και ο θεός εις κατά την ουσίαν, όμως διακρίνεται εις τρεις υποστάσεις ή
πρόσωπα, 1720 εις ο θεός, διότι μία είναι η θεότης και πιστεύομεν μέν εις τρία αλλά
ταυτα ανάγονται εις έν και εξ’ αυτου προέρχονται. Διότι δεν είναι το μέν μαλλον το
δε ηττον θεός ουδέ το μέν πρότερον το δε ύστερον ουδέ υπάρχει αυτοις διαφορά εν
τη βουλήσει ή μερισμός εν τη δυνάμει ουδέ συμβαίνει τι παραπλήσιον τοις μεριστοις

1717
Πορφύριου, Βίος Πλωτίνου, κεφ. 14, Βιβλιοθήκη Παπύρου, 172, σ. 70
1718
Βίος Πλωτίνου, κεφ. 23, Βιβλιοθήκη Παπύρου, 183, σ. 94
1719
βλ. Βλαδίμηρου Λόσκι, Η θέα του θεού, μετφρ. Αρχιμ. Μελετίου Καλαμαρά, εκδ.
Βασιλείου Ρηγοπούλου, σ.94-95
1720
Λόγος 34, 9

300
αλλ’ αμέριστος είναι εν τοις μεμερισμένοις η θεότης και οιονεί εν τρισί
συνερχομένοις ηλίοις μία του φωτός σύγκρασις. Όταν μέν λοιπόν αποβλέψωμεν εις
την θεότητα και την πρώτην αιτίαν και την μοναρχίαν, τότε έν είναι το ημιν
θεωρούμενον. Όταν δε απίδωμεν εις τά εν οις υφίσταται η θεότης και εις τά εκ της
πρώτης αιτίας αχρόνως και ομοδόξως όντα, τότε είναι τρία τά προσκυνούμενα. 1721 Ο
Πατήρ, ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα δεν διαφέρουν κατά την ουσίαν, είναι κατά τον
ίδιο τρόπο αίδια, παντοδύναμα και ομόδοξα, ένας μόνο θεός. Η διαφορά δεν
αναφέρεται στη θεία ουσία αλλά στα θεία γνωρίσματα και τις ιδιότητες: «μίαν φύσιν
εν τρισίν ιδιότησι, νοεραις, τελείαις, καθ’ εαυτάς υφεστώσαις, αριθμω διαιρετιας και
ου διαιρεταις θεότητι» 1722 «Ειναι δε η τριάς ως αληθως τριάς ουχί πραγμάτων
ανίσων απαρίθμησις αλλ’ ίσων και ομοτίμων σύλληψις» 1723 .«Κοινόν μέν είναι η
θεία ουσία, η θεία φύσις, τουτέστιν η θεότης. Ο Υιός και το Πνευμα ανάγονται εις έν
αίτιον χωρίς όμως να συναλείφωνται ή συγχέωνται» 1724 Κατά τον ίδιο τρόπο
υπάρχει κοινότητα από την ενότητα του βουλήματος και κινήματος 1725 Διαφορετικές
είναι οι προσωπικές ιδιότητες. Ο μέν πατήρ είναι άναρχος και υπάρχει και λέγεται
αρχή (20, 7) ως αίτιο και ως πηγή και ως αίδιο φως, ο δε Υιός δεν είναι άναρχος
αλλά η δημιουργική αρχή των πάντων. Το δε Πνεύμα είναι το εκ του Πατρός
εκπορευόμενον. 1726 Την εσωτερική σχέση των Προσώπων της θεότητας με καμία
εικόνα δεν μπορούμε να παραστήσουμε γιατί κάθε παρομοίωση λαμβάνεται από τον
κόσμο των δημιουργημάτων και δεν μπορεί να εφαρμοστεί κατάλληλα στη θεότητα
που υπέρκειται παντός δημιουργήματος. Παραβάλλει ο Γρηγόριος τη θεότητα με
κάποιο οφθαλμό και πηγή και ποταμό αλλά φοβάται μήπως από την εικόνα αυτή
εισαχθεί η έννοια της απορροής της θεότητας και της ενότητας του αριθμού. Κατά
παρόμοιο τρόπο παραβάλλει τα τρία Πρόσωπα της θεότητας με τον ήλιο και την
ακτίνα και το φως αλλά και πάλι φοβάται μήπως επινοηθεί κάποια σύνθεση της
ασύνθετης φύσης και δεύτερον μήπως απονείμουμε μόνο στον Πατέρα την ουσία και
αφαιρέσουμε από τα άλλα Πρόσωπα την αυτοτελή ύπαρξη (υπόσταση) και τα
εκλαμβάνουμε ως δυνάμεις στον θεό και όχι καθ’ εαυτές υποστάσεις. 1727
Προσφορότερο θεωρεί την των τριών Προσώπων παραβολή προς τα δικά μας νου,
λόγο και πνεύμα, παρατηρεί όμως ότι καμία εικόνα δεν φτάνει στην αλήθεια και
μόνο ατελώς εικάζονται μέσω των αισθητών τά νοητά και μέσω των μικρών τα
μεγάλα. 1728
Ο θεός είναι ένας αλλά η ενότητα της θείας φύσης δεν πρέπει να εννοηθεί κατά
το Ιουδαϊκό δόγμα διότι στη θεία ουσία πρέπει να διακρίνονται υποστάσεις,
πρόσωπα. Ο θεός δηλ. δεν μπορεί να είναι άλογος, έχει λόγο που δεν νοείται ως απλή
ιδιότητά Του αλλά ως δεύτερο πρόσωπο. Ο θείος λόγος επίσης, δεν μπορεί να είναι
όμοιος με τον ανθρώπινο λόγο γιατί όπως είναι ανώτερος από τον άνθρωπο ο θεός
έτσι είναι και τελειότερα τα κατηγορήματά Του από τα ομώνυμα κατηγορήματα του
ανθρώπου. Ο ανθρώπινος λόγος είναι απαγής και μεταβαίνει στην ανυπαρξία ενώ ο

1721
Λόγος 31, 14
1722
Λόγος 33, 16
1723
Λόγος 23, 10 και 22, 11
1724
Λόγος 23, 8
1725
Λόγος 20, 7 και 29, 2
1726
Λόγος 20, 7 και 41, 9
1727
Λόγος 31, 31 και 32)
1728
αυτόθι, 23, 11, βλ. και Κων/νου Ι. Λογοθέτου, καθηγ. Παν/μίου Αθηνών, Η φιλοσοφία
των Πατέρων και του μέσου αιώνος, μέρος Α΄, εκδ. Ι. Δ. Κολλάρος & ΣΙΑ, Βιβλιοπωλείο
της Εστίας 50-οδός Σταδίου- 50, Αθήνα 1930, σ. 228, υποσημ. 5

301
θείος λόγος είναι άφθαρτος και αΐδιος. 1729 Ο λόγος του θεού δεν είναι κάποια λογική
φράση που προέρχεται από κάποια επιστήμη ή σοφία 1730 αλλά κατ’ ουσία υφεστώσα
δύναμη προαιρετική κάθε αγαθού. Είναι η αΐδιος του θεού σοφία και δύναμη, η
ποιητική των όντων, η συνεκτική των φαινομένων, η προορατική των μελλόντων,
είναι η σοφία με την οποία ο θεός τα πάντα δημιούργησε και διακόσμησε. 1731 Ο
Λόγος είναι αυτοζωή και έχει κάθε προαιρετική δύναμη με ροπή μόνο προς το
αγαθό. 1732 Ο Λόγος του θεού δεν είναι έργο θείο αλλά Υιός αυτού γεννημένος κατά
τρόπο άρρητο. 1733 Ως απαύγασμα του αϊδίου φωτός είναι και ο ίδιος αΐδιος και
άναρχος. 1734 Eίναι δηλ. σαν κάποια ακτίνα που έχει ως αιτία τον ήλιο αλλά
συνυπάρχει με τον ήλιο και δεν έπεται χρονικά αυτού. Καλύτερα δε, είναι να πούμε
ότι δεν είναι ακτίνα αλλά προερχόμενος από αγέννητο ήλιο αλλά είναι άλλος ήλιος
που συνεκλάμπει μαζί του και έχει τα πάντα με τον ίδιο τρόπο. 1735 Ο Υιός είναι
ανώτερος από κάθε χρονική έννοια διότι προϋπήρχε του χρόνου και συνυπήρχε με
τον Πατέρα αφού ο θεός σε καμία περίπτωση και ποτέ, δεν υπήρξε άλογος. 1736 Το
ίδιο και το Άγιο Πνεύμα συνάπτεται με τον Υιό κι έχει αιτία εκείνον χωρίς να έπεται
χρονικά. 1737 Το τρίτο πρόσωπο του θεού δεν πρέπει να νοείται ως παραπλήσιο με το
ανθρώπινο πνεύμα. Δεν προσγίνεται στον θεό από έξω ούτε είναι προϊόν μάθησης
ούτε προφέρεται με την φωνή ούτε διαλύεται με την προφορά ούτε παθαίνει κάτι
άλλο αλλά υπάρχει ουσιαστικά και παντοδύναμα. Δεν χωρίζεται από τον Πατέρα
στον οποίο υπάρχει ούτε από τον Υιό του οποίου φανερώνει την ενέργεια. Είναι
υπόσταση αυτοκίνητη, ενεργή και πάντα βούλεται του αγαθού. 1738 , είναι ευθές,
ηγεμονικό, ζωοποιό, κάθε κτίσματος κυρίαρχο και αγιαστικό. 1739
Τα τρία πρόσωπα αδιαστάτως μερίζονται και ασυγχύτως ενώνονται καθόσον το
καθένα νοείται σε σχέση με τα άλλα. Στο καθένα περιέχεται όλη η θεία ουσία και το
κάθε πρόσωπο είναι μεν θεός αλλά δεν υπάρχουν τρεις θεοί γιατί η θεία ουσία είναι
μία. 1740 Εάν το όνομα θεός ήταν δηλωτικό προσώπων θα λέγαμε ότι τα τρία
πρόσωπα είναι τρεις θεοί. Εάν όμως το όνομα θεός δηλώνει την ουσία,
παραδεχόμαστε έναν θεό γιατί είναι μία η θεία ουσία της Αγίας Τριάδας και δεν
διαιρείται σε καθένα από τα τρία πρόσωπα.

4.6. Ο όρος «ομοούσιος» και «εκ της ουσίας»

Οι Πατέρες της Συνόδου της Νίκαιας απέκρουσαν τον Αρειανισμό

χρησιμοποιώντας φιλοσοφική ορολογία και λογικά επιχειρήματα. Όλο το δόγμα που
διατύπωσαν οι 318 Πατέρες μπορεί να συμπεριληφθεί σε δύο λέξεις: «ομοούσιος»
και «εκ της ουσίας». Η λέξη «ομοούσιος» είχε χρησιμοποιηθεί και παλιότερα από
τους φιλοσόφους, όπως τον Αριστοτέλη που έκανε λόγο για «ομοουσιότητα» των
αστέρων μεταξύ τους. Ο Πορφύριος ερευνά αν οι ψυχές των ζώων είναι ομοούσιες

1729
Λόγος Κατηχητικός, κεφ. 1
1730
Λόγος Κατηχητικός, 45, 20C
1731
Λόγος Κατηχητικός, κεφ.4 και Εξήγησις εις τον Εκκλησιαστήν 44, 681 Α
1732
Λόγος Κατηχητικός, κεφ.1
1733
Κατά Ευνομίου, 45, 341Β
1734
αυτόθι, 45, 361D, 369C, 445 A, 448C, 464 A
1735
αυτόθι, 45, 416Β
1736
Λόγος Κατηχητικός, κεφ. 1
1737
Κατά Ευνομίου, 45, 464C
1738
Λόγος Κατηχητικός, κεφ.2
1739
Κατά Ευνομίου, 45, 472Β, 485C, 489 A
1740
αυτόθι, 469Β

302
με των ανθρώπων και χρησιμοποιεί τον όρο «ομοουσιότητα'' με τη σημασία που τη
χρησιμοποιεί και ο Πλωτίνος, δηλαδή μια ύλη, ένα είδος. Ο όρος αποκτά
θρησκευτική σημασία από τους Γνωστικούς και τους Ουαλεντιανούς για να
δηλώσουν την ενότητα και την κοινότητα μεταξύ των αιώνων. Κατά την αντίληψή
τους αυτό που είναι μιας ουσίας γίνεται μέσα στα όρια μιας φύσης. Όπως τον
χρησιμοποιούσαν οι Γνωστικοί είχε τη σημασία της απόρροιας κι αποκτούσε υλικό
χαρακτήρα κι επρόκειτο για μια υλική συνέχεια. Έτσι ο όρος αυτός δεν μπορούσε να
χρησιμοποιηθεί από τη θεολογία γι αυτό και τον 4ο αιώνα η χρήση του και οι πολλές
ερμηνείες που πήρε προκάλεσε πολλές διαφωνίες και αμφισβητήσεις. Το ερώτημα
που συχνά τίθεται από τους Πατέρες είναι αν ο όρος «ομοούσιον» προσδιορίζει ένα
«κοινό είδος» του οποίου Πατήρ και Υιός συνιστούν «απόψεις», ή προσδιορίζει την
ενότητα ενός προϋπάρχοντος υλικού υποστρώματος από το οποίο προήλθαν Πατήρ
και Υιός δια μερισμού. 1741
Στη φιλοσοφία των πλατωνικών και νεοπλατωνικών ο όρος «ουσία» σημαίνει ένα
κοινό αδιαφοροποίητο, υλικό υπόστρωμα, μια ύλη, σε αντίθεση προς τις μορφές που
το διαφοροποιούν. Ο Αριστοτέλης με τον όρο «πρώτη ουσία» ταύτιζε την ατομική
και αδιαίρετη ύπαρξη με αμετάβλητες ιδιότητες και με τον όρο «δεύτερη ουσία»
προσδιόριζε το κοινό είδος που ένωνε και καθόριζε τις επιμέρους ατομικές υπάρξεις.
Πολλές φορές χρησιμοποιούσε τον όρο «ουσία» με την έννοια της ύπαρξης και με
τον ερχομό στην ύπαρξη γενικά. Με τη σημασία αυτή χρησιμοποιείται η έννοια της
ουσίας πριν τον 4ο αιώνα. 1742
Ο όρος «υπόσταση» χρησιμοποιείται με την αριστοτελική σημασία της αληθινής
πραγματικότητας ενός πράγματος σε αντίθεση με την εξωτερική του εμφάνιση. Έτσι
επικράτησε στους χριστιανικούς χρόνους με την έννοια του θεμελίου και της βάσης.
Σε κάποιες περιπτώσεις ταυτιζόταν και με την ουσία. Για πρώτη φορά ο όρος
«υπόστασις» ορίζεται από τους νεοπλατωνικούς. Ο Πλωτίνος με τον όρο
«υποστάσεις» εννοεί τις μορφές μέσα στις οποίες αποκαλύπτεται το Έν. Με τον όρο
«ουσία» εννούσε το «είναι» ενώ με τον όρο «υπόσταση» το «τι είναι». Ο Πλωτίνος
όμως δεν θεωρούσε τους όρους «υπόσταση» και «ουσία» κατάλληλους να
περιγράψουν την πρώτη αρχή, το Έν. Ο όρος «ουσία» για τον Πλωτίνο επέχει ίσως
και τη σημασία της πράξης γένεσης.
Μέχρι τα μέσα του 4ου αιώνα οι δύο όροι εναλλάσσονταν και ως ιδέες και ως όροι
και δεν χρησιμοποιούνταν με ξεκάθαρο και σταθερό τρόπο. Ο Μέγας Αθανάσιος
τους ταύτιζε και στα Λατινικά αποδίδονταν με τον όρο «substantia» Στη Σύνοδο της
Νίκαιας οι όροι «εκ της ουσίας» και «μιας ουσίας» υποδήλωναν το ίδιο πράγμα: την
αληθινή αμετάβλητη συνύπαρξη του Πατρός και του Υιού σε μια ταυτότητα
αναλλοίωτης ζωής που ήταν κοινή και στους δύο. Έτσι ο εγγενής και οντολογικός
χαρακτήρας της θείας γένεσης αναδεικνύεται σε μια εσωτερική, ουσιώδη και αιώνια
κατάσταση κι όχι σε μια πράξη του θεού.. Το «εκ της ουσίας» σήμαινε «εν τη ουσία»
και δεν αφήνει περιθώρια για ερμηνείες που θέλουν τη γέννηση του θεανθρώπου ως
μια πράξη δημιουργίας μετά τη θέληση του θεού. 1743
Η Σύνοδος της Νίκαιας δεν προσδιόρισε την ενότητα και το αδιαίρετο του θεού
μέσα από τη χρήση ενός ουσιαστικού που θα συνόδευε με σαφήνεια τον αριθμό
τρία…(για να δηλωθούν οι διακρίσεις) του ενός θεού. Άφησε κενά τα οποία θα
συμπληρώσουν οι τρεις Καππαδόκες, ο Μ. Βασίλειος, ο Γρηγόριος ο θεολόγος και ο

1741
Φλορόφσκυ, Οι ανατολικοί Πατέρες του 4ου αιώνα, εκδόσεις Πουρναρά, Θεσσαλονίκη
1991, σ. 28-29
1742
Φλορόφσκυ, σ. 30-31
1743
ό.π., σ. 32-33

303
Γρηγόριος Νύσσης οι οποίοι θα δημιουργήσουν μια νέα ορολογία, θα ξεκαθαρίσουν
τη διαφορά της σημασίας των όρων «ουσία» και «υπόστασις» και θα προσδιορίσουν
με ακρίβεια τις ιδιότητες των τριών υποστάσεων του θεού.
Η έννοια του προσώπου, ως ατομικής ύπαρξης, δεν ήταν γνωστή στην κλασική
φιλοσοφία με αποτέλεσμα να προβληματιστούν οι Πατέρες ως προς τη χρήση του για
τα πρόσωπα της Αγίας Τριάδος. Ο Μ. Βασίλειος πρότεινε ως προτιμότερη κι
ασφαλέστερη τη χρήση της έννοιας της υπόστασης, ως πιο ξεκάθαρης και γνωστής
στους Έλληνες διανοούμενους. Μόνο με το έργο του Γρηγορίου του θεολόγου που
ταυτίζει την έννοια της υπόστασης και του προσώπου και μετά τη δεύτερη
οικουμενική Σύνοδο μπήκε στη θεολογική ορολογία. Τον 4ο αιώνα η θεολογία έχει
χριστολογικό κυρίως χαρακτήρα γιατί ασχολείται με τις δύο φύσεις του Χριστού, την
ομοουσιότητά του με τον Πατέρα με ορολογία σχετική η οποία ερμηνεύει την
Ενσάρκωση ως βάση και αιτία για τη σωτηρία του ανθρώπου. 1744
Κύρια συμβολή του Βασιλείου στη θεολογία είναι ο ορισμός της Αγ. Τριάδας. Η
φύση των Τριών δεν διευκρινίσθηκε από τη Σύνοδο της Νίκαιας καθώς και η έννοια
του «Προσώπου» ως αναφορά τον τρισυπόστατο θεό. Οι όροι επίσης, ουσία και
υπόστασις θεωρούνταν ταυτόσημες κι αυτό δημιουργούσε σύγχυση. Ο όρος
«υπόστασις» είχε χρησιμοποιηθεί παλιότερα για να διακριθούν τα τρία στην Αγία
Τριάδα κυρίως από τον Ωριγένη κι αργότερα από τον Διονύσιο Αλεξανδρείας. Την
θεωρούσαν κατάλληλη έννοια για να δηλώσει την ενότητα της ουσίας, της τιμής και
της δόξας. Όταν έτσι γινόταν λόγος για τρεις υποστάσεις παρέπεμπε αυτό σε
τριθεϊσμό. Οι έννοιες αυτές με τη φιλοσοφική τους σημασία ήταν ανεπαρκείς κι
έπρεπε να επαναπροσδιορισθούν θεολογικά. Κι αυτό το επιχείρησε πρώτος ο
Βασίλειος. 1745
Ο Βασίλειος έχει βασική πηγή τον Ωριγένη και μέσω αυτού, τον Γρηγόριο τον
θαυματουργό και το σύμβολο Πίστεως που διατύπωσε. Μέσα από αυτό γίνεται
διάκριση του «κτιστού» και «ακτίστου» του «υποταγμένου» και του «ανώτερου» .
Δεύτερη πηγή του θεολογικού συστήματος του Βασιλείου είναι οι προτάσεις των
«Ομοουσιανών» αν και απορρίπτει τον όρο «όμοιος ουσίας» και δέχεται το νικαιϊκό
«ομοούσιος, μιας ουσίας» Επίσης, δέχεται από αυτούς τον όρο της «υπόστασης» με
την έννοια των διαφορετικών και ξεχωριστών ιδιοτήτων. Χρησιμοποιεί τον όρο
«ίδιος» του Μ. Αθανασίου που σημαίνει «δικός του και πραγματικός Υιός», «δικός
του και πραγματικός Πατέρας» για να δηλώσει την εξατομίκευση και να προσδώσει
στην έννοια αυτή τη σημασία του «ιδιαίτερου» και του «ιδιώματος». Η τρίτη πηγή
του είναι ο Νεοπλατωνισμός και ο Πλωτίνος ιδιαίτερα σε ό,τι αφορά το Άγιο
Πνεύμα. Επίσης, από τον Πλωτίνο χρησιμοποιεί την έννοια των τριών υποστάσεων
με βάση την ανάπτυξη της διαλεκτικής του Ενός. Ο Πλωτίνος, ως γνωστόν, αναφέρει
«τρεις αρχικές υποστάσεις», το Έν, το Νου και την Ψυχή του κόσμου που αποτελούν
την αρχική τριάδα. Ο φιλόσοφος κάνει λόγο επίσης, για το ομοούσιο των τριών
αυτών υποστάσεων αφού η μία προκύπτει από την άλλη, μεταμορφούμενες κι
αντανακλώμενες σε κάτι άλλο. Η Τριάδα αυτή διακρίνεται από τον υλικό κόσμο. Η
Τριάδα αυτή έχει χαρακτήρα υποτακτικό και ιεραρχικό, γεγονός που φέρνει κοντά
τον Πλωτίνο με τον Ωριγένη. Τέλος ο Βασίλειος εμπνέεται από τον Αριστοτέλη στο
ζήτημα της δήλωσης των ατομικών και συγκεκριμένων χαρακτηριστικών που
συνιστούν την ιδιαιτερότητα των Προσώπων της Αγ.Τριάδος. Στην Αγία Γραφή
γίνεται λόγος για Πατήρ, Υιός και Άγιο Πνεύμα αλλά δεν ερμηνεύεται η ενότητα της
ουσίας των Τριών, η ενότητα της μονάδας και η οντολογική ισότητα. Οι Πατέρες

1744
ό.π, 42
1745
Φλορόφσκυ, Οι ανατολικοί Πατέρες στον 4ο αιώνα, σ. 136-137

304
έπρεπε να αναδείξουν αυτή την ενότητα και να την κατοχυρώσουν. Ο
Νεοπλατωνισμός αντίθετα ξεκινά από την ενότητα της ουσίας των τριών
υποστάσεων αλλά και την άπόλυτη ενότητα του Ενός θεού. 1746
Ο Βασίλειος κάνοντας συχνή αναφορά στο τρία θεωρεί την υπόσταση ως έννοια
πολύ κοντά σε αυτό που ο Αριστοτέλης ονομάζει «πρώτη ουσία» και τον όρο
«ουσία» ταυτόσημο με αυτό που ο ίδιος φιλόσοφος ονομάζει «δεύτερη ουσία» και με
τον οποίο προσδιορίζει την κοινή του γένους ύπαρξη. Προσδιορίζει το «τι εστί» ενός
αντικειμένου σε διάκριση με τον τρόπο ύπαρξής του, το «πώς εστι» που ο Βασίλειος
ονομάζει μορφή. Έτσι η ουσία έχει την έννοια «φύσις». Ο Βασίλειος απλά προσθέτει
ότι με την έννοια της ουσίας γίνεται αναφορά στην αδιαίρετη αριθμητικά μονάδα της
θείας Ύπαρξης. Από τον Αριστοτέλη ο Βασίλειος δανείζεται τα λογικά μέσα για να
διατυπώσει τις θεολογικές έννοιες, όπως είναι η οντολογική πραγματικότητα των
τριών και η απόλυτη ταυτότητα των ιδιοτήτων τους.
Σχετικά επίσης, με το αδύνατο της γνώσης της ουσίας ο Βασίλειος ανατρέχει πάλι
στον Αριστοτέλη ο οποίος θεωρούσε άγνωστη τη φύση του όντος λόγω του άμορφου
υποστρώματος κάτω από κάθε ύλη. Κατά το Βασίλειο αυτό οφείλεται στην
ανεξάντλητη πληρότητα της ουσίας, ασύλληπτης λογικά.
Το φιλοσοφικό ενδιαφέρον του Βασιλείου εστιάζεται μόνο στη χρήση λογικών
μέσων κι επιχειρημάτων για την προάσππιση των χριστιανικών δογμάτων γι αυτό και
προσεγγίζει τη φιλοσοφία με καθαρά εκλεκτικό τρόπο. Έτσι κατάφερε να
ενσωματώσει αναμορφώνοντάς τα ετερογενή στοιχεία σε ένα ολοκληρωμένο
θεολογικό σύστημα χωρίς κενά κι ασάφειες.
Ο Βασίλειος λέει ότι αν θέλουμε να εντοπίσουμε τη σχέση της ουσίας και της
υπόστασης, αρκεί να δούμε τον τρόπο που συσχείζεται το γενικό με το επί μέρους, το
ιδιαίτερο κι αυτό που ανήκει σε ένα άτομο. 1747 Υπόσταση είναι μια έννοια που
αντιπροσωπεύει ένα αντικείμενο με τις ορατές και διακεκριμένες ιδιότητές του και
δίνει μορφή σε αυτό που είναι αόριστο και γενικό μέσα σ’ ένα δεδομένο αντικείμενο.
Η ουσία αναφέρεται σε μια ομάδα χαρακτηριστικών που είναι κοινά ή ομογενή. Σε
αυτή την ομάδα τα υποστατικά ονόματα απομονώνουν εκείνο που είναι ιδιάζον και
το προσδιορίζουν ατομικά.
Τα ονόματα αυτά για την Αγία Τριάδα είναι εκείνα που δίνει η ίδια η Γραφή:
Πατής, Υιός και Άγιο Πνεύμα. Ο Γρηγόριος ορίζει τα υποστατικά χαρακτηριστικά
της Τριάδος ως αγεννησία, γέννηση και εκπόρευση ενώ ο Νύσσης τα ονομάζει:
Αγεννησία, Μόνο-γέννηση και Ύπαρξη δια του Υιού.
Η αδιάσπαστη ενότητα και η αμοιβαία σχέση των τριών Προσώπων της
Αγ.Τριάδας αποδίδεται με τον όρο «ομουσιότητα». Οι τρεις υποστάσεις εκφράζουν
και δηλώνουν τις ιδιαίτερες ενέργειες των Προσώπων της Τριάδος. Ο Πατήρ είναι η
κυριαρχική αιτία, ο Υιός η δημιουργική αιτία και το Άγιο Πνεύμα η αιτία που
τελειοποιεί. Η ενότητα όμως παραμένει αναλλοίωτη γιατί μία είναι η αρχή της
ύπαρξης η οποία δημιουργεί δια του Υιού και τελειοποιεί εν τω Πνεύματι. 1748
Ο Μ.Βασίλειος στο έργο του Περί του Αγίου Πνεύματος αντλεί τις βασικές
δογματικές του θέσεις από τη Γραφή αλλά περιγράφει τη ζωοποιό κι αγιαστική
δύναμη του Πνεύματος στη γλώσσα του Νεοπλατωνισμού. Η φιλοσοφική αυτή
γλώσσα του είναι προφανής στη διδασκαλία του Περί του Πνεύματος και θυμίζει
έντονα τη διδασκαλία του Πλωτίνου για την παγκόσμια Ψυχή και σε κάποια σημεία
την επαναλαμβάνει. Χρησιμοποιεί τις ασαφείς ενοράσεις του Πλωτίνου στη θεώρηση

1746
Φλορόφσκυ, ό.π, σ. 137-138
1747
Επιστολή προς τον αδελφόν του Γρηγόριο, 38/43
1748
Φλορόφσκυ, Οι ανατολικοί Πατέρες του 4ου αιώνα, σ. 151-152

305
ενός αντικειμένου και αναδεικνύει την ενέργεια και τη δύναμη του Πνεύματος αλλά
και το ρόλο του στην τρισυπόστατη θεότητα που ο Πλωτίνος προσπάθησε κι αυτός
με τη σειρά του να επιτύχει. Άρα ο Βασίλειος ξεπερνά τον Νεοπλατωνισμό για να
αναδείξει τα χριστιανικά δόγματα. 1749
Ο Γρηγόριος ο θεολόγος διακρίνεται για τον λυρισμό της ποίησής του. Ιδιαίτερα
εκείνα που έχουν αυτοβιογραφικό χαρακτήρα. Απώτερος στόχος του είναι να διδάξει
και να γίνει το αντίβαρο της ειδωλολατρικής ποίησης αλλά κι εκείνης των αιρετικών
όπως του Απολλιναρίου ο οποίος χρησιμοποιούσε την ποίηση για να θεολογήσει
αιρετικά. Το κέντρο βάρους της θεολογίας του είναι η διδασκαλία του για τους
τρόπους γνώσης του θεού μέσω της οποίας ο άνθρωπος μπορεί να λυτρωθεί και να
φτάσει στη θέωση. Αυτό μπορεί να γίνει μόνο με την κυριαρχία του νου ο οποίος
αναγνωρίζει τον θεό και προχωρεί σε θεωρία του. Από τις φιλοσοφικές του σπουδές
στην Αθήνα ο Γρηγόριος κατανόησε ότι πολλά σημεία της πλατωνικής και
νεοπλατωνικής φιλοσοφίας προσεγγίζουν αρκετά τις αλήθειες της Γραφής, γι αυτό
και θεώρησε χρήσιμη τη φιλοσοφική τους ορολογία και γλώσσα για να διατυπώσει
τα ορθόδοξα δόγματα και να αντιμετωπίσει αποτελεσματικά αιρετικές διδασκαλίες
που χρησιμοποιούσαν φιλοσοφική γλώσσα και επιχειρήματα. Ο Γρηγόριος επιλέγει
από τον Πλάτωνα τη συμβολική και μεταφορική γλώσσα των εικόνων η οποία
χρησιμοποιείτο κυρίως από τη σχολή της Αλεξάνδρειας. Ήταν επίσης, γνώστης του
Πλωτίνου.
Ο θεός κατά τον Γρηγόριο τον θεολόγο είναι νους. Γι αυτό κι οποιαδήποτε τέλεια
ουσία κατανοείται μόνο από το νου. Ο Νους του κόσμου είχε δει στον εαυτό του προ
αιώνων τα αρχέτυπα του κόσμου που θα γίνονταν αργότερα. Ο θεός επινοεί τις
εικόνες του πνευματικού και ουράνιου κόσμου κι ύστερα δημιουργεί τον υλικό
κόσμο. Ο άνθρωπος δημιουργείται μεθόριος των δύο κόσμων, μεταξύ θνητότητας κι
αθανασίας. Βλέπει την ορατή δημιουργία αλλά είναι μέτοχος και της πνευματικής
κτίσεως. Με το να φέρει τη θεία εικόνα μέσα του, φέρει δυνάμει μέσα του και την
αθανασία κι ο νους του κυβερνά και τους δύο κόσμους. Η ψυχή του είναι το πνεύμα
του θεού γιατί δημιουργήθηκε από την πνοή του. Έτσι ο σκοπός του ανθρώπου
βρίσκεται πέρα από τις αισθήσεις, στη θέωσή του, γεγονός δύσκολο να επιτευχθεί, αν
δεν διαφυλαχθεί η εικόνα του θεού μέσα στην ψυχή. 1750
Οι τρεις Καππαδόκες συνεχίζοντας το έργο του Μ.Αθανασίου στην τριαδολογία
εμμένουν στην ταυτότητα ουσίας ή φύσης και στη διαφορά των υποστάσεων. Οι όροι
είναι ελληνικοί και μεταφέρουν όλη τη θρησκευτικοφιλοσοφική προσφορά της
ελληνικής φιλοσοφίας παρά τα νέα στοιχεία που εισάγουν οι Πατέρες. Ο όρος ουσία
ή φύσις παραπέμπει στο απρόσωπο θείο όλων των θρησκευτικών παραδόσεων που
με περισσότερη ή λιγότερη σαφήνεια οδηγήθηκαν στη μονοθεΐα. Το άκτιστον, το
αΐδιον, το ακατάληπτον, το αιώνιον του θεού συνιστούσαν έμφυτες συλλήψεις της
θρησκευτικής φύσης του ανθρώπου. Η φυσική θρησκεία οδηγείται εκεί μετά την
απομάκρυνση όλων των μυθικών στοιχείων. Οι τρεις υποστάσεις του θεού είναι
συνεισφορά του χριστιανισμού. Η υπόστασις όμως ως τρόπος ύπαρξης του Πατρός,
του Υιού και του Αγίου Πνεύματος, μεταφέρει τα ιδιώματα της ουσίας. Υποστάσεις
είναι κατά τους Καππαδόκες τα τρία Πρόσωπα. Η συνεισφορά τους είναι ότι
προσεγγίζουν το τριαδικό μυστήριο με αφετηρία το πρόσωπο κι όχι την ουσία,
γεγονός που αναδεικνύει την ουσία του θεολογειν ως καρπού μυστικής κοινωνίας με
τον αποκαλυφθέντα θεό και λιγότερο ως έργο θεωρητικής ή αντιρρητικής

1749
Φλορόφσκυ, ό.π, σ. 159
1750
Φλορόφσκυ, Οι ανατολικοί Πατέρες, σ. 178-79

306
διεργασίας. 1751 Κύριο έργο της θεολογίας είναι η διατύπωση της εμπειρίας. Μόνο ο
καθαρός στην ψυχή και στο πνεύμα προσεγγίζει τον θεό λέει ο Μ.Βασίλειος: «Ο δ’
ώσπερ ήλιος, κεκαθαρμένον όμμα παραλαβών, δείξει σοι εν εαυτω την εικόνα του
αοράτου. Εν δε τω μακαρίω της εικόνος θεάματι το άρρητον όψει του αρχετύπου
κάλλους». 1752 Οι ψυχές «πνευματοφόροι», «ελλαμφθεισαι παρά του πμεύματος»
οδηγούνται στην «κατάληψη των κεκρυμμένων», στην «προς θεόν ομοίωσιν».
Το έργο «Περί του Αγίου Πνεύματος» είναι ενδεικτικό του πνεύματος των
Καππαδοκών. Η αρχή των όντων είναι μια «δι Υιού δημιουργούσα και τελειουσα εν
Πνεύματι» 1753 Η ενότητα της φύσης τονίζεται με την υποστατική έκφραση και
φανέρωση χωρίς να υπάρχει ο κίνδυνος περί τριών θεών. Η αρίθμηση δεν γίνεται
«κατά σύνθεσιν» ώστε η «προσαύξησις» να γίνεται «αφ’ ενός εις πλήθος»: «Εις θεός
και Πατήρ και εις μονογενής Υιός και έν Πνευμα Άγιον. Εκάστην των Υποστάσεων
μοναχως εξαγγέλλομεν» 1754 Δεν μπορεί να γίνει κανένας λόγος περί ενός Προσώπου
χωρίς να γίνει αναφορά στο μυστήριο της Τριάδας. Το Πρόσωπο του Αγίου
Πνεύματος συνεργεί άμεσα στη σωτηρία «ουκ έξωθεν την δειξιν ποιούμενον, αλλ’ εν
εαυτω εισαγον προς την επίγνωσιν», ενεργει ως Παράκλητος και ως υπόσταση
βρίσκεται σε πλήρη αρμονία με τον Πατέρα και τον Υιόν. Το άγιον Πνεύμα παρέχει
άμεσα «την εποπτικήν της εικόνος δύναμιν» και δεν είναι διάμεσος και μέσον αλλά
χορηγός ζωής και αγιασμού. 1755
Ο Μ.Βασίλειος είχε ήδη τονίσει ότι «ο τρόπος της ενώσεως, αλλ’ ουχ ο λόγος της
φύσεως, το μέγα της ευσεβείας περιέχει μυστήριον» 1756 Ο πιστός με τη συμμετοχή
του στο θείο μυστήριο καθίσταται «εκμαγειον του αρχετύπου», μεταμορφώνεται σε
μαρτυρία κάλλους. Γι αυτό και προτρέπει: «Προλαβου το ωραιον της στολης του
πεπονθότος σώματος τω πάθει καλλωπισθέντος και τη θεότητι λαμπρυθέντος, ης
ουδέν ερασμιώτερον, ουδέν ωραιότερον» 1757
Στον Γρηγόριο Νύσσης, ο οποίος έχει μεγαλύτερη την επίδραση του
νεοπλατωνισμού, οι φράσεις είναι τολμηρότερες, μυστικότερες και πιο
«αμφισβητήσιμες» από κάποιους επιφυλακτικούς με τα ζητήματα της ορθόδοξης
πίστης γιατί παρόμοιες εκφράσεις χρησιμοποίησαν κι άλλοι Πατέρες και πρόκειται
για φιλοσοφικές πτήσεις στο χώρο της θεολογίας οι οποίες προδίδουν το μυστικό
υπόστρωμα των δογμάτων, όπως λέει χαρακτηριστικά ο Ν. Μακρής, 1758 Κατά τον
Νύσσης ο λόγος συλλαμβάνει τον θεό με τη σιωπή: «Διά τουτο όταν έλθη εις τά υπέρ
λόγον ο λόγος, γίνεται τότε καιρός του σιγαν και της αφράστου εκείνης δυνάμεως
ανερμήνευτον εν τω απορρήτω της συνειδήσεως έχει το θαυμα…» 1759 Το
ακατάληπτο του θεού είναι κοινός τόπος κάθε θρησκευτικής συνείδησης αλλά ο
τρόπος που δίνεται και ερμηνεύεται το περιεχόμενο της αποκάλυψης και της
χριστιανικής εμπειρίας είναι μοναδικός στον Νύσσης. Το περιεχόμενο ως άρρητο
προσφέρεται μόνο από τον Χριστό «τη μεθέξει του όντος όντως. Για να δεχτεί η
ανθρώπινη φύση την αλήθεια πρέπει αυτή να παρουσιαστεί λογικά. Η ανθρώπινη

1751
Νίκου Μακρή, Η καταγωγή των θρησκειών, Βιβλιοθήκη πολιτικών θεμάτων, Ίρις, τόμος
Β΄, εκδόσεις «Δρόμων», Αθήνα 1993, σ σ.872
1752
Περί του Αγίου Πνεύματος, ελλ. Πατρολ. 32, 109 Α
1753
κεφ. ΙΣΤ΄, 38
1754
Κεφ. ΙΗ΄, 44
1755
Νίκου Μακρή, Η καταγωγή των θρησκειών, Βιβλιοθήκη πολιτικών θεμάτων, Ίρις, τόμος
Β΄, εκδόσεις «Δρόμων», Αθήνα 1993, σ σ.873
1756
ελλ. Πατρολ. 36, 1940Β
1757
ελλ. Πατρολ. 36, 567
1758
ο.π. σ. 875
1759
Ομιλίαι εις τον Εκκλησιαστήν, ελλ. Πατρολ. 44, 720 Α

307
φύση περιέχει ως εικόνα του θεού το άρρητο γι αυτό και η κοινωνία και η βίωση του
θεού υπερβαίνει το δόγμα και γίνεται το μυστικό του υπόβαθρο. «Γίνου κοινωνός
των μυστικως παραδεδομένων» προτρέπει ο Μ.Βασίλειος και ο Νύσσης τονίζει την
ουσία της έννοιας του χριστιανισμού: «Ουκουν, ως αν τις όρω του χριστιανισμου την
διάνοιαν ερμηνεύσειεν, ούτως ερουμεν, ότι χριστιανισμός εστι της θείας φύσεως
μίμησις» 1760. Στον άνθρωπο λέει ο Γρηγόριος Νύσσης «ην το θεοειδές της νοητης
φύσεως κάλλος αρρήτω τινί δυνάμει συγκεκραμένον…» 1761 και προσθέτει ότι ο
«διασκοπούμενος» τα βάθη του μυστηρίου «εν μέν τη ψυχη κατά το απόρρητον
μετρίαν τινα κατανόησιν της κατά την θεογνωσίαν διδασκαλίας λαβειν» διότι η
«βαθύτης» του μυστηρίου είναι «ανέκφραστος» 1762 Η «επέκτασις» ως μυστική
έννοια για την αποτύπωση της ακατάληπτης μυστικής κοινωνίας και ένωσης της
ψυχής με την θεότητα επαναλαμβάνεται με την ποιητική φράση του Γρηγορίου του
θεολόγου «θεός θεοις ενούμενος και γνωριζόμενος….»
Σκοπός του χριστιανού κατά τον Μ.Βασίλειο είναι να ομοιωθεί με τον θεό, όσο
είναι δυνατό στην ανθρώπινη φύση. Η ομοίωση όμως δεν γίνεται χωρίς τη γνώση
αλλά και η αληθινή γνώση δεν αποκτάται έξω από τη διδασκαλία του
Ευαγγελίου. 1763 Όλη την θύραθεν σοφία την οποία σπούδασε όσο λίγοι, τη θεωρεί
μάταιη και μηδαμινή μπροστά στην αλήθεια του Ευαγγελίου. Σε μια επιστολή του
στον Ευστάθιο Σεβαστηνό λέει: « Εγώ αφού ξόδεψα πολύ χρόνο στη ματαιότητα και
αφάνισα όλη σχεδόν τη νιότη μου στη ματαιοπονία, που είχα όταν παρακολουθούσα
τα μαθήματα της μωρανθείσης από το θεό σοφίας, ξύπνησα κάποτε σαν από ύπνο
βαθύ και είδα το θαυμαστό φως της αλήθειας τυο ευαγγελίου και κατάλαβα πόσο
άχρηστη ήταν η σοφία των αρχόντων του αιώνος τούτου των καταργουμένων» 1764
Στη μέθοδο ερμηνείας της Γραφής ο Μ. Βασίλειος υπήρξε περισσότερο
εκλεκτικός, δηλ. χρησιμοποίησε την αλληγορική ερμηνευτική μέθοδο της σχολής της
Αλεξάνδρειας όπου χρειαζόταν στη διδασκαλία του και γενικά θεωρείται μαζί με
τους άλλους δύο Καππαδόκες αλεξανδρινός στη θεολογία του, κατέκρινε όμως τις
υπερβολές της μεθόδου αυτής κι ακολούθησε και την ιστορικογραμματική μέθοδο
της αντιοχειανής σχολής σε επιστημονικά κι αντιρρητικά θέματα. Ο Μ.Βασίλειος δεν
μένει στην απλή θεωρία αλλά η υψηλή κατοχή της γνώσης της Γραφής σε
συνδυασμό με την ακράδαντη πίστη του τον οδηγεί σε υπερουράνιες πτήσεις. 1765
Ο Γρηγόριος αναγνωρίζει ότι ο ανθρώπινος νους μπορεί να σχηματίσει μια ιδέα
μόνο περί του θεού, όταν είναι ικανός «εκβηναι τά σωματικά….και γυμνοις ομιλησαι
τοις ασωμάτοις» 1766, δεν υπάρχει όμως τίποτε στον αισθητό ή στον νοητό κόσμο που
να φωτίζει την πραγματικότητα του θεού, ο οποίος είναι αδημιούργητος και
«επέκεινα πάντων». Αυτό το επιχείρημα ήταν γνωστό στην αρχαία ελληνική
φιλοσοφία και στην ελληνική παράδοση της εποχής πριν από το Γρηγόριο. Σύμφωνα
με τον Αλβίνο ο θεός δεν είναι ούτε είδος ούτε γένος, ούτε μέρος ούτε σύνολο που
αποτελείται από μέρη. Ο καθένας μπορεί να κατανοεί τον θεό από αναλογίες και
παραδέχεται ότι η θεωρία της καθυπόταξης των όντων τον βοηθά σε αυτή τη
διάκριση. Παρόμοια ο Πλωτίνος πέτυχε ένα είδος φιλοσοφικού αποφατισμού

1760
Περί τελειότητος, ελλ. Πατρολ. 46, 244Β
1761
ελλ. Πατρολ. 45, 28, 29
1762
ελλ. Πατρολ. 45, 17
1763
Περί του Αγίου Πνεύματος, 1, 2, ελλ. Πατρολ.32, 69
1764
Προς Ευστ. Σεβαστηνόν, 223, 2, ελλ. Πατρολ. 32, 824
1765
Γεωργίου Γαλίτη, Γραφή και παράδοσις κατά τον Μ.Βασίλειο, στο «Βασιλειάς»,
τιμητικός τόμος για τα 1600 χρόνια από τον θάνατο του Μ.Βασιλείου, Ιερά Μητρόπολη
Θεσσαλονίκης, Θεσσαλονίκη 1979, σ. 181
1766
Λόγος 28, 13, ελλ. Πατρολ.36, 44 Α

308
υποστηρίζοντας ότι η θεότητα είναι «επέκεινα του όντος» 1767 Η φράση «επέκεινα
της ουσίας» αναφέρεται για πρώτη φορά από τον Πλάτωνα στην Πολιτεία (509b) και
χρησιμοποιήθηκε από τον Πλωτίνο για το Έν ως επέκεινα ή ως προηγούμενο του
Νου και των Νοητών. Το πώς ο Γρηγόριος επηρεάστηκε από τον πλατωνικό
μυστικισμό δεν μπορεί σε αυτό το σημείο να ξεκαθαριστεί, πάντως η εκκλησιαστική
αναγκαιότητα φαίνεται ότι τον οδηγεί εκεί. 1768
Αναλύοντας τη σχέση των Προσώπων της Τριάδας, στους θεολογικούς Λόγους του,
αναφέρεται στην Μονάδα ως «ποιητική», «αρχική», ακίνητος» 1769 και το πιο
σημαντικό στοιχείο είναι η ενότητα των Προσώπων μέσα στο ανώτατο και υπέρτατο
Όν. Στην κλασική φιλοσοφία, ο Πλάτωνας και ο Αριστοτέλης είχαν προτείνει δύο
λύσεις: Ο Πλάτωνας και οι Νεοπλατωνικοί αργότερα εφάρμοσαν τη θεωρία της
διαίρεσης σύμφωνα με την οποία έχουμε ένα σταθερό και υλικό γένος, δηλ. την
ουσία και το υπόστρωμα που διαιρείται σε μέρη καθένα από τα οποία με τη σειρά
του κρατά την αφθονία του όλου. 1770 Το υπόστρωμα αυτό υποδηλώνει μια πάνω από
όλα παγκόσμια ύπαρξη, πάνω και πέρα από τα στοιχεία, ένα «όλον πρό των
μερων» 1771 Μιλώντας για τις Τριαδικές Υποστάσεις ως γένος, υπάρχει ο φόβος να
θεωρηθεί αυτή η εφαρμογή ως υπαινισσόμενη τέσσερα όντα συνυπάρχοντα σε ένα
ιεραρχικά και καθ’ υπόταξη δομημένο σύστημα. Από την άλλη μεριά, η ενότητα στα
είδη, για την οποία κάνει λόγο ο Αριστοτέλης, προϋποθέτει μια αφηρημένη και
θεωρητική ύπαρξη ενός γένους που κατανέμεται σε υποστάσεις στα είδη του. 1772
Στον Γρηγόριο τον Θεολόγο το πρόβλημα του όλου σαν μια τριαδική ενότητα θα
έπρεπε να αντιμετωπιστεί σύμφωνα με την «αρχή» και την «αιτία» μεταξύ των
μελών της Αγίας Τριάδας. Ο Άγιος Μάξιμος στην ανάλυσή του στο απόσπασμα του
Γρηγορίου ότι ο Κύριος «καλειται δε η μέν θεός έστι των μέν πάντη διαιρετων
ενικωτέρα, των δε τελείως μοναδικων αφθονωτέρα» 1773 , τάσσεται στο να
συμπεράνει ότι η Μονάδα είναι υπερβατική πάνω και πέρα από «κατηγορίες» είτε
του συνόλου ως συμπερίληψη των μερών του, είτε του όλου ως απόλυτης έννοιας.
Από την άλλη μεριά μπορούμε να μιλήσουμε σχετικά με την τριαδική δομή της
μοναδικής αιτίας των Νεοπλατωνικών η οποία κατέχει τη θέση ως «αμέθεκτον
καλόν» 1774 ενώ αυτό ενυπάρχει «καθ’ ύπαρξιν» στα «μετεχόμενα καλά», είναι
παρόν, περαιτέρω, «κατά μέθεξιν» στα σταθερά πράγματα. 1775 Κάθε ιδιότητα και
υπόσταση του θεού, κατά τον Γρηγόριο τον Θεολόγο παραμένει πέρα από κάθε
ανθρώπινη λογική δυνατότητα. Δεν μπορούμε να προσδιορίσουμε δογματικά το
«υπεραιρον». 1776 Η ανθρώπινη ατέλεια παραμένει αυθόρμητα σε αμηχανία όχι μόνο
μπροστά στη μοναδικότητα του θεού αλλά και στα τρία Πρόσωπα Του.

1767 Στυλ. Γ. Παπαδόπουλου, Γρηγόριος ο Θεολόγος και οι προϋποθέσεις της

Πνευματολογίας αυτού, Αθήνα 1975, σ. 113, πρβλ. Pinault H., Le Platonisme de
Saint Gregoire de Nazianze (these), La Roche-sur-Yvon 1925, pp. 73-82
1768 βλ. Arnaldo Momigliano, The conflict between paganism and Christianity in the

fourth century, Oxford at the Clarendon press, 1963, σ. 71

1769 Λόγος 34, 8, ελλ. Πατρολ.36, 248)
1770 Τατάκη Β.Ν,, Μελετήματα χριστιανικής φιλοσοφίας, σ. 149
1771 Πλάτωνος, Θεαίτητος, 204 Α-205C
1772 Πλωτίνου Εννεάδες, Ι, 3, 4, 13 κ. εξ.
1773
Λόγος 34, 8, ελλ. Πατρολ. 36, 249 Α
1774
βλ. Επιστολή 178, ελλ. Πατρολ.37, 293 ΑΒ
1775
Λόγος 23, 11, ελλ. Πατρολ.35, 1164Β)
1776
Λόγος 23, 16, ελλ. Πατρολ.35, 1005 Α

309
 Ιδιαίτερη προσοχή πρέπει να δοθεί σε δύο παραγράφους του Λόγου 23 του
Γρηγορίου του Θεολόγου. Στην πρώτη 1777 χρησιμοποιεί αφηρημένη γλώσσα
σύμφωνα με την ελληνική φιλοσοφική παράδοση της εποχής του για να
συστηματοποιήσει το τριαδικό δόγμα και πιο συγκεκριμένα να διασαφηνίσει την
μαθηματική αντίληψη βασισμένη στον όρο «Τριάς» αυτό καθεαυτό. Διευκρινίζει ότι
η Αγία Τριάδα δεν πρέπει να θεωρείται ως μια απαρίθμηση από άνισα πράγματα,
καθόσον θα ήταν καλύτερο να υπήρχαν δέκα μέλη στο υπέρτατο όν ή εκατό ή
τουλάχιστον χιλιάδες ώστε τα άπειρα αυτά πράγματα πιθανόν να μπορούσαν να
αριθμηθούν κι όχι μόνο τα τρία. Στο σημείο αυτό έγκειται ο κίνδυνος του ελληνικού
παγανιστικού πολυθεϊσμού τόσο της παγανιστικής θρησκείας όσο και του
Νεοπλατωνισμού. Αλλά η πραγματικότητα της Αγίας Τριάδας ανατρέχει πιο πίσω,
τότε που η σύλληψη των τριών υποστάσεων σημαίνει ότι υπάρχει ανάμεσα σε δύο
ίσα και ισότιμα μέλη. Προχωρά επίσης, στην ανάλυση της φράσης: «σύλληψις ίσων
και ομοτίμων». Χρησιμοποιεί τη λέξη «ομότιμος» στην έννοια του ομοουσίου, όπως
και ο Μ.Βασίλειος. (αυτόθι)
Το υπέρτατο όν είναι τέλειο και κάθε Πρόσωπό Του είναι τέλειο. 1778 H ιδέα αυτή
είναι κοινή με τον Νεοπλατωνισμό. Ο Πλωτίνος (5, 1, 4, 10-17) αναφέρει για το
αληθινό και ανόθευτο Όν ότι «Πάντα γάρ εν αυτω τά αθάνατα περιέχει, νουν πάντα,
θεόν πάντα, ψυχήν πασαν, εστωτα αεί. Τι γάρ ζητειν μεταβάλλειν ευ έχων; Που δέ
μετελθειν πάντα παρ’ αυτω έχων; Αλλ’ ουδέ αύξειν ζητει τελειώτατς ών. Διό και τά
παρ’ αυτω πάντα τέλεια, ίνα πάντη η τέλειος ουδέν έχων ό τι μή τοιουτον, ουδέν
έχων εν αυτω ό μη νοει. Νοει δε ου ζητων, αλλ’ έχων. Και το μακάριον αυτω ουκ
επίκτητον, αλλ’ εν αιωνι πάντα, και ο όντως αιών, ό μιμειται χρόνος περιθέων ψυχήν
τά μέν περιείς, τοις δε επιβάλλων.» Καθολική λοιπόν η τελειότητα του θεού. 1779

4.7. Το περιορισμένο της ανθρώπινης γνώσης για το θεό

Έχοντας ο άνθρωπος την εσωτερική δύναμη να αντιλαμβάνεται το πνευματικό,

προσβλέπει πάντα στην αιωνιότητα αναλαμβάνοντας έναν αγώνα αρετής ατέρμονα.
Έτσι κάθε πράξη αρετής είναι αφετηρία για περισσότερες πράξεις πέρα από το
χρόνο, οι οποίες ποτέ δεν οδηγούν τον άνθρωπο στον κορεσμό. Το σώμα πρέπι να
μείνει αδρανές στα κακά πάθη που διαταράσσουν τη ψυχή ώστε να παραμείνει αυτή
καθαρή και να ανακλασθεί στην επιφάνειά της η αλήθεια του θεού. Η εκπνευμάτωση
αυτή του ανθρώπου είναι απαραίτητη για να προσεγγίσει τον θεό.
Η επίδραση του Πλωτίνου στο θέμα της θεογνωσίας είναι φανερή γιατί ο
φιλόσοφος δίδασκε ότι ο άνθρωπος γνωρίζει τον θεό στρεφόμενος προς τα έσω, στην
ψυχή του και γνωρίζοντας τον εαυτό του. Τότε ο νους καθαίρεται και επιστρέφει
στην αρχέγονη ομοιότητά του με τον θεό γιατί όπως λέει ο Πλάτων στον Μένωνα (80
Ε) «το όμοιο αναγνωρίζεται μόνο από το όμοιό του.»
Παράδειγμα μυστικής ανόδου προς τον θεό δίνει ο Νύσσης τον Μωυσή στο όρος
Σινά το οποίο καλύφθηκε από σύννεφο και φωτίστηκε από φωτιά. Ο Μωυσής μπήκε
στο νέφος κι έγινε αόρατος εισερχόμενος στο θείο μυστήριο. Στην καιόμενη βάτο
είχε δει τον θεό ως φως, τώρα τον βλέπει μέσα στο νέφος. Ό,τι μπορεί να δει η ψυχή

1777
Λόγος 23, 20, ελλ. Πατρολ. 35, 1161BC
1778
Λόγος 21, 37, ελλ. Πατρολ. 35, 1128Β: «και τον λαόν τόνδε διεξάγοις τέλειον τελείας
της Τριάδος προσκυνητήν», επίσης, Λόγος 23, 8, ελλ. Πατρολ. 35, 1160C: «Τριάδα τελείαν
εκ τελείων τριων», πρβλ. Γρηγορίου Νύσσης, ελλ. Πατρολ. 46, 912D
1779
βλ. και H. Dienhard, Das Problem der Abhangigkeit des Basilius von Plotin, Berlin 1964,
p. 35

310
είναι το ακατανόητο και το αόρατο κι εκείνο που δεν μπορεί να ορισθεί γιατί ο θεός
είναι πέρα από τη γνώση. Ο άνθρωπος ανέρχεται και ο θεός αποκαλύπτεται βαθμιαία
και ο νους βλέπει τον θεό μέσα στο ακτινοβόλο νέφος. Κι όταν η ψυχή μπει στο
νέφος εκεί αντιλαμβάνεται ότι βρίσκεται στην αρχή της ανόδου, αυτή ακριβώς η
συνειδητοποίηση της αγνωσίας του θεού συνιστά την αληθινή γνώση για τον
άνθρωπο και είναι η υπέρτατη αλήθεια. Η θεωρία του θεού σε καμία περίπτωση δεν
μπορεί να προσδιορισθεί εννοιολογικά και λογικά. Η ύψιστη δυνατότητα της θεωρίας
δόθηκε στον Μωυσή ο οποίος αντίκρυσε το αχειροποίητο θυσιαστήριο και τις
πνευματικές δυνάμεις που στηρίζουν το σύμπαν. 1780
Κατά το στάδιο αυτό η ψυχή βρίσκεται σε έκσταση που δεν μπορεί να παρασταθεί
με εικόνες. Ο Γρηγόριος για να περιγράψει την προσωπική του μυστική εμπειρία
χρησιμοποιεί την ορολογία του Πλωτίνου και του Φίλωνα. Το έργο του «ερμηνεία εις
το Άσμα Ασμάτων» αποτελεί μια πραγματεία για τον μυστικισμό με βασικό πυρήνα
την προσωπική μυστική εμπειρία.
Κατά τον Νύσσης ο θεός είναι ανέκφραστος και κανένα όνομα δεν μπορεί να του
αποδοθεί επαρκώς. Ακόμη και τα ονόματα που του αποδίδονται στη Γραφή
συνιστούν απλά μια ερμηνεία της κατανόησης του θεού. Όλα τα ονόματα είναι
επινοήσεις του ανθρώπινου νου ο οποίος θέλησε να εκφράσει την άποψη του για τον
θεό περιγράφοντας αυτό που στοχάστηκε ή διαισθάνθηκε.
Η θεωρία του Γρηγορίου περί ονομάτων είναι επεξεργασία των ιδεών του Πλάτωνα
στο έργο «Κρατύλος». Σύμφωνα με αυτή οι λέξεις είναι επινοήσεις του ανθρώπινου
νου γι αυτό και υπάρχουν διάφορες γλώσσες. Η επίνοια είναι μια δημιουργική
δύναμη της σκέψης, μια πιο λεπτομερής ανάλυση του αντικειμένου της σκέψης.
Συμφωνεί επομένως, με τον Πλάτωνα ότι τα ονόματα είναι θέσει κι όχι φύσει. Επειδή
η γνώση του θεού είναι αδύνατη άρα οι έννοιες δεν παίζουν βασικότερο ρόλο από
την εμπειρία.
Οι τρεις Καππαδόκες αναπτύσσουν μια θεολογία της Τριάδας με ίσες αποστάσεις
από την Ιουδαϊκή μονοθεϊα και την ελληνική πολυθεϊα. Η πρώτη αναιρείται με την
αποδοχή του Λόγου και την πίστη στο Πνεύμα και η δεύτερη αποκαθαίρεται από την
πλάνη της πίστης σε πολλούς θεούς με την αποδοχή της ενότητας της ουσίας στα
τρία Πρόσωπα της Τριάδας. Από τον Ιουδαισμό γίνεται δεκτή η ενότητα της φύσεως
και από την ελληνική φιλοσοφία η διάκριση ως προς τα πρόσωπα. Τα ονόματα είναι
απάντηση ως προς την πλάνη της ιουδαϊκής μονοθεϊας και η ενότητα της φύσης η
απάντηση στην ελληνική πολυθεΐα. Και ο Νύσσης ασχολήθηκε με τη διαφορά των
εννοιών ουσία και υπόστασις και με τη διάκριση αυτή πέτυχε τη σύνθεση των
διαφόρων επί μέρους αληθειών που επικρατούσαν στην εποχή του. Στη διάκριση
αυτή υπάρχει πλήρης ταύτιση κι ομοφωνία των Καππαδοκών Πατέρων. 1781
Η ενέργεια του θεού κατά τον Νύσσης είναι μία και η αυτή και για τα τρία
πρόσωπα της Τριάδας. Ενεργεί ως μονάδα και οι πράξεις του είναι απλή κίνηση του
θελήματός Του που προχωρεί από τον Πατέρα δια του Υιού στο Πνεύμα. Η Πρόνοια
του θεού για τον κόσμο είναι μία κι όχι τρεις. Οι πράξεις του θεού για τον κόσμο δεν
διαχωρίζεται στα Πρόσωπα της Τριάδας. Στην ουσία ο Νύσσης δεν συμφωνεί με τον
Ωριγένη ο οποίος έλεγε ότι οι ενέργειες του θεού κατανέμονται μεταξύ των
Υποστάσεων και κατά ένα τρόπο υποτακτικό μειώνονται σε βαθμό ανάλογα με την
κατιούσα τάξη των υποστάσεων από τον Πατέρα προς τον Υιό και στη συνέχεια προς
το Πνεύμα. Η δύναμη, η ενέργεια και η εξουσία γίνονται ολοένα μικρότερα
προχωρώντας από τη μια υπόσταση στην άλλη, ενώ φαίνεται ξεκάθαρα ότι υιοθετεί

1780
Φλορόφσκυ, Οι ανατολικοί Πατέρες του 4ου αιώνα, σ. 236-237
1781
Φλορόφσκυ, Οι ανατολικοί Πατέρες του 4ου αιώνα, σ. 258

311
τη θεωρία των τριών υποστάσεων του Πλωτίνου ως προς τη μείωση της ενέργειας
και της δύναμης κατά την κατιούσα κλίμακα των υποστάσεων. Ο Ωριγένης ενώ
θεωρεί τον θεό αιώνιο και απολύτως απλό, οδηγείται στο λανθασμένο συμπέρασμα
ότι οι υποστάσεις πρέπει να είναι ιεραρχικά κατώτερες ως υποταγμένες.
Ο Γρηγόριος Νύσσης ξεκινά από το θέμα της δύναμης του Υιού και του Πνεύματος
αλλά τονίζει ότι οι υποστάσεις αυτές δεν είναι απλά δυνάμεις του θεού αλλά έχουν
ουσιώδη ύπαρξη. Εξάλλου ο όρος «υπόσταση» αυτή την έννοια έχει, την αναγνώριση
διαφορετικών ιδιοτήτων με κοινή όμως την ουσία.

4.8. Η μέθοδος του θεολογειν κατά τον Μ.Βασίλειο

Απαραίτητη προϋπόθεση για να θεολογήσει κανείς είναι κατά τον Βασίλειο η

αφιέρωση του χρόνου στη θεολογία αποφεύγοντας τις βιοτικές μέριμνες, κυρίως
όμως η κάθαρση ώστε να επανέλθει στο αρχικό του φυσικό κάλλος. 1782 Ο νους του
πτωτικού ανθρώπου με το σαρκικό φρόνημα δεν μπορεί να θεωρήσει την
αλήθεια. 1783
Ο τρόπος που διατυπώνει τις απόψεις του περί καθάρσεως είναι σε μεγάλο βαθμό
πλατωνικός και πλωτινικός αλλά ο σκοπός και ο ρόλος της είναι απόλυτα
χριστιανικός. Οι πλωτινικές ρήσεις του κεφαλαίου Θ΄ του «Περί Αγίου Πνεύματος»
είναι υπαρκτές αλλά δεν νοθεύουν σε καμία περίπτωση το χριστιανικό περιεχόμενο
και το πνεύμα του κειμένου. Την ιδέα της κάθαρσης ως αναγκαιότητα για τη γνώση
της αλήθειας διδάχθηκε από τον Ωριγένη. 1784
Για την προσέγγιση της θεολογικής αλήθειας ο φωτισμός του Αγίου Πνεύματος
στον άνθρωπο είναι άλλος ένας βασικός παράγοντας τον οποίο ο Βασίλειος αναλύει
ανθρωπολογικά και θεολογικά με τη βοήθεια των πλωτινικών παραστάσεων που
αφορούν στην εσώτερη θεώρηση του ανθρώπου και στον φωτισμό.
Ο φωτισμός επισημαίνεται με εικόνες και λέξεις. Με την κάθαρση ο νους γίνεται
καθαρός και μοιάζει με καθαρός οφθαλμός όπου το Άγιο Πνεύμα σαν ήλιος έρχεται
και αποκαλύπτει τη θεία αλήθεια 1785 Ο φωτισμός μοιάζει με εκείνο το γεγονός όπου
σε ένα λαμπερό σώμα πέφτει φωτεινή ακτίνα και το κάνει ολοφώτιστο και
«περιλαμπές» 1786 Τότε και το σώμα αυτό εκπέμπει φως (αυτόθι) και με την έλλαμψη
του Αγίου Πνεύματος φωτίζει και άλλες ψυχές. (αυτόθι) Ερμηνεύοντας θεολογικά
τον φωτισμό ο Βασίλειος επισημαίνει ότι ο φωτισμός του Πνεύματος ταυτίζεται με
τη διανομή χαρισμάτων όπως είναι η πρόγνωση των μελλόντων, η σύνεση των
μυστηρίων και η κατάληψη των κεκρυμμένων, κ.α (αυτόθι) Από την κατάληψη των
κεκρυμμένων αληθειών γεννιέται η θεολογία στην πρωταρχική της έννοια. 1787
Με τη φωτιστική δύναμη του Αγίου Πνεύματος ο άνθρωπος ανάγεται στα
υπερκόσμια και αποκτά εσωτερική εποπτική δύναμη: «Επειδή δε διά δυνάμεως
φωτιστικης τω κάλλει της του θεου του αοράτου εικόνος ενατενίζομεν και δι’ αυτης
αναγόμεθα επί το υπέρκαλον του αρχετύπου θέαμα, αυτου που πάρεστιν αχωρίστως
το της γνώσεως Πνευμα, την εποπτικήν της εικόνος δύναμιν εν εαυτω παρεχόμενον
τοις της αληθείας φιλοθεάμοσιν, ουκ έξωθεν την δειξιν ποιούμενον αλλ’ εν εαυτω
εισάγον προς την επίγνωσιν. Ως …..ουδείς δύναται ειπειν Κύριον Ιησουν, ει μη εν

1782
Περί Αγίου Πνεύματος ΚΓ
1783
Περί Αγίου Πνεύματος ΚΒ
1784
Κατά Κέλσου ΣΤ΄, 69, Ζ΄, 38
1785
Περί του Αγίου Πνεύματος ΚΑ΄ και Θ΄
1786
Περί Αγίου Πνεύματος Θ΄
1787
βλ. Στυλιανού Γ. Παπαδόπουλου, Μέγας Βασίλειος, Βίος και Θεολογία, Αθήνα, σ.195

312
Πνεύματι Αγίω. Ου γάρ διά Πνεύματος είρηται, αλλ’ εν Πνεύματι» 1788 Μόνο μέσα
στο φως του Αγίου Πνεύματος ατενίζει η ψυχή τη θεία πραγματικότητα. Η γνώση
τονίζει ο Βασίλειος κατακτάται «εν Πνεύματι» κι όχι «δια Πνεύματος» και μόνο τότε
μπορεί α την εκφράσει ως θεολογική αλήθεια.
Την πραγματικότητα του φωτισμού κατά την οποία ο νους του ανθρώπου
«ανακράται» με το Άγιο Πνεύμα και καθορά την αλήθεια ανάλογα με τη χάρη του
Αγίου Πνεύματος ο Βασίλειος ονομάζει «ανάκραση». 1789 Η θέα των «αδύτων» και
«απορρήτων» είναι «απρόσιτος» 1790
Ο Βασίλειος έμμεσα κάνει νύξεις για προσωπική βίωση της θείας αλήθειας 1791 Ο
αδελφός του Γρηγόριος Νύσσης όμως είναι αποκαλυπτικός περί της θείας
ελλάμψεως που είχε ο Βασίλειος κάποιες στιγμές στη διάρκεια της προσευχής του
και η εισαγωγή του στο θείο γνόφο του έδωσε την ευκαιρία να κατανοήσει τη θεία
αλήθεια. 1792
Η θεολογία του Μ. Βασιλείου προυποθέτει:
Α) χρόνο για τη θεωρία της αλήθειας και απαλλαγή από εξωτερικά εμπόδια,
Β) κάθαρση ώστε να επανέλθει ο άνθρωπος στην αρχική φυσική του ομορφιά και ο
νους του να δει την αλήθεια,
Γ)φωτισμό: Για πρώτη φορά το 374/5 έχουμε βαθιά θεολογική κι ανθρωπολογική
ανάλυση του φωτισμού με τη βοήθεια των πλωτινικών παραστάσεων. Έχουμε
εσώτατη θεώρηση του ανθρώπου και διαπίστωση της σχέσης του με το Άγιο Πνεύμα,
ως δυνατότητας και ως πραγματικότητας. Έτσι με την κάθαρση ο άνθρωπος μοιάζει
με καθαρό μάτι μέσα στο οποίο ο Παράκλητος ως ήλιος, δείχνει τη θεία
πραγματικότητα. Ο φωτισμός επίσης, μοιάζει με λαμπερό διάφανο σώμα στο οποίο
πέφτοντας το φως το μετατρέπει σε πηγή και πομπό ακτινοβολίας. Αυτή είναι η
έλλαμψη του πιστού από το Άγιο Πνεύμα. Η ψυχή που φωτίζεται διαφωτίζει έτσι κι
άλλες ψυχές. Το Άγιο Πνεύμα δίνει την εσωτερική αυτή φωτιστική κι εποπτική
δύναμη στον άνθρωπο για τη γνώση της αλήθειας. Αυτό σημαίνει κατά τον Μ.
Βασίλειο: «εν τω φωτί Σου οψόμεθα φως» 1793
Η γνώση γίνεται εν πνεύματι». Πρέπει να εισέλθει κανείς στη θεία πραγματικότητα.
Για τον Μ. Βασίλειο ο οποίος έζησε και θεολόγησε σε μια τέτοια κατάσταση
ελλάμψεως ομιλούν οι Γρηγόριος Θεολόγος 1794

4.9. Η ΤΡΙΑΔΟΛΟΓΙΑ ΣΤΟΝ ΜΕΓΑ ΒΑΣΙΛΕΙΟ

(Διάκριση ουσίας και υποστάσεων)
Η πλήρης έννοια περί θεού είναι για τους Καππαδόκες ο Τριαδικός θεός, τον οποίο
δεν επιχειρούν να ερμηνεύσουν λογικά αλλά τον συνδέουν με την θρησκευτική πίστη
και το θρησκευτικό βίωμα διότι γι αυτούς είναι μυστήριο ακατάληπτο εφόσον
υπεισέρχεται στην ουσία της θεότητας. Είναι πραγματικά θαύμα να είναι συγχρόνως

1788
Περί Αγίου Πνεύματος ΙΗ
1789
Επιστολή 233, 1, βλ. και Ωριγένη, Εις το κατά Ιωάννην, ΙΓ΄, 11
1790
Εις την Εξαήμερον, Β΄, 1
1791
Επιστολή 233, 3 και 5
1792
Επιτάφιος εις τον Μ.Βασίλειον, ελλ. Πατρολ.46, 809C, 812C
1793
Ψαλμοί 35, 10
1794
Λόγος 43, 65 και 76) και Γρηγόριος Νύσσης (Επιτάφιος εις Βασίλειον, PG 46, 809 C, 812
C). (Ιστορία Ελευθεροτυπίας, Τριαδολογία, Μ.Βασίλειος, 40)

313
μονάδα και τριάδα, να διακρίνεται χωρίς να μερίζεται, να αριθμείται χωρίς να
εξαριθμείται. 1795 Μπροστά στο Ακατάληπτο ο θεολόγος σιωπά. Άδικα μάλιστα οι
Έλληνες Πατέρες και θεολόγοι κατηγορήθηκαν από τον Harnack για εξελληνισμό
του χριστιανισμού γιατί ποτέ δεν προσπάθησαν να διερευνήσουν τις αλήθειες της
Αποκάλυψης, το αντίθετο μάλιστα αγωνίσθηκαν να τις περιφρουρήσουν από κάθε
νόθευση. Ό,τι λέγουν οι Καππαδόκες περί Αγίας Τριάδας αφορά μόνο στην ορθή
διατύπωση του δόγματος ώστε να μην παρερμηνεύεται από κάποιους αιρετικούς. 1796
Η προέλευση της θρησκείας αποδίδεται από τους Καππαδόκες σε δύο κινήσεις,
αυτή του ανθρώπου προς τον θεό που είναι σαφώς ανοδική κι εκείνη του θεού προς
τον άνθρωπο η οποία προηγείται και κατά την οποία ο θεός κατέρχεται προς τον
άνθρωπο και του αποκαλύπτεται. Θεός και άνθρωπος συναντώνται στην οδό του
πνεύματος και σε μια ατμόσφαιρα πέρα για πέρα πνευματική. Ο όρος «αποκάλυψη»
σημαίνει φανέρωση κρυμμένων αληθειών, δηλ. αποκάλυψη της βούλησης του θεού.
Η έμμεση φανέρωση του θεού γίνεται με την δημιουργία. Ο θεός κάνει αισθητή την
παρουσία του στο ανθρώπινο πνεύμα κι αυτό ελευθερώνεται από τις υλικές ανάγκες
και υψώνεται προς τον θεό. 1797
Ο Ευνόμιος εισήγαγε το θέμα των τριών υποστάσεων λέγοντας ότι οι ιδιότητες
των υποστάσεων ταυτίζονται με την ουσία. Η θεολογία της διάκρισης ουσίας και
υποστάσεων του τριαδικού θεού είναι έργο του Βασιλείου. Για την κατανόηση του
όρου ουσία προτείνει τον όρο «κοινόν και για τις υποστάσεις τον όρο «ίδιον» ή
«ιδιάζον» 1798 Η ουσία είναι το κοινό των Προσώπων της θεότητος, ενώ οι
υποστάσεις είναι το ιδιαίτερο, η ιδιότητα. Ούτε το κοινό αφανίζει το ίδιο ούτε κι
έρχεται σε αντίθεση με αυτό. Τα τρία Πρόσωπα μετέχουν στην κοινή τους θεία,
αγαθή κι άγια φύση αλλά διατηρούν και το ιδίωμα της πατρότητας, της υιότητας και
της αγιαστικής δύναμης. 1799
Ο άνθρωπος αντιλαμβάνεται στο βαθμό που του επιτρέπει η τρεπτή του φύση την
αλήθεια περί θεού όταν ο νους του βρίσκεται στην ανώτερη κατάστασή του κατά την
οποία φωτίζεται και λαμπρύνεται από το Άγιο Πνεύμα: «Τρεις ουν εισιν οιονεί βίων
καταστάσεις και ισάριθμοι τούτοις αι του νου ημων ενέργειαι» 1800 Σε αυτή την
κατάσταση ο νους δεν γνωρίζει αλλά εποπτεύει και καθορά το θείο κάλλος γιατί
μεταστοιχειώνεται σε κάτι άλλο και θεωρεί τον θεό στο βαθμό που δέχεται τη θεία
χάρη αλλά και που του επιτρέπει η φύση του. (αυτόθι) Η θεοπτική αυτή κατάσταση
σε καμία περίπτωση δεν σημαίνει γνώση της θείας ουσίας.
Ο Μ. Βασίλειος διακρίνει τις υποστάσεις αλλά τις θεωρεί ομοούσιες. Βεβαιώνει την
ιδιαίτερη ύπαρξή τους στις αποκλειστικές ιδιότητές τους. Η εκκλησία δέχεται τελικά
ότι το κάθε Πρόσωπο της Αγίας Τριάδας αποτελεί ιδιαίτερη υπόσταση ενώ
συγχρόνως έχουν κοινή φύση: Το κοινόν και το ίδιον. 1801
Η ουσία νοείται ως το κοινόν και οι υποστάσεις ως το ίδιον, ιδιάζον. Τη σχέση που
έχει η κοινή ανθρώπινη φύση προς τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά συγκεκριμένων
ανθρώπων, έχει και η κοινή θεία ουσία προς τις τρεις θείες υποστάσεις. Αν η ουσία
δεν ήταν κοινή θα επρόκειτο για πολυθεΐα. Κι αν δεν είχαμε διάκριση των ομοούσιων
υποστάσεων θα προέκυπτε φιλοσοφική μονοθεΐα χωρίς πρόσωπο και χωρίς

1795
Γρηγορίου Νύσσης, Λόγος κατηχητικός Μέγας 3, PG 45, 17 D
1796
Χρήστου Ν. Μπούκη, Η ουσία της θρησκείας κατά τους Καππαδόκες Πατέρες, 1967,
22-23
1797
Χρήστου Ν. Μπούκη, ό.π., 1967, 43
1798
Εις τις επιστολές 214, 3, 4, 210, 5, 236, 6, 226, 4
1799
Επιστολή, 214, 4
1800
Επιστολή 233, 1
1801
Ιστορία Ελευθεροτυπίας, Τριαδολογία, Μ.Βασίλειος, 36

314
δυνατότητα προσωπικής σχέσης με τον άνθρωπο. 1802Τα ονόματα δεν δηλώνουν την
ουσία των τριών θείων υποστάσεων (άκτιστων φύσεων) αλλά τη μεταξύ τους σχέση
και την ιδιότητά τους. 1803
Η διάκριση Πατρός και Υιού δεν συνίσταται στη διαφορά ουσίας που απορρέει από
το αγέννητο και γεννητό κατά τον Ευνόμιο αλλά είναι διαφορά τρόπου ύπαρξης και
υπόστασης. Η ουσία τους είναι κοινή και η ονομασία Πατέρας και Υιός αφορούν
στις υποστατικές τους ιδιότητες με τις οποίες αναγνωρίζονται. 1804 Tο γνωσιολογικό
αξίωμα στο οποίο στηρίζει την αντίληψη αυτή είναι ότι ένα πράγμα δεν μπορεί
κανείς να το αντιληφθεί εάν δεν υπάρχει ούτε ένα χαρακτηριστικό του γνώρισμα.
Έτσι κι εμείς διακρίνουμε τις έννοιες Πατέρα και Υιού έχοντας υπόψη τα ιδιαίτερα
χαρακτηριστικά τους γνωρίσματα. Γι αυτό και πρώτος ο Μ.Βασίλειος επιχειρεί τη
διάκριση εντός του χριστιανισμού της ουσίας και της υπόστασης: «όν έχει λόγον το
κοινόν προς το ίδιον, τουτον έχει η ουσία προς την υπόστασιν. Έκαστος γάρ ημων
και τω κοινω της ουσίας λόγω του είναι μετέχει και τοις περί αυτόν ιδιώμασιν ο δεινα
εστι και ο δεινα» 1805

4.10. Ο οντολογικός χαρακτήρας των θείων ενεργειών -

Η έννοια της διάκρισης ουσίας και ενεργειών του θεού
(κατά το Μ.Βασίλειο)
Ο Ευνόμιος υποστήριζε το ετερούσιο των Προσώπων της Τριάδας και γι αυτό
προσπάθησε να ερμηνεύσει τον τρόπο της ύπαρξης του Υιού και του Αγ. Πνεύματος
από τον Πατέρα στη βάση της διάκρισης ουσίας και ενεργειών του θεού.
Συγκεκριμένα λέει ότι ο Υιός δεν προέρχεται από την ουσία αλλά από την ενέργεια
του Πατέρα, οπότε και τονίζει τη διάκριση ουσίας και ενεργειών του θεού. Έτσι
φροντίζει να αποκλεισθεί οποιαδήποτε σύγχυση της ουσίας και των ενεργειών του
θεού, να θεωρηθεί δηλ. η ενέργεια του θεού ως κάποιος μερισμός ή κίνηση της θείας
ουσίας. Αυτός εξάλλου ο τρόπος θεώρησης της θείας ενέργειας ανήκει στην
ελληνική φιλοσοφία που ταυτίζει την ουσία και την ενέργεια του θεού κι αρνείται
την ύπαρξη ελεύθερης δημιουργικής βούλησης στον θεό με συνέπεια να θεωρεί τον
κόσμο και τον θεό συνάναρχο. 1806 Εδώ ο Ευνόμιος έχει υπόψη του τον Πλωτίνο και
τη διδασκαλία του για την ουσία και ενέργεια του Ενός, όπου η ενέργεια
αποτελώντας φυσική κι αναγκαστική κίνηση της ουσίας του Ενός κι όχι ελεύθερη
εκδήλωση της βούλησής του, ταυτίζεται με την ουσία του. 1807
Η τριαδολογική θεώρηση του Ευνομίου ότι ο Υιός προέρχεται από την ενέργεια
του Πατέρα και το Άγιο Πνεύμα από την ενέργεια του Υιού παρουσιάζει μεγάλη
ομοιότητα με την πλωτινική θεωρία της προέλευσης της ουσίας των άλλων δύο
αρχικών υποστάσεων από το Έν 1808 Βέβαια ο Ευνόμιος τονίζει ιδιαίτερα τη διάκριση
ουσίας κι ενεργειών ώστε να μην συγχέονται τα Πρόσωπα της Τριάδας ως προς την

1802
Ιστορία Ελευθεροτυπίας, Τριαδολογία, Μ.Βασίλειος, 37
1803
Ιστορ. Ελευθεροτυπίας, Τριαδολογία, Μ.Βασίλειος, 34
1804
Ανατρεπτικός, 2, 29, PG 29, 640 A
1805
Επιστολή 214, 4, PG 32, 789 A
1806
Απολογητικός, 22, PG 30, 857 BC
1807
Πλωτίνου, Εννεάδες, V, 1, 6, και 2, 1 και 3, 11-12 και 4, 2) (Μάρτζελου Γεωργίου,
Ουσία και ενέργειαι του θεού κατά τον Μ.Βασίλειον, 78-79
1808
Πλωτίνου Εννεάδες, V, 4, 1-2 βλ. και H. Dorries, DE Spiritu Sancto. Der Beitrag des
Basilius zum Abschluβ des trinitarischen Dogmas, Gottihgen 1956, σ. 9 κ.εξ.

315
ουσία τους αλλά αντίθετα να υποστηρίξει την οντολογική τους διαφορά με βάση τον
διαφορετικό τρόπο ύπαρξής τους. 1809
Ο Μ.Βασίλειος αντίθετα υποστηρίζει το ομοούσιο των Προσώπων της Αγ.Τριάδας
κι όχι την κατ΄ ενέργεια σχέση τους. Ο θεός επίσης, δεν έχει μόνο την ενδοτριαδική
ζωή που του εξασφαλίζει η κατ΄ ουσίαν σχέση με τα Πρόσωπα της Αγ.Τριάδας αλλά
επικοινωνεί με τον κόσμο μέσω των ενεργειών του προς τον κτιστό κόσμο. Δεν είναι
ο θεός της ελληνικής φιλοσοφίας που ζει σε κατάσταση απροσίτου μακαριότητας
μακρυά από τον κόσμο και δεν επικοινωνεί ποτέ μαζί του αλλά είναι ο θεός εκείνος
που με τις ενέργειές του, είτε κατά τη δημιουργία του κόσμου είτε με τη συνεχή
πρόνοια προς τον κόσμο αυτό, βρίσκεται σε διαρκή κοινωνία μαζί του. 1810
Ο Μ.Βασίλειος καταδικάζει την φιλοσοφική αντίληψη της αιωνιότητας του κόσμου
που στηρίζεται στην αέναη κυκλική κίνηση των ουρανίων σωμάτων 1811 O κόσμος
όπως τονίζει δεν προήλθε από τον θεό αυτόματα κα χωρίς βούληση, όπως προέρχεται
η σκιά από το σώμα και το φως από την πηγή του φωτός κι επομένως ο κόσμος έχει
μια αρχή. Ο θεός δημιούργησε τον κόσμο από το μηδέν και σύμφωνα με την απόλυτη
ελευθερία της βούλησής του. 1812 Είναι ο δημιουργός και της ύλης κι όχι απλά ο
διακοσμητής και διαμορφωτής της. 1813 Η βούληση του θεού εκδηλώθηκε άχρονα 1814
Τόσο κατά την ενδοτριαδική όσο και κατά την εξωτριαδική κίνηση του ο θεός
παραμένει απαθής όπως και απαθώς από την ουσία του γεννά τον Υιό κι εκπορεύει
το Άγ. Πνεύμα. Ο Μ.Βασίλειος δέχεται δύο μόνο οντολογικές κατηγορίες: του
ακτίστου θεού και του κτιστού όπως είναι ο κόσμος κι όλα γενικώς τα
δημιουργήματα. Δεν αποδέχεται οντολογική διαφορά μεταξύ γεννητού και κτιστού
όπως ο Ευνόμιος στη βάση του διαφορετικού τρόπου γέννησής τους. Σημασία έχει
για την οντολογική διαφοροποίηση η εκ του μη όντος προέλευσή τους. Άρα τα
δημιουργήματα δεν διαφέρουν οντολογικά μεταξύ τους. 1815
Η επιχειρηματολογία του για την οντολογική διαφορά κτιστού κι ακτίστου
στηρίζεται στις τελείως διαφορετικές κι αντίθετες ιδιότητες που χαρακτηρίζουν τον
κτιστό κόσμο και την άκτιστη θεότητα. Η θεότητα είναι κυρίαρχη, ζωοποιός και
ουσιοποιός, αγαθή, ενάρετη στη φύση κι αγία ενώ η κτίση είναι υποταγμένη σε
υπακοή και δουλεία, έχει την ανάγκη της ζωοποίησης, αγιάζεται κατά μετοχή και
χάρη και είναι ενάρετη εφόσον το επιλέγει. 1816
Η οντολογική διάκριση κτιστού κι ακτίστου βασίζεται κατά τον Μ.Βασίλειο στην
διάκριση ουσίας κι ενεργειών του θεού. Κι αυτό γιατί ο κόσμος δεν προήλθε από την
θεία ουσία αλλά εκ του μη όντος από τις ενέργειες του θεού. Άρα συμφωνεί
απολύτως με τη βιβλική διδασκαλία κι αυτή η άποψη δεν έχει καμία σχέση με την
ελληνική φιλοσοφία. Την ίδια διδασκαλία ακολουθούν και οι άλλοι δύο Καππαδόκες.
Το οντολογικό χάσμα μεταξύ θεού και κόσμου μπορεί να γεφυρωθεί μόνο με τις

1809
Μάρτζελου Γεωργίου, Ουσία και ενέργειαι του θεού κατά τον Μ.Βασίλειον, 89
1810
βλ. Παν.Χρήστου, Η κοινωνιολογία του Μ.Βασιλείου, Αθήνα 1951, σ. 24 κ. εξ.
1811
Εις την Εξαήμερον, 1, 3, PG 29, 9A
1812
ένθα ανωτ., 17BC
1813
Εις την Εξαήμερον, 2, 2, PG 29, 33A
1814
ενθ. αν. 1, 6, PG 29, 16D-17A βλ. και J.Callahan, Greek Philosophy and the
Cappadocian Cosmology, in DOP 12 (1958) σ.34, και Ν.Ματσούκα, Επιστημονικά,
φιλοσοφικά και θεολογικά στοιχεία της Εξαημέρου του Μ.Βασιλείου, στον Τόμο Εόρτιο
Μ.Βασιλείου (1981) σ. 111 κ.εξ.) (Μάρτζελου Γεωργίου, Ουσία και ενέργειαι του θεού κατά
τον Μ.Βασίλειον, 93)
1815
Ανατρεπτικός 2, 19, PG 29, 613 B
1816 Μάρτζελου Γεωργίου, Ουσία και ενέργειαι του θεού κατά τον Μ.Βασίλειον,
95

316
θείες ενέργειες γιατί η συνοχή του εξαρτάται απόλυτα από τον θεό. Ο Schindler
πιστεύει ότι οι τρεις Καππαδόκες έχουν ως πηγή τον Μ.Αθανάσιο αλλά αναζητεί και
φιλοσοφικά ερείσματα. 1817 Η διάκριση ουσίας κι ενεργειών του θεού είναι
αντικειμενική γιατί έχει την αιτία της στον θεό κι όχι υποκειμενική με την αιτία στην
ανθρώπινη σκέψη, όπως υποστηρίζει ο Ivanka. Η γνωσιολογία του Μ.Βασιλείου
στηρίζεται στην οντολογία και δεν επιχειρεί να δώσει μια απλή απάντηση στο
πρόβλημα της γνώσης του θεού. Αυτό είναι μια αρχή όχι μόνο της θεολογικής αλλά
και της φιλοσοφικής σκέψης του γιατί την εφαρμόζει και στην γνώση των κτιστών
όντων. 1818
Ο Μ.Βασίλειος στρέφεται κατά του ισχυρισμού του Ευνομίου ότι μπορούμε να
γνωρίσουμε την ουσία του Πατρός και του Υιού και να αποδείξουμε την
ετερουσιότητά τους από τις ενέργειες του θεού καθώς επίσης, να γνωρίσουμε την
ουσία του θεού από τα ονόματά του. Και στις δύο περιπτώσεις ο ιερός Πατέρας
τονίζει το ακατάληπτο της θείας ουσίας αποδεικνύοντας τη διάκριση ουσίας κι
ενεργειών του θεού ως οντολογική και πραγματική. 1819 Όπως η διάκριση ουσίας και
υπόστασης είναι πραγματική χωρίς να οδηγεί στο συμπέρασμα της διαίρεσης του
θεού σε τρεις ανεξάρτητες υποστάσεις έτσι και η διάκριση ουσίας ενεργειών του
θεού δεν σημαίνει την διαίρεση του θεού σε δύο ανεξάρτητες οντολογικές
πραγματικότητες. 1820
Ο Πατέρας δημιουργεί και συνέχει την κτίση δια του Υιού και η δημιουργία του
κόσμου γίνεται ταυτόχρονα με την εκδήλωση της θείας βούλησης, πηγή της οποίας
είναι ο Πατέρας αλλά η μετάδοσή της στον Υιό γίνεται όπως η μετάδοση κάποιας
μορφής σε κάτοπτρο, που δεν συμβαίνει μέσα στον χρόνο. 1821 Οι ενέργειες του
Αγ.Πνεύματος δεν αναλώνουν την ουσία του, όπως ο ήλιος φωτίζει τα σώματα χωρίς
να ελαττώνεται στο παραμικρό. Το Αγ.Πνεύμα έχει δημιουργική και ζωοποιητική
ενέργεια πάνω στον κόσμο κι αγιαστική πάνω στην δημιουργία των αγγέλων. Για
την ιδιαιτερότητα των έργων των τριών Προσώπων της Τριάδας πρώτος έκανε λόγο
ο Ωριγένης. 1822
Ο Μ.Βασίλειος πιστεύει ότι το ιδιαίτερο έργο του Αγ. Πνεύματος δεν είναι το
δημιουργικό αλλά το τελειωτικό, αυτό δηλ. της κατ΄ αρετήν τελείωσης του
ανθρώπου. 1823 Η διδασκαλία του αυτή πρέπει να συνδεθεί με την άποψή του για τις
τρεις θείες υποστάσεις και τα ιδιάζοντα γνωρίσματά τους.
Τον θεό γνωρίζουμε μόνο από τη δράση του. Ο θεός δεν είναι η φιλοσοφική Ενάς,
η απρόσιτη και ξένη προς τον κόσμο αλλά δρα προνοώντας γι αυτόν και
αποκαλύπτοντας τον εαυτό Του στον κόσμο. Οι θείες ενέργειες κοινές για τα τρία
Πρόσωπα (ομοούσια) ορίζουν όσα γνωρίζουμε για τον θεό. Αυτές οι ενέργειες είναι
κοινές αλλά κάθε Πρόσωπο διαδραματίζει διαφορετικό ρόλο: ο Πατήρ ως
προκαταρκτική ουσία, ο Υιός ως δημιουργική, και το ¨Αγιο Πνεύμα ως τελειωτική.
Αυτό δεν σημαίνει ότι έχουν ατελή ενέργεια ο Πατήρ ή ο Υιός 1824. Από τα τρία
Πρόσωπα εκπέμπεται κατά κάποιο τρόπο «δύναμις φωτιστική». Έτσι γνωρίζουμε τον
Πατέρα από τη φωτιστική δύναμη του Υιού και τον Υιό από τη φωτιστική δύναμη

1817
Μάρτζελου Γεωργίου, ό.π., 97
1818
Μάρτζελου Γεωργίου, ὀ.π., 98
1819
Μάρτζελου Γεωργίου, ὀ.π., 99
1820
Μάρτζελου Γεωργίου, Ουσία και ενέργειαι του θεού κατά τον Μ.Βασίλειον, 100
1821
Περί Αγ. Πνεύματος, 20, PG 32, 104 BC
1822
Μάρτζελου Γεωργίου, Ουσία και ενέργειαι του θεού κατά τον Μ.Βασίλειον, 114
1823
Ανατρεπτικός, 3, 4, PG 29, 661C
1824
Περί του Αγίου Πνεύματος, 16. 38

317
του Αγίου Πνεύματος και την υπόσταση του Πνεύματος από τη φωτιστική δύναμη
του Ίδιου του Πνεύματος. 1825
Οι θείες ενέργειες είναι άκτιστες. Τη φυσική σχέση των Προσώπων της Αγίας
Τριάδας εκφράζουν τα: «δόξα φυσική’ 1826, το Πνευμα έχει φυσικήν την αγιότητα 1827

4.11 . Η Γνωσιολογική σημασία των θείων ενεργειών κατά τον

Μ.Βασίλειο
Η γνώση του θεού δεν είναι δυνατή κατά τον ιερό Πατέρα χωρίς κάποιες
προϋποθέσεις όπως η αποκάλυψη του θεού στον κόσμο, η ηθική και πνευματική
καθαρότητα του νου και ο φωτισμός από τον θεό. 1828 Ο νους είναι πολύ σημαντικός
γιατί συνιστά το κατ΄ εικόνα θεού στον άνθρωπο, γι αυτό και δόθηκε στον άνθρωπο
για να μπορεί να πλησιάσει τον θεό. 1829 Η σημασία που αποδίδεται στην ηθική και
πνευματική καθαρότητα του νου αποτελεί βασικό στοιχείο της θεολογικής του
γνωσιολογίας. Ο νους όμως δεν μπορεί να τα καταφέρει μόνος του χωρίς τον
φωτισμό από τη θεία χάρη γιατί δεν είναι ανεξάρτητος από το θείο φωτισμό που
γίνεται μέσω του Λόγου του Αγ. Πνεύματος. Ο άνθρωπος πρέπει λοιπόν να
βρίσκεται σε συνεχή επικοινωνία με τον θεό για να τον γνωρίσει. 1830
Η διάκριση ουσίας κι ενεργειών του θεού έχει μεγάλη γνωσιολογική σημασία γιατί
προβάλλει ως μοναδικό μέσο γνώσης του θεού τις ενέργειές του και από οντολογικής
πλευράς επισημαίνει το ακατάληπτο της θείας ουσίας ακόμη και μέσω των θείων
ενεργειών. Όπου μάλιστα υπάρχει οντολογική διαφορά δεν μπορεί το δημιούργημα
να γνωρίσει την ουσία του δημιουργού του γιατί δεν συνδέεται οντολογικά με την
ουσία αλλά προήλθε από τις ενέργειες του δημιουργού του. 1831 Οι θείες ενέργειες
στον κόσμο μαρτυρούν την ύπαρξη του θεού και την ποικιλία των σχέσεών του με
τον κόσμο. Άρα υπάρχει μια μόνο οδός θεογνωσίας, αυτή μέσω των θείων ενεργειών
στον κόσμο. Ο Μ. Βασίλειος όταν αναφέρεται στον θεό τον περιγράφει μέσα από τις
ενέργειές του. Ο θεός είναι η άφθονος αγαθότητα, η αρχή των όντων, η πηγή της
ζωής, το νοερό κι απρόσιτο φως, η απρόσιτη σοφία, η άρρητη δύναμη, το
απεριόριστο μέγεθος, η υπεραστράπτουσα δόξα, το πολυπόθητο κι ανέκφραστο
κάλλος. 1832
Όπως ο θεός έτσι και η ψυχή λόγω συγγενείας της με τον θεό δεν μπορεί να
γνωσθεί. Δεν έχει κι αυτή υλικά χαρακτηριστικά που να μπορεί κάποιος να δει με τα
μάτια του αλλά αναγνωρίζεται μέσα από τις ενέργειές της.
Ο Ivanka 1833 παρεξηγεί τη διδασκαλία του Μ.Βασιλείου για την ουσία και τις
ενέργειες του θεού και υποστηρίζει ότι ταυτίζονται, γιατί δεν αντιλαμβάνεται τη
διάκριση αυτή με αντικειμενικό τρόπο αλλά υποκειμενικά και διανοητικά έχοντας

1825
αυτόθι, 18, 47) (Ιστορία Ελευθεροτυπίας, Τριαδολογία, Μ.Βασίλειος, 35
1826
Περί του Αγίου Πνεύματος, ΙΗ΄
1827
Επιστολή 159, 2) (Ιστορία Ελευθεροτυπίας, Τριαδολογία, Μ.Βασίλειος, Γνώση του θεού,
35
1828
Μάρτζελου Γεωργίου, Ουσία και ενέργειαι του θεού κατά τον Μ.Βασίλειον, 121
1829
Εις τον 29ον Ψαλμόν, 5, PG 29, 317 B
1830
Μάρτζελου Γεωργίου, Ουσία και ενέργειαι του θεού κατά τον Μ.Βασίλειον, 125
1831
Ανατρεπτικός 2, 32, PG 29, 648A
1832
Εις την Εξαήμερον, 1, 2, PG 29, 9A) (Μάρτζελου Γεωργίου, Ουσία και ενέργειαι του
θεού κατά τον Μ.Βασίλειον, 131
1833
Plato Christianus. Ubernahme uhd ubergestaltun des Platonismus durch die Vater,
Einsiedeln 1964, σ. 391 κ.εξ., 410 κ. εξ.

318
την αιτία της στο πεπερασμένο της ανθρώπινης σκέψης. Επίσης θεωρεί ότι η
διδασκαλία του Μ.Βασιλείου περί υπερβατικότητας της ουσίας του θεού έχει
νεοπλατωνική προέλευση. 1834 Η διδασκαλία αυτή όμως είναι βασισμένη στην Αγ.
Γραφή αλλιώς το χριστιανικό νόημα της δημιουργίας και σωτηρίας παύει να
υφίσταται. Η διάκριση ουσία και ενέργειες ανήκει στην ελληνική φιλοσοφία και την
δανείζεται η ορθόδοξη διδασκαλία μόνο μορφολογικά κι όχι σημασιολογικά.
Η διάκριση ουσία κι ενέργειες του θεού είναι διαφορετικής σημασίας στον
χριστιανισμό και στον νεοπλατωνισμό. Η ενέργεια στον Πλωτίνο δεν σημαίνει την
ελεύθερη βούληση του θεού αλλά την φυσική κι αναγκαστική ενέργεια του Ενός ή
του Νου μέσα στη διαδικασία της απορροής. Άρα μάλλον η ουσία ταυτίζεται με την
ουσία παρά διακρίνεται. 1835
Η διάκριση ουσίας και ενεργειών του θεού υπάρχει και στον Κλήμεντα και
Ωριγένη. Επηρεασμένοι από τη φιλοσοφική παράδοση διαφοροποιούνται από τους
Πατέρες και ενώ υποστηρίζουν την αδυναμία να εκφράσει ο άνθρωπος όχι μόνο την
ουσία αλλά και τις ενέργειες του υπερβατικού θεού από την άλλη παραχωρούν τη
δυνατότητα στον γνωστικό χριστιανό να γνωρίσει ακόμη και την ουσία του θεού. 1836
Ο Ωριγένης χρησιμοποιεί την διάκριση ουσίας και ενεργειών για να αποδείξει το
άτρεπτον της ουσίας του θεού από τις ενέργειές του αλλά και για να αποδείξει την
ενεργητική ουσία του Αγ. Πνεύματος, όμως δεν διστάζει να υιοθετήσει κι αυτός την
δυνατότητα γνώσης της ουσίας του θεού και να θεωρήσει τον θεό ως αιώνιο
δημιουργό, άποψη που οδηγεί στην ταύτιση ουσίας κι ενεργειών του θεού. 1837 Η
δημιουργική ενέργεια του θεού εκδηλώνεται κατ΄ ανάγκη αιώνια κι όχι μόνο με τη
δημιουργία του κόσμου, πράγμα που σημαίνει ότι η δημιουργία δεν είναι αποτέλεσμα
της ελεύθερης βούλησης του θεού αλλά της εσωτερικής αναγκαιότητας της θείας
ουσίας. Η ιδέα αυτή παραπέμπει στον Πλωτίνο.
Ο Μ.Αθανάσιος είδε πρώτος την ανάγκη της διάκρισης για να γίνεται φανερή η
διάκριση της ουσίας του θεού και των ομοουσίων Προσώπων της Τριάδας από τα
κτίσματα. Κυρίως ήθελε να αποσαφηνίσει την θεική φύση του Υιού που δεν είναι
Υιός κατά βούλησιν του θεού αλλά κατά φύση. 1838 H διάκριση αυτή θέτει έτσι όρια
μεταξύ γεννήσεως και δημιουργίας, τριαδολογίας και κοσμολογίας. Ο Μ.Αθανάσιος
διακρίνει τη θεολογία από ην οικονομία ώστε να μην θεωρούνται τα Πρόσωπα της
Τριάδας σε κοσμολογικά πλαίσια. 1839 Πριν τη Νίκαια γινόταν η διάκριση απροσίτου
θεού και προσιτού Υιού μετά όμως την καθιέρωση του δόγματος του ομουσίου το
θέμα ήταν οι τρόποι αποκάλυψης του Τριαδικού θεού κι όχι του Πατρός.
Ο Μ.Βασίλειος λαμβάνει θέση στο θέμα της διάκρισης ουσίας και ενεργειών και
τονίζει την οντολογική και γνωσιολογική της σημασία συνδυάζοντας την οντολογία
με τη διάκριση ουσίας και υπόστασης την οποία πρώτος εισάγει στη θεολογία. 1840
Το οντολογικό χάσμα μεταξύ κτιστού κι ακτίστου δεν επιτρέπει την γνωσιολογική
προσέγγιση του ακτίστου από το κτιστό, που σημαίνει στενή σχέση οντολογίας και
γνωσιολογίας στον Μ.Βασίλειο. Τα τρία πρόσωπα της Αγ.Τριάδας άκτιστα κατά την
ουσία. Το άκτιστο κι ακατάληπτο είναι οι δύο όψεις της υπερβατικότητας του θεού: η

1834
βλ.ανωτ. σ.20
1835
Εννεάδες V, 1, 6, 2, 1 και 3, 11-12, 4, 2) (Μάρτζελου Γεωργίου, Ουσία και ενέργειαι του
θεού κατά τον Μ.Βασίλειον, 17
1836
Κλήμης, Στρωματείς, 5, 10, PG 9, 101 A, και 7, 14, PG 9, 520 C
1837
Κατά Κέλσου, 4, 14, PG 11, 1045 A και Εις το Κατά Ιωάννην Ευαγγέλιον εξηγητικών,
απ. 37, στ. 11 κ. εξ.
1838
Κατά Αρειανών 3, 61-64, PG 26, 452 A-460 B
1839
Μάρτζελου Γεωργίου, Ουσία και ενέργειαι του θεού κατά τον Μ.Βασίλειον, 24
1840
Μάρτζελου Γεωργίου, Ουσία και ενέργειαι του θεού κατά τον Μ.Βασίλειον, 25

319
οντολογική και η γνωσιολογική κατά τον Μ.Βασίλειο. Η ουσία των όντων παραμένει
άγνωστη. Μόνο οι ιδιότητες και οι ποιότητες που συνιστούν την εξωτερική όψη τους
μπορούν να γνωσθούν 1841. Στην αντίληψή του αυτή ο Μ.Βασίλειος εκφράζει και
επιδράσεις από τους Στωικούς και τον Πλωτίνο. Κατά τους Στωικούς όλα τα όντα
προσδιορίζονται από τέσσερεις κατηγορίες από τις οποίες οι δύο συνιστούν την
υλική τους υπόσταση: το υποκείμενο που είναι η άποιος ουσία, η άμορφη ύλη και οι
ποιότητες μέσω των οποίων η άμορφη ύλη αποκτά πραγματική υπόσταση. 1842 Οι
ποιότητες και η ουσία βρίσκονται λοιπόν σε αδιάσπαστη ενότητα, χωρίς να
ταυτίζονται. Οι ποιότητες απλά περιβάλλουν εξωτερικά την ουσία κι άρα μόνο αυτές
μπορεί να γνωσθούν κι όχι η κρυμμένη στο εσωτερικό ουσία. 1843
Με την γνωσιολογική αυτή προσέγγιση ο Μ.Βασίλειος καταφέρνει να δείξει τη
σχέση φιλοσοφικής και θεολογικής γνωσιολογίας και περαιτέρω ότι η φιλοσοφία
είναι αποκύημα της θεολογίας κι όχι απλά θεραπαινίδα της. Την γνωσιολογική αυτή
προσέγγιση χρησιμοποιεί για την κατανόηση της άποψης ότι μόνο οι ενέργειες του
θεού μπορούν να γνωσθούν κι όχι η ουσία του. Η πραγματική γνώση του θεού
συνίσταται στην επίγνωση της ακαταληψίας του θεού. 1844
Προηγείται η επίγνωσις ως πρωτοβουλία του Αγίου Πνεύματος και συναίνεση του
ανθρώπου 1845. Ο νους που δημιουργήθηκε «καλός λίαν» μπορεί ύστερα να φτάσει
στην έλλαμψη. Ο Μ. Βασίλειος δεν χρησιμοποιεί καθ’ υπερβολήν το ρ. γνωρίζω
αλλά το «καθορω» και το επίθετο «εποπτικός». Άρα η γνώση της αλήθειας δεν είναι
νοητική ενέργεια, πρόκειται για μια διαδικασία κατά την οποία ο νους «καθοπτεύει»,
φτάνει στη θεία θεωρία, μεταστοιχειώνεται σε κάτι άλλο. Καθορά την θεία αλήθεια
με τη βοήθεια της θείας Χάρης, όσο τη θέλει ο ίδιος και της δικής του φύσης που
υπόκειται σε περιορισμούς. Αντί για τον νου χρησιμοποιεί τον όρο «καρδία» που
μεταμορφώνεται με τη χάρη του Αγίου Πνεύματος. 1846. Η θεοπτία όμως είναι γνώση
της θείας ουσίας για την οποία ο πιστός έχει την αίσθηση του ακατάληπτου 1847 :
«οιδα μέν γάρ αυτόν κατά τον χαρακτηρα και τά λοιπά ιδιώματα, αγνοω δε αυτου
την ουσίαν».
Ποια θέση έχουν οι Ιδέες στον χριστιανισμό: είναι τα αρχέτυπα στον θεικό Νου ή
ο Νους του δημιουργού του κόσμου.
Ο Λόγος στον Πλωτίνο σημαίνει μια δύναμη η οποία εκφράζει μια υψηλότερη
αρχή σε ένα χαμηλότερο σχέδιο ύπαρξης. Στον Άγιο Ιωάννη τον θεολόγο ο Λόγος
εκφράζει τη σχέση Χριστού και Πατέρα, είναι η Αρχή μέσω της οποίας ο Πατέρας
δημιούργησε τον κόσμο κι έχει τώρα αυτοαποκαλυφθεί μέσω αυτού στον κόσμο. Ο
Λόγος επομένως, εδώ είναι αναμφίβολα ένα πρόσωπο, με προσωπική σχέση προς τον
Πατέρα-για τον Ιωάννη είναι ο Ιησούς Χριστός , ο Υιός. 1848
Όταν οι χριστιανοί συγγραφείς του 2ου και 3ου αιώνα αναπτύσσουν μια φιλοσοφική
θεολογία επηρεάζονται εμφανώς από τις σύγχρονές τους φιλοσοφικές ιδέες. Η
εισβολή αυτή των φιλοσοφικών ιδεών στη χριστιανική σκέψη ευνοήθηκε από την

1841
Εις την Εξαήμερον, Ι, 8, PG 29, 20C)
1842
Διογένη Λαέρτιου, Βίοι Φιλοσόφων, VII, 134, παρ. 1, μν, έργο I, ab Arnim, σ.24, 5 κ.εξ.
και Πλωτίνου Εννεάδες, VI, 1, 25, παρά Ι ab Arnim, μν. έργο ΙΙ, σ.125, 17 κ.εξ.
1843
Μάρτζελου Γεωργίου, Ουσία και ενέργειαι του θεού κατά τον Μ.Βασίλειον, 44-45
1844
Επιστολή 234, 2, PG 32, 869 C: «Είδησις άρα της θείας ουσίας η αίσθησις αυτου της
ακαταληψίας). (Μάρτζελου Γεωργίου, Ουσία και ενέργειαι του θεού κατά τον Μ.Βασίλειον,
48
1845
Επιστολή, 233, 2 και 235,3
1846
Περί του Αγίου Πνεύματος, ΚΑ΄-ΚΒ¨
1847
Επιστολή, 235, 2
1848
Armstrong H.A. and R. A. Markus, Christian faith and Greek philosophy, 19

320
ιερή αυθεντία του ονόματος Λόγος με τις ελληνικές φιλοσοφικές του συσχετίσεις και
τη σπουδαία του θέση στη σκέψη του Φίλωνα, του οποίου η επίδραση στους
πρώιμους χριστιανούς θεολόγους της Αλεξάνδρειας, Κλήμεντα και Ωριγένη ήταν
πολλή σημαντική. Ένα άλλο χαρακτηριστικό του πλατωνισμού του 2ου και 3ου αιώνα
είναι η ιεραρχία των θεοτήτων. Στον Πλωτίνο υπάρχουν τρεις: Υπάρχει το
υπερβατικό Ένα, η πηγή του όντος, από το οποίο προάγεται ο πρώτος Νους, το
θεωρούμενο ένα στα πολλά, στο οποίο οι πλατωνικές Ιδέες είναι ζωντανή σκέψη και
η τρίτη είναι η νοητή ψυχή του σύμπαντος. 1849
Κάποιοι πρώιμοι χριστιανοί θεολόγοι είχαν την τάση να υποτάξουν τον Λόγο στον
Πατέρα και μερικές φορές το Άγιο Πνεύμα στον Λόγο, διευθετούσαν τα Πρόσωπα
της Τριάδας σε κλίμακα όπως έκανε ο Νεοπλατωνισμός με τους βαθμούς θεότητας
και την ιεράρχησή τους. Ο βαθμός που σκέφτονταν κι έκαναν αυτό οι χριστιανοί
εξαρτάται από το πόσο κοντά ήταν στις ελληνικές φιλοσοφικές ιδέες. Ο Ωριγένης
ανήκει σε αυτή την κατηγορία μια και είχε τον ίδιο δάσκαλο με τον Πλωτίνο, τον
Αμμώνιο Σακκά, γι αυτό και οι θεολογικές του απόψεις μοιάζουν πολύ με του
Πλωτίνου: Ο Πατέρας είναι αντίστοιχος με το υπερβατικό Ένα, Ο Υιός-Λόγος τον
οποίο ο Ωριγένης θεωρεί κατώτερο του Πατέρα είναι το Ένα στα Πολλά, ο Θεικός
Νους, το Άγιο Πνεύμα είναι κατώτερο πάλι αν και δεν αντιστοιχεί με την Ψυχή του
κόσμου του Πλωτίνου κι αυτό γιατί δεν άφηνε τέτοια περιθώρια κ Καινή Διαθήκη.
Κανένας από αυτούς τους τρόπους σκέψης για την Τριάδα δεν επιδοκιμάσθηκε από
την εκκλησία. Η λύση στο πρόβλημα δόθηκε στη Σύνοδο της Νίκαιας με τη συμβολή
του Μ.Αθανασίου. Δύο σημεία είναι σημαντική που σχετίζονται και με την
φιλοσοφία: Το πρώτο είναι η άρνηση των παγανιστικών στοιχείων που θέλουν
βαθμούς στη θεότητα, κάτι που σημαίνει περισσότερο ή λιγότερο θεός. Το δεύτερο
σημείο που απορρίφθηκε είναι η νεοπλατωνική ιεραρχική άποψη ότι το παραγόμενο
είναι πάντα κατώτερο από το παράγον. Η Νίκαια δέχεται την ισοτιμία των τριών
Προσώπων της Τριάδας σύμφωνα με τη Γραφή όπου ο Λόγος προέρχεται από τον
Πατέρα, ο Πατέρας είναι η απόλυτη αρχή, η πρωταρχή και η πηγή της θεικής ζωής.
Ο Λόγος είναι ο Λόγος του Πατέρα, η αυτοέκφρασή Του. Αλλά είναι η τέλεια,
ολοκληρωμένη, άπειρη επαρκής έκφραση γι αυτό και ισότιμος με τον Πατέρα κι όχι
κατώτερος. Έτσι περαιτέρω το Άγιο Πνεύμα είναι ισοδύναμη έκφραση με τον
Πατέρα κα η ένωση του Υιού στην αγάπη. 1850
Η Τριάδα γίνεται για τους χριστιανούς ό,τι ο θεικός κόσμος ήταν για τους Έλληνες,
η τέλεια αυτό-έκφραση του θεού. Οι χριστιανοί θεολόγοι επιμένουν όπως και οι
Έλληνες ότι ο θεός στην τελειότητά Του δεν μπορεί να είναι άγονος και μη
παραγωγικός. Κι αν οι Αρειανοί κατά τον Μ. Αθανάσιο είχαν δίκιο τότε το Φως ήταν
κάποτε χωρίς τη λάμψη του και η πηγή ήταν άγονη και ξερή. 1851. Αλλά για τους
χριστιανούς Πατέρες η έκχυση της θεικής παραγωγικότητας, το αυτοδόσιμο της
θεικής αγάπης, φτάνει στην άπειρη πληρότητά της μέσω της Τριάδας. Το
δημιουργημένο σύμπαν τότε εμφανίζει μια επιπλέον, μια καταπληκτική, μια
υπερχυλίζουσα έκφραση μιας άγνής και άδολης γενναιοδωρίας, στην εικόνα και για
την δόξα του αιώνιου Λόγου: κι όχι όπως ήταν για τον Πλωτίνο τα καθοδικά επίπεδα
της θεικής αυτό-έκφρασης, όλα απαραίτητα, γιατί χωρίς αυτά ο θεός θα ήταν ατελής
και γι αυτό όλα αιώνια, ακόμη και το ορατό σύμπαν σαν ένα όλον.

1849
Armstrong H.A. and R. A. Markus, Christian faith and Greek philosophy, 20
1850
Armstrong H.A. and R. A. Markus, Christian faith and Greek philosophy, 22-23
1851
Κατά Αρειανών, Λόγος Ι,14

321
 Με την έκφραση του δόγματος περί της ισότητας των Προσώπων της Τριάδας τον
4ο αιώνα η αντίληψη των Ιδεών στο Λόγο σχηματοποιώντας έναν ενδιάμεσο
πνευματικό κόσμο, κατώτερο της πηγής του όντος, του Πατέρα, εγκαταλείφθηκε.
Δεν υπήρξε ζήτημα ποτέ για εγκατάλειψη του δόγματος των Ιδεών στη θεική Νόηση,
ούτε έσπασε η κλειστή και ιδιαίτερη σχέση μεταγύ Ιδεών και Λόγου με την
εγκατάλειψη της ιεραρχικής υπόταξης. Οι Ιδέες είναι από δω και περα όπως κι όλα
τα άλλα στο Υπέρτατο Όν κοινό χαρακτηριστικό της Τριάδας Επειδή όμως ο Λόγος
θεωρείται βασικά ως η αυτό-έκφραση του θεού και η δημιουργία ως η εικόνα Του,
παρέμεινε στη χριστιανική παράδοση ο συσχετισμός των Ιδεών με τον θεό. 1852
Ο πλατωνικός κόσμος των Ιδεών μετασχηματίζεται από τον Πλωτίνο, ο οποίος αν
και δεχόταν μερικές φορές την ύπαρξη των Ιδεών των ατόμων θεωρούσε ότι ο
αριθμός τους είναι πεπερασμένος. Στη χριστιανική σκέψη μετά την αντίληψη του
Λόγου ως ένα ενδιάμεσο όν μεταξύ του Πατέρα και της δημιουργίας, η μορφή του
πλωτινικού κόσμου των Ιδεών εγκαλείφθηκε. Ο θεικός Νους του Πλωτίνου στον
οποίο οι Ιδέες δεν είναι απλά μια σκέψη που περιέχει και θεωρεί ένα στατικό σύνολο
αιώνιων αντικειμένων. Στον Πλωτίνο όπως και στους χριστιανούς οι Ιδέες δεν είναι
πια αντικείμενα με την έννοια των πραγμάτων που είναι απεναντι από το νου. Στο
θεικό νου ή στον ανθρώπινο που φτάνει στο επίπεδο του θεικού, όπως περιγράφεται
από τον Πλωτίνο, οι Ιδέες είναι ο ίδιος ο Νους που αυτογνωρίζεται στην πληρότητά
του. Στον ανθρώπινο νου που σκέφτεται την ολική εξάρτηση του από τον θεικό Νου
κα υποκείμενο στην χαρισματική του επίδραση, είναι ένα είδος διαφωτιστικών και
τακτικών δυνάμεων, σταλμένων από τον θεό. Ο θεικός Νους του Πλωτίνου δεν είναι
απλά και μόνο μια σκέψη που γνωρίζει πολλά από τα αιώνια αντικείμενα. Είναι μια
ζωντανή οργανική κοινότητα από διεισδύοντα όντα που είναι τώρα Είδη και νόες,
όλα ενεργά και ζωντανά που το κάθε μέρος σκέφτεται και αποτελούν ένα όλο.
Διατηρούν όμως και την ατομικότητά τους αν και είναι μια σκέψη , χωρίς να
εξαντλούν και το σύνολο. Σε αυτό τον νοητό κόσμο φωτίζεται η σκέψη μας από τον
θεικό Νου και βρίσκουμε τον αληθινό μας εαυτό και ζωή καθώς και την κατάλληλη
πατρίδα και το βασικό στάδιο στο ταξίδι που θα οδηγήσει στην ένωση με τον θεό.
Στην χριστιανική σκέψη μετά την Νίκαια, οι Ιδέες ως δημιουργικά αρχέτυπα είναι
στην υπερβατική Τριάδα: και οι Έλληνες Πατέρες υποστηρίζουν πολύ καθαρά, ότι με
αυτό τον τρόπο δεν μπορούμε πραγματικά με καμία συνηθισμένη έννοια να μάθουμε
για αυτά καθόλου: Πρέπει να πάμε πολύ μακρυά από τη γνώση για να βρούμε τον
θεό. Στον χριστιανισμό μετά την Νίκαια δεν γίνονται δεκτά ενδιάμεσα επίπεδα
θεοτήτων μεταξύ δημιουργού και δημιουργήματος. Έτσι τόσο στον μετασχηματισμό
της πλωτινικής σκέψης ο χριστιανισμός υποστηρίζει ότι ο αληθινός και ανώτερος μας
εαυτός παραμένει ένα δημιουργημένο όν, όσο και ο πνευματικός ή θεικός κόσμος δεν
ταυτίζεται πια με τον κόσμο των Ιδεών αλλά είναι ένας δημιουργημένος κόσμος. 1853
Τι ακριβώς έκαναν οι Πατέρες είναι να εφαρμόσουν αυτό που έλεγε ο Πλωτίνος για
τον νοητό του κόσμο στο ανώτερο επίπεδο της δημιουργημένης ύπαρξης, στην
ουράνια Ιερουσαλήμ, στην πόλη των Αγγέλων από τα πρώιμα χριστιανικά χρόνια.
Τον ονομάζουν κόσμο νοητό και περιγράφουν την ενότητά του σε γλώσσα
δανεισμένη από τον Πλωτίνο. Για τον χριστιανικό μετασχηματισμό του επιπέδου του
πλωτινικού Νου δεν είναι πια μόνο ένας δημιουργημένος κόσμος. Είναι ένας κόσμος
του οποίου όλη η μεγαλοπρέπεια, η τελειότητα και δόξα ανήκουν στη χάρη του
Χριστού που είναι το κέντρο του και ο Κύριος του. Παρά την τελειότητά του όμως

1852
Armstrong H.A. and R. A. Markus, Christian faith and Greek philosophy, 23-24
1853
Armstrong H.A. and R. A. Markus, Christian faith and Greek philosophy, 27-28

322
δεν είναι ολοκληρωμένος. Για όλους οι οποίοι πρόκειται να σωθούν θα περάσουν
μέσα σε αυτόν έως το τέλος του κόσμου και στο τέλος του κόσμου, στην ανάσταση,
το υλικό σύμπαν το ίδιο θα μετασχηματισθεί στο τέλειο του περιβάλλον και
έκφραση. Έτσι στη διαδικασία αυτή ο νοητός κόσμος του Πλωτίνου ως ένας κόσμος
των αιώνιων αρχετύπων δεν μπορεί να συμμετέχει. Γιατί είναι ένας κόσμος γενικά
προσώπων, όπου ο νοητός κόσμος του Πλωτίνου περιέχει φυσικά πρόσωπα αλλά το
μεγαλύτερο μέρος του περιεχομένου του είναι απρόσωπη σκέψη. Η πλατωνική
χριστιανική αντίληψη της δημιουργημένης Σοφίας έχει βαθιά επηρεάσει τους
ανατολικούς Πατέρες. 1854
Στο σπουδαίο έργο από δογματικής άποψης “Κατηχητικό Λόγο” του Γρηγορίου
Νύσσης αντικατοπτρίζεται η φιλοσοφική του σκέψη και διατύπωση των δογματικών
θέσεων αλλά και ο τρόπος που αντικρούει τις αιρετικές απόψεις. Η ακρίβεια στη
διατύπωση των δογματικών του απόψεων θα ήταν αδύνατη αν δεν κατείχε το
ελληνικό πνεύμα της εποχής και τα φιλοσοφικά του επιτεύγματα. 1855 Η φιλοσοφική
συγκρότηση του Γρηγορίου υπαγόρευε και τον τρόπο κατήχησης των Ελλήνων
εθνικών και των Ιουδαίων για την κατανόηση των χριστιανικών δογμάτων. Ο
χριστιανικός τρόπος αντιμετώπισης των κακοδοξιών των Εθνικών υποδεικνυόταν
από τις επικρατούσες τότε φιλοσοφικές ιδέες των Ελλήνων και ιδιαίτερα του
Πλωτίνου ο οποίος έθετε τις ιδέες στο μεσοδιάστημα μεταξύ του Ενός και της Ψυχής
(αυτόθι) και επηρέαζαν τη σκέψη των κατηχουμένων της χριστιανικής Εκκλησίας.
Την ανάγκη της κατήχησης προκειμένου να επισημανθούν οι διαφορές των
φιλοσοφικών αυτών θέσεων με τον χριστιανισμό και να εξαλειφθούν οι κακοδοξίες
περί πολλών θεών, αναφέρει στον Πρόλογο του “Κατηχητικού” του Λόγου. 1856 Τρία
είναι τα βασικά δόγματα που πρέπει να αναπτυχθούν για το σκοπό αυτό: Το
Τριαδικό, εκείνο της ενανθρώπησης του Χριστού και αυτό της από του ανθρώπου
προσοικείωσης της σωτηρίας.
Ξεκινώντας με το βασικότερο, το Τριαδικό, ο Γρηγόριος Νύσσης, επιδιώκει να
αποδείξει την ύπαρξη του Τριαδικού θεού. Όπως αναφέρει ο καθηγητής
Κ.Γεωργούλης: «Διαχωρίζεται ούτω σαφώς ο Γρηγόριος από τους Νεοπλατωνικούς,
οίτινες ενδιαφέρονται για την ιδεώδη γνωσιν, για το «τι εστί». Θεωρει πρώτον το
«ότι εστίν» υψώνοντας έτσι την ύπαρξιν σε σημαντικοτέραν θέσιν από την
ουσίαν» 1857 Διδάσκει κατά πρώτον την συναιδιότητα του Λόγου, ως δευτέρου
Προσώπου της Τριάδας και λέει: «Αλλ’ ώσπερ η ημετέρα φύσις επίκηρος ουσα και
επίκηρον τον λόγον έχει ούτως και η άφθαρτος και αεί εστωσα φύσις, αίδιον έχει και
υφεστωτα τον Λόγον» 1858 Φυσικά καμία σύγκριση δεν επιτρέπεται μεταξύ θείου
Λόγου και ανθρώπινου λόγου. Είναι ασέβεια επίσης, όπως τονίζει να θεωρείται ο
Λόγος του θεού ανυπόστατος, αντίθετα μάλιστα είναι αυτοζωή (αυτόθι) και
συνάναρχος και συναίδιος με τον Πατέρα. 1859
Ο Λόγος ως αυτοδύναμος και αυτοζωή δημιουργεί τον κόσμο-αγαθό γιατί η
βούληση του ένα να τον δημιουργήσει είναι αγαθή όπως και ο ίδιος ο Λόγος. Ο θείος
Λόγος είναι κατά τον Νύσσης, αγαθός, παντοδύναμος, πάνσοφος, αίδιος, αθάνατος,
άφθαρτος και φέρει κάθε γνώρισμα και ιδίωμα με το οποίο ο Πατέρας κατανοείται.

1854
Armstrong H.A. and R. A. Markus, Christian faith and Greek philosophy, 29
1855
εγκυκλ. Ήλιος, τ.5, σ.680
1856
ελλ. Πατρολ.45, 2, σ.12
1857
εγκ. Ήλιος, τ.5, σ.681
1858
ελλ. Πατρολ.45, 2, σ.13
1859
Κατά τη Δογματική του Χρ.Ανδρούτσου «έκαστον Πρόσωπον είναι άμα φορεύς της
θείας ουσίας και δυνάμεως, άμα δε ο όλος θεός», Δογματική της ορθόδοξης ανατολικής
Εκκλησίας, αθήνα 1907, σ.75

323
Το ίδιο ισχύει και για το τρίτο Πρόσωπο της Τριάδας, το Άγιο Πνεύμα. Αυτό ως
«δύναμιν ουσιώδη αυτήν εφ’ εαυτης εν ισιαζούση υποστάσει θεωρουμένην, ούτε
χωρισθηναι του θεου εν ω εστιν, ή του Λόγου του θεου, ω παρομαρτει δυναμένην,
ούτε προς ανύπαρκτον αναχεομένην, αλλά καθ’ ομοιότητα του θεου Λόγου καθ’
υπόστασιν ουσαν προαιρετικήν, αυτοκίνητον, ενεργόν, πάντοτε το αγαθόν
αιρουμένην και προς πασαν πρόθεσιν σύνδρομον έχουσαν τη βουλήσει την
δύναμιν» 1860 Αποδίδει έτσι στο άγιο Πνεύμα τα ίδια ιδιώματα με του θείου Λόγου.
Με αυτή τη διατύπωση περί των Προσώπων της αγίας Τριάδας, δεν μπορεί να γίνει
λόγος ούτε για τρεις θεούς, όπως υποστήριζαν οι Έλληνες Εθνικοί, ούτε για μονάδα
χωρίς τρεις υποστάσεις όπως πίστευαν οι Ιουδαίοι, αλλά η αλήθεια είναι στη μέση:
«αλλά διά μέσον των δύο υπολήψεων χωρειν την αλήθειαν, εκατέραν τε των
αιρέσεων καθαιρουσαν και εκατέρας παραδεχομένην το χρήσιμον. Του μέν γάρ
Ιουδαίου καθαιρειται το δόγμα, τη του Λόγου παραδοχη και τη πίστει του
Πνεύματος, των δε Ελληνιζόντων η πολύθεος εξαφανίζεται πλάνη, της κατά φύσιν
ενότητος παραγραφομένης την πληθυντικήν φαντασίαν» 1861 Έχοντας υπόψη του και
τα περί Τριάδας λόγια του Μ.Αθανασίου 1862 τονίζει: «ώστε μήτε το της μοναρχίας
σχίζεσθαι κράτος εις θεότητας διαφόρους κατατεμνόμενον, μήτε τω Ιουδαϊκω
δόγματι συμβαίνειν τον λόγον» 1863 Ο Κ.Γεωργούλης παρατηρεί σχετικά με αυτό: «Ο
Πλωτίνος έθετε μεταξύ της ψυχής και του θεού, τον Νουν, τάς ιδέας, ο δε Ωριγένης
έτεινε να ταυτίσει τον Νου και τις ιδέες με τον Λόγο, το δεύτερο Πρόσωπο της Αγίας
Τριάδας. Ο Γρηγόριος δεν δέχεται την μεσάζουσα αυτή θέση του Νου και διδάσκει
μαζί με τον Βασίλειο ότι τα Πρόσωπα της Αγίας Τριάδας αποτελούν ενότητα άνευ
διαφοράς αναφερομένης εις την ουσίαν…Διά της τοιαύτης θεωρήσεως του
Γρηγορίου ουδένα στήριγμα καταλείπεται εις την αίρεσιν του Αρείου, όστις
υπεβίβαζε τον Λόγον εις μεσάζοντα μεταξύ του θεού και της κτίσεως. Επέρχεται
ούτως άμεσος άνευ μεσαζόντων πλησίασις της ψυχής προς τον θεόν» 1864
Στον “Ανατρεπτικό” του Απολογητικού του δυσσεβούς Ευνομίου 1865 ο
Μ.Βασίλειος επιχειρεί να ανασκευάσει τα επιχειρήματα του Ευνομίου που αφορούν
στη θέση του ότι ο νους του ανθρώπου έχει τη δυνατότητα να κατανοήσει τέλεια την
ουσία του θεού φέρνοντας ως παράδειγμα τον ίδιο. Ουσία του θεού λέει ότι είναι η
αγεννησία που δεν συνιστά κατηγόρημα της ουσίας του αλλά την ίδια την ουσία του
που δεν μπορεί να την μοιραστεί με κανένα άλλο όν. 1866 Τον Υιό και το Άγιο
Πνεύμα θεωρεί ως γεννήματα και τελείως αμέτοχα της θείας υπόστασης. Δεν είναι
ούτε ομοούσια ούτε ομοιούσια. 1867
Ο Βασίλειος στην επιστολή του προς τον σοφιστή Λεόντιο, 1868 επισημαίνει την
κακή χρήση του ορθολογισμού σε πράγματα που υπερβαίνουν την ανθρώπινη λογική
και προτείνει ως οδηγό τη σταθερή πίστη με βάση την οποία πρέπει να προχωρήσει
κανείς στη χρήση του λόγου στα θέματα της Αποκάλυψης και έτσι να τα κατανοήσει
ανεβαίνοντας στο μυστικό νόημά τους αλλά σε καμία περίπτωση να μην επιχειρήσει

1860
ελλ.πατρλ.45, 2, σ. 17
1861
αυτόθι, σ.20
1862
Κατά Αρειανών, IV, 1
1863
ελλ. Πατρολ.45, 2, σ.17
1864
Εγκυκλ. «Ήλιου», τ.5, σ. 680, βλ.και αρχιμ. Ιάκωβου Καπενέκα, Εισήγησις εις
«Κατηχητικόν Λόγον τον Μέγαν», Γρηγορίου Νύσσης, στο «Νέα Σιών», έτος ΜΖ΄, 1955,
τόμ.Ν΄, Ιεροσόλυμα 1955, σ. 80-190
1865
τρία βιβλία, Ελλ. Πατρολ.29
1866
ελλ. Πατρολ.29, 512b, 517b, ελλ. Πατρολ.30, 836-868, 868ab
1867
ελλ. Πατρολ.29, 584 α
1868
ελλ. Πατρολ.32, 286b

324
να τα υποβαθμίσει στα ανθρώπινα μέτρα ενός στυγνού ορθολογισμού. Στη μυστική
αυτή διανόηση του Βασιλείου δεν θυσιάζεται η ουσία της θρησκείας για να γίνει
φιλοσόφημα με σαθρά θεμέλια. Γι αυτό και είναι επικριτικός και πολύ προσεκτικός
σε κάθε χρήση του φιλοσοφικού ορθολογισμού. 1869
Στο τέλος του “Ανατρεπτικού” ο Βασίλειος ελέγχει για άλλη μια φορά τον
ισχυρισμό του Ευνομίου ότι τάχα όλα είναι νοητά στον άνθρωπο και διερωτάται πώς
από τη στιγμή που ο άνθρωπος έχει ατελείς γνώσεις για πράγματα ανθρώπινα και πιο
αισθητά, μπορεί να γνωρίζει εκείνα που αφορούν στο θεό. 1870 Γι αυτό καταλήγει:
«ευσεβους ….εστι διανοίας…πεπεισθαι…την εμπειρίαν αυτου και ακριβη κατάληψιν
εις τον ύστερον ημιν αποκεισθαι αιωνα, όταν, διαβάντες το δι’ εσόπτρου και
αινίγματος οραν την αλήθειαν, της πρός πρόσωπον θεωρίαν αξιωθωμεν» 1871.Στη
θεολογία του Γρηγορίου Νύσσης το πλατωνικό «δι’ εσόπτρου οραν είναι» κατέχει
κεντρική θέση. Ο πόθος του Βασιλείου για την πλήρη και πραγματική γνώση μας
θυμίζει τη δίψα του Πλάτωνα για τη γνώση που οδηγεί στη θέα του Αγαθού στον
κόσμο των Ιδεών και στη μελέτη θανάτου. Η ανάγκη αυτή μπορεί να ικανοποιηθεί
κατά τον Βασίλειο μέσα στα πλαίσια της χριστιανικής ζωής. 1872

4.12.Το πρόβλημα της επίδρασης του Μ.Βασιλείου από τον

Πλωτίνο κατά τον Dehnhard

Το ερώτημα για την εξάρτηση του Μ.Βασιλείου από τον Πλωτίνο εντοπίζεται στο
έργο του Μ.Βασιλείου για το Άγιο Πνεύμα στο τέλος του πέμπτου βιβλίου κατά του
Ευνόμιου 1873, κυρίως στο 9ο κεφάλαιο της πραγματείας Περί του Αγίου
Πνεύματος 1874 και στα πολλά παράλληλα σημεία που συναντά κανείς με εκείνα στο
έργο του Πλωτίνου Περί των τριών Αρχικών Υποστάσεων και συγκεκριμένα στα
πρώτα πέντε κεφάλαια (Ενν.V.1). O M.Βασίλειος στο 9ο κεφ. Του «Περί του
Αγ.Πνεύματος παίρνει ως θέμα τις κοινές έννοιες σχετικά με το Πνεύμα στα έργα
των Πατέρων. Η σχέση του έργου Περί Πνεύματος με το V.1, 1-5 του Πλωτίνου
πρέπει να εξετασθεί μέσω άλλων κειμένων όπως αυτό του τέταρτου κεφαλαίου της
Επιστολής του Ωριγένη στον Γρηγόριο Θαυματουργό. 1875 Ας παραθέσουμε τα
κείμενα που σχετίζονται με εμφανή τρόπο:‘Περί Πνεύματος’
Ενθυμείσθω μέν πασα ψυχή ζητουσα περί των θειτέρων, ει όμμα τοιουτον έχει
ώστε τά τοιαυτα ζητειν και οραν τά αισθήσει αόρατα και ει όυτω ζητουσα παρ΄΄
αυτω τω ζητουμένω κατά το γεγραμμένον οικειν δύναται. Γέγραπται γάρ. Εάν ζητης,
ζήτει και παρ΄΄ εμοί οίκει. Οικει δε τότε, ότε μετά πίστεως ζητει. Καν γάρ γ΄ενηται
μη ευρειν, ουκ αναχωρει του οικειν εν τη πίστει του ζητουμένου, αλλά λέγει κατά τον
μακάριον Δαβίδ. Εθαυματώθη η γνωσις σου παρ΄΄ εμου. Εκραταιώθη. Ου μη

1869
ελλ. Πατρολ.29, 573b
1870
ελλ. Πατρολ.29, 637c, 668ab
1871
αυτόθι, 669c
1872
βλ. Βασίλειου Τατάκη, Η συμβολή της Καππαδοκίας στη χριστιανική σκέψη, στο
Καππαδοκία 18, Κέντρο Μικρασιατικών Σπουδών Δ/νση Μέλπως Μερλιέ, εκδόσεις του
Γαλικού Ινστιτούτου Αθηνών, Αθήνα 1960, σ.80
1873
PG29, 768-774
1874
PG 32, 4, 67-218
1875
Hans Dehnhard, Das Problem der abhangigkeit des Basilius von Plotin, Walter de
Gruyter & Co-Berlin, 1964 σ.5

325
δύνωμαι προς αυτήν. Και κατά τον πατέρα του σεληνιαζομένου. Πιστεύω Κύυριε,
βοήθε μου τη απιστία.
Τουτον ουν έχοντες τον σκοπόν, ζητήσωμεν μετά πίστεως περί της του Αγίου
Πνεύματος φύσεως, παρ΄ αυτου ζητήσαντες του ζητουμένου την γνωσιν. Αυτό γάρ
έστι το ζητούμενον, και αυτό το παρέχον την περί εαυτου γνωσιν.
Ως δε και διά των θείων γραφων μεμαθήκαμεν παρ΄ αυτου,
Πλωτίνου Εννεάδες V 1, 2, 1: Ενθυμείσθω..πασα ψυχή,…
V 1,1, 29-35: …εγγύς γάρ ουτος του ζητουμένου και πρό έργου προς εκεινον. Το
γάρ ζητουν εστι ψυχή, και τι όν ζητει γνωστέον αυτή, ίνα αυτήν πρότερον μάθη, ει
δύναμιν έχει του τά τοιαυτα ζητειν και ει όμμα τοιουτον έχει οιον ιδειν, και ει
προσήκει ζητειν. Ει μέν γάρ αλλότρια, τι δει; Ει δε συγγενη, και προσήκει και
δύναται ευρειν.
Ωριγένη, Επιστολή στον Γρηγόριο Θαυνατουργό
Κεφ.4: Σύ ουν κύριε υιέ, προηγουμένως πρόσεχε τη των θείων γραφων αναγνώσει.
Αλλά πρόσεχε. Πολλης γάρ προσοχης αναγινλωσκοντες τά θεια δεόμεθα, ίνα μη
προπετέστερον είπωμεν τινα ή νοήσωμεν περί αυτων. Και προσέχων τη των θείων
αναγνώσει μετά πιστης και θεω αρεσκούσης προλήψεως κρούει τά κεκλεισμένα
αυτης , και ανοιγήσεται σοί υπό του θυρωρου, περί ου ειπεν ο Ιησους. Τούτω ο
θυρωρός ανοίγει και προσέχων τη θεία αναγνώσει ορθως ζήτει και μετά πίστεως της
εις θεόν ακλινους τον κεκρυμμένον τοις πολλοις νουν των θείων γραμμάτων. Μη
αρκου δε τω κρούειν και ζητειν. Αναγαιοτάτη γάρ και η περί του νοειν τά θεία ευχή.
Εφήν προτρέπων ο σωτήρ ου μόνον ειπεν το «Κρούετε και ανοιγήσεται υμιν.Και το
«Ζητειτε και ευρήσετε. Αλλά και το: αιτειτε και δοθήσεται υμιν. Ταυτα από της προς
σε εμου πατρικης αγάπης τετόλμηται. Ει δ΄ ευ έχει τά τετολμημένα ή μη, θεός αν
ειδείη και ο χριστός αυτου, και ο μετέχων πνεύματος θεου και πνεύματος Χριστου.
Μετέχοις δε σύ, και αεί αύξοις την μετοχήν, ίνα λέγης ου μόνον το: Μέτοχοι του
Χριστου γεγόναμεν αλλά και. Μέτοχοι του θεου γεγόναμεν.
Περί Πνεύματος: Αυτό εστιν, ό τους Αγίους Αγίους εποίησε και τη θείαν ζωήν
παρέχει τοις αιτουσι παρ΄ αυτου τον θεόν. Των δε λαμβανόντων ανάγκη είναι
τιμιώτερον, γινομένων τούτων αγίων, όταν αυτό επιφοιτήση, και φθειρομέων όταν
αυτό καταλίπη. Αυτό δε εστιν αεί πηγή όν της αιδίου ζωης. Τις δε ο τρόπος της
χορηγίας του είναι αυτό εν τε τοις πασι και εν τοις καθ΄ έκαστον σκοπείτω διάνοια
αξία του σκοπειν γενομένη, απαλλαγεισα απάτη γε και αιρέσεως και των
γοητευουσων γυναικων τάς άλλας. Προσίτω δε ησύχω τη. Ήσυχον δε αυτης έστω
καταστάσει. Ήσυχον δε αυτης έστω μη μόνον το περικείμενον σώμα και ο του
σώματος κλύδων, αλλά και παν το περιέχον. ουρανός, γη, θάλασσα και τά εν τούτοις
λογικά. Και νοείτω τά πάντα πληρούμενα και πάντοθεν εις αυτά εστώς το πνευμα
οιον εισρέον και εισχυθέν και πάντοθεν εισιόν και εισλάμπον. Πνευμα γάρ Κυρίου
πεπλήρωκεν την οικουμένην, και το συνέχον τά πάντα γνωσιν έχει θεου. Εισλάμπει
δε εν πασι τοις αξίοις. Καθάπερ γάρ ηλίου βολαί φωτίσασαι νέφος και λάμπειν
ποιουσιν χρυσοειδη όψιν ποιουσαι, ούτω και πνευμα άγιον επελθόν εις ανθρώπου
σωμα έδωκεν μέν ζωήν, έδωκεν δε αθανασίαν, έδωκεν αγιασμόν, ήγειρε δέ κείμενον.
Το δε κινηθέν κίνησιν αίδιον υπό πνεύματος αγίου ζωον άγιον εγένετο. Έσχε δε
αξίαν άνθρωπος, πνεύματος εισικισθέντος, προφήτου, αποστόλου, αγγέλου, θεου, ων
πρό τούτου γη και σποδός.
Εννεάδες V, 1, 2, 1-26 Ενθυμείσθω……….. εκεινο πασα ψυχή, ως αυτή μέν ζωα
εποίησε πάντα εμπνεύσασα αυτοις ζωήν, α τε γη τρέφει ά τε θάλασσα…..αυτή δε,
τον μέγαν τουτον ουρανόν….εκόσμησεν, αυτή δε εν τάξει περιάγει φύσις ουσα ετέρα
ουν κοσμει και ων κινει και α ζην ποιει. Και τούτων ανάγκη είναι τιμιωτέραν,

326
γιγνομένων τούτων και φθειρομένων, όταν αυτά ψυχή απολείπη ή χορηγη το ζην,
αυτή δε ουσα αεί τω μη απολείπειν εαυτήν.
Τις δή τρόπος της χορηγίας του ζην έν τε τω σύμπαντι έν τε τοις εκάστοις, ώδε
λογιζέσθω. Σκοπείσθω δε την μεγάλην ψυχήν άλλη ψυχή ου σμικρά αξία του σκοπειν
γενομένη απαλλαγεισα απάτης και των γεγοητευκότων τάς άλλας ησύχω τη
καταστάσει. Ήσυχον δε αυτή έστω μη μόνον το περικείμενον σωμα και ο του
σώματος κλύδων, αλλά και παν το περιέχον. Ήσυχος μέν γη, ήσυχος δε θάλασσα και
αήρ και αυτός ουρανός αμείνων. Νοείτω δε πάντοθεν εις αυτόν εστωτα ψυχήν
έξωθεν οιον εισρέουσαν και εισχυθεισαν και εισλάμπουσαν. Οιον σκοτεινόν νέφος
ηλίου βολαί φωτίσασαι λάμπειν ποιουσι χρυσοειδη όψιν ποιουσαι, ούτω τοι και ψυχή
ελθουσα εις σωμα ουρανου έδωκεν ζωήν , έδωκε δε αθανασίαν, ήγειρε δε κείμενον.
Ο δε κινηθείς κίνησιν αίδιον υπό ψυχης εμφρόνως αγούσης ζωον εύδαιμον εγένετο,
έσχεν τε αξίαν ουρανός ψυχης εισοικισθείσης ων πρό ψυχης σωμα νεκρόν, γη και
ύδωρ,……φησί τις».
Περί Πνεύματος :Πάντα γάρ εν εαυτω τά αθάνατα περιέχει, νουν πάντα, άγγελον
πάντα, ψυχήν πασαν, και ουδέ ζητει μεταβολήν ευ έχον. Ουδέ μετελθειν πάντα παρ΄
εαυτω έχον. Αλλ΄ ουδέ αύξησιν επιζητει τελειότατον όν. Διό και παρ΄ αυτω πάντα
τέλεια, αγάπη, χαρά, ειρήνη, μακροθυμία, χρηστότης, σοφία, σύνεσις, βουλή,
ασφάλεια, ευσέβεια, γνωσις,, αγιασμός, απολύτρωσις, πίστις, ενεργήματα δυνάμεων,
χαρίσματα ιαμάτων και όσα τούτοις παραπλήσια, ουδέν έχον εν εαυτω επίκτητον,
αλλ΄ αιδίως πάντα έχον, ως πνευμα θεου και εξ αυτου πεφηνός, αίτιον αυτόν έχον ως
πηγήν εαυτου κακειθεν πηγάζον. Πηγή δε και αυτό των προειρημένων αγαθων. Αλλά
το μέν εκ θεου πηγάζον ενυπόστατόν εστι. Τα δε εξ αυτου πηγάζοντα ενέργειαι
αυτου εισί.
Τουτο το πνευμα το άγιον εξέχεεν εφ΄ ημας πλουσίως ο θεός διά Ιησου Χριστου.
Εξέχεεν ουκ έκτισεν. Εχαρίσατο, ουκ εποίησεν. Έδωκεν, ουκ εδημιούργησεν-εκ
παραλλήλου τά αυτά λέγω, επειδή σε πανταχόθεν εδραιον είναι δει.
Ο παρά τούτου του πνεύματος διδασκόμενος τί είπη εν τη των ανακρινόντων
απολογία, διδακτός θεου ακούει παρά του προφήτου φήσαντος. Και έσονται πάντες
διδακτοί θεου. Πολύ ουν τουτο το θειον εν ψυχη λογικη υπάρχει, ει μη διά ραθυμίαν
εαυτης αποστατειν θέλοι. Προσπελάσασα δε αυτω και οιονεί εν γενομένη ακούει. Ο
δε κολλώμενος τω κυρίω, εν πνευμα εστιν. Αυτω η δόξα. Αμήν.
Εννεάδες V, 1, 4, 10-17:……..πάντα γάρ εν αυτω τά αθάνατα περιέχει, νουν πάντα,
θεόν πάντα, ψυχήν πασαν, εστωτα αεί. Τι γάρ ζητει μεταβάλλειν ευ έχων; Πού δε
μετελθειν πάντα παρ΄΄ αυτω έχων; Αλλ΄ ουδέ αύξειν ζητει τελειότητος ών. Διό και τά
παρ΄ αυτω πάντα τέλεια, ίνα πάντη η τέλειος ουδέν έχων ό τι μη τοιουτον, ουδέν
έχων εν αυτω ό μη νοει. Νοει δε ου ζητων, αλλ΄ έχων. Και το μακάριον αυτω ουκ
επίκτητον, αλλ΄ εν αιωνι πάντα,…..
Εννεάδες V, 1, 5, 1-3:Πολύς ουν ουτος ο θεός επί τη ψυχη. Τη δε υπάρχει εν
τούτοις είναι συναφθείση, ει μη αποστατειν εθέλοι. Πελάσασα ουν αυτω και οιον έν
γενομένη……….
Ερωτήματα που προκύπτουν: Ο Πλωτίνος V,1,1 και η επιστολή του Ωριγένη στον
Γρηγόριο Θαυματουργό
Από το σύγγραμμα του Πλωτίνου Περί των τριών Αρχικών Υποστάσεων υπάρχουν
στο Περί του Πνεύματος του Μ.Βασιλείου, κυρίως οι εκφράσεις σχετικά με την Ψυχή
του Κόσμου στο δεύτερο κεφάλαιο για την παρουσίαση της πνευματολογίας
ιδιαίτερα σε ένα μικρό κομμάτι από το 1, 3,4 και 5 κεφάλαια. Το V,1,1 από τον
Πλωτίνο θα συγκριθεί στη συνέχεια. Σε αυτό ξεκινάει ο φιλόσοφος με τη ερώτηση
για το τι είναι αυτό που έκανε τις ψυχές να λησμονήσουν τον θεό πατέρα τους και
μολονότι αποτελούν μέρη που κατάγονται από τον δικό του τόπο και ανήκουν

327
παντελώς σε εκείνον, αγνοούν και τον εαυτό τους και Εκείνον. Αρχή του κακού για
τις ψυχές ήταν το θράσος, η γένεση, η ετερότητα και η επιθυμία να ανήκουν στον
εαυτό τους. Επειδή ευχαριστήθηκαν από την αυτεξουσιότητά τους και την
αυτοκίνησή τους διέτρεξαν μεγάλο μέρος προς την αντίθετη κατεύθυνση και ξέχασαν
την καταγωγή τους όπως τα παιδιά που έφυγαν πρόωρα από τους γονείς τους κι
ανατράφηκαν χωρίς αυτούς, δεν γνωρίζουν ούτε τους εαυτούς τους ούτε τους γονείς
τους. Έτσι οι ψυχές δεν βλέπουν τον πατέρα τους ούτε τις ίδιες και θεωρούν ότι δεν
έχουν αξία γι αυτό και στρέφονται σε άλλα πράγματα και τα θαυμάζουν δίνοντάς
τους μεγαλύτερη αξία. Έτσι δένονται με αυτά τα υλικά αγαθά κι εξαρτώνται από
αυτά. Μπορεί λοιπόν να μιλήσει κανείς στους ανθρώπος που σκέφτονται έτσι με δύο
τρόπους: Ο ένας είναι να δείξει πόσο ανάξια είναι τα πράγματα που εκτιμά και ο
δεύτερος είναι να υπενθυμίσει στην ψυχή την σπουδαία καταγωγή της κι άρα την
αξία της. Την αναζήτηση κάνει η ίδια η ψυχή η οποία πρέπει να γνωρίσει τον εαυτό
της και τις δυνάμεις της να προχωρεί σε τέτοιου είδους αναζητήσεις κι αν το μάτι της
είναι κατάλληλο για να δει αυτό που αναζητά κι αν η αναζήτηση είναι η πιο
κατάλληλη και ταιριάζει στο έργο της. Αν δηλ. τα πράγματα που αναζητά είναι
εντελώς ξένα με αυτή δεν υπάρχει λόγος να κοπιάσει, αν όμως είναι συγγενικά της
τότε της αρμόζει και επιβάλλεται να ανακαλύψει. Η θεϊκότητα της ψυχής και η
συγγένεια της με το θεό πρέπει στη συνέχεια της πραγματείας να αναδειχθούν.
Στο Περί Πνεύματος το αντικείμενο της έρευνας είναι το Πνεύμα. Δεν είναι το
Υποκείμενο όπως στην περίπτωση της ψυχής αλλά εκείνο το οποίο παρέχει την
επίγνωση στο Υποκείμενο. Η δύναμη της κατανόησης του θεού κατά τον Πλωτίνο
βρίσκεται στην ψυχή ενώ κατά τον Μ.Βασίλειο είναι χάρισμα του Αγίου Πνεύματος
στον άνθρωπο. Στο τέλος του V, 1,1, 31-34 του Πλωτίνου και του αποσπάσματος
του Μ.Βασιλείου 1876 επικρατεί το μοτίβο της δύναμης της ψυχής και η συγγένειά της
με τον θεό. Γι αυτό πρέπει να γνωρίσει η ίδια τον εαυτό της για να μάθει αν έχει τη
δύναμη για τέτοιες αναζητήσεις υπερβατικές και το κατάληλλο μάτι να δει ώστε η
αναζήτηση αυτή να της ταιριάζει. Στον Πλωτίνο η ψυχή έχει το μάτι να δει λόγω της
συγγένειας της με τον θεό, άρα το βάρος πέφτει στην αντίληψη περί του θεού και στη
δύναμη της ψυχής να τον γνωρίσει. Στο Μ.Βασίλειο η δυνατότητα της ψυχής να
αναζητήσει τον θεό και «τα αισθήσει αόρατα» διαθέτοντας το κατάλληλο μάτι
αποκτά μια πιο διευρυμένη διάσταση. Η ψυχή που αναζητά τον θεό με τον
κατάλληλο τρόπο μπορεί να συγκατοικήσει και να βρίσκεται κοντά στον θεό ακόμη
κι αν δεν τον βρει ποτέ αλλά συνεχίζει να πιστεύει σε αυτόν. Δεν απαιτείται πια η
γνώση της ψυχής αλλά αυτό που η ψυχή χρειάζεται και πρέπει να εφοδιαστεί για να
αναζητήσει και να κατοικήσει μαζί του είναι η πίστη και η σταθερότητα της πίστης
που δεν πρέπει να χάνεται μπροστά σε καμία δυσκολία. Το ψαλμικό 138, 6 όπου λέει
ο Δαβίδ «εθαυμαστώθη η γνωσις σου εξ εμου. Εκραταιώθη. Ου μη δύνωμαι προς
αυτήν» παραπέμπει στον στιχ. 35 του σχετικού αποσπάσματος του Πλωτίνου και στη
λέξη «δύναται». Η άποψη της γνώσης της ψυχής για την καταγωγή της και τη
δύναμή της έγκειται στην επίγνωση της αδυναμίας της για τη γνώση.
Σχετικά τώρα με την επιστολή του Ωριγένη στον Γρηγόριο Θαυματουργό (4ο
κεφάλαιο, 1-19) ο οποίος υπήρξε επί πέντε έτη μαθητής του κυρίως πάνω στην
ελληνική φιλοσοφία που τη θεωρούσε προπαιδεία για την κατανόηση των
χριστιανικών δογμάτων. Στην επιστολή μπορούμε να επισημάνουμε πολλά κοινά
σημεία με αυτά στο προαναφερθέν κείμενο του Μ.Βασιλείου. Ιδιαίτερα στην
εισαγωγή του Περί του Πνεύματος και στο τελευταίο μέρος της Επιστολής ο
Ωριγένης προτρέπει τον Γρηγόριο σε προσεκτική, με πίστη κι αρεστή στον θεό

1876
PG29, I, σ.768

328
μελέτη της Γραφής. Αν αυτά που ζητάς να σου αποκαλυφθούν τα πιστεύεις τότε θα
κατανοήσεις εκείνα που σε πολλούς είναι κρυμμένα. Η σταθερή και ακλινής πίστη
στον θεό ως απαραίτητη προϋπόθεση για την αναζήτηση και κατανόηση των θείων
γραμμάτων είναι κοινή αντίληψη των δύο κειμένων.
Η αντίληψη περί βιωματικής εμπειρίας του θεού η οποία δωρίζεται είναι κοινά
αποδεκτή όχι όνο στα δύο κείμενα αλλά και στον Πλωτίνο. Ο Μ Βασίλειος
δανείζεται από τον Πλωτίνο το ζευγάρι των εννοιών «ζητειν-ευρειν» 1877 αλλά η
αντίληψη της αισιοδοξίας της θεϊκής δύναμης της ψυχής απουσιάζει. Ο Ωριγένης
χρησιμοποιεί πιο βιβλικές λέξεις όπως το ευρήσετε που προσδιορίζεται από τις
έννοιες δοθήσεται και ανοιγήσεται. Η χρήση αυτών των λέξεων έχει το νόημα της
θεικής κατανόησης, κάτι σαν χάρισμα του Αγ.Πνεύματος που συναντάμε στο σχετικό
απόσπασμα του Περί Πνεύματος του Μ./Βασιλείου. Ο Ωριγένης είναι ανοικτός στην
επικοινωνία του με τον Πλωτίνο. Το 4ο κεφάλαιο της Επιστολής μπορεί να συγκριθεί
με το κύριο μέρος του Περί Πνεύματος. «Των θείων Γραφών» υπάρχει και στα δύο
κείμενα στις πρώτες γραμμές. «Οι μετέχοντες αυτου» γίνεται στην Επιστολή «ο
μετέχων πνεύματος» για την οποία συμμετοχή στο Άγιο Πνεύμα μιλά συχνά ο
Ωριγένης. 1878
Οι πνευματολογικές φράσεις στο τέλος της επιστολής είναι πολύ ενδιαφέρουσες
και σημαντικές αν τις συγκρίνουμε με το τέλος του αποσπάσματος από το Περί
Πνεύματος:Στο Περί Πνεύματος 88-94 διαβάζουμε:
Ο παρά τούτου του πνεύματος διδασκόμενος τι είπη εν τη…… απολογία διδακτός
θεου ακούει παρά του φήσαντος προφήτου. Και έσονται πάντες διδακτοί θεου
Στην Επιστολή του Ωριγένη: Ο μετέχων πνεύματος θεου και πνεύματος Χριστου.
Μετέχοις δε σύ, και αεί αύξοις την μετοχήν, ίνα λέγης ου μόνον το. Μέτοχοι του
Χριστου γεγόναμεν αλλά και. Μέτοχοι του θεου γεγόναμεν. Ο Ωριγένης
χρησιμοποιεί τώρα κάποιες λέξεις βιβλικές για να εκφραστεί. Την αντίληψη της
αύξησης στη συμμετοχή όπως τη συναντάμε στον Ωριγένη βρίσκει κανείς με
αρνητικούς τρόπους εκφρασμένους στον Πλωτίνο.
Για το ερώτημα της εξάρτησης είναι αξιοσημείωτο ότι ο Μ.Βασίλειος στο τέλος του
συγκεκριμένου έργου στρέφεται με παρόμοιο διδακτικό τρόπο προς τους αναγνώστες
όπως και ο Ωριγένης. Η χρήση δε των βιβλικών λέξεων και η σημασία τους
παραπέμπει στον Ευσέβιο 1879 . Δεν έχει αποκλεισθεί η περίπτωση να έχουν οι
Μ.Βασίλειος και Ευσέβιος ως πηγή τους τον Ωριγένη και τα σχόλια του στους
Ψαλμούς αλλά μετέπειτα έρευνες έδειξαν ότι ο Ευσέβιος εδώ ως πηγή βρίσκεται πιο
κοντά. 1880
Ο Πλωτίνος (V, 1, 2-5), ο Ωριγένης (Περί Αρχών) και το σύμβολο του Γρηγορίου
του Θαυματουργού: Με την πρόταση «Ως δια των θείων Γραφων μεμαθήκαμεν» θα
ξεκινήσει το κύριο μέρος του Περί Πνεύματος. Ο Dehnhard βρίσκει στο τέλος της
Επιστολής του Ωριγένη προς τον Γρηγόριο Θαυματουργό αξία στο ταίριασμα της
πνευματολογίας του με την Βίβλο και δεν έχει ως πηγή την Βίβλο. Έχει λάβει υπόψη
του το μεγαλύτερο μέρος του δεύτερου κεφαλαίου του Πλωτινικού συγγράμματος
«Περί των τριών Αρχικών Υποστάσεων» για να περιγράψει τη φύση και την ενέργεια
του Αγίου Πνεύματος. Ενώ στον Πλωτίνο η Ψυχή του Κόσμου η οποία επιδρά πάνω
στον Κόσμο και στα Πράγματα, είναι το θέμα, εδώ επεκτείνεται η επίδραση του
1877
V, 1, 1,29
1878
Hans Dehnhard, Das Problem der abhangigkeit des Basilius von Plotin, Walter de
Gruyter & Co-Berlin, 1964, 18
1879
Σχόλια στους Ψαλμούς, Ψαλμός 32
1880
Hans Dehnhard, Das Problem der abhangigkeit des Basilius von Plotin, Walter de
Gruyter & Co-Berlin, 1964, 19

329
Πνεύματος μέχρι τους ανθρώπους και τους αγγέλους. Στον Πλωτίνο στο τέλος του
δεύτερου κεφαλαίου υπάρχει η αντίληψη της θεϊκότητας της Ψυχής του κόσμου, η
οποία δημιουργεί τη θεϊκότητα του Κόσμου. Με την απόδειξη της θεϊκότητας του
Πνεύματος φτάνει στο υψηλότερο σημείο της παρουσίασης.
Στο V.1,3 του Πλωτίνου από την πρώτη κιόλας γραμμή αναφέρεται, ο φιλόσοφος,
στην άνοδο της ψυχής προς τον θεό χάρη στην θεϊκότητά της επισημαίνοντας ότι
αρκεί αυτή η άνοδος να γίνει ο στόχος της ψυχής αφού τα ενδιάμεσα στάδια δεν είναι
πολλά. Αυτό που την κάνει να γειτνιάζει με τον θεό είναι ο νους του οποίου αποτελεί
λόγο και εικόνα του. Η ψυχή κατά τον Πλωτίνο συνιστά δημιούργημα και απορροή
του νου ο οποίος δεν χάνει την ενέργειά του παρά το γεγονός ότι παρέχει την
ενέργειά του σε κάτι διαφορετικό κι έξω από αυτόν. Η λογική επομένως έκφραση της
ψυχής είναι η στροφή της προς τον νου και η θέασή του. Στο Περί Πνεύματος του
Μ.Βασιλείου ο νους είναι το Πνεύμα που χορηγεί τη ζωή. Στο 4ο κεφάλαιο του
σχετικού συγγράμματος του Πλωτίνου επισημαίνεται η καθολική τελειότητα του νου
την οποία αποδίδει ο Πλωτίνος στην ίδια την εσωτερική του δράση και στο ότι
περιέχει όλα τα αθάνατα, επομένως έχει τα πάντα και δεν επιδιώκει την μεταβολή.
Και ο Μ.Βασίλειος στο Περί Πνεύματος 1881 λέει για το Άγιο Πνεύμα σχετικά:
«Πάντα γάρ εν εαυτω τά αθάνατα περιέχει. Νουν πάντα, άγγελον πάντα, ψυχήν
πασαν και ουδέ ζητει μεταβολήν, ευ έχον, ουδέ μετελθειν, πάντα παρ΄΄ εαυτω έχον.
Διό και παρ΄αυτω πάντα τέλεια, αγάπη, χαρά…..παραπλήσια. ουδέν έχον εν εαυτω
επίκτητον. Αλλ΄ αιδίως πάντα έχον, ως Πνευμα θεου και εξ΄ αυτου πεφηνός, αίτιον
αυτόν έχον ως πηγήν εαυτου, κακειθεν πηγάζον. Συνδέει τέλος την απαρίθμηση των
χαρισμάτων του Πνεύματος με περισσότερες βιβλικές εικόνες και πρόσωπα στα
οποία το Πνεύμα του θεού έκανε αισθητή την παρουσία του και με εμφανή τρόπο τα
ευεργέτησε.
Σε ένα άλλο σημείο ο Πλωτίνος 1882 αναφέρεται στον πολλαπλό θεό από τον οποίο
ελέγχεται η ψυχή η οποία παραμένει στον νοητό κόσμο εφόσον η ίδια δεν επιθυμεί
να απομακρυνθεί. Τότε αυτή ζει αιώνια. Στο τέλος του Περί Πνεύματος (773) ο
Μ.Βασίλειος δεν θέτει ένα νέο ερώτημα στην πνευματολογία του αλλά καταλήγει
στο συμπέρασμα της ολοκληρωτικής ύπαρξης του θεού μέσα στην λογική ψυχή με
την προϋπόθεση να μην αποστατήσει αυτή από τον θεό λόγω ραθυμίας. Εάν αυτή
βρίσκεται κοντά στον θεό και γίνει ένα μαζί Του (το πλωτινικό «έν γενομένη», V,1,
5, 3-4) τότε θα ακούσει το του Αποστόλου Παύλου (Προς Κορινθίους, 6,17): «ο δε
κολλώμενος τω Κυρίω έν πνευμα εστιν». Αυτή η αντίληψη συνδέεται με το
εισαγωγικό στο Περί Πνεύματος «πασα ψυχή παρα τω θεω οικειν δύναται, ότε μετά
πίστεως ζητει τον θεόν». 1883
Στην διαπραγμάτευση του θέματος ο Μ.Βασίλειος έχει υπόψη του την ανάπτυξη
της πνευματολογίας του Ωριγένη στην Επιστολή του προς τον Γρηγόριο
Θαυματουργό και το σχετικό Σύμβολο που αναφέρεται στην Αγία Τριάδα και το
οποίο με τρόπο μυσταγωγικό διατύπωσε ο Γρηγόριος Θαυματουργός βρισκόμενος σε
έκσταση καθώς έβλεπε θεού όραμα και δεχόμενος τη θεική φώτιση. Το Σύμβολο
αυτό διασώζει ο Γρηγόριος Νύσσης στο «Εις τον βίον Γρηγορίου του
θαυματουργού» 1884 : «Εις θεός Πατήρ Λόγου ζωντος, σοφίας υφεστώσης και
δυνάμεως και χαρακτηρος αιδίου, τέλειος, τελείου γεννήτωρ. Πατήρ Υιου

1881
PG29, 772
1882
V. 1,5,1κ.εξ.
1883
Hans Dehnhard, Das Problem der abhangigkeit des Basilius von Plotin, Walter de
Gruyter & Co-Berlin, 1964, 20
1884
PG46, 912-913

330
μονογενους. Εις Κύριος, μόνος εκ μόνου, θεός εκ θεου, χαρακτήρ και εικών της
θεότητος, Λόγος ενεργός, σοφία της των όλων συστάσεως περιεκτική και δύναμις
της όλης κτίσεως ποιητική. Υιός αληθινός αληθινου Πατρός, αόρατος αοράτου και
άφθαρτος αφθάρτου και αθάνατος αθανάτου και αίδιος αιδίου. Και έν Πνευμα Άγιον,
εκ θεου την ύπαρξιν έχον. Και δι Υιου πεφηνός, δηλαδή τοις ανθρώποις, εικών του
Υιου τελείου τελεία ζωή ζώντων αιτία, πηγή αγία, αγιότης αγιασμου χορηγός. Εν ω
φανερουται θεός ο Πατήρ, ο επί πάντων και εν πασι. Και θεός ο Υιός, ο διά πάντων.
Τριάς τελεία, δόξη και αιδιότητι και βασιλεία μη μεριζομένη ουδέ απαλλοτριουμένη.
Ούτε ουν κτιστόν τι ή δουλον εν τη Τριάδι, ούτε επείσακτόν τι, ως πρότερον μέν ουχ
υπάρχον, ύστερον δε επεισελθόν. Ούτε ουν ενέλιπέ ποτε Υιός Πατρί ούτε Υιω
Πνευμα. Αλλ΄ άτρεπτος και αναλλοίωτος η αυτή Τριάς αεί.» Τα τρία μέρη του
σχετικού Συμβόλου αναφέρονται α)Στα χαρακτηριστικά των Προσώπων της Τριάδας
και στην εσωτερική τους σχέση, β) στην από κοινού ενέργειά Τους και γ) στην από
πάντα ύπαρξή τους αλλά και στο άτρεπτο τους μέσα στους αιώνες.
Δύο ερωτήματα είναι σημαντικά για τη σύγκριση του Συμβόλου με το “Περί
Πνεύματος”: α) αν η πηγή αγία είναι πρωταρχική και β) ποια από τις έννοιες των
λέξεων «ζωή ζώντων» αιτία είναι.
Ο Γρηγόριος θαυματουργός αναφερόμενος στο Άγιο Πνεύμα το χαρακτηρίζει ως
ζωή ζώντων αιτία, πηγή αγία, αγιότης αγιασμού χορηγός. Φαίνεται ότι ο Γρηγόριος
είχε υπόψη του κάποιο φιλοσοφικό τύπο για την ψυχή τον οποίο μετέφερε στο
Πνεύμα. Αυτόν τον βρίσκουμε στον Πλωτίνο αλλά και στο Περί Πνεύματος του
Μ.Βασιλείου. Ο Πλωτίνος στο V.1,2,1 λέει ότι η ψυχή δίνει ζωή στα πάντα, αυτή
είναι που τους εμφυσεί τη ζωή και φθείρονται μόνο όταν αυτή τα εγκαταλείπει και
γεννιούνται όταν τους χορηγεί τη ζωή, η ίδια όμως υπάρχει αιδίως γιατί δεν
εγκαταλείπει τον εαυτό της. Στο μέσο του εισαγωγικού τμήματος (στιχ.15-19) του
Περί Πνεύματος διαβάζουμε: «αυτό εστιν, ό τους αγίους αγίους εποίησεν και την
θείαν ζωήν παρέχει τοις αιτουσι παρ΄ αυτου τον θεόν. …..γενομένων τούτων αγίων,
όταν αυτό εμφοιτήση και φθειρομένων, όταν αυτό καταλίπη. Αυτό δε έστιν αεί, πηγή
όν της αιδίου ζωης.» Ο Μ.Βασίλειος δίνει πιο συγκεκριμένη έννοια στον όρο ζωή και
την ονομάζει θείαν την οποία παραλείπει ο συγγραφέας του Συμβόλου. Στη συνέχεια
ο Μ.Βασίλειος προτρέπει να σκεφτεί κάποιος με ποιο τρόπο χορηγείται η ζωή, όταν
αυτό υπάρχει στα πάντα, θυμίζοντας πάλι τον Πλωτίνο λέει: «Τις δή τρόπος της
χορηγίας του ζην έν τε τω σύμπαντι έν τε τοις εκάστοις, ώδε λογιζέσθω.» Η έννοια
της χορηγίας απασχολεί και τον Γρηγόριο θαυματουργό και θέτει την πηγή αγία
μεταξύ της ζωής και της χορηγίας του αγιασμού. 1885
Άλλο σημείο πολύ σημαντικό για τη σύνδεση Πνεύματος και της ιδιότητάς του ως
ζωοποιητικού στο Περί Πνεύματος (30-32) αξίζει να προσεχθεί: «Πνευμα άγιον
επελθόν εις ανθρώπινον σωμα, έδωκε μέν ζωήν, έδωκε δε αθανασίαν, έδωκεν
αγιασμόν, ήγειρε δε κείμενον». Στο 21-23 ο Πλωτίνος λέει: «ούτω τοι και ψυχή
ελθουσα εις σωμα ουρανου έδωκεν μέν ζωή, έδωκε δε αθανασίαν, ήγειρε δε
κείμενον.» Ο παρόμοιος τρόπος διατύπωσης είναι ολοφάνερος και εδώ. Στο κύριο
μέρος του Περί Πνεύματος ο Μ.Βασίλειος για να κάνει πιο φανερή τη δύναμη και τη
φύση του Πνεύματος, θυμίζει ότι αυτό περιέχει και άγει σύμφωνα με τη βούλησή
του, τους αγίους και κάθε λογική φύση. Στο Σύμβολο η έννοια «περιέχειν»
απαντάται με δύο μορφές: Ο Λόγος ονομάζεται σοφία της των όλων συστάσεως
περιεκτική και το Πνεύμα εικών του Υιού τελείου τελεία εστί που σημαίνει ότι το
περιέχειν υπάγεται στην ουσία και στη φύση του Πνεύματος. Ο Πλωτίνος (ο.π.28-31)

1885
Hans Dehnhard, Das Problem der abhangigkeit des Basilius von Plotin, Walter de
Gruyter & Co-Berlin, 1964,26

331
αναφέρει για την ψυχή: «Γένοιτο δ’ αν φανερωτέρα αυτης και εναργεστέρα η
δύναμις και η φύσις ει τις ενταυθα διανοηθείη, όπως περιέχει και άγει ταις αυτης
βουλήσεσι τον ουρανόν». Η επεξεργασία της έννοιας του περιέχειν στον Πλωτίνο
όσο αφορά στη τρίτη υπόσταση, κάνει πιο ισχυρή την προσέλκυση της πλωτινικής
θέσης.
Αν παρατηρήσει κάποιος το τρίτο και τέταρτο κεφάλαιο του Περί των Τριών
Αρχικών Υποστάσεων του Πλωτίνου θα δει τις επιδράσεις στο Περί Πνεύματος έργο
του Μ.Βασιλείου. Στο 2ο κεφ. Από τον 7ο στίχο και κάτω παρουσιάζεται από τον
Πλωτίνο, η ψυχή ως εικόνα του νου, δηλαδή η σύνολη ενέργειά του και η ζωή που
παρέχει προς τα έξω για τη δημιουργία μιας άλλης υπόστασης όπως συμβαίνει με τη
φωτιά που παρέχει θερμότητα χωρίς να την χάνει, αντίθετα παραμένει στην ίδια. Η
διαφορά είναι ότι στην απορροή της ψυχής από τον νου δεν εκρέει η ενέργειά του
αλλά υπάρχει σε αυτόν αλλά παράλληλα και στην ψυχή ως κάτι το διαφορετικό. Η
παρουσίαση της ψυχής ως εικόνας του νου υπάρχει και στον Ωριγένη αλλά και στο
Σύμβολο του Γρηγορίου θαυματουργού. Ο Ωριγένης ονομάζει την ψυχή χριστού
εικόνα, του Λόγου 1886 και χρησιμοποιεί τη σύγκριση με τη φωτιά όπως και ο
Γρηγόριος. Ο Μ.Βασίλειος στο σχετικό έργο έχει όπως φαίνεται υπόψη του το
Σύμβολο του Γρηγορίου σχετικά με την έννοια της Εικόνας. έτσι λέει ότι το Πνεύμα
Εικόνα το Λόγου είναι. Η θεικότητα της ψυχής είναι λιγότερη σε σχέση με τον νου
κατά τον Πλωτίνο. Η ψυχή είναι μόνο εικόνα του νου ενώ ο Γρηγόριος ονομάζει το
Πνεύμα εικών του Υιού, ''τελείου τελεία”. Για να τονίσει έτσι ο Μ.Βασίλειος την
ισότητα και την τελειότητα των δύο Προσώπων της Τριάδας, χρησιμοποιεί την
παρομοίωση της φωτιάς του Πλωτίνου αλλά και την αντίληψη της τελειότητας του
νου όπως παρουσιάζεται από τον Πλωτίνο στο 4ο κεφ του ίδιου συγγράμματος
(στιχ.10-19) και τα μεταφέρει στο Πνεύμα. Το σχετικό απόσπασμα του
Π.Πνεύματος: «πάντα γάρ εν εαυτω τά αθάνατα περιέχει, νουν πάντα, άγγελον
πάντα, ψυχήν πασαν» μπορεί να συγκριθεί με αυτό του Ωριγένη στο Περί των Αρχών
(Ι, 8,1): «πρό των αιώνων νόες ησαν πάντες καθαροί και οι δαίμονες και αι ψυχαί και
οι άγγελοι….(πάντα γάρ λογικά εισι τά αθάνατα)…..
Η ομοιότητα Πλωτίνου, Ωριγένη και Γρηγορίου έγκειται κυρίως στην αντίληψη της
έννοιας της εικόνας. Δεν πρέπει να παραβλέψουμε το γεγονός ότι ο Ωριγένης
φοίτησε στη σχολή του Αμμώνιου Σακκά όπως και ο Πλωτίνος, όταν βρισκόταν στην
Αλεξάνδρεια.
Η επίδραση της καππαδοκικής θεολογίας από το Σύμβολο του Γρηγορίου
θαυματουργού είναι φανερή, ιδιαίτερα στον Μ.Βασίλειο, όπως ο ίδιος αναφέρει στο
6ο κεφ. της 204 Επιστολής 1887: «Πίστεως δε της ημετέρας τις αν και γένοιτο
εναργεστέρα απόδειξς,ή ότι τραφέντες ημεις υπό τίτθη μακαρία γυναικί παρ΄ υμων
ωρμημένη, Μακρίναν λέγω την περιβόητον, παρ΄ ης εδιδάχθημεν τά του
μακαριωτάτου Γρηγορίου ρήματα, όσα προς αυτήν ακολουθία μνήμης διασωθέντα
αυτή τε εφύλασσε και ημας έτι νηπίους όντας έπλαττε και εμόρφου τοις της
ευσεβείας δόγμασιν…..παραδεξάμενοι»
Στον Μ.Βασίλειο είναι προσφιλής η έννοια της ησυχίας, η οποία παρουσιάζει
ιδιαίτερο ενδιαφέρον και στον Πλωτίνο, (V, 1, 2, 12-18) γι αυτό και θα ήταν σκόπιμο
να δούμε τον τρόπο χρήσης της στους δύο συγγραφείς. Στο Περί Πνεύματος (22-25)
λέει: «Προσίτω δε ησύχω τη καταστάσει. Ήσυχον δε αυτης έστω μη μόνον το
περικείμενον σωμα και ο του σώματος κλύδων, αλλά και παν το περιέχον. Ουρανός,
γη, θάλασσα και τά εν τούτοις λογικά''. Στον Πλωτίνο: «Σκοπείσθω την μεγάλην

1886
Φιλοκαλία, PG14, 842 AB
1887
PG32, 752 κ.εξ.

332
ψυχήν άλλη ψυχή ου σμικρά αξία του σκοπειν γενομένη απαλλαγεισα απάτης και
των γεγοητευκότων τάς άλλας ησύχω τη καταστάσει. Ήσυχον δε αυτή έστω μη
μόνον το περικείμενον σωμα και ο του σώματος κλύδων, αλλά και παν το περιέχον.
Ήσυχος μέν γη, ήσυχος δε θάλασσα και αήρ και αυτός ουρανός αμείνων. Και στους
δύο συγγραφείς ο σκοπός της ησυχίας είναι ο ίδιος: Να μπορέσει η ψυχή να
αφουγκραστεί και να κατανοήσει τον τρόπο της χορηγίας της ζωής στο σύμπαν. Ο
τρόπος επίσης, που θα το πετύχουν είναι ο ίδιος: πρέπει να ησυχάσει τελείως κάθε
αναταραχή του σώματος αλλά και ό,τι αποσπά το νου. Ο άνθρωπος πρέπει να
υπερβεί τελείως τα αισθητά και να στραφεί μέσα του εκεί που επικρατεί η απόλυτη
σιωπή για να αναζητήσει και να μάθει την αλήθεια.
Η έννοια χορηγός ζωής στο 9ο κεφ του Περί του Αγίου Πνεύματος 1888 μπορεί να
συσχετισθεί με παρόμοια χρήση από τον Πλωτίνο στους χαρακτηρισμούς που
αποδίδει στο Έν (VI, 9,9,50): «χορηγός αληθινης ζωης, στην Ψυχή (IV, 7,3, 16):
«χορηγός της ζωης», στην Ψυχή του Κόσμου (V, 1, 2, 9): «χορηγη το ζην» και (V, 1,
2, 10): «χορηγία του ζην» μια έκφραση που την είδαμε με παρόμοιο τρόπο να λέγεται
στο Περί Πνεύματος (19) αλλά για το Άγιο Πνεύμα. Και στο Σύμβολο του Γρηγορίου
το Πνεύμα είναι ζωή και των ζώντων αιτία, αγιότης και αγιασμού χορηγός. Στο
“Περί του Αγίου Πνεύματος”(9ο κεφ, 17-24) λέει για το Πνεύμα του θεού: «Προς ό
πάντα επέστραπται τά αγιασμου προσδεόμενα. Ου πάντα εφίεται τά κατ΄ αρετήν
ζωντα, οιον επαρδόμενα τη επιπνοία και βοηθούμενα προς το οικειον εαυτοις και
κατά φύσιν τέλος. Τελειωτικόν των άλλων, αυτό δε ουδαμου ελλειπον. Ουκ
επισκευαστως ζων, αλλά ζωης χορηγόν. Ου προσθήκαις αυξανόμενον, αλλά πληρες
ευθύς, εν εαυτω ιδρυμένον και πανταχου όν. Αγιασμου γένεσις, φως νοητόν, πάση
δυνάμει λογικη, πρό την της αληθείας εύρεσιν οιον τινα καταφάνειαν δι΄ εαυτου
παρεχόμενον.». Οι έννοιες της ζωής και της αγιότητας τις οποίες αποδίδει ο
Γρηγόριος στο Πνεύμα φαίνεται ότι έχουν επίδραση στον Μ.Βασίλειο. Από τη λέξη
Τελειωτικόν έως το πανταχου όν τονίζει ο Μ.Βασίλειος την τελειότητα του Αγίου
Πνεύματος.
Η χρήση των εικόνων στα δύο έργα του Μ.Βασιλείου που αφορούν το Άγιο
Πνεύμα αξίζει να προσεχθεί. Στο εισαγωγικό μέρος του Π.Π. (28-35) λέει:
«εισλάμπει δε εν πασι τοις αξίοις. Καθάπερ γάρ ηλίου βολαί φωτίσασαι νέφος και
λάμπειν ποιουσι χρυσοειδη όψιν ποιουσαι, ούτω και πνευμα άγιον επελθόν εις
ανθρώπουσωμα…έδωκεν αγιασμόν,….ό δε ζωον άγιον εγένετο. Έσχε δε αξίαν
άνθρωπος πνεύματος, εισοικισθέντος, προφήτου, αποστόλου, αγγέλου, θεου……ών
πρό τούτου γη και σποδός.» Στο Περί του Αγίου Πνεύματος, (9ο κεφ. 23, 7-17):
«Τουτο τοις από πάσης κηλιδος κεκαθαρμένοις ελλάμπον,…πνευματικούς
αποδείκνυσι. Και ώσπερ τά λαμπρά και διαφανη των σωμάτων, ακτινος αυτοις
εμπεσούσης, αυτά τε γίνεται περιλαμπη, και ετέραν αυγήν αφ΄ εαυτων αποστίλβει.
Ούτως αι πνευματοφόροι ψυχαί ελλαμφθεισαι παρά του πνεύματος αυταί τε
αποτελουνται πνευματικαί και εις ετέρους την χάριν εξαποστέλλουσιν. Εντευθεν
μελλόντων πρόγνωσις, μυστηρίων σύνεσις, κεκρυμμένων κατάληψις, χαρισμάτων
διανομαί, το ουράνιον πολίτευμα, η μετά αγγέλων χορεία, η ατελεύτητος ευφροσύνη,
η εν θεω διαμονή, η προς θεόν ομοίωσις, το ακρότατον των ορεκτων, θεόν
γενέσθαι.» Ο Πλωτίνος (V, 1, 2, 18-23) προτρέποντας την ψυχή σε ησυχία για την
κατανόηση του τρόπου χορηγίας της ζωής στο σύμπαν, προχωρά και στη χρήση
εικόνων όπως συνηθίζει για να γίνει πιο σαφής στους ακροατές του. Προτρέπει να
φανταστεί κάποιος την ψυχή σταθερή να εισέρχεται στον ουρανό και να λάμπει, να
του δίνει ζωή και αθανασία και να τον ξυπνά από τον ύπνο του, όπως οι ακτίνες του

1888
PG32 108B

333
ήλιου φωτίζοντας ένα σκοτεινό σύννεφο το κάνουν να λάμπει και να φαίνεται χρυσό
:“Νοείτω δε πάντοθεν εις αυτόν εστωτα ψυχήν έξωθεν οιον εισρέουσαν και
εισχυθεισαν και πάντοθεν εισιουσαν και εισλάμπουσαν οιον σκοτεινόν νέφος ηλίου
βολαί φωτίσασαι λάμπειν ποιουσι χρυσοειδη όψιν διδουσαι, ούτω τοι και ψυχή
ελθουσα εις σωμα ουρανου έδωκε μέν ζωήν, έδωκε δε αθανασίαν, ήγειρε δε
κείμενον.»
Η χρήση της εικόνας της φωτιάς από τον Πλωτίνο η οποία διατηρεί τη θερμότητα
της παρά το γεγονός ότι την εκχέει προς το περιβάλλον, προκειμένου να δείξει τον
τρόπο που η ψυχή δημιουργείται και προέρχεται από τον νου και συνιστά λόγο του
νου, τη σύνολη ενέργειά του και τη ζωή που παρέχει προς τα έξω: «και ήν προίεται
ζωήν εις άλλου υπόστασιν. Οιον πυρός το μέν η συνουσα θερμότης, ή δε ήν
παρέχει…» Στο Περί Πνεύματος (2, 28-33) λέει: «Και ήν προίεται δε ζωήν εις άλλου
υπόστασιν το Πνευμα, ου χωρίζεται αυτου, αλλ΄ ώσπερ πυρός το μέν εστιν η
συνουσα θερμότης, το δε, ήν παρέχει τω ύδατι ή ετέρω τινί των τοιούτων. Ούτω και
αυτόβκαί εν εαυτω έχει την ζωήν και οι μετέχοντες αυτου ζωσι θεοπρεπως…πάντα
γάρ εν εαυτω τά αθάνατα περιέχει.» Επίσης, στην Ομιλία Περί Πίστεως, ΙΙΙ, 468C
κ.εξ. αναφέρει: «εκει όψεται το πνευμα το άγιον, όπου υιός, και όπου πατήρ, πάντα
έχον και αυτό συνουσιωμένως κατά την φύσιν την αγαθότητα, τον αγιασμόν, την
ζωήν….τούτων ουδέν επίκτητον αυτω ουδέ ύστερονεπιγενόμενον πρόσεστιν. Αλλ΄
ώσπερ αχώριστον τω πυρί το θερμαίνειν και τω φωτί το λάμπειν. Ούτω και το
πνεύματι το αγιάζειν, το ζωοποιειν, η αγαθότης, η ευθύτης…..»
Επίσης, στον Πλωτίνο (V, 1, 4, 11-19) ο νους: «πάντα γάρ εν αυτω τά αθάνατα
περιέχει….πάντα παρ΄ αυτω έχων….και το μακάριον αυτω ουκ επίκτητον, αλλ΄ εν
αιωνι πάντα.». Στο Περί Πνεύματος η αναφορά στο Άγιο Πνεύμα ηχεί παρόμοια:
«….ουδέν έχον εν εαυτω επίκτητον, αλλ΄ αιδίως πάντα έχον,….» Επίσης, στο Περί
Πίστεως (469Β) ο Μ.Βασίλειος αναφέρει για το άγιο Πνεύμα: «….τουτο …αγιάζει
δυνάμεις, ζωοποιει τά σύμπαντα…..ουδέν ελαττουται παρά των μετεχόντων. Ο
Μ.Βασίλειος αποδέχεται την πλωτινική διάκριση που γίνεται με τη βοήθεια της
αλληγορικής εικόνας της φωτιάς όπου η θερμότητα εκπέμπεται προς τα έξω αλλά δεν
χάνεται όυτε ελαττώνεται από την ίδια τη φωτιά για να δηλώσει έτσι την ζωοποίηση
και δημιουργία της ψυχής από την ανώτερη υπόσταση του νου. Ο Μ.Βασίλειος
μεταφέρει αυτή την περιγραφή για να αναδείξει την ενέργεια του Πνεύματος
τονίζοντας βέβαια στο Περί Πίστεως ότι Αυτό έχει την ίδια θεική φύση με τον
Πατέρα και τον Υιό και δεν πρόκειται για ιεραρχικά κάθετα δομημένες Υποστάσεις
όπως στον Πλωτίνο όπου η μια δημιουργείται από την άλλη και άρα υπάρχει θέμα
ανώτερης και κατώτερης Υπόστασης. Στο Περί του Αγίου Πνεύματος (κεφ.9ο, 22, 20-
22) λέει με διαφορετικό τρόπο ότι το Πνεύμα του θεού είναι: «Τελειωτικόν των
άλλων, αυτό δε ουδαμου ελλειπον. Ουκ επισκευαστως ζων, αλλά ζωης χορηγόν. Ου
προσθήκαις αυξανόμενον, αλλά πληρες ευθύς, εν εαυτω ιδρυμένον και πανταχου
όν.» Ξεκαθαρίζει λοιπόν ότι το Πνεύμα είναι τέλειο που επεμβαίνει για να
τελειοποιήσει τα πάντα, χωρίς να χάνει τίποτε από την δική του τελειότητα και χωρίς
να παίρνει ζωή από πουθενά, προσφέρει τη ζωή στα πάντα. Από πάντα ήταν τέλειο
και δεν έγινε καλύτερο με προσθήκες μέσα στο χρόνο, είναι αυτάρκες αντλώντας την
ύπαρξη από το ίδιο, βρίσκεται παντού και πάντοτε. Εδώ θέλει να τονίσει βεβαίως και
την πλήρη ισότητα των Προσώπων της Αγίας Τριάδας. Στο Σύμβολο του Γρηγορίου
πιο πάνω 1889 οι φράσεις Πατήρ η πάντων αρχή.., η ρίζα των ζώντων, η πηγή της
ζωής μπορεί να συσχετισθεί με τον Πλωτίνο (VI, 9, 9,1-2): πηγήν μέν ζωης, πηγήν δε

1889
PG31, 465CD

334
νου, αρχήν όντος, αγαθου αιτίαν, ρίζαν ζωης. Ο Μ.Βασίλειος ξεκινά επίσης, την 105
Επιστολή με τη φράση «η πάντων αρχή».
Η συνούσα θερμότης του Πλωτίνου παραμένει στο Περί Πνεύματος αλλά γίνεται
συνουσιωμένως στο Περί Πίστεως για να υποδηλώσει την κοινή φύση και ουσία των
Προσώπων της Τριάδας. Η λέξη απαντάται και στον Γρηγόριο Νύσσης 1890
Η έννοια της τελειότητας του Αγίου Πνεύματος περιγράφεται με παρόμοιο τρόπο
στο Περί του Πνεύματος και στο Περί του Αγίου Πνεύματος (ΙΧ, 22).
Π.Π( 2, 34-36): «και ουδέ ζητει μεταβολήν, ευ έχον, ουδέ μετελθειν, πάντα παρ΄
αυτω έχον. Αλλ΄ ουδέ αύξησιν επιζητει τελειότατον όν. »
Π.Α.Π.: «τελειωτικόν των άλλων, αυτό δε ουδαμου ελλειπον. Ουκ επισκευστως
ζων,….ου προσθήκαις αυξανόμενον, αλλά πληρες.»
Το 3ο κεφ. του V.1 του Πλωτίνου, το Περί Πνεύματος και Περί Πίστεως 1891 είναι
συγκρίσιμα ως προς το θέμα. Όπως ο Πλωτίνος αρχικά μιλά για την κατανόηση της
θεϊκότητας για να φτάσει στο Υπέρτατο Έν. Μετά εστιάζει στην παρουσίαση της
ψυχής, έτσι και ο Μ.Βασίλειος ξεκινά το Περί Πνεύματος με την αναζήτηση των
θειοτέρων και προς το τέλος της εισαγωγής καταλαβαίνει κάποιος ότι το βασικό του
θέμα είναι το Άγιο Πνεύμα. Στο Περί Πίστεως συνδέει με αποσπασματικό τρόπο με
την εξιστόρηση μέσα από παραδείγματα προσώπων της Βίβλου την ανάβαση της
ψυχής προς τον θεό, στο πρώτο κεφάλαιο για να φτάσει στο τρίτο και τελευταίο και
να αναδείξει ως κύριο θέμα το Άγιο Πνεύμα.
Αν συγκρίνει κάποιος την εισαγωγή των Περί των τριών αρχικών Υποστάσεων έργο
του Πλωτίνου με την αρχή της Ομιλίας Περί Πίστεως του Μ.Βασιλείου διαπιστώνει
τη διαφορά της αντίληψης που τα διέπει παρά τα λεκτικά παράλληλα που συναντά.
Έτσι ο Μ.Βασίλειος λέει: « ουδείς δε ούτως τετύφλωται και φρενεπατα εαυτόν, ώστε
οίεσθαι επί το ακρότατον αναβεβηκέναι της καταλήψεως. Αλ΄ όσωπερ αν δόξη
προκόπτειν επί την γνωσιν, τοσούτω πλέον αυτου της ασθενείας αισθήσεται.» Φέρνει
μάλιστα κάποια βιβλικά παραδείγματα προσώπων για να τεκμηριώσει αυτή την
άποψη. Ο άνθρωπος όσο πιο κοντά φαίνεται ότι πλησιάζει στη γνώση του θεού τόσο
περισσότερο καταλαβαίνει την αδυναμία του. Και στο Περί Πνεύματος η αντίληψη
που επικρατεί στην εισαγωγή είναι η ίδια. Μόνο με την φώτιση του Αγίου
Πνεύματος και με την προϋπόθεση της αταλάντευτης πίστης μπορεί κάποιος να
αναζητά τον θεό και να κατοικεί κοντά του, έστω κι αν δεν καταφέρει ποτέ να τον
συναντήσει και να τον γνωρίσει πραγματικά γιατί αυτό ξεφεύγει των δυνατοτήτων
του. Ο Πλωτίνος αντίθετα δίνει στην Ψυχή την δυνατότητα γνώσης του Θεού, όπως
τονίζει στο V, 1, 1.
Στο Πρώτο κεφ. του Περί Πίστεως Ι 1892 και ΙΙΙ (468C-472A), στην εισαγωγή του
Περί Πνεύματος 1893 και στο V, 1, 2, 1-26 υπάρχουν συγκρίσιμα στοιχεία: Στο Περί
Πίστεως Ι, προτρέπει αυτόν που θέλει να ακούσει ή να πει για τον θεό, να αφήσει
κάθετι το σωματικό και αισθητό και με μόνο οδηγό τη διάνοια να υπερβεί την υλική
κτίση να δει τις αγγελικές δυνάμεις και κάθε νοητό. Απαιτείται η υπέρβαση από τον
νου κάθε υλικού σύμπαντος προκειμένου να εννοήσει τη θεία φύση ότι είναι
άτρεπτος, αναλλοίωτος, απαθής, απλή, ασύνθετη, αδιαίρετη, φως απρόσιτο, δύναμη
άφατος, μέγεθος απαριόριστο, δόξα υπεραστράπτουσα, αγαθότητα επιθυμητή,
κάλλος αμήχανο. ΙΙΙ: η διάνοια είναι αυτή που μπορεί να αποκαθάρει τα πάθη και
1890
Opera Jaeger, VIII, 1, p.40, 7: «ευρήσει….συνουσιωμένην τε και συμπεφυκυίαν τω
ανθρώπω την επί το καλόν….της επιθυμίας την ορμήν….σ.298, 4: «ο άνθρωπος ου κατά
φύσιν ουδέν συνουσιωμένον έσχεν εν εαυτω….το παθητικόν…….
1891
PG 31, 464-472
1892
PG31, 465AB
1893
769, 20-28

335
αφήνοντας ακόμη και κάθε νοητή κτίση να ανέβει και να δει το Άγιο Πνεύμα το
οποίο πληροι αγγέλους, πληροι αρχαγγέλους, αγιάζει δυνάμεις, ζωοποιει τα
σύμπαντα. Στο Περί Πνεύματος πάλι προτρέπεται η διάνοια να απαλλαγεί από κάθε
απάτη και να ησυχάσει στον εαυτό της αποφεύγοντας τους κλυδωνισμούς όχι μόνο
του σώματος αλλά και κάθε αισθητής κτίσης αλλά και κάθε σκέψη που τα αφορά.
Τότε θα αντιληφθεί την περίλαμπρη παρουσία του Πνεύματος μέσα σε όλη την
οικουμένη. Αυτό είναι που ζωοποιεί και αγιάζει με την παρουσία του όλες τις
αγγελικές δυνάμεις και τις τάξεις των αγίων και δικαίων. Στο Πλωτίνο γίνεται λόγος
για την ψυχή και της δίνεται η προτροπή να θυμηθεί ότι είναι η δημιουργός του
σύμπαντος. Για να γίνει άξια αυτής της παρατήρησης πρέπει να ελευθερωθεί από τα
δεσμά του σώματος και από κάθε αισθητό ή λογικό κλυδωνισμό, προερχόμενο από
τα αισθητά. Τότε μόνο θα αντιληφθεί τα ζωογόνα δύναμη της ψυχής που περιβάλλει
το σύμπαν και το κατευθύνει σύμφωνα με τη βούλησή της. Στον Μ.Βασίλειο η ψυχή
γίνεται διάνοια η οποία λειτουργεί ως το οριακό σημείο μεταξύ κτιστού και
ακτίστου. Η διανοητική δύναμη είναι αυτή που συνιστά την κεφαλή της ψυχής και
μπορεί να υπερβεί πάνω από τη γη και τα σώματα για να φτάσει μέχρι τον θεό. Στους
Ψαλμούς, 1894 και στο Περί του Αγίου Πνεύματος, κεφ. 9ο, 22, 323-324 λέει: «Ου
τοίνυν δυνατόν Πνευμα ακούσαντα, περιγεγραμμένην φύσιν εντυπωσαι τη
διανοία…».
Στο πρώτο κεφ. του Περί του Πνεύματος υπάρχει μια αναφορά στο περικείμενον
σώμα, όπως και στην Ομιλία Περί Πίστεως στο τρίτο κεφ. αναφερόμενος ο
συγγραφέας στον Πέτρο και στην ασθένειά χρησιμοποιεί τη φράση: «Πέτρος κι
αυτός σωα περικείμενος ασθενείας, αλλά δια την ενοικουσαν χάριν του Πνεύματος η
εκπίπτουσα του σώματος σκιά απεδίωκε τάς νόσους των καταπονουμένων». Στο
Κατά Ευνομίου ΙΙΙ, 6 1895 επανέρχεται η φράση η οποία κατά τον Hehry 1896
βρίσκεται πλησιέστερα στον Πλωτίνο (V, 1, 2, 15): «ήσυχον δε αυτή έστω μη μόνον
το περικείμενον σωμα…..ήσυχος μέν γη, ήσυχος δε θάλασσα και αήρ και αυτός
ουρανός αμείνων».
Κατά Ευνομίου: «….γης τε απλέτου και απείρου θαλάσσης έτι δε και αυτου του
ουρανου η εικών…Γη και θαλάσση εξαρκειν εφαπλούμενον, και περαν μέν τον
μεταξύ γης και ουρανου τόπον, αυτω τε προσβάλλειν τω ουρανω τοσούτω τάχει
κινούμενον, ώστε εν ίσω χρόνω το τε περικείμενον σωμα, και τους εν ουρανω
αστέρας καταμανθάνεσθαι».
Το παράλληλο στα δύο κείμενα (Π.Π και Κατά Ευνομίου) του Μ.Βασιλείου είναι
άξιο παρατήρησης γιατί υπάρχει μια πνευματολογική αλληλοσυσχέτιση κι
αλληλεπίδραση. Δεν υπάρχει μια αδιάσειστη απόδειξη για σίγουρη εξάρτηση από τον
Πλωτίνο αλλά ούτε ότι προήλθε από κάποιο άλλο έργο γιατί δεν συναντάται πουθενά
παρά στα δύο παραπάνω έργα με πανομοιότυπο τρόπο και στο Περί Πίστεως 1897 με
αναφορά στο σώμα του Πέτρου το περικείμενο ασθενείας. Μια παραλλαγή μόνο,
όπως είπαμε στο Περί Πίστεως. Φαίνεται λοιπόν με κάποια σιγουριά ότι η επίδραση
από τον Πλωτίνο στο Περί Πνεύματος υπάρχει. Για το Κατά Ευνομίου, το ερώτημα
της εξάρτησης από τον Πλωτίνο έχει κάποια σημασία. Σε αυτό και στο “Περί του
Πνεύματος” υπάρχουν αυτά τα λεκτικά παράλληλα τα οποία αξίζουν προσοχής. Το
Περί του Πνεύματος γράφτηκε πριν το 364 οπότε δεν είχε γραφτεί το Κατά Ευνομίου

1894
ΙΙΙ, PG 23, 93CD
1895
PG 29, 668AB
1896
Les Etats, 174
1897
PG 31, 469 D

336
σχετικό απόσπασμα, γι αυτό και η πανομοιότυπη διατύπωση στο Π.Π. φαίνεται ότι
αντλεί από τον Πλωτίνο.
Το κοινό σημείο είναι το Σύμβολο του Γρηγορίου θαυματουργού που αποτελεί και
συνιστά κοινή παράδοση και πηγή για την πνευματολογία του Μ.Βασιλείου αλλά
δείχνει και την σχέση με την πνευματολογία του Ωριγένη. Στο τέλος του 9ου κεφ. του
Περί του Αγίου Πνεύματος ο συγγραφέας δίνει τρία θέματα: 1.Το μεγαλειώδες και το
μέγεθος του Αγίου Πνεύματος, 2. τη βούλησή Του και την αξία Του και 3. τις
ενέργειές Του. Στην αρχή του κεφαλαίου παραθέτει κάποια βιβλικά χαρακτηριστικά
του Πνεύματος όπως η αγιότητά Του και καταλήγει στο ότι η έννοια Πνεύμα έχει να
κάνει πιο πολύ με νοερά ουσία, απεριόριστη. Η οικείωσις του Πνεύματος με τον
Πατέρα και τον Υιό καθώς κι όλα τα άλλα χαρακτηριστικά του παραπέμπουν στην
πηγή του Συμβόλου του Γρηγορίου θαυματουργού.
Στο δεύτερο μέρος με την έννοια φως απρόσιτον διαπραγματεύεται την αξία του
Πνεύματος. Χρησιμοποιεί πάλι την εικόνα της ηλιακής ακτίνας κάνοντας έτσι τη
σύνδεση και τον συσχετισμό με το Περί του Πνεύματος.
Στο ΙΧ 22, 324, 17-20 αναφέρεται η επιθυμία όλων για το αγαθό και η ανάγκη
επιστροφής τους σε αυτό χρησιμοποιώντας τις φράσεις «προς ό πάντα επέστραπται»
και «ου πάντα εφίεται τά κατ΄ αρετήν ζωντα» οι οποίες παραπέμπουν στον
Πλωτίνο 1898 : «….το ου πάντα εφίεται. Δειν ουν μένειν αυτό, προς αυτό δε
επιστρέφειν πάντα,…..». Ο Μ.Βασίλειος χρησιμοποιεί πέντε φορές τις σχετικές
εκφράσεις σε διαφορετικά του έργα: 1. Στην πρώτη Ομιλία εις τους Ψαλμούς, Ι, 3, 1899
όπου κάνει λόγο για το τι είναι ο θεός προς τον οποίο τα πάντα αποβλέπουν: «έστι
μέν ουν το κυρίως και πρώτως μακαριστόν, το αληθινως αγαθόν. Τουτο δε έστιν ο
θεός….Μακάριον γάρ τω όντι το αυτόκαλον, προς ό πάντα αποβλέπει, ου πάντα
εφίεται, η άτρεπτος φύσις….περί ην ουκ έστιν αλλοίωσις…η άφθονος χάρις…..»
2. Ομιλίαι Εις τους Ψαλμούς, 44, 2, 1900: «το αυτό δε έστι τη φύσει και αγαπητόν
και αγαθόν. Διότι καλως ωρίσαντο ήδη τινές, αγαθόν είναι, ου πάντα εφίεται».
3. Ομιλίαι Ες τους Ψαλμούς, 94, 7, 1901 : «Το γάρ κυρίως αγαπητόν ο θεός.
Επειδήπερ αγαπητόν ορίζονται είναι, ου πάντα εφίεται. Αγαθόν δε ο θεός και πρωτον
και τελειότατον των αγαθων. Αυτόν τε ουν ηγάπησα τον θεόν, των ορεκτων όντα το
έσχατον.»
4. Όροι κατά πλάτος ΙΙ, 1902 : «Ούτω μέν ουν φυσικως επιθυμητικοί των καλων οι
άνθρωποι. Κυρίως δε καλόν και αγαπητόν το αγαθόν. Αγαθός δε ο θεός. Αγαθου δε
πάντα εφίεται. θεου άρα πάντα εφίεται.»
5. Ομιλία εις την μάρτυραν Ιουλίτταν 1903 : «…..θεου κατανόησιν όπερ τοις αξιωθεισι
των αγαθων εστιν το ακρότατον. Ου πασα εφίεται λογική φύσις. Ου και ημεις
επιτύχοιμεν, εκ των παθων της σαρκός εαυτούς εκκαθάραντες.»
Κατά τον H. Dehnhard 1904 κανένα από τα παραπάνω αποσπάσματα δεν
περιλαμβάνει κάποια άποψη που να θυμίζει Πλωτίνο. Ο τρόπος με τον οποίο τα δύο
από τα πέντε αποσπάσματα διαπραγματεύονται τον προσδιορισμό του αγαθού μέσω
του ορίζεσθαι παραπέμπει στην πρώτη φράση των Ηθικών Νικομαχείων του
Αριστοτέλη: «διό καλως απεφήναντο ταγαθόν, ου πάντα εφίεται. Σημαντικότερο

1898
Ενν.Ι, 7, 1, 22 κ.εξ.
1899
PG 29, 216B
1900
PG 29, 392 A, 20-21
1901
PG 29, 484 C, 8-12
1902
PG 31, 912 Α, 20-23
1903
PG31, 256 A
1904
Hans Dehnhard, Das Problem der abhangigkeit des Basilius von Plotin, Walter de Gruyter
& Co-Berlin, 1964, σ.71-72

337
είναι ένα παράλληλο απόσπασμα από τον Ευσέβιο 1905 : «Επεί φυσικως ορεγόμεθα
πάτες του μακάριοι είναι, τέλος αγαθου το μακάριον οριζόμενοι, πεπλανημένως γε
μην πολλοί τουτο μεταδιώκειν εν σωμάτων ηδοναις ηγουνται….» Αυτό το χωρίο
θυμίζει περισσότερο ένα άλλο απόσπασμα από το Ομιλία εις τους ψαλμούς Ι, 216 C
του Μ.Βασιλείου, ο οποίος κάνει παρόμοιες επισημάνσεις: «Αμαθεις δε άνθρωποι
και φιλόκοσμοι, αγνοουντες αυτου του αγαθου τη΄ν φύσιν, μακαρίζουσι πολλάκις τά
μηδενός άξια….
Αποβλέποντα και επέστραπται χρησιμοποιεί για τα σύμπαντα ο Μ.Βασίλειος στο
Περί του Αγίου Πνεύματος (5ο κεφ.81 Α: «Διό δή και εις αυτόν επέστραπται τά
σύμπαντα,….προς τον αρχηγόν της ζωης και χορηγόν αποβλέποντα.») για να
δηλώσει την έφεση όλων των κτισμάτων του θεού να επιστρέψουν σε Αυτόν. Την
φράση επέστραπται χρησιμοποιεί και στο ΙΧ 22 κεφ. του ίδιου έργου. Λίγο πιο πάνω
στο Περί του Αγίου Πνεύματος, 5ο κεφ. (80 C) η διατύπωση απηχεί μέρος από το
Σύμβολο του Γρηγορίου θαυματουργού: «ο τον ουρανόν όλον μικρω μέρει της όλης
εαυτου δυνάμεως περιέχων….Εξ΄ αυτου γάρ τοις ουσιν η αιτία του είναι….Δι΄ αυτου
τοις πασιν η διαμονή και η σύστασις.»
Η σπάνια λέξη επαρδόμενα στο Περί του Πνεύματος ΙΧ, 22, 324 Β) που με τον
προσδιορισμό της έννοιας αγαθόν πρέπει να συσχετισθεί όπως παρατηρούμε στον
Πλωτίνο (ΙΙ, 9, 3, 1) όπου η Ψυχή του Κόσμου: «διηνεκές έχουσα το φως, δίδωσι εις
τά εφεξης, τά δε αεί συνέχεται και άρδεται τουτο τω φωτί και απολαύει του ζην». Στο
ΙΧ 22 η έννοια επαρδόμενα συνεπικουρείται και διασαφηνίζεται επαρκέστερα από το
«βοηθούμενα» προκειμένου όλα να δεχτούν τη χορηγία της ζωής από το Άγιο
Πνεύμα. Τη λέξη άρδω ως απλή λέξη κι όχι ως σύνθετη χρησιμοποιεί κι αλλού ο
Μ.Βασίλειος στο Ομιλία εις τους Ψαλμούς, 28, 4, 1906 : «πνευματική διδασκαλία
άρδουσα τάς ψυχάς των ακουόντων..» και παρόμοιο τρόπο αυτή χρησιμοποιείται από
τον Ευσέβιο 1907 : «αρδόμενος διεξόδοις των από της θείας γραφης πνευματικων
ναμάτων….αρδόμενος ύδασι λογικοις της ενθέου διδασκαλίας.» Είναι ολοφάνερη
επομένως η επίδραση σε αυτό το σημείο του Μ Βασιλείου από τον Ευσέβιο.
Στο Περί Παρθενίας 1908 λέει: «Ώσπερ ουν ο περίγειος ουτος αήρ ανωσθείς υπό της
βίας του πνεύματος φωτοειδής γίνεται τω καθαρω του αιθέρος εναλλοιούμενος, ούτω
και ο νους ο ανθρώπινος καταιπων του τον και αιχμώδη βίον, επειδάν καθαρός
γενόμενος εν τη δυνάμει του πνεύματος φωτοειδ΄ς γένηται και εμμιχθη τη αληθινη
και υψηλη καθαρότητι, διαφαίνεται πως και αυτός εν εκείνη και ακτίνων
εμπίμπλαται και φως γίνεται κατά την του Κυρίου υπόσχεσιν, ός τους δικαίους
λάμψειν καθ΄ ομοιότητα του ηλίου κατεπηγγείλατο. Τουτο και επί της γης ορωμεν
γινόμενον επί κατόπτρου ή ύδατος ή άλλου τινός των αποστίλβειν διά λειότητα
δυναμένων. Όταν γάρ τι τούτων δέξηται την του ηλίου ακτινα, και άλλην αφ΄ εαυτου
ακτινα ποιει, ουκ αν τουτο ποιησαν, ει ρύπω τινί το καθαρόν τε και στίλβον της
επιφανείας αχρωθείη. Είτε ουν ημεις άνω γενίμεθα καταλιπόντες το περίγειον σκότος
εκει φωτοειδεις γενησόμεθα τω αληθινω φωτί του Χριστου εμπελάσαντες, είτε το
φως το αληθινόν το και εν τη σκοτία λάμπον και μέχρις ημων καταβαίη και ημεις
φως εσόμεθα, καθώς φησί τοις μαθηταις που ο Κύριος. Ει μη τις από κακίας ρύπος
τη κακία προσπεπλασμένος την χάριν του ημετέρου φωτός αμαυρώσειε.»
Στο Περί του Αγίου Πνεύματος, (κεφ.9ο, 23, 7-13) ο Μ.Βασίλειος αναφερόμενος
στη δύναμη του Αγίου Πνεύματος το οποίο όταν φωτίζει έναν άνθρωπο καθαρό από

1905
Ps I, 1, PG 23, 76 C
1906
PG 29, 292 C
1907
Ps I, PG 23, 77 BCD
1908
PG45, κεφ.1 Α, 365-368, 19-37

338
κάθε ανομία και σαρκικό πάθημα, αυτός γίνεται λαμπερός και ακτινοβολεί όπως μία
γυαλισμένη και λεία επιφάνεια στην οποία πέφτει επάνω το φως του ήλιου λέει:
«Τουτο τοις από πάσης κηλιδος κεκαθαρμένοις ελλάμπον, τη προς εαυτό κοινωνία
πνευματικούς αποδείκνυσι. Και ώσπερ τά λαμπρά και διαφανη των σωμάτων,
ακτινος αυτοις εμπεσούσης, αυτά τε γίνεται περιλαμπρη και ετέραν αυγήν αφ΄
εαυτων αποστίλβει. Ούτως αι πνευματοφόροι ψυχαί ελλαμφθεισαι παρά του
Πνεύματος, αυταί τε αποτελουνται πνευματικαί και εις ετέρους την χάριν
εξαποστέλλουσιν.»
Ο Πλωτίνος στην Περί του Καλού πραγματεία του (Ι, 6, 9, 11 κ.εξ.) προτρέποντας
τον άνθρωπο να επιστρέψει στον εαυτό του δηλ. στον έσω άνθρωπο τον
συμβουλεύει, στην περίπτωση που δεν είναι όμορφος, να κάνει ό,τι και ο
αγαλματοποιός που αφαιρεί τα περιττά, γυαλίζει το άγαλμα, το καθαρίζει μέχρι να
γίνει όμορφο, έτσι και ο άνθρωπος πρέπει να εργάζεται αδιάκοπα στο άγαλμα της
ψυχής του μέχρι αυτή να λάμψει από την αρετή και να παίρνει η σωφροσύνη την
πρώτη θέση. Αν δει την ψυχή του να ακτινοβολεί παντού το φως της καθαρότητας
τότε είναι αυτή έτοιμη προς θέαση.
Η εικόνα αυτή της στιλπνότητας (η έννοια αποστίλβει) και ακτινοβολίας των
καθαρών επιφανειών όταν πέφτει το φως του ήλιου μεταφέρεται στην ψυχή που όταν
είναι καθαρή επενεργεί το Άγιο Πνεύμα και την κάνει να λάμπει και να γίνεται
φωτοειδής, είναι πλωτινική και εχει επηρεάσει τον Μ.Βασίλειο ο οποίος με τη σειρά
του επιδρά στον αδελφό του Γρηγόριο Νύσσης. 1909
Η Περί Πίστεως ομιλία, το Περί Πνεύματος και το 9ο κεφάλαιο του Περί του Αγίου
Πνεύματος έχουν επηρεάσει το Περί Παρθενίας έργο του Νύσσης ιδιαίτερα στο θέμα
της διαδικασίας ανόδου της ψυχής, όπως φαίνεται από το σχετικό απόσπασμα του
Περί Πίστεως Ι, 1910 και στα κεφ.Β έως και ΙΑ του Περί Παρθενίας (254, 9 έως 293,
19). Ενδεικτικά :Περί Πίστεως: «Θεου μεμνησθαι μέν διηνεκως…επί το ακρότατον
αναβεβηκέναι της καταλήψεως, αλλ΄ όσω περ…άτε ιδειν θεόν ηδυνήθησαν, ως ιδειν
δυνατόν ανθρώπω…γλώσσης υπηρετειν τω μεγέθει των νοηθέντων μη
δυναμένης….πάντα διαβάς τω λόγω, τον ουρανόν υπερκύψας και υπεράνω τούτου
γενόμενος…άφες τάς σωματικάς αισθήσεις,…..την θείαν φύσιν…. Άτρεπτον και
αναλλοίωτον…..απλην…….αγαθότητα επιθυμητήν….κάλλος αμήχανον….λόγω δε
δηλωθηναι…αδύνατον..ότι διάνοια η δυνηθεισα των τε υλικων καθαρευσαι
πθων….και οιον τις ιχθύς από του βυθου προς την άνω επιφάνειαν ανανήξασθαι, εν
τω καθαρω της κτίσεως γενομένη, εκει όψεται…
Περί Παρθενίας: Ως δε έστι δυνατό αεί μεμνησθαι του θείου τούτου
χαρίσματος….υψηλοτέρα καταλήψεως αλλ΄ όσω……ειδε δε πάντως ως ανθρώπω γε
δυνατόν ιδειν…….φωνης ανθρωπίνης, ως ουδεμίαν εχούσης δύναμιν εις την του
νοηθέντος παράστασιν……ταυτα υπερβαίνοντας… υπεράνω των ουρανων….εκει
ανάγειν, όπου ουκ εφικνειται η αίσθησις…….εκεινος ευρήσει το μόνον επιθυμίας
άξιον,….. το αληως επιθυμητόν…εκεινο το αμήχανον και απερινόητον κάλλος…εκ
συγκρίσεως γε μην αυτό δηλωθηναι αμήχανον…….ει δε τις έτι τοις υλικοις
εγκαθήμενος πάθεσι…….εκκαθήραντας αυτήν από της των ταπεινων προσπαθείας,
εκει ανάγειν, όπου ουκ εφικνειται η αίσθησις…”
Πέρα των παραλλήλων τούτων άξια αναφοράς είναι και η πλωτινική φράση
«αμήχανον κάλλος» (Ι, 6, 8, 2) που χρησιμοποιεί ο Πλωτίνος για να δηλώσει το
ασύλληπτο κάλλος διερωτώμενος τον τρόπο και τη μέθοδο με την οποία μπορεί

1909
Hans Dehnhard, Das Problem der abhangigkeit des Basilius von Plotin, Walter de
Gruyter & Co-Berlin, 1964, 80-81
1910
PG 31, 464 B, C, 465 A και B, 468 C

339
κάποιος να το δει εφόσον είναι πολύ καλά κρυμμένο από τα μάτια κάθε βέβηλου
αλλά και περαιτέρω, από κάθε αισθητή όραση. Προτρέπει έτσι όποιον έχει τη δύναμη
να στραφεί στον έσω εαυτό του εγκαταλείποντας κάθε σωματικό, να το αναζητήσει.
Ο Πλωτίνος επομένως είναι εδώ πηγή και για τους δύο Πατέρες.
Στο Περί του Αγίου Πνεύματος του Μ.Βασιλείου δεν μπορεί να πει κάποιος ότι
υπάρχει επίδραση από τον Πλωτίνο αλλά τα φραστικά μέσα και οι κατευθύνσεις που
χρησιμοποιεί στο Περί του Πνεύματος είναι έμμεσα πλωτινικά. Κι αυτό συμβαίνει
γιατί ο Μ.Βασίλειος προσπαθεί για πρώτη φορά να παρουσιάσει και να
χρησιμοποιήσει τις κοινές έννοιες και οι πηγές γι αυτή την προσπάθεια δεν ήταν
μόνο η παλιότερη εκκλησιαστική και χριστιανική θεολογία , αλλά και η φιλοσοφία.
Οι κοινές έννοιες είναι κάτι παραπάνω από εκκλησιαστική πεποίθηση. 1911
Ο Μ.Βασίλειος είναι ο θεμελιωτής της καππαδοκικής θεολογίας την οποία
συνεχίζουν και ολοκληρώνουν ο Γρηγόριος ο θεολόγος και ο Γρηγόριος Νύσσης.
Υπήρξε λάτρης της ελληνικής παιδείας την οποία μελέτησε σε βάθος με έμφαση
στην ελληνική φιλοσοφία. Έτρεφε σεβασμό κι αγάπη για τον Ωριγένη του οποίου το
έργο γνώρισε από τη γιαγιά του Μακρίνα η οποία είχε μαθητεύσει στον Γρηγόριο
θαυματουργό που με τη σειρά του είχε φοιτήσει στη σχολή του Ωριγένη στην
Καισάρεια της Παλαιστίνης.
Ένα από τα βασικά προβλήματα τα οποία είχε να αντιμετωπίσει η εκκλησία και
γενικότερα ο χριστιανισμός ήταν ο τρόπος έκφρασης και μετάδοσης της χριστιανικής
αλήθειας σε ένα ετερόκλητο πλήθος κόσμου από αμόρφωτους και μορφωμένους με
την ελληνική παιδεία. Από τα μέσα του 4ου αιώνα επικρατούσαν δύο τάσεις: η μία
και επικρατέστερη στρεφόταν κατά της ελληνικής και θύραθεν παιδείας και η άλλη
την εκτιμούσε ιδιαίτερα. Μετά τα μέτρα του Ιουλιανού που απαγόρευαν στους
χριστιανούς δασκάλους να διδάσκουν σε εθνικές σχολές αλλά και στα παιδιά των
χριστιανών να φοιτούν σε αυτές τις σχολές η κρίση οξύνθηκε. Ο Βασίλειος πήρε
θέση στο πρόβλημα και προσπάθησε να προτείνει λύσεις από τα πρώτα του έργα
όπως «Προς τους νέους, όπως αν εξ΄ ελληνικών ωφελοιντο λόγων», την ερμηνεία
του στην «Εξαήμερον» , «Εις το πρόσεχε σεαυτω» και το «Κατά Ευνομίου»
διακρίνοντας την αλήθεια από την ανθρώπινη σοφία και επισημαίνοντας το λάθος
κάποιων να απορρίπτουν αβασάνιστα τη δεύτερη. Χρησιμοποιεί με τόση άνεση όλα
τα εκφραστικά μέσα της αρχαίας γλώσσας , ώστε να καταλήγει κανείς στο
συμπέρασμα ότι δεν υπάρχει για εκείνον άλλος τρόπος έκφρασης, αλλά και ότι η
αλήθεια του θεού μπορεί να εκφραστεί σε κάθε εποχή στη γλώσσα του ανθρώπου
στον οποίο απευθύνεται με τη διαφορά ότι ο πλούτος της εκάστοτε γλώσσας δίνει
περισσότερες δυνατότητες να γίνει η αλήθεια αυτή πιο κατανοητή και σαφής. 1912
Η πλατωνική και στωική ανθρωπολογία και ηθική έχει επηρεάσει τον Μ.Βασίλειο
στο «Προς τους νέους» και στο «Πρόσεχε σεαυτω» όταν το σώμα π.χ. θεωρείται
δεσμωτήριο της ψυχής που είναι πλατωνική αντίληψη. Με την επίδραση αυτή
οδηγείται στην αντίληψη ότι ο άνθρωπος είναι ψυχή και νους κι όχι σώμα που
θεωρείται απλά δικό του ενώ η αντίληψη η βιβλική θεωρεί τον άνθρωπο ενιαίο όλον
με απόλυτη ενότητα. Στα επόμενα όμως έργα του ο Βασίλειος προσπαθεί να είναι πιο
κοντά σε αυτή την χριστιανική άποψη και να ξεπεράσει τέτοιες φιλοσοφικές
αντιλήψεις.
Ο λόγος που θεωρεί την θύραθεν παιδεία σημαντική αναφέρεται πιο ξεκάθαρα σε
ένα χωρίο στην ομιλία του «Προς τους νέους…» (3) όπου λέει αναφερόμενος στη

1911
Hans Dehnhard, Das Problem der abhangigkeit des Basilius von Plotin, Walter de
Gruyter & Co-Berlin, 1964, 85-86
1912
Πατρολογία Β΄ (Στυλ.Παπαδόπουλου) Μ.Βασίλειος (σ.355-407)

340
θύραθεν παιδεία ότι η φυσική αρετή ενός δέντρου είναι βασικά ο καρπός που δίνει
αλλά η ομορφιά του βρίσκεται και στα φύλλα και στο θρόισμά τους. Το ίδιο ισχύει
για την ψυχή που έχει ως καρπό την αλήθεια αλλά αυτός είναι ωραίο να
προστατεύεται από ωραία φύλλα όπως αυτά της θύραθεν σοφίας και τα οποία δίνουν
ωραία θέα. Επίσης στην «Εξαήμερον» 1913 λέει ότι κάλλος συνιστά ολόκληρη η
δημιουργία και η κτίση ως έργο του θεού που είναι το κατεξοχήν κάλλος. 1914
Την οριστική θεολογία των υποστάσεων εισάγει πρώτος ο Βασίλειος. Με τη
θεολογία μια ουσία τρεις υποστάσεις επιτυγχάνεται η ισορροπία και ανατρέπονται οι
συγχύσεις και παρερμηνείες που επί σειρά ετών ταλάνισαν την εκκλησία και την
ορθοδοξία εν γένει, διότι αν η ουσία δεν είναι κοινή θα μιλούσαμε για πολυθεΐα κι αν
οι υποστάσεις δεν διακρίνονταν δεν θα μιλούσαμε για πρόσωπα και για προσωπική
σχέση θεού κι ανθρώπων και θα προέκυπτε η φιλοσοφική ή ιουδαική μονοθεΐα: «ο το
κοινόν της ουσίας μη ομολογων εις πολυθείαν εκπίπτει. Ούτως ο το ιδιάζον των
υποστάσεων μη διδούς εις τον ιουδαισμόν υποφέρεται….Ου γάρ εξαρκει διαφοράς
προσλωπων απαριθμήσασθαι, αλλά χρή έκασον πρόσωπον εν υποστάσει αληθινη
υπάρχον ομολογειν» 1915
Ο Βασίλειος αποφεύγει να θεολογεί γιατί πιστεύει ότι χρειάζεται να τηρούνται
κάποιες προϋποθέσεις όταν πρέπει κανείς να θεολογήσει κι αυτές είναι: η αφιέρωση
χρόνου χωρίς εξωτερικές ή άλλες μέριμνες κι επιδράσεις 1916, η κάθαρση επίσης,
είναι πολλή σημαντική ώστε ο θεολόγος να επανέλθει στο φυσικό του κάλλος και να
μπορεί να θεωρήσει την αλήθεια 1917 , ο φωτισμός για τον οποίο ο Βασίλειος
επιχειρεί ανθρωπολογική και θεολογική ανάλυση με την βοήθεια των πλωτινικών
παραστάσεων. Τον άνθρωπο βλέπει κι αναλύει σε βάθος στις πιο μύχιες διαστάσεις
του ώστε να διαπιστώσει τη δυνατότητα της σχέσης του με το Άγιο Πνεύμα. Με την
κάθαρση ο νους και η ψυχή μοιάζουν με καθαρό μάτι όπου το Άγιο Πνεύμα ως άλλος
ήλιος φανερώνει κι ακτινοβολεί τη θεία πραγματικότητα. Ο φωτισμός από την άλλη
πλευρά αντιπαραβάλλεται με την κατάσταση εκείνη κατά την οποία σε ένα διάφανο
σώμα στο οποίο όταν πέφτει η ακτίνα του ήλιου γίνεται ολοφώτεινο και περίλαμπρο
κι εκπέμπει κι αυτό με τη σειρά του φως. Αυτό σημαίνει την έλλαμψη ενός
ανθρώπου από το Άγιο Πνεύμα. Η ψυχή του λαμπρύνεται κι εκπέμπει φως και στις
άλλες ψυχές. Τότε της δίνεται η δυνατότητα της μετάληψης των απόκρυφων θείων
αληθειών ώστε να θεολογήσει. 1918 Άρα ο άνθρωπος μόνο με την επέμβαση του
Αγίου Πνεύματος κι εφόσον κρίνεται κατάλληλος αποκτά τη θεοπτική δύναμη:Εν τω
φωτι σου οψόμεθα φως λέει δικαίως ο ψαλμός, 35, 10. Ο Μέγας Βασίλειος δεν
αναφέρει καθαρά ότι ο ίδιος είχε ελλάμψεις αλλά το βεβαιώνουν κατηγορηματικά οι
Γρηγόριος θεολόγος και Νύσσης 1919 Τη σωστή χρήση του φιλοσοφικού λόγου για
την ευρύτερη θεολογική εξήγηση της αλήθειας πέτυχαν μόνο οι μεγάλοι Πατέρες. 1920

1913
Α΄, 11 και Β΄ , 1
1914
Όροι κατά πλάτος, 2
1915
Επιστολή, 210, 5) Πατρολογία Β΄ (Στυλ.Παπαδόπουλου) Μ.Βασίλειος (σ.360)
1916
Εις τους Ψαλμούς, 33, 3
1917
Περί του Αγ.Πνεύματος, ΚΒ΄
1918
Περί του Αγίου Πνεύματο Θ΄
1919
Γρηγ.Θεολόγου, Λόγος, 43, 65 και 76 και Νύσση, Επιτάφιος εις Βασίλειον, PG 46,
809C, 812C
1920
Πατρολογία Β΄ (Στυλ.Παπαδόπουλου)Μ.Βασίλειος (σ.360)

341
 4.13.ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ ΝΥΣΣΗΣ, ο μυστικός θεολόγος

Στον Γρηγόριο συναντώνται ρωμαλέα η βαθιά θεολογική σκέψη, οι πλούσιες

θεοπτικές εμπειρίες και η φιλοσοφική κατάρτιση που έδωσε νέες και μεγαλύτερες
διαστάσεις στη θεολογία των δύο άλλων Καππαδοκών. Ουσιαστικά πρόκειται για μια
θεολογική ανθρωπολογία η οποία προέκυψε από την ανάγκη να διασφαλίσει την
πίστη των χριστιανών και την χριστιανική ανθρωπολογία από τις στρεβλώσεις που
προκαλούσαν οι αιρέσεις που αφορούσαν στις δύο φύσεις του Χριστού και στη
θεότητα του Αγίου Πνεύματος. Η βασική διάκριση του θείου ως ακτίστου και του
αισθητού ως κτιστού, του θείου ως «όντως όντος» και του γήινου ως υπαρκτού
εφόσον διατηρεί τη σχέση του με τον θεό, του θείου ως ατελεύτητου κι όχι μόνο ως
αγέννητου είναι βασικές για να προχωρήσει στην ερμηνεία του ανθρώπου ως
«εμψύχου ομοιώματος» του θεού που έχει ανάγκη την αδιάκοπη μετουσία με τον
θεό. Η μέθοδος προσέγγισης του θεού από τον Νύσσης γίνεται για πρώτη φορά μέσω
του ανθρώπου και συγκεκριμένα μέσω της θεολογίας του ανθρώπου. 1921
Η κατανόηση του έργου του σε βάθος θεωρείται δύσκολη λόγω του φιλοσοφικού
τρόπου έκφρασής του. Δεν είναι τυχαίο ότι εξετάζεται σε μεγάλο βαθμό ως
φιλόσοφος και θεωρείται ο φιλοσοφικότερος όλων των Καππαδοκών θεολόγων και
Πατέρων. Το δικό του ιδεώδες όμως είναι να γίνει ο «κράτιστος θεολόγος» 1922 κατά
το παράδειγμα του Ναζιανζηνού αλλά και ο «πνευματικός» που έχει τη δύναμη
«ανακρίνειν τά πάντα» 1923 κατά το πρότυπο του Ωριγένη. H εκκλησία με την Ζ΄
οικουμενική Σύνοδο τον αποκάλεσε «Πατέρα Πατέρων» παρά την υπονόμευση της
φήμης εξαιτίας της θεωρίας του περί της αποκαταστάσεως και μεταστοιχειώσεως
των πάντων. 1924
Το πνευματικό κλίμα στο οποίο άκμασε ο Νύσσης καθορίζεται πρώτιστα από τη
ζωή της εκκλησίας η οποία στην εποχή του ευνοείτο από τα μέτρα και την πολιτική
του Θεοδοσίου αλλά κι από τις φιλοσοφικές και κοσμολογικές αντιλήψεις της εποχής
η οποία είχε περάσει από τον Πλωτίνο και τους άλλους σπουδαίους διανοητές σε μια
ομάδα ρητόρων οι οποίοι ήταν μορφωμένοι φιλοσοφικά και με εκλεκτικό τρόπο
φιλοσοφούσαν χωρίς όμως να προάγουν τη φιλοσοφία δημιουργικά. Ο Νύσσης ήταν
από εκείνους που μελετούσαν με ιδιαίτερο και προσωπικό τρόπο την φιλοσοφία,
ιδιαίτερα την πλωτινική και στο κλίμα του νεοπλατωνισμού αισθανόταν οικείος. Ο
ίδιος προσδιορίζει το ρόλο και τη σημασία αυτού του φιλοσοφικού περιβάλλοντος
στον ίδιο: «έστι γάρ και της έξω παιδεύσεως προς συζυγίαν ημων εις τεκνογονίαν
αρετης ουκ απόβλητον. Και γάρ τε η ηθική τε και φυσική φιλοσοφία γένοιτο αν ποτε
τω υψηλοτέρω βίω σύζυγός τε και φίλη και κοινωνός της ζωης. Μόνο τά εκ ταύτης
κινήματα μηδέν επάγοιντο του αλλοφύλου μιάσματος» 1925 Η φιλοσοφία μόνο με την
κοινωνία της αληθινής θεολογίας μπορεί να αποβεί γόνιμη και «τον θειον του
μυστηρίου ναόν διά του λογικου πλούτου καλλωπισθηναι», 1926 γιατί μόνη της κι
αυτόνομη δεν μπορεί να οδηγήσει ποτέ στην αλήθεια κι αποβαίνει άκαρπη. 1927

1921
Γρηγόριος Νύσσης (Στυλ.Παπαδ., 590-632)
1922
PG 45, 105C
1923
PG 46,172A
1924
Γρηγόριος Νύσσης (Στυλ.Παπαδ.,Πατρολογία Β΄, 592
1925
Βίος Μωυσέως, PG44, 336D-337A
1926
αυτόθι, PG44, 360C
1927
Γρηγόριος Νύσσης (Στυλ.Παπαδ. Πατρολογία Β΄, σ.593-594)

342
 Κατά τον Στυλ.Παπαδόπουλο 1928 ο Νύσσης δεν επηρεάστηκε από εκείνο ή το
άλλο φιλοσοφικό σύστημα αλλά κάνει απλά χρήση διαφόρων φιλοσοφικών
στοιχείων ανάλογα με το θέμα που επεξεργάζεται και σύμφωνα με την τακτική που
ήταν διαδεδομένη κατά το παράδειγμα του Αλβίνου (β΄ αι.μ.Χ.) Αυτό προκύπτει κι
από τα φιλοσοφικά στοιχεία που χρησιμοποιεί και τα οποία είχαν αποβεί κοινοί τόποι
στην εποχή του. Γι αυτό δεν κατονομάζει τις πηγές του ενώ γνώριζε πολύ καλά τον
Πλάτωνα, τον Πλωτίνο κι άλλους φιλοσόφους. Την αφομοιωτική και δημιουργική
δύναμη του Νύσσης αποδεικνύει ο τρόπος και η μέθοδος επεξεργασίας και χρήσης
αυτών των στοιχείων με τα οποία εκφράζει τη σκέψη του ξεπερνώντας τα όρια που
θέτει η φιλοσοφική σκέψη. Γι αυτό και οι έρευνες των μελετητών προκειμένου να
βρούν συγκεκριμένες επιδράσεις από κάποιους φιλοσόφους δεν έχουν αποφέρει κατά
τον Στυλ.Παπαδόπουλο πολλούς καρπούς. 1929
Ο αφομοιωτικός τρόπος σκέψης φαίνεται από τη χρήση των φιλοσοφικών κοινών
τόπων όπως οι όροι κάθαρσις, μετουσία, μετοχή, ομοίωσις, θεωρία του θείου,
αρχέτυπο, εικών, γνώση, αίτιο, αιτιατό, ένωση της ψυχής με το θείο που αποκτούν
όλως διαφοτερικό περιεχόμενο. Για παράδειγμα ο όρος μετουσία του θείου στον
Πλάτωνα και στον Πλωτίνο σημαίνουν την αληθινή γνώση, ενώ στον Νύσσης
αποκτά την έννοια της συνύπαρξης με την ίδια την αλήθεια που είναι ο θεός. Προς
αυτή την κατεύθυνση κινείται μέσω της άσκησης, της κάθαρσης, του φωτισμού και
της πραγματικής συμμετοχής και κοινωνίας του ανθρώπου με τον θεό κατά ένα
τρόπο πραγματικά μεθεκτικό, δηλ. μέσω της μεγάλης επιθυμίας του για θέωση. Έτσι
και τα πιο εμφανή φιλοσοφικά στοιχεία στο έργο του συνιστούν απλά δομικό υλικό
κι εκφραστικούς τρόπους. 1930
Ο Νύσσης θέλει να θεμελιώσει την ανθρωπολογία του στη θεολογία και να
ερμηνεύσει τον άνθρωπο ως εικόνα και ομοίωση του θεού. Αυτό δεν ήταν
πρωτοποριακό στο χώρο της εκκλησίας αλλά το βάθος της σκέψης του και ο τρόπος
που εκφράζεται τον κάνει να διακρίνεται. Οι προϋποθέσεις υπάρχουν κι τα εφόδιά
του είναι αρκετά για να το πετύχει. Έχει και τη φιλοσοφική κυρίως παιδεία και τις
προσωπικές θεοπτικές εμπειρίες για να φτάσει σε επιτυχές πέρας το σκοπό του.
Βέβαια σε μερικές περιπτώσεις ο φιλοσοφικός ζήλος ίσως τον παρέσυρε και δεν
κατάφερε να αποφύγει κάποιες φιλοσοφικές επιδράσεις οι οποίες τον οδήγησαν σε
μη αποδεκτές από την ορθοδοξία αντιλήψεις με αποτέλεσμα να επικριθεί και να
παραγκωνισθεί και να μην του αναγνωρίσουν τη μεγάλη του αξία ως θεολόγου.
Γιαυτό κι έχασε τη θέση μεταξύ των τριών Ιεραρχών. Γρηγόριος Νύσσης 1931 Έτσι η
έρευνα άλλοτε προσπάθησε να ξεχωρίσει τα θεολογικά από τα φιλοσοφικά στοιχεία
κι άλλοτε να τον αναδείξει ως μεγάλο φιλόσοφο. Κατά τον Στυλ.Παπαδόπουλο δεν
υπάρχει θεολογία χωρίς φιλοσοφία αλλά ότι ο Νύσσης είναι θεολόγος που απλά
ακολουθεί τη φιλοσοφική μεθοδολογία της εποχής του. Δεν είναι μόνο φιλόσοφος
γιατί δεν αναζητά το «τι έστιν το όντως όν» αλλά το «πώς» της ομοίωσης του
ανθρώπου με το όντως όν. Αυτό συνιστά και την θεολογία και ανθρωπολογία του.
Την ορθόδοξη αλήθεια την αποδέχεται απόλυτα και τη δομεί στα φιλοσοφικά
στοιχεία της εποχής του. Την χρήση των φιλοσοφικών στοιχείων την απαιτούν οι
ανάγκες της εποχής των αιρέσεων γιατί από εκεί αντλούν και οι κακόδοξοι και με τα
ίδια μέσα έπρεπε να απαντήσει και ο Νύσσης, διότι αυτά γνώριζε ο μορφωμένος
άνθρώπος της εποχής που μόνο με ελληνική παιδεία θεωρείτο μορφωμένος κι αυτή

1928
Πατρολογία Β΄, 594
1929
αυτόθι 594
1930
αυτόθι, 595
1931
Στυλ.Παπαδ., Πατρολογία Β΄, 595

343
τελικά μονοπωλούσε το ενδιαφέρον και κυριαρχούσε για να ακριβολογήσουμε. Το
ότι δεν χρησιμοπιεί σε όλα του τα έργα ενιαία ορολογία είναι δείγμα και τεκμήριο ότι
αυτή την προσαμόζει στις ανάγκες του περιεχομένου τους. Γι αυτό κι ο ίδιος λέει ότι
τα φιλοσοφικά του επιχειρήματα ως τεκμηρίωση του θεολογικού του λόγου δεν
συνιστούν δόγμα που αφορά στην αλήθεια. 1932
Ο Νύσσης πήρε κι αυτός θέση στο ζήτημα της μιας θείας ουσίας και των τριών
υποστάσεων των οποίων τη διάκριση είχε κάνει ορθά ο Μ.Βασίλειος και συνέχισε ο
Γρηγόριος ο θεολόγος, όταν ο Ευνόμιος είχε εγείρει ζήτημα και προκαλέσει σύγχυση
πάνω στα θέμα της θείας ουσίας των τριών Προσώπων της Αγ.Τριάδας. Ο Νύσσης
επιχειρεί με φιλοσοφικό τρόπο να καταδείξει τη διάκριση των εννοιών ουσία και
υπόσταση. Περαιτέρω τονίζει ότι κάθε όνομα και ιδιότητα ή ιδίωμα που αποδίδεται
στον θεό, αυτό μπορεί να αφορά μόνο στο «είναι» κι όχι στη φύση του. 1933 Για να
αποδείξει για παράδειγμα ότι ο όρος αγεννησία δεν συνιστά ιδιότητα της φύσης του
θεού κάνει λόγο και για το ατελεύτητο του θεού. Αν και ο χαρακτηρισμός αυτός
αφορούσε στην ουσία του θεού, τότε αυτή δεν Θα ήταν απλή. Άρα οι ιδιότητες αυτές
αφορούν στον τρόπο ύπαρξης του θεού κι όχι στην ουσία του. 1934
Η ερμηνεία που δίνει για τη διαφορά στο τρόπο ύπαρξης και στην υπόσταση των
τριών Προσώπων της Τριάδας στηρίζεται στις έννοιες της αιτίας και του αιτιατού: Ο
Πατέρας αποτελεί πάντα το «αίτιον», ο Υιός προέρχεται από το αίτιον ως «αιτιατόν»
και το ¨Αγιο Πνεύμα προέρχεται «εξ΄ αιτίας». Ο Πατέρας είναι το μοναδικό αίτιο κι
άρα η πηγή. Το Πνεύμα εκπορεύεται δια του Υιού από τον Πατέρα. Έτσι το αίτιο
παραμένει μοναδικό και υπάρχει απλά η μεσιτεία του Υιού για την εκπόρευση του
Αγίου Πνεύματος. 1935
Mε τη λύση του προβήματος της τριαδολογίας και της χριστολογίας για την ένωση
των δύο φύσεων της θείας και της ανθρώπινης στο Πρόσωπο του Χριστού όπου
συμβαίνει η ανάκραση αυτών και η μεν θεία παραμένει αναλλοίωτη και άτρεπτη, η
δε ανθρώπινη μεταστοιχειώνεται αλλά παραμένει ασύγχυτη και δεν απορροφάται
από τη θεία, 1936 προχωρεί στην θεμελίωση της θεανθρωπολογίας του, δηλαδή στη
θεώρηση του ανθρώπου με κριτήριο το Πρόσωπο του Χριστού.
Βασικό χαρακτηριστικό του ανθρώπου είναι η κίνηση. Η ίδια η δημιουργία του το
υποδηλώνει αφού είναι η πρόοδος από το «μη είναι στο «είναι» αλλά και η διάρκεια
του βίου του κυριαρχείται από την κίνηση είτε προς τον θεό και προς την ομοίωση
προς αυτόν είτε από την απομάκρυνσή του από αυτόν. Γι αυτό και δικαιολογημένα
χαρακτηρίζεται «μεθόρειος» δύο κόσμων του υλικού ή αισθητού και του
πνευματικού διότι δημιουργήθηκε σύνθετος και από τα δύο στοιχεία. Ως μεθόριος
του αύλου κόσμου δεν συνιστά «μικρόκοσμο» κατά τον Νύσση γιατί είναι «έμψυχο
ομοίωμα και συγγενές του θεού» κι αυτό του δίνει πνευματικό μέγεθος και τη
δυνατότητα να ανεβάσει και τον αισθητό κόσμο ώστε όλη η κτίση να υμνολογεί τον
θεό και δημιουργό της. 1937 Οι όροι «συγγενές» και «ομοίωμα» είναι φιλοσοφικοί
όροι που χρησιμοποιούνται στο πλαίσιο της χριστιανικής διάκρισης κτιστού κι
ακτίστου. Η διάκριση αυτή γίνεται από τον Νύσσης για να αποφευχθεί η σύγχυση ή ο
υπαινιγμός περί απορροής και ιεραρχικής δημιουργίας των όντων που επαγγέλλεται ο
νεοπλατωνισμός , γιατί τότε η συγγενεια του ανθρώπου με τον θεό θα ήταν ως προς

1932
PG 44, 81C, 85A, 185 AC) Γρηγόριος Νύσσης (Στυλ.Παπαδ., Πατρολογία Β΄, σ.596
1933
PG 45, 456C
1934
Γρηγόριος Νύσσης (Στυλ.Παπαδ., 590-632) (Στυλ.Παπαδ., Πατρολογία Β΄, 598
1935
PG 45, 1313B
1936
PG 4 705B, 1156C, 1165A
1937
PG 46, 172D

344
την ουσία και τη φύση τους: «το μέν ακτίστως είναι, το δε διά κτίσεως
υποστηναι….την μέν άκτιστον φύσιν και άτρεπτον είναι…..την δε κτιστήν» 1938
Η έννοια της κοινωνίας του ανθρώπου με τον θεό αποδίδεται από τον Νύσσης με
τον όρο «μετουσία» που στη φιλοσοφία έχει τη σημασία της συμμετοχής στην ουσία.
Ο Νύσσης ερμηνεύει και χρησιμοποιεί σε κάποια έργα του, όπως το «Περί νηπίων»
με την έννοα της γνώσης, όταν η ψυχή βρίσκεται σε αναφορά ή διάθεση θετική προς
τον θεό και κατευθύνεται ή στρέφεται προς αυτόν. 1939 Η εικόνα με την οποία
παριστάνει ο Νύσσης τον άνθρωπο που μετέχει στον θεό και γίνεται πιο ευαίσθητος
είναι αυτή του φωτός του οποίου οι ακτίνες διαπερνούν αυτόν τον άνθρωπο. 1940
Η έννοια του βλέπειν και γνώναι τον θεό σημαίνει στον Νύσσης κατέχειν-ζην τον
θεό κι όλα αυτά δεν τα αποδίδει με τον όρο θέωσις τον οποίο χρησιμοποιεί σπάνια
αλλά με τον όρο ανάκρασις που έχει την ίδια σημασία: «ίνα τη προς το θειον
ανακράσει συναποθεωθη το ανθρώπινον» 1941 Και «ο δε εκτός πάντων των εν κακία
νοουμένων γενόμενος, θεός τρόπον τινά διά της τοιαύτης έξεως γίνεται, εκεινο
κατορθώσας εαυτω, ό περί την θείαν φύσιν ο λόγος βλέπει» 1942 Aυτή η ανάκρασις
δεν συνιστά μετουσία συη θεία φύση αλλά μετουσία στις θείες ενέργειες. Γι αυτό
κατά τον Στυλ.Παπαδόπουλο η θεολογία του Νύσσης δεν είναι αποφατική αλλά
περισσότερο βιωματική που στηρίζεται στην άσκηση και κάθαρση προκειμένου να
φτάσει η ψυχή στη θεωρία της θείας γνώσης.με την επέμβαση βέβαια της θείας
Χάρης. 1943
Για να περιγράψει ο Νύσσης το τελικό στάδιο της θεοπτίας κατά την ανοδική
πορεία της ψυχής δανείζεται μια εικόνα από τον Πλωτίνο, αυτή του κατόπτρου που
φέρει μέσα της η ψυχή κι όσο καθαρότερο είναι αυτό τόσο καλύτερα βλέπει τον θεό.
Αυτό συμβαίνει όταν αυτή στρέφεται μέσα της και βλέπει το φυσικό, αρχικό της
κάλλος. Τότε καθαρή και απαλλαγμένη από κάθε πάθος μορφώνει τα θεία εκείνα
στοιχεία (τις θείες ιδιότητες) που συνιστούν το αρχέτυπο θείο κάλλος. Το θείο φως
ακτινοβολεί στο κάτοπτρο της ψυχής κι εκείνη κατακτά τη θεογνωσία, την εμπειρία
δηλαδή του θείου: «ει τοιούτων (=εμπαθων) η ψυχή κινημάτων ελευθέρα γένοιτο,
προς εαυτήν πάλιν επαναλθουσα και εαυτήν ακριβως ιδουσα, οία τη φύσει εστί και
οιον εν κατόπρτω και εικόνι διά του οικείου κάλλους προς το αρχέτυπον βλέπουσα.
Αληθως γάρ εν τούτω έστιν ειπειν την ακριβη προς το θειον είναι ομοίωσιν, εν τω
μιμεισθαί πως την ημετέραν ζωήν, την περκειμένην ουσίαν» 1944 :
«μη δειν πλήν του θεου μηδέν εν εαυτω έχειν, μηδέ προς άλλο τι βλέπειν την
κεκαθαρμένην ψυχήν. Αλλ΄ ούτως εαυτήν εκκαθαραι παντός υλικου πράγματος τε
και νοήματος, ως όλην δι΄ όλου μετατεθεισαν προς το νοητόν τε και άυλον
εναργεστάτην εικόνα του αρχετύπου κάλλους εαυτήν απεργάσασθαι. Και ώσπερ ο
επί του πίνακος ιδών την γραφήν δι΄ ακριβείας προς την του αρχετύπου
μεμορφωμένην, μίαν αμφοτέρων είναι την μορφήν αποφαίνεται, και το επί της
εικόνος κάλλος του πρωτοτύπου λέγων είναι και το αρχέτυπον εναργως εν τω
μιμήματι καθορασθαι…..συμμεμορφωσθαι λέγει(=η ψυχή) τω Χριστω, το ίδιον
κάλλος απολαβουσα, την πρώτην της φύσεως ημων μακαριότητα, κατ΄ εικόνα και
ομοίωσιν του πρώτου κάλλους, του αληθινου και μόνου, ωραϊσθεισα. Και οιον επί
του κατόπτρου γίνεται….ούτως εαυτήν η ψυχή….καθαρόν του ακηράτου κάλλους εν

1938
PG 44, 184
1939
PG 46, 176BC
1940
Γρηγόριος Νύσσης (Στυλ.Παπαδ., Πατρολογία Β,605-06)
1941
PG 45, 1152C
1942
PG 44, 1177D
1943
PG 44, 385D) Γρηγόριος Νύσσης (Στυλ.Παπαδ., Πατρολογία Β΄, σ.609
1944
PG 46, 89C, 92A

345
εαυτη το ειδος ανετυπώσατο» 1945. «το της ανθρωπίνης φύσεως κάτοπτρον ου
πρότερον εγένετο καλόν, αλλ΄ ότε τω καλω επλησίασε και τη εικόνι του θείου
κάλλους ενεμορφώθη…..Βλέπει δε προς το αρχέτυπον κάλλος-περιστερά δε το
κάλλος, δίά τουτο τω φωτί προσεγγίσασα φως γίνεται. Τω δε φωτί το καλόν της
περιστερας ειδος ενεικονίζεται, εκείνης λέγω της περιστερας, ης το ειδος την του
Αγίου Πνεύματος παρουσίαν εγνώρισε» 1946
Η θέωση του ανθρώπου έχει ως αφετηρία την επιθυμία του ανθρώπου να γνωρίσει
τον θεό και χορηγός σε αυτή αλλά και ισχυρό κίνητρο συνιστά η αγάπη του θεού για
τον άνθρωπο 1947 H επιθυμία αυξάνει όσο περισσότερο συνειδητοποιεί ο άνθρωπος
τη συγγένειά του με τον θεό. Ο Νύσσης περιγράφει αυτήν με τόσο ζωντανά χρώματα
και σε τόσο προσωπικό ύφος ώστε να γίνει αντιληπτό ότι ο ίδιος αναφέρεται σε
προσωπικές θεοπτικές εμπειρίες. Η ορολογία που χρησιμοποιεί αντλείται από το
φιλοσοφικό περιβάλλον της εποχής και δή της μεταφυσικής. Επειδή ο θεός είναι
άπειρος, η επιθυμία γι αυτόν δεν έχει τέλος κι αυξάνει συνεχώς: «οιον γάρ αν η τη
φύσει το μετεχόμενον, προς τουτο ανάγκη και το μετέχον συμμετατίθεσθαι….η δε
αγαπητική σχέσις την προς το αγαπώμενον ανάκρασιν φυσικως κατεργάζεται. Όπερ
αν ουν διά της φιλίας ερώμεθα εκεινο γινόμεθα» 1948 «Και τούτου χάριν το
σφοδρότατον των καθ΄ ηδονήν ενεργουμένων (λέγω δή το ερωτικόν πάθος) της των
δογμάτων υφηγήσεως αινιγματωδως προεστήσατο (αναφέρεται στο «Άσμα
Ασμάτων»), ίνα διά τούτου μάθωμεν ότι χρή την ψυχήν προς το απρόσιτον της θείας
φύσεως κάλλος ενατενίζουσαν, τοσουτον εραν εκεινον, όσον έχει το σωμα την
σχέσιν προς το συγγενές και ομόφυλον, μετενεγκουσαν εις απάθειαν το πάθος, ώστε
μόνον τω πνεύματι ζέειν ερωτικως εν ημιν την διάνοιαν» 1949 «Όταν τοίνυν
εφέλκηται προς μετουσίαν εαυτης την ανθρωπίνην ψυχήν, αεί τω ίσω μέτρω κατά
την εις το κρειττον υπεροχήν της μετεχούσης υπερανέστηκεν. Η δε γάρ ψυχή μείζων
αυτης πάντοτε διλα της του υπερέχοντος μετουσίας γίνεται και αυξανομένη ουχ
ίσταται» 1950 και «έτι και επί το ανώτερον ίεται και ου λήγει της
αναβάσεως….απειροπλάσιον δε του πάντοτε καταλαμβανομένου το υπερκείμενον.
Και τουτο εις το διηνεκές γίνεται τω μετέχοντι εν πάση τη των αιώνων αιδιότητι, διά
των αεί μειζόνων της αυξήσεως τοις μετέχουσι γινομένης» 1951
Και η θεολογία και η ανθρωπολογία του Νύσσης καταλήγουν στην πνευματική
ενότητα όλου του κόσμου που αποκαθαρμένος δοξάζει τον θεό με τη μεσολάβηση
του Αγίου Πνεύματος. Το κακό εξαφανίζεται και κυριαρχεί παντού το καλό, η αγαθή
προαίρεση επικρατεί και στρέφεται αποκλειστικά πλέον στον θεό. Ακόμη κι εκείνοι
που δεν προετοιμάστηκαν θα καθαρθούν για μεγάλο διάστημα με το πυρ και κάποια
στιγμή θα μετάσχουν στο φως. 1952 Για τις απόψεις του αυτές ο Νύσσης θεωρήθηκε
ωριγενικός , διότι αυτά πρέσβευε ο Ωριγένης.

1945
PG 44, 1093CD
1946
PG 44, 868CD, 869A) Γρηγόριος Νύσσης (Στυλ.Παπαδ., 590-632) (Στυλ.Παπαδ.,
Πατρολογία Β΄, σ.610-611
1947
PG 45, 21CD
1948
PG 44, 737D
1949
PG 44, 773CD
1950
PG 44, 876A
1951
αυτόθι, 940D, 941A
1952
PG 44, 349

346
4.14.Οι Οντολογικές και Γνωσιολογικές θεωρίες του Γρηγορίου
Νύσσης

Θεμελιώδης βάση της θεολογίας του Γρηγορίου Νύσσης δεν είναι το «τι είναι» ο
θεός αλλά «ότι είναι» Ο άνθρωπος δεν έχει τη δυνατότητα να γνωρίσει και να
αντιληφθεί το «πώς εστί» ο θεός, δηλ. ποιος είναι κατά τη φύση του. Προσιτή είναι
μόνο η γνώση της ύπαρξής του. Η θεία φύση είναι καθεαυτή «απρόσιτος και
απροσπέλαστος ουσα ταις στοχαστικαις επινοίαις». 1953
Τα δυνατά όρια της γνωστικής δύναμης του ανθρώπου προσδιορίζει και καθορίζει ο
Νύσσης λέγοντας: «Τότε γάρ απεμφαίνοντα περί την θείαν φύσιν ενόησε και όσα
πρέπει περί αυτήν υπονοειν ουκ ενόησε», δηλ. κατανόησε μόνο όσα αφήνουν να
εννοηθούν τα εξωτερικά χαρακτηριστικά και οι ιδιότητες της θείας φύσης, όχι όμως
όσα πρέπει σχετικά με τη θεία φύση. «Ουμήν αυτήν εκείνην, ήτις εστί….κατιδειν
ηδυνήθη. Αλλά εκ της των προσόντων τε και μη προσόντων γνώσεως ειδεν, ό μόνον
οφθηναι δυνατόν εστιν….», δηλ. κατανόησε ό,τι είναι δυνατόν να οραθεί, από τη
γνώση των θετικών και αρνητικών ιδιοτήτων του θεού. «Άφραστος γάρ η φύσις του
όντος, του θεου»
Σε άλλο σημείο σχολιάζει την φιλοσοφική αντίληψη των Αθηναίων οι οποίοι παρά
την πλάνη τους περί των ειδώλων, οδηγήθηκαν στην αποδοχή της ακαταληψίας του
θεού μέσω λογικών συλλογισμών: «Οι μέν γάρ, Αθηναιοι…τη περί τά είδωλα πλάνη
τους οφθαλμούς της ψυχης κατεχόμενοι, ιδειν αυτοπροσώπως την ευσεβη περί των
όντων αδυνατουντες αλήθειαν, όμως οιον τε επαφη τινι των λογισμων, τοσουτον
επενόησαν, ότι ου πάντη καταληπτόν το θειόν εστιν, ουδέ οιον ο λογισμός οίεται,
τοιουτον τη φύσει το υπερκείμενον. Διό τον όντως θεόν άγνωστον είναι
ομολογήσαντες….» Και συνεχίζει ο ιερός πατήρ λέγοντας ότι το απόκτημα της
ανθρώπινης σοφίας είναι «η κατάληψις της ακαταληψίας του θείου όντος»
Ο θεός είναι «υπερέκεινα γνώσεώς τε και καταλήψεως, άφραστός τε και
ανεκλάλητος και αδιήγητος», είναι πέρα κάθε αντικειμένου γνώσεως και
προσεγγίσιμος μόνο με την πίστη. Η πίστη αναφέρεται στο ιστορικό γεγονός της
Αποκάλυψης ενώ η γνώση στηρίζεται στη σκέψη του ανθρώπου. Άρα ο θεός δεν
μπορεί να συλληφθεί λογικά αλλά μόνο η ύπαρξή του μπορεί να πιστοποιηθεί μέσω
του συναισθήματος και της βιωματικής εμπειρίας κάποιων σημείων που στέλνει ο
θεός. Επειδή ο άνθρωπος δεν μπορεί να κατανοήσει τη θεία ουσία σχηματίζει μια
απατηλή εικόνα του θεού που λατρεύει ως είδωλο. Κατ’ ουσία ειδωλοοιεί το
αντικείμενο της σκέψης του. Ο θεός είναι το καθαυτό αόρατο και ακατάληπτο. 1954
Ο άνθρωπος είναι λογικό δημιούργημα του θεού με ψυχή που πλάσθηκε κατ’
εικόνα του θεού: «Άνθρωπός εστι ποίημα θεου λογικόν, κατ’ εικόνα γενόμενον του
κτίσαντος αυτόν» Γι αυτό και συνδέεται ε ένα είδος πνευματικής συγγένειας με τον
θεό. Έχει ως εκ τούτου στη φύση του την ορμή προς το αγαθό και το άριστο:
«συνιουσιουμένην και συμπεφυκυΐαν τω ανθρώπω επί το καλόν τε και άριστον
ορμών». Η ορμή αυτή είναι φυσική και δυναμική: «οικειον δε τω θεω το ανθρώπινον,
άτε δή φέρον εν εαυτω του αρχετύπου τά μιμήματα….Άνθρωπος του θεου μίμημα
γέγονε…έλκεται κατά πασαν ανάγκην προς το θειον τε και συγγενές η ψυχή…..Δι’

1953
Αρχ. Νικ. Βαφείδη, Δ. Θ. τ. Καθηγητής, Αι οντολογικαί και Γνωσιολογικαί θεωρίαι
του εν Αγίοις Πατρός ημων Γρηγορίου Νύσσης, στο περιοδ. Γρηγόριος Παλαμάς, τεύχος
442-443, γ΄-δ΄, έτος ΛΗ΄, Θεσσαλονίκη, Μάρτιος-Απρίλιος 1955, 129-137, σ.129
1954
Αρχ. Νικ. Βαφείδη, Δ. Θ. τ. Καθηγητής, Αι οντολογικαί και Γνωσιολογικαί θεωρίαι
του εν Αγίοις Πατρός ημων Γρηγορίου Νύσσης, στο περιοδ. Γρηγόριος Παλαμάς, τεύχος
441-445, ε΄-στ΄, έτος ΛΗ΄, Θεσσαλονίκη, Μάϊος-Ιούνιος 1955, 221-226, σ.221

347
επιθυμίαν προς τον θεόν αγόμεθα». Η έλξη αυτή προς τον θεό οδηγεί την ψυχή πέρα
των ορίων της ανθρώπινης φύσης: «Ουκέτι σχεδόν εν ανθρωπίνοις ορίοις» Η τάση
και η ορμή προς τον θεό κάνει την ψυχή να μοιάζει με τον θεό και σαν κάτοπτρο να
αντανακλά τα γνωρίσματα της θείας ουσίας: «Κατόπτρω γάρ έοικεν, ως αληθως, το
ανθρώπινον κατά τας των προαιρέσεων εμφάσεις μεταποιούμενον» Η ψυχή
λειτουργώντας ως κάτοπτρο αλλάζει ανάλογα με την προαίρεση και τις ελεύθερες
επιλογές της βούλησης. Όταν επιλέγει τις ενάρετες πράξεις τότε εμφανίζεται στο
κάτοπτρο η εικόνα του θεού: «εν κατόπτρω και εικόνι διά του οικείου κάλλους προς
το αρχέτυπον βλέπουσα». Μέσω της αγαθής προαίρεσης ο άνθρωπος οικειοποιείται
τα θεία χαρίσματα που είναι ο νους και η αγάπη. Άρα ο δρόμος προς τον θεό είναι η
στροφή του ανθρώπου προς τα έσω και η επιστροφή της ψυχής στον εαυτό της. Αυτά
τα χαρίσματα είναι βέβαια ίχνη της θεότητας και συνιστούν έμμεση θεώρηση του
θεού που δεν ικανοποιεί την ψυχή που αποζητά την ομοίωση μαζί Του: «Αληθως γάρ
εν τούτω, έστιν ειπειν, την ακριβη προς το θειον είναι ομοίωσιν, εν τω μιμεισθαι
προς την ημετέραν ζωήν την υπερκειμένην ουσίαν». Η ψυχή επιθυμεί το «εις θεόν
μετοικίζεσθαι», δηλ. την θέωση, «ώστε μη δυνατόν είναι διά μόνης της ανθρωπίνης
σπουδης και αρετης εκτριψαι και ανελειν τα πονηρά και δυσίατα, τά ταις ψυχαις
εγκεκρυμμένα κακά, ει μη τις την του πνεύματος δύναμιν σύμμαχον προσλάβη».
«Μη δυνατόν είναι συναφθηναι την ψυχήν τω αφθάρτω θεω και αυτήν ως οιον τε
καθαρα γενομένην διά της αφθαρσίας, ως αν διά του ομοίου καταλάβη το όμοιον,
οιονεί κάτοπτρον τη καθαρότητι του θεου υποθεισαν, ώστε κατά μετοχήν και
εμφάνειαν του πρωτοτύπου κάλλους και το εν αυτή μορφωθηναι….». 1955
Η θεολογική σκέψη του Νύσσης συνδέεται άρρηκτα με την ανθρωπολογία του
γιατί θεωρεί τον άνθρωπο με κριτήριο το πρόσωπο του ενσαρκωμένου θείου Λόγου
που γίνεται η μοναδική γέφυρα επικοινωνίας θεού και ανθρώπου και σε συνάρτηση
με τη δημιουργία του ανθρώπου κατ΄ εικόνα θεού. Επειδή όμως ο άνθρωπος είναι
μεθόριος δύο κόσμων του αισθητού και του νοητού του δίνει το βασικό
χαρακτηριστικό να κινείται προς τον θεό ή να απομακρύνεται από αυτόν ανάλογα με
τις επιλογές του βίου του. Ο άνθρωπος από την άποψη αυτή δεν είναι μικρόκοσμος
του σύμπαντος κόσμου αλλά «έμψυχον όμοίωμα», «εικών» και «συγγενές» του θεού
που του δίνουν την έφεση προς τον θεό. 1956 Oι όροι αυτοί είναι φιλοσοφικής
προέλευσης αλλά δεν χρησιμοποιούνται ταυτόσημα ώστε να θεωρείται ότι ο
άνθρωπος αποτελεί απορροή του θεού κι άρα έχει την ίδια φύση με τον θεό. Η χρήση
τους μπορεί να ερμηνευθεί και να συλληφθεί με ορθό τρόπο μόνο με την
προυπόθεση της διάκρισης κτιστού κι ακτίστου που υιοθετεί ο Νύσσης από τον
αδελφό του Βασίλειο. 1957. H δημιουργία επίσης, δεν είναι παρά εκδήλωση κι
αποτέλεσμα της θείας ενέργειας κι όχι ακτινοβολία και μετάδοση της θείας φύσης
που είναι μία, άκτιστη κι αίδια 1958 Ο άνθρωπος είναι καθευτός σώμα και ψυχή,
μέτοχος κάθε αγαθού και θαυμάσιου κι ωραίου. 1959. Έχοντας αυτά τα αγαθά, όπως
την ελευθερία και την κυριαρχία στη φύση ο άνθρωπος επικοινωνεί με τον θεό, μια
κατάσταση την οποία περιγράφει και προσδιορίζει ο Νύσσης με τον φιλοσοφικό όρο

1955
Αρχ. Νικ. Βαφείδη, Δ. Θ. τ. Καθηγητής, Αι οντολογικαί και Γνωσιολογικαί θεωρίαι
του εν Αγίοις Πατρός ημων Γρηγορίου Νύσσης, στο περιοδ. Γρηγόριος Παλαμάς, τεύχος
441-445, ε΄-στ΄, έτος ΛΗ΄, Θεσσαλονίκη, Μάϊος-Ιούνιος 1955, 221-226, σ.223-226)
1956 PG 46, 172D, 173C
1957
PG44, 184C
1958
PG46, 172C
1959
PG46, 184B

348
«μετουσία», όχι όμως με την έννοια της μετοχής στην ουσία του θεού αλλά ως
γνώση, δηλαδή, ως σχέση και διάθεση της ψυχής προς τον θεό. 1960 .
Η άποψη του Νύσσης περί της αιτίας του κακού μετά την πτώση του ανθρώπου
είναι ότι αυτή δεν βρίσκεται στη φύση του ανθρώπου αλλά γιατί το ίδιο το κακό δεν
έχει οντότητα αλλά συνιστά στροφή της προαίρεσης του από το αγαθό και το θείο
προς το μη όν και μη αγαθό. Η προαίρεση κατανοείται ως δυνατότητα επίγνωσης της
διάκρισης καλού και κακού. Η φυσική ζωή του ανθρώπου έχει να κάνει μόνο με τη
θέα του θεού. 1961 . Άρα η στροφή προς το κακό ισοδυναμεί με άγνοια και αδυναμία
γνώσης και θέας του θεού, είναι διάθεση προς κάτι που δεν αποτελεί ουσία: «η
άγνοια ουχί τινος εστιν ύπαρξις, αλλά της κατά την γνωσιν ενεργείας αναίρεσις» 1962
. Σε άλλη επιστολή ερμηνεύει το κακό ως βλάβη της αγαθής καταβολής του
ανθρώπου, ως απουσία και στέρηση του ίδιου του αγαθού: «η κατά κακίαν ενέργεια
καθάπερ τις πήρωσις του εμπεφυκότος ημιν αγαθου νοειται ουκ εν τω αυτήν
υφεστάναι καταλαμβανομένη, αλλ’ εν τη του αγαθου αποσία θεωρουμένη» 1963
Με την θέση του αυτή δεν αναζητά την αιτία του κακού στο σώμα και στα πάθη
του ούτε το θεωρεί δεσμωτήριο της ψυχής κατά τον Πλάτωνα, αντίθετα επειδή
αποτελεί δημιούργημα του θεού είναι κάλλιστον 1964.
Ο άνθρωπος διασώζεται από το κακό μόνο με την επέμβαση του θεού και την
ενανθρώπηση του Χριστού που λόγω της συγγένειάς του ανθρώπου με τον θεό
κινείται και στρέφεται πάλι προς το αγαθό 1965. Ο άνθρωπος έτσι μετέχει στις
ενέργειες του θεού κι όχι στην ουσία Του. Ακόμη και η θέωση του ανθρώπου δε έχει
να κάνει με την μετουσία στη θεία φύση. Η έννοια της ανάκρασης του ανθρώπου στο
θείο είναι, υιοθετήθηκε από τον Θεοφόρο Ιγνάτιο και βρήκε στον Νύσσης μεγάλη
αποδοχή αλλά και ανάπτυξη αναδεικνύοντας τον βιωματικό μυστικισμό του με την
λεπτομερή περιγραφή της διαδικασίας της κάθαρσης των παθών της ψυχής, την
αδιάκοπη άσκηση της αρετής, την επέμβαση της χάρης του θεού με αποτέλεσμα την
μετακαίνωση του ανθρώπου. 1966
To ανώτατο επίπεδο της διαδικασίας προς τη θέαση του θεού ο Νύσσης θα το
περιγράψει συμβολικά με την εικόνα της ψυχής ως κατόπτρου του θεού, μια εικόνα
που δανείζεται βασικά από τον Πλωτίνο. Η ψυχή λειτουργώντας ως κάτοπτρο έχει
και βλέπει μέσα της τον θεό.
Όσο πιο καθαρό είναι αυτό το κάτοπτρο τόσο πιο καλά θεάται τον θεό κι
ακτινοβολεί και η ίδια το θείο φως και γίνεται φως. Με τον τρόπο αυτό η ψυχή
γνωρίζει καλύτερα τον εαυτό της και τον κόσμο που κι αυτός αντικατοπτρίζεται μέσα
της: «ει τοιούτων η ψυχή κινημάτων ελευθέρα γένοιτο, προς εαυτήν πάλιν
επανελθουσα και εαυτήν ακριβως ιδουσα, οια τη φύσει εστί και οιον εν κατόπτρω
και εικόνι διά του οικείου κάλλους προς το αρχέτυπον βλέπουσα. Αληθως γάρ εν
τούτω έστιν ειπειν την ακριβη προς το θειον είναι ομοίωσιν, εν τω μιμεισθαι πως την
ημετέραν ζωήν, την υπερκειμένην ουσίαν» 1967. «μη δειν πλήν του θεου, μηδέν εν
εαυτω έχειν…..καθαρόν του ακηράτου κάλλουςεν εαυτη το ειδος ανετυπώσατο» 1968 .

1960
PG46, 176BC
1961
PG46, 173C
1962
PG46, 177D
1963
PG46, 1021A
1964
PG46, 528A
1965
PG45, 21CD
1966
PG46, 176CD
1967
PG46, 89C, 92A
1968
PG4, 1094CD

349
«το της ανθρωπίνης φύσεως κάτοπτρον ου πρότερον εγένετο καλόν…..την του Αγίου
Πνεύματος παρουσίαν εγνώρισε» 1969
Η θέωση έχει ως βάση την αγάπη του θεού προς τον άνθρωπο και την ίδια την
επιθυμία του ανθρώπου να πλησιάσει τον θεό και να του μοιάσει. Έχει δε, δύο
μορφές και εκδηλώσεις, αυτήν της μετουσίας στο θεό κι εκείνη του κατοπτισμού του
θεού στην κεκαθαρμένη ψυχή ή της ομοίωσης και ανόδου της ψυχής προς το
αρχέτυπο κάλλος. 1970 Η επιθυμία του ανθρώπου για τον θεό με τον οποίο έχει
συγγένεια είναι τόσο σφοδρή και τον ωθεί σε ένα αγώνα ακατάληπτο και αγωνιώδη,
γι αυτό και ο Νύσσης περιγράφοντας τον, χρησιμοποιεί ερωτική ορολογία. Ο τρόπος
αυτός έκφρασης παραπέμπει σε μια βιωματική θεοπτική εμπειρία του Νύσσης κι όχι
σε μια θεολογική μεταφυσική ανάλυση. 1971
Ένα ιδιαίτερο χαρακτηριστικό της θεολογίας του Νύσσης είναι η αναγωγική
ερμηνευτική μέθοδος η οποία καταλήγει όπως ο ίδιος λέει σε στοχασμό κι όχι σε
τελεσίδικο συμπέρασμα 1972 Το έργο του Νύσσης είναι πλούσιο σε εικόνες και
παραστάσεις αλλά και εκφραστικά σχήματα που ανλεί από τη θύραθεν γραμματεία
και φιλοσοφία ειδικότερα. Στο έργο του «Εις τους Μακαρισμούς» που αποτελείται
από οκτώ ομιλίες οι οποίες αντιστοιχούν στα στάδια της κλίμακας του νηπτικού βίου
χρησιμοποιούνται όχι μόνο θεολογικές γνώσεις και προσωπικές θεοπτικές εμπειρίες
αλλά και πολλά νεοπλατωνικά στοιχεία. 1973
Η βιωματική γνώση του θεού είναι απείρως ανώτερη της διανοητικής, μια δε
μορφή της είναι η έκσταση, μια ξαφνική εμπειρία θεωρίας του θεού την οποία
περιέγραψε πολύ παραστατικά κυρίως ο Νύσσης που χαρακτηρίζεται και μέγας
μυστικός.
Ο όρος έκσταση από το εξίστημι σημαίνει την απομάκρυνση από την οικεία θέση
με έντονη συναισθηματική και ψυχική φόρτιση, δηλ. η ψυχή ταράσσεται,
καταπλήσσεται και βρίσκεται σε σύγχυση εξαιτίας κάποιου φυσικού φαινομένου.
Υπάρχουν διάφορες μορφές έκστασης, αυτή όμως που ανεβάζει την ψυχή προς τον
θεό είναι αυτή που έχει μεγαλύτερη αξία και μας ενδιαφέρει εδώ. Η φιλοσοφική
έκσταση, όπως εμφανίζεται στους νεοπλατωνικούς με πρωτεργάτη τον Πλωτίνο,
είναι η γνησιότερη μορφή της γιατί εμφυσείται από μεταφυσική νοσταλγία και
αποτελεί αποκορύφωμα του μυστικισμού. Στον χριστιανισμό η έκσταση δηλώνει την
έκπληξη και το θαυμασμό που κυριαρχεί στην ψυχή από την προσέγγιση και την
φανέρωση του θεού ή κάποιοι θεικού σημείου. Έκσταση κατά τον Νύσσης είναι «η
άνοδος εκ των χειρόνων προς τα βελτίω» 1974 και η υπέρβαση από την αισθητή
κατάσταση στη νοητή με όχι φυσικό τρόπο 1975
H προφητική έκσταση χαρακτηρίζεται από τον Νύσσης ως μέθη γιατί βγαίνει κανείς
από τον νου με τρόπο όμως αγαθό και νηφάλιο διότι προκαλείται από τη βίωση του
θεού και τη θεωρία του αθεάτου κάλλους. Πρόκειται δηλ. για νηφάλιο μέθη. 1976
Πριν την έκσταση ο άνθρωπος εξέρχεται του εαυτού του και της ανθρώπινης φύσης
όπως λέει ο Νύσσης. Ο άνθρωπος για να φτάσει στην έκσταση πρέπει να
εγκαταλείψει κάθε γήινο στοιχείο ώστε η ψυχή να απελευθερωθεί από τις αισθήσεις
και την διάνοια και να θεωρήσει το υπερβατικό. Στην προφητική έκσταση δεν

1969
PG44, 868CD, 869A) Στυλ.Παπαδόπουλου, ΕΕΘΣΠΑ 26, 1984, 212-213
1970
PG45, 21CD
1971
PG44,737D και 773CD). (Παπαδόπουλου Στυλ. Ε.Ε.Θ.Σ.Π.Α., 26, 1984 σ. 213
1972
PG44, 380D, 381A
1973
Παπαδόπουλου Στυλ. Ε.Ε.Θ.Σ.Π.Α., 26, 1984 σ.220
1974
Εις τον Άγιον Στέφανον, PG 46, 713 C
1975
Περί της Εξαημέρου, PG 44, 121 A
1976
Άσμα, 10, PG 44, 989 CD

350
χάνεται η προσωπική συνείδηση αλλά ο νους υψώνεται με τη δύναμη του Αγίου
Πνεύματος για να θεωρήσει τον θεό, έχουμε υπέρβαση κι όχι απώλεια του νου. Ο
νους κατά τον Νύσσης γίνεται φωτοειδής μέσω του Αγ.Πνεύματος για να αναμειχθεί
με την θεική καθαρότητα 1977 Κι ακολουθεί ο τελευταίος αναβαθμός της έκστασης, η
είσοδος στα άδυτα της θεότητας και η θεωρία της. Η ψυχή τότε βιώνει την απόλυτη
παρουσία του θεού. Ο Μ Βασίλειος θεώρησε τη θεία δόξα κατά τον Νύσσης
(«Νυκτός πολλης γίνεται αυτω φωτός έλλαμψις κατά τον οικον προσευχομένω άυλον
δε τι το φως ην εκεινο, θεία δυνάμει καταφωτιζον το οίκημα υπ΄ ουδενός
πράγματοςυλικου εξαπτόμενον» 1978 Η έκσταση δεν διαρκεί πολύ και ο βιώνων
αυτήν επανέρχεται μετά στην συνηθισμένη ψυχική του κατάσταση. 1979 Θέλει
μάλιστα να ανακοινώσει όσα εβίωσε με την έκσταση αλλά δεν μπορεί γιατί
βρίσκεται σε αμηχανία. 1980 O Nύσσης θεωρεί ψεύτη εκείνον που νομίζει ότι με
λόγια είναι δυνατή η έκφραση των αρρήτων και η περιγραφή του αφράστου φωτός
γιατί το φως αυτό ανήκει στα υπερβατικά που δεν ανακοινώνονται. 1981
Οι Καππαδόκες και κυρίως ο Νύσσης και ο Μ.Βασίλειος πιστεύουν ότι ο
εκστατικός βλέπει το νοητό φως και το θείο κάλλος με τα μάτια της ψυχής του. Ο
Volker 1982 πιστεύει ότι τα δύο αδέρφια αντλούν από τον Ωριγένη σε αυτό το θέμα γι
αυτό και συμφωνούν ότι η έκσταση είναι άμεση εποπτεία και ενόραση. Ο Ωριγένης
πιστεύει στην κάθαρση, στον θείο φωτισμό στην άμεση θεωρία του θεού και των
αγγέλων. Μάλιστα περγράφει την όλη διαδικασία ως αύξοντα φωτισμό που
κορυφώνεται στη θέαση του θεού. Αρχή επίσης, του μυστικού βίου θεωρεί το όραμα
της καιομένης βάτου από τον Μωυσή. Η επίδραση του Νύσσης από τον Πλωτίνο
υπάρχει κυρίως στην χρήση της ορολογίας αλλά υπάρχει μια σημαντική διαφορά:
Κατά τον Πλωτίνο η ένωση της ψυχής με το Έν που συμβαίνει κατά την έκσταση
απαιτεί τη διάλυση της ψυχής και την απώλεια της αυτοσυνειδησίας και αυτοτέλειάς
της ενώ ο Νύσσης θεωρεί ότι η ψυχή κατά την έκσταση ενώνεται με τον θεό χωρίς να
χάνει την προσωπικότητα και αυτονομία της. 1983
Ο Ιωάννης Χρυσόστομος ορίζει την έκσταση ως εξής: «πνευματική θεωρία
γέγονεν αυτω του σώματος εξέστη η ψυχή» 1984 Η έκσταση λοιπόν ταυτίζεται με την
θεωρία που από τον Πλάτωνα ταυτίστηκε με τη φιλοσοφία που επιβάλλει έναν
ιδιαίτερο τρόπο ζωής στον φιλόσοφο, δηλ. απαλλαγή από τις βιοτικές μέριμνες κι
αφοσίωση στην αναζήτηση της αλήθειας, της βαθύτερης ουσίας των πραγμάτων.
Άρα η φιλοσοφική θεωρία νοείται ως ενέργεια που αποσκοπεί να αποκαλύψει τη
φύση των πραγμάτων. Κατά τους Καππαδόκες η θεωρία είναι το ύψιστο αγαθό. 1985
Κατά τη θεωρία έχουμε υπέρβαση της γνώσης κι αυτό φαίνεται από τις εκφράσεις
που χρησιμοποιούν οι Καππαδόκες: Κατόπτευση των της αλήθειας θεαμάτων,
έντευξη του θείου φωτός, κατανόηση των μακαρίων θεαμάτων και των θείων

1977
Περί Παρθενίας, 11, PG 46, 365 D-368 A
1978
Επιτάφιος εις τον ίδιον αδελφόν, PG 46, 809 C
1979
Νύσσης, Κατ΄ Ευνομίου, ΙΙ, PG 45, 941 A
1980
Περί Παρθενίας, 8,1,PG 46, 361AB
1981
ενθ. αν.) (Χρήστου Ν. Μπούκη, Η ουσία της θρησκείας κατά τους Καππαδόκες
Πατέρες, 1967, 110-112
1982
Gregor von Nyssa als Mystiker, 205
1983
Χρήστου Ν. Μπούκη, Η ουσία της θρησκείας κατά τους Καππαδόκες Πατέρες,
1967, 112
1984
Εις τάς Πράξεις,22,1 PG 60, 172
1985
Νύσσης, Περί παρθενίας, 23, PG 46, 416 A, Μ.Βασιλείου, Εις μάρτυραν Ιουλίταν, 7,
PG 31, 256 A,Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος 20, 12, PG 35, 1080 C) (Χρήστου Ν. Μπούκη, Η
ουσία της θρησκείας κατά τους Καππαδόκες Πατέρες, 1967, 112-113)

351
θεωρημάτων, θεωρία που προχωρά στα Άγια των Αγίων και επανάγει τον νου στο
συγγενές, ομιλία με το φως, πρόσμιξη του νου με το οικείο, θεωρία των απορρήτων,
ανάκραση με το Πνεύμα, άνοδο προς το φως, όραση του θεού άλλοτε μέσα στο φως
κι άλλοτε στο γνόφο κ.α. 1986
Ο Νύσσης ίσως είχε προσωπική εμπειρία όταν λέει ότι δεν υπάρχει μεγαλύτερη
μακαριότητα και πνευματική απόλαυση από εκείνη που συνοδεύει την θεωρία. Από
πρώτης φαίνεται ότι το να δεις τον θεό είναι το τέλος της αύξησης, το αποκορύφωμα
της θείας κοινωνίας, ο έσχατος αναβαθμός της θρησκευτικής ζωής. 1987 Αυτό όμως
γίνεται το ξεκίνημα μιας νέας ανόδου και επέκτασης. Στάση και κίνηση συμπίπτουν.
1988

Η θεωρία συντελείται εντός γνόφου, όπως συνέβη με τον Μωυσή σε μία από τις
φανερώσεις του θεού σε αυτόν. Όπως λέει ο Θεολόγος, ο θεός είναι το ακρότατον
φως «πάσης φωτιστικόν λογικής φύσεως» αλλά μεταξύ ημων και τούτου
παρεμβάλλεται σκότος και γνόφος « ίνα μη ραδίως ίδη σκοτεινή φύσις το απόθετον
κάλλος» 1989 Ο Νύσσης παρατηρεί ότι ο θεός παρουσιάσθηκε αρχικά στον Μωυσή με
φως, έπειτα με νεφέλη και τέλος μέσου γνόφου. Από αυτό ξεκινώντας διακρίνει τρεις
βαθμούς στη θεωρία: την μετάβαση από το σκοτάδι στο φως, την κατανόηση των
κρυπτών και την είσοδο στα άδυτα της θεογνωσίας. Η ψυχή έχοντας γύρω της γνόφο
αντιλαμβάνεται την θεική παρουσία κι εννοεί το ακατάληπτο του θεού. 1990
Η θεωρία κατά τους Καππαδόκες είναι δώρο του Αγίου Πνεύματος αφού ο άνθρωπος
προετοιμαστεί γι αυτή την θεωρία. Δεν μπορεί όμως να την επιτύχει μόνος του με τις
δικές του δυνάμεις 1991 όπως πιστεύει ο Πλωτίνος και γενικότερα ο νεοπλατωνισμός.
Στην ανώτερη βαθμίδα της θρησκευτικής ζωής την οποία ο θεολόγος ονομάζει
ανώτατη φιλοσοφία, ο άνθρωπος βλέπει τα αισθητά πράγματα σαν σκιές και
αινίγματα και έχοντας στραμμένο το βλέμμα προς τα νοητά αισθάνεται ότι ζει
αλλού. 1992 Εφαπτόμενος της γης όσον είναι αναγκαιον, τά άκρα της υπ΄ ουρανόν
οικει. Εγκαταλείψας την αισθητήν του κόσμου περιοχήν, υψωθείς πάσης γηίνης
βάσεως, γίνεται διαέριος τω βίω 1993 και χωρει εις το επέκεινα, εις τά νοητά, ένθα
συμμετεωπορει μετά των θείων δυνάμεων. 1994 Εν τη σφαίρα ταύτη της πνευματικης
ζωης η ψυχή ζει υπέρ τά δρώμενα, ομιλει μετά του θεου, φέρει εν εαυτω καθαράς τάς
θείας ενδείξεις και ως διαυγές κάτοπτρον δέχεται κι ανακλα τοό θειον φως. 1995
H νοητή θεώρηση του θεού συνεπάγεται την αναστοιχείωση του ανθρώπου. Η θέωση
αυτή του ανθρώπου δεν περιορίζεται μόνο στην ψυχή αλλά και στο σώμα, ο όλος
άνθρωπος θεώνεται κατά τον Νύσσης. 1996 Θέωση είναι η μέθεξη των θείων αγαθών,
όπως είναι η αφθαρσία, η μακαριότητα και η δόξα.

1986
Χρήστου Ν. Μπούκη, Η ουσία της θρησκείας κατά τους Καππαδόκες Πατέρες,
1967, 114
1987
Άσμα, 5, PG 44, 889 CD
1988
Εις τον βίον Μωυσέως, 2, PG 44, 405 C
1989
Λόγος 32, 15, PG 36, 189 D-192 A
1990
Άσμα 9, PG 44, 1000CD) (Χρήστου Ν. Μπούκη, Η ουσία της θρησκείας κατά τους
Καππαδόκες Πατέρες, 1967, 116-117
1991
Εις τον Άγιον Στέφανον 1, PG 46, 717BC
1992 Λόγος 20, 1, PG 35, 1065 AB και Επιστολή 165, PG 37, 276 A
1993
Nύσσης, Κατ’ Ευνομίου ΙΙΙ, 1, 58,PG45, 585Β
1994
Νύσσης, Επιτάφιος εις Μ>Βασίλειον, PG 46, 813 D
1995
Γρηγορίου θεολόγου, Λόγος 20, 1, PG 35, 1065 AB) (Χρήστου Ν. Μπούκη, Η ουσία
της θρησκείας κατά τους Καππαδόκες Πατέρες, 1967, 122
1996
Χρήστου Ν. Μπούκη, Η ουσία της θρησκείας κατά τους Καππαδόκες Πατέρες,
1967, 123

352
 Οι Καππαδόκες τελικά δεν παρέμειναν στη λογική και στη φιλοσοφία παρά μόνο
όσο χρειαζόταν για να διατυπώσουν σωστά τις δογματικές αλήθειες και να
εδραιώσουν τη χριστιανική πίστη. Ο θεός προς τον οποίο στρέφονται είναι το Όντως
Όν, η Πρώτη Αρχή και Αιτία, ο προσωπικός τριαδικός θεός, Το ¨ον και το Αγαθόν
είναι έννοιες με κάποια στατικότητα ενώ ο τριαδικός θεός εκφράζει την δυναμική
σχέση των Προσώπων της Τριάδας τα οποία απηχούν την εσωτερική ζωή της
θεότητας. 1997

4.15.Ι) Μυστήριο και αποκάλυψη του θεού κατά τον Γρηγόριο

Νύσσης
Ο Γρηγόριος Νύσσης ασχολήθηκε με τη μελέτη της ελληνικής φιλοσοφίας από
νεαρή ηλικία ακόμη κι όταν έγινε κληρικός, γεγονός που οδήγησε το κοντινό του
περιβάλλον να τον κρίνει. Ο Γρηγόριος ο θεολόγος του γράφει σχετικά: «τι σου
συνέβη σοφώτατε, άλλοι δεν σε επαινούν γι αυτήν την άδοξον ευδοξίαν σου ή για τη
βαθμιαία επί τα χείρω ροπήν σου, ή για τη φιλοδοξίαν σου, η οποία όπως λέει ο
Ευριπίδης είναι η κακίστη δαιμόνων…Γιατί θύμωσες με τον εαυτό σου και
απέρριψες τα ιερά βιβλία που ήταν γεμάτα με πόσιμο ύδωρ, γιατί προτιμάς να
καλείσαι ρήτορας παρά χριστιανός. Ο Γρηγόριος τον συμβουλεύει να αλλάξει στάση
και να απολογηθεί ενώπιον θεού και των πιστών και των θυσιαστηρίων και των
μυστηρίων από τα οποία απομακρύνθηκε.
Όταν έκανε τη στροφή πάλι προς τα χριστιανικά βιβλία μελέτησε τον Ωριγένη και
επηρεάστηκε πολύ από αυτόν. Ο Βασίλειος του έγραψε πολλες φορές για την
τριαδολογική ορολογία φοβούμενος ότι έχει ξεφύγει από την ορθοδοξία. Ο Νύσσης
αργότερα κατακρίνει τη θύραθεν επιστήμη ως πρόσκαιρη η οποία δεν οδηγεί σε μια
ανακαίνιση της ζωής προς το καλύτερο. Η επίδραση όμως του Ωριγένη υπήρξε
σταθερή.
Ο Νύσσης μετά το θάνατο του αδελφού του Βασιλείου θεώρησε χρέος του να
συνεχίσει το έργο του ειδικά εκείνο που δεν πρόλαβε να ολοκληρωθεί, όπως η
Εξαήμερος η οποία δεν συνεχίζει σχετικά με τη δημιουργία του ανθρώπου αλλά και
η πολεμική κατά του Ευνομίου.
Κριτική για τη θεολογία του Νύσσης άρχισε τον 4ο αιώνα κι αργότερα έγινε
κάθαρση από τα ωριγενικά στοιχεία, ποτέ όμως δεν καταδικάσθηκε συλλήβδην. Το
θεολογικό του έργο δεν είναι συστηματοποιημένο αν και ο Νύσσης διακρίνεται για
τη συστηματικότητα της σκέψης του. Πέρα από τον Ωριγένη έχει επηρεαστεί και από
τον Πλωτίνο.
Ο Νύσσης ακολουθώντας το παράδειγμα του Βασιλείου γράφει τα έργα του
ερμηνεύοντας σε υπομνήματα διάφορα γεγονότα που αφορούν στην κατασκευή του
κόσμου και του ανθρώπου. Άλλα ερμηνευτικά έργα του έχουν να κάνουν με την οδό
της θεογνωσίας, η οποία είναι αναγκαστικά ηθική και ασκητική. Τέτοιο έργο είναι
«Περί του βίου του Μωυσέως» καθώς και ο υπομνηματισμός 15 Ομιλιών του
Άσματος των Ασμάτων. 1998 . Το σύγγραμμα του Προς Έλληνας περί των κοινών
εννοιών, γράφτηκε υπό την επίδραση του πλατωνικού Φαίδωνα. Τάσσεται υπέρ της
ελεύθερης βούλησης και καταδικάζει την αστρολογία.
Η έμφυτη ιδέα περί θεού στον άνθρωπο είναι μια εκδοχή που στηρίζεται στην
πλατωνική περί Ιδεών θεωρία όπου η γνώση του θεού είναι αποτέλεσμα της

1997
Χρήστου Ν. Μπούκη, ό.π, 1967, 126
1998
Φλορόφσκυ, Οι ανατολικοί Πατέρες του 4ου αιώνα, σ. 227-228

353
ανάμνησης των όντως όντων που είχε η ψυχή στην προαιώνια ύπαρξή της. 1999 Ο
Αριστοτέλης επίσης, υποστήριξε το έμφυτο αυτό στηριζόμενος στην άποψη ότι ο
ανθρώπινος νους έχει θεία προέλευση και καταγωγή. 2000 Οι Στωικοί στη συνέχεια με
τον Ζήνωνα στο «Περί ανθρωπίνης φύσεως» υποστήριξαν ότι η ανθρώπινη ψυχή
είναι απόσπασμα της θείας φύσης που κατοικεί στο σώμα. Έτσι η ψυχή περιέχει
έμφυτες ιδέες μία εκ των οποίων είναι και η περί θεού ιδέα. 2001 Οι νεοπλατωνικοί
δεν αποδέχονται γνώση του θεού αλλά την θέα αυτού μέσω της νέκρωσης των
αισθήσεων. Η θέση του θεού ισοδυναμεί με τη γνώση του θεού.
Στον χριστιανισμό ο ίδιος ο θεός αποκαλύπτεται στον άνθρωπο είτε έμμεσα όπως
στην Π.Διαθήκη, όπου ο θεός με τις ενέργειές του αποκαλύπτεται είτε άμεσα όπως
στην Κ.Διαθήκη με τη Σάρκωση του θείου Λόγου. Οι Πατέρες στηριζόμενοι στην
Αγία Γραφή τονίζουν ότι η αποκάλυψη του θεού γίνεται κατανοητή και αντιληπτή
στον άνθρωπο μέσω της πίστης η οποία ως εκ τούτου συνιστά το θεμέλιο της γνώσης
περί θεού.
Οι κατά καιρούς αιρετικοί, όπως ο Αέτιος και ο Ευνόμιος υποστήριξαν τις
απεριόριστες γνωστικές δυνατότητες του ανθρώπου που μπορεί να φτάνει στη γνώση
της ουσίας του θεού. 2002 Μια τέτοια στάση καταδικάζεται από τους Πατέρες ως
υβριστική και ασεβής έναντι του θεού. 2003
Ο Γρηγόριος ο Νύσσης είναι ένας από τους Καππαδόκες πατέρες, ο κατεξοχήν
χριστιανός φιλόσοφος και μυστικός και ο μόνος που φτάνει στην ανθρωπολογία και
στην κατανόση του ανθρώπου μέσω της θεολογίας γι αυτό και λέγει χαρακτηριστικά:
«Όταν προς το αρχέτυπον εαυτης βλέπη η ψυχή, τότε δι’ ακριβείας εαυτήν
καθορα» 2004
Οι λόγοι και οι υποστηριζόμενες τους εικόνες για την προβολή του ακαταλήπτου
του θεού από τον Γρηγόριο Νύσσης αναδεικνύουν το βάθος της σκέψης του και την
ανάγκη αναζήτησης του θεού. Η περιγραφή της ατέρμονος πορείας της ψυχής προς
τον θεό είναι ένας αγώνας κάθαρσης ώστε να λουστεί με τις ακτίνες της μόνης
αλήθειας του θεού. Οι ιδέες που σχηματίζουν μια νοητή παράσταση του θεού στην
ανθρώπινη διάνοια δεν είναι παρά είδωλα του θεού κι όχι αποκάλυψη του ίδιου του
θεού. 2005

Ο θεός είναι έξω και πάνω από τον κόσμο, πέρα από το χώρο και τον χρόνο, το μόνο
ορεκτόν, το μόνο ανενδεές από κάθε άλλο, που δεν μειώνεται ούτε αυξάνεται, που
μετέχει σε όλα, και δεν ελαττώνεται από τη μετοχή των μετεχόντων σε αυτόν, είναι
το Όντως Όν. 2006 Το θείο κάλλος δεν μπορεί να το παραστήσει και να το εκφράσει
οποιαδήποτε λέξη ή εικόνα από τον αισθητό κόσμο γιατί δεν υπάρχει υλική ομορφιά
που να οδηγεί στην παράσταση και περιγραφή του αρχέτυπου κάλλους. Γι αυτό ρωτά
ο Γρηγόριος ποια αναλογία μπορεί να υπάρχει ανάμεσα στον σπινθήρα και στην
ηλιακή ακτίνα, ανάμεσα στη σταγόνα και στην απεραντοσύνη της θάλασσας, πολύ δε
περισσότερο ποια ομοιότητα μπορεί να υπάρχει ανάμεσα σε εκείνα που θαυμάζουν οι
άνθρωποι ως όμορφα και στο υπέρτατο κάλλος του θεού. 2007

1999
Νόμοι Χ. 839β
2000
Περί ζώων γενέσεως Β΄, 3, 736β
2001
Δίωνος Λόγος, 30, 26, Arnim, II, 300
2002
Σωκράτ. Εκκλησιαστική Ιστορία, 4, 7
2003
Ιωάννου Χρυσοστόμου, Περί ακαταλήπτου», Ι, 4, ελλ. Πατρολ.48, 705, 706
2004
Προς Πενθουντας, ελλ. Πατρολ.46, 509C
2005
Βίος Μωυσέως, ελλ. Πατρολ.44, 377 και Κατά Ευνομίου, ελλ. Πατρολ.45, 604 B-D
2006
Βίος Μωσέως, 2, ελλ. Πατρολ.44, 33B-C
2007
Περί Παρθενίας, ελλ. Πατρολ.46, 361 Α

354
 Ενώ ο Ευνόμιος αμφισβητεί τη θεότητα του Χριστού υιοθετώντας την άποψη περί
διαβαθμίσεων της θείας ουσίας, ο Γρηγόριος τον επικρίνει λέγοντας ότι δεν μπορεί
να υφίσταται κάτι περισσότερο ή λιγότερο από μια ουσία. Η ενότητα της θείας φύσης
είναι αναμφισβήτητη για τον Νύσσης ο οποίος προσπαθεί να συλλάβει τις
υποστάσεις της. Ο θεός ως «επέκεινα παντός αγαθού και καλού» είναι ακατάληπτος
ως έννοια και ιδέα και ο μόνος δρόμος προσέγγισής του είναι ο μυστικός, αυτός της
θέασης που λαμβάνει χώρα εντός του ίδιου του ανθρώπου, ως μυστική βίωση, με την
αίσθηση της θείας παρουσίας που ο ίδιος ο θεός παρέχει στον άνθρωπο. Ο άνθρωπος
συχνά εξαπατάται και νομίζει ότι συλλαμβάνει με το νου τη θεία ουσία: «Την δε
αυτοσοφίαν και αυτοδυναμίαν εν νω λαβόντες, τον θεόν ανειληφέναι τη διανοία
πιστεύομεν» 2008
Στον παρόντα βίο η αληθινή γνώση είναι ατελής και όταν κάποια αμυδρή θεϊκή
ακτίνα αλήθειας φτάνει στον άνθρωπο, αυτός γίνεται ευτυχής, όπως για παράδειγμα
ο Μωυσής. Όσοι αξιώθηκαν να δουν αυτό το θείο φως είναι ελάχιστοι: «Ει λεπταις
τισι και αμυδραις διανοίαις επιψεκάζει την γνωσιν αυτου η Αλήθεια, διά των αγίων
τε και θεοφορουμένων της λογικης σταγόνος απορρεούσης». 2009

ΙΙ) Ο θείος γνόφος-Αγνωσία του θεού

Το γεγονός της προσέγγισης του θεού από τον Μωυσή κάτω από τον γνόφο του
Σινά υιοθετήθηκε από τους Πατέρες ως μια εικόνα έκστασης αλλά και ως έκφραση
για την εμπειρία της αγνωσίας του θεού. Η άνοδος προς το Σινά προς τον γνόφο της
αγνωσίας παρουσιάζεται από τον Γρηγόριο Νύσσης 2010 ως η οδός της θεωρίας που
είναι ανώτερη βαθμίδα προσέγγισης του θεού από τον Μωυσή σε σχέση με την
πρώτη συνάντησή του με τον θεό στη φλεγόμενη βάτο γιατί στη δεύτερη δεν υπάρχει
φως αλλά το βασικό στοιχείο είναι η εγκατάλειψη κάθε ορατού και γνωστού
στοιχείου από τον αισθητό κόσμο ώστε να γίνει αισθητή η παρουσία του θεού μέσα
στην αγνωσία του γνόφου. Τότε ο άνθρωπος αντιλαμβάνεται την απόλυτη αγνωσία
της θείας φύσης και η ψυχή του την επιθυμεί τόσο ώστε να αυξάνεται ολοένα και
περισσότερο και να εξέρχεται έξω από τον εαυτό της και να ανεβαίνει φλεγόμενη
από τον θείο έρωτα. Η αδυναμία γνώσης του θεού από τον άνθρωπο τονίζεται από
τον Νύσσης για να υποδείξει το μέγεθος της κάθαρσης που απαιτείται όπως και η
απομάκρυνση κάθε ιδέας για ανθρωπομορφική σύλληψη του θεού. 2011
Στην πορεία προς τον θεό όπως την περιγράφει ο Νύσσης στο 373D-377 Α, ο
Danielou διακρίνει τρεις οδούς προς τον θεό. Η πρώτη αφορά τη μετάβαση από το
σκότος στο φως με την οποία συμβολίζεται η απαλλαγή από τις πλανημένες ιδέες
περί θεού. Η δεύτερη οδός κατά την οποία εμφανίζεται ο θεός μέσα σε νεφέλη
συμβολίζει την προσεκτικότερη κατανόηση των κεκρυμένων αληθειών ώστε η ψυχή
να προχωρήσει από τα αισθητά στα υπερκείμενα αόρατα και η τελευταία οδός είναι η
είσοδος της ψυχής στα άδυτα της θεογνωσίας όπου θεάται τον θεό μέσα στο γνόφο.
Έτσι η καθαρή πνευματική ζωή συνιστά γνόφο.
Ο Νύσσης παρομοιάζει τον φυσικό κόσμο ως έγγραφο βιβλίο που αποκαλύπτει τη
δόξα του θεού και την μεγαλοσύνη του: « Η κτίσις πασα, ή τε σιωπωσα και η

2008
Απολογητικός περί της Εξαημέρου, ελλ. Πατρολ.44, 72C
2009
Εξήγησις εις το Άσμα των Ασμάτων, 11, ελλ. Πατρολ44, 1004 Α, και Βίος
Μωυσέως, ελλ. Πατρολ.44, 332 CD
2010
Εις τον βίον Μωυσέως, ελλ. Πατρολ.44, 297-430
2011
αυτόθι, 373D

355
φθεγγομένη ή τε υπερκόσμιος, ή τε επίγειος δοξάζει τον κτίσαντα» 2012 . Μέσα από
την παρατήρηση του φυσικού κόσμου ο άνθρωπος αντιλαμβάνεται την ύπαρξη και
την παρουσία του θεού. 2013 Στη συνέχεια παρομοιάζει τον φυσικό κόσμο και
διάκοσμο με μουσική αρμονία η οποία εναρμονισμένη με τον εαυτό της με κάθε
τρόπο και σύμφωνα με κάποιο ρυθμό και τάξη, ποτέ δεν διασπάται στα μέρη της. Κι
όπως σε ένα μουσικό όργανο ένας φθόγγος μόνος του δεν συνιστά ρυθμό και
μελωδία αλλά μόνο ο συνδυασμός όλων των φθόγγων, έτσι και η φύση ως σύνολο
που υποτάσσεται σε κάποια τάξη και ρυθμό, μπορεί να λειτουργήσει αρμονικά. Αυτή
την αρμονία του σύμπαντος ακροάται ο νους και ξεπερνώντας την απλή αίσθηση της
ακοής και της οράσεως στρέφεται προς τα άνω για να αφουγκρασθεί και την ουράνια
υμνωδία. 2014 Έτσι η αρμονία και η συνοχή του φυσικού κόσμου οδηγεί στην ιδέα
της θεϊκής δύναμης που με σοφία συνέχει τα πάντα και συνιστά την ποιητική και
συντηρητική αιτία του παντός. 2015 Όλη η φύση ξυπνά στον άνθρωπο το αίσθημα του
δέους απέναντι στον θεό και αποσκοπεί να ανυψώσει τον άνθρωπο στον θεό, οπότε η
ύπαρξη και η λειτουργία της αποκτά ηθικό και μεταφυσικό βάθος. 2016
Η δημιουργία του ανθρώπου είναι αποτέλεσμα όχι κάποιας ανάγκης αλλά της
άπειρης αγάπης του θεού και γίνεται από τον Λόγο του θεού για να γίνει μέτοχος της
βασιλείας του θεού και να απολαμβάνει τη θεία μακαριότητα, γι αυτό και πλάσθηκε
κατ’ εικόνα θεού.
Την ενότητα στο Πρόσωπο του Χριστού των δύο φύσεων, της θείας και της
ανθρώπινης με ακέραιο και πλήρη τρόπο προβάλλει ο Νύσσης θεμελιώνοντάς την
στην ιδέα της ανάκρασης ώστε με παραστατικό τρόπο να εξηγηθεί το υπερφυσικό
γεγονός αυτής της ένωσης και των ακόλουθων ιδιωμάτων των δύο φύσεων με την
έννοια της «κοινωνίας των ιδιωμάτων» με βασικότερη αυτή της ανύψωσης της
ανθρώπινης φύσης προς την θεία φύση του Χριστού. 2017 Χρησιμοποιεί εικόνες κι
αναλογίες με το πυρ και τον ήλιο για να αναδείξει με απόλυτα κατανοητό τρόπο την
θέωση της ανθρώπινης φύσης του Χριστού τονίζοντας πάντα ως καθοριστικό
παράγοντα της σύγκρασης των δύο φύσεων, τη θεία δύναμη.
Συμφωνώντας με τον Γρηγόριο τον θεολόγο επισημαίνει ότι η ανάκραση δεν
σημαίνει σύγχυση των δύο φύσεων. Η ανθρώπινη φύση διατηρεί αυτή καθεαυτή την
ουσία της. 2018 Στη διδασκαλία αυτή περί της μίξης ή κράσης οι Καππαδόκες έχουν
υπόψη τους τη στωική διδασκαλία «Περί κράσεως δι’ όλων» σύμφωνα με την οποία
μπορούν να συνευρίσκονται στο ίδιο πράγμα δύο σώματα χωρίς να αλλοιώνεται η
ουσία τους. Οι Στωικοί διακρίνουν τις έννοιες της μίξης και της κράσης από τις
έννοιες της σύγχυσης και της απλής παράθεσης. 2019
Σε ένα απόσπασμα από τον Αντιρρητικό κατά Απολιναρίου Λόγο του 2020 ο
Γρηγόριος Νύσσης τονίζει ότι κατά την ανάκραση των δύο φύσεων στο Πρόσωπο
του Χριστού, η θεία φύση εισέρχεται και στους δύο παράγοντες της ανθρώπινης
φύσης, ψυχή και σώμα. Στο ενιαίο αυτό της ανθρώπινης φύσης βασίζεται και η

2012
Περί ψυχής και αναστάσεως, ελλ. Πατρολ.46, 25 Α
2013
Εις Άσμα…., ελλ. Πατρολ.44, 1009CD
2014
Εις επιγραφάς των ψαλμών, 3, ελλ. Πατρολ.44, 440CD
2015
Περί ψυχής και αναστάσεως, ελλ. Πατρολ.46, 25 ΑΒ-28 Α
2016
Εις τον Εκκλησιαστήν, 8, ελλ. Πατρολ.44, 752D
2017
Αντιρρητικός προς τά Απολιναρίου, 21, W.Jaeger III, 1, σ. 217, 20-21, ελλ.
Πατρολ.45, 1245C
2018
Κατά Ευνομίου Λόγος, 6, W.Jaeger II, σ.150, 20-151, 1, ελλ. Πατρολ. 45, 728D
2019
Stoicorum veterum Fragmenta collegit Ioannes ab Amim, II, Lipsiae et Berolini
MCMXX III, σ. 153, 2 κ.εξ
2020
ελλ. Πατρολ.45, 1256 A-D

356
αντίδοσις των ιδιωμάτων των δύο φύσεων ξεχωριστά στον Χριστό. Μόνο έτσι
κατανοείται ο σωτηριολογικός σκοπός της θείας Ενανθρώπησης που λυτρώνει τον
όλο άνθρωπο ο οποίος μετά θάνατο διαιρείται σε σώμα και ψυχή αλλά με την
ανάσταση του συνενώνονται και πάλι τα δύο μέρη του. 2021

4.16. Το υπερβατικό του Θεού κατά τον Γρηγόριο Νύσσης

Κατά τον Γρηγόριο οι σχηματιζόμενες από την ανθρώπινη διάνοια, ιδέες περί μιας
νοητής παράστασης του θεού, δημιουργούν είδωλα Αυτού και δεν μας αποκαλύπτουν
τον ίδιον τον θεόν. 2022 Ο θεός είναι εκτός χρόνου και χώρου, υπερβαίνει τον κόσμο,
ως ο ενσυνείδητος δημιοργός του. Είναι το αναύξητον και αμείωτο, το ανενδεές κάθε
άλλου, το μόνο ορεκτόν, το «παρά παντός μεταχόμενον και εν τη μετουσία των
μετεχόντων ουκ ελαττούμενον», είναι το όντως Όν. 2023 Το θείο κάλλος είναι
άφραστο γιατί δεν υπάρχουν έννοιες να το εκφράσουν. Δεν υπάρχει αισθητό κάλλος
στο οποίο να στηριχθούμε για να φαντασθούμε το θείο κάλλος. Ποια αναλογία
μπορεί να έχει μια σταγόνα της θάλασσας με ολόκληρη τη θάλασσα ή ένας μικρός
σπινθήρας με την ηλιακή ακτίνα; Κατά τον ίδιο τρόπο δεν μπορεί να υπάρξει
αναλογία αυτών που θαυμάζουν οι άνθρωποι με το θείο κάλλος. 2024
Απαντώντας στον Ευνόμιο που δέχεται διαβαθμίσεις της θείας ουσίας 2025 λέει ότι
η ουσία δεν δέχεται διαβαθμίσεις. Ή υπάρχει ή δεν υπάρχει. Δεν υπάρχει μάλλον ή
ηττον αυτής. 2026
Κι ενώ ο Ευνόμιος επιχειρεί με διαβαθμίσεις να προχωρήσει από τον Πατέρα στον
Υιό, ο Γρηγόριος επιμένοντας στην ενότητα της θείας ουσίας, κάνει λόγο για
υποστάσεις του θεού. Στον χριστιανισμό όπως εξηγεί, δεν έχουμε την πλατωνική θέα
των Ιδεών που θεάται ο Νους αλλά τη μυστική όραση του θεού που υφίσταται
επέκεινα παντός αγαθού. Κι ενώ είναι ανέφικτη η γνώση της ουσίας του θεού, ο
άνθρωπος εννοεί τον θεό με την αίσθηση της παρουσίας Του, εντός της ψυχής του,
την οποία παρέχει ο ίδιος ο θεός. Η αίσθηση αυτή της παρουσίας του θεού συνιστά
την περιοχή του μυστικού βίου. Την απόλυτη πνευματικότητα του θεού αναδεικνύει
η σκέψη του Γρηγορίου ότι: «Την δε αυτοσοφίαν και αυτοδυναμίαν εν νω λαβόντες,
τον θεόν ανειληφέναι τη διανοία πιστεύομεν» 2027 Ο Νύσσης είναι ο πρώτος που ζητά
να ερμηνεύσει τον άνθρωπο μέσω του θεού γι αυτό και λέει χαρακτηριστικά: «Όταν
προς το αρχέτυπον εαυτης βλέπη η ψυχή, τότε δι’ ακριβείας εαυτήν καθορα» 2028
Το απερίληπτο του θεού καταδεικνύει το κατωτέρω απόσπασμα:
«η μακαρία και αΐδιος και πάντα νουν υπερέχουσα φύσις, πάντα τά όντα εν εαυτη
περιέχουσα, υπ’ ουδενός περιέχεται όρου. Ουδέν γάρ εστι περί αυτήν ου πηλικότης,
ου διάστημα, ουδέ άλλο τι των περιγραπτικων όνομα, ή πραγμα ή νόημα, αλλά παν
περί αυτήν νοούμενον αγαθόν, εις άπειρόν τε και αόριστον πρόεισιν. Όπου γάρ κακία

2021
Ιω. Καλογήρου, Η ασύγχυτος ανάκρασις των δύο φύσεων του Κυρίου, στα Πρακτικά
του ΙΗ΄ θεολογικού Συνεδρίου με θέμα «Ο Άγιος Γρηγόριος Νύσσης» Ιερά Μητρόπολις
Θεσσαλονίκης, Θεσσαλονίκη 1998, σ.100-135, 123
2022
Βίος Μωϋσέως, ελλ. Πατρολ.44, 377Β, Κατά Ευνομίου, ελλ. Πατρολ.45, 604Β-D,
αυτόθι, 944C
2023
Βίος Μωϋσέως, 2, ελλ. Πατρολ.44, 33Β-C
2024
Περί Παρθενίας, ελλ. Πατρολ. 46, 361 Α
2025
Προς Ευνόμιον, Ι, 151-155, εκδ. Jaeger, τ. Α΄, σ. 67, στιχ.22 κ. εξ.
2026
Προς Ευνόμιον, Ι, 180-187, εκδ. Jaeger, τ. Α΄, σ. 75, στιχ.10 κ. εξ.
2027
Απολογητικός περί της Εξαημέρου, ελλ. Πατρολ.44, 72C
2028
Προς Πενθούντας, ελλ. Πατρολ. 46, 509C

357
χώραν ουκ έχει, αγαθου πέρας εστίν ουδέν. Επί γάρ της τρεπτικης φύσεως, διά το
ίσην εγκεισθαι την δύναμιν τη προαιρέσει προς την εφ’ εκάτερα των εναντίων ροπήν,
το τε αγαθόν το εν ημιν, και το κακόν, ταις διαδοχαις αλλήλων εναπολήγει, και
γίνεται του αγαθου όρος η επιγινομένη κακία, και πάντα τά των ψυχων ημων
επιτηδεύματα, όσα κατά το εναντίον αλλήλοις αντικαθέστηκεν, εις άλληλα λήγει, και
υπ’ αλλήλων ορίζεται. Η δε απλη και καθαρά και μονοειδής και άτρεπτος και
αναλλοίωτος φύσις, αεί ωσαύτως έχουσα και ουδέποτε εαυτης εξισταμένη διά το
απαράδεκτον είναι της προς το κακόν κοινωνίας, αόριστος εν τω αγαθω μένει, ουδέ
αυτης βλέπουσα πέρας, διά το μηδέν των εναντίων βλέπειν» 2029
Στην παρούσα ζωή ελάχιστοι ήταν αυτού που αξιώθηκαν λίγες ακτίνες του θείου
φωτός της αλήθειας, όπως ο Μωϋσής που προσέγγισε τον θεό υπό το γνόφο του
Σινά. 2030 . Το θέμα αυτό υιοθετήθηκε πρώτα από τον Φίλωνα τον Αλεξανδρέα ως μια
εικόνα έκστασης κι έγινε από τους Πατέρες το προτιμόμενο σχήμα έκφρασης της
εμπειρίας της αγνωσίας του θεού. 2031
Ο Νύσσης αφιερώνει ένα δοκίμιο στο βίο του Μωϋσή, στο οποίο η άνοδος στο
όρος Σινά προς τον γνόφο της αγνωσίας, παρουσιάζεται ως η οδός της θεωρίας και η
οποία είναι ένα επίπεδο υψηλότερη από εκείνη τη συνάντηση και αποκάλυψη του
θεού στη φλεγόμενη βάτο γιατί τότε ο Μωϋσής είδε τον θεό στο φως ενώ τώρα στο
σκοτάδι και στη θεία νύκτα. Τώρα έχει εγκαταλείψει κάθε ορατό και γνωστό και
εισέρχεται στη σφαίρα του αοράτου και της αγνωσίας. Στο γνόφο και πέρα από κάθε
ιδέα και ανθρώπινη γνώση βρίσκεται ο θεός. Η ουσιαστική πνευματική άνοδος του
ανθρώπου δεν είναι τίποτε άλλο παρά η αποκάλυψη της απόλυτης αγνωσίας της
θείας φύσης. Η ψυχή όμως αυξάνεται και απλώνεται περισσότερο γεμίζοντας από
θείο έρωτα και εξέρχεται από τον εαυτό της όλο και περισσότερο. 2032 Για να τονίσει
ο Γρηγόριος το ακατάληπτο του θεού αναφέρει κάποιες φράσεις του θεού προς τον
Μωϋσή: «Ου γάρ μη ίδη άνθρωπος το πρόσωπόν μου και ζήσεται». Εκείνος ο οποίος
πιστεύει ότι μπορεί να γνωρίσει τον θεό, απατάται από την καταληπτική φαντασία
του και περπατάει σε λάθος δρόμο, μακρυά του θεού.
Ο δρόμος προς τον θεό απαιτεί την κάθαρση από κάθε αισθητό και από κάθε
ανθρωπομορφική σύλληψη του θεού. Η πλήρωση της ψυχής από τον θείο έρωτα την
ωθεί προς το επέκεινα και η συνεχής άνοδος προς το υπερούσιο την γεμίζει με θείο
φως και στο τέλος θεώνεται.
Φορέας της θείας εικόνας κατά τον Νύσσης και τους λοιπούς Καππαδόκες
Πατέρες είναι ο νους που έγινε κατ’ εικόνα του καλλίστου. 2033 Είναι μεν νοητή η
ουσία του νου αλλά δεν ταυτίζεται με τη θεία ουσία 2034 Ο άνθρωπος δημιουργήθηκε
έτσι ώστε να μπορεί να μετέχει των θείων αγαθών: «Αναγκαιον ην εγκραθηναί τι τη
ανθρωπίνη φύσει συγγενές προς το θειον, ως αν διά του καταλλήλου προς το οικειον
την έφεσιν έχοι» 2035 Ο Γρηγόριος όπως και οι άλλοι Καππαδόκες υιοθετεί τον
στωικό όρο «μικρόκοσμο» για να χαρακτηρίσει τον άνθρωπο και να δηλώσει την
ιδιάζουσα θέση του στον κόσμο: «Δόγμα τι μέγα και υψηλόν διά των ειρημένων υπό
της θείας Γραφης παραδίδοσθαι….Δύο τινων κατά το ακρότατον προς άλληλα

2029
Εξήγησις εις το Άσμα των Ασμάτων, ελλ. Πατρολ. 44, 873C-876 A)
2030
Βίος Μωϋσέως, 11, ελλ. Πατρολ. 44, 332CD
2031
βλ. Δημητρίου Βακάρου, Μ. πρωτ/ρου, Μυστήριον και αποκάλυψις του θεού κατά
τον Άγιον Γρηγόριον Νύσσης, σε Πρακτικά ΙΗ΄ θεολογικού συνεδρίου με θέμα «Ο Άγιος
Γρηγόριος Νύσσης», Θεσ/νίκη 1998, σ σ 43-60
2032
Βίος Μωϋσέως, ελλ. Πατρολ.44, 297-430
2033
Περί κατακευής, 12, ελλ. Πατρολ. 44, 161C
2034
Περί ψυχής και Αναστάσεως, ελλ. Πατρολ. 46, 41CD-44 A
2035
Λόγος Κατηχητικός, 5, ελλ. Πατρολ. 45, 21C

358
διεστηκοτων, μέσον εστι το ανθρώπινον της τε θείας και ασωμάτου φύσεως και της
αλόγου και κτηνώδους ζωης» 2036
Θεός και άνθρωπος συναντώνται στο βάθος του πνεύματος και είναι το
αποτέλεσμα δύο κινήσεων, εκείνης του θεού προς τον άνθρωπο και του ανθρώπου
προς τον θεό. Η πρώτη είναι καθοδική δια των ενεργειών κι αποκαλύψεών του και η
δεύτερη ανοδική με τις προσπάθειες και την ανταπόκριση του ανθρώπου στα
κελεύσματα και στις προσκλήσεις του θεού. Ο Γρηγόριος λέει ότι ο άνθρωπος
μεταβάλλεται συμφώνως προς το αντικείμενο στο οποίο στρέφεται η προαίρεσή του:
«Κατόπτρω γάρ έοικεν ως αληθως το ανθρώπινον, κατά τάς των προαιρέσεων
εμφάσεις μεταποιούμενον. Αν τε γάρ χρυσόν ίδοι, χρυσός φαίνεται, και τάς αυτάς
αυγάς της ύλης, διά της εμφάσεως δείκνυσιν. Αν τε τι των ειδεχθων εμφανείη, και
τούτου του αίσχους δι’ ομοιώσεως απομάσσεται» 2037
Κατά τον 4ο αιώνα η επί δογματικού επιπέδου αντίδραση κατά του Ωριγενισμού
εισέρχεται σε νέα φάση ενώ βρίσκεται σε εξέλιξη η αρειανική σύγκρουση. Η
αντίδραση αυτή κατά της θεωρίας του Ωριγένη που αφορά στην περί υποταγής των
Προσώπων της Τριάδας ιεραρχική διάταξη και η οποία την χωρίζει σε θεούς τριών
κατηγοριών με τον Υιό να υποτάσσεται στον Πατέρα και το Άγιο Πνεύμα να
προέρχεται από τον Πατέρα και τον Υιό και να υποτάσσεται και στους δύο, 2038
διαπιστώνεται σε όλο το διάστημα του αντιαρειανικού αγώνα και δεν είναι ξεκάθαρη
διότι ανάμεσα στους υπέρμαχους του «ομοουσίου» υπήρχαν και θεολόγοι, όπως ο
Αλέξανδρος Αλεξανδρείας και ο Δίδυμος ο Τυφλός, οι οποίοι ήταν αρκετά
προσκολλημένοι στη σκέψη του Ωριγένη. Η οριστική απάντηση όμως στον
αρειανισμό απαιτούσε μια απαλοιφή της ωριγενικής περί υποταγής θεωρίας. 2039
Ο Ωριγένης διέκρινε τη θεολογία, δηλ. τη γνώση του θεού διά του Λόγου από τη
φυσική θεωρία, δηλ. τη γνώση των όντων και τη φανέρωση του θεού δια των όντων
και των κτισμάτων. Ενώ η θεολογία κατά τον Ωριγένη είναι μια θεωρία, μια θέα του
βάθους του Πατρός δια του Λόγου, οι Καππαδόκες όρισαν τη θεολογία ως τριαδική
θεώρηση, ως γνώση της Αγίας Τριάδας, ως κοινωνία με το υπερνοητό μυστήριο του
τριαδικού θεού που υπερβαίνει κάθε γνωστικό δεδομένο. Ο Μέγας Βασίλειος τονίζει
ότι η θέα του θεού είναι τριαδική: εν Πνεύματι, δι’ Υιού, προς τον Πατέρα: «Ο δε
(Παράκλητος), ώσπερ ήλιος κεκαθαρμένον όμμα παραλαβών δείξει σοι εν εαυτω την
εικόνα του αοράτου. Εν δε τω μακαρίω της εικόνος θεάματι το άρρητον όψει του
αρχετύπου κάλλος» 2040
Ο Γρηγόριος ο θεολόγος μίλησε περισσότερο από όλους τους Πατέρες περί της
θεωρίας του Θεού. Τα λόγια του έχουν πάντοτε ύφος υψηλό και εκφράζουν βαθιά
συγκίνηση και δέος για τη θεότητα. Μέχρι το τέλος της ζωής του διακατέχεται πάντα
από το πάθος να βρεθεί «ένθα η Τριάς μου και το σύγκρατον σέλας, ης νυν αμυδραις
σκιαις υψούμεθα» 2041 Βλέπω τον θεό σημαίνει θεωρώ την Τριάδα και μετέχω
πλήρως στο φως Της: «Και τους μέν το άφραστον φως διαδέξεται και η της Αγίας
και βασιλικης θεωρία Τριάδος ελλαμπούσης τρανώτερον και καθαρώτερον και όλης
όλω νοι μεμιγμένης, ήν δή και μόνην μάλιστα βασιλείαν ουρανων εγώ τίθεμαι» 2042

2036
Περί κατασκευής 26, ελλ. Πατρολ. 44, 181Β
2037
Εις Άσμα των Ασμάτων…, 4, ελλ. Πατρολ.44, 832D-833B
2038
Ερμηνεία στο Κατά Ιωάννη Ευαγγέλιο, τόμ. Β΄, κεφ. 10, ΒΕΠ 11, 297-298
2039
βλ. Βλαδίμηρου Λόσκι, Η θέα του θεού, μεταφρ. Αρχιμ. Μελετίου Καλαμαρά, εκδ.
Β. Ρηγόπουλου, Βιβλιοθληκη Ορθοδόξου Μαρτυρίας, Θεσσαλονίκη 1973, σ.99-100
2040
Περί του Αγίου Πνεύματος, Θ΄, 23, ελλ. Πατρολ. 32, 109
2041
Τά καθ’ εαυτόν, 11, ελλ. Πατρολ. 37, 1165-1167
2042
Λόγος 16, 9, ελλ. Πατρολ. 35, 945C

359
 Ο νοησιαρχικός ή υπερνοησιαρχικός μυστικισμός της Αλεξάνδρειας, όπως και από
τον Μέγα Βασίλειο, έτσι ξεπεράσθηκε και από τον Γρηγόριο τον θεολόγο. Για να
θεωρήσουμε σε τελικό βαθμό το βάθος του Πατρός, ή για να ταυτισθούμε, όπως στον
Πλωτίνο με το Έν, δεν ανεβαίνουμε πλέον σαν από μια βαθμίδα της κλίμακας σε μια
άλλη, μέσω των Προσώπων της Τριάδας της Ωριγενικής «υποταγής», η οποία έχει
αξιοθαύμαστη συγγένεια με την Τριάδα του Πλωτίνου. 2043
Η θεωρία του θεού κατά τον Γρηγόριο τον θεολόγο συνιστά μυστήριο ανώτερο από
εκείνο της πρώτης ενότητας. Διακρίνει σχέσεις απόλυτες χωρίς να κατανοεί ποτέ το
μυστήριο της Αγίας Τριάδας: «Ενώ σκέπτομαι τον θεό ως Έν, φωτίζομαι από τα
τριία Πρόσωπα. Επιχειρώ να κάνω διάκριση των τριών Προσώπων και καταλήγω ότι
είναι Έν. Όταν σκεφτώ ένα από τα τρία Πρόσωπα, νομίζω αυτό είναι το παν. Τα
μάτια είδαν ό,τι περισσότερο είναι δυνατόν να δουν κι όμως δεν έχω δει παρά κάτι το
ελάχιστο από το Πρόσωπο αυτό. Αδυνατώ να συλλάβω το μεγαλείο Του, και
επομένως αδυνατώ να πω πόσο είναι αυτό που υπολείπεται. Όταν με τη δύναμη του
νου μου κοιτάξω ταυτοχρόνως και τα τρία Πρόσωπα βλέπω μία μόνο λαμπάδα και
μου είναι αδύνατο και να διαιρέσω αλλά και να μετρήσω το φως αυτό της θεότητας
που είναι έν» 2044Δεν πρόκειται επομένως για μια θέα του θεού ή πολύ περισσότερο
για μια κατά κυριολεξία θεώρησή Του. Ίσως, όπως λέει ο Λόσκι, πρόκειται περί μιας
Τριαδικής θεώρησης, εγκεντρισμένης στη θεωρία, δηλ. σε μια λογική φανέρωση που
πραγματοποιείται χάρη στο φως που υπερέχει από κάθε έννοια. 2045
Κοινό στοιχείο των τριών Καππαδοκών στο θέμα της θεωρίας και θέας του θεού
είναι ο ενεργός ρόλος του στοχασμού που οφείλεται στη γνώση του θεού. Ο Μ.
Βασίλειος θέλοντας να βάλει σε τάξη τα δογματικά, χρησιμοποιεί το στοχασμό για
να σχηματίσει έννοιες σαφείς, ο Γρηγόριος ο θεολόγος μεταβάλλει τη σκέψη σε
έκθαμβη θεωρία των αρρήτων σχέσεων μεταξύ των Προσώπων της Τριάδας. Ο
Γρηγόριος Νύσσης επιχειρεί με το στοχασμό να υπερβεί το νοητό για να βρει ένα
υψηλότερο δρόμο για την ένωση με τον θεό. Στην 6η Ομιλία στους Μακαρισμούς 2046
ο Νύσσης ξεκαθαρίζει ότι η μακαριότητα δεν επιτυγχάνεται στο να γνωρίζουμε κάτι
για τον θεό αλλά να έχουμε τον θεό μέσα μας και να ζούμε μαζί του. Τον θεό δεν τον
βλέπει κανείς κατά πρόσωπο αλλά αντικατοπτρίζεται μέσα στο είδωλο της ψυχής του
αρκεί αυτό να είναι καθαρό και διαυγές, απαλλαγμένο από κάθε πάθος και κάθε
κακία. Όταν ο λογισμός είναι ελεύθερος από κάθε μολυσμό, είναι μακάριος. Τότε
βλέπει καθαρά και κατανοεί το αθέατο. Αφού αφαιρέθηκε από τα μάτια της ψυχής η
αχλύς των παθών, στον κατακάθαρο ουρανό της καρδιάς, βλέπει ολόλαμπρο και
ολοκάθαρο το μακάριο θέαμα, τον θεό. Ο J. Danielou παρατηρεί ότι η φράση
«μακάριον θέαμα» συνιστά απήχηση του πλατωνικού Φαίδρου, όπου σε ένα χωρίο οι
ψυχές περιπλανώμενες στην ουράνια αψίδα έχουν την μακάρια θέα. Στον Νύσσης η
αντιστροφή της πλατωνικής προοπτικής επιτυγχάνεται με τη μετατροπή της θεωρίας
που πραγματοποιείται στον καθρέπτη της ψυχής, στην καθαρή ψυχή, σε κάτι
εσωτερικό. Η θεωρία των νοητών δεν είναι κατά τον Νύσσης το τέλος της προς τον
θεό ανάβασης της ψυχής γιατί και ο αισθητός και ο νοητός κόσμος εντάσσονται στα
κτιστά όντα και υπάρχει διαχωριστική γραμμή ανάμεσα σε αυτά και τον θεό. Ο
Κλήμεντας όμως και ο Ωριγένης παρασυρόμενοι από τον πλατωνισμό θεωρούν τον
νοητό κόσμο συμφυή με τον θεό. Το ταξίδι της ψυχής προς τον ουρανό, κατά τον

2043
βλ. Em. Brehier, Ιστορία της Φιλοσοφίας, τ. Α΄, Αθήνα 1957, σ. 329-340
2044
Εις το Άγιον Βάπτισμα, 41, ελλ. Πατρολ. 36, 417C
2045
βλ. Βλαδίμηρου Λόσκι, Η θέα του θεού, μεταφρ. Αρχιμ. Μελετίου Καλαμαρά, εκδ.
Β. Ρηγόπουλου, Βιβλιοθληκη Ορθοδόξου Μαρτυρίας, Θεσσαλονίκη 1973, σ.112-113
2046
ελλ.πατρολ.44, 1296C-1272C

360
Νύσσης, είναι εσωτερικό και η ανάβαση εσωτερική. Η ψυχή βρίσκει την πατρίδα της
μέσα της με το να αποκτά πάλι την πρωταρχική της κατάσταση. Ο θεός καθεαυτός
παραμένει άγνωστος στην ουσία Του και ακατάληπτος. 2047
Ο Γρηγόριος Νύσσης διερευνώντας την έννοια της θέας του θεού διερωτάται στην
4η ομιλία του στους Μακαρισμούς, με ποιο τρόπο μπορεί ο καθαρός στην καρδιά να
δει τον θεό που είναι ζωή κι έτσι να γίνει μέτοχος της αιώνιας ζωής, εφόσον η θέα
της ουσίας του θεού είναι αδύνατη. Επικαλείται για το λόγο αυτό κείμενα της
Γραφής όπου το ρήμα «ορω» έχει τη σημασία του «έχω», «κατέχω» και «μετέχω». Η
ψυχή που εισέρχεται στο θείο γνόφο, έρχεται σε κοινωνία με τον θεό, όπως ο
Μωϋσής στο όρος Σινά. Κατά τον Λόσκι, ο θείος γνόφος δεν μας χωρίζει από το φως
της Αγίας Τριάδας αλλά δηλώνει τρόπο επικοινωνίας με τον θεό, ανώτερο από τη
θεωρία του θείου φωτός, όπως τούτο αποκαλύφθηκε στον Μωϋσή στη φλεγόμενη
βάτο. 2048 Έτσι ενώ ο Γρηγόριος αναπτύσσει τη θεωρία του περί πνευματικών
αισθήσεων υπό την επίδραση του Ωριγένη, δίνει λιγότερη σημσία στην όραση, η
οποία όπως παρατηρεί ο Danielou, είναι η πλέον νοερά αίσθηση.
Ο θεός, όπως τονίζει ο Νύσσης άλλοτε εμφανίζεται ως φως κι άλλοτε μέσα στο
γνόφο για να δείξει ότι η θεωρία Του είναι επέκεινα του νου και κάθε γνώσης και το
μόνο που απαιτείται για την αίσθηση της θείας παρουσίας είναι η αγάπη. Όσο η ψυχή
ερά τον θεό και τον επιθυμεί τόσο εξέρχεται από τον εαυτό της, αυξάνεται και
βελτιώνεται. Κι όσο ενώνεται με τον θεό αυξάνεται ακόρεστα ο έρωτας της γι Αυτόν
και συνειδητοποιεί ότι η μακαριότητα είναι μια ατέρμονη πρόοδος προς τον θεό.
Όμως όπως τονίζει ο Danielou 2049 η μυστική εμπειρία της κοινωνίας με τον θεό θα
έμενε μια προοδευτική συνειδητοποίηση αν δεν υπήρχε η ενοίκηση του Λόγου στην
ψυχή η οποία κάνει την εμπειρία αυτή άκρως αγαπητική και εκστατική γιατί ωθεί την
ψυχή σε μια έξοδο από τον εαυτό της.
Η θεολογία των Πατέρων του 4ου αιώνα υπήρξε ένας αποφασιστικός σταθμός για
τον εκχριστιανισμό του πλατωνίζοντος και νεοπλατωνίζοντος χριστιανισμού του
Κλήμεντα και Ωριγένη κυρίως υπό την πίεση των αιρέσεων και της ανάγκης
αποκρστάλλωσης του δόγματος της Αγίας Τριάδας, γεγονός που δεν επέτρεπε πια
την παρουσίαση ενός θεού-μονάδας, ως νοητής και υπερνοητής ουσίας, ως πηγής του
πνευματικού σύμπαντος. Στον Γρηγόριο Νύσσης βλέπουμε χαρακτηριστικά σε ποιο
βαθμό υπερκεράστηκαν οι πλατωνικές αντιλήψεις και σε ποιο βαθμό και με ποια
μορφή παρέμειναν κάποιες από αυτές. 2050

4.17. ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ Ο ΘΕΟΛΟΓΟΣ,ο μύστης της θείας ελλάμψεως

Στο φιλοσοφικό κλίμα του 4ου αιώνα επικρατεί ο νεοπλατωνισμός και δεν είναι
λίγοι αυτοί που συγγράφουν κατά του χριστιανισμού, όπως ο Πορφύριος, ο Ιουλιανός
κ.α. Οι μεγάλοι Πατέρες της ορθοδοξίας κατάφεραν να ισορροπήσουν στο κλίμα
αυτό το οποίο γνώρισαν και σπούδασαν αλλά το χρησιμοποίησαν σωστά για να
οικοδομήσουν τη θεολογία χωρίς να αλλοιώσουν τη θεία αλήθεια. Με αυτή τους τη
2047
βλ. Βλαδίμηρου Λόσκι, Η θέα του θεού, μεταφρ. Αρχιμ. Μελετίου Καλαμαρά, εκδ.
Β. Ρηγόπουλου, Βιβλιοθήκη Ορθοδόξου Μαρτυρίας, Θεσσαλονίκη 1973, σ.115-117
2048
βλ. Βλαδίμηρου Λόσκι, Η θέα του θεού, μεταφρ. Αρχιμ. Μελετίου Καλαμαρά, εκδ.
Β. Ρηγόπουλου, Βιβλιοθήκη Ορθοδόξου Μαρτυρίας, Θεσσαλονίκη 1973, σ.118-119,
υποσημ.35α
2049
Platonisme et Theologie mystique, Paris 1944
2050
βλ. Βλαδίμηρου Λόσκι, Η θέα του θεού, μεταφρ. Αρχιμ. Μελετίου Καλαμαρά, εκδ.
Β. Ρηγόπουλου, Βιβλιοθήκη Ορθοδόξου Μαρτυρίας, Θεσσαλονίκη 1973, σ.120)

361
στάση δεν προέκυψε ούτε ο εξελληνισμός του χριστιανισμού ούτε ο εκχριστιανισμός
του ελληνισμού. 2051
Ο σημαντικότερος θεολόγος της εκκλησίας μετά τον Ευαγγελιστή Ιωάννη με
έντονη ποιητική φλέβα που δίνει στα έργα του μοναδικό βάθος και κάλλος, είναι ο
Γρηγόριος ο Θεολόγος. Είναι ο ποιητής που έγινε θεολόγος. Διακατεχόταν από μια
συνεχή τάση φυγής από τον καθημερινό και κοινωνικό βίο και επιζητούσε τη
μόνωση και πνευματική περισυλλογή πιστεύοντας ότι «μεγίστη πραξις εστιν η
απραξία» 2052 και ο θεωρητικός ή θεοπτικός βίος. 2053 Η φιλία του με τον Μ.Βασίλειο
του παρέχει τις βάσεις της θεολογίας του την οποία ασκεί υπό προυποθέσεις εντός
του πλαισίου που διαγράφει η εκκλησία. Γι αυτό, αν και είναι ο βαθύτερος γνώστης
της φιλοσοφίας, διακρίνει το θεολογειν από το φιλοσοφειν. Δεν αρνείται τις
πνευματικές δομές της εποχής του, το αντίθετο, εκφράζεται και κατανοεί τις θείες
αλήθειες σύμφωνα με αυτές τις νόρμες. Αυτό όπως και στον Μ.Βασίλειο, η χρήση
δηλ. πλατωνικών και νεοπλατωνικών μέσων έκφρασης και μεθόδου
παρερμηνεύτηκαν σε πολλές περιπτώσεις θεωρώντας ότι η χριστιανική αλήθεια
μεταστοιχειώθηκε σε πλατωνική ή νεοπλατωνική φιλοσοφία. Ο ίδιος όμως παίρνει
θέση και διακρίνει το περιεχόμενο του όρου-δομή από την αλήθεια που δηλώνεται με
αυτή. 2054 Ο Γρηγόριος κρίνει αυστηρά τη φιλοσοφία παρόλα αυτά δίνει την
εντύπωση ότι χωρίς αυτή δεν μπορεί να υπάρξει θεολογία 2055
Ο Γρηγόριος μιλώντας για τη μέθοδο και την προσπάθεια να θεολογήσει
περιγράφει την προσωπική εμπειρία της θεοπτίας:«Τι τουτο έπαθον, ω φίλοι και
μύσται καιί της αληθείας συνερασταί; Έτρεχον μέν ως θεόν καταληψόμενος και
ούτως ανηλθον επί το όρος(=θεολογία) και την νεφέλην διέσχον, είσω γενόμενος…
επεί δε προσέβλεψα, μόλις ειδον θεου τά οπίσθια…και μικρόν διακύψας..» 2056
«Ανιόντι δε μοι προθύμως επί το όρος, ή, το γε αληθέστερον ειπειν, πρθυμουμένω τε
άμα και αγωνιωντι, το μέν διά την ελπίδα, το δε διά την ασθένειαν, ίνα της νεφέλης
είσω γένωμαι και θεω συγγένωμαι. Τουτο γάρ θεός κελεύει» 2057 «….έδοξέ μοι
κράτιστον είναι τάς μέν εικόνας χαίρειν εασαι…οδηγω τω Πνεύματι χρώμενον, ήν
εντευθεν έλλαμψιν εδεξάμην, ταύτην εις τέλος διαφυλάσσονται…» 2058
Μέσα από τα αποσπάσματα γίνεται φανερός ο πόθος του θεολόγου να διασχίσει τα
σύννεφα και να συνυπάρξει με τον θεό, τη μόνη αλήθεια και έγκυρη γνώση της.
Μόνο μέσω της θεοπτίας μπορεί να την εξασφαλίσει κανείς και μόνο τότε μπορεί να
μιλά κανείς για θεολογία. Η προσωπική αυτή εμπειρία της αλήθειας απαιτεί τη
κάθαρση και την συνεχή άσκηση: «Βούλει θεολόγος γενέσθαι ποτέ και της θεότητος
άξιος;΄τάς εντολάς φύλασσε, διά των προσταγμάτων όδευσον. Πραξις γάρ επίβασις
θεωρίας» 2059
H θεολογία του περί των δύο τελείων φύσεων του Χριστού αποκαλύπτει την
ανθρωπολογία του κι όπως είναι φυσικό οι προοπτικές που βλέπει για τον άνθρωπο
είναι οι καλύτερες δυνατές διότι ερμηνεύει και κατανοεί τον άνθρωπο ως μεθόριο

2051
Πατρολογία Β΄ (Στυλ.Παπαδόπουλου) Μ.Βασίλειος σ.365)
Γρηγόριος ο θεολόγος (Στυλ.Παπαδ., Πατρολογία Β΄,495-529
2052
Επιστολή 49
2053
Γρηγόριος ο θεολόγος (Στυλ.Παπαδ., Πατρολογία Β΄,495-529
2054
βλ.στυλ.Παπαδ., Γρηγόριος ο θεολόγος, Αθήνα 1980, σ. 89-98
2055
Λόγος 43, PG 36, 508B-509A
2056
Λόγος ΚΗ΄, 3
2057
Λόγος ΚΗ΄, 2
2058
Λόγο ΛΑ΄, 3
2059
Λόγος Κ΄, 12 και ΚΖ΄, 3) Γρηγόριος ο θεολόγος (Στυλ.Παπαδ., Πατρολογία Β΄,
σ.497-498

362
δύο κόσμων του υλικού και του πνευματικού, συνστά επίσης, ένα δεύτερο κόσμο, εν
μικρω μέγαν, όπως λέει…τον αυτόν πνευμα και σάρκα 2060 Ο μικρός άνθρωπος είναι
μέγας κατά το πνεύμα, ως επόπτης της αισθητής φύσης, μύστης των νοουμένων με
προορισμό τη θέωση και την ένωση με τον θεό 2061 Με την πτώση του ο άνθρωπος
ενδύθηκε τους δερμάτινους χιτώνες, τη σάρκα δηλ. και γνώρισε τον θάνατο, ώστε το
κακό να μην γίνει αθάνατο 2062 Η κοινωνία του όμως με τον θεό είναι κατά βούληση
του ανθρώπου δυνατή.
Η συγγραφή ποιημάτων γίνεται όχι μόνο από την ανάγκη να εκφραστεί ποιητικά
που στους νέους αρέσει περισσότερο κι έτσι μπορεί να τους ωφελήσει αλλά και για
να απαντήσει στις απαγορεύσεις του Ιουλιανού να φοιτούν οι χριστιανοί στις εθνικές
σχολές αλλά και στις συκοφαντίες περί αμόρφωτων χριστιανών. 2063 . Τα ποήματά
του είναι δογματικά κι αφορούν στην τριαδολογία και χριστολογία του, επιτάφια,
ηθικά, διδακτικά και ιστορικά ή αυτοβιογραφικά. (Το δογματικό 29: Ύμνος εις τον
θεόν: «Ω πάντων επέκεινα τι γάρ θέμις άλλο σε μέλπειν» θεωρείται νόθο)
Η αναλογία της εικόνας και παράστασης του φυσικού φωτός προς την συμβολική
αποτύπωση του θείου είναι ένας τρόπος λεκτικός που χρησιμοποιείται τόσο από τη
θύραθεν φιλοσοφία όσο και από τη χριστιανική θεολογία σε διάφορα επίπεδα, όπως
το φυσικό, το ηθικό και πνευματικό. Στο φυσικό επίπεδο των όντων, ο θεός
παριστάνεται ως ο ήλιος, η πηγή η ζωοδότρα και φωτιστική που περιβάλλει με την
ακτινοβόλα και φωτιστική της δύναμη όλο το σύμπαν. Ο θεός ως ο νοητός ήλιος
είναι η πηγή ύπαρξης κάθε λογικού όντος το οποίο δεν μπορεί να υπάρξει αυτόνομα
και αυτόζωα χωρίς τη θεία πρόνοια. Κάθε έλλειψη του φυσικού φωτός οδηγεί τα
όντα στο σκοτάδι και αντίστοιχα κάθε απουσία του θεού οδηγεί τα έλλογα όντα στο
πνευματικό σκοτάδι και στη ζοφερή κατάσταση του θανάτου. Επίσης, η ωραιότητα
και λαμπρότητα του φυσικού φωτός χρησιμοποιείται αναλογικά για να εκφράσει και
τονίσει την ακτινοβολία του αρχετύπου κάλλους του θεού. Πολλή σημαντική είναι η
συνεισφορά του Γρηγορίου του θεολόγου στη χρήση των αναλογιών αυτών των
ιδιοτήτων φυσικού και θείου φωτός που θα εξετασθεί σε συνάρτηση με παρόμοιες
αναφορές στην Αγία Γραφή καθώς και στη φιλοσοφία του Πλωτίνου. Αναφορές με
αναλογίες φωτός και θεού υπάρχουν και παλιότερα στην Ορφική θεολογία, στα
ομηρικά έπη και στην προσωνυμία πολλών αρχαίων ελληνικών θεοτήτων αλλά και
στα κείμενα άλλων ανατολικών θρησκειών, Αιγυπτιακών, Φοινικικών, Συριακών και
Ιρανίων. 2064
Στην Παλαιά Διαθήκη ο θεός είναι ο δημιουργός του φυσικού φωτός 2065 αλλά και
η πηγή του πνευματικού φωτός που καθαρίζει τον άνθρωπο από το σκοτάδι της
αμαρτίας, φωτίζει τους οφθαλμούς του και η λυτρωμένη από το θάνατο ψυχή του
δοξάζει και υμνολογεί τον θεό. 2066 Στο φως του θεού κάθε δίκαιη ψυχή καθορά το
απρόσιτο φως. 2067 Ο θεός ανατέλλει το φως του στην καρδιά των ενάρετων και τους
δωρίζει την πραγματική ευδαιμονία. 2068 Οι οδοί των αδίκων είναι σκοτεινές, ενώ

2060
Λόγος ΛΗ΄, 11
2061
Λόγος, ΜΕ΄, 7
2062
Λόγος ΜΕ΄, 8
2063
Έμμετρα, Έπη, ΛΘ΄
2064
βλ. Ανδρέα Θεοδώρου, Η Εικονική-Συμβολική αναλογία του φωτός εν τη θεολογία
του Αγίου Γρηγορίου Ναζιανζηνού, στο Θεολογία, τόμος 47, Ιανουάριος-Μάρτιος 1976,
τεύχος 1, Αθήνα 1976, σ.28-44, 30-33
2065
Γέν.,1,3 εξ.
2066
Ιώβ, 33, 28. 30
2067
Ψαλμός, 35, 10
2068
Ψαλμός, 96, 11

363
των δικαίων καταλάμπονται και φωτίζονται από τη χάρη του Αγίου Πνεύματος που
τους καθοδηγεί. 2069 Η σοφία είναι απαύγασμα του αιδίου φωτός του θεού και
έσοπτρο διαυγέστατο της θείας ενέργειας αλλά και εικόνα της θείας αγαθότητας. 2070
Στην Καινή Διαθήκη ο Χριστός παριστάνεται ως η πηγή του πνευματικού φωτός
που καταλάμπει τους ευσεβείς και δικαίους και συνιστά το ύψιστο σωτηριολογικό
αγαθό. Ο θεός είναι το φως του κόσμου και εκείνος που τον ακολουθεί δεν θα
περπατήσει στο σκοτάδι αλλά θα έχει το φως της ζωής. 2071 Η εσχατολογική
μακαριότητα και η δόξα των αγίων και δικαίων παριστάνεται με απαυγάζον φως που
τους περιλούζει. Η μακαρία βασιλεία του θεού παριστάνεται ολοφώτεινη και
απαστράπτουσα στην Αποκάλυψη. (22, 5)
Τη συνάρτηση θεού και φωτός βρίσκουμε και στην ελληνική φιλοσοφία και
αργότερα στους Γνωστικούς και στον Φίλωνα. Μεταξύ των Ελλήνων φιλοσόφων ο
Πλάτωνας και ο Πλωτίνος δίνουν ιδιαίτερη σημασία στο συσχετισμό αυτό αλλά και
στο μυστηριακό τρόπο έλλαμψης της ψυχής όταν ατενίζει και καθορά το θείο. Η
αναφορά στον Πλωτίνο κρίνεται σκόπιμη διότι χρονικά κι εννοιολογικά η φιλοσοφία
του σχετικά με την εικονική αναλογία του φυσικού φωτός και του Ενός θεού,
βρίσκεται πολύ κοντά με την αντίστοιχη θεολογία του Γρηγορίου Ναζιανζηνού. 2072
Κατά το τριαδικό οντολογικό σύστημα του Πλωτίνου, το Έν είναι θεός που νοείται
ως φως καθαρό και απαστράπτον και από το οποίο γεννάται αιδίως ο δεύτερος τη
τάξει των όντων, Νους, ο πάντων κάλλιστος που βρίσκεται σε φως καθαρό και
καθαρή αυγή και περιλαμβάνει στη φύση του όλα τα όντα, τα αισθητά και νοητά. Τα
αισθητά όμως συνιστούν είδωλο και σκιά του νοητού κόσμου του Νου. 2073 Το τρίτο
όν που προέρχεται από το Νου είναι η Ψυχή του Παντός, τρίτος και υποδεέστερος
θεός των δύο άλλων. Ο Νους φωτίζει και καταγαύζει την ψυχή που επιθυμεί να
επιστρέψει και να ενωθεί μαζί του. Στο Νου δεν υπάρχει τίποτε σκοτεινό ή άμετρο
αλλά ζωή μακάρια και τέλεια κι εκείνος που επιθυμεί να εισδύσει σε αυτόν
καταλαμβάνεται από θάμβος. Η εν τω Νω ζωή είναι το πρώτο φως, “το εαυτω
πρώτως λάμπον και ενυπάρχον εν τη εαυτου λαμπηδόνι, όπερ λάμπει ομου και
λάμπεται”, αποτελει δε το ”αληθως νοητόν και νούμενον και εαυτω ορώμενον και ου
δεούμενον άλλου, ίνα ίδη, εαυτω αύταρκες προς το ιδειν”. Γιατί εκείνο το οποίο
βλέπει είναι συγχρόνως και η ουσία του. 2074
Το μακάριο θείο φως μπορεί να δει μόνο η φωτισμένη από το νου ψυχή:
«Φωτισθεισα δε έχει, ό εζήτει, και τουτο το τέλος ταληθόν τη ψυχη, εφάψασθαι
φωτός εκείνου και αυτω αυτό θεάσασθαι, ουκ άλλω φωτί, αλλ’ αυτω, δι’ ου και ορα.
Δι’ ου γάρ εφωτίσθη, τουτό εστιν, ό δει θεάσασθαι. Ου γάρ ήλιον διά φωτός άλλου»
(5.3, 17) Αυτό θα γίνει μόνο όταν η ψυχή ολοκληρωτικά υποστει κάθαρση 2075 Όταν
η ψυχή αφαιρέσει τα πάντα, όσα την κρατούν στα αισθητά και μείνει μόνο το καθαρό
κι ανώτερο μέρος της, ο νους που συνιστά εικόνα του Νου, τότε θα γίνει φως και θα
φωτίσει κάθετι γύρω της όπως ο ήλιος φωτίζει τα φυσικά όντα. 2076
Με φως παριστάνεται από τον Πλωτίνο και η βίωση του μυστηρίου της θέασης και
ένωσης με το θείο. Η ψυχή που μετέχει σε αυτή τη διαδικασία λαμπρύνεται μέσα στο

2069
Παροιμίες, 4, 18, 19
2070
Σοφία Σολομ. 7, 26, 29
2071
Ιω., 8, 12
2072
βλ. Δ. Ν. Κούτρα, Η έννοια του φωτός εις την αισθητικήν του Πλωτίνου, Αθήνα
1968
2073
Εννεάδες ΙΙΙ,8,11
2074
Ενν. 5, 3, 8
2075
αυτόθι: άφελε πάντα
2076
Ενν. 5, 3, 9

364
θείο φως. Πάνω στο λείο και καθαρό άγαλμα της ψυχής που μόνο η αρετή
ακτινοβολεί, εκείνο που διαυγέστατα καθρεφτίζεται πια είναι η θεοειδής δόξα και
αγλαΐα και ο άνθρωπος γίνεται αληθινό φως «ου μεγέθει μεμετρημένον ου σχήματι
εις ελάττωσιν περιγραφέν ουδ’ εις μέγεθος δι’ απειρίας αυξηθέν, αλλ’ αμέτρητον
πανταχου, ως αν μειζον παντός μέτρου και παντός κρεισσον ποσου». Όταν γίνει
θεοειδής ο άνθρωπος ατενίζει το μακάριο φως όπως ο ηλιοειδής οφθαλμός βλέπει το
φυσικό φως του ήλιου. 2077 Ο καθαρός νους προσεγγίζοντας το θείο φως «επιστίλβει
την άρρητον λαμπηδόνα αυτου» 2078 και βλέπει τον εαυτό του «ηγλαϊσμένον, φωτός
πλήρη νοητου, μαλλον δε φως αυτό καθαρόν, αβαρη, κουφον, θεόν γενόμενον,
μαλλον δε όντα» 2079 Η ανάβαση προς το Νου γίνεται με την παρουσία της ανώτερης
επιστήμης, την οποία πρέπει να εγκαταλείψει σε κάποιο σημείο για να προχωρήσει
στη θέαση του αληθινού φωτός. «Ελθών δε επί το θέαμα και λαβών σύνεσιν της εκει
αγλαΐας, δέχεται εν εαυτω φως το αληθινόν, δι’ ου πεφωτίζεται και καταλάμπεται
ολόκληρος η ψυχή» 2080 Η θέα του φωτός καταλαμπρύνει το νου και ολόκληρο το
νοερό όμμα της ψυχής γίνεται φως. Φως και θέαμα γίνονται ένα, νους και νοούμενο
ταυτίζονται. (6, 7, 36) Η καθαρή ως προς την ουσία της ψυχή, χωρίς τίποτε πρόσθετο
και ξένο σε αυτήν, είναι έτοιμη να δει τη θεία αλήθεια: «Όψεται γάρ νουν ορωντα
ουκ αισθητόν τι ουδέ των θνητων τούτων, αλλ’ αιδίω το αίδιον κατανοουντα, πάντα
τά εν τω νοητω, κόσμον και αυτόν νοητόν, και φωτεινόν γεγεννημένον, αληθεία
καταλαμπόμενον, τη παρά του αγαθου, ό πάσιν επιλάμπει τοις νοητοις την αλήθειαν»
(4, 7, 10)
Από τα προαναφερθέντα προκύπτει η συνάφεια θεού και φωτός στον Πλωτίνο
αλλά και στα θεολογικά κείμενα του Γρηγορίου του Ναζιανζηνού αλλά και πολλών
χριστιανών Πατέρων.
Σχετικές με το θέμα της συνάφειας θεού και φωτός είναι οι μυστικές ενοράσεις και
οι μυστικές πνευματικές βιώσεις που λαμβάνουν χώρα στο φως της δόξας του
Χριστού όσο αφορά στο χώρο της ορθόδοξης ανατολικής Εκκλησίας. Το μυστικό
βίωμα της ψυχής μπορεί να διακριθεί σε βίωμα του θείου γνόφου ή της αγνωσίας του
θεού που στηρίζεται στην απόλυτη υπερβατικότητα του θεού και στην αποφατική
θεολογία με κύριο εκπρόσωπο τον Γρηγόριο Νύσσης και τον Ψευδοδιονύσιο τον
Αρεοπαγίτη και στο μυστικό βίωμα του θείου φωτός που συγγενεύει περισσότερο με
τον νεοπλατωνισμό του Πλωτίνου με κύριο εκπρόσωπο τον Γρηγόριο τον
Ναζιανζηνό.
Χαρακτηριστική περιγραφή του μυστικού βιώματος κάνει ο Γρηγόριος Νύσσης
αναφερόμενος σε μια πραγματική μυστική βίωση του θείου φωτός από τον αδελφό
του Βασίλειο: «Κατελάμφθη τω φωτί διά της βάτου εκεινος. Έχομέν τι συγγενές της
οπτασίας ταύτης και επί τούτου ειπειν. Ότι νυκτός ούσης, γίνεται αυτω (τω
Βασιλείω) φωτός έλλαμψις κατά τον οικον προσευχομένω. Άυλον δέ τι φως ην
εκεινο, θείαδυνάμει καταφωτίζον τό οίκημα, υπ’ ουδενός πράγματο υλικου
εφαπτόμενον» 2081
Σε αντιστοιχία προς τη χρήση του φωτός προς αναλογική παράσταση του θεού, των
αγγέλων και του ανθρώπου ως εικόνος του θεού, το φως χρησιμοποιείται από τον
Γρηγόριο Ναζιανζηνό ως εικονική παράσταση του αγαθού και της αρετής καθώς
επίσης, και του ηθικού και πνευματικού βίου των ανθρώπων. Σε “Ομιλία του στους

2077
Ενν. Ι, 6, 9
2078
Ενν. 5, 5, 8
2079
Ενν. 6, 9, 9
2080
Ενν. 6, 9, 4
2081
Επιτάφιος Λόγος εις τον ίδιον αδελφόν του Μ.Βασίλειον, ελλ. Πατρολ. 46, 809C

365
Μάρτυρες” 2082 ταυτίζει τον άσωτο και ηθικά έκλυτο βίο με το σκοτάδι και τον
γνόφο και την χριστιανική πίστη με ακτίνες ειρήνης οι οποίες «διά καθαρας της
αιθρίας τω της αληθείας φωτί περιλάμπουσιν». Αυτός που ζει στο βόρβορο της
πλάνης και της άγνοιας δεν μπορεί να ατενίσει «ταις της αληθείας αυγαις καθαρθείς
την διάνοιαν, αλλ’ ιλυσπαται περί την αίσθησιν και τά κάτω, μηδέν υπέρ τους
δαίμονας φαντασθηναι δυνάμενος και διαρθηναι του πεποιηκότος αξίως» 2083
Ο λόγος του θεού λαμπρύνει τον άνθρωπο με το φως της θείας γνώσης. 2084
Παράδειγμα λαμπρό είναι ο Μ.Βασίλειος ο οποίος «καθάρας εαυτόν τω Πνεύματι,
έλαβε το φως της θείας γνώσεως και διέκυψεν εις τά βάθη του Πνεύματος, μετά του
θεου τά περί θεου διασκεψάμενος» 2085
Ο Γρηγόριος προχωρεί στη διάκριση φυσικού φωτός του ηλίου που φωτίζει τα
πάντα γύρω του και το ψυχικό φως που είναι ο λόγος και κατά αναλογία κατάλυση
και δύση του φωτός που φέρνει το σκοτάδι αλλά και η απώλεια του ψυχικού φωτός
με την απουσία του λόγου. Όταν ο λόγος ηγείται, φωτίζει ολόκληρο τον ανθρώπινο
βίο. 2086 Ο φυσικός ήλιος εκπέμπει φως στα φυσικά μάτια ενώ ο νοερός ήλιος
εκλαμπρύνει το ψυχικό όμμα και φωτίζει την ψυχή και το νου των ενάρετων:
«πλειον το λάμπειν τοις βλέπουσιν ενδιδούς» 2087
Της αρετής η δόξα είναι ουράνια . 2088 Έτσι ο ενάρετος που πείθεται στα θεία
προστάγματα έρχεται στο φως ενώ εκείνος που προσκολλάται στα υλικά, δέχεται το
πονηρό Βελίαρ «προς ζόφον ελκόμενος» 2089 Η πλέον φωτεινή αρετή είναι η αγάπη
και καθώς ο θεός είναι αγάπη, αυτός που έρχεται στον θεό καλύπτεται από το φως
της αγάπης. 2090 Μένοντας στο θείο φως ο άνθρωπος γίνεται μέτοχος της θείας
γνώσης. 2091 Οι ενάρετοι και θεοφιλείς άνθρωποι που φλέγονται από το θείο και
απαθή έρωτα εκπέμπουν πνευματικό φως και έχοντας στην ψυχή τους την πηγή του
φωτός αναλάμπει και στα πρόσωπά τους το θείο φως. 2092
Ο θεός είναι φως απρόσιτο και άρρητο που δεν μπορεί να συλληφθεί στο νου αλλά
ούτε να λεχθεί και περιγραφεί. Το θείο αυτό φως είναι ανάλογο με την απρόσιτη
θεία φύση η οποία υπάρχει και κοινωνεί μόνο μεταξύ των τριών Προσώπων της
Τριάδας. Το θείο όμως φως φωτίζει και τα εκτός της θείας φύσης, κάθε λογική φύση,
γι αυτό και ελλάμπουν οι άγγελοι και οι ενάρετοι. Ο Γρηγόριος παραθέτει σε σχετικό
απόσπασμα κάποιους ανθρώπους της Γραφής που δέχτηκαν το θείο φως, όπως ο
Μωϋσής, ο Ηλίας, οι Μάγοι που φωτίσθηκαν και καθοδηγήθηκαν από το θείο
Άστρο, ο απόστολος Παύλος. 2093
Το θείο φως έχει λυτρωτική σημασία και δύναμη για τον άνθρωπο. Ουσιοποιεί και
ανακαινώνει κάθε λογική ύπαρξη. Η απόκτηση του θείου φωτός και η τελείωση του
ανθρώπου συμβαίνουν με τρόπο μυστικό στα βάθη της απόλυτα ήρεμης ψυχής. Ο
Γρηγόριος ο θεολόγος σε μια Επιστολή του προς τον Ελλήνιο αναφέρεται στους
μοναχούς οι οποίοι συγκεντρώνουν όλο το νου τους στον θεό και γίνονται « μύσται

2082
Λόγος 35, 4, ελλ.πατρολ.36, 261C
2083
Λόγος 4, 34, ελλ. Πατρολ.35, 569 Α
2084
Λόγος 2, 39, ελλ. Πατρολ.35, 448 Α
2085
Λόγος 43, 65, ελλ. Πατρολ. 36, 584 ΑΒ
2086
Έπη Ηθικά, ελλ. Πατρολ. 37, 946
2087
Έπη Ηθικά, ελλ. Πατρολ.37, 837
2088
Περί εαυτού, ελλ. Πατρολ. 37, 1534
2089
Περί εαυτού, ελλ. Πατρολ.37, 1358-1359
2090
Έπη ηθικά, ελλ. Πατρολ. 37, 749
2091
Έπη ηθικά, ελλ. Πατρολ.37, 751
2092
Λόγος 4, 71, ελλ. Πατρολ. 35, 593Β
2093
Λόγος, 40, 6, ελλ. Πατρολ.36, 364D-365 A

366
κρυπτομένης ζωης Χριστοιο άνακτος…,δερκόμενοι Τριάδος καθαρόν σέλας εις έν
ιούσης» 2094
Σε μια περικοπή 2095 ο Γρηγόριος ο θεολόγος περιγράφει τον ακατάλυτο πόθο
ολόκληρης της ζωής του να αποσυρθεί από τα εγκόσμια και να ζήσει σε απόλυτη
ερημία για να αφιερωθεί με την ψυχή και το πνεύμα στον θεό αλλά και το αδιέξοδο
στο οποίο βρέθηκε να παραμείνει στα του κόσμου πράγματα: «Και μοι βοηθειτε,
όστις αν οιός τε η, καίδότε χειρα πιεζομένω και διελκομένω υπό πόθου και
πνεύματος. Ο μέν εισηγειται δρασμούς, και όρη και ερημίας, και ησυχίαν ψυχης και
σώματος, και τον νουν εις εαυτόν αναχωρησαι, και συστραφηναι από των
αισθήσεων, ώστε ομιλειν ακηλιδώτως θεω, και ταις του Πνεύματος αυγαις καθαρως
εναστράπτεσθαι, μηδενός επιμιγνυμένου των κάτω και θολερων, μηδέ τω θείω φωτί
παρεμπίπτοντος, έως αν επί τηήν γην έλθωμεν τω τηδε απαυγασμάτων, και στωμεν
του πόθου και της εφέσεως, λυθέντων των εσόπτρων τη αληθεία» Στην περικοπή
αυτή είναι έντονη η επίδραση της μυστικής φιλοσοφίας του Πλωτίνου καθώς και
εκείνος εισηγείται τη φυγή από τον εγκόσμιο βίο για τη μυστική βίωση του θείου
φωτός. Ο Γρηγόριος εκφράζει τον πόθο του για την ησυχαστική ζωή τον οποίο δεν
κατάφερε τελικά να εκπληρώσει. Στη ζωή της ερήμου ο νους είναι στραμένος μόνο
εις τον θεό και όλες οι ψυχικές και πνευματικές δυνάμεις ησυχάζουν. Τίποτε αισθητό
και υλικό δεν μεσολαβεί μεταξύ του νου και του θείου φωτός και η ψυχή γεύεται ένα
μέρος της θείας μακαριότητας γιατί η τελείωση και η απόλυτη μακαριότητα
βρίσκεται στην ουράνια ζωή.
Το ίδιο βίωμα της καθαρής και πτερουμένης από θείο έρωτα ψυχής περιγράφει σε
άλλο απόσπασμα όπου οι αναλογίες με τις μυστικές εμπειρίες που περιγράφει ο
Πλωτίνος είναι αξιοπρόσεκτες: «Ουδέν γάρ εδόκει μοι τοιουτον οιον μύσαντα τάς
αισθήσεις, έξω σαρκός και κόσμου γενόμενον, εις εαυτόν συστραφέντα, μηδενός των
ανθρωπίνων προσαπτόμενον, ότι μη πασα ανάγκη, εαυτω προσλαλουντα και τω θεω,
ζην υπέρ τά ορώμενα, και τάς θείας εμφάσεις αεί καθαράς εν εαυτω φέρειν αμιγεις
των κάτω χαρακτήρων και πλανωμένων, όντως έσοπτρον ακηλίδωτον θεου και των
θείων και όν και αεί γινόμενον, φωτί προσλαβόντα φως, και αμαυροτέρω
τρανότερον, ήδη του μέλλοντος αιωνος αγαθόν ταις ελπίσι καρπούμενον, και
συμπεριπολειν αγγέλοις, έτι υπέρ γης όντα καταλιπόντα την γην, και υπό του
πνεύματος άνω τιθέμενον» 2096 Το «κλείσιμο» των αισθήσεων, η φυγή από τον
κόσμο και η απόρριψη κάθε αισθητού εκτός των απολύτων αναγκαίων, η
αυτοσυγκέντρωση και η εσωτερική συνομιλία ψυχής και θεού, η υποδοχή των θείων
εμφάσεων και η θεωρία του θεού στο της ψυχής ακηλίδωτο έσοπτρο, η πρόσληψη
του θείου φωτός από τον φωτισμένο και διαυγή νου, η ανύψωση του ανθρώπου από
το άγιο Πνεύμα και η προσδοκία βίωσης της αιώνιας μακαριότητας, είναι τα
απαραίτητα στοιχεία για τη μυστική βίωση της θεότητας.
Ο Γρηγόριος ο Ναζιανζηνός δεν είναι ο κατεξοχήν μυστικός χριστιανός θεολόγος,
όπως ο Γρηγόριος Νύσσης, ωστόσο είχε μυστικές εμπειρίες και πνευματικές
ανατάσεις. Δύο περιπτώσεις προσωπικές μυστικής βίωσης του θείου φωτός
περιγράφει και αναφέρει ο ιερός Πατέρας οι οποίες δεν ολοκληρώθηκαν λόγω της
φιλασθενείας του και των βιοτικών μεριμνών, γεγονός που του δημιουργούσε θλίψη:
«Εικών αθανάτου πάντοτε Πατρός όλη,
Όφρα με δουλοσύνης τε λύση, θανάτοιό τε δεσμων,
Κρείσσονα προς ζωήν έμπαλιν ερχόμενον.

2094
Περί των ετέρων, ελλ. Πατρολ.37, 1455
2095
Λόγος 12, 4, ελλ. Πατρολ.35, 848 Α
2096
Λόγος 2, 7, ελλ. Πατρολ.35, 413BC-416 A, βλ. και Περί εαυτού, ελλ.Πατρολ.37, 973

367
 Αλλ’ εγώ ουκ εφύλαξα θεου μυστήρια κεδνά.
Μύστιν έχων ψυχήν ουρανίης ανόδου,
Αλλά κάτω βρίθει με χοός πάχος, ουδ’ εδυνάσθην
Ιλύος εξαναδύς, ες φάος όμμα βαλειν.
Ναι βάλον. Αλλά μέσον νέφος ίστατο όσσε καλύπτον
Σάρξ επανισταμένη πνεύματι σύν χθονίω.
Πολλά μέν εν κραδίη μελεδήματα ένθα και ένθα
Στρωφαται, κενεά πλαζομένοιο νόυ….» 2097
Ανοιχτές για την έλλαμψη του θείου φωτός ψυχές είναι μόνο οι καθαρές από την
αμαρτία και τον ζόφο: «Φιλοσοφήσωμεν μέν αρχόμενοι, όθεν άρχεσθαι άμεινον.
Άμεινον δε, όθεν Σολομών ημιν ενομοθέτησεν. Αρχή σοφίας, φησί, κτησαι σοφίαν.
Τι τουτο λέγων αρχήν σοφίας; Τον φόβον. Ου γάρ από θεωρίας αρξαμένους, και, ίν’
ούτως είπω, λεπτυνομένους, εις ύψος αίρεσθαι. Ου γάρ φόβος, εντολων τήρησις. Ου
δ’ εντολων τήρησις, σαρκός κάθαρσις, του επιπροσθουντος τη ψυχη νέφους, και ουκ
εωντος καθαρως ιδειν την θειαν ακτινα. Ου δε κάθαρσις, έλλαμψις. Έλλαμψις δε,
πόθου πλήρωσις, τοις των μεγίστων ή του μεγίστου ή υπέρ το μέγα εφιεμένοις» 2098
Κατά τον Γρηγόριο η πραγματική φιλοσοφία δεν πρέπει να έχει ως αφετηρία τη
θεωρία που με άμεσο τρόπο ανεβάζει την ψυχή στη θέα του αοράτου θεού αλλά αρχή
της πρέπει να είναι ο φόβος του θεού που υπαγορεύει την τήρηση των θείων
προσταγμάτων. Ο φόβος θεού ωθεί την ψυχή στην κάθαρση και στην απομάκρυνση
του νέφους που εμποδίζει την ψυχή να δει τη θεία ακτίνα (επίδραση από την
πλατωνική φιλοσοφία) και τότε ακολουθεί η έλλαμψη, ως η απόλυτη πληρότητα της
ψυχής.
Λεπτός και ευαίσθητος από τη φύση του ο Γρηγόριος αναζητούσε τον φιλόσοφο
μοναχικό βίο. 2099
Τελικός σκοπός του ανθρώπου είναι η θέωση, ως το ανώτατο εσχατολογικό αγαθό,
που περιγράφεται και νοείται μόνο ως μετοχή στη θεία δόξα τη αγίας Τριάδας. Την
καταλάμπρυνση του πνευματικού ανθρώπου περιγράφει ωραιότατα και γλαφυρότατα
ο Γρηγόριος Ναζιανζηνός στα Ηθικά του έπη 2100:
«Και χορός (ανθρώπων) αμφί Άνακτα φαεσφόρον ίστατ’ αμεμφής,
Ουράνιος, γαίηθεν επειγόμενος θεός είναι,
Χριστοφόρος, σταυροιο λάτρις, κόσμοιο περίφρων,
Τεθνηώς χθονίοισιν, επουρανίοισι μεμηλώς,
Λαμπτηρες κόσμοιο, διαυγέα φωτός έσοπτρα,
Οι θεόν εισορόωσι, και ων θεός, οί τε
Θεοιο»
Οι ευσεβείς και αγνές ψυχές, ήδη από τον παρόντα βίο, ίπτανται πάλλευκες γύρω
από τον φωτοδότη και βασιλέα Χριστό, ερώμενες την θεία πνευματικότητα και
αλήθεια και προσδοκώντας τη θέωση. Αδιαφορούν για τα εγκόσμια νεκρώνοντας
κάθε τους επιθυμία σαρκική και φροντίζουν μόνο για τα νοητά και ουράνια. Στα
καθαρά έσοπτρα της ψυχής τους ακτινοβολεί το θείο φως και γίνονται λαμπερά και

2097
Περί εαυτού, ελλ. Πατρολ. 37, 1356
2098
Λόγος 39, 8, ελλ. Πατρολ.36, 344 Α
2099
βλ.Ανδρέα Θεοδώρου, Η Εικονική-Συμβολική αναλογία του φωτός εν τη θεολογία
του Αγίου Γρηγορίου Ναζιανζηνού, στο Θεολογία, τόμος 47, Ιανουάριος-Μάρτιος 1976,
τεύχος 3, Αθήνα 1976, σ. 500-530, 511
2100 ελλ. Πατρολ.37, 538

368
φωτεινά παραδείγματα σε αυτό τον κόσμο. Η ασύγχυτη ανάκρασή τους με τη θεία
δόξα θεοποιεί το καθαρό και αμιγές πνεύμά τους. 2101
Ο Γρηγόριος περιγράφει την θεία μακαριότητα που απολαμβάνει στον ουρανό ο
αποθανών αδελφός του Καισάριος με τρόπο που μπορεί να διακρίνει κανείς
πλατωνικές και νεοπλατωνικές επιδράσεις τις οποίες όμως προσαρμόζει στο
εκκλησιαστικό πνεύμα της ορθοδόξου χριστιανικής πίστης και δεν το αλλοώνουν:
«Σύ δε ημιν ουρανούς εμβατεύοις, ω και θεία και ιερά κεφαλή, και εν κόλποις
Αβραάμ, οίτινες δή ουτοί εισιν, αναπαύσαιο, και αγγέλων εποπτεύοις χορείαν, και
μακαρίων ανδρων δόξας τε και λαμπρότητας. Μαλλον δε συγχορεύοις και
συναγάλλοιο, πάντα διαγελων τά τηδε αφ’ ύψους, τους τε καλουμένους πλούτους,
και τάς ερριμμένας αξίας, και τάς ψευδομένας τιμάς, και την διά των αισθήσεων
πλάνην, και την του βίου το΄του περιφοράν, ακί την ώσπερ εν νυχτομαχία σύγχυσίν
τε και άγνοιαν, βασιλει τω μεγάλω παριστάμενος, και του εκειθεν φωτός
πληρούμενος. Ου μικράν απορροήν εντευθεν δεξάμενοι, όσον εν εσόπτροις
φαντάζεσθαι και αινίγμασιν, αυτή τη πηγη του καλου μετά ταυτα εντύχοιμεν,
καθαρω νω καθαράν την αλήθειαν εποπτεύοντες, και τουτον μισθόν ευρισκόμενοι
της περί το καλόν ενταυθα φιλοπονίας, την τελειωτέραν εκεισε του καλου μετουσίαν
και θεωρίαν. Όπερ δή της ημετέρας τέλος μυσταγωγίας βίβλοι τε και ψυχαί θεολόγοι
θεσπίζουσιν» 2102 Ο Γρηγόριος διασαφηνίζει ότι η μυστική εμπειρία του θείου φωτός
και η τελείωση και η εσχατολογική πληρότητα ανήκουν στην εκκλησιαστική
χριστιανική παράδοση.
Στον Επίλογο 34 Λόγων του Γρηγορίου του θεολόγου απαντά η υπόμνηση του
θέματος της εν Χριστω σωτηρίας 2103 και συχνά τονίζει την πνευματική πρόοδο των
χριστιανών στην παρούσα και μέλλουσα ζωή και διαγράφεται το περιεχόμενο της
θέωσης. Σκοπός του ανθρώπου κατά τον Γρηγόριο είναι η επανόρθωση και η
σωτηρία του: «υπέρ ου λόγος άπας και άπαν μυστήριον» 2104 Τελικό στάδιο της
σωτηρίας του είναι η θέωση που ξεκινά από τον παρόντα κόσμο και συνεχίζεται
ακατάπαυστα στη μέλλουσα ζωή. Οι δύο αυτές πνευματικές καταστάσεις στον
αισθητό και νοητό κόσμο συνιστούν μια πορεία συνεχούς προκοπής με σκοπό τη
θέωση: «εφ’ η γεγόναμεν και προς ήν επειγόμεθα» 2105 Η γεμάτη φως ουράνια ζωή
και κατοικία του ανθρώπου μετά την επίγεια διαδρομή του τονίζεται με σειρά
εκφράσεων όπως «εκειθεν λαμπροφορία» 2106, «εκεισε φωταγωγία» 2107 Το μήνυμα
της σωτηρίας και τελείωσης του ανθρώπου στην άλλη ζωή προσδιορίζει ο
Γρηγόριος: α)ως θεωρία της δόξας 2108 του Τριαδικού θεού, β) ως δοξολογία και

2101
βλ.Ανδρέα Θεοδώρου, Η Εικονική-Συμβολική αναλογία του φωτός εν τη θεολογία
του Αγίου Γρηγορίου Ναζιανζηνού, στο Θεολογία, τόμος 47, Ιανουάριος-Μάρτιος 1976,
τεύχος 3, Αθήνα 1976, σ. 500-530, 515
2102
Λόγος, 7, 17, ελλ. Πατρολ.35, 776BC
2103
Λόγ.1, 2, 3, 4, 7, 8, 9, 10, 11, 14, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 31,
33, 36, 38, 39, 40, 41, 43, 44, 45
2104
Λόγος 39, 20, ελλ. Πατρολ.36, 360 Α
2105
Λόγος 4, 124, ελλ. Πατρολ.35, 664C
2106
Λόγοι 40, 46, ελλ. Πατρολ.36, 425C
2107
Λόγοι 39, 20, ελλ. Πατρολ.36, 360 Α
2108
Λόγ.8, 6, ελλ. Πατρολ.35, 825CD, Λόγ, 11, 7, ελλ. Πατρλ.35, 841Β, Λόγ. 25, 19,
ελλ. Πατρολ.35, 1225 Α, Λόγ. 31, 33, ελλ. Πατρολ.36, 172 Α, Λόγ. 32, 33, ελλ. Πατρολ. 36,
212C, Λόγ. 39, 20, ελλ. Πατρολ.36, 360 Α, Λόγ. 40, 46, ελλ. Πατρολ.36, 425C, Λόγ. 44, 12,
ελλ. Πατρολ.36, 621 Α

369
χορεία γύρω από την ΑγίαΤριάδα μαζί με τους αγγέλους 2109, γ) ως βίωση του θεού
που ταυτίζεται από τον Γρηγόριο με τη γνώση του θεού αλλά όχι της ουσίας του 2110:
«Τι το ελπιζόμενον; Βασιλείαν των ουρανων πάντων ερεις. Ηγουμαι δε μη άλλο τι
τουτο είναι ή το τυχειν του καθαρωτάτου τε και τελειωτάτου. Τελειώτατον δε των
όντων, γνωσις θεου». Όταν μιλά για γνώση θεού, εννοεί το γεγονός της ελλάμψεως,
η οποία στην άλλη ζωή είναι καθαρότερη και τελειότερη. Σε μερικούς επιλόγους των
λόγων του θα μπορούσε να διαφανεί η άποψη του Γρηγορίου για πλήρη θεώρηση του
θεού αλλά με βαθύτερη μελέτη κι ερμηνεία θα παρατηρήσουμε κάποια επιφύλαξη:
«το δε εκειθεν ταμιευσόμεθα, ίνα ταύτην σχωμεν της φιλοπονίας την επικαρπίαν,
όλην της Αγίας Τριάδος την έλλαμψιν, ήτις εστί και οία και όση, ει θέμις τουτο
ειπειν» 2111
Ο Μ.Βασίλειος τονίζει τον σεβασμό και την αφοσίωσή του στη Αγία Γραφή για
την οποία πίστευε «ότι δει παν ρημα ή πραγμα πιστουσθαι τη μαρτυρία της
θεοπνεύστου Γραφης» 2112 και για κάθε διαφωνία δογματική ή άλλη «η θεόπνευστος
ημιν διαιτησάτω Γραφή. Και παρ’ οις αν ευρεθη τά δόγματα συνωδά τοις θείοις
λόγοις, επί τούτοις ήξει πάντως της αλήθειας η ψηφος» 2113 Επίσης, αναφερόμενος
στην αποστολική και πατερική παράδοση, τόσο την γραπτή, όσο και την προφορική,
δηλώνει τον σεβασμό του σε αυτή καθώς είναι προϊόντα ευσέβειας και τήρησης της
Αγίας Γραφής. 2114
Η θεολογία του Γρηγορίου του Ναζιανζηνού περί της Αγίας Τριάδας είναι
διασαφητική για τη μια φύση της τρισυπόστατης θεότητας και για τα τρία Πρόσωπα
που αφορούν στις τρεις ιδιότητες του θεού. (Η ιδιότητα λαμβάνεται ως ισοδύναμη
λέξη με την υπόσταση ή το Πρόσωπο) Τα Πρόσωπα της Αγίας Τριάδας είναι νοερά
και τέλεια καθεαυτά υφεστώτα, διαιρούμενα κατά τον αριθμό και όχι κατά την
θεότητα 2115 Κοινό των τριών Προσώπων είναι η θεία ουσία. Ο Υιός και το Πνεύμα
ανάγονται σε ένα αίτιο χωρίς να συναλείφονται ή να συγχέονται. 2116 Οι προσωπικές
ιδιότητες των Προσώπων συνιστούν τη διαφορά τους. Ο Πατέρας είναι άναρχος, η
αρχή ως το πρώτο αίτιο, ως πηγή και αίδιο φως. Ο Υιός είναι η δημιουργική αρχή
των όντων αλλά όχι άναρχος και το Άγιο Πνεύμα είναι το εκ του Πατρός
εκπορευόμενον. 2117 Ο Υιός και το Πνεύμα προέρχονται από τον Πατέρα απαθώς,
αχρόνως και ασωμάτως και η γέννηση του Υιού καθώς και η εκπόρευση του Αγίου
Πνεύματος δεν έχουν ανάλογο προς τα δημιουργήματα συμβαίνοντα και η εσωτερική
τους σχέση δεν μπορεί να παρασταθεί με οποιαδήποτε εικόνα προέρχεται από τα
δημιουργήματα γιατί δεν μπορεί να εφαρμοστεί σε κάτι που ξεπερνά κάθε ανθρώπινη
δυνατότητα. 2118 Ο Υιός καλείται λόγος για να δηλωθεί η σχέση με τον Πατέρα, ως

2109
Λόγ. 19, 17, ελλ. Πατρολ.35, 1064Β, Λόγ. 24, 19, ελλ. Πατρολ.35, 1192Β, Λόγ. 28,
31. ελλ. Πατρολ.36, 72C
2110
Λόγ. 20, 12, ελλ. Πατρολ.35, 1080C
2111
Λόγ. 20, 12, ελλ. Πατρολ.35, 1080C, βλ. σχετικά Δέσπως Αθ. Λιάλιου, Ο επίλογος
των Λόγων του Αγίου Γρηγορίου του Θεολόγου, στο Θεολογία 55, Ιανουάριος-Μάρτιος
1984, τεύχος 1, Αθήνα 1984, σ.517-524, 523
2112
Ηθικά 26, 1, ελλ. Πατρολ.31, 744, ΒΕΠ 63, 61
2113
Επιστολή 189, 3, ελλ. Πατρολ.32, 688, ΒΕΠ 52, 292
2114
Περί Αγίου Πνεύματος, 29, 71, ελλ. Πατρολ. 32, 193, ΒΕΠ 52, 289, βλ. και Ιωάννη
Ν. Καρμίρη, «Η περί σωτηρίας διδασκαλία του Μ.Βασιλείου», στο θεολογία, τόμος 55,
Ιανουάριος-Μάρτιος 1984, Αθήνα 1984, σ.873-919, 911-912
2115
Λόγ.33, 16
2116
Λόγ.23, 8
2117
Λόγ.20, 7. 41, 9
2118
Λόγος 29, 2 και Λόγ.23, 11

370
λόγου και Νου, σοφία, ως εποπτεύων τα θεία και ανθρώπινα, δύναμη ως
συντηρητικός των γενομένων και ως χορηγός της συνεκτικής δύναμης, αλήθεια ως
ένας με τη φύση του Πατέρα, εικόνα ως ομοούσιος με τον Πατέρα και μίμημα του
αρχετύπου, φως ως η λαμπρότητα των καθαρών ψυχών. 2119 Το Άγιο Πνεύμα είναι
αίδιος θεότητα συντασσομένη και συναριθμουμένη με τον Πατέρα και τον Υιό, αεί
μεταληπτό, τελειουν, πληρουν, αγιάζον, θεουν, αόρατο, άχρονο, αχώρητο,
αναλλοίωτο, άποιο, άποσο, ανείδεο κ.α. 2120 Ο θεός μέσω του Υιού συμπληρώνει το
έργο της δημιουργίας και το τελειοποιεί δια του Αγίου Πνεύματος. 2121

4.18. Γρηγόριος Θεολόγος: Ο θεός ως το ύψιστο και απρόσιτο φως

Ο θεός είναι το ύψιστο φως κατά τον Γρηγόριο τον θεολόγο, η καθαρότερη
ακτινοβολία της Τριάδας, το δεύτερο φως είναι αυτό των αγγέλων που είναι μέτοχοι
του πρώτου φωτός και το τρίτο φως είναι ο άνθρωπος. Και στην ελληνική φιλοσοφία
ο άνθρωπος λόγω του νου του χαρακτηρίζεται ως φως. Ο θεός είναι ο «λύχνος» του
νου κι όταν αυτός φωτίζεται από το αρχέτυπο φως γίνεται κι αυτός ακτινοβόλος. «Ο
θεός, λέει ο Γρηγόριος, είναι σαν τον ήλιο που φωτίζει την υλική κτίση, ο ένας
φωτίζει την υλική κτίση κι ο άλλος την αόρατη φύση, ο ένας δίνει φως στα μάτια του
σώματος κι ο άλλος κάνει τις πνευματικές φύσεις όμοιες με το θεό». 2122
Ο Γρηγόριος στη διδασκαλία του αυτή περί φωτός με τις αντιπαραβολές που κάνει
παραπέμπει στον Πλάτωνα που συγκρίνει το Ύψιστο Αγαθό με τον Ήλιο, μια θεωρία
που ο Πλωτίνος ανέπτυξε πολύ περισσότερο στη διδασκαλία του μεταφυσικού
φωτός. Ενώ ο Γρηγόριος χρησιμοποιεί πλατωνικές συμβολικές εικόνες που
αναδεικνύουν την κάθαρση από τα δεσμά και τη φθοροποιό επίδραση του σώματος,
ο απώτερος στόχος της ομοίωσης με τον θεό απαιτεί και τη συμμετοχή στα
χριστιανικά μυστήρια. Για παράδειγμα το θείο βάπτισμα συμβάλλει στο φωτισμό.
Ο Λόγος του θεού, ο Χριστός είναι εκείνος που σώζει τον άνθρωπο γιατί ανανεώνει
τη δυνατότητα του πεπτωκότος ανθρώπου να θεωθεί. Η εικόνα του θεού που
βρίσκεται στο νου, κατά τον Γρηγόριο, διασώζεται μόνο αν η δύναμη το νου
ενεργοποιηθεί και κατευθυνθεί με το φωτισμό του Πνεύματος στον θεό. Η οδός της
θέωσης είναι επομένως οδός κάθαρσης, απαθείας κι ανόδου του νου. Οι αντιλήψεις
αυτές του Γρηγορίου έχουν πολλά κοινά με εκείνες του Πλωτίνου ο οποίος δομεί όλο
του το φιλοσοφικό σύστημα στην κεντρική ιδέα της πορείας προς την κάθαρση, μιας
πορείας που φέρνει προς τον θεό κατά την οποία ο νους φλέγεται από τον θείο
έρωτα, απαρνείται τα υλικά και σωματικά και στρέφεται προς τα έσω για να επιτύχει
την πλήρη ενότητα της ψυχής του και να φτάσει στην έκσταση. 2123
Ο Πλάτωνας ορίζει τη φιλοσοφία ως άσκηση και προετοιμασία θανάτου, και
θεωρεί στον Φαίδωνα, ως έργο του φιλοσόφου να ελευθερώσει την ψυχή από το
σώμα, ο Πλωτίνος με τη σειρά του προτρέπει τον άνθρωπο σε σιωπή κι αναχώρηση
από τα εγκόσμια και ορίζει τη φιλοσοφία με τον πλατωνικό τρόπο. Ο Γρηγόριος
επαναλαμβάνει το πλατωνικό χωρίο του Φαίδωνα και προσθέτει ότι αληθινή ζωή
είναι η οδός του θνήσκειν διότι σε αυτό τον κόσμο δεν μπορεί να μετέχει κανείς
απόλυτα στη θεία ζωή και να μοιάσει με τον θεό. Κάποτε ονομάζει το σώμα φυλακή
αποδεχόμενος τις πλατωνικές και πλωτινικές αντιλήψεις περί καθάρσεως της ψυχής

2119
Λόγ.30, 20
2120
Λόγ.41, 9
2121
Λόγ, 38, 9
2122
Φλορόφσκυ, Οι ανατολικοί Πατέρες του 4ου αιώνα, σ. 179
2123
Φλορόφσκυ, Οι ανατολικοί Πατέρες του 4ου αιώνα, σ. 180-181

371
και της ασκητικής ζωής που φέρνει τον άνθρωπο κοντά στον θεό. Η χρήση βέβαια
των πλατωνκών και νεοπλατωνικών εικόνων δεν ήταν άγνωστη στην εποχή του.
Αυτό δεν σημαίνει ότι αποδέχεται όλες τις φιλοσοφικές αντιλήψεις που θα
διαστρέβλωναν την χριστιανική αλήθεια, αντίθετα πιστεύει ότι οι Έλληνες φιλόσοφοι
αναζητούσαν την αληθινή γνώση ενώ ο χριστιανισμός έδινε το κλειδί αυτής της
γνώσης μέσα από την Αποκάλυψη και τα κείμενα της Γραφής γενικά. Σχετικά με το
σώμα και τις ασκητικές αντιλήψεις πιστεύει ότι κι αυτό με την θεία Ενσάρκωση
μπορεί να θεωθεί. Η ασκητική ζωή συμβάλλει στην κάθαρση του σώματος κι όχι
στην εξόντωσή του. Λέει ο Γρηγόριος ο θεολόγος, «αγαπώ το σώμα μου γιατί με
υπηρετεί και δεν απομακρύνομαι από αυό σαν να είναι ο εχθρός μου, φεύγω από
αυτό όπως θα έφευγα από μια φυλακή αλλά το σέβομαι ως συγκληρονόμο μου» 2124
Όταν καλείται ο Γρηγόριος ο θεολόγος να πει την άποψη του για τη φιλοσοφία και
τη συμβολή της στη σωτηρία του ανθρώπου, λέει ότι αν η πίστη περιοριζόταν μόνο
στους λίγους που φιλοσοφούν τότε ο θεός θα ήταν εξαιρετικά φτωχός, που σημαίνει
ότι η φιλοσοφική γνώση δεν είναι απαραίτητη προϋπόθεση για τη σωτηρία του
ανθρώπου. Αυτός που αληθινά θεολογεί ή φιλοσοφεί, μιλά μόνο όταν τα λόγια είναι
πιο πολύτιμα από τη σιωπή. Ο άφωνος διαλογισμός συμβάλλει επωφελέστερα στον
αγώνα προς τον θεό. 2125 Κι εδώ ο Πλωτίνος βρίσκεται πολύ κοντά στον Γρηγόριο.
Για το ασύλληπτο της γνώσης του θεού εκφράζει ο Γρηγόριος ο θεολόγος την
άποψη ότι ο νους όταν είναι καθαρός μπορεί να σχηματίσει μια εικόνα του θεού και
να θεωρήσει ένα απαύγασμα της αλήθειάς του σαν τον αντικατοπτρισμό του ήλιου
πάνω στο νερό, όπου τα αδύναμα μάτια μπορούν να δουν τον ήλιο. Η εικόνα αυτή
φωτίζει αυτό που κυριαρχεί μέσα μας αλλά χάνεται πριν τη συλλάβουμε. Ο Πλάτων
στον Πολιτικό του έλεγε ότι όλα είναι σκιές κι εικόνες πάνω στο νερό και φαίνεται η
επίδραση στον Γρηγόριο και στα λεκτικά και εικονικά σύμβολα που επιλέγει. Τη
σύγκριση της θεωρίας του θεού με την αντανάκλαση του φωτός σε ένα καθρέφτη
φαίνεται ότι την έχει δανειστεί από τον Πλάτωνα μέσω του Πλωτίνου. 2126
Η γνώση του θεού μέσω ανακλάσεως συνιστά μερική γνώση του θεού ενώ η ουσία
του παραμένει άγνωστη. Η έστω μερική αυτή γνώση γίνεται μόνο με τη συνδρομή
του Πνεύματος που φωτίζει το νου. Η ανάκλαση του θεού μέσα στον καθρέφτη
καθιστά τον άνθρωπο μέτοχο της θείας ζωής και ύπαρξης. Την αληθινή γνώση του
θεού κατέχει κάποιος μέσω της θεωρίας του θεού κι όχι μόνο αναλογικά μέσα από τη
θεώρηση της θείας δημιουργίας. Τέτοια θεωρία του θεού έχει καταγραφεί στην Αγία
Γραφή στην περίπτωση του Μωυσή και του Αποστόλου Παύλου.
Η διάκριση που κάνουν οι Καππαδόκες σε ό,τι είναι υπερβατικό και σε εκείνο που
είναι έμφυτο μέσα στο θεό φαίνεται ότι είναι δάνειο από τον Πλωτίνο. Το
εκχριστιανίζουν όμως με την εισαγωγή του στοιχείου και του ρόλου της θείας χάρης,
ως αποτελέσματος χριστιανικής βίωσης της αλήθειας. Ο Γρηγόριος με αφετηρία την
άποψη του Πλάτωνα περί του ανέκφραστου και της δυσκολίας κατανόησής του,
διορθώνει ότι το ακατανόητο της θεότητας είναι πιο αδύνατο από το ανέκφραστο.
Αυτό το ακατανόητο κι ανέκφραστο του θεού εκφράζει με πολύ ποιητικό τρόπο στον
περίφημο ύμνο του προς τον θεό: «Ώ Εσύ που είσαι ανώτερος από όλα, πώς αλλιώς
να Σε ονομάσω, πώς μπορούν τα λόγια να Σε υμνήσουν, δεν υπάρχουν λόγια πού να
Σε εκφράζουν, πώς μπορεί ο νους να Σε ατενήσει, Είσαι απρόσιτος σε κάθε νου.
Είσαι ένας και τά πάντα. Δεν είσαι ένας, ούτε μόνο ένας, ούτε τα πάντα. Ώ Εσύ που
έχεις όλα τα ονόματα, πώς να Σε ονομάσω πού είσαι ανώνυμος;»

2124
Φλορόφσκυ, ό.π, σ. 181-183
2125
Φλορόφσκυ, ό.π, σ. 187
2126
Φλορόφσκυ, ό.π., σ. 189

372
 Η θεολογία περιγράφει τον θεό μόνο αποφατικά. Από τα θετικά ονόματα μόνο ο
Ών εκφράζει κάτι αληθινό γύρω από τον θεό κι ανήκει μόνο σε Αυτόν.
Ο θεός είναι πάνω από κάθε προσδιορισμό και κατηγοριοποίηση και το όνομα θεός
τον προσδιορίζει μόνο σε σχέση με τη δημιουργία. 2127
Η εκκλησία ονομάζει τον Γρηγόριο τον θεολόγο ως τον θεολόγο της Τριάδας όχι
μόνο γιατί αφιέρωσε όλο του το έργο στην υπεράσπιση του δόγματος της Αγ.
Τριάδας αλλά διότι θεωρεί τη θεώρησή της ως ύψιστο σκοπό του πνευματικού βίου.
Ο ίδιος λέει χαρακτηριστικά ότι: «Από τότε που ελευθερώθηκα από τον υλικό κόσμο
αφιερώθηκα στις εκθαμβωτικές σκέψεις του ουρανού και ο μέγας νους που με πήρε
μακρυά από εδώ, με χώρισε από τη σάρκα και με έκρυψε στους ουρανούς. Από τότε
το φως της Τριάδας με φώτισε και δεν μπορώ να φανταστώ πιο εκθαμβωτικό φως
από αυτό. Από τον ύψιστο θρόνο στον ουρανό η Τριάδα ρίχνει ένα ανέκφραστο φως
στον καθένα, και η Τριάδα είναι μια πηγή για όλα όσα χωρίζονται από τα ύψιστα
πράγματα από τον χρόνο. Από τότε, λέγω, είμαι νεκρός για τον κόσμο και ο κόσμος
είναι νεκρός για μένα.» ΄Όλα τα θρησκευτικά έπη του Γρηγορίου είναι αφιερωμένα
στην Τριάδα. Στο τέλος της ζωής του λέει «εύχομαι να συναντήσω την Τριάδα μου
και το σύνθετο φως της, την Τριάδα μου, αφού ακόμα και η σκοτεινότερη σκιά της
με οδηγεί σε έκσταση». Ο Γρηγόριος χρησιμοποιεί τη διδασκαλία του Μ.Βασιλείου
και την ορολογία του αλλά συχνά είναι ακριβέστερος στη διατύπωση κι επινοεί
καινούργιες λέξεις προς το σκοπό αυτό χωρίς να χάνει την ορθοδοξία του.
Μεγάλο ρόλο στη διατύπωση της τριαδολογικής θεολογίας του Γρηγορίου έπαιξε
και η προσωπική βίωση του μυστηρίου της Τριάδας όπως περιέγραψε ο ίδιος με
βασικό πυρήνα της σκέψης του ότι η Τριάδα είναι Τριάδα ενωμένη απόλυτα στη
φύση της με απόλυτη ισότητα των Προσώπων Της. Ο θεός είναι ένα μοναδικό όλον
σε Τρία, το Όλον είναι Τρία, ένας θεός που αποκαλύπτεται σε τρία φώτα κι αυτή
είναι η ύψιστη φύση της Τριάδας. Το σύνθετο φως της Τριάδας είναι αμέριστο κι
αδιαίρετο. 2128
Ο Γρηγόριος πιστεύει ότι δεν υπάρχουν αναλογίες του τριαδικού θεού και του
κτιστού κόσμου, δηλαδή δεν μπορεί κανείς να χρησιμοποιεί παραδείγματα από τον
υλικό κόσμο για να εξηγήσει το μυστήριο της Τριάδας γιατί ο εδώ κόσμος είναι
εφήμερος και τα πάντα υπαγορεύονται από την κίνηση που τα υποβάλλει σε συνεχή
μεταβολή της μορφής τους. Εάν για παράδειγμα ο θεός συγκριθεί με μια πηγή
αστείρευτη ή με τον ήλιο που ρίχνει τις ακτίνες του τότε τα άλλα Πρόσωπα της
Τριάδας μπορούν να θεωρηθούν ως δυνάμεις, ιεραρχικά κατώτερες, ως απόρροιες κι
όχι ως ομοούσια και απολύτως ίσα. Εδώ διαφοροποιείται από τον Πλωτίνο και τη
θεωρία των Τριών Υποστάσεων.
Στην έκφραση της μυστικής του εμπειρίας στη διατύπωση των θεολογικών του
θέσεων ο Γρηγόριος ο θεολόγος βρίσκει αρωγό τον Πλωτίνο. Έτσι λέει «έχουμε έναν
θεό γιατί είναι ένας. Κάθετι που οφείλει την ύπαρξή του στον θεό αγωνίζεται να
υψωθεί στο Ένα, έστω κι αν πιστεύει στο Τρία. Ούτε το Ένα ούτε το Τρία είναι
λιγότερο ή περισσότερο θεός» γιατί δεν είναι αριθμητικά ανώτερο ή κατώτερο
κάποιο από τα δύο και γιατί δεν διαιρούνται ούτε διαφέρουν σε θέληση και δύναμη.
Λόγω της ταυτότητά τους το καθένα είναι μονάδα και δεν μπορεί να διακριθεί μέσα
στο θεό. 2129
Ο Γρηγόριος ο θεολόγος επαναλαμβάνει τον Πλωτίνο όταν λέει ότι ο θεός είναι
πέρα από τη μονάδα λόγω της πληρότητάς του και πάνω από τη δυάδα γιατί είναι

2127
Φλορόφσκυ, Οι ανατολικοί Πατέρες του 4ου αιώνα, σ. 190
2128
Φλορόφσκυ, ό.π., σ. 193-194
2129
Φλορόφσκυ, Οι ανατολικοί Πατέρες του 4ου αιώνα, σ. 195-196

373
πέρα από την ύλη και τη μορφή. Ορίζεται όμως από την Τριάδα γιατί αυτή είναι
τέλεια. Στην περίπτωση της μονάδας δεν θα υπήρχε καμία επικοινωνία με τον κόσμο.
Η Τριάδα υπερχειλίζει το φως της αλλά δεν εκχύνεται στην αιωνιότητα γιατί τότε θα
υπήρχε χάος κι αταξία. Σε αυτό συμφωνεί με τον Πλωτίνο αλλά διευκρινίζει ότι δεν
μπορούμε να μιλάμε για υπερβολική απόρροια του αγαθού και υπερέκχυσή του από
το Έν που δίνει την ευκαιρία να μιλάει κάποιος για πρώτο και δεύτερο αίτιο σε ένα
ξεχειλισμένο κρατήρα κι επομένως για έναν θεό που δημιουργεί χωρίς βούληση κι
ελευθερία, αλλά κινείται αναγκαστικά και μηχανικά. Η Τριάδα όμως είναι η
Αποκάλυψη της θείας αγάπης για τον κόσμο και τον άνθρωπο και διέπεται από
εσωτερικές σχέσεις απόλυτης ενότητας και ηρεμίας γι αυτό και βρίσκεται έξω από
τον χρόνο . 2130
Ο Γρηγόριος ο θεολόγος αναφέρεται έμμεσα σε φιλοσόφους όπως ο Πλωτίνος και
τους ονομάζει εθνικούς θεολόγους γιατί και αυτοί είχαν κάποια αντίληψη του
Πνεύματος αλλά το ονόμαζαν με διαφορετικό τρόπο. Έτσι κάνει αναφορά στην
Παγκόσμια Ψυχή του Πλωτίνου, στο Νου του κόσμου και στο θύραθεν Νου που
φαίνεται ότι ισοδυναμούσαν με την έννοια του Αγ. Πνεύματος. Ο Μ.Βασίλειος ήταν
εκείνος που χρησιμοποίησε πολλούς ορισμούς του Πλωτίνου για να τους
προσαρμόσει στο Άγιο Πνεύμα στο έργο του Προς τον Αμφιλόχιον. 2131

4.19. Το θεολογειν με θεοπτία κατά τον Γρηγόριο τον θεολόγο

Ο Γρηγόριος ο θεολόγος είναι ο πρώτος από τους Πατέρες που θέτει το ερώτημα
και μελετά τις προϋποθέσεις της θεολογίας. Ξεκινά λοιπόν από την περιγραφή της
προσωπικής του εμπειρίας όταν ασχολήθηκε με τη θεολογία και προσπάθησε να
λύσει θεολογικά προβλήματα: «Τι τουτο έπαθον, ως φίλοι και μύσται και της
αληθείας συνερασταί; Έτρεχον μέν ως θεόν καταληψόμενος και ούτως ανηλθον επί
το όρος και την νεφέλην διέσχον, είσω γενόμενος…επεί δε προσέβλεψα, μόλις είδον
θεου τά οπίσθια…και μικρόν διανύψας… 2132 «Ανιόντι δε μοι προθύμως επί το όρος,
ή το γε αληθέστερον ειπειν, …..κελεύει» 2133 «έδοξέ μοι κράτιστον είναι τάς μέν
εικόνας χαίρειν εασαι…. Διαφυλάσσονται…» 2134 Μέσα από τα απόσπάσματα αυτά
είναι φανερό ότι κατά τον Γρηγόριο η αναζήτηση και η κατάκτηση της αληθινής
γνώσης είναι δυνατή μόνο για εκείνον που συνυπάρχει με τον θεό, που βιώνει τον
Χριστό μέσα του. Η προσωπική αυτή βίωση της αλήθειας ονομάζεται θεοπτία η
οποία απαιτεί και την ηθική κάθαρση και την άσκηση της αρετής. Η πράξη βέβαια
παραμένει «επίβασις θεωρίας»: « Βούλει θεολόγος γενέσθαιποτέ και της θεότητος
άξιος; τάς εντολάς φύλασσε, διά των προσταγμάτων όδευσον. Πραξις γάρ επίβασις
θεωρίας». 2135
Ό,τι προέρχεται από την προσωπική εμπειρία για την εκκλησία δεν είναι «ξένον»
και «παρείσακτον» αλλά το «πλέον» για την ήδη διατυπωμένη μέσω της Γραφής
αλήθεια και διδασκαλία. Κατά τον Γρηγόριο ο άριστος θεολόγος δεν μένει στο
γράμμα της Γραφής αλλά προχωρεί στο βάθος της αλήθειας 2136 και με τον φωτισμό
του Πνεύματος βρίσκει περισσότερο φως. Αυτή η αυξημένη γνώση που προέρχεται

2130
Φλορόφσκυ, ό.π, σ. 196
2131
Φλορόφσκυ, ό.π, σ. 204
2132
Λόγος ΚΗ΄, 3
2133
Λόγος ΚΗ΄ , 2
2134
Λόγος ΛΑ΄, 3
2135
Λόγος Κ΄ 12, βλ. και ΚΖ΄ 3
2136
είσω προκύψαντες, Λόγος ΛΑ΄, 21 και ΜΓ΄, 63

374
από την προσωπική εμπειρία της αλήθειας συνιστά το απόθετον κάλλος της αλήθειας
που δεν αντιβαίνει στο ορθόδοξο δόγμα. Η αναφορά στο θεό με τον όρο κάλλος
προέρχεται από το πλατωνικό Συμπόσιο, γεγονός που αποδεικνύει ότι οι φιλοσοφικές
του επιλογές είναι εκείνες που προάγουν τη χριστιανική διδασκαλία κι εδραιώνουν
τη θεολογία. Έτσι με την αποδοχή μιας εμπειρικής θεολογίας καταδεικνύει τη
δυνατότητα της βίωσης της θείας αλήθειας για την κατάκτηση μιας άλλης όψης της
αλήθειας πέρα από την θεία γνώση της αλήθειας μέσω της Γραφής. Αυτή η θεώρηση
τον φέρνει αντιμέτωπο με την αποφατική μέθοδο του νεοπλατωνισμού που με
άρνηση εκείνων των ιδιοτήτων που δεν ανήκουν στον θεό προσπαθεί να προσεγγίσει
τον θεό. 2137
Προκειμένου για τις σχέσεις των Προσώπων της Τριάδας ο Γρηγόριος ο θεολόγος
συνεχίζοντας την προσπάθεια του Μ.Βασιλείου ο οποίος εξήγησε με όσο το δυνατό
μεγαλύτερη σαφήνεια τον τρόπο ύπαρξης του Πατέρα ως αγέννητου και του Υιού ως
γεννητού ανέλαβε να ερμηνεύσει τον τρόπο ύπαρξης του Πνεύματος
χρησιμοποιώντας τον όρο εκπόρευσις ή έκπεμψις για πρώτη φορά στη θεολογία. 2138
Τόνισε μάλιστα ότι ο τρόπος αυτός ύπαρξης για κάθε Πρόσωπο της Τριάδας είναι
αποκλειστικός. Προχώρησε όμως και στην εξήγηση των σχέσεων μεταξύ αυτών των
διαφορετικών τρόπων ύπαρξης των Προσώπων του τριαδικού θεού ερμηνεύοντας
τον όρο «ίδιον» της έννοιας της υπόστασης με τον όρο «σχέσις» που υποδηλώνεται
στα ονόματα Πατήρ, Υιός και Άγιο Πνεύμα και τα οποία καμία αναφορά δεν κάνουν
στην ουσία των Προσώπων του θεού. 2139
Ο Γρηγόριος στη Χριστολογία του, κάνοντας λόγο για τις δύο τέλειες φύσεις του
θεανθρώπου Χριστού επιμένοντας στην πρόσληψη ολόκληρου του ανθρώπου
καταδεικνύει και τις περί ανθωπολογίας απόψεις του. 2140 Ο άνθρωπος ως κράμα δύο
κόσμων του υλικού και του πνευματικού (χους, νους, πνεύμα) συνιστά κόσμον
δεύτερον, μετά τον υλικό «εν μικρω μέγαν….τον αυτόν πνευμα και σάρκα» 2141 Ο
μικρός άνθρωπος είναι μέγας κατά το πνεύμα γιατί εποπτεύει την υλική και ορατή
κτίση αλλά μπορεί να γίνει και μύστης των νοουμένων με προορισμό τη θέωσή
του. 2142
Ο Γρηγόριος ο θεολόγος είναι ο κατεξοχήν υπερασπιστής της τριαδολιγικής
θεολογίας και είναι τόσο βαθιά η αγάπη του για τον θεό ώστε συχνά κάνει το λόγο
του ποίημα και δοξολογία και φανέρωση των αρρήτων εμπειριών και ελλάμψεων που
γεύτηκε 2143.
Ο Γρηγόριος Θεολόγος τονίζει απαντώντας στον Ευνόμιο ο οποίος ταύτιζε τα
ονόματα της Τριάδας με τη φύση του καθενός Προσώπου, ότι δεν συνίσταται καμία
φύση στο τι δεν είναι αυτή (αγέννητο) αλλά στο τι είναι. Έτσι τα ονόματα είναι
ενδεικτικά της φύσης κι όχι φύση. 2144 Στη συνέχεια ταυτίζει τις έννοιες
«Υπόστασις» και «Πρόσωπον» 2145

2137
Λόγος ΚΗ΄ 9
2138
Λόγος ΚΕ΄ 16
2139
Λόγος ΚΘ΄ 16 και ΛΑ΄ 9)
2140
Στυλ. Παπαδόπουλου, Η πολυσημαντικότητα του Γρηγορίου Θεολόγου, στο
Συνέδριο Πατερικής Θεολογίας Γρηγόριος ο Θεολόγος, εκδόσεις Αρμός, Αθήνα 1991, σ.30
2141
Λόγος ΛΗ΄ 11
2142
Λόγος ΜΕ΄ 7
2143
Διονυσίου Π. Κακαλέτρη, θεολόγου, Η Τριαδολογία του Γρηγορίου θεολόγου με
έμφαση στην Πνευματολογία, στο Συνέδριο Πατερικής Θεολογίας Γρηγόριος ο Θεολόγος,
εκδόσεις Αρμός, Αθήνα 1991, σ.40
2144
Λόγος ΜΒ΄ 15, ΒΕΠ 60, 128
2145
Λόγος ΜΒ΄ 16, ΒΕΠ 60, 129

375
 Ο ίδιος ο Γρηγόριος ο θεολόγος ομολογεί ότι κατάφερε να επιλύσει προβλήματα
που αφορούσαν στη θεότητα του Αγ. Πνεύματος με τη φώτιση από τον θεό επειδή
κατάφερε να εισέλθει στην κατάσταση του θείου φωτισμού, όπου ο άνθρωπος δεν ζει
μόνος του και μεταβάλλεται σε «θειον όργανον» στα ανώτερα στάδια θεωρίας και
γνώσεως του θεού. 2146
Η οποιαδήποτε γνώση του θεού, μόνο από τις ενέργειές του, το «οιον μεγάλου
φωτός μικρόν απαύγασμα» 2147 σχετίζεται με το φωτισμό που δέχεται ο πιστός και
είναι βαθύτερη όχι σε σχέση με την αλήθεια η οπία παραμένει μυστήριο
ανεξιχνίαστο, αλλά σε σχέση με τη γνώση των προγενεστέρων: «Ώστε και εί τις έγνω
θεόν ή εγνωκέναι μεμαρτύρηται, τοσουτον έγνω όσον άλλου μη το ίσον
ελλαμφθέντος φανηναι φωτοειδέστερος. Και το υπερβάλλον τέλειον ενομίσθη, ου τη
αληθεία, τη δε του πλησίον δυνάμει παραμετρούμενον» 2148 Ο άνθρωπος γνωρίζει
τον θεό «ου φύσει αλλά μεταλήψει» 2149 αφού πρώτα επέλθει η κάθαρση των παθών
της σαρκός.
Πρώτο βήμα για την ανάβαση στην γνήσια θεολογία είναι η κάθαρση κατά τον
Γρηγόριο τον θεολόγο: «Καθάρισον εαυτόν πρωτον, ειτα τω καθαρω
προσεμιλητέον» 2150 Η νεοπλατωνική διδασκαλία περί κάθαρσης που εντάσσεται στο
γενικότερο πλατωνικό οντολογικό πλαίσιο των νοητών και αισθητών όντων, έχει
αναμφισβήτητα επιδράσεις στον Γρηγόριο. Στον Λόγο Κ΄ 1, 2151, διακρίνεται η
πλατωνίζουσα απόχρωση των λόγων του που έχουν όμως καθαρά χριστιανικό
προσανατολισμό. Τον τρόπο που πραγματοποιείται η κάθαρση διατυπώνει στις αρχές
του ΣΤ΄ Λόγου του όπου αναφέρει ότι αυτή γίνεται «τη δι’ έργων φιλοσοφία»
αποδίδοντας εδώ στην έννοια της φιλοσοφίας την έννοια της άσκησης, που πηγάζει
μέσα από την καθολική χριστιανική εμπειρία και θεώρηση του ανθρώπου. Όμως ενώ
την κάθαρση πρέπι να επιδιώκουν όλοι οι άνθρωποι για την ανάβαση της ψυχής τους
προς τον θεό, την θεωρία την θεωρεί αναγκαία σε όλους εκείνους που επιδιώκουν να
φιλοσοφούν περί του θεού. Αυτοί είναι σαφώς λιγότεροι. 2152 Ο Ναζιανζηνός δεν
ορίζει επακριβώς την έννοια της θεωρίας και κινείται ελεύθερα στη χρήση
φιλοσοφικών και βιβλικών όρων που τον βοηθούν να εκφράσει ελεύθερα τη σκέψη
του. Βέβαια από τη στιγμή που εντάσσει το θεωρείν στη διαδικασία του θεολογειν
δίνει στη έννοια αυτή μια ειδική χριστιανική νοηματική ενέργεια. 2153 Το ύψος της
θεωρίας εξαρτάται από το βαθμό της κάθαρσης κατά τον Γρηγόριο 2154
Η θεωρία όμως αποτελεί ουσιαστικά χάρισμα του Αγίου Πνεύματος: «ω μόνο θεός
και νοειται και ερμηνεύεται και ακούεται» 2155 Στόχος λοιπόν αυτού που ποθεί την
θεωρία είναι: «το στόμα της διανοίας ανοίξας ελκυσαι Πνευμα» 2156 Το χάρισμα της
θεωρίας ή της έλλαμψης και του φωτισμού, όπως το αποκαλεί ο Γρηγόριος, με το
οποίο αποκαλύπτεται στον άνθρωπο το βαθύτερο νόημα της γραφής, αλλά και της

2146
Λόγος ΛΑ΄ 21, ΒΕΠ 59, 276
2147
Λόγος ΚΗ΄ 17, ΒΕΠ59, 228
2148
Λόγος ΚΗ΄, 17, ΒΕΠ 59, 228
2149
Λόγος ΚΓ΄ 11, ΒΕΠ 59, 179
2150
Λόγος Κ΄ 4, ΒΕΠΕΣ 59, 143
2151
ΒΕΠΕΣ 59, 142
2152
Έπη ηθικά, 33, ΒΕΠΕΣ 61, 215
2153
Πρεσβ. Πέτρου Κούλιτς, Η διαδικασία του θεολογειν κατά τον Άγιο Γρηγόριο τον
Θεολόγο, στο Συνέδριο Πατερικής θεολογίας, Άγιος Γρηγόριος Θεολόγος, Αρμός, Αθήνα
1991, σ. 186
2154
Λόγος ΚΗ΄ 3, ΒΕΠΕΣ 59, 219
2155
Λόγος Β, 39, ΒΕΠΕΣ 58, 258
2156
Λόγος ΣΤ΄ 1

376
κτίσης ολόκληρης, στην κορυφαία του προπαντός μορφή, δηλ. στη θεοπτία, είναι η
πιο αυθεντική και υψηλή στιγμή του θεολογειν. 2157
Την προσωπική κοινωνία με τον θεό θέτει ο Γρηγόριος ο θεολόγος ως προϋπόθεση
της θεολογίας και του θεολογειν. Η κατανόηση του μυστηρίου της Αγίας Τριάδας
προϋποθέτει την κατανόηση της μυστικής και εμπειρικής ή βιωματικής σχέσης θεού
και ανθρώπου. «Η πραξις εστι θεωρίας επίβασις» και οδηγεί στο «θεω συγγενέσθαι»,
«καθόσον εφικτόν τη ανθρωπίνη φύσει» 2158 Ο άνθρωπος προχωρεί στη σωτηρία με
τη βοήθεια και τη χάρη του Αγίου Πνεύματος, καθαίρεται, αγιάζεται, φωτίζεται
«κατά το μέτρον της δωρεάς του Χριστού» αρκεί να υπάρχει ο πόθος της μυστικής
κοινωνίας και μετοχής στο θείο μυστήριο: «Ούτως εάν σφίγξης τον πόθον και ύλη
θεω συναφθης, άνω χωρίσης, ου μη κάτω πέσης, ου μη διαχυθης, ύλη Χριστου
μενεις, μέχρις αν και χριστόν ίδης τον σόν νυμφίον» 2159

4.20.Η οντολογία του φωτός στους Καππαδόκες

Οι Τριαδικές εικόνες και παραστάσεις χρησιμοποιήθηκαν από φιλοσόφους και

χριστιανούς Πατέρες για να κοινοποιήσουν την τριαδική πίστη με σύμβολα και
γλώσσα συμβολική ενώ η «εικόνα έχει μια διπολική σημασία. Όπως λέει ο
καθηγητής Δ. Ν. Κούτρας 2160 μια εικόνα υπάρχει πριν ή πέρα από την αντίληψη ενός
πράγματος, όπως για παράδειγμα στην περίπτωση των πρωτότυπων συμβόλων τα
οποία περιγράφουν αφηρημένες έννοιες. Από την άλλη πλευρά, η εικόνα
χρησιμοποιείται από την αισθητική και λογική για να ξεπεράσει την αδυναμία της
γλώσσας και να διαχειριστεί ή κάλύτερα να εκφράσει την υπερβατική
πραγματικότητα και τον φιλοσοφικό στοχασμό 2161. Κατά τον Πλάτωνα η διάνοια
είναι εκείνη και λιγότερο η νόηση που χρησιμοποιεί εικόνες για να αποδώσει τις
αρχές. 2162 Η αποτελεσματικότητα του συμβόλου-εικόνας προύποθέτει μια
προηγούμενη εμπειρία και γνώση, ένα κώδικα αναφοράς. Φυσικά η τέλεια γνώση
ανήκει στον ίδιο τον θεό 2163 μια αντίληψη κοινή και στον χριστιανισμό αλλά με τη
διαφορά ότι ο πιστός δεν μπορεί να φτάσει ποτέ στην τέλεια γνώση γιατί ο σκοπός
του είναι διαφορετικός. Ο σκοπός της χρήσης των εικόνων στους χριστιανούς
Πατέρες είναι σωτηριολογικός. Τη μοναδική αναγνώριση στα πράγματα διατηρεί η
πίστη στον θεό ο οποίος είναι πέρα από αφηρημένες σχηματοποιήσεις μιας καθαρά
διανοητικής και λογικής κατάκτησης. Ο Πλωτίνος προχωρά πέρα από τον πλατωνικό
μύθο σε ένα εσωτερικότερο διάλογο με τον εαυτό του για να φτάσει στη νοητική
πραγματικότητα. Είναι ανοιχτός στη χρήση της εικόνας 2164 και κυρίως στη χρήση
της αναλογίας αλλά η μέθοδος αυτή δεν οδηγεί σε μια εξήγηση του αισθητού κόσμου
παρά είναι μόνο μια υπόθεση. Ο αισθητός κόσμος είναι μια αυθεντική αντανάκλαση
του νοητού κόσμου. Μόνο με την ομοίωση είναι δυνατό να ανέβεις στα νοητά όντα.
Η ύπαρξη της ενότητας υποστηρίζεται ώστε οι εικόνες να μην είναι αυθαίρετες ή

2157
Πρεσβ. Πέτρου Κούλιτς, Η διαδικασία του θεολογειν κατά τον Άγιο Γρηγόριο τον
Θεολόγο, στο Συνέδριο Πατερικής θεολογίας, Άγιος Γρηγόριος Θεολόγος, Αρμός, Αθήνα
1991, σ. 187
2158
Εγκωμιαστικός εις Μέγαν Αθανάσιον, ελλ. Πατρολ. 35, 1084C
2159
ελλ. Πατρολ. 36, 296C
2160
Η έννοια του φωτός εις την αισθητικήν του Πλωτίνου, Αθήνα 1968, σ. 20-21
2161
βλ. Β. Ν.Τατάκη, Μελετήματα χριστιανικής φιλοσοφίας, σ. 143
2162
Πολιτεία, 510 e
2163
Τίμαιος 53d
2164
βλ.P. Aubin, L’ Image dans l’ oeuvre die Plotin, in RSR 41, 1953, pp.348-379

377
τουλάχιστον εκκεντρικές. Κατά τον J.M.Rist 2165 για τους Έλληνες φιλοσόφους και
για τους Πατέρες το παράδοξο είναι αποδεκτό αλλά για την αρχή μια ιεραρχία και
μια λογική επιτήδευση της σκέψης είναι επαρκής μέχρι την τελική έκβαση. Γι αυτό
το λόγο μπορούμε να πούμε ότι ο Πλωτίνος θεωρεί το Ένα ως την πρωταρχή του
όντος 2166, το οποίο εκδηλώνεται σε μια σειρά από αντανακλάσεις και διαβαθμίσεις.
Οι Πατέρες χρησιμοποιούν τις εικόνες και τις παραστάσεις του φωτός και του
οφθαλμού για να υπερασπιστούν την ενότητα του θεανθρώπου Χριστού χωρίς
διαχωρισμό και μεταβολή των δύο φύσεων, ανθρωπίνης και θείας και το μοναδικό
παράδοξο γεγονός της Ενσάρκωσης. Την ίδια μέθοδο ακολούθησαν οι Πατέρες στη
διαμόρφωση του Τριαδικού δόγματος για να καθοριστεί το παράδοξο της
μοναδικότητας του θεού και ταυτότητας της ενότητας και της πολλαπλότητας των
Προσώπων. Πιο συγκεκριμένα ο Γρηγόριος ο Θεολόγος με σεβασμό στις Τριαδικές
λέξεις κρατά μια θέση που συνιστά τη μέση οδό. Αναγνωρίζει την ανθρώπινη
αδυναμία σκέψης και εμπειρίας να παντρέψει το λόγο με το Τριαδικό δόγμα.
Έχοντας διακρίνει το «άκτιστο» του θεού από το «κτιστό» και δημιουργημένο
κόσμο, ο Γρηγόριος ο Θεολόγος δεν παραλείπει να εμβαθύνει στη σημασία των
παραστάσεων και εικόνων του Τριαδικού δόγματος και καταπιάνεται με αυτές
ακολουθώντας την προηγούμενη παράδοση. 2167 Στην αρχή αναφέρεται στη μέθοδο
που θα εφαρμοστεί για την ερμηνεία και έρευνα ενός πράγματος που ανήκει στην
Ελληνική φιλοσοφία και κυρίως στην αναλογική ερμηνεία των θεϊκών Υποστάσεων
από τους Νεοπλατωνικούς. 2168 Αυτή η μέθοδος είναι ένας από τους διπολικούς
χαρακτήρες που προϋποθέτει αυθόρμητα η φιλοσοφική και θεολογική έκβαση. Ο
Γρηγόριος υπογραμμίζει ότι τον βασικό παράγοντα της διαδικασίας που θα
μπορούσε να ισχυριστεί ένας φιλόσοφος, οπουδήποτε έχει υπερβεί τις αμέτρητες
φόρμες και τεχνικές της διαλεκτικής είναι ο διάλογος με τον εαυτό του 2169 Κι εδώ
είναι σαφής ο Γρηγόριος: «Πολλά διασκεψάμενος προς εμαυτόν τη φιλοπραγμοσύνη
του νου» 2170 και περαπέρα τασσόμενος πάντα υπέρ της μέσης οδού λέει: «Και
πανταχόθεν τον λόγον ευθύνας» (αυτόθι). Στην επιλογή των εικόνων για την
εξεικόνιση του θείου τονίζει ότι είναι αδύνατο να βρεθούν γήινα στοιχεία με τα
οποία να αντιπαραβληθεί η θεία φύση.
Όταν το Πρόσωπο του θεού (Πατέρα) γίνεται αποδεκτό με όλα τα μέρη, υπάρχει ο
φόβος λέι ο Γρηγόριος : «μη τον Πατέρα μέν ουσιώσωμεν, τάλλα δε μη
υποστήσωμεν, αλλά δυνάμεις θεου ποιήσωμεν ενυπαρχούσας, ουχ υφεστωσας» 2171
Αυτή η έκφραση δηλώνει την αντίθεσή του στον Νεοπλατωνισμό και στην
παγανιστική θρησκεία όπου το φως και οι ελλάμψεις του καθώς και η απορροή του
συμβολίζει την παραγωγή και ιεραρχική διαβάθμιση των νοητών όντων από την
ουσία του Ενός. Είναι βαθύς γνώστης αυτής της φιλοσοφικής παράδοσης και
προσπαθεί να τη διακρίνει από την χριστιανική πίστη χωρίς να διακόψει τον διάλογο
με τον ελληνισμό. 2172 Οι αιρετικοί ακολουθώντας την πλωτινική γλώσσα θεωρούν

2165
“Mysticism and Transcendence in Later Neoplatonism”, in Hermes 92, 1964, pp 213-
225
2166
βλ. Β. Ν.Τατάκη, Μελετήματα χριστιανικής φιλοσοφίας, σ. 146
2167
Λόγος 31, 31, ελλ. Πατρολ.36, 169 Α
2168
πρβλ. Πλωτίνου 5η και 6η Ενν.
2169
Δ. Ν. Κούτρας (Η έννοια του φωτός εις την αισθητικήν του Πλωτίνου, Αθήνα 1968,
σ. 20
2170
Λόγος 31, 31, ελλ. Πατρολ.36, 169 Α
2171
Λόγος 31, 32, ελλ. Πατρολ. 36, 169Β
2172
βλ. Arnaldo Momigliano, The conflict between paganism and Christianity in the
fourth century, Oxford at the Clarendon press, 1963, σ. 246-248

378
τη φύση του θεού ως «καθεαυτό είναι» ενώ τα «μη όντως είναι» θεωρούνται
«ουσιώδεις ποιότητες», δηλ. ακτίνες και φως όπως ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα. Ο
Πλωτίνος θεωρεί ότι το Έν (η ουσία και η πρώτη αρχή) παράγει τις υποστάσεις που
δεν είναι καθαυτό ουσίες. Ο Γρηγόριος δεν αποδέχεται την εικόνα του Υιού –φωτός
ή ακτίνας. 2173
Παρόλα ταύτα ο Γρηγόριος, χωρίς να πιέζεται από κάποια αναγκαιότητα,
δανείζεται από την ελληνική φιλοσοφία τρεις εικόνες : α) την εικόνα του τριαδικού
φωτός, β) αυτή της Αιτίας-του Δημιουργού-του Τελειοποιητή και γ) την ψυχολογική
εικόνα του Νου-Λόγου-Πνεύματος. Το φως από την Παλαιά Διαθήκη έχει στενή
σχέση με τη φωτιά, ο θεός είναι «πυρ καταναλίσκον» 2174 . Και στην ελληνική
φιλοσοφική παράδοση από τον Ορφισμό, τους Πυθαγόρειους, τον Παρμενίδη και
αργότερα στον Πλάτωνα το φως ταυτίζεται με τον θεό ή την εποπτεία του. Μόνο
όμως με τον Πλωτίνο ο συμβολισμός του φωτός αποκτά μεταφυσική και οντολογική
σημασία και μέσω αυτού μπορεί να ερμηνευτεί η γένεση των υποστατικών μερών με
τη μέθοδο της διάχυσής του. 2175 Ο Πλωτίνος ορίζει τις σχέσεις μεταξύ των τριών
υποστάσεων, η καθεμία από τις οποίες έχει το κατάλληλο επίπεδο, ως αποτέλεσμα σε
αναφορά με την αιτία, χωρίς αυτή να χάνει τίποτε από την οντολογική της ταυτότητα
2176: «Οιον ει μένοντος ηλίου και το φως μένει…ου δόντος, ειτα αποστάντος εκείνου,

αλλ’ αεί χορηγουντος έως αν η όπερ έστι») Έτσι το πρόβλημα της ουσίας και της
μετοχής σε αυτή, δηλ. το πρόβλημα του έν-πολλά φτάνει στη λύση του, καθώς η
αυθόρμητη μετοχή του ενός και των πολλών περιέχει και υπερβαίνει την οντολογική
αρχή της αντίθεσης «ταυτόν-έτερον» 2177 Όπως τονίζει ο Δ. Κ. Κούτρας, 2178 Η
οντολογική διαφοροποίηση της πολλότητας των όντων δεν είναι αποτέλεσμα της
αδυναμίας του φωτός του Ενός αλλά οφείλεται στη φυσική τους αδυναμία να
προσεγγίσουν εξ’ ολοκλήρου την παρουσία του Φωτός, το οποίο παραμένει στην
απολυτότητά του, μια «ενέργεια ου ρέουσα» 2179 Έτσι το φως είναι μια οντολογική
αρχή και η δύναμη του φωτός η οποία διαπερνά τις κατώτερες υποστάσεις όσο και
τον αισθητό κόσμο και επομένως ο φιλοσοφικός δυαλισμός δικαιολογείται. Αυτό
αργότερα είναι ισοδύναμο με τη δύναμη του σκότους το οποίο δεν κατέχει τη θέση
πραγματικής υπόστασης, ως «μη όν» ή «παρυπόστασις». Μόνο ο φιλόσοφος είναι
ελεύθερος από εμπειρικές διασυνδέσεις μέσω του φωτισμού της αλήθειας, δηλ. του
βασιλείου του όντος. 2180
Στη βιβλική παράδοση ο θεός είναι ο Δημιουργός του φυσικού φωτός 2181 καθώς
είναι η αρχή και του πνευματικού φωτός. Το περιεχόμενου του θείου Νόμου
χαρακτηρίζεται από τον Γρηγόριο τον θεολόγο ως το πνευματικό φως 2182 Πώς όμως

2173
Λόγος 30, 18, ελλ. Πατρολ. 36, 128 Α: «Ημεις δε φύσιν επιζητουμεν, η το είναι καθ’
εαυτό, και ουκ άλλω συνδεδεμένον»
2174
Δευτερονόμιον, 4, 24
2175
Δ. Ν. Κούτρας (Η έννοια του φωτός εις την αισθητικήν του Πλωτίνου, Αθήνα 1968,
σ. 24)
2176
Ενν. 6, 9, 9, 6-11
2177
Ενν. 4, 3, 4, 19-21
2178
Δ. Ν. Κούτρα, Η έννοια του φωτός εις την αισθητικήν του Πλωτίνου, Αθήνα 1968,
σ. 27
2179
Ενν. 4, 5, 7, 4, πρβλ. Β. Ν.Τατάκη, Μελετήματα χριστιανικής φιλοσοφίας, σ. 148-
149
2180
Ενν. 4, 7, 10
2181
Γένεσις, 1, 3 κ. εξ.
2182
Λόγος 40, 6, ελλ. Πατρολ. 36, 364D, βλ. και Α. Θεοδώρου, Η εικονική-συμβολική
αναλογία του φωτός εν τη θεολογία του Γρηγορίου Ναζιανζηνού, στο θεολογία, 16-17

379
ο Γρηγόριος εναρμονίζει την αρχαία ελληνική φιλοσοφική παράδοση για το φως με
τη βιβλική στην τριαδική εικόνα του φωτός; Στη σπουδαία παράγραφο του Λόγου
«περί του Αγίου Βαπτίσματος» 2183: «θεός μέν εστι φως το ακρότατον και απρόσιτον
και άρρητον, ούτε νω καταληπτόν, ούτε λόγω ρητόν, πάσης φωτιστικόν λογικης
φύσεως…Δεύτερον δε φως άγγελος….τρίτον φως άνθρωπος, ό και έξω δηλόν εστι»,
ο Γρηγόριος ο Θεολόγος αναπτύσσει το δόγμα του περί των τριών φώτων σύμφωνα
με το σχέδιο που μας θυμίζει τον Πλωτίνο και τη θεωρία του με τη διάχυση του
φωτός και τη διαβάθμισή του στις κατώτερες υποστάσεις. Σύμφωνα με τον Γρηγόριο,
ο θεός είναι το πρώτο Φως, οι άγγελοι, το δεύτερο, και ο άνθρωπος, το τρίτο. Είναι
αξιοσημείωτο επίσης, ότι τα χαρακτηριστικά του πρώτου Φωτός, ως «ακρότατου»,
«απρόσιτου» και «άρρητου» είναι χαρακτηριστικά που αποδίδει η παραδοσιακή
ελληνική φιλοσοφία στην πρώτη αρχή η οποία είναι «ούτε νω καταληπτόν, ούτε
λόγω ρητόν». Ο Λόγος αυτός είναι πολύ κοτά στο πνεύμα με το δεύτερο Θεολογικό
Λόγο του, όπου ο Γρηγόριος αναπλάθει και παραφράζει τον Πλάτωνα 2184 και λέει:
«Θεόν μέν φρασαι αδύνατον, νοησαι δε αδυνατώτερον» 2185 Στον Πλάτωνα οι
αντίστοιχες φράσεις είναι: «ούτε λόγω ρητόν» και «ούτε νω καταληπτόν» αλλά σε
κάθε περίπτωση είναι διαφορετικό το σημείο αναφοράς στη σχέση Θεός-Φως. Παρά
του ότι το Φως είναι ακατάληπτο και άρρητο, φωτίζει κάθε λογικό όν. (αυτόθι) Η
διαδικασία είναι παρόμοια με αυτή του Πλάτωνα και του Πλωτίνου: Η ψυχή έχει
κληθεί να ακολουθήσει την ανώτερή της υπόσταση βαθμιαία μέχρι να φωτιστεί από
το νοητό φως. Ο Γρηγόριος, σχεδόν, επαναλαμβάνει σχετικά αποσπάσματα του
Πλάτωνα 2186 και λέει: «Τουτο εν τοις νοητοις, όπερ εν τοις αισθητοις ήλιος. Όσον αν
καθαιρώμεθα, φανταζόμενον. Και όσον αν φαντασθωμεν, αγαπώμενον. Και όσον αν
αγαπήσωμεν, αυθις νοούμενον» 2187 Φυσικά εδώ πρέπει να θυμηθούμε και το
πλωτινικό θέμα της κάθαρσης 2188 και τη θεωρία της ψυχής η οποία κυριαρχείται από
την αγάπη του Νου 2189: «Και τοίνυν ψυχή λαβουσα εις εαυτήν την εκειθεν απορροήν
κινειται και αναβακχεύεται και οίστρων πίμπλαται και έρως γίνεται. Προς τουδε ουδέ
προς τον νουν κινειται καίπερ καλόν όντα. Αργόν τε γάρ το κάλλος αυτου, πρίν του
αγαθου φως λάβη, υπτία τε αναπεπτωκεν η ψυχή παρ’ αυτης και προς παν αργως έχει
και παρόντος νου εστι προς αυτόν νωθης») Η ψυχή στρέφεται από τον αισθητό και
ορατό κόσμο στις νοητές πραγματικότητες, ενώνει τον εαυτό της με το Νου, και με
παρόμοιο τρόπο οι χριστιανοί οι οποίοι προχώρησαν πέρα από την κάθαρση στο
επίπεδο του να είναι «θεοειδέστεροι». 2190 Ο άνθρωπος με τη φύση του θεοειδούς
κατέχει τη δύναμη της λογικής, με την οποία γίνεται το τρίτο φως μετά τον θεό και
τους αγγέλους, αλλά ο Γρηγόριος ο Θεολόγος μιλά επίσης, για το πρώτο φως της
ορατής δημιουργίας «ω το αρχέγονον ηλάθη σκότος ή διεκόπη». (Στην παράγραφο 6
η οποία ακολουθεί, ο Γρηγόριος ο Θεολόγος δίνει περισσότερα παραδείγματα
σχετικά με τη χρήση του φωτός στη θεϊκή Οικονομία.)
Μια πρώτη ματιά θα μπορούσε να δείξει ότι η οντολογία του φωτός στον Γρηγόριο
τον Θεολόγο και τους Έλληνες φιλοσόφους είναι τουλάχιστον παράλληλη στην
εξέλιξή της αλλά μια βαθύτερη μελέτη αποδεικνύει την επιπόλαιη κρίση γιατί ο
Γρηγόριος με βαθιά πίστη στην Αγία Τριάδα και στη βιβλική παράδοση, θέλει να

2183
Λόγος 40, 5, ελλ. Πατρολ.36, 364B-C
2184
Τίμαιος 28c
2185
Λόγος 40, 5, ελλ. Πατρολ. 36, 364Β
2186
Πολιτεία, 6, 507b-509c
2187
Λόγος 40, 5, ελλ. Πατρολ.36, 364Β
2188
Ενν. Ι, 6, 6, 13-18
2189 Ενν. 6, 7, 22, 1-15
2190
Λόγος 40, 5, ελλ. Πατρολ.36, 364C

380
δείξει ότι όλα συνδέονται με το μυστήριο της θείας οικονομίας, όπου ο θεός
εκδηλώνει τον εαυτό Του. Έτσι ο άγιος Πατέρας εξηγεί πώς κατανοεί τη χρήση του
φωτός συμβολικά για τον θεό: «Φως δε λέγω το εν Πατρί και Υιω και Αγίω
Πνεύματι θεωρούμενον. Ων πλουτός εστιν η συμφυΐα και το έν έξαλμα της
λαμπρότητος.» 2191
Στην ανωτέρω παράγραφο δύο δογματικά στοιχεία πρέπει να υπογραμμιστούν: α)
ότι ο άνθρωπος βιώνει το θεϊκό φως με τη θεωρία καθώς είναι θεωρούμενο στον
Πατέρα στον Υιό και στο Άγιο Πνεύμα. Αυτή η πνευματική βίωση βαθμιαία οδηγεί
τον πιστό στην τελειότητα και στη θέωση. 2192: «Αλλ’ όλοι θεοειδεις, όλου θεού
χωρητικοί και μόνου. Τουτο γάρ η τελείωσις»), β) ότι το αποτέλεσμα της θεωρίας
είναι η αναγνώριση της ενότητας της φύσης των Προσώπων της Τριάδας, δηλ.
ομοουσιότητα και μια μοναδική ακτινοβολία της λαμπρότητάς τους, ενότητα της
δύναμης και της ενέργειάς τους. Είναι φανερό ότι ο Γρηγόριος χρησιμοποιεί την
εικόνα του φωτός για να υπερασπιστεί το ομοούσιο, καθώς το φως μένει το ίδιο
διαχεόμενο σε όλα τα μέρη της φύσης, είναι το πιο κατάλληλο να εκφράσει την κοινή
φύση των Προσώπων της Τριάδας. Αυτά τα στοιχεία μπορούν να διευκρινισθούν
περισσότερο από τρεις άλλες παραγράφους, όπου η τριαδικότητα είναι πιο φανερή
και την ίδια στιγμή ο τελικός σκοπός είναι απόλυτα καθαρός. Η παράθεσή τους θα
συνεισφέρει στην κατανόηση του τριαδικού συμβολισμού του Γρηγορίου του
Θεολόγου: Παράγραφος Ι, 2193: «Επί πασι, και πρό πάντων, φύλασέ μοι την καλήν
παρακαταθήκην…Την εις Πατέρα, και Υιόν, και Άγιον Πνευμα, ομολογίαν….Τριων
απείρων άπειρον συμφυΐαν, θεόν έκαστον καθ’ εαυτό θεωρούμενον, ως Πατέρα και
Υιόν, ως Υιόν και το Άγιον Πνευμα. Φυλασσομένης εκάστω της ιδιότητος, θεόν τά
τρία σύν αλλήλοις νοούμενα, εκεινο διά την ομοουσιότητα, τουτο διά την μοναρχίαν.
Ου φτάνω το έν νοησαι, και τοις τρισί περιλάμπομαι. Ου φτάνω τά τρία διελειν, και
εις το έν αναφέρομαι. Όταν έν τι το τριων φαντασθω, τουτο νομίζω το παν, και την
όψιν πεπλήρωμαι, και το πλειον διέφυγεν. Ουκ έχω το μέγεθος τούτου καταλαβειν.
Ίνα δω το πλειον τω λειπομένω. Όταν τά τρία συνέλω τη θεωρία, μίαν ορω λαμπάδα,
ουκ έχων διελειν ή μετρησαι το φως ενιζόμενον» Παράγραφος ΙΙ 2194 : «Θεου δε όταν
είπω, ενί φωτί περιαστράφθητε και τρισί. Τρισί μέν κατάς τάς ιδιότητας, είτουν
υποστάσεις…είτε πρόσωπα…ενί δε κατά τον της ουσίας λόγον, είτουν θεότητος.
Διαιρειται γάρ αδιαρέτως….Και συνάπτεται διηρημένως. Έν γάρ εν τρισίν η θεότης,
και τά τρία έν τά εν οις η θεότης, ή το γε ακριβέστερον ειπειν, ά η θεότης»
Παράγραφος ΙΙΙ, 2195: «Ό γε κοινός ημιν προς αμφοτέρους τις αγών τε και λόγος;
Ημιν εις ο θεός, ότι μία θεότης. Και προς έν τά εξ΄ αυτου την αναφοράν έχει, καν
τρία πιστεύηται. Ου γάρ το μέν μαλλον, το δε ηττον θεός. Ουδέ το μέν πρότερον, το
δε ύστερον. Ουδέ βουλήσει τέμνεται, ουδέ δυνάμει μερίζεται, ουδέ τι των όσα τοις
μεριστοις υπάρχει. Κανταυθα λαβειν εστιν. Αλλά αμέριστος εν μεμερισμένοις, ει δει
συντόμως ειπειν, η θεότης. Και οιον εν ηλίοις τρισίν εχομένοις αλλήλων, μλια του
φωτός σύγκρασις. Όταν μέν ουν προς την θεότητα βλέψωμεν, και την πρώτην αιτίαν,
και την μαναρχίαν, έν ημιν το φανταζόμενον. Όταν δε προς τά εν οις η θεότης, και τά
εκ της πρώτης αιτίας αχρόνως εκειθεν όντα και ομοδόξως, τρία τά προσκυνούμενα»
Καταρχήν και οι τρεις παράγραφοι επισημαίνουν μέσα από τις εικόνες του
τριαδικού φωτός, την ενότητα των υποστάσεων του θεού: στην πρώτη παράγραφο

2191
Λόγος 40, 5, ελλ. Πατρολ. 36, 364Β
2192
πρβλ. Λόγος 30, 6, ελλ. Πατρολ.36, 112Β
2193
Λόγος 40, 41, ελλ. Πατρολ.36, 417 Α-C
2194
Λόγος 39, 11, ελλ. Πατρολ.36, 345CD
2195
Λόγος 31, 14, ελλ. Πατρολ.36, 148D-149 A

381
μέσα από την εικόνα του δαυλού και της πηγής του φωτός, στη δεύτερη από την
εικόνα του καθαρού φωτός και από την εικόνα του ήλιου στην τρίτη. Επίσης το
συμβολικό φως είναι η καθαυτό εικόνα από την οποία παράγονται οι άλλες δύο.
Σύμφωνα με την κοσμολογία του Γρηγορίου του θεολόγου, η ύλη ακολουθεί
οντολογικά τα είδη και γ) ότι ο μοναδικός σκοπός της χρήσης της τρίπτυχης εικόνας
του φωτός είναι η υπεράσπιση του ομοούσιου και ιδιαίτερα των αιρετικών
ισχυρισμών και επιθέσεων. Χρησιμοποιεί επίσης, τις εικόνες του φωτός για να
προσδιορίσει θεωρητικά την έννοια του ορθόδοξου χριστιανού και την έννοια της
αίρεσης. 2196
Ο Γρηγόριος αναφερόμενος στην Αγία Τριάδα ταυτίζει δύο φορές στα έργα του 2197
τον Πατέρα με το Νου, τον Υιό με τον Λόγο και το Άγιο Πνεύμα με το Πνεύμα.
Αυτός ο παραλληλισμός προέρχεται από τον Δίδυμο 2198 και στηρίζεται στη
φιλοσοφική αντίληψη του Πλωτίνου ο οποίος αναφερόμενος στον πρώτο Νου λέει:
«Ει ουν ενέργεια και η ουσία αυτου ενέργεια, έν και ταυτόν τη ενεργεία αν είη. Έν δε
τη ενεργεία το όν και το νοητόν έν άμα πάντα έσται, νους, νόησις, το νοητόν.. ει ουν
η νόησις αυτου το νοητόν, το δε νοητόν αυτός, αυτός άρα εαυτόν νοήσει. Νοήσει γάρ
τη νοήσει, όπερ ην αυτός. Καθ’ εκάτερον άρα εαυτόν νοήσει, καθότι και η νόησις
αυτός ην, και καθότι το νοητόν αυτός, όπερ ενόει τη νοήσει, ό ην αυτός. 2199 Ο
Γρηγόριος ο Θεολόγος με τον παραλληλισμό αυτό τονίζει την αδυναμία της όποιας
εικόνας να εκφράσει την αλήθεια και γι’ αυτό πρέπει ο καθένας «μη φύρειν τά
διεστωτα, νου ταπεινότητι» 2200 Μέσω της οικονομίας του Αγίου Πνεύματος, ο θεός
κάνει τον άνθρωπο μάρτυρα της θείας εκδήλωσης και παρουσίας.

2196
βλ. Arnaldo Momigliano, The conflict between paganism and Christianity in the
fourth century, Oxford at the Clarendon press, 1963, σ. 259
2197
Λόγος 12, 2, ελλ.πατρολ. 35, 844 ΑΒ και Λόγος 23, 11, ελλ. Πατρολ. 35, 1161C-
1164B
2198
Περί Τριάδος, ΙΙ, ελλ. Πατρολ. 39, 496 ΑΒ
2199
Ενν. 5, 3, 5, 41-50
2200
Λόγος 23, 11, ελλ. Πατρολ.35, 1164Β

382
ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΠΕΜΠΤΟ

ΑΝΘΡΩΠΟΛΟΓΙΑ

Η ανθρωπολογία στους Πατέρες

Μεγάλη εμπιστοσύνη στον άνθρωπο διέπει τη χριστιανική διδασκαλία παρά το
γεγονός ότι του θυμίζει συχνά την αμαρτωλότητά του ώστε να συνειδητοποιεί την
απόστασή του από τον θεό και να του κεντρίσει το ενδιαφέρον και την σφοδρή
επιθυμία να προσεγγίσει τον θεό με κύριο οδηγό τον ίδιο τον θεό. Τον στρέφει έτσι
προς τα βάθη της ψυχής του για ένα εσωτερικό διάλογο της ψυχής με τον θεό
προκειμένου να αποκωδικοποιήσει τα μυστικά θεμέλια της ζωής. Αυτό σημαίνει ότι
κάθε άνθρωπος έχει τη δυνατότητα λόγω της προαίρεσής του να φτάσει στην
αυτοαγωγή και στην τελείωση. Αφετηρία αυτού του πνευματικού αγώνα δεν είναι η
σωκρατική και πλατωνική έννοια της έφεσης για γνώση του αγαθού αλλά η πίστη, η
μεταφυσική αυτή ανάγκη και ενέργεια της ψυχής που της ανοίγει τα μάτια να δεχτεί
το θείο φως. Ο χριστιανισμός βλέπει την αυτοαγωγή ως μια υπεύθυνη ενέργεια της
συνείδησης και τη μόρφωση ως ένα έργο συνείδησης, μια οδήγηση από μέσα που της
δίνει ενότητα, συνέπεια, λογικότητα. Με αυτή την έννοια η μόρφωση του ανθρώπου
είναι και δημιουργική. 2201
Ο «έλλην νους» που απέκτησαν με σκληρή μαθητεία στα ελληνικά γράμματα οι
Τρεις Ιεράρχες έπρεπε να δοκιμασθεί και να αποκαθαρθεί μέσα στην ασκητική
εμπειρία της θεολογίας της ερήμου και της μοναχικής ζωής ώστε να απελευθερωθεί
από κάθε διανοητική και ωφελιμιστική απάτη. «Η αφώτιστος ψυχή αδύνατός εστιν
προς νόησιν» θετική και ουσιαστική, επισημαίνουν οι τρεις Ιεράρχες. Γι αυτό η
γνώση και η μάθηση πρέπει να συνδέονται πάντοτε με την αρετή και τον αγιασμό. Ο
ιερός Χρυσόστομος θεωρεί την παιδεία ως «μετάληψιν αγιότητος», που σημαίνει ότι
η παιδεία για να είναι ουσιαστική πρέπει να συνδέεται και με μια προσωπική
«ασκητική της ζωής» και έναν προσωπικό αυτοέλεγχο και από την πλευρά του
διδάσκοντα και από τη πλευρά του διδασκόμενου. 2202
Προς την κατεύθυνση αυτή οι τρεις Ιεράρχες και γενικά οι Καππαδόκες Πατέρες
αξιοποίησαν τα υγιή στοιχεία της ελληνικής παιδείας και τα προσάρμοσαν στο
σωτηριολογικό σκοπό της χριστιανικής διδασκαλίας γιατί συνειδητοποίησαν ότι για
τη θέωση του ανθρώπου μπορούν να συμβάλλουν και πολλές αξίες του ελληνικού
πολιτισμού που στόχο έχουν την τελείωση του ανθρώπου. Η ανθρωπιστική ελληνική
παιδεία, κατά τους χριστιανούς Πατέρες, εμπεριέχει στοιχεία χρήσιμα στη «γυμνασία
της ψυχής» ώστε ο άνθρωπος να κατανοήσει καλύτερα τον αποκαλυπτικό
χριστιανικό λόγο.
Αληθής παιδεία, κατά τους Πατέρες, είναι η κάθαρση του νου μαζί με το φωτισμό
της ψυχής και της καρδιάς ώστε να επιτυγχάνεται η σύνδεση θεού και ανθρώπου. Σε
αυτή τη βάση μπορεί να γίνει λόγος για «ανθρωπογνωσία» και «θεογνωσία» ώστε να
υπηρετείται ουσιαστικά ο στόχος της θέωσης του ανθρώπου.
Ο Βασίλειος έχει μια αισιόδοξη στάση απέναντι του ανθρώπου ως ένα λίαν καλό
δημιούργημα του θεού το οποίο είναι συνδεδεμένο ψυχή και σώμα ή νους
συνδεδεμένος με σάρκα. 2203

2201
βλ. Β. Ν. Τατάκη, Φιλοσοφικά Μελετήματα, εκδ. Ερμής, Αθήνα 1972, σ.76-78
2202
βλ. Γεωργίου Π. Πατρώνου, καθηγ. Παν/μίου Αθηνών, «Ελληνισμός και χριστιανισμός,
Θέματα αρχικής συνάντησης και σύνθεσής τους», Αποστολική Διακονία, σ. 165-166
2203
Ομιλία 21, Περί του μη προσηλωσθαι τοις βιοτικοις, 5

383
Χρησιμοποιεί με πρόσφορο τρόπο την πλατωνική και πλωτινική ορολογία του
πνευματικού κλίματος της εποχής για να εκφράσει καίριες χριστιανικές θέσεις και να
δομήσει την αλήθεια αλλά ξεπερνά τον κίνδυνο να παρασυρεί από φιλοσοφικές
θέσεις ξένες προς το χριστιανικό πνεύμα. 2204 Έτσι σε στιγμές θεοπτίας και θεωρίας
πυξίδα και οδηγό του ανθρώπου θέτει την καρδιά και όχι το νου ή την ψυχή 2205 , δεν
κάνει επίσης, λόγο για κακό σώμα αλλά για κακό φρόνημα της σαρκός και για
σάρκινο άνθρωπο. 2206

5.1.Aνθρωπολογικές προϋποθέσεις της θρησκείας

Πολύ σημαντικό είναι να εξετάσει κανείς τους ανθρωπολογικούς όρους της

θρησκείας, δηλαδή τι είναι ο άνθρωπος και πώς συνδέεται με τον θεό ώστε να τον
αναζητεί. Οι περισσότεροι θεολόγοι προσπαθούν να φτάσουν στη θεογνωσία μέσα
από την κατανόηση της ανθρώπινης ψυχολογίας και ψυχοσύνθεσης ερμηνεύοντας
κυρίως το κατ΄ εικόνα. Οι Καππαδόκες ακολουθούν την αντίθετη μέθοδο.
Συγκεκριμένα, ο Γρηγόριος Νύσσης ξεκινά από τη θεολογία για να φτάσει στην
ανθρωπολογία, επιδίωκε μέσω του θεού να κατανοήσει τον άνθρωπο γιατί «όταν
προς το αρχέτυπον εαυτης βλέπη η ψυχή, τότε δι΄ ακριβείας εαυτήν καθορα» 2207.
O χαρακτηρισμός του ανθρώπου ως μικρόκοσμου που δανείσθηκαν οι Καππαδόκες
από τους Στωικούς αποκαλύπτει την ξεχωριστή του θέση στον κόσμο. Ο
Μ.Βασίλειος διδάσκει ότι η ψυχή του ανθρώπου είναι άυλη και νοερή, δεν είναι
δεμένη με την ύλη, είναι ζωογόνος αρχή, ενώ το σώμα είναι το όχημα της ψυχής που
δόθηκε στην . ψυχή από τον θεό. Και στον πλατωνικό Τίμαιο το σώμα είναι το όχημα
της ψυχής (96C) Ψυχή και σώμα συνθέτουν τον άνθρωπο: «τουτο γάρ άνθρωπος
νους ενδεδεμένος προσφόρω και πρεπούση σαρκί» 2208. Πολλές φορές οι
Καππαδόκες χρησιμοποιούν τους όρους λογική φύση, διάνοια, νους αντί του όρου
ψυχή υπό την επίδραση της ελληνικής φιλοσοφίας. Ο Νύσσης ονομάζει διάνοια την
υψηλότερη φύση, τη νοερά και ποιητική 2209 Τα ζώα για παράδειγμα έχουν μόνο
αίσθηση κι όχι νοερή φύση όπως ο άνθρωπος που διαθέτει και τα δύο. Η δεύτερη
όμως για να ενεργοποιηθεί χρειάζεται την πρώτη, δηλ. την αίσθηση. 2210 O άνθρωπος
λοιπόν είναι το τελειότερο όλων των όντων γιατί δημιουργήθηκε τελευταίος 2211 Ο
άνθρωπος είναι αρμονική μείξη κι ανάκραση του αισθητού και νοητού στοιχείου 2212
Γι αυτό ο άνθρωπος ονομάζεται σωστά από τους φιλοσόφους μικρόκοσμος
(Ποσειδώνιος και Πλωτίνος) Όπως η φύση θυμίζει μουσική αρμονία έτσι και ο
άνθρωπος ως μικρόκοσμος δίνει την ίδια εντύπωση χωρίς όμως να αποτελεί
αντίγραφο του φυσικού κόσμου μέσα στον οποίο κατέχει ξεχωριστή και περίοπτη
θέση γιατί πλάσθηκε κατ΄ εικόνα θεού 2213 Mε αυτό τον τρόπο ο άνθρωπος

2204
βλ. Στυλιανού Γ. Παπαδόπουλου, Θεολογική πορεία του Μεγάλου Βασιλείου, στο
Ε.Ε. Θ. Σ.Α, τ.ΚΔ΄. Έτος 1979-1980, σ.171-193, 182
2205
Εις τους Ψαλμούς, ΛΓ΄, 3, Ζ΄ 6, και Περί του Αγίου Πνεύματος, ΚΒ΄ 53
2206
Όροι κατά πλάτος, 8 και 16, Εις τους Ψαλμούς, ΛΓ΄ 3, Περί του Αγίου Πνεύματος,
ΚΒ΄, 53, Εις το Βάπτισμα 1, Όροι κατ’ επιτομήν 269
2207
Προς Πενθουντας, PG 46, 509 C
2208
Περί του μη προσηλωσθαι τοις βιοτικoις, 5, PG 31, 549 A
2209
Περί Κατασκευής 8, PG 44, 144 D- 148 BC
2210
ένθα ανωτέρω, 14, PG 44, 176 B
2211
ενθα ανωτ. 8, PG 44, 145 B
2212 Κατηχητικός, 6, PG 45, 25 C
2213
Περί κατασκευής 16, PG 44 177 D

384
συγγενεύει με τον θεό αλλά και με τον φυσικό κόσμο. Με τις σωματικές του
αισθήσεις συμμετέχει του αισθητού κόσμου και γεύεται των υλικών αγαθών και με
το πνεύμα του μετέχει των θείων δώρων και με αυτή την έννοια γίνεται μικρόκοσμος.
2214

Η όλη ανθρώπινη φύση χαρακτηρίζεται από τον Γρηγόριο ως «έν Πρόβατον». 2215
Μονο αυτή είναι «της υπερεχούσης πάντα νουν φύσεως απεικόνισμα, του αφθάρτου
κάλλους ομοίωμα, της αληθινης θεότητος αποτείπωμα, της μακαρίας ζωης δοχειον,
του αληθινου φωτός εκμαγειον». Ο άνθρωπος «ουδενός των θείων αγαθων ενδεής»
είχε ως έργο να φυλάξει τα αγαθά. Η «της φυλακης όμως αμέλεια», που συνίσταται
εις την μη γνωσιν εαυτου και στην προσπάθεια φύλαξης του παροδικού και ρέοντος
εξέβαλε αυτόν από τον παράδεισο και τον έκαμε έκπτωτο της των προβάτων αγέλης.
Με τη θεία Ενανθρώπηση πάλι υπάρχει η Πρόνοια του θεού για σωτηρία του
ανθρώπου. Αν η ψυχή κάνει κακή χρήση της προαίρεσης, δεν φυλάττει τον
«αμπελώνα» και χαρακτηρίζεται από τον Γρηγόριο Νύσσης ως «μέλαινα», όπου
αμπελώνας είναι η αθανασία, η απάθεια, η ομοίωση προς τον θεό και η
απομάκρυνση από κάθε κακό. Η καλοπροαίρετη όμως ψυχή είναι «η διά του δρόμου
της αρετης τω θεω πλησιάσασα», μπορεί να γίνει το μύρο «ει αύτη παν άνθος
ευωδίας ή άρωμα εκ των ποικίλων της αρετης λειμώνων ανθολογήσασα».
Ο Βασίλειος έχει μια αισιόδοξη στάση απέναντι του ανθρώπου ως ένα λίαν καλό
δημιούργημα του θεού το οποίο είναι συνδεδεμένο ψυχή και σώμα ή νους
συνδεδεμένος με σάρκα 2216.
Χρησιμοποιεί με πρόσφορο τρόπο την πλατωνική και πλωτινική ορολογία του
πνευματικού κλίματος της εποχής για να εκφράσει καίριες χριστιανικές θέσεις και να
δομήσει την αλήθεια αλλά ξεπερνά τον κίνδυνο να παρασυρεί από φιλοσοφικές
θέσεις ξένες προς το χριστιανικό πνεύμα. 2217 Έτσι σε στιγμές θεοπτίας και θεωρίας
πυξίδα και οδηγό του ανθρώπου θέτει την καρδιά και όχι το νου ή την ψυχή 2218 , δεν
κάνει επίσης, λόγο για κακό σώμα αλλά για κακό φρόνημα της σαρκός και για
σάρκινο άνθρωπο. 2219
Για τη στάση του απέναντι στη θύραθεν παιδεία οι ερευνητές έχουν εκφράσει
αντικρουόμενες απόψεις διότι υπάρχουν χωρία στην οποία την περιφρονεί και
εκφράζει την απογοήτευσή του γι αυτή 2220 κι άλλοτε τη θεωρεί χρήσιμη διότι από τη
σύγκρισή της με τη θεία σοφία αναδεικνύεται η ανωτερότητα της δεύτερης 2221 Είναι
επίσης, δύσκολο να βρει κανείς χωρία σε όλα τα έργα του Βασιλείου όπου να
δέχεται την ουσιαστική χρησιμότητα και ωφέλεια της θύραθεν σοφίας. Ο
αφηρημένος τρόπος με τον οποίο αναφέρεται σε αυτό το ζήτημα δημιουργεί
προβλήματα στους σχολιαστές του. Υπάρχει μόνο ένα χωρίο στο έργο του Προς τους
νέους όπου απαντά με σαφήνεια και αξιολογικά συγκριτικά την ελληνική και
χριστιανική παιδεία: «ήπου καθάπερ φυτου οικεία μέν αρετή τω καρπω βρύειν
ωραίω, φέρει δε τινα κόσμον και τά φύλλα τοις κλάδοις περισειόμενα. Ούτω δε και

2214
Χρήστου Ν. Μπούκη, Η ουσία της θρησκείας κατά τους Καππαδόκες Πατέρες,
1967, 28-30
2215
Γρηγορίου Νύσσης, ΒΕΠ 66,135,1 και 138, 9-11
2216
Ομιλία 21, Περί του μη προσηλωσθαι τοις βιοτικοις, 5
2217
βλ. Στυλιανού Γ. Παπαδόπουλου, Θεολογική πορεία του Μεγάλου Βασιλείου, στο
Ε.Ε. Θ. Σ.Α, τ.ΚΔ΄. Έτος 1979-1980, σ.171-193, 182
2218
Εις τους Ψαλμούς, ΛΓ΄, 3, Ζ΄ 6, και Περί του Αγίου Πνεύματος, ΚΒ΄ 53
2219
Όροι κατά πλάτος, 8 και 16, Εις τους Ψαλμούς, ΛΓ΄ 3, Περί του Αγίου Πνεύματος,
ΚΒ΄, 53, Εις το Βάπτισμα 1, Όροι κατ’ επιτομήν 269
2220
Επιστολή 1 και 223, 2
2221
Προς τους νέους, 2-3

385
ψυχή, προηγουμένης μέν καρπός η αλήθεια, ουκ άχαρί γε μην ουδέ την θύραθεν
παιδεία περιβεβλησθαι, οιον τινα φύλλα σκέπην τε τω καρπω και όψιν ουκ άωρον
παρεχόμενα» 2222 Ο καρπός του δέντρου είναι η αλήθεια του ευαγγελίου και τα
φύλλα που ομορφαίνουν το δέντρο είναι η θύραθεν παιδεία. Την αλήθεια συνοδεύει
πάντα το κάλλος γι αυτό και μπορεί να γίνει λόγος για θεολογία του κάλλους στον
Βασίλειο. Η αλήθεια είναι τόσο πραγματική που μόνο όμορφη μπορεί να είναι. Άρα
δεν γίνεται καμία προσπάθεια απομάκρυνσης της ελληνικής φιλοσοφικής σκέψης
από τη θεολογία.
Σώμα και ψυχή θεωρούνται από τον Βασίλειο μέσα από ένα ασκητικό πνεύμα. Οι
φροντίδες για το σώμα πρέπει να φτάνουν μέχρι του σημείου ώστε αυτό να μην
γίνεται εμπόδιο στον εσωτερικό αγώνα για την τελείωση της ψυχής αλλά και να μην
συγκεντρώνει το αποκλειστικό ενδιαφέρον του ανθρώπου. Οι πράξεις όλες πρέπει να
έχουν ως αποκλειστικό σκοπό την άσκηση της αρετής και συνιστούν το
προπαρασκευαστικό στάδιο για τη θέωση του ανθρώπου. Γι αυτό και τάσσεται κατά
της πολυσαρκίας και της εύχροιας. 2223 Η ανθρωπολογία αυτή που εισηγείται ο
Βασίλειος έχει απώτερο στόχο να τονίσει ότι ο άνθρωπος δεν είναι προορισμένος για
τον γήινο κόσμο που έχει χρονικά όρια και συνεπάγεται τον θάνατο, αλλά ο αληθής
άνθρωπος μεταμορφωμένος εν Χριστω ατενίζει την ουράνια βασιλεία του θεού κι
έχει ως χαρακτηριστικό του το «παροδεύειν τον βίον τουτον, επείγεσθαι δε προς
ετέραν ζωήν» 2224 Γι αυτό διακρίνει τον κατά φύσιν άνθρωπον από τον πεπτωκότα. Ο
πρώτος είναι εκείνος που προοδεύει προς τον θεόν και αποζητά την επιστροφή του
στην αληθινή του πατρίδα που είναι η διαμονή του κοντά στον θεό. Αυτό σημαίνει
μια συνεχή κίνηση προς τον θεό για να επιτελεσθεί το καθ’ ομοίωση. Τονίζοντας έτσι
την παρεπιδημία και παροικία του ανθρώπου στον παρόντα υλικό κόσμο επισημαίνει
τον κίνδυνο του αφανισμού του από την προσκόλληση στα γήινα και σαρκικά και
του ανοίγει την εσχατολογική προοπτική της αιωνιότητας και την επιθυμία για τη
βίωσή της. 2225

5.2. Ο αληθής άνθρωπος

Ο άνθρωπος είναι σύνθεση ύλης και πνεύματος αλλά κυρίως είναι εσωτερικότητα,
που σημαίνει ότι αληθής άνθρωπος κατά τους Καππαδόκες είναι ο έσω άνθρωπος. Ο
Μ.Βασίλειος με σοφό τρόπο διακρίνει μεταξύ «ημων αυτων», «ημετέρων» και των
«περί ημας». «Ημεις αυτοί» είμαστε ψυχή και νους, δηλ. η ουσία μας είναι
πνευματική, τα ημέτερα είναι το σώμα και οι αισθήσεις του, που σημαίνει ότι
οντολογικά κι αξιολογικά είναι κατώτερο της ψυχής και τα «περί ημας» είναι όσα
εξυπηρετούν την υλική πλευρά της ζωής, δηλ. οι τέχνες, τα περιουσιακά στοιχεία
2226. O Γρηγόριος Νύσσης ορίζει τον έσω άνθρωπο ως εξής: «Έσω τοίνυν έχομεν

άνθρωπον και διπλοι τινες εσμέν και το γε αληθές λεγόμενον ότι ένδον εσμέν. Εγώ
γάρ κατά τον έσω άνθρωπον. Τά έξω ουκ εγώ αλλά εμά. Ου γάρ η χείρ εγώ αλλά εγώ
το λογικόν της ψυχης.Ώστε το μέν σωμα όργανον του ανθρώπου, ψυχης όργανον,
άνθρωπος δε κυρίως κατ΄ αυτήν την ψυχήν» 2227 Άρα το λογικό έχει προτεραιότητα
2222
Προς τους νέους 3
2223
Όρους κατά πλάτος, 17, 2, ελλ. Πατρολ.31, 964C
2224
Εις 14 Ψαλμόν, 1, ελλ. Παρολ. 29, 252AC και Προς Γόρδιον, 8, ελλ. Πατρολ. 31,
505C
2225
Δημητρίου Γ. Τσάμη, Η πρωτολογία του Μεγάλου Βασιλείου, Κέντρο Βυζαντινών
Ερευνών, Θεσσαλονίκη 1970, σ.111-112
2226
Εις το πρόσεχε σεαυτω, 3, PG 31, 204 A
2227
Εις το ποιήσωμεν άνθρωπον, 1, PG 44, 264 AB

386
έναντι του σωματικού, μάλιστα δε αυτό αποδεικνύεται από το γεγονός ότι ο θεός
έπλασε το σώμα και εποίησε την ψυχή του ανθρώπου όπως αναφέρεται στη Γένεση,
1, 27.
Οι Kαππαδόκες αναφέρονται στο σώμα με διαφορετικό κάθε φορά τρόπο. Άλλες
φορές το χαρακτηρίζουν ως όχημα κι όργανο της ψυχής και σκήνωμα και ναό του
θεού κι άλλες φορές υπό την επίδραση της ελληνικής φιλοσοφίας, δεσμωτήριο και
φυλακή της ψυχής από το οποίο αυτή προσπαθεί να ξεφύγει μέσω του θανάτου. Ο
Πλάτωνας περί του σώματος ως σήματος της ψυχής εξηγεί: «και γάρ σημα τινες
φασίν είναι της ψυχης ως τεθαμμένης εν τω νυν παρόντι και διότι αυ τουτο σημαίνει
ά αν σημαίνη η ψυχή, και ταύτη σημα ορθως καλεισθαι. Δοκουσι μέντοι μοι μάλιστα
θέσθαι οι αμφί Ορφέα τουτο το όνομα, ως δίκην διδούσης της ψυχης ων δή ένεκα
δίδωσιν, τοουτον δε περίβολον έχειν, ίνα σώζηται, δεσμωτηρίου εικόνα. Είναι ουν
της ψυχης τουτο, ώσπερ αυτό ονομάζεται, έως αν εκτίση τά οφειλόμενα, το
σωμα. 2228
Ο χριστιανισμός δεν αποδέχεται την ύλη και το υλικό σώμα ως πηγή του κακού αλλά
τα θεωρεί δημιούργημα του θεού και μάλιστα ότι το ανθρώπινο σώμα
δημιουργήθηκε μαζί με την ψυχή και κατά συνέπεια αυτή δεν προυπήρξε του
σώματος αλλά ούτε και περιβλήθηκε αυτή από τη σάρκα για να εκτίσει ποινή για τις
αμαρτίες της και να καθαρθεί. Με την θεία μάλιστα Ενσάρκωση το σώμα γίνεται
ναός του θεού. Ο Μ.Βασίλειος λέει ότι το σώμα αποτελεί σκήνωμα του θεού που
δόθηκε στην ψυχή για ενοίκηση και μάλιστα αυτό ισχύει όταν στο σώμα κυριαρχεί ο
νους. 2229 Άλλες φορές όμως παρομοιάζει το σώμα ως φυλακή και δεσμωτήριο της
ψυχής και υποστηρίζει ότι ο χρόνος και ο βαθμός της δέσμευσής της εξαρτάται από
την ηθική της αξία. 2230 O Nύσσης στα περισσότερα από τα έργα εκφράζεται θετικά
για το σώμα χρησιμοποιώντας όμως και πολλά πλατωνικά στοιχεία. Δεν αποδέχεται
την περί προϋπάρξεως της ψυχής διδασκαλία των Ελλήνων φιλοσόφων αλλά και του
Ωριγένη και καταδικάζει την άποψη ότι το σώμα είναι η αιτία του κακού και θεωρεί
υπεύθυνη γι αυτό την προαίρεση, η οποία επιλέγει την αμαρτία. 2231

5.3.Εικών και Ομοίωσις θεού

(H εικόνα και το αρχέτυπο)
Ο άνθρωπος κατά τον θεολόγο είναι ενότητα λόγου τε και αλόγου, μιας άμορφης
ψυχής που φέρνει την εικόνα του θεού και ενός ανοήτου σώματος. 2232 Την ψυχή την
θεωρεί ως την ζωοποιό φύση, όπου έχουν αναμειχθεί ο λόγος και ο νους. Η ψυχή
ποθεί τα υπερουράνια πολύ, όταν ο νους του ανθρώπου πνευματώνεται κι αυτό
οφείλεται στη συγγένεια θεού κι ανθρώπινης ψυχής. Ο Γρηγόριος ο θεολόγος
εκφράζει την απορία αν ολόκληρη η ψυχή είναι θεία μεταρροή ή μόνο ο νους, ο
οποίος είναι ο οδηγός της. 2233 . Στα «Έπη Ηθικά» 14, στιχ.27, 2234 o νους αποτελεί
τον φορέα της θείας εικόνας. Στη νοερή ψυχή, στον νου τοποθετείται κατά κύριο

2228
Κρατύλος 400 C) (Χρήστου Ν. Μπούκη, Η ουσία της θρησκείας κατά τους
Καππαδόκες Πατέρες, 1967, 31-32
2229
Εις Ψαλμούς 14, 1 PG 29, 252 C
2230
Εις την μάρτυραν Ιουλίταν, PG31, 249 A
2231
Χρήστου Ν. Μπούκη, Η ουσία της θρησκείας κατά τους Καππαδόκες Πατέρες,
1967, 33
2232
Έπη ηθικά 9, στιχ. 105-115, PG 37, 688, Λόγος 7, 23, PG35, 785B
2233
Έπη δογματικά, στιχ. 1-14, PG37, 446-447
2234
PG 37, 974

387
λόγο το κατ΄ εικόνα 2235 H σημασία της σχέσης του κατ΄ εικόνα με το καθ΄ ομοίωση
βρίσκεται στη δυνατότητα που εμπεριέχεται στην εικόνα να μοιάσει στον θεό. Στους
περισσότερους χριστιανούς Πατέρες η πραγματική σχέση μεταξύ θεού κι ανθρώπου
βρίσκεται στην ομοίωση. Αυτό βέβαια ακούγεται πλατωνικό αλλά η μεγάλη διαφορά
έγκειται στην πλατωνική αντίληψη ότι η εικόνα υπολείπεται του αρχετύπου. Η χρήση
όμως της πλατωνικής διαλεκτικής του ομοίου κι ανομοίου παραμένει προσφιλής
στους Πατέρες για να υποδηλώσουν τη σχέση δημιουργού και δημιουργήματος. 2236
Το κατ εικόνα κατά τον θεολόγο υπάρχει στατικά σε όλους τους ανθρώπους, υστερεί
όμως σε σχέση με το αρχέτυπο, γι αυτό πρέπει να μοιάσει σε αυτό «όσον εφικτόν
τοις σαρκός δεσμίοις» 2237
Οι Καππαδόκες θεωρούν ότι ο φορέας της θείας εικόνας στον άνθρωπο είναι η
νοητική και ηθική φύση του ανθρώπου: Ο Μ.Βασίλειος λέει: «καλόν μεν ο νους και
εν τούτω έχομεν το κατ’εικόνα του κτίσαντος» 2238 Η εικόνα περιλαμβάνει τη λογική
δύναμη και την αυτεξούσια ορμή, δηλ. ο άνθρωπος δημιουργήθηκε με την
δυνατότητα να νοεί το αγαθό αλλά και την ελευθερία να το επιλέγει και να το
ακολουθεί, ώστε να το απολαμβάνει. 2239 Ο νους βέβαια έχει από τη φύση του την
τάση να στρέφεται προς το αγαθό και τον θεό. O Μ.Βασίλειος διαστέλλει την
ομοίωση από το κατ΄ εικόνα θεωρώντας το πρώτο δυνάμει και το δεύτερο
προυπόθεση του δεύτερου. 2240
Φορέας της θείας εικόνας είναι ο νους ο οποίος κατά τον Νύσσης έγινε κατ΄ εικόνα
του θεού, 2241 χωρίς να συμπίπτει με το αρχέτυπο γιατί δεν είναι από την ουσία του
θεού. Η φύση του νου είναι άγνωστη όπως κι εκείνη του θεού. Το μόνο που μπορεί
να ειπωθεί για τον νου είναι ότι είναι απλός κι ασύνθετος. 2242
Αυτό που έχει ιδιαίτερη σημασία στα έργα του Νύσσης είναι ότι κατά τους
σημαντικότερους ερμηνευτές του όπως ο Merki, Danielou, Balthasar ταυτίζει το κατ΄
εικόνα και καθ΄ ομοίωση. Υπάρχουν όμως και πολλά χωρία στα έργα του που
δηλώνουν το δυναμικό χαρακτήρα της ομοίωσης κι αυτό πρέπει να ισχύει κατά τον
Μπούκη, γιατί η μυστική θεολογία του Νύσσης που είναι η ανάβαση προς την
ομοίωση δεν θα είχε καμία θεμελίωση. Η δε ταύτιση που παρατηρείται οφείλεται
στην άποψή του περί δύο δημιουργιών, του καθόλου ή ιδεατού ανθρώπου και του
Αδάμ. Στον πρώτο απέδιδε την ταύτιση ενώ στον δεύτερο την κατά δύναμη ομοίωση.
Αυτό ενισχύεται από το χωρίο: «ουκουν διπλη τις εστιν η της φύσεως ημων
κατασκευή. Ή τε προς τον θεόν ομοιωμένη, ή τε προς την διαφοράν ταύτην (την
διάκρισιν των φύλων διηρημένη» 2243
Η άποψη αυτή ότι φορέας της θείας εικόνας είναι ολόκληρη η ανθρωπότητα έχει
ιδιαίτερη σημασία για την ύπαρξη της θρησκείας. Ο Πλάτωνας φαίνεται κοντά σε
αυτή την ιδέα γιατί αποδίδει τη θρησκεία στην συγγένεια του ανθρώπου με τον
θεό 2244 Κάθε έφεση του ανθρώπου προς τον θεό οφείλεται κατά τους Καππαδόκες

2235
Λόγος 38, 11, PG 36, 321CD
2236
Πλάτ. Παρμενίδης 132 D, Σοφιστής 259) Τσάμη Δημητρίου, Εισαγωγή στη
χριστιανική ανθρωπολογία των Καππαδοκών Πατέρων, 189
2237
Λόγος 24, 15, PG35, 1188B
2238
Επιστολή 233, 1, PG 32 , 864 C
2239
Μ.Βασιλείου, Ουκ έστιν αίτιον των κακών ο θεός, 6, PG31, 344 B
2240
Χρήστου Ν. Μπούκη, Η ουσία της θρησκείας κατά τους Καππαδόκες Πατέρες,
1967, 34-35
2241
Περί Κατασκευής, 12,PG 44, 161 C
2242
Περί κατασκευής 11,PG 44, 153 D
2243
Περί κατασκευής, 16, PG 44, 181 B
2244
Πρωταγόρας, 322 α)

388
στη θεία εικόνα του. Έτσι λοιπόν ο ψυχικός κόσμος του ανθρώπου είναι
προσαρμοσμένος προς τον θείο κόσμο. 2245
Με το αυτεξούσιο ο άνθρωπος έχει τη τάση όχι μόνο προς το καλό αλλά και προς το
κακό, γι αυτό και επήλθε η πτώση του, χωρίς να χάσει όμως το κατ’ εικόνα θεού.
Άρα το ουδείς εκών κακός δεν βρίσκει εφαρμογή κατά τους Καππαδόκες.
Ο Νύσσης χαρακτηρίζει την κτίση ως ένα γραπτό βιβλίο το οποίο φανερώνει τη δόξα
του θεού και διατρανώνει τη μεγαλοσύνη του. 2246 O Ωριγένης θεωρεί τον ουρανό ως
βιβλίο το οποίο πρώτοι διαβάζουν οι άγγελοι. 2247
Αξίζει να σημειωθεί ότι οι Καππαδόκες απέρριπταν την φιλοσοφική άποψη ότι ο
κόσμος είναι άναρχος κι αιώνιος κι αποδέχονται την εκ του μηδενός δημιουργία του
κόσμου από τον θεό. Ο Πλάτων ο οποίος έχει την πιο προχωρημένη κοσμολογία
αποδέχεται την δημιουργία όχι από το απόλυτο μηδέν αλλά εκ του μη όντος, όπου το
μη όν είναι η άποιος κι άμορφη ύλη, η οποία είναι άναρχη. Άρα ο θεός εμφανίζεται
ως διακοσμητής του σύμπαντος κι όχι ως δημιουργός. Οι Καππαδόκες ήταν
επιφυλακτικοί στην αφομοίωση και υιοθέτηση φιλοσοφικών κοσμολογικών απόψεων
που θα τους έφερναν σε αντιπαράθεση με τις δικές τους θρησκευτικές αντιλήψεις,
γιατί τις γνώριζαν πολύ καλά και ήξεραν ότι οι αρχαίοι Έλληνες φιλόσοφοι
ερμήνευαν την αρχή του κόσμου με τη λογική ενώ η χριστιανική δημιουργία του
κόσμου θεωρείται ως θαύμα. 2248 Κατά τον Μ.Βασίλειο εάν η ύλη θεωρηθεί άναρχη
κι αιώνια πρέπει να την δεχτούμε ως ισότιμη με τον θεό, κάτι που είναι απόλυτα
ασεβές 2249.
Ο φυσικός κόσμος γίνεται η αφορμή για να αποκαλυφθεί η παντοδυναμία, η
αγαθότητα και η πανσοφία του θεού. Η ωραιότητα του κόσμου γύρω μας παραπέμπει
στο θείο κάλλος. Κατά τον Μ.Βασίλειο η φυσική ομορφιά δεν είναι αποτέλεσμα της
συμμετρίας των μερών προς το όλον όπως δίδασκαν οι Στωικοί, ούτε της ιδιότητας
ενός αντικειμένου να δημιουργεί στις αισθήσεις μας ευχάριστες εντυπώσεις γιατί όλα
αυτά είναι τελείως επιφανειακές εκδοχές του κάλλους. Η αληθινή ομορφιά βρίσκεται
στην τελειότητα που αποκτά κάποιο όν όταν πραγματοποιεί τον σκοπό για τον οποίο
υπάρχει και δημιουργήθηκε. Πρώτος ο Αριστοτέλης συνέλαβε αυτή την ιδέα: «Το
γάρ μη τυχόντως αλλ΄ ένεκα τινος εν τοις της φύσεως έργοις εστί και μάλιστα ου δ΄
ένεκα συνέστηκεν ή γέγονεν τέλους, την του καλου χώραν είληφεν» 2250 Ο Πλωτίνος
όμως φαίνεται ότι είναι πιο γνωστός στον Μ.Βασίλειο. Ο φιλόσοφος στις «Εννεάδες»
Ι, 6, 2 λέει: «Ίδρυται ουν επ΄ αυτου το κάλλος ήδη εις έν συναχθέντος και τοις μέρεσι
διδόν εαυτό και τοις όλοις». Άρα η έννοια του κάλλους περιλαμβάνει εκτός από την
αρμονική σύνθεση των μερών, την τελολογία και την θεία σοφία. 2251
Ο Γρηγόριος Νύσσης παραβάλλει τη φύση με μουσική αρμονία που δεν διασπάται
ποτέ παρά τη διαφορά μεταξύ των μερών της. 2252. Η μεταξύ των όντων σύμπνοια και
συμπάθεια που αποτελεί τη βάση της αρμονικής σύνθεσης του όλου στον κόσμο

2245
Χρήστου Ν. Μπούκη, Η ουσία της θρησκείας κατά τους Καππαδόκες Πατέρες,
1967, 39
2246
Εις το ποιήσωμεν…Λόγος 2, PG 44,281 B
2247
Εις την Γένεσιν, 1, 14, ΒΕΠ 15, 120-121
2248
Χρήστου Ν. Μπούκη, Η ουσία της θρησκείας κατά τους Καππαδόκες Πατέρες,
1967, 47
2249
Εις την Εξαήμερον, 2,2, PG 29, 32AC
2250
Περί ζώων μορίων, 1,5
2251
Χρήστου Ν. Μπούκη, Η ουσία της θρησκείας κατά τους Καππαδόκες Πατέρες,
1967, 48
2252
Εις Επιγραφάς των Ψαλμών, 3 PG 44, 440 CD

389
είναι η αληθινή κι αρχέτυπη μουσική που δημιούργησε ο θεός γι αυτό και η
παρατήρηση της φυσικής αρμονίας παραπέμπει στον θεό. 2253
Ο κόσμος θεωρούμενος με αυτό τον τρόπο αποκτά μεταφυσικό βάθος και γίνεται
διδασκαλείο και παιδευτήριο θεογνωσίας για τον άνθρωπο κατά τον Μ.Βασίλειο 2254
γι αυτό και η προσέγγιση, μελέτη και κατανόησή του απαιτεί ηθική καθαρότητα 2255
Ο ίδιος ο κόσμος με το βαθύτερο πνευματικό του νόημα οδηγεί τον άνθρωπο στην
σύλληψη του εαυτού του και της ύπαρξης του θεού. Η αναγωγή αυτή του ανθρώπου
προς τον Δημιουργό του μέσω του κόσμου απαιτεί απλό νου και θεωρία, μια
προσέγγιση χριστιανική βασικά, γιατί ο φιλόσοφος θεωρεί την εύρεση του θεού
κατόρθωμα, πολύ περισσότερο δε ακατόρθωτη την ανακοίνωσή του στους άλλους:
«Τον μέν ουν ποιητήν και πατέρα τουδε του παντός ευρειν τε έργον και ευρόντα εις
πάντας αδύνατον λέγειν» 2256 και πιο κάτω (29 d-e) ο Πλάτωνας συνεχίζει ότι ο θεός
δημιούργησε τον κόσμο από αγαθότητα. Ο Μ.Βασίλειος θεωρεί ότι όποιος μπορεί να
διεισδύσει περισσότερο μέσω της θεοσεβούς επιιστημοσύνης του στον κόσμο
δοξάζει περισσότερο τον θεό 2257 και έτσι ο χριστιανός δεν μένει μόνο στη
φιλοσοφική διαπίστωση της έννοιας του Αγαθού θεού. 2258
Σε ένα κόσμο όμως που διέπεται από αρμονία η ύπαρξη του κακού φαίνεται ως ένα
δισεπίλυτο πρόβλημα εκ πρώτης όψεως. Οι Καππαδόκες προσπάθησαν και σε αυτό
το σημείο να δώσουν επαρκείς εξηγήσεις. Ο Μ.Βασίλειος μάλιστα κάνει σε ειδικό
σύγγραμμα « μνεία περί κακού» θέλοντας να ξεκαθαρίσει ότι ο θεός δεν έχει καμία
σχέση με το κακό (Ότι ουκ έστιν αίτιος των κακών ο θεός).
Το κακό «εν τω μη είναι το είναι έχει» λέει ο Γρηγόριος Νύσσης 2259 και αλλού πάλι
σχετικά: «Το έξω του όντος εν τω είναι ουκ έστιν. Επεί ουν αντιθεωρειται τη αγάπη η
κακία θεός δε η παντελής αρετή. Έξω άρα του θεου η κακία ης η φύσις ουκ εν τω
αυτήν είναι, αλλ΄ εν τω αγαθόν μη είναι καταλαμβάνεται. Το γάρ έξω του αγαθου
νοήματος όνομα, την κακίαν εθέμεθα. Ούτως αντιθεωρειται τω αγαθω η κακία ως
αντιδιαιρειται το μη όν τω όντι» 2260 Ουσιαστική ένωση της ουσίας της ψυχής και της
μη ουσίας της αμαρτίας είναι αδύνατη από οντολογική άποψη απλά η αμαρτία
συμβιώνει στην ψυχή εφόσον αυτή το επιτρέψει αλλά η καθεμία διατηρεί τη φύση
της. 2261
Για να κατανοήσει κανείς την αιτία του κακού πρέπει κατά τους Καππαδόκες να
διακρίνει μεταξύ φυσικού και ηθικού κακού. Το πρώτο δεν είναι ουσιαστικά κακό
παρά μόνο το ηθικό κακό που βρίσκεται μέσα στον άνθρωπο λόγω του αυτεξουσίου,
εξαρτάται δηλ. από την ελεύθερη βούλησή του, που στην περίπτωση της διάπραξης
του κακού είναι αβουλία και έλλειψη σωστής κρίσης που άπτεται της προσωπικής
ευθύνης του ανθρώπου. 2262
Το φυσικό κακό υπήρξε απόρροια του ηθικού κακού και της πτώσης του ανθρώπου
λόγω της δικής του κακής προαίρεσης. Όμως και αυτό το κακό έχει παιδαγωγική

2253
ενθ. ανωτ.441 AC) (Χρήστου Ν. Μπούκη, Η ουσία της θρησκείας κατά τους
Καππαδόκες Πατέρες, 1967, 50
2254
Εις Εξαήμερον, 1,6, PG 29, 16 C)
2255
ο.α. 117Β
2256
Πλάτωνα,Τίμαιος, 28 c
2257
Εις Ψαλμούς, 28, PG 29, 284C-285 A
2258
Χρήστου Ν. Μπούκη, Η ουσία της θρησκείας κατά τους Καππαδόκες Πατέρες,
1967, 51
2259
Περί Ψυχής και Αναστάσεως, 57, PG 46, 93Β
2260
Εξήγησις εις τον Εκκλησιαστήν, Ομιλία ζ΄, PG47, 725A-B
2261
Ιουστίνου Πόποβιτς, Οδός Θεογνωσίας, εκδόσεις Γρηγόρης, Αθήνα 1992, σ.38
2262
Μ.Βασιλείου, Ότι ουκ έστιν αίτιος των κακών ο θεός, 3, 5, PG 31, 332 C-337 D

390
σημασία γιατί μπορεί να συνετίσει τον άνθρωπο και να τον οδηγήσει στη σωτηρία
και στο δρόμο προς τον θεό. Αυτό συμφωνεί εξάλλου και με την γενικότερη
αντίληψη του κόσμου ως παιδευτηρίου για τον άνθρωπο. 2263
Η συνείδηση του πεπερασμένου κι ατελούς της ανθρώπινης φύσης επιτυγχάνεται
μέσω της αυτογνωσίας η οποία συνιστά ηθική και θρησκευτική αρχή προκειμένου ο
άνθρωπος να στραφεί προς τον θεό και να γεννηθεί ο πόθος του για την άνοδο, όπως
λέει ο Νύσσης 2264. Η τέλεια αυτογνωσία επιτυγχάνεται με τη θεωρία του θεού γιατί
η ψυχή είναι εικόνα του κι έτσι όταν βλέπει προς το αρχέτυπο κάλλος, βλέπει και τον
εαυτό της με ακρίβεια. 2265 Αυτό σημαίνει ότι η τέλεια αυτογνωσία επιτυγχάνεται δια
της θεογνωσίας. Άρα η θεολογία προηγείται της ανθρωπολογίας. 2266

5.4. Ι) Η ΑΝΘΡΩΠΟΛΟΓΙΑ ΣΤΟΝ Μ.ΒΑΣΙΛΕΙΟ

Η ανθρωπολογία του Μ.Βασιλείου είναι κατά βάση ασκητική σε σχέση με την

λυρικότητα που χαρακτηρίζει την ανθρωπολογία του θεολόγου και την φιλοσοφική
διάθεση του Νύσσης. Αυτό φαίνεται από τον αυστηρό τρόπο που αντιμετωπίζει τον
άνθρωπο της πτώσης και τις αδυναμίες του αλλά και τον άκαμπτο τρόπο με τον
οποιο βλέπει το ξεπέρασμα των δυσκολιών για την άνοδό του. Κατά συνέπεια το
σώμα κι όχι μόνο το σαρκικό φρόνημα θεωρείται αρκετά υποδεέστερο της ψυχής κι
εμπόδιο για την τελείωση του ανθρώπου. Βέβαια το σώμα ως όχημα της ψυχής έχει
κι αυτό την αξία του και ο σύνδεσμός του με την ψυχή γίνεται βαθύτερος μετά την
Ενσάρκωση του Χριστού, οπότε η μετακαίνιση του ανθρώπου αφορά ολόκληρο τον
άνθρωπο, ψυχή και σώμα. Αυτή η αντίληψη διαφέρει πολύ από την φιλοσοφική
αντίληψη για το σώμα.
Ο Μ.Βασίλειος διακρίνει ανάμεσα στον κατά φύση άνθρωπο και τον άνθρωπο της
πτώσης. Φυσική κατάσταση του ανθρώπου είναι η πρόοδος προς τον θεό και η
παραμονή κοντά του είναι η αληθινή του πατρίδα. Η χριστιανική ανθρωπολογία
γίνεται οδηγός για το «καθ΄ ομοίωση» του ανθρώπου. 2267
Σκοπός της χριστιανικής ανθρωπολογίας, όπως και της κοσμολογίας είναι η αύξηση
της γνώσης για τον θεό. Ο Μ.Βασίλειος εξετάζει με δυό τρόπους τον άνθρωπο:
οριζόντια και συλλογικά αφενός και αφετέρου κάθετα και εξατομικευμένα. Ο πρώτος
δικαιολογείται από το γεγονός ότι όλοι είμαστε αδέρφια από τον ίδιο Πατέρα, τον
θεό, ο δεύτερος εξηγείται από το ότι ο καθένας πετυχαίνει τη σωτηρία του από τη
σχέση του με τον θεό και την ευεργεσία της θείας χάρης. Αυτός ο τρόπος είναι
μυστηριακός κι έχει να κάνει με τον έσω άνθρωπο, κάτι το οποίο είναι δύσκολο να
διερευνηθεί. 2268
Xαρακτηριστικό γνώρισμα του ανθρώπου που δεν προσκολλάται στα επίγεια είναι
η βίωση της ανεστιότητας και της παροδικότητάς του σε αυτό τον κόσμο. Αισθάνεται
πάροικος κι αυτό είναι το βασικό πρώτο βήμα της επιστροφής προς τον θεό. 2269.
Αυτό το βίωμα της ξενητιάς του ανθρώπου πάνω στη γη το συναντάμε και στη
φιλοσοφία του Πλωτίνου, ο οποίος αναζητά τον σκοπό της ύπαρξης πέρα από την

2263
Χρήστου Ν. Μπούκη, Η ουσία της θρησκείας κατά τους Καππαδόκες Πατέρες,
1967, 56
2264
Εις Επιγραφάς Ψαλμών 2,3 PG 44, 497 CD
2265
Νύσσης, Προς Πενθούντας, PG 46, 509 C
2266
Χρήστου Ν. Μπούκη, Η ουσία της θρησκείας κατά τους Καππαδόκες Πατέρες,
1967, 78-79
2267
Τσάμη, Εισαγωγή… 175
2268
Εις Εξαήμερον, 9, 6 PG29, 204BC
2269
Εις 14ο Ψαλμό, 1, PG29, 252AB

391
ευδαιμονία των υλικών αγαθών. Και ο Πλάτων κάνει αναφορά στον παρεπίδημο βίο
του ανθρώπου: «το κοινόν δή τουτο και προς απάντων θρυλούμεον, παρεπιδημία τις
εστιν ο βίος» 2270 Κατά τον Τσάμη η επίγνωση της ανεστιότητας στη φιλοσοφία
οφείλεται στην αίσθηση της αβεβαιότητας που δημιουργεί ο μεταβαλλόμενος κόσμος
της ύλης, ενώ η χριστιανική ανεστιότητα καλλιεργείται στον άνθρωπο που θέλει να
επιστρέψει στον θεό χωρίς να παραιτείται από τα έργα αγάπης προς τον συνάνθρωπο
στην παρούσα ζωή. 2271 Ο τονισμός της ανεστιότητας σε άλλα φιλοσοφικά δυαρχικά
συστήματα, όπως των Γνωστικών, ή του Πλωτίνου όπου το κακό ταυτίζεται με την
ύλη (ΙΙ, 9, 11: «….η γη αυτοις η ξένη λεγομένη») δεν έχουν σχέση με τον
χριστιανισμό. 2272
Λόγω της ατέλειας του ανθρώπου του παρέχονται οι θείες δωρεές για να
εκπληρώσει τον σκοπό του πάντοτε όμως με τη σύμφωνη γνώμη και την ελεύθερη
προαίρεση του ανθρώπου, γεγονός που σημαίνει ότι ο έσω άνθρωπος κινείται προς
τον θεό για να οικειωθεί τις θείες δωρεές. Αυτή η θεώρηση συνδέεται στενά με το
γεγονός της συγγένειας θεού κι ανθρώπου που συνιστά και τη μεγαλύτερη δωρεά του
θεού προς τον άνθρωπο κι αποτελεί τη βάση της ανθρωπολογίας των Καππαδοκών.
Στο κατ΄ εικόνα θεού, στο νου και την ψυχή του ανθρώπου υπάρχει ο σπερματικός
λόγος του θεού που μέσω της θείας χάρης και της ελεύθερης προαίρεσης του
ανθρώπου δημιουργεί τις συνθήκες για να επιτευχθεί το καθ΄ομοίωση. Βασική φάση
της ομοίωσης είναι η μίμηση του κάλλους της εικόνας του θεού μέσω της απάθειας.
Ο Νύσσης ορίζει τον χριστιανισμό ως μίμηση της θείας φύσεως. 2273
Βασικός σκοπός της ανθρωπολογίας του Μ.Βασιλείου είναι η αύξηση της γνώσης
περί του θεού μέσω της κοσμολογίας και της αυτογνωσίας. Η γνώση δε που
αποκτάται μέσα από την αυτογνωσία είναι ανώτερη από εκείνη της κοσμολογίας
διότι ο άνθρωπος ως το τελειότερο δημιούργημα αποκτά επίγνωση της σοφίας του
θεού καθορώντας τον εαυτό του. 2274 Κάθε όμως θεώρηση τυο ανθρώπου δεν τον
εκλαμβάνει ως αυτάρκη αλλά σε συνάρτηση πάντα με τον Δημιουργό του. Με δύο
τρόπους επιχειρεί αυτή τη θεώρηση ο Βασίλειος, την οριζόντια, όπου κάθε άνθρωπος
συνιστά συγγενή και αδελφό του συνανθρώπου του αλλά και έκγονοι του θεού και
Πατρός. Στην προκειμένη περίπτωση ο άνθρωπος συλλαμβάνεται κι εξετάζεται
συλλογικά. 2275 Ο δεύτερος τρόπος θεώρησης είναι ο κάθετος όπου ο κάθε άνθρωπος
συνιστά μονάδα και εξετάζεται ατομικά στη σχέση του με τον θεό από την οποία
εξαρτάται και η σωτηρία του. Όσο περισσότερο ο άνθρωπος επιτρέπει την
παρέμβαση και βοήθεια της θείας Χάρης τόσο πιο κοντά έρχεται στον θεό. Στη
σχέση αυτή υπεισέρχεται και το μυστηριακό στοιχείο διότι έχει να κάνει με τον έσω
άνθρωπο και την περί αυτού γνώση για την οποία επισημαίνει ο Βασίλειος: «τω όντι
έοικε πάντων είναι χαλεπώτατον…..επιγνωναι» 2276
Ο Πλάτων υπήρξε από εκείνους τους φιλοσόφους που θεώρησε σημαντικό γι αυτό
και αναζήτησε τον προορισμό του ανθρώπου. 2277 την πλατωνική αντίληψη περί
θείας καταγωγής του κόσμου υιοθέτησαν οι διάδοχοί του, η δε παρουσία του
ανθρώπου επιβεβαιώνει την θεία παρουσία γιατί ο άνθρωπος είναι εκείνος που

2270
Αξίοχος 365Β και Πλωτ. Εννεάδες ΙΙ, 9, 2
2271
Τσάμη, Εισαγωγή….181
2272
Τσάμη Δημητρίου, Εισαγωγή στη χριστιανική ανθρωπολογία των Καππαδοκών
Πατέρων, 182
2273
Τι το χριστιανων όνομα ή επάγγελμα, PG 46, 244
2274
Εις Εξαήμερον, 9, 6, ελλ. Πατρολ. 29, 204BC
2275
Ομιλία εν Λακίζοις, 2, ελλ. Πατρολ. 31, 1441 Α
2276
Εις Εξαήμερον, 9, 6, ελλ. Πατρολ. 29, 204BC
2277 Θεαίτητος , 174Β

392
ολοκληρώνει και κάνει τέλειο το σύμπαν. 2278 Οι απαντήσεις που δόθηκαν στο
επίμαχο ερώτημα δεν ήταν ικανοποιητικές για τον άνθρωπο του 3ου αιώνα μ.Χ. που
βρήκε στον χριστιανισμό την σωστή απάντηση. Ο σκοπός του ανθρώπου είναι η εν
Χριστω κατάκτηση της παρά τω θεω μακαρίας ζωής του μέλλοντα αιώνα. Η ροπή
και η δυνατότητα του ανθρώπου να φέρεται προς τον θεό έχει ως βασική αρχή την
συγγένειά του με τον θεό, γεγονός που δίνει τη δυνατότητα της γνώσης του ομοίου
από το όμοιο με αποτέλεσμα τη σταδιακή εξομοίωση. 2279 Έτσι ενώ χρησιμοποιείται
η πλατωνική εικόνα του ανθρώπου ως ουράνιου φυτού, προκειμένου να καταδειχθεί
αυτή η συγγένεια και η διαφορά από όλα τα άλλα άλογα όντα, τονίζεται ότι η
αναζήτηση των ουράνιων αγαθών δεν παραπέμπει σε αφηρημένες ιδέες αλλά στον
ουρανό που βρίσκεται ο Χριστός και στην μόνη αληθινή πατρίδα, όπου «πολιται και
συμφυλέται οι πρωτότοκοι, οι απογεγραμμένοι εν ουρανοις» 2280
Η βίωση της ανεστιότητας του ανθρώπου στον παρόντα βίο είναι το πρώτο στάδιο
της ανοδικής του πορείας διότι ο άνθρωπος διαπιστώνει ότι εξαιτίας της αμαρτίας
απομακρύνθηκε από τον θεό. «διό και ο Δαυίδ περί εαυτου φησί. «πάροικος εγώ ειμι
παρά σοί, και παρεπίδημος, καθώς και οι πατέρες μου». Πάροικος γάρ Αβραάμ, ουδέ
βημα ποδός ιδίας γης κεκτημένος, αλλ’ ότε παρης αυτω εδέησεν, αργυρίου
κτησάμενος ταύτην φαίνεται. Δεικνύντος του λόγου, ότι ζωντα μέν εν τη σαρκί
πάροικον είναι προσήκει, μεταβαίνοντα δε από της ζωης ταύτης, τοις οικείοις τόποις
εναπαύεσθαι…Μακάριον δε τω όντι, μη ως οικείοις προστετηκέναι τοις εν τη γη,
μηδέ ώσπερ πατρίδος τινός φυσικης αντέχεσθαι των ενταυθα, αλλ ειδέναι την από
των βελτιόνων απόπτωσιν, και την εκ καταδίκης ενθάδε διαγωγήν βαρυνόμενον» 2281
Η ανθρωπολογική αυτή θεώρηση περί της βίωσης της παρεπιδημίας και ξενιτειάς
στο παρόντα αισθητό κόσμο από τον άνθρωπο, είναι και πλατωνική. Ο Πλάτωνας
στον Αξίοχο διαπιστώνει: «το κοινόν δή τουτο και προς απάντων θρυλούμενον,
παρεπιδημία τις εστιν ο βίος» (365Β) Και ο Πλωτίνος επαναλαμβάνει και
διευκρινίζει σχετικά στις Εννεάδες (2, 9, 2) Η διαφορά με την χριστιανική θεώρηση
είναι ότι οι καταστάσεις του παρόντα βίου θεωρούνται ως ευκαιρία και ερέθισμα για
την άνοδο προς τον θεό και ουδόλως δεν καταδικάζεται το υλικό στοιχείο ως
δημιούργημα του θεού. Το κακό δεν ταυτίζεται σε καμία περίπτωση με την ύλη όπως
στον Πλωτίνο ο οποίος συμφωνεί με τον χριστιανισμό στην καταδίκη των απόψεων
των Γνωστικών οι οποίοι απέρριπταν την υλική δημιουργία ως κακίστη και
σημειώνει: «…η γη αυτοις η ξένη λεγομένη» (2, 9, 11)
Ο κόσμος κατά τον Βασίλειο δημιουργήθηκε για τον άνθρωπο και δεν μπορεί να
εκλαμβάνεται ως κλειστό και αυτάρκες σύστημα, αντίθετα συνιστά «γυμνάσιον
αρετής» . Στον κόσμο αυτό ασκείται και προετοιμάζεται ο άνθρωπος μιμούμενος τον
θεό και με τις αρετές του τάσσεται μεταξύ των αγγέλων που λάμπουν ως αστέρες
κάτω από τα μάτια του θεού και δημιοργού. 2282
Ο άνθρωπος κατά τη διάρκεια του βίου δέχεται τις θείες δωρεές κατά προαίρεση και
προς τελείωσή του. Οι δωρεές αυτές συνιστούν οικείωση προς τον θεό και όχι
κατοχή από την ανθρώπινη φύση γιατί τότε θα είχαμε αλλοίωση του έσω ανθρώπου.
Ο χαρακτήρας τους είναι δυναμικός, γεγονός που σημαίνει ότι πρέπει να
αξιολογηθούν από τον άνθρωπος για να πετύχει το καθ’ ομοίωση και συνιστούν
έκφραση του εσχατολογικού χαρακτήρα του ανθρώπινου βίου. 2283
2278
Πλάτ. Τίμαιος, 41BC
2279
Εις 48ο Ψαλμό, 8, ελλ. Πατρολ.29, 432 ΑΒ
2280
Εις Εξαήμερον 9, 2, , 486-488, ελλ πατρολ.29, 192 ΑΒ
2281
Εις 14 Ψαλμόν, 1, ελλ. Πατρολ.29, 252ΑΒ
2282
Περί του μη προσηλωσθαι τοις βιωτικοις, 5, ελλ. Πατρο. 31, 1452CD
2283
Εις 28ο Ψαλμό, 1, ελλ. Πατρολ.29, 281CD

393
 Η βάση της ανθρωπολογίας των Καππαδοκών Πατέρων είναι η συγγένεια του
ανθρώπου με τον θεό η οποία συνιστά και ένα από τα πολυτιμότερα δώρα του θεού
προς τον άνθρωπο. Η συγγένεια του θεού με τον άνθρωπο βρίσκεται στην κατ’
εικόνα δημιουργία του ανθρώπου από τον θεό, η οποία κατά τον Βασίλειο βρίσκεται
στην ψυχή και στο πνεύμα του ανθρώπου, δηλ. στη λογική και πνευματική ελευθερία
του. Η εικόνα αυτή δεν είναι φύσει αλλά θέσει, δόθηκε δηλ. από τον θεό ως θείο
δώρο και ως κάλλος κατά τη δημιουργία του ανθρώπου. Τον όπλισε επίσης, με την
κατάλληλη δύναμη για να έχει την αυτοδυναμία για το καθ΄ ομοίωση. 2284 Το κάλλος
όμως της εικόνας αμαυρώθηκε μετά την πτώση του ανθρώπου γι αυτό και πρέπει να
μιμηθεί το κάλλος της εικόνας του θεού και μέσω της αποχής και της απάθειας από
κάθε σαρκική επιθυμία να επανέλθει στην αρχική του κατάσταση. Η μίμηση
επομένως είναι η βασική φάση της ομοίωσης και της οικείωσης προς την αληθινή
ζωή. 2285 Η μίμηση δεν θεωρείται ως κάτι κατώτερο όπως στον πλατωνισμό, αλλά
συνιστά το ιδεώδες του χριστιανισμού όπως διατυπώνεται σαφέστατα από τον
Νύσσης: «Χριστιανισμός εστι της θείας φύσεως μίμησις» 2286 Είχε προηγηθεί βέβαια
η σύνθεση πλατωνισμού και χριστιανισμού από τον Κλήμεντα τον Αλεξανδρέα που
αξιοποίησε με χριστιανικό τρόπο τις πλατωνικές έννοιες της μίμησης στον Θεαίτητο
(176 Α) και στους Νόμους 2287 Ο Βασίλειος θεωρεί την μίμηση ως εκδίπλωση της
συγγένειας του ανθρώπου με τον θεό και την ταυτίζει με την τελείωση, γι αυτό την
συσχετίζει με την ανακαίνιση εν Χριστω και την παλιγγενεσία. 2288
Λόγω της συγγένειας θεού και ανθρώπου ο Βασίλειος δέχεται ως βασική αρχή
στην ανθρωπολογία του το φύσει καλόν του ανθρώπου και συνδέει αυτή την άποψη
με τις περί κακού αντιλήψεις του, σύμφωνα με τις οποίες ο θεός δεν έπλασε καλούς
και κακούς ανθρώπους ούτε μπορεί να νοηθεί κακή δημιουργία αλλά το κακό είναι
στέρηση του αγαθού και επομένως χωρίς ουσία και υπόσταση και ταυτίζεται με το
μη όν, οι δε αρετές στον άνθρωπο υπάρχουν στη φύση του ανθρώπου και η ψυχή
είναι εξοικειωμένη προς αυτές. Κάθε μορφή κακίας συνιστά, κατά συνέπεια ασθένεια
της ψυχής ενώ η αρετή είναι κατάσταση υγείας. Οι αρετές είναι οικειότερες στην
ψυχή από ό,τι η υγεία στο σώμα. 2289
Εκτός όμως από την ύπαρξη του καλού από προαίρεση , υπάρχει και το καλό από
έξη, ήτοι, υπάρχουν άνθρωποι που ποτέ δεν υπέστησαν τη φθοροποιό δύναμη του
κακού, και άρα δεν προαιρέθησαν το αγαθό, αφού πάντα υπήρχε σ’ αυτούς. 2290
Σχετικά με τις αντιλήψεις του Βασιλείου περί της πτώσης του ανθρώπου, συχνά
έχει σχολιασθεί ο δανεισμός της ορολογίας από την ελληνική φιλοσοφία και
θεωρήθηκε ότι αυτός έγινε σε βάρος της χριστιανικής σημασίας και διδασκαλίας. Η
ελληνική φιλοσοφική σκέψη ξεκινά από τη διαπίστωση της αντινομίας στον
άνθρωπο η οποία γεννά σε αυτόν την αίσθηση της παρεπιδημίας και του ξένου πάνω
στη γη αλλά και των δυσκολιών που αντιμετωπίζει για την επιβίωσή του και
καταλήγει στο συμπέρασμα περί της πτώσης της ψυχής από τον ουράνιο άχρονο
κόσμο. Οι απαντήσεις για την αιτία της πτώσης είναι ανεπαρκείς και στην πρό του

2284
Εις 29ο Ψαλμό, 5, ελλ. Πατρολ.29, 317ΑΒ
2285
Όροι κατά πλάτος,2, 3, ελλ. Πατρολ.31, 913Β κ.ε.
2286
Τι το χριστιανων όνομα ή επάγγελμα, ελλ. Πατρολ. 46, 244
2287
716C και 837 Α
2288
Περί Αγίου Πνεύματος, 15, 35, ελλ. Πατρολ. 32, 128C-129B και Περί του μη
προσηλωσθαι τοις βιωτικοις, 5, ελλ. Πατρολ.31, 549ΑΒ
2289
Όροι κατ’ επιτομήν, 84, ελλ. Πατρολ. 31, 1141C, Εις Εξαήμερον, 9, 4, ελλ.
Πατρολ.29, 196BD
2290
Μεσσάρη Αναστασία , Η ελευθερία της βούλησης στους Πατέρες της Εκκλησίας ,
Celestia ,2008,σ.51

394
Βασιλείου εποχή επικρατούν δύο διαφορετικές απόψεις: Η μία έχει να κάνει με την
τιμωρία που επιβλήθηκε για κάποιο παράπτωμα του ανθρώπου στον πνευματικό
κόσμο κι έχει ορφική και πυθαγόρεια επίδραση αφού η σωματικότητα του ανθρώπου
εκλαμβάνεται ως κάτι το κακό. Αυτή υιοθετήθηκε από τους Γνωστικούς και
συνδυάστηκε και με εβραϊκές αντιλήψεις. Επηρέασε δε, σε κάποιο βαθμό και τον
Ωριγένη ο οποίος θεωρεί ότι η όλη υλική κτίση είναι συνέπεια της αμαρτίας και
χρησιμεύει ως τόπος κάθαρσης των ψυχών. 2291 Κατά την δεύτερη άποψη που
απαντάται στον Νουμήνιο, στο ερμητικό κείμενο Ποιμάνδρης και στον Πλωτίνο,
αιτία της εκούσιας πτώσης της ψυχής είναι η αγάπη της προς την φύση και την
ύλη 2292. O M.Βασίλειος φαίνεται ότι ακολουθεί αυτή την ερμηνεία όταν λέει: «….το
τοις σαρκίνοις οφθαλμοις φανέν τερπνόν του νοητου προετίμησε κάλλους» 2293 . Στην
δεύτερη ερμηνεία εντάσσσονται και οι πλωτινικές απόψεις περί ναρκισσισμόύ της
ψυχής που ερωτεύεται την εικόνα της που αντικατοπτρίζεται στον υλικό κόσμο, όπως
περιγράφεται από τον Πλωτίνο (4, 3, 12) καθώς και η φιλοδοξία ή η τόλμα με την
πυθαγόρεια έννοια 2294 . Σπουδαία παραλλαγή της δεύτερης ερμηνείας αποτελεί η
ώριμη άποψη του Πλωτίνου ο οποίος θεωρεί την πτώση της ψυχής ως ενστικτώδη
υπακοή της ψυχής σε κάποια εσωτερική παρόρμηση, την «προθεσμίαν». Έτσι η
κάθοδος της ψυχής νοείται ως συμμόρφωση σε κάποια βιολογική ανάγκη. Η ψυχή
«αυτομάτως κάτεισι και είσεισι….και εισέδυ εις το πρόσφορον σωμα….οιον
γενειάσεις και φύσεις κεράτων…εν προθεσμίαις τακταις γιγνομένων. Ίασι δε ούτε
εκούσαι ούτε πεμφθεισαι, ού γε το εκούσιον τοιουτον ως προελέσθαι, αλλά ως το
πηδαν κατά φύσιν….» 2295
Η σπουδαιότητα αυτής της ερμηνείας για την διατύπωση του βιβλικού δόγματος
περί της πτώσης, από την πατερική σκέψη και κυρίως από τον Βασίλειο ο οποίος με
τη βοήθεια του Πλωτίνου απομάκρυνε από τη χριστιανική διδασκαλία κάθε
αντίληψη, όπως αυτές του Ωριγένη που μιλούσε περί προχρονικής και πνευματικής
πτώσης. Έτσι συμφωνώντας με τη ‘Γένεση» κάνει λόγο για πτώση του ανθρώπου κι
όχι μόνο της ψυχής του, εντός της ιστορίας. Το αίτιο δε, της πτώσης ευρίσκεται εντός
του ανθρώπου και μάλιστα στη δύναμη του αυτεξουσίου, στην ελευθερία δηλ. της
ελεύθερης επιλογής του, που συνιστά και την αιτία του κακού. 2296
Στην αναζήτηση των αιτίων της πτώσης υπό το πρίσμα της ελευθερίας της
βούλησης δεν ερμηνεύεται επαρκώς το πρόβλημα της απομάκρυνσης του ανθρώπου
από τον θεό γι αυτό και ο Βασίλειος με την καθοδήγηση του Ωριγένη εντοπίζει την
αιτία στον κόρο της ψυχής σε συσχετισμό με κάποια φιλόδοξη τάση της. Έτσι η
ψυχή έθεσε ως κέντρο του ενδιαφέροντός της την επίτευξη υψηλότερων στόχων για
να αξιοποιήσει τις υπέρτερές της δυνάμεις χάνοντας τη μακάρια ευτυχία. Ο κόρος
από την αιώνια τέρψη είχε επέλθει επιφέροντας κάποιο νυσταγμό και αλαζονεία στην
ψυχή η οποία άρχισε να θεωρεί με άλλο τρόπο τη σχέση της με τον θεό και τον εαυτό
της. Εγκατέλειψε την αιώνια θεωρία του αγαθού και των νοητών και χρησιμοποίησε

2291
Περί Αρχών, 2, 8, 3, αυτόθι, 4, 4, 9 κ.ε., αυτόθι, 2, 11, 6
2292
Dodds, μνημ. Έργο, σ. 24, Νούμηνιου, Fr.20, στο E.A.Leemans, Studie over den
wijsggeer Numenius van Apamea, met uitgave der fragmenten, Brussel 1937, Ποιμάνδρης,
Corpus Herm. 1, 14
2293
Ότι ουκ έστιν αίτιος των κακων ο θεός, 7, ελλ.πατρολ.31, 344C
2294
Πλωτίνου Ενν. 5, 1, 1-4
2295
Εννεάδες, 4, 3, 13, βλ. αυτόθι 4, 4, 11
2296
βλ. Εις Εξαήμερον, 2, 5, ελλ. Πατρολ.29, 40 ΑΒ: «Μη τοίνυν έξωθεν το κακόν
περισκόπει…αλά της εν εαυτω κακίας έκαστος εαυτόν αρχηγόν γνωριζέτω….Ων τοίνυν
αυτός ει κύριος, τούτων τάς αρχάς μη ζητήσης ετέρωθεν, αλλά γνώριζε το κυρίως κακόν εκ
των προαιρετικων αποπτωμάτων την αρχήν ειληφός»

395
με λάθος τρόπο τη δυνατότητα του αυτεξουσίου και της ελεύθερης εκλογής που του
εξασφάλιζε το κατ’ εικόνα για να εμπέσει στα πάθη και να γίνει δεκτική του κακού.
Το βάρος αυτό των σαρκικών πλέον απολαύσεων την οδήγησαν στην πτώση. 2297
Πρέπει να διευκρινισθεί στο σημείο αυτό η έννοια του κόρου στον Ωριγένη ο οποίος
τη χρησιμοποιεί ευρέως σε σχέση με τη θεωρία του για την προύπαρξη των ψυχών.
Κατά τον Ωριγένη ο κόρος του θεού επήλθε στη φύση των αυτεξουσίων πνευμάτων
και για το λόγο αυτό κάποτε απομακρύνθηκαν από τον θεό. Συνέπεια της πτώσης
αυτής ήταν η διαφοροποίηση των όντων και η δημιουργία του υλικού κόσμου ως
τόπος κάθαρσης των πεπτωκότων πνευμάτων. Έτσι η πτώση τίθεται από τον Ωριγένη
προχρονικά και εξωκοσμικά και μόνο ο Λόγος και το Πνεύμα μπορούν να
αποφύγουν τον κόρο. 2298 Με την ωριγένεια ερμηνεία του κόρου το ακατάληπτο και
η απειρία της ουσίας του θεού καταργούνται. Αντίθετα ο Βασίλειος διακρίνει μεταξύ
ακαταλήπτου της θείας ουσίας και των θείων ενεργειών και όταν ομιλεί για κόρο
αναφέρεται στον σύνολο άνθρωπο κι όχι μόνο στην ψυχή του. Επίσης, ο Βασίλειος
δεν θεωρεί αιτία του κόρου τον ίδιο τον θεό που με φυσικό τρόπο έβαλε τον κόρο
στα πνεύματα αλλά την αβουλία και ανωριμότητα του ανθρώπου. Γι αυτό και
καταδικάζει την ωριγένεια περί κόρου διδασκαλία. 2299
Ο Βασίλειος θεωρεί τον άνθρωπο ως ψυχοσωματική ενότητα και η σωτηρία του
εξαρτάται και οφείλεται στην ενανθρώπηση του θείου Λόγου. Σε αυτή τη θεώρηση
στηρίζεται και όλη η χριστιανική θεανθρωπολογία η οποία εν προκειμένω ακολουθεί
τον Αριστοτέλη σύμφωνα με τον οποίο ο άνθρωπος είναι α-τομον και ζώσα ενότητα
που συνιστά την ύπαρξη προσωπικότητας. Η πλατωνική επίδραση υπάρχει ως προς
την υποβάθμιση του σώματος μετά την πτώση αλλά κατά τον Βασίλειο το
πνευματικό στοιχείο δεν μπορεί να νοηθεί ξεχωριστά από το σωματικό στοιχείο γι
αυτό και ορίζει τον άνθρωπο ως «νουν ενδεδυμένον προσφόρω και πρεπούση σαρκί»
και θεωρεί τη σάρκα ως το μόνον αναγκαίον και αναπόσπαστο κτήμα της ψυχής και
συνεργό της προς το ζην. 2300 Η πτώση είχε συνέπειες στην ενότητα της ανθρώπινης
προσωπικότητας γιατί το σώμα καταδικάσθηκε με θάνατο και αποχωρισμό της
ψυχής. Η διάσπαση όμως αυτή είναι προσωρινή και μπορεί να ανατραπεί με την
απομάκρυνση της αμαρτίας. H αμαρτία διαπράχθηκε αυτοβούλως και ενσυνειδήτως
και εμφιλοχωρήσασα ανέτρεψε την αρμονία των ψυχοσωματικών λειτουργιών. 2301Το
σώμα συνιστά όχημα της ψυχής στη ζωή. 2302
Η πρώτη βαθμίδα της στροφής προς το αγαθό λέει ο Μ.Βασίλειος είναι η
εκρίζωση των κακών έξεων: «Ημεις δε κακεινο λέγομεν, ότι αρχή προς την ανάληψιν
των καλων, η αναχώρησις των κακων» 2303 Είναι πολύ δύσκολη η κάθαρση της
ψυχής όταν τα πολύχρονα πάθη γίνουν έξεις στην ψυχή: «Παλαιωθέν γάρ πάθος
ψυχης και κακου μελέτης χρόνω βεβαιωθεισα δυσίατός εστιν ή και ανίατος παντελως
εις φύσιν, ως τά πολλά, του έθους μεθισταμένου» (αυτόθι, 224c) Ταυτόχρονα πρέπει
να ενισχυθούν περισσότερο οι έμφυτες τάσεις της ψυχής προς το αγαθό, γιατί ο θεός

2297
Ότι ουκ έστιν αίτιος των κακών ο θεός, 6, ελλ.πατρολ.31, 344 C
2298
Περί Αρχών, 2, 5, και 9, αυτόθι, 3, 1, 13, εις Ιω. 1, 34 και 2, 3
2299
Ψαλμός 35, 7, Ψαλμός 138, 6, Όροι κατ’ επιτομήν, 80, ελλ. Πατρολ. 31, 1137C-1140
A
2300
Περί του μη προσηλώσθαι τοις βιωτικοις, 5, ελλ. Πατρολ.31, 549 Α, αυτόθι, 6,
549D
2301
Μεσσάρη Αναστασία ,Η ελευθερία της βούλησης στους Πατέρες της Εκκλησίας,
Celestia, 49
2302
Εις 32 Ψαλμό, 6, ελλ.πατρολ. 29, 337D
2303
Ομιλ. Εις τον Α΄ Ψαλμόν, ελλ. Πατρολ.29, 217c

396
δημιούργησε τον άνθρωπο για να πράττει τα καλά 2304 Η πρόοδος του ανθρώπου
προς την ψυχική τελειότητα μοιάζει με κλίμακα. Εγκαταλείποντας κάποιος την κακία
εγκαταλείπει και το έδαφος, δηλ. τα υλικά και τα χαμαίζηλα και ανέρχεται την πρώτη
βαθμίδα προς τον ουρανό. Μετά συνεχίζεται η ανάβαση «διά της κατ’ ολίγον
προκοπης» μέχρις ότου φτάσει εις το «εφικτόν τη ανθρωπίνη φύσει» 2305
Η ουσία του κακού και της αμαρτίας συνιστά ένα μεταφυσικό πρόβλημα γι αυτό
χρειάζεται και η αρωγή του θεού στην κάθαρση και λύτρωση της ψυχής. Για τη
σχέση της ψυχικής ασθένειας με την αμαρτία καθώς και την έννοια της
προσωπικότητας του ανθρώπου ως σημείου συνάντησης ατόμου και θεού κάνει
ενδιαφέρουσες παρατηρήσεις ο διακεκριμένος διευθυντής του Κύκλου της
ψυχολογίας του Βάθους στην Βιέννη Dr Igor Caruso στο βιβλίο του Religion und
Psychotherapie, Innsburck-Wien (1946) τονίζοντας ότι η νεύρωση είναι πρόβλημα
συνδεδεμένο με την αμαρτία και την αναλήθεια….είναι μια ασθένεια της κακής
συνείδησης, και στο άρθρό του με τον τίτλο «Ψυχανάλυσις και χριστιανική
σκέψις», 2306 επισημαίνοντας ότι η νεύρωση αποτελεί σύμβολο του θρησκευτικού
δράματος και σημειώνει: «Η προσωπικότης δεν είναι μόνο το σημείο συνάντησης
του ατόμου με τον θεό αλλά το ζων και πραγματικό σύμβολο όλων των δυνατών
συναντήσεων μεταξύ ενός συγκεκριμένου θεού κι ενός συγκεκριμένου
ανθρώπου….Με αφετηρία την ανθρώπινη προσωπικότητα -ως από το κάτοπτρο που
βλέπουμε συγκεχυμένα-δύναται κάποιος βέβαια να φτάσει βραδέως και μετά κόπου
εις την υποψίαν μιας τάξεως υπερβατικής. Αλλά μόνο η πίστη δύναται να μας
προσεγγίσει σε αυτή την υπερβατική τάξη , ποτέ όμως αυτή η λογική και ηθική
τελειοποίησις. Διότι η προσέγγισις εις αυτή την τάξιν δεν είναι ούτε λογική ούτε
ηθική, δεν γίνεται να γίνει παρά δια μιας νέας γεννήσεως. Και αυτό είναι ένας ακόμη
λόγος για να απορρίψουμε τον «γνωστικισμόν» είτε προέρχεται από την αρχαίες
αιρέσεις ή από τον Πλωτίνο ή από τη θεοσοφία ή από τον ψυχολογισμό του C. Jung.
O γνωστικισμός καταβιβάζει την υπερβατική τάξη σε ένα σύστημα μυθολογικό. Από
όλα αυτά τα συστήματα απουσιάζει αναγκαστικά η πίστη εις ένα υπερβατικό
μυστήριο.
Αυτό το μυστήριο δεν εξηγείται στην ψυχολογία. Εξάλλου ο θεός των φιλοσόφων
δεν είναι ο αιώνιος Πατήρ. Ο Λόγος του Πλωτίνου δεν είναι ο Ενσαρκωμένος Λόγος.
Το πνεύμα περί του οποίου ομιλεί τόσο η ωρισμένη ψυχολογία της μόδας, δεν είναι
το Παράκλητο Πνεύμα, το εκ του Πατρός εκπορευόμενον, αποσταλέν δια του Υιού
Του εις την Εκκλησίαν Του.
Και εν τούτοις η φύσις φέρει εν εαυτη τις τελευταίες αντανακλάσεις του Μυστηρίου
αυτού και στενάζει εν αναμονη του τελευταίου της σκοπού, ο οποίος είναι μία
επιστροφή εις την αρχή της» Τις ίδιες απόψεις προβάλλει και ο διακεκριμένος ιατρός
της ιατρικής σχολής του Παν/μίου της Αϊδελβέργης, R. Siebeck 2307
Εφόσον με την αμαρτία προσβάλλεται ο ίδιος ο θεός, η από την αμαρτία προελθούσα
ασθένεια και η συναίσθηση της ενοχής μπορεί να αρθεί μόνο από τον θεό. 2308
Στο ερώτημα πώς ο άνθρωπος ενώ δημιουργήθηκε κατ΄ εικόνα και ομοίωση θεού
και με τον σκοπό να μετέχει των θείων αγαθών, συνέβη να ανταλλάξει τα κάλλιστα
δια των χειρόνων, ο Γρηγόριος για να απαλλάξει τον θεό από κάθε ευθύνη τονίζει ότι

2304
Όροι κατά πλάτος, νε΄ ελλ. Πατρολ.31, 1045D
2305
Ομιλία εις τον Α΄ Ψαλμόν, ελλ. Πατρολ.29, 217C-220A
2306
Ακτίνες 1954, σ.392 κ.εξ.
2307
Τα όρια της επιστήμης στην ιατρική, Ακτίνες 1950, σ. 68-69
2308
βλ. Κων/νου Δωρ. Μουρατίδου, καθηγ. Παν/μίου αθηνών, Η ιατρική του σώματος
τύπος της κατά ψυχήν θεραπείας κατά την διδασκαλία του Μ.Βασιλείου, στο Θεολογία,
τόμος ΛΘ΄΄, Ιανουάριος-Ιούνιος 1968, τεύχη Α΄-Β΄, σ.33-50, 49

397
αίτιος του κακού είναι ο άνθρωπος κι όχι ο θεός. 2309. Συγκεκριμένα η κακή χρήση
του αυτεξουσίου από τον άνθρωπο είναι η αιτία της πτώσης του. Είναι ζήτημα της
ελεύθερης εκλογής ή προαίρεσης του ανθρώπου, πολύ σημαντικός όρος στο
ανθρωπολογικό του σύστημα. Λέει εδικότερα ότι: «κακόν γάρ ουδέν έξω
προαιρέσεως εφ εαυτου κειται, αλλά τω μη είναι το αγαθόν ούτω κατονομάζεται. Το
δε μη όν ουχί υφέστηκε, του δε μη υφεστηκότος δημιουργός ο τω υφεστώτων
δημιουργός ουκ έστιν» . Το κακό κατά τον Γρηγόριο δεν υπάρχει κατ΄ ουσία. Είναι
στέρηση του αγαθού: «Το γάρ κακόν ανυπόστατον, ότι εκ του μη όντος την
υπόστασιν έχει, το δε εκ του μη όντος όν, ουδέ εστί πάντως κατά την ιδίαν
φύσιν…» 2310 Κι αλλού: ‘Το γάρ εν κακία είναι, ουκ έστι κυρίως είναι. Διότι αύτη
καθ’ εαυτήν η κακία ουκ έστιν, αλλ’ η του καλου ανυπαρξία κακία γίνεται. 2311 Όπως
λοιπόν το αγαθό ταυτίζεται με το είναι έτσι και το κακό ταυτίζεται με το μη όν. Αυτή
την ιδέα παίρνει από τον Πλάτωνα 2312 . Βέβαια και στη Βίβλο απηχούν παρόμοιες
αντιλήψεις περί κακού. Ο νους του ανθρώπου παραλληλίζεται με κάτοπτρο το οποίο
όσο ήταν στραμένο προς ον θεόν ήταν φυσικό να αντανακλά τη θεία ωραιότητα. Από
τη στιγμή που στράφηκε στην αντίστροφη κατεύθυνση συνδιεφθάρη τη αμορφία της
ύλης.» 2313 . Τα αρνητικά αποτέλεσματα από την απομάκρυνση από τον θεό είχαν
αντίκτυπο σε όλη τη φύση που είναι θεού εικόνα, 2314 Το ΙΒ΄ κεφάλαιο του ‘περί
κατασκευής ανθρώπου» δείχνει αφενός μεν την επίδραση του Πλάτωνα και του
Πλωτίνου αλλά και την ελευθερία της σκέψης του Πατέρα αφετέρου. Χρησιμοποιεί
πλατωνικούς όρους όπως επιθυμία, ροπή 2315 και υιοθετεί την άποψη του Πλωτίνου
ότι η φυσική τάξη οφείλεται στην αρμονία των διαφόρων στοιχείων της 2316 , παρόλα
αυτά συνδέει το φυσικό και το ηθικό κακό και δεν θεωρεί την ύλη ως κακό. Το κακό
προέρχεται από την απαιδαγώγητο επιθυμία 2317. Εξετάζοντας διεξοδικά το θέμα της
πτώσης, ο Γρηγόριος αποφαίνεται ότι αυτή έγκειται σε εσφαλμένη ανθρώπινη κρίση.
Ο άνθρωπος δημιουργήθηκε φύσει καλός κι επομένως η προαίρεσή του είχε ροπή
προς το καλό. 2318
Η πτώση του ανθρώπου είχε ως φυσικό επακόλουθο την απώλεια των θείων
δώρων που είχαν δοθεί στον άνθρωπο με τη δημιουργία του και συνίστανται στο κατ’
εικόνα. Για να τονίσει αυτή την κατάσταση ο Γρηγόριος χρησιμοποιει μεταφορικές
κι αλληγορικές εικόνες από τη Βίβλο, όπως εκείνη της απολεσθείσης δραχμής, που
είχε χρησιμοποιήσει κι ο Ωριγένης στις ομιλίες του για τη Γένεση 2319 2320. και της
απώλειας των πτερών της ψυχής 2321 που είναι πλατωνική 2322. Σύμφωνα με την
πλατωνική ψυχολογία, η κάθοδος της ψυχής από τον κόσμο των ιδεών στον υλικό

2309
Κατηχητικός λόγος, 68,391, 23-32
2310
Κατηχητικός λόγος, 68, 387, 28-30, 329, 21-24 και Εις τον Εκκλησιαστήν ομιλία, β΄ε΄,
65 α, 195, 21-23, 223,16
2311
Εις τάς Επιγραφάς των Ψαλμων, βιβλίο Α΄, κεφ.η΄, 66, 34,38-39, 90,7-10) σ.393
2312
Πολιτεία ΙΙ, 379 C,X,617 E και από τον Πλωτίνο, Εννεάδες, Ι, 8,35, ΙΙΙ, 2, 5
2313
Περί κατασκευής ανθρώπου, 65 α, 36, 17-33
2314
37,4-70
2315
Εξήγησις του Άσματος Ασμάτων, λόγος ε΄, 66, 181,5
2316
Ενν. ΙΙΙ, 3,4
2317
Εις τον Εκκλησιαστήν, ομιλία γ΄, 65 α, 211, 17
2318
Λόγος προς τους κοιμηθέντας, 69,124). βλ. Β. Ν. Τατάκη, Φιλοσοφικά Μελετήματα, εκδ.
Ερμής, Αθήνα 1972, σ.394
2319
Ομιλία 13η,4,29, PG 12, 234 B
2320
βλ. Β. Ν. Τατάκη, Φιλοσοφικά Μελετήματα, εκδ. Ερμής, Αθήνα 1972, σ.397
2321
Άσμα Ασμάτων, ιε΄ λόγος, 66, 316, 35-36
2322
Φαίδρος 246 C

398
κόσμο, σημαίνει πτώση. Μάλιστα το κενό των δύο κόσμων είναι αγεφύρωτο
(Τίμαιος) και στον Φαίδωνα (100C) Η μέθεξη στην ωραιότητα καθιστά κάθε πράγμα
ωραίο. Από τη στιγμή που η ψυχή απομακρύνθηκε από το αγαθό και συνδέθηκε με
το σώμα έχασε την ωραιότητά της και άρχισε η δυστυχία της. (79 C). Μπορεί όμως
αν στραφεί στον εαυτό της να απολαύσει πάλι τη θέα του Αγαθού εφόσον είναι
συγγενής με Αυτό. Εις το Περί Παρθενίας έργο του ο Γρηγόριος χρησιμοποιεί την
εικόνα του βορβόρου, πλατωνικής επίδρασης 2323 και Πλωτίνος 2324. Ο πεπτωκώς
άνθρωπος παραλληλίζεται με εκείνος που από ολίσθημα πέφτουν στον βόρβορο, οι
οποίοι «πηλω την μορφην εαυτων επαλείψαντες ανεπίγνωστοι και τοις συνήθεσιν
γίγνονται». Έτσι απώλεσαν το κατ΄ εικόνα είναι του αφθάρτου θεού «την δε φθαρτήν
και πηλίνην εικόνα δια της αμαρτίας μετημφιάσαντο» 2325 . Στην στ΄ ομιλία του στους
Μακαρισμούς 2326 κάνει λόγο περί ρύπου της ψυχής χρησιμοποιώντας την εικόνα του
ιού από τον Πλωτίνο. Ειδικότερα αναφερόμενος στα δώρα δίνει έμφαση στην
απώλεια της ελευθερίας. 2327
Στον Γ΄ Λόγο του έργου του Νύσσης Εις το Άσμα των Ασμάτων , 2328 αναφέρεται
στην ανάγκη να στραφεί η ψυχή προς τον εαυτό της για να τον γνωρίσει , διότι αν
αγνοεί ότι η ίδια είναι αρχή δεν μπορεί να γνωρίσει τίποτε άλλο από τα πρέποντα
όπως ο μέλλοντας τόπος που θα βρεθεί για να αναπαυθεί αιώνια και για τον οποίο
πρέπει να προετοιμασθεί: «το προς εαυτήν βλέπειν την ψυχήν και εαυτήν γινώσκειν (
το γάρ εαυτήν αγνοειν αρχήν απεφήναντο και ακολουθίαν είναι του μηδέν άλλο τι
των δεόντων ειδέναι. Πως γάρ αν τις άλλο τι μάθοι εαυτόν αγνοων». Στο σημείο
αυτό μπορούμε να αντιπαραβάλλουμε το απόσπασμα των Εννεάδων του Πλωτίνου
που φαίνεται ότι είναι πολύ κοντά και στο οποίο εξηγεί ο φιλόσοφος γιατί είναι να
σημαντική η συζήτηση περί ψυχής και των απαντήσεων σε κάποια σημαντικά
ερωτήματα κι απαντά ότι το όφελος είναι η απόκτηση γνώσης για τα πράγματα των
οποίων η ψυχή αποτελεί αρχή αλλά και γι αυτά από τα οποία προέρχεται. Η ευκαιρία
επίσης, από την εξέταση αυτή είναι η απόκτηση αυτογνωσίας σύμφωνα με την
προτροπή του θεού. 2329
Στον ΧΙV Λόγο 2330 του ιδίου συγγράμματος, ο Νύσσης ερμηνεύει τις «χειρες
αυτου τορευταί, χρυσαι, πεπληρωμέναι θαρσεις». Με την έννοια της χείρας εννοεί
όπως εξηγεί την συνετή και αδιάφθορη διαχείριση των κοινών της εκκλησίας
σύμφωνα με τις ανάγκες. Λέει μάλιστα χαρακτηριστικά πώς γίνεται καθαρή η χείρα
και προτρέπει στην κάθαρση για να απολαύσει η ψυχή το αιώνιο κάλλος
χρησιμοποιώντας το παράδειγμα των γλυπτών που σμιλεύουν το μάρμαρο για να του
δώσουν μορφή: «καθαρά δε γίνεται τότε η χείρ, όταν δια της τορείας όταν
αποξύσηται το εμποδίζον τω κάλλει. Καθάπερ γάρ οι προς τινα ζώου μορφήν
αποτυπουντες το μάρμαρον εκεινα διά της τορείας εκλύφουσι του λίθου και
εκκολάπτουσιν των περιαιρεθέντων προς το αρχέτυπον ειδος αποτυπουται το μίμημα,
ούτω και επί του κάλλους των του σώματος της Εκκλησίας χειρων πολλά χρή διά της
των λογισμών πορείας αποξυσθηναι, ίνα γένηται η χείρ χρυση ως αληθως και
ακήρατος.» Η επίδραση είναι φανερή από τον πλατωνικό Φαίδρο (252 d) και τις

2323
Φαίδων 111 D
2324
Ενν. Ι, 6.5
2325
69, 43, 7-11
2326
66, 410, 9-18, PG 44, 1272 AB και Περί Παρθενίας, ΒΕΠ 69,42, 40-43,3
2327
βλ. Β. Ν. Τατάκη, Φιλοσοφικά Μελετήματα, εκδ. Ερμής, Αθήνα 1972, σ.398
2328
809, 72
2329
IV.3(27),7-10
2330
1069, 407-408,31-38

399
Εννεάδες του Πλωτίνου 2331 όπου κι εκεί χρησιμοποιείται το παράδειγμα του
αγαλματοποιού που ξύνει, καθαρίζει λιαίνει την επιφάνεια του μαρμάρου για να
δώσει ωραία μορφή για να πείσει κάποιον να κοιτάξει στην ψυχή του και να την
κάνει ωραία πράττοντας ενάρετα έργα δουλεύοντας ασταμάτητα για τον εξαγνισμό
της μέχρι να αποκτήσει τη σωφροσύνη. Το θέμα που αναπτύσσεται και η κεντρική
ιδέα είναι κοινή: η κάθαρση της ψυχής μέσω της αρετής για να αποκτήσει το κάλλος
και να πετύχει την εσωτερική θέαση που θα την οδηγήσει στην αληθινή της πατρίδα
και στον Πατέρα της. Η επιστροφή στον εαυτό μας είναι το μεγάλο ξεκίνημα και η
αρχή για την θέαση του αληθινού. Όλοι έχουν τη δυνατότητα να χρησιμοποιήσουν
αυτό τον τρόπο εσωτερικής θέασης αλλά λίγοι το επιχειρούν αποστρέφοντας το
πρόσωπο από τα επίγεια.
Το σύνολο της ελληνικής φιλοσοφίας διακρίνει μέρη της ψυχής, η διαφορά είναι
μόνο στον αριθμό των μερών αυτής. Οι οπαδοί του Πλάτωνα δέχονται ότι τα μέρη
της ψυχής είναι ξεχωριστά και ότι το καθένα βρίσκεται σε διαφορετικό μέρος του
σώματος. Το λογιστικό κατά τον Πλάτωνα είναι στο κεφάλι, το θυμικό μεταξύ των
φρενών και του αυχένα και το επιθυμητικό προς τον ομφαλό. 2332
Οι Πατέρες της εκκλησίας δεν μιλούν για μέρη και για όλον της ψυχής διότι
υπάρχει η αντίληψη περί της εσαεί υπάρξεως του ανθρώπου ως έργου του θεού. Ο
αποχωρισμός σώματος και ψυχής είναι προσωρινός έως την ανάσταση των νεκρών
όπου η κάθε ψυχή θα αναλάβει το δικό της σώμα. Οι Πατέρες αποδέχονται την
ανεπανάληπτη ενότητα του κάθε ανθρώπου νοουμένου ως προσώπου. Δέχονται και
μιλούν περί δυνάμεων της ψυχής που αφορούν στην ικανότητα του ποιειν και
πάσχειν. Άρα μιλάμε για λογική κι όχι για φυσική διάκριση της ψυχής. Το διαιρετό
ης ψυχής αναφέρεται επομένως σε μια τέτοια λογική ικανότητα, το αδιαίρετο δε, στο
αδύνατο της φυσικής διαίρεσής της. 2333 Ο Μ. Βασίλειος λέει ότι η ψυχή είναι μία
αλλά έχει διττή δύναμη, η άσκηση επιρροής της αναφέρεται σε δύο κατευθύνσεις,
μία ζωτική, αυτή του σώματος και μία θεωρητική, αυτή του λογιστικού, αλλά η πηγή
της είναι η αυτή. 2334. Ο Γρηγόριος Νύσσης αναφέρεται στη ζωτική και αντιληπτική
δύναμη της ψυχής. Η ψυχή έχει δυνάμει την ενοποιητική δυνατότητα που καθίσταται
ενεργεία σε ύστερο χρόνο. 2335 Ο Γρηγόριος δέχεται ότι υπάρχουν γνωρίσματα
ζωτικά στην ανθρώπινη φύση που χρησιμεύουν στη συντήρησή της. Λόγω διφυούς
καταστάσεως στην οποία διατελεί τείνει μέσω της θεόμορφης διάνοιάς της να γίνεται
ωραίος και συγγενικός προς το θεικό κάλλος, λόγω δε, των ορμών της να μοιάζει στα
ζώα. Ο νους λοιπόν στρέφει τον άνθρωπο προς τον θεό και τα πάθη τον
απομακρύνουν, η υποταγή τους δε, στο λόγο μπορεί να αλλάξει τη φορά και να
συντελεσθεί η επιστροφή που συνίσταται στη γνώση της θεότητας. 2336 Η ενότητα
και το διαιρετό της ψυχής στη Βυζαντινή φιλοσοφία 2337
Η χριστιανική φιλοσοφία ομιλεί όχι μόνο για τη σύγκλιση του αισθητού και νοητού
μέρος αλλά και για την αλληλοπεριχώρησή τους. Ο Γρηγόριος Νύσσης 2338 διδάσκει

2331
Ι, 6,9, 2-14
2332
Πολιτεία 440 e8-441 a6, Τίμαιος,70 α, 4-5, 70e, 1-2) (Η ενότητα και το διαιρετό της
ψυχής στη Βυζαντινή φιλοσοφία (Ν. Πολίτη, Βουδούρη 1994 267)
2333
Η ενότητα και το διαιρετό της ψυχής στη Βυζαντινή φιλοσοφία (Ν. Πολίτη,
Βουδούρη 1994, 269
2334
PG 31, 1340 D
2335
Περί ψυχής και αναστάσεως ο λόγος ο λεγόμενος τα Μακρίνεια (Dehler 18)
2336
Περί κατασκευής ανθρώπου, PG 44 125-236
2337
Ν. Πολίτη, Βουδούρη 1994, 272
2338 περί του τι εστί το κατ’ εικόνα θεού, PG 44, 1333) ο νους είναι ο ταύτης
(ψυχής) νοερός λόγος

400
ότι η δόξα είναι κατά κάποιο τρόπο επίμεικτος, άλλοτε συνδέεται με τον λόγο ως
αληθής δόξα κι άλλοτε υφίσταται χωρίς λόγο (ψευδής δόξα). Επομένως ο νους, η
διάνοια, η φαντασία, η αίσθηση, η δόξα δεν είναι κατ’ ουσίαν μέρη αλλά νοούνται
ως μέρη. Η αλληλοπεριχώρηση λογικού κι αλόγου, αισθητού και νοητού
αποδεικνύουν απολύτως το μη διαιρετό της ψυχής.

ΙΙ)Η ανθρωπολογία του Γρηγορίου Νύσσης

Ο Γρηγόριος ασχολήθηκε πολύ με τον άνθρωπο τον οποίο θεωρεί βασιλέα της
κτίσης και τίμιον χρήμα. Αυτό μαρτυρεί ο τρόπος της δημιουργίας του και η
σύσταση της φύσης του, γι’ αυτό δεν δημιουργήθηκε κατόπιν προστάγματος αλλά με
θεία βούληση. 2339 Μόνος ο άνθρωπος πλάσθηκε όρθιος στο σχήμα και βλέποντας
προς τον ουρανό, κατ’ εικόνα και ομοίωση του δημιουργού του κι έχει λόγο και
διάνοια, συνιστά δε αρμονική σύνθεση σώματος και ψυχής δηλ., είναι κράμα
αισθητού και νοητού. 2340
Η ελληνική φιλοσοφία δεν τόνισε ιδιαίτερα την αξία της ανθρώπινης
προσωπικότητας αλλά είδε τον άνθρωπο ως μικρόκοσμο που περιέχει όλα τα
στοιχεία αυτού του κόσμου. Για τον Γρηγόριο η αξία του ανθρώπου δεν έγκειται
στην ομοιότητά του με τον κτιστό κόσμο αλλά στη δημιουργία του κατ’ εικόνα του
δημιουργού του. Η άποψη αυτή είναι το κέντρο της θεολογικής ανθρωπολογίας του
Γρηγορίου.
Στο ερώτημα για το πώς η τρεπτή ανθρώπινη φύση μπορεί να μοιάζει στην
άτρεπτη φύση του θεού, ο Γρηγόριος προσπαθεί να απαντήσει με αλληγορική
ερμηνεία των χωρίων της Γένεσης 1, 26, 27. Με το πρώτο δηλώνεται η πρώτη
δημιουργία του ανθρώπου σύμφωνα με την οποία ο άνθρωπος ήταν καθαρά
πνευματική ύπαρξη και μέτοχος παντός αγαθού. Ήταν όντως εικόνα του θεού με τη
διαφορά ότι ήταν τρεπτός. Δεν ήταν χωρισμένος σε δύο φύλα αλλά εκπροσωπούσε
ως έννοια ολόκληρο το ανθρώπινο γένος. Αυτή η δημιουργία δεν πραγματοποιήθηκε
γιατί ο θεός προέβλεψε την προς το χειρον ροπή της ανθρώπινης βούλησης. Με το
δεύτερο χωρίο δημιούργησε ο θεός τα δύο φύλα, άρρεν και θήλυ, διάκριση με την
οποία συγγενεύει ο άνθρωπος και με την άλογη κτίση. Έτσι ο άνθρωπος βρίσκεται
στο μέσο μεταξύ της θείας φύσης και της αλόγου κτίσεως. Μέσω του λογικού
συγγενεύει με τον θεό και με τη σωματική του φύση συγγενεύει με την άλογη
φύση. 2341
Η δεύτερη δημιουργία έλαβε χώρα για να μην σταματήσει η ύπαρξη του ανθρώπου
λόγω της ροπής του προς την αμαρτία γιατί δεν θα μπορούσε να πολλαπλασιαστεί
στις τάξεις των αγγέλων. 2342 Η διδασκαλία αυτή του Γρηγορίου περί διπλής
δημιουργίας αντιβαίνει προς την ορθόδοξη διδασκαλία της εκκλησίας και έχει
πλατωνική ή φιλωνική προέλευση. Κάποιοι ερευνητές, όπως ο Krampf και ο Preger
είδαν την επίδραση το νεοπλατωνισμού και του Ωριγένη. 2343
Για την υιοθέτηση κάποιων στοιχείων στην περί ψυχής αντίληψη του Νύσσης από
την ελληνική φιλοσοφία της οποίας τυγχάνει άριστος γνώστης αναφέρει: «Ημιν δε, ει

2339 ελλ. Πατρολ.44, 132Β-136 Α

2340 ελλ. Πατρολ. 44, 144Β, 333Β
2341 ελλ. Πατρολ.44, 185 Α
2342 ελλ. Πατρολ.44, 188 Α-189
2343
Κ. Κ Παντελεήμονος Β΄, Μητροπολ. Θεσσαλονίκης, Η Ανθρωπολογία του εν Αγίοις
Πατρός ημων Γρηγορίου Επισκόπου Νύσσης, στο Πρακτικά ΙΗ΄Θεολογικού Συνεδρίου με
θέμα «Άγιος Γρηγόριος Νύσσης», Θεσσαλονίκη 1998, σσ 31-40, 33

401
μέν ικανή προς απόδειξιν αληθως ην η έξω φιλοσοφία, η τεχνικως περί τούτων
διαλαβουσα, περιττόν αν ην ίσως τον περί ψυχης λόγον προτιθέναι τω
σκέμματι». 2344
Κατά τον Γρηγόριο η ψυχή είναι ουσία ζωσα και νοερά που δίνει ζωτική δύναμη
στο αισθητικό κι οργανικό σώμα, εφόσον υπάρχει η δεκτική τούτων φύση. 2345 Η
ψυχή δεν περιορίζεται σε κάποιο μέρος του σώματος γιατί είναι ασώματη, ούτε
υπάρχει εντός του σώματος αλλά το διατρέχει κι ενεργεί κατάλληλα με κάθε μέρος
του. 2346 Παραδέχεται επίσης, μια κοινή αρχή της σύστασης σώματος και ψυχής. 2347
Η ψυχή κατά πλατωνική επίδραση διακρίνεται σε τρία μέρη, στο λογιστικό, στο
θυμοειδές και επιθυμητικό. Το πρώτο αποτελεί την ουσία της ψυχής και τα άλλα δύο
χαρακτηρίζονται ως ενέργεια ζωτική. 2348
Ο χριστιανικός βίος πρέπει να στηρίζεται σε δύο πράγματα: στην ηθική και στη
δογματική, το πρώτο αφορά στην άσκηση της αρετής και το δέυτερο στη γνώση των
χριστιανικών διδαγμάτων και στις θείες υπολήψεις γιατί δεν μπορεί κάποιος να
πράξει τα δέοντα αν δεν έχει ενστερνισθεί τις περί θεού χριστιανικές αντιλήψεις.
Αυτό έχει μεγάλη σημασία για τη χριστιανική ηθική όπως την εκφράζει ο Γρηγόριος
διότι χρειάζονται δύο σταθερές για την ανάπτυξή της αρετής, η θεία χάρη και η
ελεύθερη ανθρώπινη βούληση. 2349
Η αρετή ως μίμηση του θείου το οποίον χαρακτηρίζει ως όντως όν, κάτω από την
επίδραση του Πλάτωνα και του Πλωτίνου, σημαίνει μετοχή του θεού. Η κακία
αντίθετα, ως άρνηση του καλού αποτελεί μη όν, είναι δηλ. χωρίς πραγματική
υπόσταση. Στην περί αρετής θεωρία του ο Γρηγόριος επιχειρεί την οντολογική της
θεμελίωση υπό την επίδραση του Πλάτωνα και του Πλωτίνου, ο οποίος διδάσκει:
«όλως δε το κακόν έλλειψιν του αγαθου θετέον» 2350
Τελικός σκοπός της αρετής είναι η μακαριότητα, η μετοχή δηλ. του ανθρώπου στη
θεία ευφροσύνη και μακαριότητα κι αυτό είναι που συνιστά και το ομοίωση προς τον
θεό. Αυτό όμως δεν μπορεί πλήρως να πραγματοποιηθεί στην επίγεια ζωή: «ουκουν
άπορόν εστι παντάπασι του τελείου βίου τυχειν» 2351 λόγω της πεπερασμένης κι
αδύναμης ανθρώπινης φύσης.
Ο Γρηγόριος ως θεμελιωτής της μυστικής θεολογίας έγινε πηγή έμπνευσης
πολλών άλλων πατέρων της Εκκλησίας που υιοθέτησαν τη μυστική ορολογία του και
τα μυστικά σύμβολα. Παρά τις κάποιες κακοδοξίες που πρεσβεύει, όπως περί
καθαρτηρίου πυρός και τελικής αποκάστασης των πάντων, στις οποίες οδηγήθηκε
υπό την επίδραση του Ωριγένη, το κύρος του είναι μεγάλο στην Εκκλησία και στη
θεολογική επιστήμη.
Οι Καππαδόκες δανείσθηκαν από τους Στωικούς τον χαρακτηρισμό του ανθρώπου
ως μικρόκοσμου που δηλώνει την ιδιάζουσα θέση του στον κόσμο. Ο Νύσσης
υπερτονίζοντας αυτό το γεγονός σημειώνει: «Δόγμα τι μέγα και υψηλόν διά των
ειρημένων υπό της θείας Γραφης παραδίδοσθαι…Δύο τινων κατά το ακρότατον προς
άλληλα διεστηκότων, μέσον εστί το ανθρώπινον της τε θείας και ασωμάτου φύσεως
και της αλόγου και κτηνώδους ζωης» 2352 Στη φύση υπάρχει διαβάθμιση ιεραρχική

2344
ελλ. Πατρολ.46, 49Β
2345
ελλ. Πατρολ.46, 29Β
2346
ελλ. Πατρολ.44, 177Β
2347
ελλ. Πατρολ.44, 229Β-240Β
2348
ελλ. Πατρολ.44, 176D-177 A
2349
Ελλ. Πατρολ.44, 184Β
2350
Πλάτ. Πολιτεία, 1137C-X717C και Πλωτίνου Εννεάδες, ΙΙΙ, 2, 5
2351
ελλ. Πατρολ.44, 301 ΑΒ
2352
Περί κατασκευής, 26, ελλ. Πατρολ.44, 181Β

402
και συνεχής των διαφόρων όντων με τρόπο σοφό και τελολογικό. 2353 Όλη η φύση
αποβλέπει στον θεό ως το πρώτο αίτιο γιατί τίποτε από τα ιεραρχικά κατώτερα του
θεού όντα δεν έχει αυτοδυναμία. Ο άνθρωπος είναι το τελειότερο των άλλων
κτισμάτων και θεωρείται μικρόκοσμος όχι γιατί συντίθεται από τα ίδια στοιχεία του
κόσμου αλλά στο ότι πλάσθηκε κατ’ εικόνα θεού. 2354 Με τα σωματικά στοιχεία
μετέχει του αισθητού κόσμου με το πνεύμα δε μετέχει των θείων αγαθών. 2355
Κεντρικό θέμα της ανθρωπολογίας του Γρηγορίου Νύσσης είναι η ομοίωση του
ανθρώπου με τον θεό. Ο Hubert Merki στο έργο του «ομοίωσις θεω» κατέδειξε ότι
πηγές του στοχασμού του Γρηγορίου εκτός από τις Γραφές είναι οι Έλληνες και οι
Ελληνίζοντες φιλόσοφοι (Πλάτων, Στωικοί, Φίλων, Πλωτίνος), οι προηγούμενοι
Πατέρες, Κλήμης, Ωριγένης, Αθανάσιος) και οι σύγχρονοί του Καππαδόκες Πατέρες.
Εξαρτάται κυρίως από τους πρώτους, Πλάτωνα και Πλωτίνο, στην ορολογία και στις
θέσεις του προβλήματος τόσο πολύ ώστε ένας άλλος ερευνητής ο Jean Danielou 2356
έφτασε να υποστηρίξει ότι όλο το σύστημα του Γρηγορίου είναι μια παρουσίαση της
πλατωνικής παράδοσης και των όρων της κι ότι στηρίζεται πολύ στους Πατέρες που
προηγήθηκαν. Όπως, όμως, μεταφέρει το άφθονο υλικό από τους Έλληνες
φιλοσόφους, πάνω στο χριστιανικό πνεύμα, δεν συνεχίζει πάνω στις απόψεις των
προηγούμενων Πατέρων αλλά τις χρησιμοποιεί για να φτάσει σε σύνθεση,
συστηματοποίηση και ολοκλήρωση του όλου θέματος.
Ένα από τα θέματα που τον απασχολούν είναι ότι ενώ ο άνθρωπος είναι διφυής, από
σώμα και ψυχή πλασμένος και το σώμα διαλύεται κάποια στιγμή, η ψυχή παραμένει
λόγω της αθανασίας της. Κι αν κάποιοι το αμφισβητούν, κρίνοντας τα πάντα με
μέτρο τις αισθήσεις, δεν μπορούν να αμφισβητήσουν ότι η νοερά και άϋλη και αειδής
φύση της ψυχής βρίσκεται μέσα στα στοιχεία και τα διατηρεί στην ύπαρξη. 2357 Eίναι
κατά συνέπεια, αδιάσπαστα ενωμένη η αθανασία της ψυχής και η ύπαρξη με την
ύπαρξη των νοητών και του θεού.
Ο νους είναι νοερά ουσία, όμοια με τη θεία φύση 2358, δεν ενεργεί όμως μόνο ως
επιστημονική και θεωρητική διάνοια αλλά κι ως επιθυμία και θυμός. Η καθαρά
νοητική ενέργεια είναι χαρακτηριστικό μονο του ανθρώπου, ενώ ο θυμός και η
επιθυμία υπάρχει και στα ζώα και καθιστούν τον άνθρωπο μεθόριο του υλικού και
νοητού κόσμου. Ο Γρηγόριος τα χαρακτηρίζει ως «μυρμηκιαι τινές του διανοητικού
μέρους της ψυχης εκφυόμεναι» 2359 Γίνεται μάλιστα διαρκής μάχη ανάμεσα στα δύο
μέρη, του λογιστικού αφενός και του θυμοειδούς και επιθυμητικού αφετέρου.
Εξάλλου όλα αυτά που βρίσκονται στη μεθόριο της ψυχής είναι από τη φύση τους
επιρρεπή είτε προς το καλό είτε προς το κακό κι εξαρτάται από το αυτεξούσιο και
την ελεύθερη προαίρεση του ανθρώπου αν θα επιλέξει το καλό ή το κακό. Αν ο
λόγος κυριαρχεί τότε δεν θα υπηρετήσουν την κακία. Η μεθόριος κατάσταση της
ψυχής του ανθρώπου περιγράφεται πολύ γλαφυρά και από τον Πλωτίνο.
Ομοίωμα θεου η ψυχή, είναι κάτι νοερό και άυλο και αναφές κι ασώματο και
αδιάστατο όπως ο θεός. Γι’ αυτό προσεγγίζει το αρχέτυπο κάλλος, όταν βρίσκεται
έξω από τη σάρκα. Δεν θα σκεφτείς ποτέ ότι βλέποντας τα έξω σου, βλέπεις τον

2353
Εις Επιγρ, των Ψαλμών, ελλ. Πατρολ.44, 440C-441D
2354
Περί κατασκευής, 16, ελλ. Πατρολ.44, 177Β, 441AC
2355
Περί κατασκευής, 2, ελλ. Πατρολ.44, 133Β
2356
Platonisme et Theologie Mystique, σ. 111 για Πλάτωνα και 216 κ.ε. για τον Πλωτίνο
κυρίως
2357
Περί ψυχής κι αναστάσεως, ελλ. Πατρολ. 46, 20b-24c
2358
Περί ψυχής κι αναστάσεως, ελλ. Πατρολ.46, 40c-44 a
2359
αυτόθι, 52c-56c

403
εαυτό σου. 2360 Η ψυχή αντίθετα, πρέπει να επιστρέψει στον εαυτό της και τότε θα
τον γνωρίσει με ακρίβεια. Σε αυτή την κατάσταση θεάται μέσα στη δική της ομορφιά
σαν μέσα σε κάτοπτρο την εικόνα του αρχετύπου. 2361 Σε αυτή την εικόνα δεν
αποκαλύπτεται η φύση του θεού αλλά οι ιδιότητές της, «τα επιθεωρούμενα…όσα
περί την θείαν καθοραται φύσιν». Αυτών εικόνα είναι ο άνθρωπος και την ομοίωσή
του με αυτά επιτυγχάνει κατά τη θέωσή του ο άνθρωπος. (Ο Γρηγόριος έκανε την
πλουσιότερη χρήση της έννοιας του κατόπτρου και της εικόνας στην ανθρωπολογία
του και γύρω από αυτή αναπτύσσεται όλη η ανθρωπολογική του θεώρηση) 2362 Απλή
και μονοειδής η ψυχή γίνεται θεοείκελος και θεώνεται. 2363 Όταν η ψυχή αποστρέψει
εαυτόν από όλα τα πάθη φτάσει στην ομοίωση του θεού γιατί σαν κάτοπτρο ζωντανό
γίνεται ό,τι θεάται. 2364 Είναι η ψυχή «το του θεου οικητήριον» (αυτόθι, 1033 α)
Σχετικά με τον νου ο Γρηγόριος αναφέρει ότι ο θεός τον έβαλε στην οργανική
κατασκευή του ανθρώπου για να μουσουργήσει τον λόγο και να είναι ο άνθρωπος
λογικός. 2365 Όργανα του νου είναι οι αισθήσεις με τις οποίες εντούτοις διαστέλλεται.
Στο ερώτημα για το αν ο νους είναι πολυσύνθετος ή μονοειδής κι απλός ο Νύσσης
απαντά: όπως δεχόμαστε ακατάληπτη την ουσία του θεού, πρέπει να δεχτούμε ότι
και ο νους, ως εικόνα του θεού είναι ακατάληπτος καθώς και η σχέση του με το
σώμα. 2366
Ακολουθώντας τον Πλωτίνο στην διαγραφή της οικονομίας των όντων και της
πρωταρχικής θέσης που κατέχει σ’ αυτήν ο νους. Κάτοπτρο του θεού είναι ο νους, η
ψυχή, «τω χαρακτηρι του εμφαινομένου μορφούμενον» αλλά και ο νους με τη σειρά
του είναι κάτοπτρο κατόπτρου για τη φύση που οικονομείται από αυτόν. Όσο το ένα
βρίσκεται σε αδιάσπαστη συνοχή με το άλλο όν, η του όντως κάλλους κοινωνία,
περνώντας με τρόπο ανάλογο προς τη φύση του καθενός, ομορφαίνει μέσω του
υπερκειμένου το αμέσως επόμενο. Η διάσπαση της συνοχής αυτής αναδεικνύει την
ασχήμια της ύλης και αυτή περνάει και στον νου, ο οποίος παύει να είναι η καθαρή
εικόνα του αρχετύπου κάλλους. Έτσι γεννιέται η κακία. 2367
Ο δρόμος της αρετής δεν έχει τέρμα: «ουδείς αρετης όρος γιατί παν αγαθόν τη
εαυτου φύσει όρον ουκ έχει.» 2368, στάση στο δρόμο της αρετής σημαίνει αρχή της
κακίας. Στην περιγραφή της ανοδικής πορείας, στο έργο του Νύσσης «Περί του κατά
θεόν σκοπού» 2369 από την ύλη στην ψυχή, από αυτήν στο Πνεύμα, στον Χριστό,
ακολουθεί το πλωτινικό σχήμα στο οποίο εντάσσει το καθαρά χριστιανικό πνεύμα.
O J. Quasten, διαπρεπής πατρολόγος, θεωρεί τον Νύσσης ως ευφυέστερο και
χαρισματικότερο από τους δύο άλλους Καππαδόκες Πατέρες, τον Βασίλειο και τον
Ναζιανζηνό. Τα συγγράμματά του διακρίνονται για το βάθος και τη δροσερότητα της
σκέψης και ο αναγνώστης εκπλήσσεται μπροστά στην ευρύτητα και την οξύνοιά
του. 2370

2360
Προς τους Πενθούντας, ελλ. Πατρολ.46, 509d, 508d
2361
Περί ψυχής κι αναστάσεως ελλ. Πατρολ. 46, 89c
2362
βλ. Βασιλείου Ν. Τατάκη, «Η συμβολή της Καππαδοκίας στη χριστιανική σκέψη»,
Κέντρο Μικρασιατικών Σπουδών, Αθήνα 1989, σ. 261
2363
Εις την προσευχήν, ελλ. Πατρολ. 44, 1177b)
2364
Εξήγησις εις τα Άσματα των Ασμάτων, ελλ. Πατρολ.44, 868d
2365
Περί κατασκευής ανθρώπου, ελλ. Πατρολ.44, 149b
2366
αυτόθι, 177b
2367
Περί κατασκευής ανθρώπου, ελλ. Πατρολ.44, 161c-164b
2368
Περί του βίου Μωϋσέως, ελλ. Πατρολ.44, 300 d-301 a
2369
ελλ. Πατρολ.46, 288-305
2370
Patrology, I, II, III, Utrecht, 1960, III σ.255

404
 Κέντρο βάρος του έργου του Νύσσης συνιστά η ανθρωπολογία του στην οποία
εξετάζει κυρίως την ουσιαστική δομή του ανθρώπου, την προέλευση και το τέλος
του, με βάση πάντοτε τη θεία Αποκάλυψη γι αυτό και οι κατηγορίες που
χρησιμοποιεί δεν είναι λογικές αλλά θεο-λογικές. Η οντολογία επίσης, που
χρησιμοποιεί δεν είναι φιλοσοφική αλλά χριστιανική γιατί η ανθρωπολογία έχει
άμεση σχέση με τη θεολογία και ο άνθρωπος συνδέεται υπαρξιακά κι αξιολογικά με
τον θεό. Ο θεός ως το Όντως Όν, η πρωταρχή, αποτελεί το θεμέλιο της ανθρώπινης
ύπαρξης. 2371 Επίσης, ο θεός, «το κυρίως και μόνον καλόν και αγαθόν και
καθαρόν» 2372 είναι η απόλυτη αξία και η βάση που στηρίζεται και η ανθρώπινη
αξία. 2373
«Η μετουσία του Όντως Όντος…εν τω είναι φυλάσσει τον μετασχόντα» αναφέρει ο
Νύσσης στο Περί των Νηπίων 2374 βλέποντας τον άνθρωπο πάντα αλληλένδετο με
τον θεό και σε κοινωνία μαζί Του. Το είναι του ανθρώπου και όλη του η ύπαρξη
βρίσκεται σε συνάρτηση πάντα με τον θεό. Ο άνθρωπος ζει στην αλήθεια μόνο με τη
συμμετοχή του στη θεία ζωή, στην αντίθετη περίπτωση η ζωή του ευτελίζεται στην
πλάνη και στο ψεύδος. 2375
«Ο γάρ επί μετουσία των ιδίων αγαθων ποιήσας τον άνθρωπον και πάντων αυτω
των καλων τάς αφορμάς εγκατεσκεύασε τη φύσει» 2376 Στη φράση αυτή του
Γρηγορίου τονίζεται η θεμελίωση της αξίας του ανθρώπου στις «αφορμές» των
καλών που έθεσε ο θεός στη φύση του ανθρώπου ο οποίος τον δημιούργησε «επί
μετουσία» του ιδίου κάλλους. Η αξία του ανθρώπου λοιπόν στηρίζεται στο απόλυτο
κι ανυπέρβλητο θείο κάλλος που συνιστά την αρχή και το τέλος της ανθρώπινης
αξίας και ύπαρξης. Ο άνθρωπος αξιολογείται με βάση την «κοινωνία» του με τον
θεό. Ο Γρηγόριος χρησιμοποιεί τους πλατωνικούς όρους «μετοχή» 2377 Ο Πλάτωνας
είναι ο πρώτος που δίνει φιλοσοφικό περιεχόμενο στις έννοιες αυτές για να δείξει τη
μετοχή της ανθρώπινης ψυχής στη θεία και πρώτη Ιδέα του Αγαθού. Κατά τον
Γρηγόριο, όσο περισσότερο προσεγγίζει ο άνθρωπος τον θεό, τόσο περισσότερο
εξασφαλίζει το κάλλος του και γίνεται απεικόνισμα της θείας καθαρότητας, μίμημα
της «αυτοαγαθότητος» και της «αυτοχάριτος». Οι λέξεις που αρχίζουν από το -αυτό-,
όπως αυτοαγαθότης, αυτοζωή, αυτοκαλόν, έχουν πλατωνική προέλευση και είναι
προσφιλείς στον Γρηγόριο μέσω των οποίων τονίζει την απόλυτη αγαθότητα,
καλοσύνη και τη δύναμη του θεού να χορηγεί τη ζωή στα πάντα, ως πηγή ζωής και
μέσω του θεού ο άνθρωπος γίνεται και ο ίδιος αγαθός και καλός. Ο Πλάτωνας
ονομάζει το θείον «αυτό το καλόν» 2378 , συναφείς δε έννοιες χρησιμοποιεί στον
Φαίδωνα αναφερόμενος στις «ιδέες» (65d) Τος όρους αυτούς συναντάμε και στον
Πλωτίνο. 2379 Έτσι και ο Γρηγόριος συνδέει πάντοτε την εικόνα με το αρχέτυπο

2371
Εις τον Εκκλησιαστήν, εκδ. P. Alexander, σ. 406, 6, ελλ. Πατρολ. 44, 724D
2372
Περί Παρθενίας, εκδ. J. P. Cavarnos, σ. 297, 6-7, ελλ. Πατρολ.46, 368D-369A
2373
βλ. D. L. Balas, Μετουσία θεού, Man’s participation in Gods Perfection according to
Saint Gregory of Nyssa, SA 55, Romae, 1966, σ. 100 κ. εξ. Και Χ.Μπούκη, «Η Γλώσσα του
Γρηγορίου Νύσσης υπό το φως της φιλοσοφικής αναλύσεως», Θεσσαλονίκη 1970, σ.76 κ.ε.
2374
ελλ. Πατρολ. 46, 173D
2375
Εις τας Επιγραφάς των Ψαλμών, εκδ. J. Mc Donouch, σ. 62, 26-63, 2, ελλ. Πατρολ.
44, 480 Α
2376
Λόγος Κατηχητικός, 5, εκδ. J. H. Strawley, σ.26, 3-5, ελλ. Πατρολ. 45, 24C
2377
βλ. Πλάτωνα Επιστολή Ζ΄, 344e), «μέθεξις» (Πλάτωνα, Σοφιστής, 356b κ.λ.π.),
«κοινωνία» (Πλάτωνα Παρμενίδης, 132d), «συγγένεια» (Πλάτωνα Γοργίας, 472b
2378
Συμπόσιο, 211d
2379
βλ. D. L. Balas, μν. έργο, σ. 123-124

405
ξεκινώντας από το δεύτερο, την υπερβατική δηλαδή, πραγματικότητα για να φτάσει
στον άνθρωπο. Έτσι η ανθρωπολογία του γίνεται θεολογία του ανθρώπου.
Η βάση της περί του αρχέγονου ανθρώπου (προπτωτικού ανθρώπου) διδασκαλίας
του Νύσσης είναι το «κατ’ εικόνα», μια έννοια που συναντάμε και στην ελληνική
φιλοσοφία. Ο Πλάτων τη χρησιμοποιεί σε σχέση με τον αισθητό κόσμο 2380 Τον όρο
χρησιμοποιεί επίσης, ο Πλωτίνος 2381
Η δημιουργία του ανθρώπου κατ’ εικόνα θεού σημαίνει κατά τον Γρηγόριο Νύσσης,
ότι ο άνθρωπος δημιουργήθηκε «οιόν τι σκευος εις βασιλείας ενέργειαν
επιτήδειον» 2382 Εφόσον επίσης, ο θεός είναι ακατάληπτος, και η εικόνα του στον
άνθρωπο μένει «αθεώρητος» 2383
Για να τονίσει τη σημασία του αυτεξουσίου στον άνθρωπο, ο Γρηγόριος
χρησιμοποιεί τις έννοιες «μακάριος» και «θεοειδής». «Θεοειδής ο άνθρωπος εγένετο
και μακάριος τω αυτεξουσίω τετιμημένος (το γάρ αυτοκρατές τε και αδέσποτον ίδιόν
εστι της θείας μακαριότητος), το δι’ ανάγκης αυτόν επί τι μεταχθηναι βιαίως
αφςαίρεσις του αξιώματος ην» 2384 Κι αλλού αναφέρει τον όρο «θεοειδή» για να
τονίσει τη μακάρια κατάσταση στην οποία βρισκόταν ο προπτωτικός άνθρωπος αλλά
και την καινή φύση του ανθρώπου μέσω του θείου βαπτίσματος: «….θεοειδη τινα
χάριν τω πλάσματι ημων ο ποιήσας δεδώρηται, των ιδίων αγαθων ενθείς τη εικόνι
τάς ομοιότητας» 2385
Ο Πλάτωνας με τον όρο «θεοειδής» δηλώνει το κάλλος της ψυχής έναντι του
σώματος. 2386 Κατά τον Πλωτίνο, θεοειδής είναι η ενάρετη ψυχή η οποία μπορεί
«θεάσασθαι θεόν τε και καλόν» 2387 Ο Γρηγόριος δίνει στον όρο «θεοειδής»
χριστιανικό νόημα αφού θεοειδής είναι ο αυθεντικός άνθρωπος που στηρίζεται στο
θείο αρχέτυπο: «Των γάρ της ιδίας φύσεως αγαθων ο θεός ενετύπωσε τη ση
κατασκευη τά μιμήματα, οιόν τινα κηρόν σχήματι γλυφης προτυπώσας». Έτσι ο
άνθρωπος έγινε θεοειδής «αναλάμπων το θεοειδές κάλλος» 2388 Ο θεοειδής άνθρωπος
είναι εκείνος που μετέχει του αρχετύπου κάλλους και της χάρης του θεού. Για τον
όρο «θεοειδής» 2389 υπάρχει αναφορά στον Πλωτίνο ο οποίος χαρακτηρίζει τον Νου
θεοειδή, λόγω της θεϊκής του ουσίας και στο γεγονός ότι όλες οι αρετές της ψυχής
επιλάμπουν πάνω του. 2390 Θεοειδής είναι κατά τον Γρηγόριο ο «απαθής
άνθρωπος, 2391 ο εν καθαρότητι, αγιασμω και απλότητι, ο εν παρρησία, μακαριότητι
και μετουσία θεου» Ο όρος «απάθεια» δεν σημαίνει απαλλαγή από τα δεσμά του
σώματος, όπως στον Πλάτωνα, ούτε αταραξία, κατά τους Στωικούς αλλά την
πνευματική και υπερφυσική κατάσταση του αρχέγονου ανθρώπου που του δόθηκε
από τον θεό. Στον Πλωτίνο η έννοια της απάθειας ορίζεται ως κατάσταση της ψυχής
κατά την οποία κυβερνάται από τον νου, ενεργεί αυτή νοητά και μένει απαθής από
τις σωματικές αισθήσεις. 2392 Η απάθεια είναι μέρος της διαδικασίας της κάθαρσης ή

2380
Τίμαιος, 92c
2381
βλ. P. Aubin, L’ image dans I’ oeuvre de Plotin, RSR, 41 (1953), σ. 348-379
2382
Περί κατασκευής ανθρώπου, ελλ. Πατρολ. 44, 136Β
2383
αυτόθι, ελλ. Πατρολ. 44, 153C
2384
Προς τους πενθούντας, εκδ. G. Heil, σ. 54, 1-5, ελλ. Πατρολ. 46, 524 Α
2385
Περί κατασκευής του ανθρώπου, ελλ. Πατρολ.44, 149Β
2386
Φαίδων, 95c, Επινομίς, 980d, Φαίδρος, 251 α
2387
Ενν. Ι, 9
2388
Εις τους μακαρισμούς, ελλ. Πατρολ. 44, 1272 Α
2389
βλ. J. Danielou, Platonisme et Theologie mystique, Paris 1944, σ.213 κ.ε.
2390
Ενν. Ι, 6, 5, 15-17
2391
Λόγος Κατηχητικός, αυτόθι, σ.36, 4-7, ελλ. Πατρολ. 45, 29Β
2392
Ενν. Ι, 2, 3

406
καλύτερα η κορύφωσή της, όταν η ψυχή αποδεσμεύεται από το σώμα και στρέφεται
στον εαυτό της, μένοντας τελείως απαθής στα πάθη και στις αδυναμίες του σώματος,
χωρίς να συμπάσχει σε τίποτε μαζί του. 2393
Ο Γρηγόριος Νύσσης όταν κάνει λόγο για κοινωνία του αρχέγονου ανθρώπου στη
δόξα του θεού δεν εννοεί μόνο τον άνθρωπο ως πνευματική κατάσταση αλλά ως
σύνολο σώμα και πνεύμα. Όταν ομιλεί όμως για το σώμα δεν έχει στο μυαλό του το
βεβαρημένο από αμαρτίες σώμα αλλά το «ηλιοειδές» και «φωτοειδές» σώμα, το
«άϋλον», το οποίο αποκάλυψε ο θεός στην μεταμόρφωσή Του. 2394 Ο όρος
«ηλιοειδής» έχει πλατωνική προέλευση, «Ηλιωδέστατον των περί τάς αισθήσεις
οργάνων» ονομάζει ο Πλάτων το «όμμα» 2395 για να δείξει τη σχέση μεταξύ ηλίου-
φωτός κι οφθαλμού. Την ίδια εικόνα χρησιμοποιεί και ο Πλωτίνος . 2396
Το κάλλος του ανθρώπινου σώματος δηλώνεται και με την ανθρώπινη λογική: «Η
τελεία εν σώματι ζωή εν τη λογικη, τη ανθρωπίνη λέγω, καθοραται φύσει, τρεφομένη
τε και αισθανομένη και λόγου μετέχουσα και νω διοικουμένη» 2397 Μεταξύ του θεού
και του ανθρώπινου νου υπάρχει βαθύτερη σχέση γι αυτό και η εικόνα του θεού
αποτυπώθηκε στο νου του ανθρώπου 2398 και παραμένει εκτός πάσης καταλήψεως 2399
γιατί και το αρχέτυπο είναι ακατάληπτο. 2400 Χωρίς τον Λόγο ο άνθρωπος οδηγείται
σε τραγικό αδιέξοδο γι αυτό και τονίζει ο Νύσσης την αξία της λογικότητας του
ανθρώπου ο οποίος προσκαλείται να μορφώσει εντός του την μορφή του Υιού-
Λόγου. 2401 Ο Γρηγόριος αποκαλύπτει τη δυναμική διάσταση του ανθρώπινου
προσώπου και το οντολογικό του περιεχόμενο που είναι η κοινωνία του με τον θεό
και η κλήση του να φέρεται προς τον θεό ως ελεύθερο και λογικό όν, μίμημα και
εικόνα του όντως «νου τε και Λόγου» 2402
Για την κατανόηση της ανθρωπολογίας του Νύσσης σημασία έχει η ερμηνευτική
προσέγγιση των εννοιών της σωτηρίας ή παλιγγενεσίας και της πτώσης του
ανθρώπου. Στη σκέψη του Νύσσης ο θεός είναι το Όντως Όν 2403, η τέλεια ύπαρξη
και η ύψιστη πραγματικότητα. Ο ίδιος ο θεός λέει: «Εγώ ειμί ο Ών» 2404 και ο
Νύσσης ομολογεί πέρα από κάθε φιλοσοφικό συμβολισμό ότι «ο αληθως Ών θεός
εστι πάντως» 2405 Η έννοια του Όντως Όντος έχει πλατωνική προέλευση. Ο Πλάτων
στον Φαίδρο (247e) μιλεί για τα «όντως όντα» ενώ στον Τίμαιο αναφέρεται στο «όν
αεί», το «γένεσιν ουκ έχον», το «αεί κατά ταυτά όν» (27d-28 a) Το περιεχόμενο που
δίνει στην έννοια ο Νύσσης είναι καθαρά χριστιανικό διευκρινίζοντας ότι το Όντως
Όν είναι ο τρισυπόστατος θεός, η μοναδική αρχή και η τελική πραγματικότητα. Ο
θεός είναι η πηγή κάθε αξίας και ζωής, είναι η «αληθινή ζωή» 2406 Είναι η

2393
Ι, 2, 5
2394
Εξήγησις εις τα άσματα των Ασμάτων, εκδ. H. Langerbeck, λόγος ΧΙ, σ. 327, 14-
329, ελλ. Πατρολ.44, 1004D-1005C
2395
(Πολιτεία 508b, 507de
2396
Ενν. Ι, 5, 9
2397
Περί κατασκευής ανθρώπου, ελλ. Πατρολ.44, 145 Α
2398
αυτόθι, ελλ. Πατρολ. 44, 149Β
2399
αυτόθι, 156Β
2400
αυτόθι, 156ΑΒ
2401
Εις τους Ψαλμούς, ελλ. Πατρολ. 44, 544Β
2402
Περί Παρθενίας, αυτόθι, σ. 298, 10-16, 46, 369C
2403
Εις τον Εκκλησιασυτήν, εκδ. P. Alexander, σ.406, 7, ελλ. Πατρολ. 44, 724D
2404
Έξοδ. 3, 14
2405
Αυτόθι, σ. 137, 7, ελλ. Πατρολ. 44, 565Β
2406
Θεωρία εις τον του Μωυσέως βίον, εκδ. H. Musurillo, εκδ. σ. 115, 8-9, ελλ. Πατρολ.
44, 404Β

407
«αυτοαγαθότης» 2407 , η «αυτοσοφία», η «αυτοδικαιοσύνη» , η «αυτοαλήθεια» 2408, η
«αυτοδύναμις», η «αυτοζωή», η «αυτοχάρις» 2409 «Ο γάρ επί μετουσία των ιδίων
αγαθων ποιήσας τον άνθρωπον και πάντων αυτω των καλων τάς αφορμάς
εγκατεσκεύασε τη φύσει» 2410 Ως απεικόνισμα του αρχετύπου κάλλους, ο άνθρωπος
ήταν «απαθής» και «ανάπλεως παρρησίας, κατά πρόσωπον της θείας εμφανείας
κατατρυφων» 2411 Η πτώση του ανθρώπου συνδέεται με την ανυπαρξία γιατί
αρνούμενος τη μετοχή στη θεία δόξα ζει στον θάνατο. 2412 «Το μέν εν τω Όντι είναι
αληθως εστιν είναι. Ει δε τι του Όντος εκπέπτωκεν, ουδέ εν τω είναι εστί. Το γάρ εν
κακία είναι ουκ εστι κυρίως είναι, διότι αυτή καθ’ εαυτήν η κακία ουκ έστιν, αλλ’ η
του καλου ανυπαρξία κακία γίνεται» 2413 Το κακό δεν είναι τίποτε άλλο παρά
απουσία και στέρηση του αγαθού. Η κακή χρήση του αυτεξουσίου πραγματοποιεί το
κακό. 2414 Ο Γρηγόριος δεν αρνείται την ύπαρξη του κακού αλλά το κακό ως ύπαρξη.
2415 « Η κακία καθ’ εαυτήν ουχ υφέστηκεν, αλλά τη στερήσει του αγαθου

παρυφίσταται» 2416 Η διδασκαλία περί κακού του Γρηγορίου Νύσσης συμφωνεί με

εκείνη του Μ. Βασιλείου και έχει κοινά σημεία με την πλωτινική περί κακού
αντίληψη. Ο Πλωτίνος εξετάζοντας στην πρώτη του «Εννεάδα» «περί του τίνα και
πόθεν τά κακά», θεμελιώνει την όλη του θεωρία σε οντολογικές κατηγορίες. Βασική
του θέση είναι ότι «εν θεοις μέν ουκ είναι, περιπολειν δε την θνητήν φύσιν και τόνδε
τον τόπον αεί…του μέν ουρανου καθαρου κακων όντος αεί εν τάξει ιόντος και
κόσμου φερομένου και μήτε αδικίας εκει ούσης μήτε άλλης κακίας μήτε αδικουντα
άλληλα, κόσμω δε φερόμενα, εν γη δε της αδικίας και της αταξίας ούσης» 2417 Το
κακό καμία σχέση έχει προς τα όντα και το «επέκεινα των όντων» (Ι, 3, 2-3) Τα όντα
υπάρχουν στο αγαθό και ως τέτοια είναι καλά. Το αγαθό βέβαια είναι «ανενδεές,
ικανό εαυτω, μηδενός δεόμενον, μέτρον πάντων και πέρας», είναι εκείνο «εις ό
πάντα ανήρτηται και ου πάντα τά όντα εφίεται αρχήν έχοντα αυτό κακείνου
δεόμενα» (Ι, 2, 1-5). Το αγαθό είναι ο θείος νους, ο «υπέρκαλος και επέκεινα των
αρίστων βασιλεύων εν τω νοητω» (Ι, 2, 7-9), ο οποίος «έχει πάντα και έστι πάντα και
σύνεστιν αυτω συνών και έχει πάντα ουκ έχων» (Ι, 2, 16-17 Το κακό βρίσκεται στα
«μη όντα», «οιον ειδός τι του μη όντος ον και περί τι των μεμιγμένων τω μη όντι ή
οπωσουν κοινωνούντων τω μη όντι» (Ι, 3, 2-6) Παραδέχεται την ύπαρξη του κακού
στα «μη όντα» αλλά δέχεται αυτό ως «έτερον του όντος» (Ι, 3, 6-7), ως εικόνα του
όντος, «ή και έτι μαλλον μη όν» (Ι, 3, 8-9) Ο Πλωτίνος συνεχίζοντας, διακρίνει
μεταξύ του «απολύτου» κακού και των «άλλων», «όσων αν αυτου μεταλάβη και
ομοιωθη» (Ι, 3, 18-19) Το πρώτο και καθ’ αυτό κακό είναι η ύλη, η «υποκειμένη
σχήμασι και είδεσι και μορφαις και μέτροις και πέρασι και αλλοτρίω κόσμω
κοσμουμένη» (Ι, 3, 35-40), ενώ η φύση των σωμάτων, εφόσον μετέχει της ύλης είναι
δεύτερο κακό. (Ι, 4, 1-2) Η ύλη ως το απόλυτο κακό δεν μετέχει του είναι και του

2407
Εις τον Εκκλησιαστήν, ελλ. Πατρολ.44, 724 D-725 A
2408
Εξήγησις του Άσματος των Ασμάτων (ελλ. Πατρολ.44, 781Β)
2409
Εις τους Μακαρισμούς, ελλ. Πατρολ. 44, 1197 Α
2410
Λόγος Κατηχητικός, ελλ. Πατρολ. 45, 24C
2411
Κων/νου Β. Σκουτέρη, διδακτορική διατριβή, «Η Εκκλησιολογία του Αγίου
Γρηγορίου Νύσσης», Αθήνα 1969, σ.120 κ. εξ.
2412
Εξήγησις του άσματος των Ασμάτων, ελλ. Πατρολ. 44, 1121D
2413
Εις τας Επιγραφάς των Ψαλμων,ελλ. Πατρολ. 44, 540C
2414
Εις τον Εκκλησιαστήν, ελλ. Πατρολ.44, 724D-725B
2415
βλ. Σκουτέρη Β. Κων/νου, Συνέπειαι της πτώσεως και λουτρόν παλιγγενεσίας»,
Διατριβή επί υφηγεσία, Αθήνα 1973, σ. 46
2416
Εις τον Εκκλησιαστήν, ελλ. Πατρολ.44, 681Β
2417
Ι, 6, 2-8

408
αγαθού, «εξομοιοι δε προς εαυτήν και τά μετέχοντα αυτης αισθητά σώματα, τά
δευτερευόντως κακά. (Ι. 4, 22-25).
Συγκρίνοντας τη διδασκαλία περί του κακού του Πλωτίνου κι εκείνη του Νύσσης
παρατηρούμε κάποια κοινά στοιχεία, όπως είναι η χρήση οντολογικών κατηγοριών,
την κοινή ορολογία, όπως και τη βασική θέση ότι το κακό καμία σχέση έχει με το
αγαθό, εφόσον είναι στέρηση κι απουσία αυτού. 2418 Όμως υπάρχει ουσιαστική
διαφορά ως προς το περιεχόμενο στη διδασκαλία τους. Ο Γρηγόριος Νύσσης
θεμελιώνει τη διδασκαλία του περί του κακού στην Αποκάλυψη και θεωρεί ότι το
κακό παρείσφρυσε ως παρά φύση κατάσταση στον άνθρωπο από την κακή χρήση
του αυτεξουσίου. Δεν συμφωνεί με την πλωτινική άποψη ότι το κακό είναι η ύλη
γιατί αυτή θεωρεί ως καλό δημιούργημα του θεού. Αυτή εξάλλου η αντίληψη θα
οδηγούσε στην αποδοχή του δυϊσμού. 2419
Για να ερμηνεύσει ο Γρηγόριος την κατάσταση της φθοράς της ανθρώπινης φύσης
από το κακό, χρησιμοποιεί βιβλικά στοιχεία αλλά κι επιχειρήματα από την ελληνική
φιλοσοφία επιχειρώντας να εναρμονίσει τα γλωσσικά στοιχεία και τις εκφράσεις
ελληνισμού και χριστιανισμού. Αυτό το πετυχαίνει όχι με την απλή αντικατάσταση
της βιβλικής ορολογίας από τη φιλοσοφική αλλά προσπαθώντας να δώσει
χριστιανικό περιεχόμενο σε φιλοσοφικές κατηγορίες. Έτσι η φιλοσοφία γίνεται το
μέσο για την καλύτερη και βαθύτερη κατανόηση των χριστιανικών νοημάτων. Ο
Γρηγόριος δημιουργεί με αυτό τον τρόπο θεολογικές κατηγορίες κι όταν ομιλεί για
τον θεό ως το «Όντως Όν» ή για την κατάσταση ανυπαρξίας και φθοράς θεολογεί και
δεν φιλοσοφεί. 2420
Συνέπεια της πτώσης του ανθρώπου είναι ότι αυτός ενεδύθη με «δερμάτινους
χιτώνες», μια έννοια που συνιστά ανθρωπολογική κατηγορία όχι μόνο στον Γρηγόριο
Νύσσης αλλά στους περισσότερους Πατέρες κι εκκλησιαστικούς συγγραφείς.
Αφετηρία της έννοιας είναι ένα εδάφιο της Γένεσης (3, 21 «Και εποίησε Κύριος ο
θεός τω Αδάμ και τη γυναικί αυτου χιτωνας δερματίνους και ενέδυσεν αυτούς»)
Κατά τον Ωριγένη με τον όρο αυτό νοείται το σώμα, ως γεγονός ξένο προς τη γνήσια
φύση του ανθρώπου. 2421 Κατά τον Γρηγόριο τον θεολόγο η έννοια δηλώνει τη θνητή
και παχύτερη σάρκα, το σημερινό σώμα. 2422 O Γρηγόριος Νύσσης βλέπει στους
«δερμάτινους χιτώνες» τον «ρύπο της σάρκας» που καλύπτει την εικόνα του
θεού. 2423 Ενώ χωρίς τους «δερμάτινους χιτώνες» και πριν την πτώση
«συμμετεωροπορούσε» με τις αγγελικές δυνάμεις και αποτελούσε μια «χοροστασία»,
μια «σύνοδο», ένα «χορό» 2424 τώρα δεν μπορεί λόγω του βάρους της αμαρτίας να
μετέχει αυτής της θείας «μετεωροπορίας». 2425 Η εικόνα αυτή του χορού και της
χοροστασίας που αρέσκεται να χρησιμοποιεί ο Νύσσης είναι εμπνευσμένη από την

2418
βλ. J. Danielou, L’ etre et le temps chez Gregoire de Nyssae, Leiden 1970, σ. 139
2419
βλ. Α. Θεοδώρου, μν. έργο, σ. 84-85
2420
βλ. Σκουτέρη Β. Κων/νου, Συνέπειαι της πτώσεως και λουτρόν παλιγγενεσίας»,
Διατριβή επί υφηγεσία, Αθήνα 1973, σ. 50-51 και υποσημ.79
2421
Των εις την Γένεσιν, ελλ. Πατρολ. 12, 101 ΑΒ
2422
Λόγος 38, 12, ελλ. Πατρολ. 36, 324C
2423
Περί Παρθενίας, ελλ. Πατρολ. 46, 373C, 376 A
2424
Εις τας Επιγραφάς των Ψαλμών, ελλ. Πατρολ. 44, 508Β
2425
Εις τας Επιγραφάς των Ψαλμών, ελλ. Πατρολ. 44, 508C, βλ. επίσης, Κων/νου Β.
Σκουτέρη, «Μετεωροπορειν και Συμμετεωροπορειν παρά τω Αγίω Γρηγορίω Νύσσης»,
ανάτυπο από τη «Θεολογία», Αθήνα 1969

409
πλωτινική περί χορείας διδασκαλία του Πλωτίνου, ο οποίος κάνει λόγο για χορεία
των νοητών όντων γύρω από το Έν από το οποίο πηγάζουν. 2426

5.5. Η περί παθών διδασκαλία των Πατέρων της εκκλησίας

Το πάθος από μόνο του δεν έχει αρνητικό χαρακτήρα αν και πηγάζει από το
άλογο στοιχείο διότι αν αυτό κυριαρχείται από το νου και τον λόγο μεταποιείται σε
αρετή ενώ με την πονηρή ενέργεια του νου μετατρέπεται σε κακία. Όσο λοιπόν το
άλογο μέρος του ανθρώπου μετέχει στη λογική δύναμη κινείται αυξητικά, ενώ όταν
απομακρύνεται από τη ζωτική ενέργεια του νου φθείρεται.Ο άνθρωπος ως
ψυχοσωματική ολότητα πορεύεται τελειωτικά και αναπτυξιακά. 2427 Σώμα και ψυχή
έλκονται αμοιβαία κατά ένα άρρηκτο φυσικό τρόπο, ενώ όμως το υλικό σώμα
φθείρεται και αλλοιώνεται το είδος αποτυπωμένο στην ψυχή παραμένει άτρεπτο. 2428
Η δύναμη εκείνη που χαρακτηρίζει τον άνθρωπο και υπάρχει στη φύση του είναι η
ροπή του προς την αρετή και την αποδέσμευση από κάθε ανάγκη. Ο άνθρωπος είναι
αγαθός γιατί αυτεξούσια και ελεύθερα κινείται προς την αρετή διότι «αδέσποτον γάρ
τι χρημα η αρετή και εκούσιον, το δε κατηναγκασμένον και βεβιασμένον αρετη είναι
ου δύναται» 2429 Η σπουδαιότητα και το μεγαλείο του ανθρώπου είναι η κατ’ εικόνα
θεού δημιουργία του όπου φορέας της είναι ο νους. 2430
Σωματικά και ψυχικά πάθη επικοινωνούν μεταξύ τους. Η κατάχρηση των
δυνάμεων της ψυχής δημιουργεί τα αποτρόπαια πάθη. Η διδασκαλία για το αδιαίρετο
της ψυχής οδηγεί στο δόγμα περί της Αγίας τριάδας. Η αναλογία αυτή κατά τον
Γρηγόριο Νύσσης εξηγείται από το γεγονός της δημιουργίας του ανθρώπου κατ’
εικόνα θεού. Όμως ο θεός αναγνωρίζεται ως μονάς εν Τριάδι και ως Τριάς εν μονάδι,
έτσι και για τον άνθρωπο μιλάμε για τη διάκριση της ψυχής σε τρία μέρη αλλά και
για ενιαία ψυχή. (Η ενότητα και το διαιρετό της ψυχής στη Βυζαντινή φιλοσοφία 2431
Η ψυχή είναι εικόνα της αδιαίρετης Τριάδας. Έτσι παραφράζοντας μια φράση του
Γρηγορίου του θεολόγου, η ψυχή διαιρείται αδιαιρέτως και συνίσταται διαιρεμένως,
όπως η Τριαδική θεότητα. 2432, κι αλλού αναφέρει: «ου φθάνω το έν νοησαι και τοις
τρισί περιλάμπομαι, ου φθάνω τά τρία διελειν και εις το έν αναφέρομαι» 2433. Γι αυτό
ο Γρηγόριος Παλαμάς πιστεύει ότι ο άνθρωπος μπορεί να μετέχει στα θεία
ενεργήματα μέσω της αισθητής πραγματικότητας (ψυχή και σώμα) Η ενότητα και το
διαιρετό της ψυχής στη Βυζαντινή φιλοσοφία 2434
Η έννοια της θέωσης ως έκφρασης του ανθρώπινου τέλους είναι μέθεξη στις
θεικές ενέργειες διαμέσου της αρετής και της συμμετοχής στα μυστήρια. Την έννοια
της θέωσης χρησιμοποίησε πρώτος ο Κλήμης ο Αλεξανδρεύς το 2ο αιώνα και μετά ο
Ωριγένης κι αργότερα ο Μ.Αθανάσιος. Το ρ. θεόω με την έννοια πετυχαίνω τη
θέωση με την εκρίζωση των παθών. Ο Γρηγόριος ο θεολόγος τη χρησιμοποιεί πάνω

2426
Πλωτ. Εννεάδες, 6, 9, Περί του Αγαθού ή του Ενός, 8, 9, βλ. και D. L. Balas,
«Μετουσία θεου, Man’ Participation in God’ s perfections according to Saint Gregory of
Nyssa, SA, 55, Romae 1966, σ. 62
2427
ελλ. Πατρολ.44, 237BC
2428
ελλ. Πατρολ.44, 225D
2429
ελλ. Πατρολ. 44, 184BC
2430
ελλ. Πατρολ.44, 180ΑΒ
2431 Ν. Πολίτη, Βουδούρη Η ενότητα και το διαιρετό της ψυχής..,1994, 275
2432
Εις το Άγιον Φως Λόγος 39, 2, PG 36 345 C
2433
Εις το Άγιον Βάπτισμα, PG 36, 345 C
2434
Ν. Πολίτη, Βουδούρη ο.π. 1994, 277

410
από 21 φορές για να εκφράσει τη θεοποίηση της ανθρώπινης φύσης του Χριστού και
το τέλος του πιστού χριστιανού. Οι όροι εκθεόω και εκθέωσις είναι πιο σπάνιοι στους
χριστιανούς συγγραφείς αλλά πιο προσφιλείς στους νεοπλατωνικούς. Μέχρι τους
ύστερους Νεοπλατωνιστές ο πλατωνισμός δεν είχε ανάγκη την έννοια της θέωσης
γιατί το ανώτερο μέρος της ψυχής θεωρείτο ήδη θεϊκό, απλά χρειαζόταν να
επιστρέψει στην πηγή του. Μόνο όταν επικράτησε η αντίληψη ότι η ψυχή έπρεπε να
μετασχηματισθεί σε υψηλότερο είδος οντότητας μέσω της θεουργίας χρειάστηκε η
θέωση του ανθρώπου. Νεοπλατωνισμός και Χριστιανισμός ανέπτυξαν τα διδάγματά
τους για τη θέωση ταυτόχρονα αντλώντας από το μέσο πλατωνισμό. Ωστόσο
υπήρχαν στοιχεία της πλατωνικής διδασκαλίας που βρήκαν πιο πρόσφορο έδαφος
στον χριστιανισμό, όπως η θεωρία περί ψυχής, περί μίμησης και μέθεξης. Κατά τον
Ωριγένη όλα τα όντα υπάρχουν γιατί μετέχουν της ουσίας, μια άποψη καθόλα
πλατωνική. Τα όντα είναι λογικά γιατί μετέχουν στο Λόγο. Άρα όλα τα ανθρώπινα
όντα μοιράζονται μια ομοιότητα με τον θεό και μετέχουν σε Αυτόν μέσα από την ίδια
τους τη φύση. Πέρα όμως από τη φυσική αυτή μέθεξη υπάρχει και μια υπερφυσική
μέθεξη ως αποτέλεσμα της ελεύθερης ανθρώπινης ανταπόκρισης στις εκκλήσεις της
ΑγίαςΤριάδος. Αλλά και η μέθεξη στον Υιό-Λόγο ή στο Άγιο Πνεύμα οδηγεί στη
θέωση. 2435
Ο Μ.Βασίλειος επηρεασμένος από τον Πλάτωνα θεωρεί ότι υπάρχουν ψυχές που
κατακλύζονται από το φως κι ανυψώνονται καθ’ ομοίωσιν του θεού στη θεία
παρουσία και θεώνονται. Ο Γρηγόριος Νύσσης με τον όρο θέωση εννοεί τον
μετασχηματισμό της σάρκας που έλαβε ο Λόγος κατά την Ενσάρκωσή Του. Το
ανθρώπινο τέλος πρέπει να σημαίνει μετοχή στις θείες Ιδιότητες και την κατάκτηση
της ομοίιωσης με τον θεό. Ο άνθρωπος μετέχει στις ιδιότητες και στις ενέργειες του
θεού με την αρετή του. Αυτό δεν σημαίνει ότι ο άνθρωπος γίνεται ποτέ αυτό που
είναι ο θεός. 2436

5.6. Πρόσωπο και ουσία κατά τον Γρηγόριο Νύσσης

Το ζήτημα της σχέσης «ουσίας» και «προσώπου» είναι από τα προσφιλέστερα στο
χώρο της πατερικής θεολογίας. 2437 Στο έργο «Πώς τρία πρόσωπα λέγοντες εν τη
Θεότητι, ου φαμέν τρεις θεούς πρός τούς Έλληνας από των κοινων εννοιων»
διευκρινίζει τη σχέση «ουσίας» κι «προσώπου» χρησιμοποιώντας τη φιλοσοφική
συλλογιστική και στηριζόμενος στην αποδεικτική και αναλογική μέθοδο. Εφαρμόζει
δε, σε μερικές περιπτώσεις τη φιλοσοφική σχέση «έν-πλήθος» με σκοπό να δείξει
μία από τις πολλές διαστάσεις του ανθρώπινου «προσώπου» στη θεολογία του
χριστιανισμού της Ανατολής.
Αρχικά ο Γρηγόριος τονίζει ότι δεν μπορεί να λέει κανείς ότι το κάθε επιμέρους
πρόσωπο συνιστά μια επιμέρους εξατομικευμένη ουσία διότι η οντολογική
κατάσταση της «ουσίας» στο ανθρώπινο γένος είναι σταθερά μία και παραμένει
διαχρονικά αμετάβλητη. Η ομοουσιότητα στα ανθρώπινα πρόσωπα παραπέμπει στη
βεβαιότητα της ομοουσιότητας των θείων προσώπων αποκλείοντας κάθε έννοια

2435
Η έννοια της θέωσης στους πρώιμους Έλληνες Πατέρες (Norman Russell, Βουδούρη
1994, 308
2436
Η έννοια της θέωσης στους πρώιμους Έλληνες Πατέρες (Norman Russell, Βουδούρη
1994, 312
2437
βλ. Vl. Lossky, «Κατ’’ εικόνα και καθ’ ομοίωση θεού», μετφρ. Μ. Μιχαηλίδη, εκδ.
Β. Ρηγόπουλου, Θεσσαλονίκη 1974, σ. 103-115, και Ι. Ζηζιούλα, «Από το Προσωπείον εις
το Πρόσωπον» περιοδ. «Εποπτεία», 73/1982, σ. 941-960

411
πολυθεισμού ή ιεραρχικής κλιμάκωσης και ανάπτυξης των προσώπων της ή τέλος
μιας εσωτερικής εξέλιξής τους. 2438 Στα ανθρώπινα όμως πρόσωπα υπάρχουν
περιορισμοί που θέτει ο λόγος ή η σκέψη και υπόκεινται σε μεταβλητότητα ή
αλλοίωση των ποιοτικών και λειτουργικών τους χαρακτηριστικών, ενώ στα
Πρόσωπα της Αγίας Τριάδας δεν ισχύει οποιοσδήποτε περιορισμός και παραμένουν
αναλλοίωτα διότι δεν χωρίζονται μεταξύ τους ούτε λόγω χρονικής διαδοχής, τοπικής
απόστασης, διαφοράς της βούλησης ή εξατομικευμένων αρμοδιοτήτων και
ενεργειών.
Η «ουσία» λειτουργεί ως υπόστρωμα για να αποκαλυφθούν τα στοιχεία εκείνα που
την εξειδικεύουν σε κάθε νέα υποστατική κατάσταση και να καταδείξουν τις άπειρες
δυνατότητες ανανέωσής της. Οι όποιες διαφορές μεταξύ των προσώπων και
υπάρξεων οφείλονται στην ποικιλία των χαρακτηριστικών της ουσίας και ως
ιδιαίτερη η κάθε ύπαρξη μετέχει στην οντολογική κατάσταση της ζωής κι
αντιδιαστέλλεται προς αυτή την ύπαρξη ζωής που δεν μετέχει. Όταν κάποιος
αναφέρεται σε ένα συγκεκριμένο πρόσωπο και «άτομο» αναζητά τα ιδιαίτερα
δηλωτικά στοιχεία της σχηματοποίησής του και της σχέσης του με τα άλλα πρόσωπα
και υπάρξεις. Στην περίπτωση του «προσώπου» μπορούμε να μιλάμε μόνο για
εξειδικευμένα χαρακτηριστικά που ορίζουν την υποστατική πολυμορφία. Πρόκειται
για την αριστοτελική «πρώτη ουσία» σε αντίθεση με την αριστοτελική έννοια της
«δεύτερης ουσίας» που δηλώνει τα μόνιμα και κοινά χαρακτηριστικά που συνιστούν
την υποστρωματική προϋπόθεση των προηγούμενων. 2439
Σε μια επιστολή του Περί διαφοράς «ουσίας» και «υποστάσεως» (328-329) ο
Γρηγόριος Νύσσης αναφέρει ότι: «Ο,τιδήποτε κι αν υποθέσει ο λογισμός σου
σχετικά με την ουσία του Πατέρα, γιατί η ψυχή δεν μπορεί να στηριχθεί σε καμία
σκέψη υποταγής, επειδή έχει πεισθεί ότι Αυτός είναι υπεράνω από κάθε νόημα, το
ίδιο θα νοήσεις σχετικά με την ουσία του Υιού, το ίδιο ακριβώς και σχετικά με το
Άγιο Πνεύμα.» Αυτό σημαίνει ότι «το πώς του είναι» του Πατέρα νοείται όπως το
«πώς του είναι» του Υιού και του Αγίου Πνεύματος. Η φύση τους είναι κοινή. Τα
τρία Πρόσωπα ταυτίζονται κατά την κοινή τους ουσία, κοινή ενέργεια και κοινή
ρίζα. Διακρίνονται όμως κατά την αιτία της ύπαρξής τους και κατά τον τρόπο που
υπάρχουν. Οι υποστατικές κινήσεις είναι ότι ο Πατέρας είναι η αιτία του παντός, ο
Υιός η δύναμη του Πατέρα και το Άγιο Πνεύμα η τελειωτική δύναμη. Ο θεός εντός
του Προσώπου περιέχει ολόκληρη τη θεότητα. Κατά την εφαρμογή των
αριστοτελικών εννοιών «πρώτη ουσία» και «δεύτερη ουσία» ο Γρηγόριος Νύσσης
υποστηρίζει ότι στον θεό υπάρχει μια δεύτερη ουσία, που είναι η κοινή φύση των
Προσώπων της Αγίας Τριάδας και τρεις πρώτες ουσίες, που είναι τα τρία Πρόσωπα
και υποστάσεις στην Αγία Τριάδα. 2440 Στον «Κατηχητικό» του Λόγο 2441 αναφέρει
ότι: Η θεία φύση είναι ακατάληπτη και ασώματη, υπερβατική και ανώνυμη,
υπέρκειται παντός γνωρίσματος, δεν έχει όνομα, αφού βρίσκεται υπεράνω παντός
ονόματος. Η ουσία του θεού είναι άγνωστη και ακατάληπτη, οι άνθρωποι γνωρίζουν
μόνο την ύπαρξη του θεού κι όχι την ουσία Του. Ο Γρηγόριος Νύσσης διακρίνει
μεταξύ κοινών και ακοινοποίητων ιδιωμάτων μεταξύ των τριών Προσώπων. Τα

2438
βλ. Δέσπως Αφ. Λιάλιου, «Γρηγοριανά Β΄ και Σύμμικτα, Φιλοσοφική και Θεολογική
Βιβλιοθήκη 36, εκδόσεις Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1998, σ. 34
2439
Πώς τρία πρόσωπα λέγοντες εν τη Θεότητι, ου φαμέν τρεις θεούς πρός τούς Έλληνας
από των κοινων εννοιων», 18, σ. 154-156, πβ. Αριστοτ. «Κατηγορίαι», 5, 2α 11-16
2440
Στυλιανού Γ. Παπαδόπουλου, Εποπτεία-Εισαγωγή-Επιλογή, «Γρηγορίου Νύσσης
Πνεύμα και Λόγος», 1603 έτη από την κοίμησή του, εκδόσεις «Τέρτιος», Α΄ έκδοση,
Θεσσαλονίκη 1997, σ. 167-169, υποσημ. 9
2441
ελλ. Πατρολ. 45, 20

412
κοινά είναι όσα αναφέροντι στην ουσία της θεότητας, π.χ. το ακατάληπτο, η
πανσοφία και τα ακοινοποίητα όσα αναφέρονται στην ιδιαίτερη υπόσταση του κάθε
προσώπου της Αγίας Τριάδας, δηλ. το άναρχο, αγέννητο και αναίτιο του Πατέρα, το
γεννητό του Υιού και το εκπορευτό του Αγίου Πνεύματος. 2442
Προκειμένου για την κατανόηση των θείων δογμάτων ο Γρηγόριος θα πει ότι
υπερβαίνει τη δυνατότητα της διάνοιας και γι αυτό η πίστη αποδεικνύεται ανώτερη
από τη συλλογιστική ανθρώπινη προσπάθεια. Ο Γρηγόριος ως βαθύς γνώστης της
ελληνικής φιλοσοφίας είχε επίγνωση του «όλως άλλου» της θεολογίας από τη
φιλοσοφία, γι αυτό χρησιμοποιούσε προσεκτικά τους όρους της, όταν θεολογούσε. Η
φιλοσοφία για τον Γρηγόριο είναι δομικό υλικό, επιχείρημα, εικόνες και αφορμές για
το έργο του, επικουρικό στοιχείο. Ήταν δημιουργικός ως φιλόσοφος, εστιάζοντας το
ενδιαφέρον του πάντα στο «πώς» των πραγμάτων κι όχι στο «τί». 2443 Ο Γρηγόριος
χρησιμοποιεί το παράδειγμα του φωτός για να καταδείξει ότι ο Πατέρας και ο Υιός
συνυπάρχουν, συνεκφαίνονται και συνεπινοούνται, χωρίς οι υποστατικές τους
ιδιότητες να συναναμιγνύονται ή να αναφέρονται του ενός Προσώπου στο άλλο. Η
πίστη διδάσκει την ενότητα της ουσίας και τη διάκριση των υποστάσεων στη
θεότητα.
Ο γενικός ορισμός του όρου πρόσωπο μπορεί να αποδοθεί ως εξής: Μια
συγκεκριμένη ανθρώπινη παρουσία, που βρίσκεται σε μια ειδικού τύπου υπαρξιακή
υπόσταση. Κατέχει δηλ. κάποια συγκεκριμένα κι ανεπανάληπτα χαρακτηριστικά, τα
οποία δεν το οδηγούν σε μια σύγκρουση με τα υπόλοιπα πρόσωπα. Διατηρεί
επομένως η υπόσταση αυτή την ταυτότητα με τον εαυτό της αλλά και η ετερότητα
της εξασφαλίζει τη δυνατότητα της αμοιβαιότητας με τις άλλες υποστάσεις.
Με αυτή την ιδιαιτερότητα του προσώπου, η ανθρώπινη ουσία διακρίνεται ως
δηλωτική κοινών χαρακτηριστικών που υπάρχουν σε κάθε πρόσωπο κι εξασφαλίζουν
τη φυσική ενότητα του ανθρώπινου γένους. Η διαφορετικότητα του κάθε προσώπου
είναι βιολογική και ηθική. 2444
Ο Πλωτίνος δίνει έμφαση στη θεώρηση της ανθρώπινης ψυχής και στη προβολή
της σχέσης του θείου και της ψυχής. Η συναίσθηση της απόστασης θεού κι
ανθρώπου δημιούργησε την ιδέα των ενδιάμεσων όντων που στον Πλωτίνο
εκράζονται με το τρίπτυχο Έν-Νους-Ψυχή. ΄
Χρέος της ψυχής είναι να επανασυνδεθεί με την πηγή της, το Ένα, που θα
ανακαλύψει μέσω του Νου, νοούται δηλ. και φτάνει στον ύψιστο βαθμό ευδαιμονίας
κι αυτάρκειας. Η κάθοδος από το Ένα και η επιστροφή της σε αυτό αποτελούν τα
χαρακτηριστικά της κίνησής της. Η διττή αυτή κίνηση της ψυχής φανερώνει τη
στάση του Πλωτίνου στο ζήτημα της ελευθερίας της βούλησης της ψυχής. Σε άλλο
σημείο συνδέει ο φιλόσοφος την πράξη με την ελευθερία της βούλησης. Ψυχή και
σώμα συνυπάρχουν παρά τη διαφορετική λειτουργία τους. 2445

2442
Επιστολή, Περί διαφοράς «ουσίας» και «υποστάσεως» (329, βλ. και Στυλιανού Γ.
Παπαδόπουλου, Εποπτεία-Εισαγωγή-Επιλογή, «Γρηγορίου Νύσσης Πνεύμα και Λόγος»,
1603 έτη από την κοίμησή του, εκδόσεις «Τέρτιος», Α΄ έκδοση, Θεσσαλονίκη 1997, σ. 169,
υποσημ. 11
2443
Επιστολή, Περί διαφοράς «ουσίας» και «υποστάσεως», 336, βλ. και Στυλιανού Γ.
Παπαδόπουλου, Εποπτεία-Εισαγωγή-Επιλογή, «Γρηγορίου Νύσσης Πνεύμα και Λόγος»,
1603 έτη από την κοίμησή του, εκδόσεις «Τέρτιος», Α΄ έκδοση, Θεσσαλονίκη 1997, σ. 183,
υποσημ. 21 ,πιο κάτω 339
2444
Τα όρια της ελευθερίας της ψυχής κατά τον Πλωτίνο (ΕΦΕ, Τόμος 7, τεύχος 21,
Πέτρου Φαραντάκη, 273-279
2445
Ενν. ΙΙΙ, 2,17,33-41 και IV 8, 1, 1-11

413
 Τόσο όμως η ελευθερία της βούλησης όσο και η αναγκαιότητα διαπλέκονται στην
κάθοδο της ψυχής. 2446 Παράλληλα παρατηρούμε ότι και ο χριστιανισμός
δανείστηκε την έννοια της καθόδου του πνεύματος. Η λέξη πνεύμα στη Γένεση της
Παλαιάς Διαθήκης θεωρείται ως μετάδοση (κάθοδος) της θεικής ζωής (11, 7) και
Πράξεις των Αποστόλων (Χ 44), Εννεάδες 2447 .H ψυχή είναι μεθόριος δύο κόσμων
του αισθητού και του νοητού, γι αυτό έχει δύο κατευθύνσεις. 2448
Η ψυχή κινείται από μόνη της σε σαρκικούς πόθους . 2449
Τι βρίσκεται όμως πέρα από την κίνηση της ψυχής; Ο Πλωτίνος απαντά
αναφερόμενος στο κίνητρο του λογισμού του συμφέροντος μετ΄ορέξεως 2450 . Ό,τι
συμβαίνει στην ψυχή (μεταβολή) έχει προηγηθεί αυτή στο σώμα. Και τα πάθη όμως
είναι αναπόφευκτες μεταβολές στα όντα.
Ο φιλόσοφος αν και πιστεύει στην ενότητα του κόσμου θίγει το θέμα της
ειμαρμένης διότι οι ατομικές ψυχές και η κοσμική ψυχή έχουν τον ίδιο ρόλο στην
διακυβέρνηση του κόσμου. Η Ειμαρμένη αποτελεί τμήμα του ευρύτερου σχεδίου και
περιγράφει τον κόσμο ως θέατρο όπου η θεία Πρόνοια ρυθμίζει τον ρόλο του
καθενός. Η φαντασία σχηματίζει κρίσεις περί καλού και κακού χωρίς τη διάνοια . 2451
Στο Περί Ειμαρμένης: ΙΙΙ, 1,7, 8-12 και V, 3,6, 9-10 κάνει διάκριση μεταξύ ανάγκης
και πειθούς. Η διάνοια παίρνει τη σύνεση από τον νου. Στη θεωρία περί νου ταυτίζει
τον πρακτικό με τον καθαρό λόγο 2452 .Διαφοροποιείται στη σχέση σώματος και
ψυχής από τον Πλάτωνα ο οποίος πιστεύει ότι το σώμα είναι εμπόδιο στην ψυχή για
να βρει τον εαυτό της, κάτι για το οποίο ο Πλωτίνος διερωτάται στο IV 4, 40, 23-25
και η αναγωγή του Νου και της Ψυχής στο Ένα 2453
Η απορροή δεν εμποδίζει τον Πλωτίνο να αγνοήσει τη φυσική πραγματικότητα. Το
μεταφυσικό του σύστημα χάνει σε αξία αν δεν δεχθούμε τη ενότητα του κόσμου, την
αιωνιότητα και μοναδικότητά του. Η αρχή της αιτιότητας βρίσκεται στο βάθος της
ανθρώπινης ψυχής, εδράζεται στη συνείδηση του όντος και υφίσταται πέρα από κάθε
εμπειρία. Ο Πλωτίνος δεν αρνείται τον αξιολογικό κι οντολογικό χαρακτήρα της
ελευθερίας. Θεωρεί ότι η ανθρώπινη πράξη έχει μεταφυσική προέλευση αλλά
συνεχίζει να είναι και μέσα στον κόσμο.
Η θεωρία του περί ψυχής αντίκειται εν πολλοις στον ορθολογισμό. Προσπαθεί να
συμφιλιώσει το πνεύμα και την ύλη, το υποκείμενο και το αντικείμενο, το
πραγματικό και το φανταστικό. 2454
Το ήθος του θεού είναι το Είναι του, κι όταν η χριστιανική Αποκάλυψη ορίζει τον
θεό ως αγάπη δεν αναφέρεται σε μια επιμέρους ηθική ιδιότητα του θεού αλλά σε
αυτό που είναι ο θεός ως πλήρωμα μιας τριαδικής κοινωνίας στα πλαίσια μιας και
αδιαίρετης ουσίας και φύσης. Ο τρόπος δηλ. με τον οποίο αποκαλύπτεται ο θεός
μέσα στην τριαδική κοινωνία των Προσώπων φανερώνει το ήθος της θείας ζωής, την
αγάπη, το Είναι του θεού. Οποιοσδήποτε άλλος προσδιορισμός για την ηθική του
θεού, όπως το καλός και αγαθός είναι επιπρόσθετοι και πέρα της θείας ουσίας, είναι

2446
Τα όρια της ελευθερίας της ψυχής κατά τον Πλωτίνο,ΕΦΕ, ΤΌΜΟΣ 7, ΤΕΎΧΟΣ
21, Πέτρου Φαραντάκη, 273-279, 276
2447
IV 8, 5, 1-10
2448
Ενν. IV 8, 8, 11-13
2449
Ενν. ΙΙΙ, 6, 3, 22-24
2450
V, 1, 8, 2-3
2451
Ι, 8, 15,18
2452
VI, 8, 6, 32-41
2453
VI, 8,20, 17-19
2454
Τα όρια της ελευθερίας της ψυχής κατά τον Πλωτίνο (ΕΦΕ, ΤΌΜΟΣ 7, ΤΕΎΧΟΣ
21, Πέτρου Φαραντάκη, 273-279, 275

414
απλά συμβεβηκότα της. Στην ενότητα όμως αυτή ήθους και Είναι αναφέρεται και η
κατ΄ εικόνα του θεού δημιουργία του ανθρώπου, άρα μέσω του Τριαδικού δόγματος
φωτίζεται το μυστήριο της ανθρώπινης ύπαρξης και θεμελιώνεται οντολογικά το
ανθρώπινο ήθος, ο άνθρωπος εικονίζει τον θεό όχι ως ατομική φύση αλλά κατά τη
διάκριση φύσης και προσώπων γιατί είναι μεν ομοούσιος, μια ανθρώπινη ουσία αλλά
μυριυπόστατος, αφού κάθε άνθρωπος αποτελεί ένα μοναδικό κι ανεπανάληπτο
πρόσωπο που πραγματικά, οντολογικά μπορεί να εικονίζει τον θεό με την ελευθερία
του ήθους του. 2455 Ο άνθρωπος που εμμένει στην ατομικότητά του και αρνείται την
κοινωνία των προσώπων αρνείται την ίδια του τη φύση και κατά συνέπεια τον ίδιο
τον θεό. Είναι δηλ. προσωπική η δυνατότητα για μια υπέρβαση της ατομικότητας και
η ολοκλήρωση της ανθρώπινης φύσης μέσα από μια καθολική κοινωνία με τον θεό,
δυνατότητα απόλυτα υπαρκτή μέσω της Ενσαρκώσεως του Θείου Λόγου. Είναι το
νέο ήθος, η κένωση των στοιχείων της ατομικότητας και η ελεύθερη αποδοχή της
ανακαίνισης της φύσεως με την επιστροφή της στην καθολικότητα της κοινωνίας των
προσώπων που προσφέρει η θεανθρώπινη φύση του Χριστού. 2456 Έτσι μόνο μπορεί
να επιτευχθεί οντολογικά η ηθική τελείωση του ανθρώπου, μια ολοκλήρωση που
συμπεριλαμβάνει ολόκληρο τον άνθρωπο, σώμα και ψυχή, το ανθρώπινο δηλ.
πρόσωπο. 2457
Ο Πλωτίνος στο πιο πάνω χωρίο, αντλώντας από τον Πλάτωνα 2458 ερμηνεύει την
αθλιότητα και τα μεγαλεία της ανθρώπινης ζωής σαν ένα θεατρικό έργο που
ελέγχεται από τους θεούς, οι οποίοι βλέπουν τους ανθρώπους σαν κούκλες και
μαριονέτες στα χέρια τους και παίζουν με αυτές. Η διαφορά είναι ότι ο Πλωτίνος
βλέπει μόνο την κατώτερη εξωτερική ανθρώπινη ζωή ως ένα παιγνίδι ή θέατρο ενώ η
εσωτερική ζωή του ανθρώπου είναι έργο σημαντικό. Γι αυτό και δίνει ιδιαίτερη
βαρύτητα στα κεφ. 16-18 της συγκεκριμένης πραγματείας, στο θέμα της ελεύθερης
βούλησης και υπευθυνότητας του ανθρώπου για τις πράξεις του. Έτσι ο άνθρωπος
δεν χάνει την οντολογική του αξία.
Η θέση αυτή του Πλωτίνου για την ζωή και την εξωτερική δράση του ανθρώπου
ως παίγνιο είναι μέρος τη γενικότερης αρχής του ότι η πράξη είναι σκιά της
θεωρίας. 2459 Οι ανώτερες υποστάσεις (Έν-Νους-Ψυχή) είναι εκείνες που με την
θεωρία δημιουργούν τον αισθητό κόσμο που αποτελεί είδωλο του νοητού
κόσμου. 2460
Βλέποντας τον κόσμο και τη ζωή ως παίγνιο των θεών ο Πλωτίνος, βοηθά τον
άνθρωπο να υπερκεράσει τον αισθητό και μίζερο κόσμο της αθλιότητας και
δυστυχίας της εποχής του και να τον στρέψει στον ανώτερο εαυτό του, στον ατομικό
νου που είναι μέρος του παγκόσμιου Νου. Ανοίγει έτσι νέο ορίζοντα για την
ελεύθερη βούληση που μπορεί να αποδώσει καρπούς σε μια ανώτερη
πραγματικότητα. 2461
Ο Πλωτίνος αντιπαραβάλλει την ροπή προς το καλό ή το κακό με την υποκριτική
τέχνη όπου άλλοτε οι ηθοποιοί υποδύονται καλούς και άλλοτε κακούς ρόλους. Αυτό

2455
Η ελευθερία του ήθους, Χρήστου Γιανναρά 22-23
2456
Η ελευθερία του ήθους, Χρήστου Γιανναρά 44-45
2457
(Η ζωή ως παιγνίδι των θεών (Πλωτίνου Εννεάδες ΙΙΙ, 2, 15) Κατέλη Βίγκλα Ελλην.
Φιλοσοφ. Επιθεώρηση, τ.20, τεύχος 58, Ιανουάριος 2003, εκδ. Βουδούρη)
2458
Νόμοι, VII, 803 c-d «θεου τι παίγνιον»-c, 4-5
2459
Ενν.ΙΙΙ, 8, 4
2460
Η ζωή ως παιγνίδι των θεών (Πλωτίνου Εννεάδες ΙΙΙ, 2, 15) Κατέλη Βίγκλα Ελλην.
Φιλοσοφ. Επιθεώρηση, τ.20, τεύχος 58, Ιανουάριος 2003, εκδ. Βουδούρη, σ.5
2461
Η ζωή ως παιγνίδι των θεών (Πλωτίνου Εννεάδες ΙΙΙ, 2, 15) Κατέλη Βίγκλα Ελλην.
Φιλοσοφ. Επιθεώρηση, τ.20, τεύχος 58, Ιανουάριος 2003, εκδ. Βουδούρη, σ. 7

415
όμως δεν σημαίνει ότι ο κακός είναι στο απυρόβλητο γιατί η κακία δεν είναι έμφυτη
αλλά επίκτητη. Ακόμη και στο θέατρο οι ρόλοι προσαρμόζονται στο χαρακτήρα του
κάθε καλλιτέχνη που σημαίνει ότι τον πρώτο λόγο και το βασικότερο κριτήριο είναι
ο λόγος με τον οποίο τελικά αποκτά μορφή η ζωή. όπως επίσης, ανταμείβονται οι
ηθοποιοί για την επιτυχία τους έτσι και στον κόσμο επικρατεί η θεοδικία κι
αποδίδεται δικαιοσύνη από τον δημιουργό-θεό. Όπως ο υποκριτής υπακούει στον
λόγο του ποιητή έτσι και ο άνθρωπος στην καθημερινότητά του πρέπει να ακολουθεί
τον λόγο της παγκόσμιας Ψυχής και να είναι σε συμφωνία με αυτόν για να ζει
αρμονικά. 2462
Το πρόβλημα του κακού ερμηνεύεται από τον Πλωτίνο σε συνάρτηση με την
ελευθερία της βούλησης. Η Πρόνοια κατά συνέπεια δεν μπορεί να κυριαρχεί
απόλυτα γιατί τότε το κακό δεν θα είχε θέση στον κόσμο. Όμως προκύπτει το
ερώτημα της αναγκαιότητας ύπαρξης του κακού στον κόσμο. Και αν είναι μη-όν 2463
τότε δεν εντάσσεται στα πλαίσια της Πρόνοιας αλλά αποτελεί κακή χρήση του
αυτεξουσίου από τον άνθρωπο με αποτέλεσμα την υποβάθμιση του Λόγου και την
επικράτηση του παιγνίου των θεών. Όμως η Πρόνοια διασώζει την κατάσταση και
αναπτερώνει τις ελπίδες με την αναγκαιότητα επιστροφής της ψυχής στο Έν. Όπως
λειτουργεί αναγκαστικά η απορροή από τα ανώτερα επίπεδα του όντος στα κατώτερα
έτσι λειτουργεί με αναγκαίο τρόπο και η επιστροφή των πάντων στην πηγή του
Αγαθού. 2464
Η ελευθερία κατά τον Πλωτίνο ξεκινά από ένα ανώτερο τρόπο ύπαρξης όπου η
ψυχή μπορεί να νοωθεί και να στραφεί προς το Έν. 2465 Η ελευθερία που προτείνει ο
Πλωτίνος είναι μια σύνθεση μυστικισμού και ορθολογισμού γιατί απαιτείται η χρήση
της λογικής, την εσωτερική κίνηση προς τον ανώτερο εαυτό μας και παράλληλα η
υπέρβασή της μέσω της μυστικής ένωσης με το Έν. 2466 Άρα η σωτηρία υπάρχει μόνο
στην κίνηση προς τον εσώτερο κι αληθινό εαυτό μας και την αποδέσμευση από τον
ψεύτικο κόσμο των σκιών. Το ζητούμενο είναι ο τρόπος που μπορεί να
ενεργοποιηθεί αυτή η διάθεση για επιστροφή 2467
Την κατώτερη βούληση της φύσης ο Πλωτίνος ονομάζει Ειμαρμένη και την ανώτερη
Θεία Πρόνοια 2468. Εφόσον η δημιουργική δύναμη του Ενός συνέχει τα πάντα, όσα
απέρρευσαν από αυτό, άρα ο κόσμος και η ανθρώπινη ζωή διέπεται από μια
μεταφυσική αρχή που οδηγεί στην επιστροφή στην ενότητα του Ενός. Αυτό βέβαια
δεν συμπίπτει με την χριστιανική θεωρία της θείας Χάρης που φροντίζει για την
επιστροφή της ψυχής στον θεό. Η θεία Πρόνοια λειτουργεί κατά τον Πλωτίνο και
μέσω της συμπάθειας των όντων που έτσι αλληλοσυνέχονται δημιουργώντας και
κάποιες δυνατότητες για την λειτουργία της μαγείας την οποία ο Πλωτίνος περιορίζει
στο κατώτερο μέρος του ανθρώπου και θεωρώντας ότι η ανώτερη ψυχή δεν μπορεί
να επηρεαστεί. Έτσι ο φιλόσοφος ή ο άνθρωπος που θέτει οδηγό τον νου παραμένει
αλώβητος στις αγυρτείες, θεουργίες και μαγείες.

2462
Ενν. ΙΙΙ . 2, 15, 40-45
2463
Ενν. Ι. 8
2464
Η ζωή ως παιγνίδι των θεών (Πλωτίνου Εννεάδες ΙΙΙ, 2, 15) Κατέλη Βίγκλα Ελλην.
Φιλοσοφ. Επιθεώρηση, τ.20, τεύχος 58, Ιανουάριος 2003, εκδ. Βουδούρη, σ. 8-9
2465
G. Leroux, “Human Freedom in the thought of Plotinus, The Cambridge companion
of Plotinus, Edited by Lioyd P. Gerson, New York 1996, σ. 304
2466 Ενν. ΙΙΙ, 7
2467
Ενν.IV, 8, 1, 1) (Η ζωή ως παιγνίδι των θεών (Πλωτίνου Εννεάδες ΙΙΙ, 2, 15) Κατέλη
Βίγκλα Ελλην. Φιλοσοφ. Επιθεώρηση, τ.20, τεύχος 58, Ιανουάριος 2003, εκδ. Βουδούρη, σ.
10)
2468
Ενν. ΙΙΙ, 3, 5, 15-24

416
 Ο άνθρωπος τελικά στην ανοδική του πορεία είναι μόνος γι αυτό και το
επιστέγασμα των Εννεάδων είναι η προτροπή « μόνου προς μόνον». Η ανάγκη αυτή
βίωσης ενός ανώτερου σταθερού κόσμου που θα εξασφαλίσει την ηρεμία και
ανάταση στην ψυχή επικρατεί όχι μόνο στον Πλάτωνα και τον Πλωτίνο αλλά και
στον πλατωνικό χριστιανισμό με την προσδοκία του χαμένου παραδείσου και της
θέωσης του ανθρώπου. Για τον Γρηγόριο Νύσσης που είναι πιο κοντά στον Πλωτίνο
από τους άλλους χριστιανούς Πατέρες οι ανθρώπινες υποθέσεις δεν είναι παρά
κάστρα που φτιάχνουν στην άμμο παιδιά και που το νερό γρήγορα θα τα παρασύρει.
Κατά τον Danielou 2469 ολόκληρο το έργο του Νύσσης διαπνέεται από την ιδέα ότι ο
αισθητός κόσμος δεν είναι ο πραγματικός.
Το σημαντικό είναι ότι ο Πλωτίνος παρά το γεγονός ότι θεωρεί τον κόσμο των
αισθήσεων ως παίγνιο των θεών δεν τον απορρίπτει ολότελα γιατί παρά τις ατέλειες
του αποτελεί εικόνα του νοητού κάλλους και παραπέμπει στον δημιουργό του. Εδώ
γίνεται φανερή η προσπάθεια του φιλοσόφου να υπερβεί τον πλατωνικό δυισμό και
να τον αναγάγει σε έναν υπερβατικό ενισμό. Η επίδραση του Πλωτίνου στον
χριστιανισμό υπήρξε έντονη σε αυτό αλλά και σε άλλα θέματα διότι η ζωή
συνεχίζεται να παραλληλίζεται με θέατρο και οι άνθρωποι με μαριονέτες των θεών
που μόνο με πνευματική άσκηση μπορούν, όπως δίδασκε ο Πλωτίνος, να βρούν τον
αληθινό εαυτό τους και να λυτρωθούν. 2470
Η ευδαιμονία κατά τον Σωκράτη βρίσκεται στη φυγή από το εφήμερο και το
φθαρτό: «φυγή δε ομοίωσις θεω κατά το δυνατόν. Ομοίωσις δε δίκαιον και όσιον
μετά φρονήσεως γενέσθαι» 2471
Ο Νύσσης τονίζει την αδυναμία, με την έννοια της έλλειψης αυτονομίας, της
θύραθεν παιδείας να οδηγήσει τον άνθρωπο στην σωτηρία, που έγκειται στην ένωση
ανθρώπου και θεού. Γι αυτό τη χαρακτηρίζει «αεί ωδίνουσα και μηδέποτε
ζωογονουσα» 2472 . Δεν μπορεί να αποφέρει δηλ. απτά αποτελέσματα σχετικά με την
αναζήτηση της αλήθειας, εφόσον ποτέ δεν την αποκαλύπτει. Παρόλα αυτά η θύραθεν
παιδεία είναι σημαντική στην συμβολή της στη διδασκαλία της αρετής, είναι
«κιβωτός που συγκρατεί τον άνθρωπο από τα κύματα του βίου» 2473
Η πίστη θεωρείται από τον Νύσσης η βάση για τη σωστή κατανόηση των
υπαρξιακών προβλημάτων του ανθρώπου και μόνο με την πίστη στον θεό μπορούν
να βρεθούν λύσεις στα αδιέξοδα της ζωής. 2474 Για να οδηγηθεί ο άνθρωπος στην
πίστη και στη γνώση του θεού είναι όμως απαραίτητη η συμβολή της θείας Χάρης. Η
εμπειρία του θεού είναι μυστική εμπειρία. Γι αυτό με τον όρο θεογνωσία ο Νύσσης
περιλαμβάνει την πορεία προς τη μυστική ένωση, την είσοδο στον θείο γνόφο, όπως
τη βίωσε ο Μωυσής. 2475
Είναι διαφορετική η διανοητική γνώση που προέρχεται αυτοδύναμα από τις λογικές
δυνάμεις του ανθρώπου από την πνευματική γνώση η οποία χρειάζεται μεν την
ανθρώπινη βούληση αλλά είναι καθοριστική επίσης, και η επέμβαση του θεού, ως
δώρο στον άνθρωπο. Η γνώση τότε αυτή είναι ενιαία δηλ. δεν κατακερματίζει τον

2469
Platonisme et theologie mystique, Paris 1944, σ. 182
2470
(Η ζωή ως παιγνίδι των θεών (Πλωτίνου Εννεάδες ΙΙΙ, 2, 15) Κατέλη Βίγκλα Ελλην.
Φιλοσοφ. Επιθεώρηση, τ.20, τεύχος 58, Ιανουάριος 2003, εκδ. Βουδούρη, 12-13)
2471
Πλάτων Θεαίτητος, 176 b
2472
PG 44, Εις τον βίον Μωυσέως, 329Β
2473
ο.π. Θεωρία 7, σ. 96
2474
PG 44, 1249
2475
ο.π. Θεωρία 11, σ.98

417
ανθρώπινο νου και έχει σχέση με το ήθος του ανθρώπου. 2476Η θεογνωσία αλλά και η
άγνοια του θεού αντικατοπτρίζουν την κατάσταση της ψυχής, έχουν να κάνουν με
την ίδια την ουσία της γιατί αποτελούν ουσία της ύπαρξης και της ζωής. Δεν έχουν
να κάνουν με απλή γνώση που απορρέει από την λειτουργία της διάνοιας και η οποία
δεν δηλώνει σημείο θεικό. Τα φαινόμενα του κόσμου αποτελούν σύμβολα της
θεικής παρουσίας και χειραγωγούν την ψυχή προς την αόρατη φύση. Σε ένα δεύτερο
πιο προχωρημένο επίπεδο, οι άνθρωποι με τον φωτισμό του πνεύματος και με τον
ενάρετο βίο, προχωρούν σε υψηλότερα νοήματα. 2477
Ο άνθρωπος για να φτάσει στην τελείωση περνά από διάφορα στάδια όπως ο
Μωυσής. Η αφετηρία από όπου ξεκινά είναι η τρεπτότητά του που έχει και τη θετική
της πλευρά. Κατά τον Πλάτωνα και τον Ωριγένη αργότερα η μεταβλητότητα της
ανθρώπινης φύσης αποτελεί αδυναμία κι ανεπάρκεια της ανθρώπινης φύσης, είναι
μια έκπτωση της ψυχής από την πρωταρχική της τελειότητα. 2478
Κατά τον Νύσσης συνιστά οντολογικό στοιχείο της ανθρώπινης φύσης και
διακρίνει τον άνθρωπο από τον θεό. Ο θεός είναι η άκτιστη φύση που δεν επιδέχεται
καμία μείωση ή ελάττωση. Ο Νύσσης ακολουθεί την πλατωνίζουσα θεολογική
σκέψη της σχολής της Αλεξάνδρειας που αναζητά τον θεό μυστικά μέσα στο
υπερβατικό και στο ακατάληπτο, εκεί που κι ο Πλάτωνας είχε τοποθετήσει τον θεό.
Η πορεία προς την τελειότητα είναι κατά τον Νύσσης ατέλεστος, δηλ. αδιάκοπη
προσπάθεια για πρόοδο και βελτίωση αλλά αφορά και στην έλλειψη ορίων στην
έννοια της τελειότητας. 2479 .
Η πνευματική γνώση αντιδιαστέλλεται με την κοσμική που, όπως η φιλοσοφία,
είναι άγονη χωρίς την πρώτη. Η σημασία της γνώσης αυτής βρίσκεται στο ότι έχει να
κάνει με τη θέα του θεού και συμμετέχει σε αυτή ο νους αφού πρώτα ο άνθρώπος
καθαρθεί μέσω των αρετών. Η συνεχής πορεία της ψυχής προς το αγαθό
προσδιορίζεται με την έννοια της επέκτασης από τον Νύσσης για να εκφράσει την
διπλή έννοια της προόδου της ψυχής. Από τη μια ο θεός έρχεται προς τον άνθρωπο κι
από την άλλη παραμένει απρόσιτος με αποτέλεσμα να ωθείται και να προκαλείται η
ψυχή σε μια διαρκή έξοδο από τον εαυτό της και αυξάνει τον πόθο της για τη θέα του
θεού. Η έντονη αυτή επιθυμία της ξεπερνά κάθε γνωστικό όριο και μπορεί να
πραγματοποιηθεί μόνο μυστικά. Στο «Άσμα των Ασμάτων» ο Νύσσης περιγράφει τα
στάδια στην κλίμακα ανόδου της ψυχής του Μωυσή: αρχικά βίωσε το παράδοξο της
φλεγόμενης βάτου, που συμβολίζει το πέρασμα από το σκοτάδι στο φως, μετά ακούει
τον θεό μέσα από τη νεφέλη, που αντιστοιχεί στην κατανόηση των κρυπτών με τη
βοήθεια των φαινομένων και τέλος τον βλέπει μέσα στον γνόφο, που σημαίνει την
ηθική τελείωση του ανθρώπου ώστε η ψυχή του ως κάτοπτρο να απεικονίζει τον
θεό. 2480
Η θύραθεν παιδεία περιέχει και τη λογική αλλά και την υπέρλογη διάσταση της
γνώσης εφόσον αφήνει αιχμές για την αιώνια αλήθεια και το αιώνιο Αγαθό.
Ο όρος της επέκτασης κατά τον Νύσσης έχει να κάνει με τον τελικό σκοπό της ζωής
του ανθρώπου σε ένα επίπεδο υπερβατικό και μεταφυσικό και προκειμένου να

2476
Η κοσμική και πνευματική γνώση (διαφορετική από τη διανοητική γνώση) κατά τον
Άγιο Γρηγόριο Νύσσης (Σταμάτη Πορτελάνου, Φιοσοφία και Παιδεία, έτος 9ο, τεύχος 30,
Σεπτ.-Δεκ. 2003, σ.14-16
2477
ΒΕΠΕΣ, τ. 66, σ. 103 και 152
2478
Σταμάτη Πορτελάνου, Φιλοσοφία και Παιδεία, έτος 9ο, τεύχος 30, Σεπτ.-Δεκ. 2003,
σ.14-16, 14
2479
ΒΕΠΕΣ, τ.69, σ.94, 95-97
2480
PG 44, 193 D

418
ενωθεί η ψυχή με την πηγή της αγαθότητας, τον θεό, αυτή η επέκταση της ψυχής δεν
έχει πέρας και προδιαγράφει την εσχατολογική προοπτική της. 2481

5.7.Η φύση και το πεπρωμένο του ανθρώπου

Ψυχή και σώμα
Μόνο στον Πλάτωνα και στους διαδόχους του μπορούσαν να βρούν οι χριστιανοί
ένα δόγμα που να αφορά στη σωτηρία του ανθρώπου, της διανοητικής και ηθικής του
προσωπικότητας, την κρίση και των τιμωριών μετά θάνατον. Παρά τις διαφορές
πλατωνισμού και χριστιανισμού, οι χριστιανοί αναγνώρισαν τη συγγένεια της δικής
τους διδασκαλίας με εκείνα τα σημαντική σημεία και επηρεάστηκαν από τις
πλατωνικές απόψεις για τη φύση και το πεπρωμένο του ανθρώπου. Πρέπει να
σημειωθεί ότι ακόμη κι αν κάποιες φιλοσοφικές σχολές δεν ενδιαφέρονταν για τη
ζωή μετά τον θάνατο δεν τάσσονταν εντούτοις υπέρ μιας τρυφηλής, πλούσιας σε
υλικά αγαθά ζωή αλλά υπέρ της ενάρετης ζωής και της κατάκτησης της σοφίας. Οι
χριστιανοί των πρώτων χριστιανικών αιώνων τάσσονται κατά των υλικών αγαθών,
κάτι που συναντούμε και στους Έλληνες φιλοσόφους χωρίς να σημαίνει ότι η άποψή
τους αυτή εξαρτάται από ένα δόγμα σχετικό με τη σχέση σώματος και ψυχής ή
σχετικά με την αθανασία. 2482
Μια σημαντική διαφορά μεταξύ παγανισμού και χριστιανισμού στη σχέση του
σώματος και ψυχής είναι η απόρριψη από τους παγανιστές ως γελοίου του
χριστιανικού δόγματος της ανάστασης του σώματος. Για τους πλατωνιστές το
ζωώδες σώμα δεν είναι πραγματικό μέρος του εαυτού μας κι είναι πιο πολύ κώλυμα
παρά βοήθεια για την ψυχή στην προσπάθεια για αρετή και σοφία. Δεν ήταν κακό
σαν το υπόλοιπο της υλικής δημιουργίας, αλλά καλό και όμορφο δημιούργημα του
θεικού νου και ήταν για καλό σκοπό για να μεταφέρει τη βασιλεία του νου και της
ψυχής στο χαμηλότερο επίπεδο ,ενώ έχουμε υποχρεώσεις απέναντί του και δεν
πρέπει να φυγοπονούμε. Η αδυναμία του πνευματικού μας κόσμου στο να δει την
αλήθεια και να μας βοηθήσει να δραπετεύσουμε από τον υλικό κόσμο οφείλεται στο
εμπόδιο του σώματος κι όσο παραμένουμε σε αυτό δέσμιοι δεν έχουμε δυνατότητα
να σωθούμε. Υπάρχουν όμως και θεικά σώματα του ανώτερου κόσμου τα οποία δεν
εμποδίζουν τη ζωή του πνεύματος και την υποταγή σε αυτό. Έτσι το ιδανικό
μοναδικό πεπρωμένο ενός σοφού κι αγαθού άνδρα είναι να μετενσωματωθεί σε θεικό
σώμα. Στον χριστιανισμό όμως ο άνθρωπος είναι ένα μοναδικό όλον όπου το σώμα
είναι κι αυτό ένα μέρος όπως και η ψυχή, γι αυτό και η ανάστασή του είναι ένα
φυσικό κι αναπόφευκτο μέρος του όλου δόγματος περί της μέλλουσας ζωής. Και τα
κακά στην πνευματική μας ζωή ερμηνεύονται όχι ως αποτέλεσμα της ενσώματης
γήινης ζωής αλλά ως συνέπειες της πτώσης του ανθρώπου, γεγονός που αφήνει
ανοιχτό το ενδεχόμενο του λυτρωμού από αυτή την πτώση φέρνοντάς μας μια ένδοξη

2481
Σταμάτη Πορτελάνου, Φιλοσοφία και Παιδεία, έτος 9ο, τεύχος 30, Σεπτ.-Δεκ. 2003,
σ.14-16, 15-16
2482
Armstrong H.A. and R. A. Markus, Christian faith and Greek philosophy, Darton,
Longman & Todd, London, 1960,σ.44-45

419
και τέλεια ζωή μέσα σε ένα αποπνευματωμένο σώμα χωρίς να απαιτείται να
μεταφερθούμε σε ένα ουράνιο σώμα. 2483
Στους πρώτους χριστιανικούς αιώνες πολλά στοιχεία πλατωνικά περί ψυχής και
θεωρίας της γνώσης έγιναν αποδεκτά από τους χριστιανούς. Ήταν απρόθυμοι να
δεχτούν ότι το σώμα συνεισφερει θετικά στις ανώτερες διανοητικές και θρησκευτικές
μας δραστηριότηττες και το αναφέρουν πιο πολύ σαν εμπόδιο στην γνώση και αγάπη
του θεού. Οι χριστιανοί επειδή επιμένουν στην αγάπη προς τον συνάνθρωπο, φυσικά
έδωσαν έμφαση στις υποχρεώσεις τους σε αυτό τον κόσμο, μια έκφραση της
υπερβατικής αγάπης κι όχι μιας απλής φιλανθρωπίας, πολύ περισσότερο από τους
παγανιστές Ο Πλωτίνος ούτε δίδαξε ότι πρέπει να εγκαταλειφθούν ούτε τα
εγκατέλειψε ο ίδιος ποτέ. (Πορφυρίου, Βίος Πλωτίνου, κεφ.9). Αυτό που σκεφτόταν
ήταν η υποδούλωση στις επιθυμίες για τα υλικά πράγματα που τυφλώνει τον
άνθρωπο και αγνοεί την αληθινή φύση του και ζώντας στην ψευδαίσθηση τονν
οδηγεί στην πλήρη αποδόμηση της προσωπικότητάς του. Οι χριστιανοί περισσότερο
τόνισαν αυτή την αντίθεση ανάμεσα στην ικανοποίηση των επιθυμιών του σώματος
και στην αγάπη προς τον συνάνθρωπο και τον ίδιο τον θεό αλλά ο Πλωτίνος ακόμη
διατήρησε την εσωτερικότητα αυτού που έκανε τον Αριστοτέλη να πει ότι τα υλικά
αγαθά μπορούν να ονομασθούν: Οι καλοί άνθρωποι πολεμούν γι αυτά. Αυτή η ηθική
έμφαση φυσικά οδήγησε σε μια αλλοίωση της εμπειρίας στην χριστιανική πλατωνική
ψυχολογία.
Για τον Πλάτωνα και τον Πλωτίνο το ερωτικό πάθος της γενετήσιας ορμής είναι
μια πρώτη εκδήλωση του έρωτα που μπορεί να μας οδηγήσει κατευθείαν στον θεό γι
αυτό και δεν είναι κάτι που απλά και μόνο πρέπει να καταδικασθεί. Ακόμη και ο
Γρηγόριος Νύσσης που φέρεται κάποιες φορές κατά του έρωτα και του γάμου κρατά
κάποιες ισορροπίες. 2484
Οι απόψεις του Πλωτίνου περί ωραίου της φύσης και της τέχνης είναι πολύ
γνωστές. Και οι χριστιανοί και οι πλατωνιστές θεώρησαν το ωραίο σαν ένα σύμβολο,
μια έκφραση, μια τελετουργία σε μια ευρύτερη έννοια της μεγαλύτερης ομορφιάς
του αόρατου κόσμου, κι έτσι όχι μόνο καλό αλλά και ιερό, μιας πραγματικής
θρησκευτικής αξίας, Οι νεοπλατωνικοί και η παλιότερη κυρίως χριστιανική
παράδοση στην πραγματικότητα μοιράζονται την άποψη όλων των γήινων και
σωματικών πραγμάτων η οποία δεν είναι ούτε η απόλυτη αποδοχή τους καθώς
τελειώνει σε αυτά τα ίδια και επαρκή αντικείμενα της αγάπης μας ή μια απόλυτη
απόρριψη τους ως κακά και εμπόδια στην πνευματική μας ζωή, αλλά μια
μυσταγωγική άποψη, μια αποδοχή των πραγμάτων που είναι ορατά σαν σημάδια του
θεού και βοηθούν στον δρόμο προς τα Εκείνον και το κρυμμένο Του βασίλειο. Κι
αυτό γιατί ο χριστιανισμός ήρθε για να μοιραστεί αυτή την μυσταγωγική θεώρηση
των πραγμάτων αυτού του κόσμου κι ο ελληνισμός ήταν δυνατός να αντιμετωπίσει
τον χριστιανισμό. Εκείνοι οι χριστιανοί που δέχονται την ανάπτυξη του σεβασμού
στους αγγέλους και αγίους στην εκκλησία σαν μια πραγματική εξέλιξη, στην ουσία,
οδηγημένοι από το Άγιο Πνεύμα κι όχι από μια τερατώδη διαφθορά, βλέπουν σε
αυτό μια δικαιολογία της μεγάλης πλωτινικής διαμαρτυρίας ενάντια στη στενόμυαλη
χριστιανική πολεμική των ημερών του που τελειώνει: Εκείνοι που πραγματικά
γνωρίζουν τη δύναμη του θεού δεν την αντιπαραθέτουν αλλά την εκθέτουν σαν

2483
Armstrong H.A. and R. A. Markus, Christian faith and Greek philosophy, Darton,
Longman & Todd, London, 1960, σ.46-47
2484
Armstrong H.A. and R. A. Markus, Christian faith and Greek philosophy, Darton,
Longman & Todd, London, 1960, σ.50-52

420
πολύπτυχη, όπως ο Ίδιος την έχει παρουσιάσει, καθόσον αμετάβλητος ο Ίδιος είναι,
δημιουργεί πολλούς θεούς, όλους κατώτερους κι εξαρτώμενους από Εκείνον, να
υπάρχουν μέσω Εκείνου και από Εκείνον. 2485
Υπάρχουν αρκετά στοιχεία της πλατωνικής ψυχολογίας που έγιναν δεκτά από τους
χριστιανούς κι άλλα που δεν μπορούσαν ή δεν έγιναν αποδεκτά, όπως η διαφορά από
τον Πλωτίνο μεταξύ του έσω από τον άλλον άνθρωπο, σύμφωνα με την οποία ο
αληθινός μας εαυτός είναι μια αθάνατη λογική ψυχή που δεν πέφτει ποτέ στον κάτω
κόσμο που δεν αμαρτάνει ούτε πάσχει, και δεν έχει ανάγκη ανακαίνισης και
σωτηρίας, αμαρτία και πάθη ανήκουν στον κατώτερο εαυτό μας, τον άλλο άνθρωπο,
στην κατώτερη ψυχή, (ο λόγος και η έκφραση της ανώτερης σε ένα κατώτερο
επίπεδο ύπαρξης) , η οποία σχηματίζει μια σύνθετη οντότητα με το σώμα. Αυτό το
δόγμα είναι αυστηρά πλωτινικό ενώ οι μετέπειτα νεοπλατωνικοί πλησίασαν πάλι την
ψυχολογία του Πλάτωνα και μίλησαν για μια μοναδική και ανθρώπινη συνολικά
ψυχή η οποία ήταν πιο εύκολο να γίνει αποδεκτή από τους χριστιανούς. Ο Πλωτίνος
φαίνεται ότι αντλεί αυτό τον δυαλισμό ηθικής και διανοητικής προσωπικότητας από
τον Αριστοτέλη και τα Ηθικά Νικομάχεια (9ο,10ο βιβλίο). Κατά τον Πλάτωνα ο
ανώτερος εαυτός μας πάντα είναι ηθικά υπεύθυνος και ποτέ δεν είναι καθαρή νόηση
πέρα από κάθε ηθική δραστηριότητα. Ο Πλωτίνος όταν χρησιμοποιεί τον
αριστοτελικό όρο νους χωριστός δεν το εφαρμόζει στην ανώτερη ψυχή αλλά στον
θεικό νου στο επίπεδο του οποίου η ανώτερη ψυχή συνεχώς ζει. Κατά τους
χριστιανούς ο αρχετυπικός εαυτός του οποίου εικόνα είναι ο πραγματικός εαυτός μας
υπάρχει αιώνια μόνο στον Χριστό ο οποίος με τη λυτρωτική του χάρη μας
συμμορφώνει προς αυτόν. Είναι το δόγμα με το οποίο ίσως ο Πλωτίνος αντιτίθεται
οξύτατα με τον χριστιανισμό, και με συγχρόνους του -περίπου- χριστιανούς
συγγραφείς, όπως τον Ωριγένη ή από τους μετέπειτα πολύ φιλοσοφημένους όπως τον
Γρηγόριος Νύσσης. Στον χριστιανισμό υπάρχει η έντονη αναάγκη της παρουσίας της
θείας χάριτος από το υψηλότερο επίπεδο της δημιουργίας, όπως ο αγγελικός ή νοητός
κόσμος, ως το χαμηλότερο γιατί παντού υπάρχει το στοιχείο της τρεπτότητας. Βέβαια
σε σημεία όπως αυτό, οι πλατωνιστές χριστιανοί δεν προσπάθησαν να είναι
διαφορετικοί από τον Πλωτίνο. Έτσι μετασχημάτισαν την πλωτινική σκέψη στο
σημείο που να την προσαρμόσουν στη χριστιανική Αποκάλυψη. Αυτό φαίνεται
ιδιαίτερα στην εξέλιξη του Τριαδικού δόγματος και στην θεολογία που το αφορά και
μάλιστα από στοχαστές που με ανεξαρτησία σκέψης πλησιάζουν τη φιλοσοφική
σκέψη και επηρεάζονται από αυτή χωρίς όμως να γίνονται ποτέ δουλικοί κι απλά και
μόνο συναινετικοί. 2486
Το κατ΄εικόνα σημαίνει ουσιαστικά ότι ο άνθρωπος δημιουργήθηκε από τον θεό
για να είναι φύσει μέτοχος κάθε αγαθού. Και σε αυτό το σημείο υπερτερεί όλων των
άλλων δημιουργημάτων άρα δεν μπορεί να θεωρηθεί ως μικρόκοσμος με την έννοια
που έδιδαν οι Έλληνες φιλόσοφοι ότι δηλ. αποτελείται από τα ίδια στοιχεία που
συνιστούν και το σύμπαν αλλά η υπεροχή του ανθρώπου βρίσκεται ακριβώς στη
διαφορά του από την υπόλοιπη κτίση που είναι «εν τω κατ΄ εικόνα γενέσθαι της του
κτίσαντος φύσεως».
Τα συστατικά του ανθρώπου είναι το γήινο και το θείο, το αισθητό και το νοητό,
το σώμα και η ψυχή που κατά τον Νύσσης ορίζεται ως εξής: «¨Ψυχή εστιν ουσία
γενητή, ουσία ζωσα, νοερά, σωματι οργανικω και αισθητικω δύναμιν ζωτικήν και
των αισθητων αντιληπτικήν», την οποία αποθέτει μόνη της στο σώμα και επενεργεί

2485
Ενν.ΙΙ, 9,(33),9)(Η χρήση της έννοιας θεικός και θεός, έχει ιδιαίτερο ενδιαφερον)
2486
Armstrong H.A. and R. A. Markus, Christian faith and Greek philosophy, Darton,
Longman & Todd, London, 1960, 55-58

421
σε αυτό για όσο εκείνο βρίσκεται στη ζωή. 2487. Με το νοητό μέρος του ο άνθρωπος
μετέχει του θεού και με το αισθητό απολαμβάνει τα αγαθά της γης. Έτσι ο άνθρωπος
στη σύνθεση αυτών των στοιχείων γίνεται μεθόριος των δύο κόσμων. Αποκλείει
κατηγορηματικά το τρισύνθετο του ανθρώπου, σώμα, ψυχή και πνεύμα λέγοντας ότι:
«….αντί του θρεπτικου μέρους το σωμα λέγων, το δε αισθητικόν τη ψυχη
διασημαίνων, το νοερόν δε τω πνεύματι» 2488
Τα στοιχεία του κατ΄ εικόνα είναι πρώτα το αυτεξούσιο που το χαρακτηρίζει ο άγιος
Πατέρας «κάλλιστον και τιμιώτατον» διότι η κατάκτηση της αρετής είναι κάτι το
«εκούσιον κι αδέσμευτον»» κεφ.16 Η σωστή χρήση του αυτεξουσίου από τον
άνθρωπο συνιστά και τη λύτρωσή του από το κακό. Άλλο στοιχείο είναι η αθανασία
γιατί κατά τη δημιουργία του ο άνθρωπος είχε ως προοπτική την αθανασία 2489 O
θάνατος ήταν αποτέλεσμα της αμαρτίας γιατί ως αυτεξούσιος ο άνθρωπος μπορεί να
επιλέγει είτε το καλό είτε το κακό. Έτσι η κακή χρήση του αυτεξουσίου τον έκαναν
αίτιο του κακού. Άλλο στοιχείο του κατ’ εικόνα είναι το νοερόν, ο νους, η ψυχή. Σε
αυτή υπάρχουν τρεις δυνάμεις, το λογιστικό, το επιθυμητικό και το θυμοειδές. Έργο
του λογιστικού είναι «η περί το θειον ευσεβής υπόληψις και η του καλου τε και του
κακου διακριτική επιστήμη» ώστε να μπορεί να επιλέξει σωστά μεταξύ των δύο. Το
επιθυμητικό έχει ως έργο να στρέψει την επιθυμητική διάθεση προς «το όντως
επιθυμητόν» γιατί η εκδήλωση της αγάπης από τον άνθρώπο είναι μέσα στα στοιχεία
του κατ΄ εικόνα. Ο έρωτας της ψυχής για τον θεό είναι καθαρά πνευματικός και δεν
οδηγεί στο πάθος αλλά στην απάθεια. Τέλος το θυμοειδές δημιουργεί την αρνητική
διάθεση προς το κακό και τα πάθη και σκοπό έχει να ενδυναμώνει την ψυχή για κάθε
δυσκολία. 2490. Έτσι τα πάθη μπορούν να είναι ευεργετικά για την ψυχή όταν αυτή
κινείται από αγάπη προς τον θεό οπότε κι αυτά γίνονται δυνάμεις που υπηρετούν το
καλό, όταν όμως αυτά είναι άλογα τότε οδηγούν στην κακία και πρέπει να γίνεται
λόγος για κάθαρση των παθών.
Για τη σχέση σώματος και ψυχής δέχεται τη σύνθεση του ανθρώπου από τα δύο
αυτά και ότι είναι μία και κοινή η της συστάσεως αρχή τους απορρίπτοντας έτσι τη
διδασκαλία του Πλάτωνα και του Ωριγένη περί προύπαρξης και μετενσάρκωσης των
ψυχών. Κατά τον Νύσσης κανένα συστατικό δεν προηγείται του άλλου. 2491
Αξιολογικά μόνο υπερέχει το ένα του άλλου, δηλ. το νοερό της ψυχής υπερέχει του
αισθητού σώματος. Το σώμα δεν είναι είναι κακό αφού αποτελεί δημιούργημα «λίαν
καλό» του θεού. Η κακία δεν προέρχεται από το σώμα αλλά από την κακή
προαίρεση. Το σώμα εξάλλου θα μεταστοιχειωθεί «προς το θειότερον» κατά την
Δευτέρα Παρουσία. 2492. Η ψυχή δεν είναι περικλεισμένη και φυλακισμένη μέσα στο
σώμα «ως εν αγγείω ή ασκω, αλλά μαλλον το σωμα εν ταύτη», διευκρινίζοντας ότι η
ψυχή δεν βρίσκεται στο σώμα όπως σε έναν τόπο αλλά με την έννοια της΄ύπαρξης
σχέσης με αυτό. Απορρίπτει επομένως τη φιλοσοφική άποψη του σώματος ως
δεσμωτηρίου της ψυχής. 2493. Ο Μ.Βασίλειος παρατηρεί ότι μεταξύ σώματος και
ψυχής υπάρχει ένας συνεκτικός εσωτερικός οργανικός δεσμός και αλληλεπίδραση κι
αυτό φαίνεται από τη δύναμη της ψυχής να συνδέει ακόμη και τα πιο διαφορετικά
στοιχεία και μέρη του σώματος μεταξύ τους αλλά και από τη συμπάθεια με την οποία

2487
Β.Ε.Π. τ.68, σ. 325
2488
Περί Κατασκευής, PG 44, 145
2489
PG 44, 708
2490
Β.Ε.Π. τ.66, σ.118 και τ.68, σ. 439-440
2491 ΒΕΠ τ.66, σ. 218-219
2492
Β.Ε.Π., τ.69, σ.141-142
2493
PG 45, 217

422
ανταποκρίνεται το σώμα προς την ψυχή. 2494. Ο Γρηγόριος ο θεολόγος απορεί: «Πώς
συνεζύγην (με το σωμα) ουκ οιδα και πώς εικών ειμί του θεου και τω πηλω
συμφύρομαι» και συνεχίζει εκφράζοντας τους λόγους που το αγαπάει αλλά και το
αποστρέφεται. Ξέρει επίσης, ότι δημιουργήθηκε έτσι από τον θεό για να μπορεί να
τον πλησιάσει κάνοντας σωστή χρήση του σώματος. Καταλήγει έτσι στο
συμπέρασμα ότι ο σκοπός του συγκερασμού τους είναι παιδαγωγικός γιατί ο
άνθρωπος συνειδητοποιεί ότι είναι γήινος αλλά και ουράνιος, φτιαγμένος για την
αθανασία αλλά και για το θάνατο εφόσον το επιλέξουμε και γι αυτό το διπλό μας
στοιχείο περηφανευόμαστε αλλά και «συστελλώμεθα» 2495
Στο κεφ.8 του Περί Κατασκευής του ανθρώπου δίνεται μια τελολογική ερμηνεία
της κατασκευής του ανθρώπινου σώματος, κάτι συνηθισμένο στην αρχαία ελληνική
φιλοσοφία. Η ερμηνεία αυτή ξεκινά από την όρθια στάση που έχει ο άνθρωπος ώστε
να βλέπει και να προσβλέπει προς τον ουρανό, στοιχείο που δίνει κυρίαρχη θέση
στον άνθρωπο έναντι των άλλων έμβιων όντων. Ο άνθρωπος είναι πλασμένος για
έναν κόσμο νοητό και πνευματικό, για να περιδιαβαίνει τον ουράνιο κι όχι τον γήινο
κόσμο. 2496 Mε αυτή την άποψη συμφωνεί και ο Μ.Βασίλειος όταν λέει: «τα κτήνη
γήινα και προς γην νενευκότα, αλλά το ουράνιον φυτόν ο άνθρωπος, όσον τω
σχήματι της σωματικης διαπλάσεως τοσουτον και τω αξιώματι της ψυχης διενήνοχε»
και καταλήγει στην παραίνεση: «εσύ άλλα πρέι να φροντίζεις, «τά άνω ζητειν, ου ο
θεός εστιν, υπέρ τά γήινα είναι τη διανοία» 2497
Στο όγδοο κεφ. στην 4η υποενότητα του Περί Κατασκευής απορρίπτει το τρισύνθετο
σώμα και εκλαμβάνει την ψυχή και το πνεύμα ως δύο λειτουργίες του νοερού
στοιχείου στον άνθρωπο. Αναιρεί έτσι την άποψη των ελλήνων φιλοσόφων. 2498
Η διδασκαλία του Νύσσης περί αποκαταστάσεως των πάντων είναι συνέπεια της
διδασκαλίας του για την ανάσταση που δεν είναι παρά η αποκατάσταση του
ανθρώπου στην αρχαία δόξα και μακαριότητα. Η βάση της διδασκαλίας του είναι η
οντολογική διάκριση κτιστού και ακτίστου σύμφωνα με την οποία ο θεός είναι
άκτιστος με την έννοια του αμετάβλητου και αναλλοίωτου και ο άνθρωπος κτιστός
και τρεπτός. Η τρεπτότητα του ξεκινάει από το αυτεξούσιο που τον διακρίνει και
μπορεί να επιλέγει το καλό ή το κακό. 2499 Το κακό ξεκινάει λοιπόν από την
ελευθερία της επιλογής και γι αυτό είναι ανυπόστατο κι όχι από τη βούληση του
θεού. 2500 Είναι στοιχείο ξένο προς την ανθρώπινη φύση γι αυτό και φτάνει κάποτε
στον κόρο και αρχίζει η επιστροφή προς το αγαθό, στοιχείο συγγενές προς τον
άνθρωπο διότι «εράσμιον και ποθεινόν το συγγενές και ομόφυλλον» 2501
Την άποψη ότι η αιτία του κακού βρίσκεται στην ύλη την οποία υποστήριζαν οι
Γνωστικοί και άλλοι απορρίπτει όπως και οι άλλοι δύο Καππαδόκες τονίζοντας ότι
το κακό δεν έχει υπόσταση αλλά είναι στέρηση του αγαθού διότι η ύλη είναι
δημιούργημα του θεού κι ως τέτοιο δεν μπορεί να είναι κακό γιατί τότε θα λέγαμε ότι
ο θεός είναι η αιτία του κακού, πράγμα άτοπο. 2502
Για τον ανθρώπινο νου ο άγιος Πατέρας αναφέρει ότι αυτός κατευθύνει το σώμα
προς το αγαθό εφόσον μένει στην φυσική του κατάσταση κι αυτό επιτυγχάνεται μόνο

2494
Β.Ε.Π. τ.54, σ.36
2495
Β.Ε.Π. τ.59, 65) (Παγκρατίου Μπρούσαλη, σ.22-23
2496
PG 44. 293
2497
Β.Ε.Π. τ.51, σ. 265
2498
PG 45, 188-221
2499 Β. Ε.Π. τ.68, σ.390
2500
ο.π. σ.387
2501
Β.Ε.Π. τ.69, σ.140) (Παγκρατίου Μπρούσαλη, σ.29
2502
Β.Ε.Π. τ.54, σ.93-94)και Ντράζεν Πέριτς σ.393

423
όταν βρίσκεται σε κοινωνία με τον θεό. Σε άλλη περίπτωση παρεκτρέπεται και
πέφτει σε πλάνη παρασυρόμενος από τα άλογα πάθη και τις ηδονές του βίου. Βασική
αιτία είναι η ελευθερία της επιλογής που σημαίνει την τάση για μεταβολή, δηλ. το
γνώρισμα της τρεπτότητας. Επιδέχεται πάντοτε όμως την αύξηση και την αναπτυξη,
γεγονός που σημαίνει ότι δυναμικά εξελίσσεται. 2503
H συνένωση του νοητού και αισθητού στοιχείου στον άνθρωπο, η λεγόμενη
«συνανάκρασις και μίξις» γίνεται κατά τον Νύσσης από μια ανώτερη σκέψη του
θεού. 2504
Η ελευθερία είναι βασικό χαρακτηριστικό του ανθρώπου γιατί μόνο έτσι η αρετή
του μπορεί να αξιολογηθεί, τάσσεται μάλιστα κατά των ειδωλολατρικών απόψεων
περί ειμαρμένης και κάποιας αναγκαιότητας που διέπει την ανθρώπινη ζωή και η
οποία μοιραία αναιρεί την ελευθερία επιλογής του. 2505
Κατά τους Καππαδόκες δύο είναι οι βασικές κατηγορίες ύπαρξης: η κτιστή και η
άκτιστη. Άκτιστος είναι ο θεός και κτιστός ο κόσμος των εμψύχων και αψύχων
όντων. Τα κτιστά δε, διακρίνονται σε νοητά και αισθητά. Ο άνθρωπος είναι
συνδυασμός και των δύο στοιχείων και κάποια στιγμή θα απαλλαγεί από το αισθητό
χωρίς όμως να ανατραπεί η οντολογική διαφορά του από τον Άκτιστο θεό. 2506. Το
κτιστό είναι μεταβαλλόμενο και φθαρτό ενώ το Άκτιστο αναλλοίωτο και
αμετάβλητο. Με αυτή την οντολογική διαφοροποίηση αναιρείται το δυαρχικό
σύστημα και επικρατεί το μονιστικό αναδεικνύοντας την ενότητα θεού και κόσμου
χωρίς όμως περιθώρια ταύτισης θεού-κτίστη και κτισμάτων. Η ενότητα αυτή όμως
αισθητού και νοητού δεν φέρνει σε αντιπαράθεση την ύλη με το πνεύμα. Το
κοσμοείδωλο επομένως του Νύσσης αλλά και των δύο άλλων Καππαδοκών είναι
ενιαίο και ιεραρχημένο χωρίς να εμπεριέχει δυαρχικές συγκρούσεις και ανατροπές
γεγονός που επηρεάζει και την ανθρωπολογία του Νύσσης όπου κι εκεί επικρατεί η
ισορροπία και αρμονία των αντιθέτων. 2507
«Απλουν και μονοειδές» χαρακτηρίζει το όντως αγαθό, τον θεό ο Νύσσης διότι
είναι ασύνθετος αλλά και για να κάνει πιο έντονη την αντίθεση με το κακό «το
ποικιλον και κατεσχηματισμένον» όπως το ονομάζει. Χρησιμοποιεί παράλληλα και
πλήθος καταφατικών και αποφατικών χαρακτηριστικών και προσδιοριστικών για να
δώσει μια έννοια του ακατάληπτου του θεού. Δηλώνει έντονα την αμηχανία του να
εκφράσει τα περί του αύλου, αείδους, αμεγέθους χωρίς ποιοτικά και ποσοτικά
χαρακτηριστικά θεού 2508 Σε άλλο απόσπασμα 2509 υπερτερούν τα αποφατικά
ονόματα για τον θεό που δεν έχει σώμα, μέγεθος, σχήμα, είδος , βάρος, τόπο, χρόνο,
ηλικία. 2510
Για το κακό ο Νύσσης υπαινίσσεται την εξαφάνισή του εφόσον αυτό είναι
αποτέλεσμα της ανθρώπινης προαίρεσης κι όχι δημιούργημα του θεού, άρα δεν έχει
οντότητα και δεν είναι φυσικό. Είναι κάτι προσωρινό με ασθενή δύναμη και η
κίνησή του είναι περιορισμένη. 2511
Ο Νύσσης κάνει λόγο για οριστική εξαφάνιση του κακού γιατί άπτεται της
ελεύθερης προαίρεσης του ανθρώπου όπως αναφέρθηκε και η οποία ευθύνεται για

2503
PG 46, 288) Ντράζεν Πέριτς σ.394
2504
Β.Ε.Π. τ.68, σ. 388-389
2505
Β.Ε.Π. τ.68, 282-292
2506
Β.Ε.Π. 67, σ. 79 και 113
2507
Ντράζεν Πέριτς σ.404-405
2508
Β.Ε.Π. 66, σ.386
2509
Β.Ε.Π. 69, σ.131
2510
Ντράζεν Πέριτς σ.415
2511
Β.Ε.Π. 66, σ.432

424
την αβουλία του ανθρώπου. Ο Νύσσης τη θεωρεί «ισόθεον τιμήν» που απορρέει από
την κατ΄ εικόνα δημιουργία του ανθρώπου. Η προαίρεση όμως μπορεί να οδηγήσει
τον άνθρωπο και στο κακό. Η άποψη αυτή δεν πρέπει να συγχέεται με το «ουδείς
εκών κακός» του Σωκράτη γιατί η αβουλία θεωρείται ως μια ενσυνείδητη επιλογή
του ανθρώπου ο οποίος κάνει κατάχρηση της ελευθερίας του. 2512
Η αδιάκοπη κίνηση προς το αγαθό οφείλεται στην ίδια τη φύση του ανθρώπου αλλά
και στη φύση εκείνου προς το οποίο γίνεται η κίνηση διότι αυτή συμβαίνει με κάποιο
σκοπό που δεν είναι άλλος από τη «μετουσία του αγαθού» και μάλιστα κατά τον
Νύσσης η μετοχή αυτή κάνει τον άνθρωπο δεκτικότερο για το ανώτερο και το
καλύτερο και του αυξάνει την επιθυμία για μεγαλύτερη κοινωνία του αγαθού. 2513 Η
μεταστροφή της κίνησης από το κακό προς το αγαθό εξηγείται από το γεγονός ότι το
μήκος του δρόμου του κακού είναι περιορισμένο με συγκεκριμένο όριο και τέλος.
Έτσι η ψυχή που διαρκώς κινείται φτάνοντας σε ένα τέλος παίρνει την αντίθετη
κατεύθυνση. Μια άλλη αιτία είναι ότι το κακό ως ξένο κι αλλότριο προς τον
άνθρωπο δημιουργεί το αίσθημα του κορεσμού και της πλησμονής στον άνθρωπο ο
οποίος μπορεί να ρέπει προς τις υλικές απολαύσεις λόγω των αισθήσεων του αλλά
προσωρινά γιατί αυτές οι απολαύσεις δεν έχουν διάρκεια εφόσον απουσιάζει από
αυτές το αγαθό. 2514 Την έννοια της προσωρινότητας του κακού ο Νύσσης δίνει μέσα
από την εικόνα της έκλειψης του ηλίου η οποία είναι μικρής διάρκειας και για όσο η
σελήνη παρεμβάλλεται μεταξύ γης και ηλίου. 2515
Τον χρόνο χαρακτηρίζει «σύμμετρον» δηλαδή ανάλογο κι απαραίτητο γιατί είναι ο
χώρος που δημιούργησε προκαταβολικά ο θεός για να τοποθετήσει εντός του τα
δημιουργήματα. 2516
Ο Νύσσης δεν συμφωνεί με τη φιλοσοφική αντίληψη της αιωνιότητας της ύλης και
επομένως προύπαρξης της ύλης αλλά τάσσεται υπέρ της βιβλικής διήγησης όπου ο
θεός δημιουργεί τον κόσμο από το μηδέν κι επομένως δημιουργεί και την ύλη. Ο
κόσμος δηλ. που εμπεριέχει την ύλη είναι αποτέλεσμα της θείας βουλήσεως. Ο
αιώνας κατά τον Γρηγόριο θεολόγο δεν είναι ούτε χρόνος ούτε μέρος του χρόνου και
δεν μετριέται. Αυτά ισχύουν μόνο για τον χρόνο. 2517. Οι Πατέρες θεωρούν ότι ο
χρόνος είναι η κίνηση από την ανυπαρξία κι από το μηδέν προς την τελειότητα και
συνιστά γνώρισμα της κτιστής πραγματικότητας συναποτελούμενης κι από το
αισθητό κι από το νοητό στοιχείο. 2518
Η σχέση σώματος και ψυχής είναι ένα θέμα που απασχολεί με ιδιαίτερο ενδιαφέρον
τον Νύσσης προκειμένου να εξηγήσει την μετά θάνατο αναστοιχείωση του σώματος
στην οποία ενεργό και καθοριστικό ρόλο παίζει η κίνηση της ψυχής. Η σχέση που
αναπτύσσεται μεταξύ σώματος και ψυχής είναι τόσο εσωτερική και ουσιαστική ώστε
να επικρατεί μια μυστική επίγνωση ότι το φθαρτό σώμα θα αναστοιχειωθεί και
ο άνθρωπος θα επιστρέψει στο «οικειον κάλλος» 2519
Το κεφ.28 του «Περί κατασκευής του ανθρώπου» αφιερώνει στη δημιουργία της
ψυχής προκειμένου να ξεκαθαρίσει ασάφειες όπως αυτές του Ωριγένη που πίστευε
στην προΰπαρξη των ψυχών ακολουθώντας τον Πλάτωνα ενώ άλλοι εκκλησιαστικοί
συγγραφείς δέχονταν ότι η ψυχή δημιουργήθηκε μετά το σώμα και μάλιστα για χάρη

2512
Β.Ε.Π. τ. 66, 433
2513
Β.Ε.Π. 65 α, 231
2514
Ντράζεν Πέριτς σ.419
2515
Β.Ε.Π. 65 α, 232
2516
ο.π. 238
2517
Β.Ε.Π. τ.60, σ.66-67
2518
Ντράζεν Πέριτς σ.426
2519
Β.Ε.Π. τ.69, σ.130-132

425
του ώστε να μην είναι αυτό άπνουν κι ακίνητο με αποτέλεσμα να δίνουν
ανωτερότητα στην ψυχή. 2520 Κριτική ασκεί στον Πλάτωνα και στη θεωρία του για
την προύπαρξη των ψυχών λέγοντας ότι αυτή βρίσκεται έξω από την αλήθεια. 2521 Ο
Μ.Βασίλειος αναφέρει σχετικά ότι πρέπει να αποφεύγει κανείς τις ανοησίες
«σοβαρών φιλοσόφων» οι οποίοι δεν αισχύνονται να εξομοιώνουν τις ψυχές με
εκείνες των σκύλων και να λένε ότι αυτοί υπήρξαν κάποτε και θάμνοι και ψάρια. 2522

5.8. Oι περί του σώματος αντιλήψεις του Γρηγορίου του

Ναζιανζηνού

Στην τελευταία περίοδο της ελληνικής φιλοσοφίας κατά τους Ρωμαϊκούς χρόνους
επικρατεί μια αυξανόμενη ασκητική και μυστική αντιμετώπιση του ανθρώπου ο
οποίος θεωρείται ως μια δυαρχική αντίθεση σώματος και ψυχής. Η ψυχή παίζει το
ρόλο ρυθμιστικού παράγοντα της όλης ανθρώπινης ύπαρξης και το σώμα θεωρείται
ως μια δέσμευση και υποδούλωση του ανθρώπου στην ύλη και στα αισθητά. Στο
υπόβαθρο αυτό του δυϊσμού εξελίσσεται και ο περαιτέρω οντολογικός δυίσμός ύλης
και πνεύματος, ορατού και αοράτου κόσμου. Η όλη αυτή θεώρηση αφορμάται από
την ιδέα και πίστη της προΰπαρξης της ψυχής, η οποία για κάποιο παράπτωμά της
έπεσε στην ύλη και μετά θάνατόν της επιστρέφει στην αρχική της και πραγματική
της πατρίδα. Η διδασκαλία αυτή έχει ορφικές ρίζες και επηρέασε σε μεγάλο βαθμό
την πλατωνική διδασκαλία περί ανθρώπου και περί του προορισμού του μετά
θάνατον. Ο Πλάτωνας 2523 σε πολλές ανθρωπολογικές θεωρήσεις του υπήρξε και
δάσκαλος για τους χριστιανούς Απολογητές και Πατέρες. Στον Ωριγένη βρίσκουμε
τις απόψεις αυτές σε ηπιότερη μορφή στην γενικότερη προσπάθειά του να τις εντάξει
στο χριστιανικό πνεύμα, ενώ σε ακρότητες κατέληξαν οι Γνωστικοί. Στον Πλάτωνα ο
αισθητός κόσμος, ως είδωλο του νοητού κόσμου έχει κάποια αξία ενώ στους
Γνωστικούς ολόκληρος ο υλικός κόσμος εκλαμβάνεται ως ένα κακό δημιούργημα
και σφάλμα που δεν είναι έργο του θεού αλλά ελέγχεται από δαιμόνιες και κακές
δυνάμεις. 2524 Τις πλατωνικές περί σώματος και ψυχής αντιλήψεις συναντάμε και στο
Νεοπλατωνισμό οι οποίες επεξεργασμένες από τον Πλωτίνο επηρέασαν ίσως, κατά
πολλούς ερευνητές και τις σχετικές χριστιανικές αντιλήψεις των Καππαδοκών. Αυτό
θα εξετάσουμε στη συνέχεια στο έργο του Γρηγορίου του Ναζιανζηνού.
Η αρνητική στάση του Γρηγορίου απέναντι στο σώμα ξεπερνά σε οξύτητα ίσως, και
την πλατωνική αντίληψη περί του σώματος, αν μελετήσει κανείς το Κατά σαρκός
έπος του Γρηγορίου:
«Σάρξ ολοή, βελίαο κακλόφρονος οιδμα κελαινόν,
σάρξ ολοή, παθέων βίζα πολυσχιδέων,
σάρξ ολοή, κόσμοιο κάτω ρέοντος εταίρη,
σάρξ ολοή, ζωης αντίπαλ’ ουρανίης
σάρξ εχθρή φιλίη τε, γλυκύς μόθος, εσθλόν άπιστον,
Ανδροφόνοιο φυτου πάντοτε γευομένη.
Βόρβορε, ιλυόεσσα πέδη, βρίθουσα μολυβδίς,
Θήρ αδάμασθ’, ύλης έκγονε μαρναμένης,
Βράσμα κακόν, και σημα τεης και δεσμός ανάσσης,

2520
Β.Ε.Π 68, Σ,321, 333
2521
Περί Κατασκευής, κεφ.28ο, 3 και Β.Ε.Π. τ.68, 319-377
2522
Β.Ε.Π. τ. 51, σ. 255
2523
Τίμαιος, 41-42 και Φαίδρος, 245 εξ.
2524
βλ.Rosemary Rad. Ruether, μνημ. Έργο, σ.12

426
Εικόνος ουρανίης, την λάχομεν θεόθεν,
Ου λήξεις κακότητος αναιδέος; Ουχ υποείξεις
Πνεύματι και πολιη, δύσμορε, κακοφραδές….» 2525
Εκ πρώτοις θα μπορούσε να διακρίνει κανείς ακραίες οντολογικές γνωστικές
αντιλήψεις περί κακού δημιουργημένου σώματος και κακής δημιουργίας αλλά αν
ανατρέξει και σε άλλα έργα του του Αγίου Πατρός θα δει ότι πηγή του είναι η Αγία
Γραφή. Έτσι στο Λόγο ΛΗ΄ 2526 αναφερόμενος στη δημιουργία του ορατού κόσμου
λέει ότι μετά τη δημιουργία του νοητού κόσμου και των αγγελικών δυνάμεων ο θεός
δημιουργεί «δεύτερον κόσμον υλικόν και ορώμενον», που συνίσταται από ουρανό
και γη, διακρινόμενος από το πνεύμα σοφίας του θεού και για την αρμονία και
συμφωνία των στοιχείων του «άλλου προς άλλο τι καλως έχοντος, και πάντων προς
άπαντα, εις ενός κόσμου συμπλήρωσιν». Η δημιουργία του ορατού κόσμου
εξαγγέλλει την παντοδυναμία του θεού γιατί ο θεός «μη μόνον οικείαν εαυτω φύσιν,
αλλά και πάντη ξένην υποστήσασθαι δυνατός». Αυτό γιατί είναι χαρακτηριστικό του
θεού «αι νοεραί φύσεις και νω μόνω ληπταί. Ξένον δε παντάπασιν, όσαι υπό
αίσθησιν, και τούτων αυτων έτι πορρωτέρω, όσαι παντελως άψυχοι και ακίνητοι» Η
2527 πιστεύει ότι η ιδέα του Γρηγορίου περί ορατού κόσμου έχει ως αφετηρία δύο

αντιφατικές πηγές. Τη βιβλική που συνάδει και με την ελληνική φιλοσοφική περί
κόσμου αντίληψη για ένα εναρμονισμένο και καλώς έχον συμπαντικό σύστημα και
τη γνωστική σύμφωνα με την οποία ο υλικός κόσμος συνιστά απόλυτη αντίθεση στον
θεό και είναι απόλυτο κακό. Αυτή η άποψη της Rosemary Rad. Ruether δεν ευσταθεί
κατά τον καθηγητή Ανδρέα Θεοδώρου 2528 γιατί κατά τους Γνωστικούς ο φυσικός
κόσμος δεν είναι δημιούργημα του θεού αλλά αλλοτρίων κακών δυνάμεων γι αυτό
και συνιστά κακό. Στην χριστιανική όμως αντίληψη και πίστη του Γρηγορίου είναι
ανήκουστο να θεωρείται η οντολογική διαφοροποίηση αοράτου και ορατού κόσμου
ως η αιτία του κακού. Το κακό συνιστά κατά τον Άγιο Πατέρα, η ηθική
διαφοροποίηση την οποία υπαγορεύει η λογική των όντων ελευθερία και επομένως
κινείται και αναζητείται μέσα στο λογικό πνευματικό χώρο.
Εξετάζοντας τους δριμύτατα αρνητικούς χαρακτηρισμούς που απευθύνει στη
σάρκα ο Γρηγόριος, όπως ολοή (καταστρεπτική), βόρβορος (εστία ηθικής
ακαθαρσίας), ιλυόεσσα πέδη (βορβορώδης δεσμός), βρίθουσα μολυβδίς (συμπαγής
μόλυβδος που παρασύρει το πνεύμα προς τα κάτω), θήρ αδάμαστος, βράσμα κακόν,
βελίαρ κακόφρονος οιδμα κελαινόν (του κακόφρονα Βελίαρ οίδημα σκοτεινό) καθώς
και σημα (τάφος) και δεσμός της ανάσσης ψυχής όπου απηχείται η πλατωνική περί
σώματος-σήματος διδασκαλία 2529 Η σάρκα είναι η ρίζα όλων των παθών διότι είναι
προσδεδεμένη με τον κόσμο των αισθητών και υλικών και αντιμάχεται την ουράνια
ζωή του πνεύματος ενώ γεύεται πάντοτε την αμαρτία. Παρόλα αυτά ο Γρηγόριος τις
δίνει και αντιφατικούς προσδιορισμούς στη σχέση της με την ψυχή: είναι φίλη κι
εχθρά, γλυκύς μόθος (πολεμικός πάταγος) και εσθλόν άπιστον. Οι τελευταίοι αυτοί
χαρακτηρισμοί συνιστούν και το κλειδί της κατανόησης της διδασκαλίας του
Γρηγορίου.
Σχετικά με τη δημιουργία του ανθρώπου ο Γρηγόριος τονίζει ότι με αυτήν
ενώνονται ο νοητός και ο αισθητός κόσμος και συνιστά προϊόν της αγαθής βούλησης
του θεού: «ζωον έν εξ’ αμφοτέρων, αοράτου τε λέγω και ορατης φύσεως, δημιουργει
2525
Έπη Ιστορικά, Περί εαυτού, ΜΣΤ΄, ελλ. Πατρολ.37, 1378 Α
2526
10, ελλ. Πατρολ.36, 321ΑΒ
2527
Rosemary Rad. Ruether (μν, έργο, σ.133)
2528
Αι περί του ανθρωπίνου σώματος αντιλήψεις του Αγίου Γρηγορίου Ναζιανζηνού,
στο Ε.Ε.Θ.Σ.Α, τόμος ΚΑ΄, Αθήνα 1974, σ. 83-122, 87, υποσημ.6
2529
βλ. Κρατύλο, 400BC

427
τον άνθρωπον. Και παρά μέν της ύλης λαβών το σωμα ήδη προϋποστάσης, παρ’
εαυτου δε πνοήν ενθείς (ό δή νοεράν ψυχήν και εικόνα θεου οιδεν ο λόγος), οιόν τινα
κόσμον δεύτερον, εν μικρω μέγαν, επί γης ίστησιν, άγγελον άλλον, προσκυνητήν
μικτόν, επόπτην της ορατης φύσεως, μύστην της νοουμένης, βασιλέα των επί γης
βασιλευόμενον άνωθεν, επίγειον και ουράνιον, πρόσκαιρον και αθάνατον, ορατόν
και νοούμενον, μέσον μεγέθους και ταπεινότητος. Τον αυτόν πνευμα και σαρκα.
Πνευμα διά την χάριν, σάρκα διά την έπαρσιν. Το μέν, ίνα μένη και δοξάζη τον
ευεργέτην. Το δε, ίνα πάσχη, και πάσχων υπομιμνήσκηται και παιδεύηται τω μεγέθει
φιλοτιμούμενος. Ζωον ενταυθα οικονομούμενον, και αλλαχου μεθιστάμενον, και
πέρας του μυστηρίου τη προς θεόν νεύσει θεούμενον» 2530
Ο άνθρωπος συνιστά μικρόκοσμο, δηλ. σύνοψη όλης της δημιουργίας, ορατής κι
αόρατης, και είναι προικισμένος με τη δυνατότητα της εποπτείας του φυσικού
κόσμου που τον περιβάλλει αλλά και της μυστικής αναγωγής μέσω της θεωρίας στο
νοητό κόσμο. Είναι επίσης, προορισμένος με τη σταθερά προσανατολισμένη
βούλησή του προς το αγαθό για τη θέωση η οποία επισφραγίζει όλο το περί τον
άνθρωπο μυστήριο. 2531
Εμπόδιο στην πνευματικότητα του ανθρώπου είναι το μεταπτωτικό σώμα το οποίο
κυριαρχήθηκε από τη φθορά και το θάνατο. Αυτό έχει κατά τον Γρηγόριο τον
Ναζιανζηνό και τη θετική του πλευρά, καθότι περατώνεται η αμαρτία και το κακό
δεν παραμένει αθάνατο επί της γης. 2532 Έτσι διαταράχθηκε η πριν από την πτώση
αρμονία μεταξύ σώματος και ψυχής και επικράτησε η αντίθεση και η σύγκρουση,
ιδιαίτερα όταν, το σώμα κυριαρχεί πάνω στο πνεύμα και χειραγωγεί την προσπάθεια
της ψυχής να ατενίσει και να ανέβει προς τον θεό. Ο ιερός Πατέρας προβάλλει στα
Ηθικά του Έπη 2533 μια σειρά ερωτημάτων για την αρχή και το τέλος της ψυχής αλλά
και για τη σύνδεση δύο τόσων αντίθετων στοιχείων, όπως της ελαφράς και κούφας
ψυχής με την παχύτητα και το άχθος του σώματος, του νεκροφόρου σώματος με το
άϋλο κι ακατάσχετο του πνεύματος.
Την ψυχή θεωρεί ο Γρηγόριος ο θεολόγος ως σήμα θεού 2534 , ως θείο
εμφύσημα 2535 . Είναι θεού κάποια μεταρροή είτε ολόκληρη είτε ως μόνος ο νους. Ως
τέτοια φέρεται φύσει προς τα άνω, για να ενωθεί με τον θεό διότι βλέπει σε Αυτόν
κάτι το συγγενές και οικείο. Αυτό θα το κατορθώσει μόνο με την κυριαρχία της πάνω
στο σώμα, 2536 το οποίο τη σύρει πάντοτε προς τα κάτω και την αποπλανά με την
επιφανειακή και προσωρινή ομορφιά των αισθητών και την τρυφή των απολαύσεων
και των αισθήσεων. Αν δεν αντιτάξει η ψυχή τον Λόγο, κινδυνεύει να παρασυρθεί
στα χαμαίζηλα και ποταπά.
«Σοί δε τι πάσχει; Τι κάμνει; Το σωμα; Υποστηρίζειν έτοιμος. Αλλά και υπεστήριξε
και εστηρίχθην, ως Ιακλωβ εκείνος πατρικαις ευλογίαις. Αλλά το πνευμα; Τις
ισχυρότερος και θερμότερος, και νυν μάλιστα, όσω τά της σαρκός υποβαίνει και
υπεξίσταται ώσπερ φωτί, το αντιφράττον και αντικείμενον, και κωλύον την
λαμπηδόνα; Φιλει γάρ ως τά πολλά πολεμειν ταυτα αλλήλοις και αντικαθέζεσθαι.

2530
Λόγος ΛΗ΄, 11, ελλ. Πατρολ.36, 321CD-324AB
2531
βλ. Ανδρέα Θεοδώρου, Αι περί του ανθρωπίνου σώματος αντιλήψεις του Αγίου
Γρηγορίου Ναζιανζηνού, στο Ε.Ε.Θ.Σ.Α, τόμος ΚΑ΄, Αθήνα 1974, σ. 83-122, 88-89
2532
Λόγος ΛΗ΄, 12, ελλ. Πατρολ.36, 324D
2533
Ι, 685, ΙΔ΄, 760-761, ελλ. Πατρολ.37
2534 Έπη Δογματικά, Η΄ ελλ. Πατρολ.37, 446
2535
αυτόθι, 452
2536
Έπη ηθικά, Θ΄, ελλ. Πατρολ.37, 688

428
Και σωμα μέν ευεκτειν, καμνούσης ψυχης, ψυχήν δε θάλλειν και άνω βλέπειν, των
ηδονων υποβαινουσων και συναπομαραινομένων τω σώματι» 2537
Στο παραπάνω απόσπασμα είναι πρόδηλη η αντιθετική σχέση σώματος και ψυχής
όπου το καθένα ευημερεί αντιστρόφως ανάλογα από το άλλο. Την κόπωση από τη
συνεχή αυτή μεταξύ τους πάλη εκφράζει έντονα ο άγιος Πατέρας τονίζοντας
ιδιαίτερα τη φθορά της εικόνας του θεού στον άνθρωπο από τις αλλεπάλληλες αυτές
συγκρούσεις.
«Οίμοι κέκμηκα, Χριστέ μου, πνοή βροτων!
Οίμοι μάχης τε και ζάλης του συζύγου!
Οίμοι μακρας ζωης τε και παροικίας,
Των τα’ ένδοθεν, των τα’ έκτοθεν παλαισμάτων,
Υφ’ ων το κάλλος φθείρεται της εικόνος» 2538
Και διευκρινίζει:
«Εικών ειμί θεοιο, και έλκομαι εις κακότητα,
Κρείσσονι μαρναμένου χείρονος ουχ οσίως» 2539
Την εικόνα του θεού συνιστά η λογική και νοερά ψυχή την οποία το υποδεέστερο
σώμα αντιμάχεται και την παρασύρει συχνά στην κακία. Μόνο με την άσκηση της
αρετής και την ορθή παίδευση η ψυχή σταθερά φέρεται προς τον θεό. Αυτό θα
συμβεί μόνο, όταν η ψυχή υπερβεί την ιλύντα δεσμά του σώματος και διασχίσει την
ομίχλη που καλύπτει τον χαμαίζηλο παρόντα βίο:
«Ό δ’ ουν ακούω, τουτο έρχομαι φράσων,
Ότι μέγα προς ύψος η ψυχή βλέπει,
Και την ομίχλην, ή τον ενταυθα βίον
Ημων καλύπτει πάντα κείμενον χαμαί,
Ταύτην διασχών και υπερκύψας βραχύ,
Υλύν θ’ υπερβάς και πέδας του συνθέτου,
Ρίψας τυράννους της θεϊκης εικόνος,
Δουναι σεαυτόν τω θεω σπουδήν έχοις,
Ήνπερ μόνην παίδευσιν οίεσθαί σε χρή,
Πρωτον δε και μέγιστον ανθρώποις κακόν» 2540
Ο φυσικός θάνατος έρχεται να διαλύσει για πάντα το σύνδεσμο σώματος και
ψυχής. Στον Πλάτωνα 2541 η φιλοσοφία ορίζεται ως μελέτη θανάτου και θα
παραμείνει ο ορισμός αυτός στη φιλοσοφική σκέψη στους μετέπειτα χρόνους. 2542
Κατά τον Γρηγόριο τον θεολόγο ο οποίος συμφωνεί με τη σχετική φιλοσοφική
αντίληψη, η ψυχή είναι θεοφιλής και καλή, όταν αποκοπεί από τα δεσμά του
σώματος, γιατί τότε μπορεί να εισέλθει στη γνώση και στη θεωρία του αγαθού που
είναι και ο προορισμός της: «Ούπω ταυτα ικανά προς παραμυθίαν; Προσθήσω το
μειζον φάρμακον. Πείθομαι σοφων λόγοις ότι ψυχή πασα καλή τε και θεοφιλής,
επειδάν τυο συνδεδεμένου λυθεισα σώματος ενθένδε απαλλαγη, ευθύς μέν εν
συναισθήσει και θεωρία του μένοντος αυτήν καλου γενομένη (άτε του επισκοτουντος
ανακαθαρθέντος, ή αποτιθέντος, ή ουκ οιδ’ ό,τι και λέγειν χρή), θαυμασίαν τινά
ηδονήν ήδεται, και αγάλλεται, και ίλεως χωρει προς τον εαυτης Δεσπότην, ώσπερ τι
δεσμωτήριον χαλεπόν τον ενταυθα βίον αποφυγουσα, και τάς επικειμένας

2537
Λόγος ΙΒ΄, 3, ελλ. Πατρολ. 35, 845ΑΒ
2538
Περί εαυτου, ελλ. Πατρολ.37, 1305
2539
Περί εαυτου, ελλ. Πατρολ.37, 1358
2540
Έπη ηθικά, Ι΄, ελλ. Πατρολ.37, 682
2541 Φαίδων, 67d, 80e-81a
2542
πρβλ. Νεμεσίου, Περί φύσεως ανθρώπου, 1, ελλ. Πατρολ. 40, 505Β

429
αποσεισαμένη πέδας υφ’ ων το της διανοίας πτερόν καθείλκετο….» 2543 Η ίδια
επίπονος προσπάθεια, δηλ. η συνεχής άσκηση της αρετής και η απόδυση της σαρκός
που έλκει την ψυχή προς τα κάτω είναι το βασικό φιλοσοφικό μήνυμα και μέλημα
των Ελλήνων σοφών μετά τον Σωκράτη και ιδιαίτερα στους πλατωνιστές και στον
Πλωτίνο. 2544
Στην Επιστολή του Προς Φιλάγριον τον οποίο συμβουλεύει να υπομένει καρτερικά
την ασθένειά του, περιφρονώντας το σώμα και κάθε τι μεταβλητό και ρέον,
φροντίζοντας όμως επιμελώς το νου και υψώνοντας τα μάτια της ψυχής προς τα άνω,
παρατηρεί: «…και ζην αντί του παρόντος τω μέλλοντι, θανάτου μελέτην, τουτο ό
φησι Πλάτων, τον τηδε βίον ποιούμενον, και λύοντα την ψυχήν του είτε σώματος.
Είτε σήματος, κατ’ εκεινον ειπειν, όση δύναμις» 2545
Στην αντίληψη του σώματος τη διαφορά θα κάνει στον χριστιανισμό η ενσάρκωση
του θείου Λόγου που μετακαινώνει ολόκληρο τον άνθρωπο. Το σώμα δεν θεωρείται
πια βέβηλο και μιαρό αλλά μπαίνει κι αυτό στη διαδικασία της μεταμόρφωσης και
θέωσης. Μόνο η αμαρτία επιφέρει τον πνευματικό θάνατο κι εμποδίζει τη θεωρία του
θεού. Ο χριστιανισμός αποβλέπει στη ισόρροπη ανάπτυξη και τελείωση όλων των
ανθρώπινων δυνάμεων, πνευματικών και σωματικών κάτω από την αγιαστική χάρη
του αγίου Πνεύματος. 2546
Η κάθαρση της σάρκας είναι προϋπόθεση για την έλλαμψη της ψυχής: «Ου γάρ
φόβος, εντολων τήρησις. Ου δε εντολων τήρησις, σαρκός κάθαρσις, του
επιπροσθουντος τη ψυχη νέφους, και ουκ εωντος καθαρως ιδειν την θειαν ακτινα. Ου
δε κάθαρσις έλλαμψις. Έλλαμψις δε, πόθου πλήρωσις, τοις των μεγίστων, ή του
μεγίστου, ή υπέρ το μέγα εφιεμένοις» 2547 Την απαλλαγή από τον κόσμο των
αισθήσεων εξελάμβαναν ως κάθαρση και πολλοί των φιλοσόφων, όπως ο Πλωτίνος
του οποίου την ορολογία δανείζεται ο Γρηγόριος ο θεολόγος για να τονίσει την
αναγκαία απομάκρυνση από τον κόσμο των αισθητών και του υλικού κόσμου
προκειμένου η ψυχή να επιστρέψει προς τον θεό και να φτάσει σε μυστική κοινωνία
μαζί Του: «Ουδέν γάρ εδόκει μοι τοιουτον οιον μύσαντα τάς αισθήσεις, έξω και
σαρκός και κόσμου γενόμενον, εις εαυτόν συστραφέντα, μηδενός των ανθρωπίνων
προσαπτόμενον, ότι μη πασα ανάγκη, εαυτω προσλαλουντα και τω θεω, ζην υπέρ τά
ορώμενα, και τάς θείας εμφάσεις αεί καθαράς εν εαυτω φέρειν αμιγεις των κάτω
χαρακτήρων και πλανωμένων, όντως έσοπτρον ακηλίδωτον θεου και των θείων και
όν και αεί γινόμενον, φωτί προσλαβόντα φως, και αμαυροτέρω τρανότερον, ήδη του
μέλλοντος αιωνος αγαθόν ταις ελπίσι καρπούμενον, και συμπεριπολειν αγγέλους, έτι
υπέρ γης όντα καταλιπόντα την γην, και υπό του πνεύματος άνω τιθέμενον» 2548
Πραγματικό φιλόσοφο θεωρεί τον μοναχό ο οποίος καταφέρνει με τη νηστεία και
την αποχή από τα πάθη να παιδαγωγήσει το σώμα και να φτάσει στην ηθική
τελείωση. Αυτός καταφέρνει να κενώσει την ύλη και να καταστήσει σχεδόν άυλο το
σώμα επί γης. 2549 Κατά τον Πλωτίνο 2550 η αληθινή εγρήγορση της ψυχής είναι η
από του σώματος ανάστασις. Η ψυχή δηλ. βρίσκεται στον αληθινό της ρυθμό, όταν

2543
Λόγος Ζ΄, 21, ελλ. Πατρολ.35, 781BC
2544
βλ. J.Trouillard, La Purification plotinienne, Paris 1955, σ. 52 εξ.
2545
Επιστολή 31, ελλ. Πατρολ.37, 68C)
2546
Ανδρέα Θεοδώρου, Αι περί του ανθρωπίνου σώματος αντιλήψεις του Αγίου
Γρηγορίου Ναζιανζηνού, στο Ε.Ε.Θ.Σ.Α, τόμος ΚΑ΄, Αθήνα 1974, σ. 83-122, 103)
2547
Λόγος ΛΘ΄, 8, ελλ. Πατρολ.36, 344 Α
2548
Λόγος Β΄, 7, ελλ. Πατρολ.35, 413BC-416 Α, βλ. και Πλωτίνου Εννεάδες, Ι, 6, 5, και
VI, 7, 35, 9, 11
2549
Λόγος ΚΣΤ΄, 11, ελλ. Πατρολ.35, 1244 Α
2550
Ενν. ΙΙΙ, 6, 6

430
βρίσκεται έξω από το σώμα. Αυτό συνιστά την πραγματική της ζωή, ενώ η μετά του
σώματος ύπαρξη επιφέρει την ύπνωση και ανενέργειά της. Όμως ενώ η αντίληηψη
του Γρηγορίου περί δεσμωτηρίου και σήματος-σώματος για την ψυχή η οποία με τον
φυσικό θάνατο απολυτρώνεται είναι υπαρκτή σε πολλά κείμενά του στο Λόγο Ζ΄ 2551
αναφέρεται στην ανάσταση του σώματος και στην εκ νέου ένωσή του και σύνδεσή
του με την ψυχή. Το σώμα βέβαια στο οποίο αναφέρεται είναι αποπνευματισμένο και
αιθέριο και μπορεί να μετέχει στην ουράνια ζωή. Είναι σώμα θεοειδές.
Παρά τις πλατωνικές και νεοπλατωνικές επιδράσεις που έχει δεχτεί ο άγιος
Πατέρας, φαίνεται ότι αυτές κατάφερε να τις εναρμονίσει με το χριστιανικό πνεύμα
και δεν υπερβαίνουν το μορφολογικό επίπεδο. Είναι επιδράσεις εξωτερικές και δεν
αλλοιώνουν στο παραμικρό τη χριστιανική του πίστη. 2552
Συστηματοποιημένες παρουσιάζονται οι ανθρωπολογικές απόψεις του Γρηγορίου
Νύσσης ο οποίος αφιερώνει και ένα ειδικό έργο το «Περί κατασκευής ανθρώπου»
για να δείξει ποιος είναι ο άνθρωπος κατά τη χριστιανική διδασκαλία, πώς επήλθε η
πτώση του και ποια πορεία πρέπει να ακολουθήσει για να σωθεί. Πολύ σημαντικές
είναι και οι απόψεις του Γρηγορίου του θεολόγου ο οποίος συνυφαίνει πολύ στενά τη
θεολογία με την ανθρωπολογία του αποδεικνύοντας ότι στη χριστιανική διδασκαλία
αυτά είναι αλληλένδετα.
Μετά τον θεό λέει ο Γρηγόριος Ναζιανζηνός, που είναι το πρώτο φως, έχουμε
άγγελο του πρώτου φωτός απορροήν ή μετουσίαν, τη προς αυτό νεύσει και υπουργία
τον φωτισμόν έχουσα. Τρίτο φως είναι ο άνθρωπος. Η διαβάθμιση αυτή της
απορροής και της νεύσης είναι φανερό ότι θυμίζουν τον Πλωτίνο, ως προς το σχήμα
γιατί σημασιολογικά υπάρχει διαφορά. Πριν από τη δημιουργία ο νοητός και ο
αισθητός κόσμος ήταν δύο διαφορετικές και ξεχωριστές πραγματικότητες. Ο καθένας
μέσα στους δικούς του όρους επαινεί και εξυμνεί τον δημιουργό-Λόγο. Με τη
δημιουργία ο θεός δίνει ύπαρξη και στον ορατό κόσμο και στον άνθρωπο, και μέσω
αυτού συνδέει τον ορατό με τον αόρατο νοητό κόσμο γιατί ο άνθρωπος είναι
μεθόριος των δύο κόσμων. 2553 Ο αισθητός κόσμος και η σάρκα θεωρούνται από τον
Γρηγόριο ως μεγάλης παιδευτικής αξίας δημιουργήματα. Ο θεός έδωσε τη σάρκα
«ίνα πάσχη και πάσχων υπομιμνήσκεται και παιδεύηται τω μεγέθει
φιλοτιμούμενος.» 2554
Ο πραγματικός φιλόσοφος, λέει ο Γρηγόριος ο θεολόγος είναι εκείνος που
ακολουθεί το δύσκολο δρόμο. Είναι ένα μυθικό φυτό που θάλλει τεμνόμενον και
προς τον σίδηρον αγωνίζεται…θανάτω ζη και τομη φύεται και αύξεται
δαπανώμενον…ευδοκιμει τοις πάθεσι, και ύλην αρετης ποιειται τα λυπηρά, και τοις
εναντίοις εγκαλλωπίζεται…ο αυτός ουκ εν τοις αυτοις αεί διαμένων, ει και
δικιμώτερος, ώσπερ εν καμίνω χρυσός ευρισκόμενος.» 2555 Και συμπεραίνει: «Ουδέν
αναλώτερον φιλοσοφίας, ουδέν αληπτότερον. Πάντα ενδώσει πρότερον, ή
φιλόσοφος». Είναι ο φιλόσοφος «άϋλος εν ύλη, εν σώματι απερίγραπτος, επί γης
ουράνιος, εν πάθεσιν απαθής, πάντα ηττώμενος πλήν φρονήματος, νικων τω νικασθαι
τους κρατειν νομίζοντας.» 2556 Οι απόψεις αυτές του Γρηγορίου παραπέμπουν ευθέως
στον πλατωνικό Θεαίτητο. 2557

2551
21, ελλ. Πατρολ.35, 781BC-784 A
2552
Ανδρέα Θεοδώρου, Αι περί του ανθρωπίνου σώματος αντιλήψεις του Αγίου
Γρηγορίου Ναζιανζηνού, στο Ε.Ε.Θ.Σ.Α, τόμος ΚΑ΄, Αθήνα 1974, σ. 83-122, 122
2553
Λόγος ΛΗ΄, ελλ. Πατρολ. 36, , 321bc
2554
Λόγος ΛΗ΄, ελλ. Πατρολ. 36, 321c
2555
Λόγος 26, ελλ. Πατρολ. 35, 1237 α
2556
αυτόθι, 1245 α
2557
172c-177c

431
 5.9. Άσκηση και Κάθαρση

Οι Καππαδόκες θεωρούν την κάθαρση αναγκαία για τον ηθικό και θρησκευτικό
βίο, ανεξάρτητα αν η Χάρη του θεού την προσφέρει μέσω του βαπτίσματος και της
πίστης. Είναι δηλ. δεδομένη και συνάμα ζητούμενη ενώ η φιλοσοφική σκέψη των
Ελλήνων την θεωρεί μόνο ως ζητούμενο. Την θεωρούν όμως αμφότεροι
χριστιανισμός και φιλοσοφία ως θεμέλιο για την αναζήτηση της αλήθειας και του
θεού. Ο Πλάτωνας την θεωρεί προυπόθεση για την εύρεση της αλήθειας, οι δε
νεοπλατωνικοί την βλέπουν ως όρο για την ομοίωση με τον θεό 2558 Τον όρο
κάθαρση δανείζονται οι Καππαδόκες από τον νεοπλατωνισμό αλλά του δίνουν
χριστιανικό περιεχόμενο 2559. Οι Καππαδόκες θεωρούν ότι ο άνθρωπος έχει ανάγκη
την κάθαρση λόγω της αμαρτωλότητάς του. 2560 Κα νένας δεν είναι απαλλαγμένος
από αυτή διότι είναι διττή η φύση μας και επηρεάζεται από τα αισθητά και από τα
νοητά. 2561
Ο θεός έδωσε τη δυνατότητα να απαλλαγεί από την αμαρτία με την κάθαρση, με
πρώτη αρχή την συνείδηση της αμαρτωλότητας η οποία είναι εφικτή μόνο από τον
άνθρωπο που πιστεύει στον θεό. Η κάθαρση δεν είναι αναγκαία μόνο για την ψυχή
αλλά και για τον νου. Κι αυτός πρέπει να καθαρθεί από τις πονηρές σκέψεις για να
γίνει φωτοειδής μέσω του Αγίου Πνεύματος και να αναμειχθεί με την τέλεια
καθαρότητα του θεού και να πληρωθεί με το θείο φως. 2562 H ψυχή ως εικόνα του
θεού πρέπει ως κάτοπτρο να αντικατοπτρίζει τον θεό και την τέλεια καθαρότητά του
γιατί ούτε το μιαρό κάτοπτρο μπορεί να δέχεται οποιαδήποτε εικόνα ούτε η ψυχή
σκοτισμένη από την αμαρτία να δεχθεί τις ελλάμψεις του Αγίου Πνεύματος. 2563
Αυτός που έχει καθαρή την ψυχή από κάθε κακία βλέπει στον εαυτό του τον θεό λέει
ο Νύσσης 2564
Επομένως η ελληνική φιλοσοφία εννοεί την κάθαρση ως αποβολή του κακού και
μέσο για την ομοίωση με τον θεό, οι Καππαδόκες την βλέπουν ως μέσο ομοίωσης με
τον θεό αλλά και ως αντικείμενο θεωρίας του θεού και της ίδιας της ψυχής. Ο
Νύσσης είναι πολύ σαφής ως προς αυτή την τοποθέτηση 2565
Στον Γ΄ Λόγο του έργου του Νύσσης Εις το Άσμα των Ασμάτων ,(809, 72)
αναφέρεται στην ανάγκη να στραφεί η ψυχή προς τον εαυτό της για να τον γνωρίσει ,
διότι αν αγνοεί ότι η ίδια είναι αρχή δεν μπορεί να γνωρίσει τίποτε άλλο από τα
πρέποντα όπως ο μέλλοντας τόπος που θα βρεθεί για να αναπαυθεί αιώνια και για
τον οποίο πρέπει να προετοιμασθεί: «το προς εαυτήν βλέπειν την ψυχήν και εαυτήν
γινώσκειν ( το γάρ εαυτήν αγνοειν αρχήν απεφήναντο και ακολουθίαν είναι του
μηδέν άλλο τι των δεόντων ειδέναι. Πως γάρ αν τις άλλο τι μάθοι εαυτόν αγνοων».

2558
Merki, Ομοίωσις θεω, σ.19
2559
Jean Plagnieux, Saint Gregorie de Nazianze theologien, 84, παρ. Jean Danielou,
Platoniene et theologie mystique, 46 κ.εξ.
2560
Μ Bασιλείου, Εις προφήτην Ησαίαν, 170, PG 30, 400 D
2561
Χρήστου Ν. Μπούκη, Η ουσία της θρησκείας κατά τους Καππαδόκες Πατέρες,
1967, 79
2562
Νύσσης, Περί Παρθενίας, 11,PG 46, 365 D-368 A
2563
Μ.Βασιλείου, Επιστολή 210, 6, PG 32, 777B
2564
Εις τους μακαρισμούς,PG 44, 1269 C) και (Χρήστου Ν. Μπούκη, Η ουσία της
θρησκείας κατά τους Καππαδόκες Πατέρες, 1967, 83
2565
Εις τους μακαρισμούς,PG 44, 1272 C) και (Χρήστου Ν. Μπούκη, Η ουσία της
θρησκείας κατά τους Καππαδόκες Πατέρες, 1967, 84

432
Στο σημείο αυτό μπορούμε να αντιπαραβάλλουμε το απόσπασμα των Εννεάδων του
Πλωτίνου που φαίνεται ότι είναι πολύ κοντά και στο οποίο εξηγεί ο φιλόσοφος γιατί
είναι να σημαντική η συζήτηση περί ψυχής και των απαντήσεων σε κάποια
σημαντικά ερωτήματα κι απαντά ότι το όφελος είναι η απόκτηση γνώσης για τα
πράγματα των οποίων η ψυχή αποτελεί αρχή αλλά και γι αυτά από τα οποία
προέρχεται.. Η ευκαιρία επίσης, από την εξέταση αυτή είναι η απόκτηση
αυτογνωσίας σύμφωνα με την προτροπή του θεού. 2566
Στον ΧΙV Λόγο 2567 του ιδίου συγγράμματος, ο Νύσσης ερμηνεύει τις χειρες
αυτου τορευταί, χρυσαι, πεπληρωμέναι θαρσεις. Με την έννοια της χείρας εννοει
όπως εξηγεί την συνετή και αδιάφθορη διαχείριση των κοινών της εκκλησίας
σύμφωνα με τις ανάγκες. Λέει μάλιστα χαρακτηριστικά πώς γίνεται καθαρή η χείρα
και προτρέπει στην κάθαρση για να απολαύσει η ψυχή το αιώνιο κάλλος
χρησιμοποιώντας το παράδειγμα των γλυπτών που σμιλεύουν το μάρμαρο για να του
δώσουν μορφή: «καθαρά δε γίνεται τότε η χείρ, όταν δια της τορείας όταν
αποξύσηται το εμποδίζον τω κάλλει. Καθάπερ γάρ οι προς τινα ζώου μορφήν
αποτυπουντες το μάρμαρον εκεινα διά της τορείας εκλύφουσι του λίθου και
εκκολάπτουσιν των περιαιρεθέντων προς το αρχέτυπον ειδος αποτυπουται το μίμημα,
ούτω και επί του κάλλους των του σώματος της Εκκλησίας χειρων πολλά χρή διά της
των λογισμών πορείας αποξυσθηναι, ίνα γένηται η χείρ χρυση ως αληθως και
ακήρατος.» Η επίδραση είναι φανερή από τον πλατωνικό Φαίδρο (252 d) και τις
Εννεάδες του Πλωτίνου 2568 όπου κι εκεί χρησιμοποιείται το παράδειγμα του
αγαλματοποιού που ξύνει, καθαρίζει λιαίνει την επιφάνεια του μαρμάρου για να
δώσει ωραία μορφή για να πείσει κάποιον να κοιτάξει στην ψυχή του και να την
κάνει ωραία πράττοντας ενάρετα έργα δουλεύοντας ασταμάτητα για τον εξαγνισμό
της μέχρι να αποκτήσει τη σωφροσύνη. Το θέμα που αναπτύσσεται και η κεντρική
ιδέα είναι κοινή: η κάθαρση της ψυχής μέσω της αρετής για να αποκτήσει το κάλλος
και να πετύχει την εσωτερική θέαση που θα την οδηγήσει στην αληθινή της πατρίδα
και στον Πατέρα της. Η επιστροφή στον εαυτό μας είναι το μεγάλο ξεκίνημα και η
αρχή για την θέαση του αληθινού. Όλοι έχουν τη δυνατότητα να χρησιμοποιήσουν
αυτό τον τρόπο εσωτερικής θέασης αλλά λίγοι το επιχειρούν αποστρέφοντας το
πρόσωπο από τα επίγεια, ο οποίος είναι αναγνωρίσιμος ενώ ο Πατέρας όχι. Η
αξεπέραστη διαφορά κατά τους Καππαδόκες μεταξύ δημιουργού και
δημιουργήματος κάνει τη θέωση να χάνει τη νεοπλατωνική και ωριγενική της
σημασία της απώλειας της βίωσης μέσα στη θεική ενότητα αλλά επιτυγχάνει μια
σταθερή αύξηση της ικανοποίησης στην άπειρη πρόοδο της προσέγγισης του
θεού. 2569 Στην παρουσίαση των περί ανθρώπου απόψεων του Νύσσης λαμβάνονται
υπόψη συνθετικά και τα στοιχεία που έχει αφήσει και σε άλλα του έργα.
Ο θεός δημιούργησε τον άνθρωπο κατ΄ εικόνα Του και καθ΄ ομοίωσή Του, όπως
αναφέρεται στη Γένεση (1, 26) και τον έπλασε έτσι ώστε να βλέπει το όμοιο δια του
ομοίου και να ομοιώνεται με αυτό. Κατά τον Μ/Βασίλειο ο θεός δεν έπλασε μόνο
τον κόσμο αλλά τον παρακολουθεί και τον συντηρεί και τον κυβερνά με πανσοφία, γι
αυτό κι όλα προσβλέπουν και φέρονται προς αυτόν. 2570 Και ο Νύσσης συνεχίζει
λέγοντας ότι το λογικόν και διανοητικόν αυτό ζώον, ο άνθρωπος της θείας και
ακηράτου φύσης έργον και μίμημα είναι, που σημαίνει ότι από τη φύση του και στην

2566
IV.3(27),7-10
2567
1069, 407-408,31-38
2568
Ι, 6,9, 2-14
2569
Ντράζεν Πέρτς σ.408
2570
Β.Ε.Π. τ.52, σ.236

433
ουσία του δεν κουβαλά τα πάθη και την αμαρτία. Αλλιώς δεν θα μπορούσε να
διασωθεί σε καμία περίπτωση ο λόγος της εικόνας 2571 Ο άνθρωπος δεν πλάσθηκε
από ανάγκη αλλά από την αγάπη του θεού και γι αυτόν δημιούργησε και τον κόσμο
αρχικά. Έτσι ο άνθρωπος έγινε μέτοχος των θείων αγαθών. Όπως ο οφθαλμός είναι
φτιαγμένος έτσι ώστε να βλέπει και να αντιλαμβάνεται το φως έτσι και ο άνθρωπος
προκειμένου να φέρεται και να κινείται προς τον θεό έπρεπε να έχει κάτι συγγενές με
Εκείνον. Γι αυτό και του δόθηκε και η ζωή και ο λόγος και η σοφία. Ο «πάντων
επέκεινα θεός» όπως τον αποκαλεί στα έπη του ο Γρηγόριος ο θεολόγος 2572 δεν είναι
το απρόσωπο κι ακίνητο Έν του Πλωτίνου ούτε έλκει τα πάντα στον εαυτό του ως
ερώμενον, αλλά είναι θεός προσωπικός που αγαπά και γι αυτό κινείται προς τα έξω,
εξέρχεται από την ανενδεή και μακάρια ζωή της κοινωνίας των Προσώπων της Αγίας
Τριάδας και εισέρχεται στον κόσμο με τις ενέργειές Του προσεγγίζοντας τον
άνθρωπο. 2573
Στο 30ο κεφ., 29 και 30 του Περί Κατασκευής ο Νύσσης ασχολείται με τη
δημιουργία του σώματος και πιο συγκεκριμένα τον ενδιαφέρει να δείξει την αιτιακή
σχέση σώματος και ψυχής ή καλύτερα την αιτιώδη αρχή της σύστασης της
ανθρώπινης φύσης και καταλήγει στο συμπέρασμα ότι δεν υπάρχει ούτε ασώματη
ψυχή ούτε άψυχο σώμα. Αναπτύσσονται μάλιστα και τα δύο ώστε σε κάποια ηλικία
αναδεικνύεται ισόρροπα η δύναμη και των δύο. Υπάρχουν μια σειρά από
παραδείγματα στην καθημερινή πρακτική όπως η τέχνη του λιθοξόου όπου φαίνεται
διαμορφώνεται σταδιακά που σημαίνει ότι καθαρίζεται και λαμπρύνεται εξελικτικά
μετά από επίμοχθη προσπάθεια μέχρι να μορφωθεί η εικόνα του Χριστού πάνω σε
αυτή.
Ο όρος άσκηση χρησιμοποιήθηκε από την ελληνική φιλοσοφία για να
χαρακτηρίσει τον φιλοσοφικό βίο, ο δε φιλόσοφος αντιπαραβάλλεται συχνά με
αθλητή που ασκείται πνευματικά για να επιτύχει τον τελικό σκοπό της ζωής. Από
επιδράσεις κυνικών και στωικών φιλοσόφων οι Καππαδόκες ονομάζουν τον
ασκητικό βίο, φιλόσοφο βίο και τον ασκητή ή μοναχό, φιλόσοφο. 2574
Η ζωή της αυτοσυγκέντρωσης ήταν κυρίως για τον θεολόγο υψίστη φιλοσοφία. 2575
Η αναχώρηση για την οποία μιλούν οι Καππαδόκες είναι εσωτερική και μπορεί να
πραγματοποιηθεί από τον οποιοδήποτε και βοηθά την ψυχή να επιστρέψει στον
εαυτό της. Ο Μ. Βασίλειος αναφέρει χαρακτηριστικά: «Κόσμου δε αναχώρησις, ου
το έξω αυτου γενέσθαι σωματικως, αλλά της προς το σωμα συμπαθείας, την ψυχήν
απορρηξαι και γενέσθαι άπολιν, άοικον, ανίδιον, αφιλέταιρον, ακτήμονα, άβιον,
απράγμονα, ασυνάλλακτον, αμαθη των ανθρωπίνων διδαγμάτων» 2576 Kαι ο Νύσσης
που θεωρεί την φυγή και την απομάκρυνση από τα επίγεια αγαθά ως μόνο δρόμο που
οδηγεί προς τον θεό θυμίζει τον Πλάτωνα και τον Πλωτίνο και επαναλαμβάνει ότι η
απόσταση που μας χωρίζει από τον θεό δεν είναι τοπική αλλά ηθική και πνευματική.
Άρα η φυγή πρέπει να νοηθεί ως ο χωρισμός της ψυχής από το κακό και αυτή
πραγματοποιεί η βούληση του ανθρώπου. 2577. Στο σημείο αυτό πρέπει να πούμε ότι
και η εξωτερική αναχώρηση υποβοηθά σε μεγάλο βαθμό την αυτοσυγκέντρωση του

2571
ΒΕΠ 69, Σ.42)και (Παγκρατίου Μπρούσαλη, σ.11-12
2572
Β.Ε.Π. τ.61, σ. 53
2573
Μπρούσαλη, υποσημ.2, σ.12-13
2574
W.Jaeger, Die asketish mystische- theologie des Gregors von Nyssa, 267
2575
Λόγος 20, 1, PG 35, 1065 AB
2576
Επιστολή 2, 2, PG 32, 225 B
2577
Εις την Προσευχήν, 2,PG 44, 1145 A

434
νου και την επιστροφή της ψυχής στον θεό γιατί τα πάθη είναι πιο εύκολο να
καταπολεμηθούν σε ένα περιβάλλον ερημίας παρά σε ένα κοσμικό τρόπο ζωής. 2578
Η άσκηση επομένως περιλαμβάνει την ηθική εξάσκηση, την φυγή την
αναχώρηση, την ησυχία και είναι αναγκαία για την επιστροφή της ψυχής στον θεό γι
αυτό και θεωρείται ως υψίστη παιδεία. Ο Πλάτωνας είναι πάλι οδηγός σε αυτό όταν
λέει ότι παιδεία είναι η περιαγωγή και στροφή της ψυχής προς το όν και το αγαθό.
2579. Η διαφορά όμως μεταξύ πλατωνικής και χριστιανικής ασκήσεως είναι ο τελικός

σκοπός στον οποίο αυτές αποβλέπουν, η μεν πρώτη στην μόρφωση του ανθρώπου, η
δε δεύτερη στην μεταμόρφωσή του. Την μεταμόρφωση αυτή προβάλλει ο Νύσσης
κατά τον Jaeger 2580 ως ιδεώδες του ασκητικού βίου. Ο Πλάτωνας θεώρησε τη φυγή
ως ομοίωση με τον θεό 2581 , ο δε Πλωτίνος έλεγε ότι η φυγή μόνου προς μόνον είναι
η απόλυτη τελειότητα. 2582 Ο Γρηγόριος ο θεολόγος θεωρεί ότι με την φυγή ο
άνθρωπος φωτίζεται από το Άγιο Πνεύμα και επικοινωνεί με τον θεό 2583 Άρα η
σημασία της άσκησης είναι εσχατολογική. 2584
Η άσκηση δεν αποσκοπεί μόνο στην αποβολή του κακού αλλά και στην επίτευξη
της αρετής. Κατά τον Νύσσης αρετή είναι «το βλέπειν το αγαθόν, το εν μετουσία του
κρείττονος γενέσθαι και το αμετάπτωτον εν τω καλω διασώζεσθαι» 2585 Ενώ όμως ο
άνθρωπος έχει φυσική κλίση προς την αρετή, η επίτευξή της απαιτεί άσκηση και
κόπο όπως λέει ο Μ.Βασίλειος 2586 Το τέλος της ενάρετης ζωής κατά τον Νύσσης
είναι η ομοίωση με τον θεό και η μετουσία του θεού 2587

2578
Μ.Βασιλείου, Επιστολή, 2, 2, PG 32, 225C και 228Α
2579
Πολιτεία 518 C
2580
W.Jaeger, Die asketish mystische- theologie des Gregors von Nyssa, Humanistische
Reden und Vortrage, 179
2581
Θεαίτητος 176 ΑΒ
2582
Εννεάδες 6, 9
2583
Λόγος 12, 4, PG 35, 848 A)
2584
Χρήστου Ν. Μπούκη, Η ουσία της θρησκείας κατά τους Καππαδόκες Πατέρες,
1967, 88-89
2585
Άσμα 4, PG 44, 848 C
2586
Εις Εξαήμερον, 9, 4, PG 29, 196 BC και Νύσσης, Εις τους Μακαρισμούς, PG 44,
1273 B
2587
Άσμα , 9, PG 44, 968 C) και(Χρήστου Ν. Μπούκη, Η ουσία της θρησκείας κατά
τους Καππαδόκες Πατέρες, 1967, 90-92)

435
 5.10. Το φύσει καλόν του ανθρώπου
Η άποψη αυτή του Μ.Βασιλείου για την φυσική καλοσύνη του ανθρώπου
απορρέει όχι από μια διάθεση αισιοδοξίας αλλά από την άποψη της συγγένειας
μεταξύ θεού κι ανθρώπου, των θείων δωρεών στον άνθρωπο αλλά και της αντίληψης
για τη δημιουργία. Οι απόψεις του περί καλού έχουν άμεση σχέση με τις απόψεις του
περί κακού χωρίς να δέχεται ως υπαρκτό το κακό κι άρα αποκλείει το γεγονός της
δημιουργίας από τον θεό κακών ανθρώπων. Γι αυτό και η αρετή είναι πλησιέσστερα
στον άνθρωπο και την οικειώνεται μόνος του χωρίς διδασκαλίες, ενώ από την άλλη
αποστρέφεται το κακό. Η αρετή υποδηλώνει την ίδια την υγεία της ψυχής. 2588 Aυτή
η οικειότητα της ψυχής με την αρετή αποτελεί τη βάση της ηθικής του διδασκαλίας.
Η αρετή είναι η ίδια η φυσική τάξη που υπάρχει μέσα στον άνθρωπο, όπως τον
δημιούργησε ο θεός. Αυτός ο «φυσικός λόγος» μέσα στον άνθρωπο του υποδεικνύει
το καλό κι ορθό να πράξει. 2589
Το κακό προέκυψε από την ελεύθερη βούληση του ανθρώπου, άρα δεν εντάσσεται
στο οντολογικό επίπεδο αλλά στο ηθικό. Αυτό σημαίνει ότι ο άνθρωπος δεν
οδηγείται κοντά στον θεό υποχρεωτικά αλλά αυτεξούσια.
Η θύραθεν φιλοσοφία δεν θεωρεί τον άνθρωπο πλασμένο γι αυτό τον κόσμο και
δέχεται ότι η εδώ παραμονή του είναι αποτέλεσμα της πτώσης του γι αυτό κι
αντιμετωπίζει πολλές δυσκολίες για την επιβίωσή του. Τα αίτια της πτώσης είναι
δύο: Κατά την πρώτη εκδοχή που εισήγαγαν Ορφικοί και Πυθαγόρειοι η
σωματικότητα του ανθρώπου έφταιξε για την απώλεια των φτερών της ψυχής και την
πτώση της. Η θεωρία αυτή αργότερα υιοθετήθηκε από τους Γνωστικούς και
επηρέασε και τον Ωριγένη 2590 . Τη δεύτερη ερμηνεία για την πτώση βρίσκουμε στον
Νουμήνιο αλλά και στον Πλωτίνο θεωρώντας δύο αίτια της εκούσιας πτώσης της
ψυχής:την αγάπη της για την ύλη 2591 : «…το τοις σαρκίνοις οφθαλμοις φανέν
τερπνόν του νοητου προετίμησε κάλλους» και τον εαυτό της βλέποντάς το είδωλό
της στον υλικό κόσμο 2592 και τη φιλοδοξία της 2593 :»….μείζονα προσδοκήσας και
σπεύσας όπερ ουκ εδύνατο λαβειν, απώλεσεν όπερ έχειν εδύνατο μεγίστη σωτηρία
αυτω….το μη φαντάζεσθαι δόξης τινός περιβολήν δι΄ εαυτου, αλλά ζητειν παρά
θεου») ή την τόλμα με την πυθαγόρεια έννοια. Ο Πλωτίνος ενώ αρχικά ακολουθούσε
τον Νουμήνιο στην άποψη περί εκούσιας καθόδου της ψυχής σον αισθητό κόσμο και
αυτό το ονόμαζε «τόλμα», όπως οι Πυθαγόρειοι, αργότερα ερμήνευε την κάθοδο ως
μια ενστικτώδη κι αναγκαστική κίνηση της ψυχής προς τα κάτω η οποία ήταν
συνέπεια μιας εσωτερικής της παρόρμησης στην οποία έπρεπε να πειθαρχήσει κι
αυτό το ονομάζει πλέον «προθεσμία» (Η ψυχή αυτομάτως κάτεισι και είσεσι…και
εισέδυ εις το πρόσφορον σωμα….οιον γενειάσεις και φύσεις κεράτων….εν
προθεσμίαις τακταις γιγνομένων. Ίασι δε ούτε εκουσαι ούτε πεμφθεισαι, ού γε το
εκούσιον τοιτον ως προελέσθαι, αλλά ως το πηδαν κατά φύσιν…» 2594. Το σημαντικό

2588
Όροι κατ΄ επιτομήν 84, PG31, 1141C
2589
Εις Εξαήμερον, 9, 3, PG29, 196A και 7, 5, 157 D-160A) Τσάμη Δημητρίου,
Εισαγωγή στη χριστιανική ανθρωπολογία των Καππαδοκών Πατέρων, 191-2
2590
Dodds, σ. 23 κ. εξ
2591
πρβ. Μ.Βασιλείου, Ό,τι ουκ έστιν αίτιος των κακων ο θεός, 7, PG31, 344C
2592
Πλωτ.Εννεάδες, IV, 3, 12
2593
Πλωτ. Εννεάδες, V, 1, 1-4 και V, 2, 2, πρβ. Μ.Βασιλείου, Περί ταπεινοφροσύνης, 1,
PG31, 525AB
2594
Εννεάδες IV, 3, 13 και IV, 4, 11

436
είναι ότι ο Μ.Βασίλειος απορρίπτει τις θεωρίες εκείνες που οδηγούν σε αιρετικές
δοξασίες και επιλέγει την άποψη του Πλωτίνου που δεν έρχεται σε αντίθεση με την
χριστιανική και βιβλική διδασκαλία. Έτσι η πτώση του ανθρώπου κι όχι μόνο της
ψυχής του θεωρείται συνέπεια της ελεύθερης βούλησης το ανθρώπου που συνέβη
μέσα στον χρόνο και επομένως έχει ιστορική αφετηρία. Η αρχή επομένως του κακού
είναι το αυτεξούσιο του ανθρώπου κι επομένως πρέπει να αναζητηθεί μέσα στον ίδιο
τον άνθρωπο και να καταπολεμηθεί από τον ίδιο. 2595
Το βαθύτερο όμως ερώτημα παραμένει, γιατί ο άνθρωπος απομακρύνθηκε εκούσια
από τον θεό; Ο Βασίλειος ακολουθώντας εδώ τον Ωριγένη βλέπει ως αιτία τον κόρο
της ψυχής σε σχέση με τη φιλοδοξία της. 2596 Ο κόρος έχει να κάνει με την μακάρια
τέρψη η οποία έφερε κάποιο νυσταγμό στην ψυχή και κάποια αλαζονεία και άλλαξε
τον τρόπο θεώρησης του θεού στον άνθρωπο. Έτσι με τα περιθώρια της ελευθερίας
της εκλογής ο άνθρωπος διάλεξε τον δρόμο του κακού, αψηφώντας τις απολαύσεις
από τη θεωρία του καλού κι αγαθού. Η έννοια του κόρου στον Ωριγένη σχετίζεται με
την θεωρία του περί της προύπαρξης των ψυχών. Δέχεται ότι ο κόρος του θεού ήρθε
φυσιολογικά στα αυτεξούσια πνεύματα και επήλθε η πτώση αλλά και η διαμόρφωση
του υλικού κόσμου, άρα αυτή νοείται ως προκοσμκό γεγονός οπότε με τον κόρο
αίρεται και η απειρία και η ακαταληψία του θεού, τον οποίο μπορούν να αποφύγουν
μόνο ο Λόγος και το Πνεύμα. 2597 Ο Βασίλειος όμως δεν εκλαμβάνει τον κόρο με
αυτή τη σημασία γιατί δέχεται το άπειρο κι ακατάληπτο της ουσίας του θεού και ο
κόρος δεν μπορεί κατά αυτόν να προέρχεται από την θεία ουσία. Ο κόρος επίσης
αφορά ολόκληρο τον άνθρωπο κι όχι μόνο την ψυχή του και έχει να κάνει με την
αβουλία του ίδιου του ανθρώπου. 2598
Οι τρεις Καππαδόκες εκφράζονται με πολλούς τρόπους όταν αναφέρονται στο
ανθρώπινο σώμα. Ο Γρηγόριος θεολόγος όταν μιλά ενατίον του σώματος εννοεί το
ποθητό σώμα, τη σάρκα. Άρα αυτό που κακίζει στο σώμα είναι τα σαρκικά πάθη. 2599
Tα ερωτήματα που απασχόλησαν τους Καππαδόκες σχετικά με την ψυχοσωματική
ενότητα του ανθρώπου είναι εκείνα που αφορούν στην αιτία της συνύπαρξης του
υλικού και φθαρτού σώματος με την αξιολογικά ανώτερη λόγω της συγγένειάς της
με τον θεό ψυχής. Αυτά τα αντιμετώπισε με φιλοσοφικότερο και συστηματικότερο
τρόπο ο Γρηγόριος Νύσσης. 2600
Ο Μ.Βασίλειος δέχεται ως φυσιολογικη κατάσταση του ανθρώπου αυτή πριν την
πτώση και αυτή μετά την ανάσταση. Το μεταξύ τους διαστημα ερμηνεύει με δύο
τρόπους:αρνητικά ως πρόοδο στην πτώση και παρακμή και θετικά ως ανακαίνιση και
σωτηρία με τη βοήθεια του θείου Λόγου. Η αρμονία και η συμμετρία του ανθρώπου
χάθηκαν με την εμπλοκή του στα σαρκικά πάθη. Το σώμα χαρακτηρίζεται έτσι με
πλατωνικό τρόπο ως δεσμωτήριο της ψυχής και ο νους και η ψυχή ταυτίζονται με τον
όντως άνθρωπο. Κατ΄ ουσία δεν υπάρχουν αντιφάσεις στην σκέψη του Βασιλείου
σχετικά με το σώμα γιατί όταν αυτό υποτάσσεται στον φωτισμένο από τον θεό νου
τότε γίνεται ναός του θεού κι όχι δεσμωτήριο και φυλακή. Η νέκρωση της σάρκας

2595
Μ.Βασιλείου, Εις Εξαήμερον, 2, 5, PG 29, 40AB» (Τσάμη Δημητρίου, Εισαγωγή
στη χριστιανική ανθρωπολογία των Καππαδοκών Πατέρων, 194
2596
Ότι ουκ έστιν αίτιος των κακών ο θεός, 7, PG 31, 344C
2597
Περί Αρχών, 2, 5, και 3, 1, 13
2598
Όροι κατά πλάτος, 2, 1, PG31, 912A
2599
Λόγος 38, 13, PG36, 325B και Επιστολή 32, PG37, 69B
2600
Ο Ladner “The Philosophical Anthropology of Saint Gregory of Nyssa”, σ.71 κ.εξ.
ασχολείται συστηματικά με αυτά τα ερωτήματα

437
δεν έχει να κάνει με θύραθεν διδασκαλίες 2601 αλλά νοείται ως κάθαρση της ψυχής με
εσχατολογική προοπτική για τη θεωρία του θεού 2602. Κατά τον θεολόγο δεν μπορεί
κάποιος να φιλοσοφεί για τον θεό αν δεν έχει καθαρθεί 2603

5.11.Ι) Το πρόβλημα του κακού στην πατερική θεολογία

Η συσχέτιση δημιουργίας και μηδενός υπάρχει μόνο στη χριστιανική κοσμολογία

με την βασική θεωρία ότι τα πάντα δημιούργησε ο θεός από το μηδέν και με τον
τρόπο αυτό τονίζεται η παντοδυναμία του θεού και ταυτίζεται η ανυπαρξία με το
μηδέν ενώ ο θεός είναι η πηγή της ζωής και κάθε ζωτική δύναμης και μόνο με τη
βούλησή του κάνει πραγματικότητα τα πάντα. Ο θάνατος και το σκοτάδι δεν έχουν
σχέση με την θεία παρουσία η οποία όχι μόνο φέρνει στο φως τον κόσμο αλλά τον
διατηρεί και στην ζωή και ύπαρξη. Η θεώρηση αυτή της δημιουργίας του κόσμου
εξηγεί και την ύπαρξη του κακού στον κόσμο αλλά και τον τρόπο που αυτό μπορεί
να εξαλειφθεί από τον κόσμο. Ο θεός, ως πηγή κάθε ύπαρξης, δεν είναι το κακό που
απειλεί κάθε στιγμή να εκμηδενίσει την πραγματικότητα. Η ίδια η φυσική
δημιουργία έχοντας προέλθει από το μηδέν εμπεριέχει και την τάση προς τον
αυτοεκμηδενισμό της. Η αυτοζωή εξάλλου είναι χαρακτηριστικό μόνο του θεού ενώ
η ελευθερία υπάρχει στα δημιουργήματα του θεού και πρέπει να συνεξετάζεται στο
πρόβλημα του κακού αλλά και στη δημιουργία του κόσμου από το μηδέν. Στην
ελληνική φιλοσοφία η συνύπαρξη πραγματικότητας και μηδενός είναι αδύνατη και
το όν εμφανίζεται ως νίκη κατά της αφάνειας και του σκότους. Η άρνηση της
δημιουργίας από το μηδέν είναι σαφής κυρίως στο ενδεικτικό κι αντιπροσωπευτικό
περί δημιουργίας σύγγραμμα του Πλάτωνα, τον Τίμαιο, όπου ο κόσμος συνεστήθη
από τον νου και την ανάγκη με την προύπαρξη των τεσσάρων γνωστών στοιχείων,
πυρ, αέρας, νερό και γη που υπάρχουν αφεαυτά ως αρχές. 2604 Η συνολική
πραγματικότητα δομείται άλλοτε σε σαφώς διακεκριμένα και ιεραρχημένα επίπεδα
και άλλοτε διέπεται από τον μονισμό ή την δυαρχία. Το κακό προέρχεται από τη
διασάλευση αυτής της απαράβατης ιεραρχικής τάξης. Η πραγματικότητα αυτή είναι
αδημιούργητη και υπόκειται σε μια αφεαυτή σταθερή νομοτέλεια. Στην περίπτωση
της δυαρχίας το κακό ερμηνεύεται διαφορετικά γιατί έχουμε από την αρχή δύο
πόλους και δύο πραγματικότητες που υφίστανται αφεαυτών. Η μία βρίσκεται στον
υλικό και αισθητό κόσμο που συνιστά χαμηλότερης ποιότητας πραγματικότητα που
οι πλατωνικοί και νεοπλατωνικοί την αποκαλούν μη όν, όχι με την έννοια του
μηδενός, ενώ ο νοητός κόσμος είναι το όν, το αμετάβλητο και αιώνιο. Έτσι
προβάλλεται έντονα η αντίθεση ύλης και πνεύματος, φως και σκότους, μεταβλητού
και αμετάβλητου.
Στον χριστιανισμό το κακό δεν εντοπίζεται στην ύλη αλλά όσο αφορά το φυσικό
κακό είναι ο αυτοεκμηδενισμός ή ο κίνδυνος αυτοεκμηδενισμού κάθε
πραγματικότητας όπως αναφέρεται από τον Γρηγόριο Νύσσης 2605 Ενδεικτικά:
«Συνομολογειται γάρ πάντη τε και πάντως την μέν άκτιστον φύσιν και άτρεπτον
είναι, και αεί ωσαύτως έχειν, την δε κτιστήν αδύνατον άνευ αλλοιώσεως συστηναι.
2601
βλ.Πορφυρίου, Περί του Πλωτίνου βίου και της τάξεως των βιβλίων αυτού, 1, 1-7
και 2, 37-39 και 2, 1 κ. εξ
2602
Τσάμη Δημητρίου, Εισαγωγή στη χριστιανική ανθρωπολογία των Καππαδοκών
Πατέρων, 216-7
2603
Λόγος 32, 26, PG36, 204B) (Τσάμη Δημητρίου, Εισαγωγή στη χριστιανική
ανθρωπολογία των Καππαδοκών Πατέρων, 227)
2604
48a, b, c, 53ab
2605
Περί κατασκευής ανθρώπου, ελλ. Πατρολ.44, 184C

438
Αυτή γάρ η εκ του μη όντος εις το είναι πάροδος κίνησις τις εστι και αλλοίωσις του
μη όντος εις το είναι, κατά το θειον βούλημα μεθισταμένου» Η κίνηση των όντων
στον χριστιανισμό, δεν νοείται ως αίτιο φθοράς και μεταβολής των αισθητών
πραγμάτων, όπως στην ελληνική φιλοσοφία, αλλά ως η ακατάπαυστη κλίση και πάλη
προς την άβυσσο του μηδενός και ως συνεχής αναζήτηση και πορεία προσέγγισης
του άπειρου θεού. Το άπειρο δεν έχει ως εκ τούτου αρνητική σημασία, αυτό που δεν
έχει αρχή και τέλος ή εκείνο που υπόκειται σε συνεχή κίνηση και μεταβολή, όπως το
δέχεται η ελληνική φιλοσοφία, αλλά είναι η θεία πραγματικότητα η οποία με τις
άπειρες ενέργειές της προνοεί και εργάζεται για τη σωτηρία του κόσμου. Ο αισθητός
και ο νοητός κόσμος δεν βρίσκονται σε σύγκρουση και αντίθεση και το μηδέν δεν
είναι αδιανόητο. Ο άνθρωπος κινείται προς δύο αντίθετες κατευθύνσεις στην ίδια
γραμμή του θεού ο οποίος δημιουργεί εκ του μηδενός αλλά και καταργεί τον
μηδενισμό. Έτσι και ο άνθρωπος ως συνδημιουργός πλησιάζει τον θεό αλλά όταν
ξεπέφτει προς το μηδέν απομακρύνεται από τον θεό και τη δημιουργία. Ο άνθρωπος
ως δημιούργημα κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωση του θεού, διαφέρει ουσιαστικά από
τον θεό, υπόκειται στη φθορά αλλά έχει και τη δυνατότητα με τη μετοχή του στις
θείες ενέργειες να δραπετεύσει από την αλλοίωση και τη φθορά του κακού. Η κίνηση
κατά τους Πατέρες δεν συνιστά γνώρισμα ατελών μόνο όντων αλλά και του ίδιου του
Άπειρου θεού. Το Άπειρο συλλαμβάνεται ως άναρχη κι ακατάπαυστη κίνηση. Ο
Γρηγόριος ο θεολόγος αναφέρει σχετικά: «Μονάς απ’ αρχης εις δυάδα κινηθεισα,
μέχρι τριάδος έστι» 2606
Η ελληνική φιλοσοφία προχώρησε σε μια μοναδική σύλληψη της ιδέας περί του
αγεννήτου της ουσίας, την οποία οι Πατέρες υιοθέτησαν αλλά μόνο ως αφορά τον
Πατέρα θεόν. Προχώρησαν όμως παραπέρα στη διάκριση θείας ουσίας και άκτιστων
ενεργειών της χρησιμοποιώντας φιλοσοφική μεταφυσική γλώσσα και διορθώνοντας
την φιλοσοφική άποψη περί δημιουργίας, κτίσης, κίνησης και θέωσης. Ο τριαδικός
θεός κατά την αίδιο σχέση των τριών Προσώπων, δεν νοείται πλέον ως ακίνητος
αλλά ως απολύτως κινητικός και κοινωνικός. Η ακινησία παύει να είναι γνώρισμα
απολύτου τελειότητας. Η εσωτερική αυτή ζωή του θεού είναι ακατάληπτη για τον
άνθρωπο και παραμένει μυστήριο μέγα. 2607 Η θεώρηση και η χριστιανική
διδασκαλία περί της Αγίας Τριάδας αποτελεί τη βάση της ορθής ερμηνείας του
κόσμου, του ανθρώπου και της σωτηρίας του. Η όποια σύγχυση της διδασκαλίας
αυτής με άλλα θρησκευτικά μοντέλα αίρεται με το επιχείρημα ότι η κτιστή
πραγματικότητα κατά τους Πατέρες δε μετέχει στην εσωτερική ζωή και κοινωνία των
Προσώπων της Αγ.Τριάδας αλλά ζωοποιείται και απολυτρώνεται με τη μετοχή της
στις άκτιστες ενέργειες του Τριαδικού θεού. Η πατερική θεολογία χρησιμοποίησε τη
φιλοσοφική ορολογία, όπως κτιστό, άκτιστο, ουσία, υπόσταση, πρόσωπο, γεννητό,
αγέννητο, ενέργεια, και γονιμοποιώντας την με τρόπο προοδευτικό, της έδωσε νέο
χριστιανικό περιεχόμενο.
Η ελευθερία ως κίνηση μεταξύ μηδενός και δημιουργικής ζωής είναι το ουσιαστικό
γνώρισμα του ανθρώπου. Η ανθρώπινη ελευθερία είναι μια δυνατότητα μίμησης της
δημιουργικής ελευθερίας του θεού αλλά δεν συντελείται στο επίπεδο της θείας ζωής.
Έτσι μπορεί να γίνει και κίνηση προς το μηδέν και τη φθορά διότι αν η εξέλιξη της
κίνησης ήταν φυσιολογική, ομοιόμορφη και μηχανική ή πολύ περισσότερο
προδιαγεγραμμένη, δεν θα μιλούσαμε για τον άνθρωπο ως πρόσωπο με τάση για
δημιουργία. Το καλό και η μέθεξη σε αυτό δεν είναι δεδομένο ούτε το αποτέλεσμα

2606
Θεολογικός, 3, 2, ελλ. Πατρολ. 36, 76Β
2607
Ν. Α. Ματσούκα, Το πρόβλημα του κακού, Δοκίμιο πατερικής θεολογίας, στην
Ε.Ε.Θ.Σ.Π.Θ, τόμος 20, τεύχ. 22, Θεσσαλονίκη 1976, σ. 25-99, σ. 37

439
μιας μηχανιστικής φυσικής εξέλιξης αλλά ο θρίαμβος κατά του κακού και της
πτώσης στο μηδέν. Γι αυτό και οι Πατέρες βλέπουν το κακό ως μέσο
διαπαιδαγώγησης του ανθρώπου, άσκησης του χαρακτήρα του και της πορείας
ανόδου προς το καλό. Ο Μ.Βασίλειος λέει σχετικά: «Διά ταυτα νόσοι πόλεων και
εθνων, αέρων αυχμοί και αφορίαι γης και αι κατά τον βίον εκάστω τραχύτεραι
περιπτώσεις, της κακίας την αύξησιν περικόπτουσαι. Ώστε τά τοιαυτα κακά παρά
θεου γίνεται, των αληθινων κακων την γένεσιν εξαιρουντα. Αναιρει τοίνυν το κακόν
ο θεός. Ουχί δε το κακόν εκ του θεου. Επεί και ο ιατρός εξαιρει την νόσον, αλλ’ ουχί
νόσον εμβάλλει τω σώματι». 2608
Το κακό στην ελληνική φιλοσοφία, με έμφαση στον πλατωνισμό, εντοπίζεται στην
ύλη και στο σώμα γι αυτό και ο θάνατος είναι λυτρωτικός διότι αποδεσμεύει την
ψυχή από το σώμα και ως γέφυρα οδηγεί την ψυχή από τον φθαρτό και σκοτεινό
κόσμο στην αιώνια πατρίδα. Στον χριστιανισμό ο θάνατος έρχεται σε αντίθεση με τη
βιολογική υπόσταση του ανθρώπου καθώς και με την ίδια την ζωή και την αιώνια
ζωή. Το σώμα δεν θεωρείται σε καμία περίπτωση, ακόμη και από τους χριστιανούς
ασκητές, ως αιτία του κακού η οποία εντοπίζεται στην τρεπτότητα της κτιστής φύσης
και στο αυτεξούσιο. 2609

ΙΙ)Το κακόν στον Γρηγόριο Νύσσης

Αυτό που κληροδότησε η ελληνική φιλοσοφική σκέψη στον χριστιανισμό στη

σχέση λόγου και διαγωγής βρίσκεται στο επίπεδο της ηθικής: η αντίληψη ότι το καλό
και το κακό στην ανθρώπινη αγωγή συνδέονται με την έκφραση του ορθολογισμού
στην πράξη.
Στο ερώτημα πώς ο άνθρωπος ενώ δημιουργήθηκε κατ΄ εικόνα και ομοίωση θεού
και με τον σκοπό να μετέχει των θείων αγαθών, συνέβη να ανταλλάξει τα κάλλιστα
δια των χειρόνων, ο Γρηγόριος Νύσσης, για να απαλλάξει τον θεό από κάθε ευθύνη,
τονίζει ότι αίτιος του κακού είναι ο άνθρωπος κι όχι ο θεός. 2610. Συγκεκριμένα η
κακή χρήση του αυτεξουσίου από τον άνθρωπο είναι η αιτία της πτώσης του. Είναι
ζήτημα της ελεύθερης εκλογής ή προαίρεσης του ανθρώπου, πολύ σημαντικός όρος
στο ανθρωπολογικό του σύστημα. Λέει εδικότερα ότι: «κακόν γάρ ουδέν έξω
προαιρέσεως εφ εαυτου κειται, αλλά τω μη είναι το αγαθόν ούτω κατονομάζεται. Το
δε μη όν ουχί υφέστηκε, του δε μη υφεστηκότος δημιουργός ο τω υφεστώτων
δημιουργός ουκ έστιν» 2611 . Το κακό κατά τον Γρηγόριο δεν υπάρχει κατ΄ ουσία.
Είναι στέρηση του αγαθού: «Το γάρ κακόν ανυπόστατον, ότι εκ του μη όντος την
υπόστασιν έχει, το δε εκ του μη όντος όν, ουδέ εστί πάντως κατά την ιδίαν
φύσιν…» 2612 Κι αλλού: ‘Το γάρ εν κακία είναι, ουκ έστι κυρίως είναι. Διότι αύτη
καθ’ εαυτήν η κακία ουκ έστιν, αλλ’ η του καλου ανυπαρξία κακία γίνεται. 2613 Όπως
λοιπόν το αγαθό ταυτίζεται με το είναι έτσι και το κακό ταυτίζεται με το μη όν. Αυτή
την ιδέα παίρνει από τον Πλάτωνα 2614 και από τον Πλωτίνο 2615. Βέβαια και στη
Βίβλο απηχούν παρόμοιες αντιλήψεις περί κακού. Ο νους του ανθρώπου
2608
Ότι ουκ έστιν αίτιος των κακων ο θεός, 5, ελλ. Πατρολ. 31, 337CD
2609
Ν. Α. Ματσούκα, Το πρόβλημα του κακού, Δοκίμιο πατερικής θεολογίας, στην
Ε.Ε.Θ.Σ.Π.Θ, τόμος 20, τεύχ. 22, Θεσσαλονίκη 1976, σ. 25-99, σ. 76
2610
Κατηχητικός λόγος, 68,391, 23-32
2611
Κατηχητικός λόγος, 68, 387, 28-30, 329, 21-24
2612
Εις τον Εκκλησιαστήν ομιλία, β΄ε΄, 65 α, 195, 21-23, 223,16
2613
Εις τάς Επιγραφάς των Ψαλμων, βιβλίο Α΄, κεφ.η΄, 66, 34,38-39, 90,7-10) σ.393)
2614
Πολιτεία ΙΙ, 379 C,X,617 E
2615 Εννεάδες, Ι, 8,35, ΙΙΙ, 2, 5

440
παραλληλίζεται με κάτοπτρο το οποίο όσο ήταν στραμένο προς ον θεόν ήταν φυσικό
να αντανακλά τη θεία ωραιότητα. Από τη στιγμή που στράφηκε στην αντίστροφη
κατεύθυνση συνδιεφθάρη τη αμορφία της ύλης.» 2616 . Τα αρνητικά αποτέλεσματα
από την απομάκρυνση από τον θεό είχαν αντίκτυπο σε όλη τη φύση που είναι θεού
εικόνα, (37,4-70). Το ιβ΄ κεφάλαιο του περί κατασκευής ανθρώπου δείχνει αφενός
μεν την επίδραση του Πλάτωνα και του Πλωτίνου αλλά και την ελευθερία της
σκέψης του Πατέρα αφετέρου. Χρησιμοποιεί πλατωνικούς όρους όπως επιθυμία,
ροπή 2617 και υιοθετεί την άποψη του Πλωτίνου ότι η φυσική τάξη οφείλεται στην
αρμονία των διαφόρων στοιχείων της 2618 , παρόλα αυτά συνδέει το φυσικό και το
ηθικό κακό και δεν θεωρεί την ύλη ως κακό. Το κακό προέρχεταιαπό την
απαιδαγώγητο επιθυμία 2619. Εξετάζοντας διεξοδικά το θέμα της πτώσης, ο
Γρηγόριος αποφαίνεται ότι αυτή έγκειται σε εσφαλμένη ανθρώπινη κρίση. Ο
άνθρωπος δημιουργήθηκε φύσει καλός κι επομένως η προαίρεσή του είχε ροπή προς
το καλό. 2620 Η πτώση του ανθρώπου είχε ως φυσικό επακόλουθο την απώλεια των
θείων δώρων που είχαν δοθεί στον άνθρωπο με τη δημιουργία του και συνίστανται
στο κατ’ εικόνα. Για να τονίσει αυτή την κατάσταση ο Γρηγόριος χρησιμοποιει
μεταφορικές κι αλληγορικές εικόνες από τη Βίβλο, όπως εκείνη της απολεσθείσης
δραχμής, που είχε χρησιμοποιήσει κι ο Ωριγένης στις ομιλίες του για τη Γένεση 2621
και της απώλειας των πτερών της ψυχής 2622 που είναι πλατωνική 2623 . Σύμφωνα με
την πλατωνική ψυχολογία, η κάθοδος της ψυχής από τον κόσμο των ιδεών στον
υλικό κόσμο, σημαίνει πτώση. Μάλιστα το κενό των δύο κόσμων είναι αγεφύρωτο
(Τίμαιος) και στον Φαίδωνα (100C) η μέθεξη στην ωραιότητα καθιστά κάθε πράγμα
ωραίο. Από τη στιγμή που η ψυχή απομακρύνθηκε από το αγαθό και συνδέθηκε με
το σώμα έχασε την ωραιότητά της και άρχισε η δυστυχία της. (79 C). Μπορεί όμως
αν στραφεί στον εαυτό της να απολαύσει πάλι τη θέα του Αγαθού εφόσον είναι
συγγενής με Αυτό. Εις το Περί Παρθενίας έργο του ο Γρηγόριος χρησιμοποιεί την
εικόνα του βορβόρου, πλατωνικής επίδρασης 2624 και του Πλωτίνου 2625. Ο
πεπροκώς άνθρωπος παραλληλίζεται με εκείνους που από ολίσθημα πέφτουν στον
βόρβορο, οι οποίοι «πηλω την μορφην εαυτων επαλείψαντες ανεπίγνωστοι και τοις
συνήθεσιν γίγνονται». Έτσι απώλεσαν το κατ΄ εικόνα είναι του αφθάρτου θεού «την
δε φθαρτήν και πηλίνην εικόνα δια της αμαρτίας μετημφιάσαντο» 2626. Στην στ΄
ομιλία του στους Μακαρισμούς 2627 κάνει λόγο περί ρύπου της ψυχής
χρησιμοποιώντας την εικόνα του ιού από τον Πλωτίνο. Ειδικότερα αναφερόμενος
στα δώρα δίνει έμφαση στην απώλεια της ελευθερίας. 2628
Ο Γρηγόριος Νύσσης στο δίλημμα περί της συνύπαρξης του παντοδύναμου κι
άπειρου θεού με το κακό στον κόσμο, προτείνει μια σταθερή θεολογική οντολογία
βασισμένη στην ερμηνεία κυρίως των δεδομένων της Γραφής. Ο Πλατωνισμός της

2616
Περί κατασκευής ανθρώπου, 65 α, 36, 17-33
2617
Εξήγησις του Άσματος Ασμάτων, λόγος ε΄, 66, 181,5
2618
Ενν. ΙΙΙ, 3,4
2619
Εις τον Εκκλησιαστήν, ομιλία γ΄, 65 α, 211, 17
2620
Λόγος προς τους κοιμηθέντας, 69,124) και Ντράζεν Πέριτς, σ..394
2621
Ομιλία 13η,4,29, PG 12, 234 B
2622
Άσμα Ασμάτων, ιε΄ λόγος, 66, 316, 35-36
2623
Φαίδρος 246 C
2624
Φαίδων 111 D
2625
Ενν. Ι, 6.5
2626
69, 43, 7-11
2627
66, 410, 9-18, PG 44, 1272 AB και Περί Παρθενίας, ΒΕΠ 69,42, 40-43,3
2628
Ντράζεν Πέριτς σ.398

441
σκέψης του είναι περισσότερο τρόπος κατανόησης του θέματος παρά απάντηση σε
αυτό. 2629
Ως αφετηρία έχει την θεολογική αρχή της μετοχής στον Όντως Όν και διαπιστώνει
ότι «το εν τω Όντι είναι αληθως εστιν είναι». 2630 Η μετοχή στο Αγαθό είναι και
βασικός άξονας της ανθρωπολογίας του Νύσσης.
Σχολιάζοντας το χωρίο του Εκκλησιαστή, 3, 7: «καιρός του ρηξαι και καιρός του
ράψαι» λέει ότι ο λόγος αυτός συνιστά περιαγωγή της ψυχής στην περί των όντων
φιλοσοφία και αποδεικνύει τη συνοχή του σύμπαντος, την αρμονία των πάντων που
δεν διασπάται με κανένα τρόπο αλλά και την μεταξύ των όντων συνάφεια που
συνέχονται και διατηρούνται σε αυτή την κατάσταση από τη δύναμη του Όντως
Όντος, το οποίο είναι αυτοαγαθότητα και κάθε τι έξω από αυτό είναι ανυπαρξία. 2631
Επομένως ο θεός ως δημιουργός των πάντων εκ του μηδενός και ως αυτοαγαθότης,
συνιστά το πρώτο αίτιο για την ύπαρξη αλλά και την αγαθότητα όλων των όντων.
2632 Ο θεός είναι η αρχή και το τέλος της ιστορίας του κόσμου. Η ιστορία νοείται ως

μια συνεχής πρόοδος από μια αρχή προς ένα τέλος όπου όλα τα όντα συμμετέχουν σε
αυτή και έχουν ως αυτοσκοπό την προαγωγή τους στην ενότητα και αρμονία της
θείας ζωής. 2633 Τα πάντα εξαρτώνται οντολογικά από τον θεό που είναι η πηγή της
ύπαρξης, της αγαθότητας και της ωραιότητας. 2634
Στην μόνη πραγματικότητα του Ενός θεού και της μιας και απόλυτης Ύπαρξης και
Αγαθότητας στη οποία συγκεφαλαιώνονται τα πάντα, το κακό δεν έχει καμία θέση.
Με τη θεία Ενσάρκωση όλα τα όντα συμμετέχουν ή δύνανται να συμμετέχουν στη
θεία χοροστασία. 2635
Το κακό δεν είναι ούτε το σώμα ούτε η ύλη, όπως υποστήριξε ο Πλάτωνας και ο
Πλωτίνος αλλά κατά τον Γρηγόριο Νύσσης είναι «η αλλοτρίωσις της όντως
ζωης» 2636 και «στέρησις του αγαθού» 2637 Στο κείμενο του Εκκλησιαστή ο Νύσσης
προβαίνει σε μια αντιπαράθεση εννοιών και εικόνων που τονίζουν τη σχέση καλού
και κακού, όντος και μη όντος, ύπαρξης κι ανυπαρξίας, κακίας και αρετής: «Αλλ’
ώσπερ αντιδιαιρειται τω όντι τό μη όν και ουκ εστι καθ’ υπόστασιν ειπειν το ΄μη όν
αντιδιαστέλλεσθαι προς το όν, αλλά τη ανυπαρξίαν αντιδιαιρεισθαι λέγομεν προς την
ύπαρξιν, κατά τον αυτόν τρόπον και η κακία τω της αρετης αντικαθέστηκε λόγω, ου
καθ’ εαυτήν τις ουσα, αλλά τη απουσία νοουμένη του κρείττονος. Και ώσπερ φαμέν
αντιδιαιρεισθαι τη οράσει την πήρωσιν, ου καθ’ εαυτήν ουσαν τη φύσει την πήρωσιν,
αλλά προλαβούσης έξεως στέρησιν, ούτω και την κακίαν εν τη αγαθου στερήσει
θεωρεισθαι λέγομεν» Το κακό είναι ανυπόστατο διότι από το μη όν έχει την
υπόσταση. 2638 Ως αποσία του αγαθού, η κακία είναι έξω από τον θεό. 2639

2629
βλ. Κων/νου Σκο υτέρη, «Malum Privatio est», Ο Άγιος Γρηγόριος Νύσσης και ο Ψευδο-
Διονύσιος διά την ύπαρξιν του κακού (περαιτέρω σχόλια), στο Ε.Ε.Θ.Σ.Π.Α, τ. ΚΣΤ΄, Αθήνα
1984, σ.311-319, 311
2630
Εις τας Επιγραφάς των Ψαλμών, 1, ελλ. Πατρολ.44, 480 Α
2631
Εις τον Εκκλησιαστήν, ελλ. Πατρολ.44, 724 D-725 A
2632
βλ. D. L. Balas, Μετουσία θεού, Man’s Participation in Gods perfections according to
saint Gregory of Nyssa, Romae 1966, σ.120
2633
Κατά Ευνομίου, ελλ. Πατρολ.45, 797 ΑΒ
2634
αυτόθι, 333C
2635
Εις τας Επιγραφάς των Ψαλμών, ελλ. Πατρολ.44, 485CD
2636
Περί της τριημέρου προθεσμίας της Αναστάσεως του Κυρίου ημων Ιησού Χριστού,
ελλ. Πατρολ.46, 616C
2637
Λόγος Κατηχητικός, ελλ. Πατρολ.45, 28C, Εις τον Εκκλησιαστήν, ελλ. Πατρολ.44,
681C
2638 Εις τον εκκλησιαστήν ελλ. Πατρολ.44, 637ΒC

442
 Η τοποθέτηση αυτή του Νύσσης απέναντι στο κακό έχει ως βάση την πλατωνική
και νεοπλατωνική θεώρηση περί κακού αλλά εξηγείται σύμφωνα με τα βιβλικά
δεδομένα και στο πλαίσιο των καθαρά χριστιανικών κατηγοριών. Για παράδειγμα το
Αγαθό είναι ο Τριαδικός θεός και ο άνθρωπος γίνεται αποδέκτης του αγαθού μόνο
μέσω των θεϊκών ενεργειών. 2640
Η αρχή του κακού κατά τον Νύσσης είναι το αποτέλεσμα μιας πράξης ενάντίον του
θεού των ουρανίων δυνάμεων πριν την ύπαρξη κι εμφάνιση του ανθρώπου. 2641 Η
αποδοχή του κακού όμως από τον άνθρωπο είναι αποτέλεσμα της ελεύθερης
πραίρεσης του. Ο Γρηγόριος κάνει λόγο για μια μίξη της κακίας με το αυτεξούσιο
του ανθρώπου και μια υπεξαίρεση του καλού από τον διάβολο. 2642 Το κακό
επομένως, είναι μια παρά φύση κατάσταση που οφείλεται στην κακή χρήση της
ελευθερίας από τη μεριά του ανθρώπου.
Σκοπός του Νύσσης είναι να δείξει ότι το κακό προς το οποίο στράφηκε ο
άνθρωπος μετά την πτώση δεν έχει οντότητα και δεν είναι στοιχείο της φύσης του
ανθρώπου αλλά έχει να κάνει με στροφή της προαίρεσης του από το αγαθό στο
θεωρούμενο ως αγαθό, δηλ. στο κακό, στο μη όν. Ο άνθρωπος σε αυτή την
κατάσταση χάνει τη δυνατότητα της θέασης του θεού και δεν ζει στη φυσική πια
κατάσταση, οπότε η ζωή του αλλοτριώνεται και ζει στην άγνοια. Το κακό ερμηνεύει
ως απουσία του αγαθού 2643 Mε αυτή τη θέση που παίρνει μας θυμίζει τον Πλωτίνο
αλλά προχωρεί πιο πέρα θεωρώντας το σώμα ως μη αίτιο παθών αλλά «κάλλιστον»:
«ου το σωμα παθημάτων αίτιον, αλλ΄ η προαίρεσις η δημιουργουσα τα πάθη 2644

5.12. H φυγή από τον κόσμο

Οι Καππαδόκες διέκριναν μεταξύ θεωρητικής και πρακτικής φιλοσοφίας που

πρώτοι είχαν ξεκινήσει οι Έλληνες φιλόσοφοι και στη συνέχεια ανέπτυξαν οι
Κλήμης και Ωριγένης και ο Φίλων. Στον χριστιανισμό επικράτησε αντίστοιχα ως
θεωρία και πράξη. Η πράξη κατά τους καππαδόκες αφορά στον αγώνα κατά των
παθών και στην οικείωση της αρετής, είναι η λεγόμενη διαδικασία της κάθαρσης με
σκοπό την απάθεια και την ομοίωση με τον θεό. Επομένως η πράξη κατά τους
Πατέρες πρέπει να οδηγεί προοδευτικά στην άνοδο προς τον θεό. Κατ΄ αυτό τον
τρόπο η πράξη προετοιμάζει τον άνθρωπο για την θεωρία και θεογνωσία. Η θεωρία
εμπεριέχει τις φάσεις της σχέσης θεού κι ανθρώπου. Δηλαδή ο άνθρωπος αρχικά
φτάνει σε επίγνωση της δημιουργίας από τον θεό, της σημασίας της φυγής από τον
υλικό κόσμο και στο τέλος μπορεί να βιώσει την μυστική εμπειρία της θέασης του
θεού βρισκόμενος ακόμη σε αυτό τον κόσμο.
Οι όροι απάθεια κι απραξία προέρχονται από τους Στωικούς, οι οποίοι πιστεύουν
ότι η αταραξία επιτυγχάνεται όταν ο σοφός απαλλαγεί από τα πάθη του και δώσει
την κυριαρχία στον λόγο. Ο νεοπλατωνισμός συνέδεσε την απάθεια με την ομοίωση
προς τον θεό. Κατά τους χριστιανούς Πατέρες η απάθεια έχει να κάνει πρώτα με την

2639
αυτόθι, 725 Α
2640
βλ. Κων/νου Σκουτέρη, «Malum Privatio est», Ο Άγιος Γρηγόριος Νύσσης και ο Ψευδο-
Διονύσιος διά την ύπαρξιν του κακού (περαιτέρω σχόλια), στο Ε.Ε.Θ.Σ.Π.Α, τ. ΚΣΤ΄, Αθήνα
1984, σ.311-319, 315
2641
A.J. Philippou, μνημειώδες έργο, σ.254
2642
Λόγος Κατηχητικός, ελλ. Πατρολ.45, 29C και Περί κατασκευής του ανθρώπου, ελλ.
Πατρολ.44, 164 Α
2643
PG 46, 1021A
2644
«PG 46, 528A

443
αποκατάσταση της ψυχικής ισορροπίας και την επαναφορά των ψυχικών λειτουργιών
στην φυσική τους κατάσταση. Πρώτος υιοθέτησε τον όρο απάθεια ο Κλήμης ο
Αλεξανδρέας κι εννοεί την αυτοκυριαρχία που επιτυγχάνεται με τη βοήθεια της θείας
χάρης κι επέρχεται η άμβλυνση όλων των αμαρτωλών ροπών της ψυχής και η
υπακοή τους στη θέληση του θεού. 2645 Ο Ωριγένης δίνει στην απάθεια νέο
περιεχόμενο τονίζοντας τη συμβολή της αγάπης σε αυτή. Η απάθεια είναι θείο δώρο
αλλά αν δεν επικρατεί και η αδελφική αγάπη προς τον συνάνθρωπο τα αποτελέσματα
της απάθειας είναι πενιχρά. 2646
Ο θεολόγος βιώνει τη φυγή όχι με την έννοια του ασκητισμού και της μοναχικής
ζωής όπου υπόκειται κανείς σε σειρά διατάξεων αλλά ως μια ουσιαστική αναχώρηση
από τον κόσμο τούτο με την ολοκληρωτική αφοσίωση σώματος, ψυχής και νου στον
θεό. 2647 Aυτή την αναχώρηση αποκαλεί αληθινή φιλοσοφία. Ο Ιουστίνος είχε
χαρακτηρίσει τον χριστιανισμό ως αληθινή φιλοσοφία 2648 Κατά τον θεολόγο
αληθινή φιλοσοφία είναι η εναρμόνιση του ανθρώπου με τον κόσμο τον νοητό των
αγγέλων και του θεού. 2649
Ο θεολόγος αποδίδει το κακό, το οποίο είναι πεπερασμένο και μη όν στην
ανθρώπινη απροσεξία. 2650
H σύνθεση της χριστιανικής πίστης και της θύραθεν φιλοσοφίας έγινε επιτυχώς
από τους Καππαδόκες τον 4ο και 5ο αιώνα κι αυτό το πέτυχαν με την αφομοίωση και
οικείωσή της στο χώρο της εκκλησίας κατά τρόπο δυναμικό και δημιουργικό. Ο
θεολόγος αντιπαραθέτει την έξω προς την ημετέραν φιλοσοφία εννοώντας με την
πρώτη έννοια την θύραθεν φιλοσοφία και με τη δεύτερη τη χριστιανική. Η
χριστιανική συμπληρώνει την θύραθεν με την πίστη κι αποκαλείται αληθινή
φιλοσοφία. Η θύραθεν φιλοσοφία ανήκει στον παρόντα κόσμο γι αυτό και είναι
πεπερασμένων δυνατοτήτων και μένει στη σκιά της αλήθειας, οπότε δεν μπορεί να
βοηθήσει ουσιαστικά τον άνθρωπο. 2651
Κατά τον Πλωτίνο ο θεός είναι πέρα από κάθε όν και νόηση. Ο ανθρώπινος νους
δεν έχει τη δυνατότητα να συλλάβει τον θεό, να τον περιγράψει και να τον
κατανοήσει αλλά συνεχώς ποθεί Αυτόν. Νωρίτερα από τον Πλωτίνο ο Κλήμης είχε
μιλήσει αποφατικά περί θεού καθώς και οι Γνωστικοί. Πρώτοι βέβαια έκαναν λόγο
για αποφατική θεογνωσία οι Πλάτωνας και Αριστοτέλης.
Οι Καππαδόκες θεώρησαν την πορεία προς τον θεό ως μια ατέρμονη άνοδο λόγω
της απειρίας του θεού που ποτέ δεν συλλαμβάνεται. Την ίδια αντίληψη συναντάμε
και στον Πλωτίνο όπου γίνεται λόγος για πόθο, πορεία, επιθυμία 2652:»και τουτ΄ έστιν
νοειν κίνησις προς αγαθόν εφειμένου εκείνου, η γάρ έφεσις την νόησιν εγέννησε και
συνεπέστησεν αυτή. Έφεσις γάρ όψεως όρασις»
Κατά τον Πλάτωνα η κεκαθαρμένη ψυχή αφού λυτρωθει με τον φυσικό θάνατο
προχωρεί προς το όμοιο της, τον θεό. 2653 Ο Πλωτίνος εξελίσσει τη θεωρία αυτή και
δέχεται ότι η ψυχή που συγγενεύει με τον θεό, ελεύθερα εγκλείεται στο σώμα, για να
το εμψυχώσει. Με την κάθαρση ο άνθρωπος γίνεται απαθής και ομοιώνεται με τον

2645
Στρωματείς, 6, 9, 73-74 και 9, 71-72
2646
Εις Ψαμ., 17, 12, 63) (Τσάμη Δημητρίου, Εισαγωγή στη χριστιανική ανθρωπολογία
των Καππαδοκών Πατέρων, 228-229
2647
Λόγος 12, 4, PG35, 848A
2648
Διάλογος 30, 92 κ. εξ.
2649
Τσάμη 234
2650
Λόγος 38, 12, PG36, 324B
2651
Λόγος 25, 4, PG35, 1204A και 2, 1200Α
2652
Ενν. V, 6, 5
2653
Φαίδων 81A, 114C, 66D κ. εξ

444
θεό καθώς γίνεται «θεός μόνο θεός δε των επομένων τω πρώτω» Η επιστροφή της
ψυχής στον θεό ολοκληρώνεται με τη θεωρία του θεού και την μυστική ένωση μαζί
του. 2654 Οι θεωρίες αυτές άσκησαν μεγάλη επίδραση στους χριστιανούς Πατέρες. 2655
Στον Πλάτωνα και στον Πλωτίνο αν και η θεωρία του θεού είναι διανοητικό
κατόρθωμα των λίγων και εκλεκτών, είναι κάτι το εφικτό. Η ευδαιμονία της ψυχής
δεν είναι παρά η θεωρία του θεού και η θεογνωσία 2656 Η ψυχή με την κάθαρση
οδηγείται στη θεωρία του θεού και σην μυστική ένωση μαζί του. Ψυχή και νους τότε
γίνονται ένα με τον θεό. 2657 Κατά τον Νύσσης η ίδια η θεωρία θεώνει τον άνθρωπο
και το κάνει θεοειδή. 2658 Ο Ladner πιστεύει ότι το δόγμα των Πατέρων σχετικά με τη
θέωση είναι συνέχεια του φιλοσοφιού αξιώματος σύμφωνα με το οποίο το είναι
ταυτίζεται με το γιγνώσκειν κι αντίστροφα. 2659
Η κάθαρση της ψυχής οδηγεί την ψυχή στο ανώτερο στάδιο της πνευματικής
τελείωσης, στη θέαση του θεού. 2660 Ο Νύσσης μάλιστα ταυτίζει τη θέα αυτή του
θεού με την κοινωνία και μετοχή στον θεό: «το γάρ ιδειν ταυτόν σημαίνει τω σχειν εν
τη της Γραφης συνηθεία» 2661 Σχετικά με το ταυτόσημο της θέας και μετοχής του
θεού ο Στυλ.Παπαδόπουλος παρατηρεί ότι το βλέπειν και γνωναι τον θεόν σημαίνει
έχειν-κατέχειν-ζην τον θεό με την έννοια της ανακράσεως 2662 Εκείνος που είδε τον
θεό, έγινε μέτοχος των θείων δώρων κι απέκτησε την αίδιο αφθαρσία, την
ατελεύτητη βασιλεία, το αληθινό φως, την απρόσιτη δόξα, το παν αγαθό, λέει ο
Νύσσης 2663 Βασικό χαρακτηριστικό της θέας αυτής είναι η άληκτος επιθυμία του
ανθρώπου να βλέπει τον θεό. 2664 H αίσθηση του ανικανοποίητου και η ανάγκη
μεγαλύτερης μετοχής στον θεό είναι συνέπειες της θέασης του θεού. Έτσι όσο
περισσότερο αυξάνει η μετά του θείου αγαθού μετουσία τόσο αυξάνει και η επιθυμία
του μετέχοντος προς μετοχήν του μετεχομένου: «Τοιαύτη γάρ η του θείου αγαθου
μετουσία, ώστε μείζονα και δεκτικωτερον οιειν τον εν ω γίνεται….αεί αύξεσθαι τον
τρεφόμενον και μη λήγειν ποτέ της αυξήσεως. Της γάρ πηγης των αγαθων
ανέκλειπτα πηγαζούσης, η του μετέχοντος φύσις…ελκτικωτέρα τε και άμα του
κρείττονος και πολυχωρητοτέρα γίνεται» 2665 Ο Νύσσης με αυτό τον τρόπο
διαφοροποιείται από τον Πλωτίνο που δέχεται την θέα του Ενός, δηλ. του θεού, ως
ταύτιση μετέχοντος και μετεχομένου: «καθ΄ εαυτήν δε η ψυχή, όταν ιδειν εθέλη,
συνειναι και έν ουσα τω έν ιναι αυτω ουκ οίεται πω έχειν ό ζητει, ότι του νοουμένου
μη έτερον εστιν 2666 κι αλλού λέει σχετικά: «ούτω γάρ ιδών εκεινο το μέρος αυτου όν
ταυτόν αυτω ειδεν εαυτόν. Διαφέρει γάρουδέν το ορων πρός το ορώμενον» 2667 Για

2654
Ενν. IV, 8, 5, κ.εξ. IV, 3, 12 κ. εξ., Ι, 2,3, κ.εξ., Ι, 2, 6, κ.εξ., VI, 9,11 κ.εξ.
2655
Τσάμη Δημητρίου, Εισαγωγή στη χριστιανική ανθρωπολογία των Καππαδοκών
Πατέρων, 356
2656
Φαίδων, 81Α
2657
Πλωτ. Εννεάδες,IV, 9,11, IV, 7, 35, IV, 9, 9
2658
Λόγος Κατηχητικός 37, PG45, 93 A και πρβ.Εννεάδες V, 3, 9
2659
Τσάμη Δημητρίου, Εισαγωγή στη χριστιανική ανθρωπολογία των Καππαδοκών
Πατέρων, 361
2660
Η χριστιανική τελειότητα κατά τον Άγιον Γρηγόριον Νύσσης (Νικολάου Γ.Ξεξάκη,
Ανάτυπο εκ της «Επιστημονικής Παρουσίας Εστίας θεολόγων Χάλκης» Δ΄ (1997) 485-520
2661
Εις τους Μακαρισμούς, Λόγος ΣΤ΄, PG44, 1265A BEΠΕΣ66, 407, 9-10
2662
μν. έργο, 608
2663
ο.π. 1265Β, 14-18
2664
Εις τον βίον Μωυσέως, Β΄ εκδ.H.Musurillo, σ,114, 21-23, PG44, 404A).
2665
Περί ψυχης και Αναστάσεως, ΒΕΠΕΣ 68, 355, 13-20
2666
Ενν. VI, 9, 3, 11
2667 Ενν. V, 3, 5, 5

445
την άποψη του Νύσσης η Μ. Β. Stritzky, αναφέρει ότι: «εικών θεου και ομοίωσις
σημαίνει δι αυτόν ουδέν έτερον ή μετοχήν εις την θείαν ζωήν δια της χάριτος, ουχί
κατά την ουσίαν όπως δίδαξε ο Πλωτίνος κυρίως από τους Έλληνες φιλοσόφους. Εξ΄
αυτου δύνανται ομοίωσις και μετουσία να χρησιμοποιηθούν συνωνύμως» 2668
Η πορεία του ανθρώπου προς τον θεό υποβάλλεται και από την ίδια την
κατασκευή του ανθρώπου: « όρθιον δε τω ανθρώπω τω σχήμα και προς τον ουρανόν
ανατείνεται, και άνω βλέπει» 2669 Γι αυτό ο Νύσσης προτείνει «μετεωπορειν και εις
τά άνω βλέπειν την διάνοιαν ημων» 2670 Για τους πλατωνικής προέλευσης όρους
«μετεωπορειν» και «συμμετεωπορειν’ το περιεχόμενο είναι καθαρά χριστιανικό. Η
μετεωπορία του Πλάτωνα, του Πλωτίνου και του Φίλωνα εκφράζει την έκσταση κι
έξοδο του ανθρώπου από τον εαυτό του με τις δικές του δυνάμεις, η μετεωπορία
όμως του Νύσσης εμφανίζεται ως δωρεά και χάρη του θεού που παρέχεται σε όλους
τους ανθρώπους. 2671
O Nύσσης στην ανθρωπολογία του δίνει ιδιαίτερο ενδιαφέρον στη φύση και στο
πεπρωμένο του ανθρώπου. Στηρίζεται στη βιβλική αντίληψη για τον άνθρωπο, της
δημιουργίας του κατ΄ εικόνα και καθ΄ ομοίωση του θεού καθώς και στην ελληνική
φιλοσοφική αντίληψη της παιδείας και της άσκησης για την ομοίωσή του με τον θεό.
Είναι ο μόνος από τους Καππαδόκες που έγραψε έργο συστηματικό για τον
άνθρωπο. 2672
Στο De Hominis Opificio τα φιλοσοφικά στοιχεία είναι εντονότερα από ότι στα
άλλα έργα του. Παρόλα αυτά είναι υποταγμένα στο πνεύμα της Γραφής. Στις πιο
μυστικιστικές πραγματείες του φτάνει σε ακόμη πιο υψηλό πνευματικό επίπεδο που
επηρεάζει αργότερα σπουδαίους χριστιανούς μυστικούς. 2673 Η χρήση της
φιλοσοφίας εξυπηρετεί βασικά ένα στόχο, την ένωση με τον θεό. Το ερώτημα που
προκύπτει είναι γιατί ενώ ο άνθρωπος δημιουργήθηκε κατ΄ εικόνα και καθ΄ ομοίωση
του θεού, ταυτόχρονα φτιάχτηκε ως μια ψυχοσωματική οντότητα και η σωματική του
κατάσταση γίνεται η ευκαιρία για πόνο και για την εμφάνιση του κακού; Επίσης
ποια είναι η σχέση του υλικού σώματος με το αθάνατο πνεύμα και τη θέση της ψυχής
και του νου μεταξύ των δύο. 2674
Ο Νύσσης καταδεικνύει την αξία όχι μόνο του ανθρώπινου νου αλλά και του
σώματος ως δημουργημάτων του θεού. 2675 Το σώμα του ανθρώπου αποτελεί ναό του
θεού και μέλος του Χριστού, μια αντίληψη παυλική και επιδιώκει την καλοκαγαθία
2668
μν. έργο, 23-24 (βλ.H. Merki, Ομοίωσις θεω, Von der platonischen Angleichung an
Gott zur Gotthnlichkeit bei Gregor von Nyssa, Paradosis VII, Freiburg der Schweiz 1952) Η
χριστιανική τελειότητα κατά τον Άγιον Γρηγόριον Νύσσης (Νικολάου Γ.Ξεξάκη, Ανάτυπο
εκ της «Επιστημονικής Παρουσίας Εστίας θεολόγων Χάλκης» Δ΄ (1997) 485-520, Αθήνα
1997, 501-502)
2669
Περί κατασκευης ανθρώπου, κ.Η΄, PG44, 144A
2670
Περί Παρθενίας, κ.Ε΄, εκδ.J.P.Cavarnos, σ.277, 9-10, ΒΕΠΕΣ 69, 30, 8) και
«συμμετεωπορειν τω θεω» (Εξήγησις του Άσματος των Ασμάτων, Λόγος Η΄, εκδ.
H.Langerbeck, σ.251, 11-15, ΒΕΠΕΣ 66, 223, 31
2671
«Μετεωπορειν» και «συμμετεωπορειν», σ. 439). (Η χριστιανική τελειότητα κατά τον
Άγιον Γρηγόριον Νύσσης, Νικολάου Γ.Ξεξάκη, Ανάτυπο εκ της «Επιστημονικής Παρουσίας
Εστίας θεολόγων Χάλκης» Δ΄ (1997) 485-520, Αθήνα 1997, 512)
2672
Το Περί Κατασκευής του ανθρώπου (PG 44, 124D), De Hominis Opificio, Περί της
δημιουργίας του ανθρώπου.
2673
Η φιλοσοφική ανθρωπολογία του Γρηγορίου Νύσσης, Gerhart B. Ladner, σ.61
2674
Αυτά θεωρήθηκαν πρωταρχικά προβλήματα από τον Herniss, The Platonism of
Gregory of Nyssa, University of California Publications in Classical Philology XI, 1,
Berkeley, 1930
2675 PG 44, 928B

446
με την αρχαία ελληνική έννοια για να επιτύχει ο άνθρωπος την ισορροπία μεταξύ της
φυσικής και πνευματικής τελειότητας. Όσον αφορά στα πάθη του σώματος δεν
ακολουθεί τον Απόστολο Παύλο ότι το σώμα μας ανήκει στον Χριστό 2676 , ούτε την
ερμηνεία του Πλάτωνα για τον ελληνικό έρωτα της φυσικής ομορφιάς με την έννοια
του καλού ως απλά ωραίου. 2677. Ο Ωριγένης επίσης, που έχει ασκήσει μεγάλη
επίδραση στους Καππαδόκες και ιδιαίτερα στον Νύσσης είχε ορθολογικά συνδυάσει
το παυλικό ήθος και την πλατωνική διαλεκτική διάθεση στο σώμα. Θεωρούσε έτσι το
σώμα ως την πηγή του κακού και δεν έβλεπε την ενσώματη ζωή ως μια παιδαγωγική
άσκηση του, ως συνέπεια της πτώσης από την ουράνια ζωή. 2678 . O Nύσσης δεν
ακολουθεί τον Ωριγένη αλλά υιοθετεί μια ανώτερη προοπτική για το σώμα ως ενός
θαυμάσιου δημιουργήματος του θεού και απορρίπτει γενικά τον διαχωρισμό του
σωματικού τρόπου ύπαρξης από την αρχή του κόσμου και του ανθρώπου.
Σχετικά με τη σχέση του Νύσσης με τους Έλληνες Πατέρες, εκείνος δεν διακρίνει
μεταξύ εικόνος και ομοιώσεως του ανθρώπου προς τον θεό στα πλαίσια της
αντίληψης του για τη δημιουργία του ανθρώπου από τον θεό κατά τη Γένεση Ι:26.
Για τον Μ.Βασίλειο υπάρχει διάκριση: ο άνθρωπος δημιουργήθηκε κατ΄ εικόνα θεού
αλλά την ομοίωση πρέπει να την επιδιώξει για να την πετύχει. 2679 Για τον Νύσσης η
ομοίωση υπάρχει εξολοκλήρου στην δημιουργηθείσα εικόνα ακ και πρέπει να
ξανακερδηθεί μετά την απώλεια του από το προπατορικό αμάρτημα. Χρησιμοποιεί
έτσι εναλλακτικά τους όρους εικών, ομοίωσις, ομοίωμα ή ομοιότης. Ο Νύσσης
βλέπει την ομοίωση του ανθρώπου προς τον θεό σαν το θεμέλιο των δωρεών του
θεού προς τον άνθρωπο και ως μια θεική βοήθεια των προσπαθειών του ανθρώπου
να μοιάσει πάλι στον θεό. Ο H.Merki 2680 έχει τεκμηριώσει τα επιχειρήματα του για
την εξίσωση των δύο εννοιών από τον Νύσσης στο ζήτημα της δημιουργίας και της
αποκατάστασης του ανθρώπου. Ο Νύσσης είναι ο πρώτος των Πατέρων που αποδίδει
στον άνθρωπο από την αρχή της ιστορίας του ολοκληρωτική ομοίωση με τον θεό. Η
ομοίωση είναι ια έννοια πλατωνική. Οι πρώτοι Έλληνες Πατέρες αποδέχτηκαν την
πλατωνική έννοια της εικόνας ως κατώτερης του αρχετύπου 2681. Περισσότερο από
όλα τα πλατωνικά έργα αυτό που έγινε σεβαστό στην ανθρωπολογία των Πατέρων
είναι ο Θεαίτητος στην παράγραφο που προτρέπει το πέταγμα του ανθρώπου στον
ουρανό, με την έννοια να μοιάσουμε στον θεό όσο περισσότερο μπορούμε. (176 Α).
Ο Νύσσης κάνει χρήση της ερμηνείας του Πλωτίνου πάνω σε αυτή την παράγραφο
του Πλάτωνα. 2682 Το δόγμα εικών-ομοίωσις δεν έχει ενδιαφέρον μόνο για τον
μυστικισμό του Νύσσης αλλά είναι η βάση για περαιτέρω φιλοσοφικές διατυπώσεις
στην ανθρωπολογία του έργου Περί Κατασκευής του ανθρώπου. Κεντρικό πρόβλημα
είναι η αντινομία της τέλειας δημιουργηθείσας εικόνας-ομοίωσης του ανθρώπου
προς τον θεό και η σωματική φύση του ανθρώπου. Η ομοιότητα με τον θεό είναι
ουσιαστικά πνευματική με όποιον τρόπο συμμετέχει ο άνθρωπος στη θεία
πνευματική ζωή, μέσω των αρετών του, όπως η καθαρότης, η απάθεια, η μακαριότης,
η κακου παντός αλλοτρίωσις και η αγάπη. 2683Η σχέση σώματος και πνεύματος ή νου
είναι τελολογική. 2684

2676
Ι Προς Κορινθίους, 6:13
2677
Συμπόσιο, 201C
2678
Προς Ιωάννη, IV 355
2679
Περί του Αγίου Πνεύματος, Ι,2,PG32, 69B) σ.63
2680
Ομοίωσις θεω, 165
2681
Παρμενίδης 132D και 148, Σοφιστής, 259
2682
Εννεάδες Ι, 2,1, 1, Ι, 2,3 και ΝύσσηςPG44, 1145 A
2683
Περί κατασκευής του ανθρώπου, 137Β και 137C
2684
Η φιλοσοφική ανθρωπολογία του Γρηγορίου Νύσσης Gerhart B. Ladner, 64-67

447
 Η αντίληψη του σύμπαντος ως μιας κλίμακας όπου χαμηλά βρίσκονται τα πιο
ατελή δημιουργήματα και ανεβαίνοντας φτάνουμε σε τελειότερα όπως ο άνθρωπος
υπάρχει στους Στωικούς και την υιοθετεί και ο Νύσσης στο Περί Κατασκευής του
ανθρώπου. 2685 Επίσης δέχεται το πλατωνικό δόγμα του ανθρώπου ως συνδέσμου ή
δεσμού, ως μεθορίου του ζωικού και θεικού κόσμου (181 Β) Αυτό ο Ναζιανζηνός
αργότερα το περιγράφει και το ερμηνεύει ως το δέσιμο του πνεύματος και της γης
στον άνθρωπο ώστε να γίνεται το μέσο ανάμεσα στην αγαθότητα και
κατωτερότητα. 2686 O Nύσσης δεν εφαρμόζει μόνο την αρχαα ελληνική φιλοσοφική
αντίληψη περί βαθμιαίας ανόδου του ανθρώπου στον θεό αλλά σαν φιλόσοφος
πέτυχε την πραγματική σύνθεση του νεοπλατωνικού στοιχείου της κοσμικής τάξης
και της χριστιανικής κοσμοαντίληψης της δημιουργίας από το μηδέν. Αυτή η
σύνθεση είναι κοσμολογική αλλά και ανθρωπολογική. 2687 Αποδέχεται την
«σπερματική δύναμη» που εγκατέστησε ο θεός στην πρώτη δημιουργική πνοή και
στιγμή ώστε όλα τα ποικίλα δημιουργήματα των έξι ημερών της δημιουργίας
εμφανίστηκαν αργότερα σύμφωνα με μια οργανωμένη και αναγκαία τάξη στο χρόνο.
(240 Α) Τη θεωρία του σπερματικού λόγου ή της αιτίας την βρήκε στην παλιότερη
φιλοσοφία, όπως στον Πλωτίνο ο οποίος αναφέρει: λόγοι σπερματικοί και γεννητικοί
2688 O Νύσσης κάνει χρήση της συγκεκριμένης θεωρίας στο Περί Κατασκευής του

ανθρώπου για να θίξει την ανάπτυξη της ανθρώπινης ψυχής. 2689

Mέσω της θεωρίας του για την αυθόρμητη δημιουργία και την επιτυχή εμφάνιση
τριών κατηγοριών ψυχής που αντιστοιχούν στα ανάλογα σώματα, τη φυτική, την
αισθητική και την λογική ψυχή, ο Νύσσης μπορεί να παρουσιάσει την ενότητα
ανάμεσα στο υλικό και πνευματικό μέρος του ανθρώπου. Δεν κάνει λόγο όμως ούτε
για προύπαρξη της ψυχής ούτε του σώματος αλλά ότι έχουν μια αρχή 2690 . Ο Νύσσης
με αφορμή το δόγμα της σπερματικής δύναμης εξηγεί πώς το σώμα και το πνεύμα
παρά την άνιση τους σχέση με τον θεό μπορούν και πρέπει να συνυπάρχουν στον
άνθρωπο. Έτσι υπερβαίνει τον δυισμό του δόγματος της πρύπαρξης των ψυχών
καθώς επίσης και της μετεμψύχωσης τα οποία απορρίπτει. Η σπερματική
δημιουργική δύναμη, ως της φύσεως λόγος θεσμοθετείται από τον θεό και τίθεται
ενάντια στην κοσμική συμπάθεια των Στωικών και Νεοπλατωνικών αναδεικνύοντας
την πραγματική διάκριση ανάμεσα στον θεό και στον άνθρωπο. 2691
Οι θεωρίες του για το τριμερές της ψυχής και αυτή της στιγμιαίας ή ακαριαίας και
αυθόρμητης δημιουργίας συνέβαλαν στην εξήγηση του προβλήματος για την διπλή
φύση του ανθρώπου, την σωματική και την πνευματική. Η λύση του προβλήματος
βρίσκεται στη στενή συγγένεια και σχέση θεού και ανθρώπου, παρά την αόριστη και
άπειρη απόσταση μεταξύ δημιουργού και δημιουργήματος, καθώς το σωματικό και
νοητό μέρος του ανθρώπου συνιστούν ενότητα, γιατί δημιουργήθηκαν ακαριαία με
την αιώνια εντολή του θεού, έτσι η λογική ψυχή δεν δεσμεύεται σε κανένα σωματικό
μέρος και είναι το πιο σημαντικό μέρος όπως η καρδιά ή ο εγκέφαλος. 2692. Για να
συμφωνήσει με την εικόνα του θεού ο οποίος δεν μπορεί να περιγραφεί, ο
ανθρώπινος νους δεν μπορεί να περιορισθεί στο σύμπαν. Ούτε να περιορισθεί στο

Ο άνθρωπος ομοιάζει με τον θεό στον νου.

2685
148Β και 145Β
2686
PG36, 321C, 629D)
2687
Gerhart B. Ladner, Η φιλοσοφική ανθρωπολογία του Γρηγορίου Νύσσης, σ.72
2688
Εννεάδες ΙΙ. 3,16 και IV, 4, 16
2689
Gerhart B. Ladner, Η φιλοσοφική ανθρωπολογία του Γρηγορίου Νύσσης, σ.74
2690
Περί Κατασκ. 236 Β και 128 Α
2691
Gerhart B. Ladner, Η φιλοσοφική ανθρωπολογία του Γρηγορίου Νύσσης, σ.75
2692
Περί κατασκευής του ανθρώπου, 156C

448
σώμα, ούτε είναι το σώμα σ΄ αυτό, όπως δίδασκε και ο Πλωτίνος. Συμμετέχει στο
σώμα από τα έξω με ένα μυστήριο τρόπο, του δίνει Ζωή και το κατευθύνει στην δική
του οντότητα. 2693. Η εικόνα-ομοίωση του νου και της ψυχής με τον θεό συνιστούν
τη μυστηριώδη σχέση τους με το σώμα. Όταν η σχέση αυτή είναι αρμονική και δεν
διαταράσσεται από τα πάθη της ψυχής τότε τον έλεγχο έχει η λογική ψυχή. 2694 . Ο
νους είναι έτσι φτιαγμένος ώστε να αντανακλά τον θεό ως καθρέφτης: «ώσπερ δε
έφαμεν τη ομοιώσει του πρωτοτύπου κάλλους κατακοσμεισθαι τόν νουν οιον τι
κάτοπτρον τω χαρακτηρι του εμφαινομένου μορφούμενον, κατά την αυτήν
αναλογίαν και την οικονομουμένην υπ΄ αυτου φύσιν έχεσθαι του νου λογιζόμεθα και
τω παρακειμένω κάλλει και αυτήν κοσμεισθαι οιον τι κάτοπτρον λινομένην
κρατεισθαι δε υπό ταύτης και συνέχεσθα το υλικόν της υποστάσεως περί ήν
θεωρειται η φύσις.» 2695. Ό,τι είναι ο θεός για την ψυχή το ίδιο είναι ο νους για το
σώμα, παιδαγωγεί την ύλη του σώματος, το οποίο είναι υπηρέτης και θέτει το σώμα
στην υπηρεσία του θεού. 2696Όταν παραμείνουν όμως τα πάθη και η αμαρτία στον
άνθρωπο, τότε κάτω από όλα εγκυμονεί ο θάνατος.
Και οι τρεις Καππαδόκες ασχολήθηκαν με τα θέματα αυτά, ο Ναζιανζηνός τα
μετέφερε στην ποιητική γλώσσα, ενώ ο Νύσσης υπήρξε πιο συστηματικός και
φιλοσοφικός με έντονο μυστικισμό και ο Μ.βασίλειος στα θέματα που αφορούν
κυρίως την ατέλεια και την μεταβλητότητα της γήινης ζωής υπήρξε πολύ αυστηρός,
όπως εν γένει η ανθρωπολογία του είναι ασκητική. Γι αυτό η πράξη δεν σημαίνει για
τον Μ.Βασίλειο πρακτική ζωή, με την σύγχρονη σημασία του όρου αλλά άσκηση
στην αρετή σαν προπαιδεία για τη θεωρία και τη θέαση του θεού. Απορρίπτει την
έννοια της παχυσαρκίας και της εύχροιας αλλά και το αθλητικό και καλογυμνασμένο
σώμα. 2697 H ύπαρξη του σώματος πρέπει να αναγνωρίζεται και να συνειδητοποιείται
μόνο αναγκαστικά. Παρά την αντίληψη του σώματος ως οχήματος της ψυχής, αυτό
παραμένει φυλακή γι αυτήν 2698. O Νύσσης ξεπερνά αυτή την αντίληψη και θεωρεί
το σώμα ένα υπέροχο δημιούργημα του θεού και μια περίπτωση για το κακό. Η αιτία
του κακού βρίσκεται στην κακή χρήση του αυτεξούσιου. 2699 Ενώ δέχεται ότι το
σώμα προσδέθηκε μετά το προπατορικό αμάρτημα με όλα τα πάθη και τα βάσανα,
δεν θεωρεί το σώμα ως την μοναδική πηγή και αιτία του κακού στον κόσμο. 2700 Η
απάντηση και η λύση στο ανθρωπολογικό πρόβλημα του Νύσσης που τέθηκε
παραπάνω είναι η διπλή φύση του ανθρώπου: ένα μέρος φτιαγμένο όμοιο με τον θεό
και το άλλο το οποίο διαιρείται σύμφωνα με τις διαφορές που υπαγορεύει η
διαφορετικότητα των δύο φύλων. 2701
Ό,τι αναφέρει ο Νύσσης σχετικά με την αναμόρφωση και τον χρόνο, την
ανάσταση και την αιωνιότητα βρίσονται στο όριο μεταξύ της φιλοσοφικής-
φιλολογικής και της μυστικής-ασκητικής πλευράς της ανθρωπολογίας του, Η
αποδοχή της ανάστασης του σώματος από τον Νύσσης θεωρείται ως αντινομία από
τον Cherniss 2702 . Η ανάσταση σημαίνει αποκατάσταση των πάντων στην πρώτη τους

2693
Περί Κατασκευής του ανθρώπου, 177Β
2694
ο.π.164C
2695
ο.π.161 C
2696
Γρηγορίου του θεολόγου, PG35, 428A
2697
PG31, 964C
2698
PG29,320C
2699
Λόγος Κατηχητικός 5, 28
2700
PG46, 528A
2701
181 Β) (Gerhart B. Ladner, Η φιλοσοφική ανθρωπολογία του Γρηγορίου Νύσσης,
σ..83
2702 The Platonism of Gregory of Nyssa,σ.62

449
κατάσταση. Όλη η ανθρωπολογία του Νύσσης τείνει στην υπέρβαση της
σωματικότητας όπως προέκυψε από την πτώση του ανθρώπου.
Ο Νύσσης ελκύει το ενδιαφέρον πολλών μελετητών γιατί επιχείρησε να
οικοδομήσει ένα εξελιγμένο και προχωρημένο σύστημα σκέψης. Δεν σταματά στις
ιδέες του Μ.Βασιλείου , απλά τις σέβεται. Κατά τον Otis ο Νύσσης είναι κατεξοχήν
φιλόσοφος μεταξύ των Καππαδοκών, αλλά το παράδοξο είναι ότι η πλειοψηφία των
απόψεων του Νύσσης είχαν ήδη γίνει αποδεκτές από τον Μ.Βασίλειο και τον
Γρηγόριο τον Θεολόγο. 2703
Τον Νύσσης χαρακτηρίζει η ποιότητα και η πρωτοτυπία. Αυτό που ενδιαφέρει είναι
τα σημεία όπου το σύστημα σκέψης των Καππαδοκών Πατέρων παρουσιάζει ή όχι
συνοχή. Αυτό το σύστημα βέβαια δεν μπορεί να γίνει κατανοητό μόνο με
θεολογικούς όρους. Η σκέψη τους μπορεί με λίγα λόγια να προσδιορισθεί σαν μια
προσπάθεια συνένωσης-σύνθεσης του δόγματος περί θεού, του δόγματος περί
αγγέλων κι αυτό περί ανθρώπου με τρόπο που θα μπορούσε να ισοδυναμεί με τη
λογική διάρθρωση του συστήματος του Ωριγένη χωρίς όμως να περιλαμβάνει τις
αιρετικές του συνέπειες. Οι περισσότεροι ερευνητές απέτυχαν να δώσουν μια
συνολική και ολοκληρωμένη εικόνα της καππαδοκικής σκέψης. 2704
Ιδιαίτερα παρεξηγημένος είναι ο μυστικισμός του Νύσσης που θεωρήθηκε από
μερικούς παρόμοιος με του Ωριγένη. Οι περισσότεροι ερευνητές του 19ου και 20ου
αιώνα είδαν τους Καππαδόκες και τους μελέτησαν ως αντιπάλους αιρετικών όπως ο
Άρειος, ο Ευνόμιος κι έτσι αποσιωπήθηκαν σημαντικές πλευρές της σκέψης τους. Οι
Balthasar, Ivanka με το πολύ σημαντικό έργο του Von Platonismus zur Therie der
Mystik, “Scholastik 2705 και Danielou διόρθωσαν σε ένα ικανοποιητικό βαθμό κάποιες
παρεξηγήσεις σε ό,τι αφορά στο μυστικισμό του Νύσσης κυρίως και τον διέκριναν
από τον μυστικισμό του Πλωτίνου αλλά υπάρχει πολλή δουλειά ακόμη κυρίως στη
σχέση του μυστικισμού του Νύσσης και του Ωριγένη 2706. Τον Ωριγένη δεν τον
ενδιαφερει αυτή καθαυτή η άνοδος στον θεό αλλά το ξεπέρασμα των σαρκικών
πειρασμών 2707. Αυτό που είχε διατηρηθεί από την ωριγένεια παράδοση ήταν η
αλληγορική μέθοδος εξήγησης της Γραφής, η αντίληψη περί του αιώνια γεννώμενου
Υιού και η δυιστική αντίληψη περί σώματος-ψυχής με σωτηριολογική σκέψη. 2708 Το
δόγμα στο οποίο συγκλίνει κυρίως η σκέψη τους είναι το ομοούσιο της Αγ.Τριάδας
που ανατρέπει τον ενδιάμεσο ρόλο του Λόγου, όπως τον είδε ο Ωριγένης αλλά και οι
Απολογητές πρωτύτερα. Ο Λόγος σε αυτούς βρισκόταν ανάμεσα στον θεό και στον
άνθρωπο, στο γεννητό και αγέννητο. Ο Λόγος είναι μια ενδιάμεση οντότητα. Πρώτος
ο Κλήμης επεσήμανε το ανέκφραστο και ακατάληπτο του θεού στον άνθρωπο και η
μυστικιστική αναζήτηση του θεού είναι μια άπειρη έρευνα. Αυτή η αντίληψή του
προκύπτει από την ενδιάμεση άποψή του για τον Λόγο ο οποίος είναι αναγνωρίσιμος
ενώ ο Πατέρας όχι. Η αξεπέραστη διαφορά κατά τους Καππαδόκες μεταξύ
δημιουργού και δημιουργήματος κάνει τη θέωση να χάνει τη νεοπλατωνική και
ωριγενική της σημασία της απώλειας της βίωσης μέσα στη θεική ενότητα αλλά
επιτυγχάνει μια σταθερή αύξηση της ικανοποίησης στην άπειρη πρόοδο της
προσέγγισης του θεού. 2709

2703
Brooks Otis, Η καππαδοκική σκέψη ως ένα συνεκτικό σύστημα, 97
2704
Βrooks Otis, ό.π., 98
2705
11, 1936 σ.σ 163-195
2706
Brooks Otis, Η καππαδοκική σκέψη ως ένα συνεκτικό σύστημα, σ.99
2707
Brooks Otis, ό.π., σ.103
2708
Brooks Otis, ό.π., 104
2709
Brooks Otis, Η καππαδοκική σκέψη ως ένα συνεκτικό σύστημα, σ.108

450
 Ένα από τα συστηματικότερα έργα στην πατερική βιβλιογραφία που αφορά στον
άνθρωπο είναι το ερμηνευτικό έργο του Γρηγορίου Νύσσης «Περί κατασκευής του
ανθρώπου» το οποίο θίγει όλες τις πλευρές του θέματος. Γράφτηκε το 379, ένα έτος
μετά την κοίμηση του αδελφού του Βασιλείου και αποτελεί χρέος τιμής προς εκείνον
που πέθανε πρόωρα και δεν πρόλαβε να ολοκληρώσει το συγγραφικό του έργο γιατί
όπως αναφέρει ο Μ.Βασίλειος στην Εξαήμερον σε κάποια άλλη ομιλία του θα
αναφερθεί στον άνθρωπο.
Προϋπόθεση της περί θεώσεως της ανθρώπινης φύσης διδασκαλίας των Πατέρων
της ανατολικής Εκκλησίας είναι η ανθρωπολογία των Πατέρων αυτών. Κι αυτό διότι
ο άνθρωπος ως το τελειότερο δημιούργημα, ως το μεταίχμιο μεταξύ ορατού κ
αοράτου κόσμου, ως ο μικρόκοσμος στον μακρόκοσμο πλάσθηκε από τον δημιουργό
έχοντας όλα τα εφόδια για την τελείωση και με τη θεία βοήθεια για να επιτύχει το
υπερφυσικό του τέλος. Είναι αυτό που η Γραφή με σύντομο τρόπο αναφέρει ότι
πλάσθηκε κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωση του θεού. Και την μέν θεία εικόνα στον
άνθρωπο συνιστά το νοερό, λογικό κι αυτεξούσιο της ψυχής του με το οποίο
συγγενεύει με τον θεό κι όχι η σωματική του σύσταση. Με αυτά τα χαρακτηριστικά
του νοητού και αυτεξούσιου μπορεί μόνος ο άνθρωπος να επικοινωνεί με τον θεό. Η
θεία ομοίωση η οποία συχνά ταυτίζεται με την εικόνα από τους Πατέρες, υπό την
πλατωνική επίδραση εκφράζει κάτι διαφορετικό από την εικόνα και σημαίνει τη
δυναμική αξιοποίηση της εικόνας. 2710
Τον Γρηγόριο Ναζιανζηνό απασχόλησε το θέμα της αρετής το οποίο εξύμνησε σε
δύο μακροσκελέστατα ποιήματά του που έχουν τον ίδιο τίτλο «Περί αρετής» 2711 και
στα οποία συνδυάζει με άψογο τρόπο το ελληνικό φιλοσοφκό πνεύμα και τη
χριστιανική σκέψη. Αυτή τη συνύφανση ακολουθεί σε όλη του την ποίηση που
ανέρχεται σε 18000 στίχους (408 έπη) που σκοπό έχουν την τέρψη των πιστών, την
τόνωση του θρησκευτικού τους φρονήματος, την παρηγοριά του ψυχικού πόνου αλλά
και την άμβλυνση των ερίδων από τη σύγκρουση ελληνισμού και χριστιανισμού. Ο
έπαινος στην αρετή καταδεικνύει την μετουσίωση της ιδέας σε βίωμα που απαιτεί
κόπο πολύ και αγώνα προσωπικό του ανθρώπου με τον εαυτό του και την αμαρτία.
2712

Στο ποίημα «Περί αρετής» με έκταση 156 στίχων ο Γρηγόριος καταδικάζει την
αυταρέσκεια και υψηλοφροσύνη και εξυμνεί την ταπεινότητα και την
μετριοφροσύνη. Ο ίδιος αναφωνεί «Την αρετήν ποθέω» θέλοντας να τονίσει τη
δύναμη με την οποία έχει εξοπλίσει ο θεός τον άνθρωπο για να αναζητεί την
τελειότητα. Η ψυχή δονείται από τον πόθο για την αρετή και γίνεται εντονότερος
κάθε φορά που η ψυχή αναταράσσεται και διαλογίζεται εκφράζοντας το παράπονο
«Αλλά τούτο δεν με δίδαξε κανείς ποια είναι αυτή και πώς θα την κατακτήσω, αν και
σφοδρά την επιθυμώ» Η ψυχή δεν εφησυχάζει με το μέτριο αλλά επιζητεί την
τελειότητα και παρά την επίγνωση της αδυναμίας της δεν υποχωρεί αλλά δυναμώνει
ο πόθος της και προχωρεί. Ο Γρηγόριος αναζητά να συλλάβει την έννοια της
καθαρότητας της αρετής που είναι καθαρότερη κι από το νερό και μοιάζει με το
ρεύμα του νερού που δεν είναι ανακατωμένο με χειμάρρους και ξηροποτάμους ώστε
να θολώσει. Πώς όμως ο άνθρωπος μπορεί να έχει τέτοια καθαρή αρετή όταν σύρεται
η ψυχή του προς τα κάτω από κακούς και πονηρούς λογισμούς και από το βάρος του

2710
Α. Θεοδώρου, Η περί θεώσεως διδασκαλία των Ελλήνων Πατέρων της Εκκλησίας
μέχρις Ιωάννου του Δαμασκηνού, διδακτ. Διατριβή 295, Αθήνα 1956, σ. 39
2711
Migne, ελλ. Πατρολ. 37, 667
2712
βλ. Μέλπ. Αντωνοπούλου, «Ο περί αρετής ύμνος του Γρηγορίου του Ναζιανζηνού»,
στο «Ακτίνες», έτος ΚΛ΄, Ιανουάριος 1961, αριθμ.217, σ.18-24, 18

451
σώματος. Κα διερωτάται με ποιο τρόπο μπορεί να έχει ο άνθρωπος καθαρή αρετή
όταν η ζωή του είναι ανακατεμένη με την κακία και είναι ρευστή και ευμετάβολη. Οι
σκέψεις αυτές του Γρηγορίου περί φυλακής του σώματος και ρευστότητας του
ανθρώπινου βίου παραπέμπουν στον Πλάτωνα και στον Ηράκλειτο αντίστοιχα.
Τον ανθρώπινο αγώνα για την άνοδο προς τον θεό και την τραγική πάλη με τον ίδιο
του τον εαυτό περιγράφει ο Γρηγόριος όταν αναφέρεται στην προσωπική του
εμπειρία:
«Πολλάκις ταρσόν άειρα προς αιθέρα, και με βαρεια
Τηκεδανή τε μέριμνα χαμαί βάλε. Πολλάκι δ’ αυτά
Αυγασάμην θεότητος αγνόν φάος, αλλά μέσον τι
Ηλθε νέφος, κρύφθη δε σέλας μέγα, και μ’ εδάϊξεν
Ως φύγεν εγγύς εόντα».
Πολλές φορές ανέβασε τα μάτια του στον ουρανό ο Γρηγόριος αλλά οι βιοτικές
μέριμνες που παρεμβάλλουν συνεχώς, τον έριξαν κάτω, άλλες φορές είδε καθαρά το
φως της θεότητας αλλά κάποιο σύννεφο μπήκε ανάμεσα και το έχασε από τα μάτια
του και τότε ο πόνος ήταν αβάστακτος γιατί απομακρύνθηκε από τον θεό ενώ ήταν
τόσο κοντά Του. Η αίσθηση αυτή της ανθρώπινης αδυναμίας που δεσμεύει τον
άνθρωπο με τα γήινα καθώς και ο πόθος για τη θέωση που δεν είναι εφικτή στα
αισθητά πλαίσια διαβίωσης δημιουργούν αβάσταχτο πόνο στον Γρηγόριο που τον
εκφράζει με τον πιο τραγικό τρόπο. Ο άνθρωπος αισθάνεται διχασμένος ανάμεσα σε
δύο κόσμους, αυτόν της πεπερασμένης του ύπαρξης κι εκείνον του απείρου και της
ουράνιας μακαριότητας κι αιωνιότητας. Λέει χαρακτηριστικά ο Γρηγόριος: «Πράττω
εκείνο το οποίο μισώ και χαίρομαι με το κακό. Τραγική αντινομία, η οποία οδηγεί
στην αναισθησία.» Και συνεχίζει σε τόνους πιο υψηλούς να παρουσιάζει αυτό το
διχασμό του ανθρώπινου εγώ: «Τώρα μεν ταπεινός έπειτα δε μετέωρος και υψηλός
παρουσιάζομαι, σήμερον την αλαζονεία και τους αλαζόνας υποτιμώντας, αύριο ο
ίδιος αλαζόνας, αλλάζοντας διαθέσεις και στάσεις, όπως τα πολύποδα, τα οποία
παίρνουν το χρώμα της παρακείμενης πέτρας για να σωθούν από τους εχθρούς τους.
Με αυτή την τακτική δάκρυα επί δακρύων συναθροίζει ο άνθρωπος, χωρίς να μπορεί
να απαλλαγεί από την τραγική πάλη που γίνεται μέσα του.»

5.13.Τί ποτε εστιν άνθρωπος

Ενώ ο άνθρωπος είναι κύριος της φύσης και όλης της αισθητής κτίσης και όπως
παρατηρεί ο Μ. Βασίλειος όλα τα ζώα, άγρια και ήμερα κι όσα βρίσκονται στη γη κι
όσα ζουν στο νερό κι όσα στον αέρα όλα είναι υποχείριά του, ό ίδιος όμως αγνοεί τα
περισσότερα για τη φύση του και όσα αφορούν τον εαυτό του, γι αυτό κι εύλογα
διερωτάται ο Γρηγόριος θεολόγος: «Άνθρωπε, τι προς τον ουρανόν ανίστασαι πεζός
ών; Τι πύργον οικοδομεις τά προς απαρτισμόν ουκ έχων; Τι και σύ μετρεις τη χειρί
το ύδωρ και τον ουρανόν σπιθαμη και πασαν γην δρακί, στοιχεια μεγάλα και μόνο
μετρητά τω ποιήσαντι; Γνωθι σαυτόν πρωτον. Το εν χερσί κατανόησον. Τις ει και
πως επλάσθης και πως συνέστης» Τίθεται επομένως ως προυπόθεση κάθε σκοπού
και ενεργήματος του ανθρώπου η αυτογνωσία και συγκεκριμένα η αναζήτηση της
απάντησης στο ερώτημα περί του ανθρώπου όπως άριστα το διετύπωσε ο Ιω.

452
Χρυσόστομος: «Τι ποτε εστιν άνθρωπος, και όση της φύσεως της ημετέρας η
ευγένεια, και όσης εστί δεκτικόν αρετης τουτί το ζωον». 2713
Η χριστιανική ανθρωπολογία δεν αναφέρεται στον άνθρωπο ως συγκεκριμένη
ύπαρξη και σκοπός της είναι να δείξει τον δρόμο για τη σωτηρία του ανθρώπου. Η
εσχατολογία αναδεικνύει και τον έσχατο προορισμό του ανθρώπου και το βαθύ
υπαρξιακό πνεύμα που διέπει τη χριστιανική ανθρωπολογία. Για την δραματική τύχη
της ύπαρξης του ανθρώπου ενδιαφέρεται κυρίως η χριστιανική αναθρωπολογία. Για
την κατανόηση των αιτίων αυτού του υπαρξιακού προβλήματος και τη διάσωση του
ανθρώπου από την οριστική απώλεια μεγάλη βοήθεια αποτελεί το έργο των τριών
Ιεραρχών οι οποίοι μελέτησαν όλες τις πτυχές του ανθρώπινου βίου, όπως ο πόνος, η
θλίψη, ο θάνατος, η ενοχή και έδωσαν απαντήσεις στηριζόμενοι στη χριστιανική
διδασκαλία κι όλες αυτές μπορούν να στοιχειοθετήσουν την υπαρξιακή τους θεωρία.
Τον άνθρωπο εξέτασαν ως προσωπικότητα η οποία δηλώνει και τη μοναδικότητά
του. Σε αυτήν προάγεται ως δυναμική ολότητα που αναπτύσσει όλες τις δυνατότητες
της φύσης του προς όλες τις κατευθύνσεις, προς τα έξω ως αντίδραση κι ερεθισμός,
προς τα έσω ως ενδοσκόπηση, προς το επέκεινα σε σχέση με το υπεραισθητό και
προς το ενταύθα σε σχέση με τα αισθητά. Η ενεργοποίηση των δυνατοτήτων της
προσωπικότητας συνιστά την ανθρώπινη ύπαρξη που τότε μόνο μορφώνεται
ψυχοβιολογικά και πνευματικά.
Τα ερωτήματα τα σχετικά με την ύπαρξη του ανθρώπου που τίθενται από τους
τρεις Ιεράρχες είναι: «τις γενόμην, τις δ’ ειμί, τι δ’ έσομαι» κατά τον Γρηγόριο τον
θεολόγο, δεύτερη ερώτηση είναι η σχέση για το «ομόφυλον» που θέτει ο Βασίλειος.
Ο Χρυσόστομος απαντά: «τον γάρ άνθρωπον ουχ εαυτω μόνον αυταρκειν
κατεσκεύασεν ο θεός, αλλά και ετέροις πολλοις» και το τρίτο ερώτημα έχει να κάνει
με τη σχέση με τον θεό που θέτει ο Βασίλειος: «αρα έστι θεός κυβερνων τά
σύμπαντα, αρα έστι θεός εν ουρανω οικονομων τά καθ’ έκαστον;» Σύμφωνα με τη
χριστιανική διδασκαλία η βάση της προσωπικότητας είναι η ηθική βούληση που
πρέπει να στρέφεται σε έργα αγάπης ώστε η όλη ανθρώπινη ύπαρξη να αναπτύσσεται
σε διαρκή αναφορά με τον θεό. (Γρηγόριος ο θεολόγος) Ο άνθρωπος διάγοντας τον
βίον του σε ένα κόσμο αντινομιών και αντιθέσεων, όπως το υλικό και το πνευματικό
καλείται να γεφυρώσει αυτές αποτιμώντάς τες αξιολογικά. Αυτό τονίζει ο Βασίλειος
όταν λέει: «άλλο γάρ εσμέν ημεις αυτοί και άλλο τά ημέτερα και άλλο τά περί ημας».
Η υπαρξιακή θεωρία των τριών Ιεραρχών εξαντλεί και περιλαμβάνει όλο το φάσμα
του ανθρώπινου βίου θέτντας ένα αξιολογικό σύστημα όπου το πνευματικό επίπεδο
και η πίστη στο θεό θεωρούνται προϋπόθεση για την πραγμάτωση μιας υγιούς
προσωπικότητας. Το υπαρξιακό αυτό σύστημα απηχεί μια συνεχή ανησυχία για τη
σωτηρία της ανθρώπινης ύπαρξης, της ενεργούσας και πάσχουσας. Η θεωρία αυτή
εδράζεται στις αλήθειες του Ευαγγελίου αλλά για πρώτη φορά μορφώνεται και
διατυπώνεται με τη βοήθεια λεκτικών στοιχείων και τρόπων έκφρασης της θύραθεν
ελληνικής παιδείας και γραμματείας. 2714

2713
Ιω. Σ. Μαρκαντώνη, Δ. Φ. Οι τρεις Ιεράρχαι εξ’επόψεως ανθρωπολογικής-
υπαρξικής, προς σύνθεσιν της χριστιανικής ανθρωπολογίας, Αθήνα 1969, σ. 5-6,
Πανηγυρικός λόγος της 30-1-1958 στην εορτή των τριών Ιεραρχών, δημοσιεύτηκε αρχικά
στο περιοδ. Ελληνοχριστιανική Αγωγή, 1961, 14, (Α΄), τευχ. 110, σ. 97-102,(Β΄) τευχ.112,
σσ. 135-140, (Γ΄) τευχ. 113, σ σ 161-167
2714
Ιω. Σ. Μαρκαντώνη, Δ. Φ. Οι τρεις Ιεράρχαι εξ’επόψεως ανθρωπολογικής-
υπαρξικής, προς σύνθεσιν της χριστιανικής ανθρωπολογίας, Αθήνα 1969, σ. 8-10,
Πανηγυρικός λόγος της 30-1-1958 στην εορτή των τριών Ιεραρχών, δημοσιεύτηκε αρχικά
στο περιοδ. Ελληνοχριστιανική Αγωγή, 1961, 14, (Α΄), τευχ. 110, σ. 97-102, (Β΄)
τευχ.112, σσ. 135-140, (Γ΄) τευχ. 113, σ σ 161-167

453
 Στο ερώτημα τι είναι άνθρωπος, ο Γρηγόριος θεολόγος ομολογεί με θάρρος: «ου
σάφα οιδα» 2715 διότι η φύση του ανθρώπου «περίεργόν εστι» 2716 Η άγνοια αυτή
αναφέρεται στην ουσία του ανθρώπου, όπως ακριβώς συμβαίνει και με τη γνώση της
ουσίας του θεού για την οποία κανείς δεν γνωρίζει τίποτε. Η δήλωση αυτή δεν
καταλήγει σε γνωστικό αδιέξοδο αλλά γίνεται αφετηρία για να ερευνηθεί το
εσωτερικό του ανθρώπου και να αναγνωρισθεί η διφυής υπόστασή του: «εκ ψυχης
και σώματος, εκ δύο δηλονότι συγκείμενος» 2717 , «νους ενδεδυμένος προσφόρω και
πρεπούση σαρκί» και διευκρινίζει ο Χρυσόστομος ότι: «διά μέν της νοητης ουσίας
κοινωνει ταις άνω δυνάμεσι, διά δε της αισθητης τοις της γης συνηπται πράγμασι,
σύνδεσμος τις ών ακριβής εκατέρας της κτίσεως» 2718 Για την κυρίαρχη θέση του
ανθρώπου στη γη αναφέρει ο Χρυσόστομος: «όπερ γάρ εστιν εκεινος εκει, τουτο σύ
επί της γης, πάντων ανώτερος, πάντων άρχων, πάντων κεφαλή» 2719 Είναι επίσης,
«τιμιώτερος ουρανου, ηλίου και σελήνης και αστέρων διά την κατ’ εικόνα θεου
πλάσιν» 2720 Ως θεόπλαστος αποδεικνύεται «βραχύ τι κατώτερος των αγγέλων,
δυνάμενος και προς την των αγγέλων ομοτιμίαν…αναδραμειν» 2721 Εφόσον ο
άνθρωπος είναι σαρκικός και πνευματικός τίθεται το ζήτημα της ηθικής του
ελευθερίας για τις επιλογές που θα κάνει, αν δηλ. θα είναι υπηρέτης της σάρκας ή
του πνεύματος και κατά τον Χρυσόστομο, ο σαρκικός άνθρωπος είναι ελεύθερος να
πορεύεται όπως κι όπου αυτός θέλει, ο πνευματικός όμως άνθρωπος είναι
εξαρτημένος «υπηρέτης του Πνεύματος» 2722 Ο θεός και τα κατ’ αυτόν είναι πάνω
από κάθε φύση και νόηση, γι αυτό «ουδέν χειρον, ή όταν τοις ανθρωπίνοις λογισμοις
τά θεια κρίνη και μετρη πράγματα» 2723
Είναι προφανές ότι οι τρεις Ιεράρχες ταξινομούν τα πάντα σε ένα οργανωμένο
οντολογικό σύστημα τις βασικές γραμμές του οποίου συνοψίζει ο Γρηγόριος
θεολόγος στα Ηθικά του Έπη 2724 ως εξής:
«Θεός μέν εστιν ουσία, πρωτον καλόν.
Κόσμος δε ρευστων και νοουμένων δέσις.
Το δ’ ειν’ έκαστον τοιον και τοιον φύσις.
Φύσις δ’ άυλος, άγγελος, πρώτη κτίσις.
Ύλη δε μορφων έδρα, δευτέρα κτίσις.
Άνθρωπός ειμι, πλάσμα και εικών θεου.
Το σωμα δ’ ύλη και διαστατόν πάχος.
Στοιχειόν εστι σώματος πρωτον μέρος.
Ψυχή δε φύσις ζωτική, φέρουσά τε.
Λόγος δε και νους τη γ’ εμη συνεκράθη»
Έτσι ο άνθρωπος μπορεί να μετέχει με την ψυχή και το νου στην άυλη κτίση των
αγγέλων και στην υλική κτίση με το σώμα. Με αυτή τη δυνατότητα δημιουργούνται
σχέσεις με δύο διαφορετικά οντολογικά επίπεδα που επηρεάζουν την ανθρώπινη
ύπαρξη. Τέτοιες είναι οι αξίες της ατομικής και κοινωνικής ζωής τις οποίες

2715
Ελλ.πατρολ. 37, 757
2716
Ιω. Χρυσοστόμου, ελλ. Πατρολ. 62, 445
2717
Μ.Βασίλειος, ελλ. Πατρολ. 31, 549 Α
2718
ελλ. Πατρολ. 56, 182, επίσης, στ, 51-54 και αυτ.59, 509 κ. εξ.
2719
ελλ. Πατρολ. 56, 208, στιχ. 23-25
2720
Βασίλειος, ελλ. Πατρο. 29, 449 C)
2721
Βασίλειος, ελλ. Πατρολ. 31, 212 Β
2722
ελλ. Πατρολ. 61, 408, στιχ. 40-41
2723
Χρυσοστ. Ελλ. Πατρο. 62, 606
2724
ελλ. Πατρολ. 37, 945-947

454
διακρίνουν οι τρεις Ιεράρχες σε φθαρτές και πρόσκαιρες και σε άφθαρτες και αιώνιες
με πρωταρχική την αγάπη και την πίστη στον θεό.
Ο αισθητός και νοητός κόσμος δεν θεωρούνται στεγανά οντολογικά επίπεδα από
τους τρεις Ιεράρχες αλλά συνεχόμενα με αυστηρή τάξη: «Τάξις συνέχει και τά
επουράνια και τά επίγεια, τάξις εν νοητοις, τάξις εν αισθητοις, τάξις εν αγγέλοις,
τάξις εν άστροις και κινήσει και μεγέθει και σχέσει τη προς άλληλα και
λαμπρότητι….Τάξις εκ λογικου τε και αλόγου κράματος τον άνθρωπον ζωον λογικόν
συνεστήσατο και συνέδησε μυστικως τε και αρρήτως, τον χουν τω νοί, και τον νουν
τω πνεύματι» 2725 Το ιδεώδες της χριστιανικής ύπαρξης πραγματώνεται με τη
διατήρηση και διάσωση αυτής της τάξης στο βαθμό που εξαρτάται από την
ανθρώπινη προσπάθεια. Η αμαρτία συνίσταται στη διασάλευση αυτής της τάξης 2726.
«Αρχή γάρ και ρίζα της αμαρτίας, το εφ’ ημιν και το αυτεξούσιον» 2727 επειδή
«ελεύθεροι και προαιρέσεώς εσμεν κύριοι» 2728 η προαίρεση είναι εκείνη που
δημιουργεί τα πάθη και οδηγεί τον άνθρωπο στη διάπραξη της αμαρτίας, το
«επιθυμητικόν και φιλήδονον των σαρκων» 2729
Καταλήγοντας, οι τρεις Ιεράρχες βλέπουν τον εγκόσμιο βίο συγχρόνως ως εναγώνιο
αλλά και άξιο αδιαφορίας και περιφρόνησης διότι είναι αναγκαίος ως πέρασμα για
την άνοδο στην αιωνιότητα. 2730
Επειδή «ουδείς αναμάρτητος» η ανθρώπινη ύπαρξη υπόκειται κατά τους Πατέρες,
στον κίνδυνο του θανάτου της ψυχής. Θέτουν λοιπόν ως άμεσο σκοπό του έργου
τους τη διάσωση του ανθρώπου από το θάνατο αυτό διότι μόνος αυτός ο άνθρωπος
από όλα τα πλάσματα του Δημιουργού μπορεί να αμαρτάνει αλλά και να τύχει
σωτηρίας. 2731 Κατά τον Βασίλειο σωτηρία σημαίνει α) καθαρισμός της ψυχής από
το προπατορικό αμάρτημα μέσω του βαπτίσματος, β) επαναπατρισμός της ψυχής από
τον τόπο της εξορίας στην αρχαία πατρίδα 2732, γ) «προσοικείωσις θεω» για να
καταπολεμηθούν τα σαρκικά πάθη και οι φόβοι οι ξένοι προς τον θεό 2733 και να
ομοιάσει ο άνθρωπος στον θεό, να φτάσει στη θέωση που είναι και η ύψιστη
επιθυμία του ανθρώπου κατά την αναζήτηση τη σωτηρίας του. 2734
Το αγαθό ή το κακό πρέπει να κρίνεται σε αναφορά πάντα προς τα «θειότερα» των
οποίων την συσκότιση και την άγνοια προκαλεί η αμαρτία, η οποία «οια νεφέλη
βαθειά τις επισχουσα, πάντων εκείνων άγνοιαν ενεποίησεν» 2735 Αναγκαία
προϋπόθεση της σωτηρίας είναι η γνώση περί θεού, περί ανθρώπου, περί πραγμάτων
και αξιών γιατί ο θεός έδωσε στον άνθρωπο νου και διάνοια «δυναμένην περί το δέον
συνιδειν» (Χρυσοστ. Ελλ. Πατρολ. 60, 415) γνώση ότι ο θεός υπάρχει και είναι
άπειρος κατά πάντα, γνώση για τη φύση του ανθρώπου και τις ατέλειές της ώστε να

2725
Γρηγορίου θεολόγου, ελλ. Πατρολ. 36, 181C-184C
2726
Γρηγόριος θεολόγος, ελλ. Πατρολ. 36, 184 Α
2727
Βασίλειος, ελλ. Πατρο. 31, 332C-D)
2728
Χρυσόστ. Ελλ. Πατρολ. 63, 509, στιχ. 10
2729
Βασίλειος, ελλ. Πατρολ. 30, 692D
2730
Ιω. Σ. Μαρκαντώνη, Δ. Φ. Οι τρεις Ιεράρχαι εξ’επόψεως ανθρωπολογικής-
υπαρξικής, προς σύνθεσιν της χριστιανικής ανθρωπολογίας, Αθήνα 1969, σ. 19,
Πανηγυρικός λόγος της 30-1-1958 στην εορτή των τριών Ιεραρχών, δημοσιεύτηκε αρχικά
στο περιοδ. Ελληνοχριστιανική Αγωγή, 1961, 14, (Α΄), τευχ. 110, σ. 97-102, (Β΄) τευχ.112,
σσ. 135-140, (Γ΄) τευχ. 113, σ σ 161-167
2731
Γρηγορίου θεολόγου, ελλ. Πατρολ. 36, 365 B-C
2732
Βασίλειος, ελλ. Πατρολ. 31, 1044D και Χρυσοστ. 59, 152
2733
Βασίλειος, ελλ. Πατρολ. 29, 248Β
2734
Βασίλειος, ελλ. Πατρολ.32, 109C
2735
Βασίλειος, ελλ. Πατρολ. 32, 412 Α

455
επέλθει η αυτογνωσία η οποία βοηθά και στην κατανόηση της έννοιας του θεού.
(Βασίλειος, ελ. Πατρολ. 31, 213C-D) «Ομοίωσις δέ ουκ άνευ γνώσεως» επισημαίνει
ο Μ.Βασίλειος. (Ελλ. Πατρολ. 32, 69Β) Η γνώση όμως μόνο δια του νου δεν σώζει
τον άνθρωπο αλλά σε συνδυασμό με την πίστη. Ο άκρατος ορθολογισμός οδηγεί την
ύπαρξη σε ναυάγιο: «ναυάγιον γάρ εργάζεται ο λογισμός, και ώσπερ πλοιον ασφαλές
εστιν η πίστις» (Χρυσοστ. Ελλ. Πατρολ. 62, 527) Ο άνθρωπος κατά τον Βασίλειο
έχει ίση την κλίση προς το αγαθό και το κακό (ελλ. Πατρολ. 30, 465Β) και λόγω της
δυνατότητας της προαίρεσης έχει προσωπική την ευθύνη των πράξεών του. Σημασία
για την τύχη της ύπαρξης λέει ο Γρηγόριος θεολόγος έχουν και τα δύο και η έμφυτη
τάση προς το καλό ή το κακό και η προαίρεση. (Γρηγ. Θεολόγου, ελλ. Πατρολ. 36,
305Β) Η σωτηρία όμως του ανθρώπου έφόσον υπάρχει η βούληση από τον ίδιο τον
άνθρωπο, χρειάζεται και τη συνεπικουρία του θεού.
Επειδή η αμαρτία διαπερνά ολόκληρο τον άνθρωπο, οι Πατέρες προτρέπουν σε
συντονισμένη άσκηση όλων των δυνάμεων της ψυχής και του σώματος «δια των
γυμνασίων της ευσεβείας» (Χρυσοστ. Ελλ. Πατρολ. 53, 37) Η άσκηση αυτή νοείται
και δια της θεωρίας και δια της πράξης, ως λελογισμένη φροντίδα για το σώμα αλλά
και ως θεραπεία του έσω ανθρώπου. (Γρηγορίου θεολόγου, ελλ. Πατρολ. 35, 429C)
Άριστη τακτική συνιστά η εν ησυχία και ηρεμία στροφή προς τά ένδον, από όπου
μπορεί κάποιος να ανάγεται προς τα αιώνια και να προσομιλεί με τον θεό. 2736 Με
την ενδοσκόπηση επεμβαίνει και η θεία χάρη γιατί για τη σωτηρία απαιτείται η
«άνωθεν συμμαχία» 2737 Η λύτρωση της ύπαρξης είναι γεγονός κατεξοχήν
μυστικό. 2738 διότι συνίσταται σε μεγάλο βαθμό στην θυσία του Χριστού και στην
Ανάστασή Του. 2739 Μέσω της θείας χάρης επιτυγχάνεται κατά τρόπο ανέφικτο για
την ανθρώπινη φύση «αλλοίωσις του έσω ανθρώπου ανακαινουμένου ημέρα καί
ημέρα» 2740
Όλοι οι ανθρωπολογικοί όροι, όπως οι συναφείς μεταξύ τους, σώμα-σάρξ-νους-
πνεύμα κ.λ.π. υφίστανται εντός του χριστιανισμού αλλοιώσεις από το περιεχόμενο
που είχαν προσλάβει από την ελληνική φιλοσοφία. Ο άνθρωπος δεν ορίζεται από
αυτό που είναι καθαυτός, δηλ. από την ουσία του (υλική ή πνευματική) αλλά από τη
σχέση του με τον θεό και τους άλλους. Πρόκειται για μια αλλοίωση της όλης
οντολογίας που διαδραματίζει σημαντικό ρόλο στη φιλοσοφία των Πατέρων της
Εκκλησίας 2741. Μέσα στη χριστιανική διδασκαλία η χρήση τέτοιων όρων δεν οδηγεί
σε δυιστικά σχήματα, πλατωνικού ή νεοπλατωνικού τύπου, για παράδειγμα το σώμα
μπορεί κι αυτό να εξαγνισθεί και εξαγιασθεί.
Οι Πατέρες προβάλλουν τον άνθρωπο ως «εικόνα του θεού», ελεύθερο κι
αυτεξούσιο, όπως προέβαλλαν στην κοσμολογία τους τον θεό ελεύθερο. Οι Πατέρες
ταυτίζουν το λογικό του ανθρώπου με την ελευθερία του που κατά τον Νύσσης είναι
το πλέον πολύτιμο από όλα τα αγαθά διότι η ελευθερία είναι ιδιότητα του θεού. 2742
Η πατερική ανθρωπολογία είναι θεοκεντρική, χωρίς αυτό να υποτιμά τον άνθρωπο
αφού το ανθρωπολογικό ιδεώδες που προβάλλουν είναι η θέωση του ανθρώπου και η
ομοίωσή του με τον θεό. 2743
2736
Γρηγορίου θεολόγου, ελλ. Πατρολ. 35, 1237 Α
2737
Βασιλείου, ελλ. Πατρολ. 31, 1380C)
2738
Γρηγορίου θεολόγου, ελλ. Πατρολ. 36, 121C
2739
Βασιλείου, ελλ. Πατρολ. 30, 347C
2740
Βασιλείου, ελλ. Πατρολ.29, 389C
2741
Ζηζιούλα, Ελληνισμός και χριστιανισμός, Η συνάντηση των δύο κόσμων,
Αποστολική Διακονία, Αθήνα 2003, σ. 95
2742
Λόγος Κατηχητικός 5, ελλ. Πατρο. 45, 24
2743
Ζηζιούλα, Σχέσεις Ελληνισμού και Χριστιανισμού, σ. 26-27

456
 Εκτός από την ελευθερία οι Πατέρες αναγνωρίζουν στον άνθρωπο και την
αθανασία, ως εικόνος του θεού. Η ελληνική φιλοσοφία, ως γνωστόν, κάνει λόγο περί
αθανασίας της ψυχής. Η οποία από τους Πατέρες δεν αναφέρεται στην αρχή αλλά
στο τέλος, δηλ. δεν προυπήρχε αϊδίως (βλ. Πλάτων και Ωριγένης) αλλά
δημιουργήθηκε από τον θεό κι επομένως έχει αρχή χωρίς να σημαίνει ότι θα έχει και
κάποιο τέλος. Με την αρχή της ελευθερίας δεν ισχύει η φιλοσοφική αρχή που λέει
ότι ό,τι έχει αρχή έχει και τέλος, και κατά τον Γρηγόριο τον θεολόγο και οι άγγελοι
είχαν αρχή αλλά δεν θα έχουν τέλος. 2744 Η αθανασία κατά τους Πατέρες δόθηκε ως
δώρο και χάρισμα από τον θεό και δεν συνιστά οντολογική αναγκαιότητα. Την
αθανασία συνδέουν οι Πατέρες με την Ανάσταση του Χριστού η οποία έδωσε τη
δυνατότητα για την ανάσταση του σώματος και τη θέωση με την επέμβαση του
Αγίου Πνεύματος. 2745 Ο ελληνισμός δεν μπορούσε να δεχτεί ούτε την Ενανθρώπηση
του θεού ούτε και την ανάσταση του σώματος γιατί θεωρούσε βέβηλη την άποψη της
ανάμειξης του θεού με την ύλη. Το σώμα κατά τους πλατωνικούς είναι καλό μόνο
σαν αφορμή ώστε με τη φυσική του ομορφιά να παραπέμπει στην υπέρβαση από τα
αισθητά και την αναγωγή και περιαγωγή της ψυχής στο χώρο του υπέρτατου Καλού
κι Αγαθού. Ο Νεοπλατωνισμός, επίσης, πιστεύει ότι το σώμα είναι κακό και πρέπει
να λυτρωθούμε από αυτό με την κάθαρση της ψυχής. Μόνο ο χριστιανισμός είδε τον
άνθρωπο ως ψυχοσωματική ολότητα, δημιούργημα καλό του θεού. Το σπουδαιότερο
στην θέση των Πατέρων σχετικά με το σώμα είναι η ανάδειξη της έννοιας του
προσώπου. Η συμβολή τους στο θέμα αυτό κατά τον Γεώργιο Florovsky είναι
αναμφισβήτητη. 2746 Κατά την ελληνική φιλοσοφία το μέρος και το συγκεκριμένο
είναι κατώτερο του όλου και του γενικού κι έτσι η έννοια αυτή δεν προβλήθηκε. 2747
γι αυτό και αποδέχεται την μετεμψύχωση την οποία οι Πατέρες κατηγορηματικά
απορρίπτουν. 2748 διότι θέλουν να διασφαλίσουν το πρόσωπο του συγκεκριμένου
ανθρώπου. 2749 Έτσι οριζόμενος ο άνθρωπος από τους Πατέρες αποτελεί μοναδική κι
ανεπανάληπτη οντότητα. 2750
Οι Πατέρες μεταμορφώνουν την ελληνική σκέψη σε ό,τι έχει σχέση με τη στάση
του ανθρώπου απέναντι του θεού και του κόσμου. Αφομοίωσαν εποικοδομητικά για
το χριστιανικό πνεύμα τον οντολογικό προβληματισμό, την ιδέα της αθανασίας και
τα πλούσια λεκτικά σχήματα αλλά και κάποιες ηθικές αξίες και έδωσαν νέο
θεολογικό περιεχόμενο στην έννοια του φωτός για να δοξάσουν τον θεό αλλά και τον
θεούμενο άνθρωπο. Αξιοποίησαν το κάλλος και την τέχνη για να αναπαραστήσουν
τη βασιλεία του θεού μέσα από τη λατρεία της εκκλησίας και τα λατρευτικά της
κείμενα. Με τις αρχές της ελευθερίας και της αγάπης διαπότισαν την κοσμολογία,
την ανθρωπολογία κα τη θεολογία. Εκείνο που ενδιαφέρει περισσότερο τον άνθρωπο
είναι η προτεραιότητα που δίνεται από τους Πατέρες στην έννοια του συνανθρώπου,
ως μόνος δρόμος για τον θεό. Αυτό συνιστά και την ιδιαίτερη διαφορά με τον

2744
Λόγος 29, 13, ελλ. Πατρολ. 36, 252
2745
Γρηγορίου θεολόγου, Λόγος 34, 12, ελλ.πατρολ. 36, 252
2746
Esxatology ih the patristic Age. An Introduction, Collected Works, vol. III, σ. 213-
240
2747
Πλάτωνος, Νόμοι, Χ, 903 cd
2748
Μ.Βασιλείου, Εις Εξαήμερον, 8, 2, ελλ.πατρολ. 29, 168
2749
βλ. Ιω. Ζηζιούλα, Από το προσωπείον εις το πρόσωπον. (Η συμβολή της πατερικής
θεολογίας εις την έννοια του προσώπου, Χαριστήριον, Τόμος προς τιμήν του Μητροπολίτου
Χαλκηδόνος Μελίτωνος, Θεσσαλονίκη 1977, σ. 287-323
2750
Ζηζιούλα, Σχέσεις Ελληνισμού και χριστιανισμού, σ. 29)

457
Νεοπλατωνισμό ο οποίος ενώ πρεσβεύει τον προσωπικό αγώνα του ανθρώπου για
κάθαρση και φωτισμό δίνει προτεραιότητα στο Έν που προηγείται των «πολλών». 2751
Ο άνθρωπος κατά τους χριστιανούς Πατέρες βρίσκεται στην κορυφή όλων των
δημιουργημάτων του θεού, είναι «εν μικρω μέγας» όπως πολύ σοφά χαρακτηρίζεται
από τον Γρηγόριο τον θεολόγο, 2752 γεγονός που σημαίνει ότι είναι ο κυρίαρχος της
ορατής κτίσεως και δυνάμει μέτοχος της νοεράς και αοράτου κτίσεως. Είναι επίσης,
μεθόριος δύο κόσμων, του αισθητού και του νοητού και εναρμονίζοντας τις
αντιθέσεις της διφυούς υπόστασής του, του σώματος και του πνεύματος, ζώντας
συνάμα μια ζωή θεωρίας και πράξης, (Ο συνδυασμός θεωρίας και πράξης είναι
αναγκαία προϋπόθεση για να περάσει ο άνθρωπος από την κατάσταση των παθών σε
εκείνη της απάθειας, κάτι που επιτυγχάνεται στην άσκηση της νοερής πράξης που
είναι η προσευχή και η οποία μπορεί να φέρει τον άνθρωπο στην κατάσταση της
απάθειας) μπορεί όχι μόνο να συνενώνει στο πρόσωπό του δύο διαφορετικές
οντολογικά πραγματικότητες αλλά να υπερβεί τον χώρο και τον χρόνο της θνητής
του υπόστασης και να περάσει στην αιωνιότητα της θείας ένωσης. Αυτό βέβαια στην
ορθόδοξη διδασκαλία της Εκκλησίας είναι βασικά θείο χάρισμα και ευεργεσία που
δόθηκε από τον θεό με την Ενανθρώπησή Του και επιτυγχάνεται μόνο με την
παρέμβαση του Αγίου Πνεύματος.
Ο άνθρωπος μετέχει του θεού ως ψυχοσωματική ολότητα, το σώμα δεν θεωρείται
φυλακή της ψυχής αλλά ως δημιούργημα του θεού έλκεται κι αυτό από την ψυχή
προς μια ανοδική πορεία ως την πλήρη εκπνευμάτωσή του. Οι Πατέρες ταυτίζουν το
νου με την ψυχή ή θεωρούν ότι αυτός συνιστά ανώτατο μόριό της.
Ο άνθρωπος έχοντας δημιουργηθεί κατ΄ εικόνα θεού έχει συγγένεια με τον θεό γι
αυτό και έλκεται από αυτόν, όχι κατά τρόπο μηχανιστικό ή κατ΄ αναγκαιότητα αλλά
με ελεύθερη επιλογή διότι είναι προικισμένος με το αυτεξούσιο. Η πορεία προς τη
θέωση είναι για τον άνθρωπο ένας δύσκολος αγώνας που απαιτεί διαρκή εγρήγορση
κι άσκηση της αρετής και δεν του δωρίζεται ούτε του επιβάλλεται. Η συγγένεια με
τον θεό βρίσκεται στο Λόγο που υπάρχει μέσα σε κάθε δημιούργημα κατά τον
Μάξιμο τον Ομολογητή. 2753
Η σωτηρία του ανθρώπου είναι σχέδιο της θείας Οικονομίας και πραγματοποιείται
με τη μετοχή και τη βίωση της Ανάστασης του Χριστού. Μόνο σε αυτό το πλαίσιο
μπορεί να ερμηνευθεί το μυστήριο της ένωσης θεού και ανθρώπου, η συνύπαρξη τν
δύο φύσεων στο Πρόσωπο του Χριστού χωρίς κανένα από τα δύο να αλλοιώνεται. Η
σύνδεση έτσι της ανθρώπινης σωτηρίας με την τριαδική υπερβατικότητα είναι
γεγονός. Η διαδικασία όμως της σωτηρίας του ανθρώπου συντελείται διαρκώς μέσα
στο χώρο της Εκκλησίας και για κάθε άνθρωπο ξεχωριστά. Με τη διαλεκτική κίνηση
του θεού προς τον άνθρωπο που συναινεί εκούσια για τη σωτηρία του κι ανεβαίνει
προς τον θεό συντελείται η ομοίωσις τω θεω.
Η αρχαία ελληνική φιλοσοφία για τους Πατέρες της Εκκλησίας, οι οποίοι στο
σύνολό τους είναι γνώστες της, συνιστά προπαιδεία σκέψης και εισαγωγή στη
θεολογία η οποία οικοδομείται εξολοκλήρου στην Αγία Γραφή.
Αυτό που χαρακτηρίζει τον Νύσσης είναι η προσπάθειά του να εναρμονίσει τα
φιλοσοφικά στοιχεία της εποχής του με το χριστιανικό δόγμα. Ο ίδιος στάθηκε
αργότερα οδηγός και για άλλους θεολόγους ιδιαίτερα στον τομέα της διαμόρφωσης
του θεωρητικού μυστικισμού αλλά και στα βασικότερα σημεία της θεοκεντρικής
ανθρωπολογίας. Τα δάνεια από τη φιλοσοφία είναι πολλά αλλά η σημασία τους

2751
Ζηζιούλα, ό.π., σ. 31-33
2752
Λόγος 457, Ελλ. Πατρολ. 36, 629 κ.εξ
2753
Περί Αποριών 41, Ελλ.Πατρολ. 91, 1329 Α

458
έγκειται στο τρόπο που αυτά αφομοιώνονται από τη χριστιανική σκέψη του Νύσσης,
κάτι που διέκριναν δύο ερευνητές με επιτυχία, ο Hans von Balthasar και ο
J.Danielou.
Η ανθρωπολογία του στηρίζεται σε δύο πόλους, τον άνθρωπο, πλασμένο κατ΄
εικόνα και καθ΄ ομοίωση και τον Χριστό που με την ενανθρώπησή του έγινε η
γέφυρα επικοινωνίας θεού και ανθρώπου. Γι αυτό και η ανθρωπολογία του είναι
κατά βάση θεανθρωπολογική. Ο Νύσσης δίνει απαντήσεις σε ερωτήματα που
αφορούν τη δημιουργία του ανθρώπου από το μη όν, το σκοπό της δημιουργίας του,
τη φύση του ανθρώπου και τη σημασία της κατ΄ εικόνας και καθ΄ ομοίωσης
δημιουργίας του.
Οι φιλοσοφικές λογικές κατηγορίες και τα εκφραστικά μέσα που δανείσθηκε ο
Νύσσης και οι άλλοι Πατέρες για την ανάπτυξη της θεωρίας της δημιουργίας δεν
επαρκούσαν για να αναδείξουν το μυστήριο της δημιουργίας της ουσίας των όντων
από τον Τριαδικό θεό με τις έννοιες του «απροόπτου» στον κόσμο και στην τάξη της
ύπαρξης. 2754 Η έννοια της ελεύθερης βούλησης του θεού για τη δημιουργία του
κόσμου και του ανθρώπου ήταν αμιγώς χριστιανικά στοιχεία που έρχονταν σε πλήρη
αντίθεση με τη φιλοσοφική αντίληψη περί της μηχανικής και αναγκαστικής
απόρροιας των πάντων από τη θεία ουσία.
Η δημιουργία του κόσμου με το θέλημα του θεού έχει ως αντικειμενική
προυπόθεση μια «φύση νοερά» 2755 Σε κάποια άλλα χωρία ο Νύσσης δηλώνει ότι
«νους και λόγος η θειότης εστίν» 2756 Η νοητικότητα αυτή όμως θα μπορούσε να
προκαλέσει ερωτηματικά για την υπερβατικότητα του θεού. Ωστόσο την επικαλείται
σαν φυσική προυπόθεση για την προέλευση της βούλησης του θεού θέλοντας να
τονίσει την ταύτιση της βούλησης των Προσώπων της Τριάδας που στηρίζεται στην
ενιαία νοητικότητά τους. 2757 Ο θεός δηλ. δημιουργεί με το να νοεί τον κόσμο και το
περιεχόμενο της νόησης του είναι το θέλημά του. Έτσι εμφανίζονται ως ισοδύναμοι
σημειολογικά οι όροι νόηση και βούληση κι αυτό αποδεικνύεται από το γεγονός ότι
εναλλάσσονται στη χρήση από τον Νύσσης. 2758
Ο άνθρωπος επίσης, διακρίνεται κυρίως για τη διανοητικότητά του. Η διάνοια
συνιστά την έδρα της προαίρεσης και δεν είναι παρά η κίνηση του νου. Γι αυτό
ορίζει την προαίρεση ως «νους τις και προς τι διάθεσις» 2759 Εφόσον η προαίρεση
εδράζεται στη διάνοια, άρα η αρετή και η ορμή προς το αγαθό είναι ζήτημα
απόλυτης ελευθερίας και συνιστούν την τελειότητα του νου. 2760
Ο κόσμος επειδή συνιστά κτιστό δημιούργημα του θεού που σε καμία περίπτωση
δεν προέρχεται από την θεία ουσία, έχει προέλθει από τη θεία διάνοια που ταυτίζεται
με τη θέλησή του. 2761 Η δημιουργία των όντων δεν υπάρχει ως σύνολο των λόγων
των όντων σε αιώνια κατάσταση μέσα στο θείο νου γιατί τότε θα είχαμε έναν αιώνιο
κι αμετάβλητο κόσμο. 2762 Στην ελληνική φιλοσοφία ο κόσμος συνυπάρχει και

2754
Ντράζεν Περιτς, μεταπτ. Η δημιουργία του ανθρώπου κατ΄ εικόνα και καθ΄ ομοίωση
κατά τον Άγιο Γρηγόριο Νύσσης, σ.11
2755
Κατά Ευνομίου, ΒΕΠΕΣ 68, 30, 32, PG45, 800 A
2756
Περί κατασκευής, ΒΕΠΕΣ 65 α, 21, 15-16, PG44, 137B
2757
Κατά Ευνομίου, ΒΕΠΕΣ 67, 184, 25 κ.ε. PG45, 984AB)
2758
Απολογητικός εις την Εξαήμερον, ΒΕΠΕΣ 65, 529, 18-30, PG44, 69BC, Κατά
Ευνομίου, ΙΙ, 209, G.N.O I 286, 5-6, ΒΕΠΕΣ 67, 182 κ.ε., Αντιρρητικός κατά Ευνομίου
έκθεσιν, 69, G.N.O II 340, 22-24
2759
Προς τα Απολλιναρίου, G.N.O III, 1, 164, PG45, 1172 A και 1217-1220)
2760
ο.π.199
2761
Περί ψυχής κι αναστάσεως, ΒΕΠΕΣ 68, 362, 2-9, PG46, 121CD
2762 Ντράζεν Πέριτς, 17

459
συνυφίσταται αιδίως με τον θεό 2763 και μεταξύ τους υπάρχει μια σχέση αμεσότητας
όπως ανάμεσα στη ζέστη και στη φωτιά, στο κρύο και στο χιόνι, στο φως και στη
λάμψη του. Αυτό σημαίνει ότι δεν υπάρχει μια δυναμική αρχή για τον κόσμο, γι
αυτό και η κίνηση θεωρείται συμβεβηκός κι όχι αίτιο και δομικό στοιχείο της πρώτης
ύπαρξης του κόσμου. Σε αυτή την θεώρηση οι δύο Καππαδόκες Βασίλειος και
Νύσσης ασκούν κριτική θεωρώντας ανεπαρκές και ασθενές ένα πρωταρχικό αίτιο
χωρίς τη δυναμικότητα μιας ελεύθερης βούλησης η οποία να παράγει την κίνηση. 2764
Κατά τον Νύσσης ο κόσμος υπάρχει ως κίνηση η οποία συνιστά δομικό του
στοιχείο, πράγμα που σημαίνει ότι ο κτιστός κόσμος είναι καθαυτός μεταβλητός
αφού προέρχεται από μετατροπή κι αλλοίωση. Αυτό φέρνει τον Νύσσης αντιμέτωπο
με τον Πλωτίνο γιατί κατά τον άγιο Πατέρα η ίδια η κτιστότητα είναι το θεμέλιο της
κίνησης. 2765: «Η ανθρώπινη φύσις τότε της κινήσεως λέγουσα, όταν και του είναι
παύσηται» και 2766 : «Παν δε το διά της κτίσεως υποστάν συγγενως προς την
αλλοίωσιν έχει, διότι και αυτή της κτίσεως η υπόστασις από αλλοιώσεως ήρξατο, του
μη όντος εις το είναι θεία δυνάμει μετατεθέντος» και πιο κάτω 2767 : «τά κτιστά…
ευθύς από τροπης του είναι αρξάμενα πάντα δι΄ αλλοιώσεως πρόεισιν». Δίνεται έτσι
επαρκώς η εξήγηση του φαινομένου της κίνησης και προσδιορίζονται τα πρώτα αίτια
του κτιστού κόσμου αλλά και διαπιστώνεται το θεμελιώδες ότι η δημιουργία δεν
μπορεί να υφίσταται χωρίς την ελεύθερη βούληση και δύναμη της θείας σοφίας. Η
ίδια η κίνηση ως βασικός παράγοντας του κτιστού κόσμου δεν θα υπήρχε αν η
δημιουργία στηριζόταν στους σπερματικούς λόγους των όντων στα πλαίσια ενός
συστήματος προαιώνιων νοητών ειδών. Ο κόσμος όμως κατά τον άγιο Πατέρα δεν
είναι αίδιος ούτε συναίδιος με τον Δημιουργό του αλλά έχει αρχή και πέρας. 2768
Η χριστιανική επομένως θεολογία διαφέρει από την ελληνική φιλοσοφία στο ότι
εισάγει την ελεύθερη βούληση του θεού ως πρωταρχικό αίτιο της δημιουργίας κι
επομένως έχει αρχή και ενδεχόμενο τέλος. Δεν είναι αυθυπόστατος αλλά εύθραυστος
και διατηρείται υπό το βλέμμα του θεού. Σε σχέση με τον Ωριγένη ο οποίος πίστευε
ότι η δημιουργική ενέργεια του θεού είναι η ίδια η ουσία του, ο Νύσσης και οι άλλοι
Πατέρες στηριζόμενοι στην Γραφή θεωρούν ότι το γεγονός της δημιουργίας του
κόσμου «εκ του μη όντος» μόνο με την ενέργεια του θεού αποδεικνύει ότι δεν
μεταβιβάζει τίποτε από τη θεϊκή ουσία σε αυτόν. 2769 Η θεία ουσία κατά τον Νύσσης
κινείται προαιρετικά κι ελεύθερα και κατευθύνει τη βούλησή του ελεύθερα για να
διοχετεύσει τη δημιουργική του ενέργεια. 2770
Πώς όμως ο μεταβλητός κόσμος και ο συνεχώς απειλούμενος να επιστρέψει στο
μη όν, μπορεί να ξεπεράσει το θάνατο και τη φθορά; Μόνο με τη συνεχή κοινωνία
του με τον θεό μέσω του ανθρώπου διότι δεν έχει αιώνιες καταβολές από τη φύση
του ώστε να μπορεί να αυτοσυντηρηθεί. Ο σκοπός της δημιουργίας του ανθρώπου
είναι η κοινωνία του κτιστού με τον άκτιστο θεό γιατί ως διφυής με αισθητά και

2763
Μ.Βασιλείου, Εις την Εξαήμερον, Α΄, 7, PG26, 114
2764
Περί ψυχής και αναστάσεως, ΒΕΠΕΣ 68, 360, 8-10, PG46, 117CD και Μ.Βασιλείου,
Εις την Εξαήμερον, 7, PG26, 114-116
2765
Περί ψυχής κι αναστάσεως, ΒΕΠΕΣ 68, 369, 8-10, PG46, 141A
2766
Κατηχητικός Μέγας, 6, ΒΕΠΕΣ 68, 390, 10-12, PG45, 28D
2767
397, 3-4, 40ΑΒ
2768
Ντράζεν Πέριτς, 19
2769
Σ.Μπαλάνου, Πατρολογία, Αθήνα 1930, 156-157
2770
Κατά Ευνομίου Ι, 207-208, G.N.O. I, 87, 2-19, Jaeger, ΒΕΠΕΣ 67, 64, 15 και εξ.
PG45, 313

460
νοητά στοιχεία μπορεί να παίξει διαμεσολαβητικό ρόλο αλλά είναι και το μοναδικό
όν που μπορεί να υπερβεί τον υλικό κόσμο και να ενωθεί με τον θεό. 2771
Ο Νύσσης αποφάσισε να γράψει και να απαντήσει σε όλα τα ερωτήματα που
αφορούν στη δημιουργία του ανθρώπου όχι για να πλουτίσει σε γνώσεις τους
αναγνώστες του αλλά να συμβάλλει στην πνευματική τους ανάπτυξη και σωτηρία. Γι
αυτό και η ανθρωπολογία του έχει χαρακτήρα διδακτικό και σκοπό σωτηριολογικό
και υπό αυτό το πρίσμα πρέπει να εξετάζεται. Αυτό διαπιστώνεται και από την
επισήμανση που επιχειρεί επανειλημμένα ο Νύσσης για το σκοπό της δημιουργίας
του ανθρώπου που δεν είναι άλλος από την επικοινωνία του με τον θεό και την
ομοίωσή του προς αυτόν. Η ύλη στο πρόσωπο του ανθρώπου βρίσκει την οντολογική
της πληρότητα και φτάνει στην έλλογη ολοκλήρωσή της. Aποκτά δηλ. ένα
τελολογικό χαρακτήρα. Ο άνθρωπος παίρνει την αυξητική και θρεπτική δύναμη από
τα φυτά, από τα άλογα ζώα την αισθητική δύναμη ενώ η λογική και διανοητική
δύναμη υπάρχει μόνο στον άνθρωπο. Διαφέρει, επομένως, οντολογικά κι αξιολογικά
από την υπόλοιπη φύση. Λέει μάλιστα χαρακτηριστικά ο Νύσσης για να τονίσει τη
σπουδαιότητα της δημιουργίας του ανθρώπου ότι «βουλή προηγειται» ενώ ο
υπόλοιπος κόσμος δημιουργείται σε γενικές γραμμές με το πρόσταγμα
«Γεννηθήτω» 2772
Η ανθρώπινη φύση είναι καθολική κι ενιαία και σώζεται ολόκληρη από τον Λόγο
του θεού χωρίς να επιμερίζεται σε ξεχωριστούς κ0αι συγκεκριμένους ανθρώπους. 2773
Η ιδέα αυτή περί της μιας και αδιαίρετης ανθρώπινης φύσης είναι πλατωνική και της
δίνει επιπλέον τα εξής χαρακτηριστικά: «Μία εστίν η ανθρώπινη φύσις, αυτή προς
εαυτήν ηνωμένη και αδιάτμητος ακριβως μονάς, ουκ αυξανομένης διά προσθήκης,
ου μειουμένη δι΄ υφαιρέσεως, αλλ΄ ώσπερ έν ουσα, καν εν πλήθει φαίνηται, άσχιστος
και συνεχής και ολόκληρος και τοις μετέχουσιν αυτης καθ΄ έκαστον ου
συνδιαιρουμένη. Και ώσπερ λέγεται λαός και στράτευμα και Εκκλησία, μοναχως
πάντα, έκαστον δε τούτων εν πλήθει νοειται, ούτω κατά τον ακριβέστερον λόγον και
άνθρωπο εις κυρίως αν ρηθείη, καν οι εν τη φύσει τη αυτή δεικνύμενοι πληθος ωσιν»
2774 και πιο κάτω: «Ώσπερ τοίνυν πολλοί μέν οι χρύσιοι στατηρες, χρυσός δε εις,

ούτω και πολλοί μέν οι καθ΄ έκαστον εν τη φύσει του ανθρώπου δεικνύμενοι, οιον
Πέτρος και Ιάκωβος και Ιωάννης, εις δε εν τούτοις άνθρωπος» 2775 Τη σχέση ουσίας
και υπόστασης που δανείζεται από την ελληνική φιλοσοφία και συγκεκριμένα
ακολουθώντας τον Πλάτωνα εφαρμόζει εύστοχα και στη χρήση παραδειγμάτων
θεωρώντας ως «ουσία» το «κοινόν» και ως «υπόσταση» το «ίδιον». Η ουσία
αναφέρεται στον «καθ΄ όλον» άνθρωπο και η υπόσταση στα επιμέρους συγκεκριμένα
άτομα τα οποία δεν διαφέρουν στην ουσία. 2776 : «Ου ταυτόν ειδος και άτομον,
τουτέστιν ουσία και υπόστασις» Αυτή η θέση του Νύσσης είναι πολλή σημαντική για
να εξηγήσει ότι ο θεός δεν έπλασε ένα συγκεκριμένο άνθρωπο αλλά ολόκληρο το
ανθρώπινο γένος και όσοι προήλθαν από τον πρώτο άνθρωπο έχουν την ίδια ακριβώς
ουσία. Το στοιχείο εκείνο που συνιστά την ουσία της καθολικότητας της ανθρώπινης
φύσης είναι κατά τον Νύσσης όχι ο πηλός που χρησιμοποίησε κατά τη Γραφή ο θεός
αλλά η «εικόνα» και η παρουσία του θεού μέσα στον άνθρωπο, χάρη στην οποία
συγγενεύει ο άνθρωπος με τον θεό. Αυτή η θεώρηση στηρίζεται στην πλατωνική

2771
Περί κατασκευής ανθρώπου, ΒΕΠΕΣ 65 Α, 11, PG44, 125
2772
Περί κατασκευής ανθρώπου, Γ΄, ΒΕΠΕΣ 65 Α, σ.19, PG44, 133C
2773
Κ.Σκουτέρη, Η ενότης της ανθρωπίνης φύσεως ως πραγματική προυπόθεσις της
σωτηρίας, Αθήνα 1969, σ. 7
2774
Περί του μη είναι τρεις θεούς, ΒΕΠΕΣ 68, 173, 9-17, PG45, 120B
2775
ο.π. 179, 18-21, PG45, 132 Β
2776
Εκ των κοινων εννοιων, ΒΕΠΕΣ 68, 169, 4-5, PG45,184CD

461
ιδέα της μετοχής των επιμέρους ανθρώπων στην κοινή ουσία. 2777 Τα
χαρακτηριστικά της εικόνας είναι ο νους, ο λόγος, η βούληση και η αγάπη. 2778
Η ενιαία οντολογικά ανθρώπινη φύση συνιστά το κέντρο της ανθρωπολογίας του
Νύσσης. Η θεώρηση αυτή μπορεί να έχει πλατωνικές επιδράσεις αλλά συνδέεται
αναπόσπαστα με τη χριστιανική εσχατολογία και σωτηριολογία.
Ο Νύσσης για να δείξει τη συνύπαρξη και τη σχέση ανθρώπου και κόσμου λέει
χαρακτηριστικά: «Φασί γάρ μικρόν είναι κόσμον τον άνθρωπον εκ των αυτων τω
παντί στοιχείων συνεστηκότα. Οι γαρ τω κόμπω του ονόματος τοιουτον έπαινον τη
ανθρωπίνη φύσει χαριζόμενοι λελήθασιν εαυτούς τοις περί τον κώνωπα και τον μυν
ιδιώμασιν σεμνοποιουντες τον άνθρωπον» 2779 Η αξία του ανθρώπου κατά τον
Γρηγόριο δεν βρίσκεται στα κοινά στοιχεία σύμπαντος κι ανθρώπου αλλά στη
συγγένειά του με τον θεό και στα πνευματικά στοιχεία που περιέχει και που τον
στρέφουν πάντοτε προς τον θεό: «…η δε δή κτίσεως παραχθεισα εις γένεσιν προς το
πρωτον αίτιον αεί βλέπει των όντων και τη μετουσία του υπερέχοντος διά παντός εν
τω αγαθω συντηρειται και τρόπον τινά πάντοτε κτίζεται διά της εν τοις αγαθοις
επαυξήσεως προς το μειζον αλλοιουμένη, ως μηδέ ταύτη τι πέρας ενθεωρεισθαι μηδέ
όρω τινί την προς το κρειττον αύξησιν αυτης περιγράφεσθαι» 2780 H στροφή προς τον
θεό, ως πρώτο αίτιο των όντων, όχι μόνο συντηρεί την ύπαρξη αλλά την επαυξάνει
και την επεκτείνει. Το ότι πλάσθηκε κατ΄ εικόνα και ομοίωση Στο Περί ψυχής κι
αναστάσεως 2781σημειώνει: «Μικρός τις κόσμος ο άνθρωπος τοιαυτα περιέχων εν
εαυτω στοιχεια, οις το παν πεπλήρωται» αναδεικνύοντας έτσι την αξία της
πολυπλοκότητας του ανθρώπου. Η αξία του ανθρώπου έγκειται στη δημιουργία του
κατ΄ εικόνα και καθ΄ ομοίωση θεού: «Ουδέν έτερον θεω εκ των όντων ωμοίωται,
πλήν της κατά τον άνθρωπον κτίσεως» τονίζει στον πρόλογο του «Περί κατασκευής
του ανθρώπου» 2782 ο Νύσσης.
Σε ένα κείμενο της Παλαιάς Διαθήκης, στη «Σοφία Σολομώντος» (2, 23)
αναφέρεται ότι: «Ο θεός έκτισεν τον άνθρωπον επ΄ αφθαρσία, κατ΄ εικόνα της ιδίας
αιδιότητος εποίησεν αυτόν». Στο κείμενο αυτό το κατ΄ εικόνα αναφέρεται στην
αθανασία του ανθρώπου, γεγονός που παραπέμπει στην ελληνική φιλοσοφία. 2783 Η
έννοια της «εικόνας» στον Φίλωνα είναι κατά βάση πλατωνική και σημαίνει τον
αισθητό κόσμο ως απείκασμα του κόσμου των Ιδεών, μια ιδέα που συνιστά και το
κέντρο της κοσμολογίας του. Ο Φίλωνας όμως προχωρεί πιο πέρα από το δάνειο
αυτό και στην έννοια της «εικόνας» περιλαμβάνει και όντα νοητά. Δεν είναι όμως
σαφής στο ποιο μέρος του ανθρώπου ή αν ολος ο άνθρωπος ως ψυχοσωματική
ενότητα συνιστά «εικόνα» του θεού. Το πιο σημαντικό σημείο της διδασκαλίας του
Φίλωνα έίναι περί του Λόγου και η σχέση του με την «εικόνα». Ο Λόγος είναι η
«εικόνα» του θεού και ο άνθρωπος εφόσον πλάστηκε «κατ΄ εικόνα» θεού είναι
«εικών εικόνος» 2784 Η επίδραση της θεωρίας αυτής του Φίλωνα στη χριστιανική
σκέψη είναι πολλή σημαντική. Ο Νύσσης έχει δεχτεί την επίδραση του Φίλωνα αλλά
με δύο βασικές διαφορές. Κατά τον Ιουδαίο φιλόσοφο κατ΄εικόνα είναι τόσο ο Λόγος
όσο και ο κόσμος και ο νους του ανθρώπου ενώ κατά τον Νύσσης το κατ΄ εικόνα δεν

2777
Σκουτέρη, η ενότης της ανθρώπινης φύσεως….σ.7
2778
Περί κατασκευής ανθρώπου, 65 Α, 21, 10-25, PG44, 137BC
2779
Περί κατασκευης ανθρώπου 16, ΒΕΠΕΣ 65 Α, 46, 20, PG44, 177D-180A
2780
Άσμα Ασμαάτων, ΒΕΠΕΣ 66, 188, 26-32, PG44, 885D
2781
ΒΕΠΕΣ 68, 324, 17-19, PG 46, 28B
2782
ΒΕΠΕΣ 65 Α, 12, PG44, 128
2783
Ντράζεν Πέριτς, σ.56
2784
H.Merki, Ομοίωσις θεω, Von der Platonischen Angleichung an Gott zur
Gottenlichkeit bei Gregor von Nyssa, Freiburg in der Schweiz, 1952, σ.35-44

462
αφορά καθόλου στην άλογη φύση του ανθρώπου αλλά μόνο στην πνευματική του
υπόσταση. Ο Λόγος επίσης, κατά τον Νύσσης δεν μπορεί να είναι σε καμία
περίπτωση εικόνα του θεού-Πατερα και με αυτή την έννοια κατώτερος του θεού
αλλά Πρόσωπο της Αγίας Τριάδας απόλυτα ισότιμο με τα άλλα δύο.
Οι Καππαδόκες συμφωνούν ότι το κατ΄ εικόνα βρίσκεται στη νοητική φύση του
ανθρώπου. Ο Μ.Βασίλειος αναφέρει: «καλόν μέν ο νους και εν τούτω έχομεν το κατ΄
εικόνα του κτίσματος» 2785 H εικόνα περιλαμβάνει τη λογική δυνατότητα και το
αυτεξούσιο, την ελεύθερη επιλογή, δηλ., του ανθρώπου να αναζητά τον θεό. 2786
Κατά τον Γρηγόριο τον θεολόγο ο άνθρωπος είναι «χους» που πήρε πνευματική
υπόσταση με τη βοήθεια της «εικόνας», δηλ. της νοερής ψυχής που ως πνοή την
ενεφύσησε ο θεός στον άνθρωπο. Η ψυχή ως εικόνα θεού έχει το αυτεξούσιο να
επιλέγει το αγαθό. 2787 O Nύσσης θεωρεί ως φορέα της θείας εικόνας μόνο τον νου
γιατί το σώμα είναι τελείως υλικό και δεν θα μπορούσε να αποτελεί «εικόνα» του
εντελώς άυλου και χωρίς μορφή και σχήμα θεού. Ο νους ως «εικών του καλλίστου»
και παρά τη νοητή του ουσία δεν ταυτίζεται με το αρχέτυπό του αλλά μετέχει των
δωρεών και της θείας χάρης. 2788 H ομοιότητα του νου με το θείο αρχέτυπο έχει ως
συνέπεια την ακαταληψία και της φύσης του νου. 2789
Ο άνθρωπος είναι διφυής και μεθόριος δύο κόσμων με το νοερό στοιχείο να έχει
μεγαλύτερη αξία, ωστόσο η ανάμειξη από τον θεό των δύο στοιχείων εξυψώνεται και
το αισθητό ή καλύτερα το φυσικό στοιχείο, αναδεικνύοντας έτσι το δημιουργό του
που δεν έχει φτιάξει τίποτε το περιττό και άσχημο σε αυτό τον κόσμο. Το πρόβλημα
όμως που απασχόλησε και τους Έλληνες φιλοσόφους ήταν ο τρόπος ανάμειξης των
δύο στοιχείων και η συνάφειά τους. Ο νους κατά τον Νύσσης δεν είναι ούτε
εγκλωβισμένος στο σώμα ούτε και συνιστά το περίβλημα του σώματος. 2790 Ο νους
είναι ακατάληπτος ως προς τη φύση του αλλά και στη συνάφειά του με το σώμα. 2791
O νους ταράσσεται από τα πάθη του σώματος αλλά η έδρα του δεν είναι σε κάποιο
μέρος του σώματος. Ο νους όπως επισημαίνει περνά όπως ο ήχος από όλα τα μέρη
του σώματος που αντιπαραβάλλεται με μουσικό όργανο και μεταδίδει τις κατάλληλες
νοητικές ενέργειες σε όλα τα μέρη του σώματος. Σε όσα μέρη είναι υγιή η
ανταπόκριση της νοητικής ενέργειας είναι θετική, ενώ στα ασθενή και νοσηρά μένει
αναποτελεσματική. Στο σημείο αυτό ο Νύσσης φαίνεται ότι έχει δεχτεί την επίδραση
του Πλωτίνου σε μεγάλο βαθμό, πολλές όμως απόψεις καταφέρνει να τις
προσαρμόσει στο χριστιανικό πνεύμα. Έτσι αναφέρει ότι ψυχή και νους ταυτίζονται
ή έστω ότι η λογική λειτουργία είναι η σημαντικότερη ψυχική λειτουργία και
συνιστά καθρέφτη του θεού «μορφούμενος τω χαρακτηρι του εμφαινομένου». 2792 Η
πραγματικότητα αυτή δεν μπορεί να αμφισβητηθεί και επιπλέον ως καθρέφτης
βλέπει μέσα του τον θεό.
Ο νους ως εικόνα του αρχέτυπου κάλλους έχει την ικανότητα να κοσμεί τη φύση
και να την καλλωπίζει και να διατηρεί τη θεία τάξη. Στην περίπτωση όμως που δεν
είναι καθαρός ο νους διακόπτεται και διασπάται η συνοχή και αποκαλύπτεται η
ασχήμια της ύλης και αυτή διαπερνά και τον νου οπότε δεν λειτουργεί πια ως «εικών

2785
Επιστολή 233, 11, PG32, 864C
2786
ο.π. 2, PG32, 865C
2787
Έπη ηθικά, 18, PG 37, 787A
2788
Περί ψυχής και αναστάσεως, ΒΕΠΕΣ 68, 330, 19-20, PG46, 44A
2789
Περί κατασκευής του ανθρώπου, ΒΕΠΕΣ 65 Α, 32, 22-24, PG44, 156B
2790
ο.π. 46, PG44, 177D
2791
Περί κατασκευής του ανθρώπου, ΒΕΠΕΣ 65 Α, 45, PG44, 177B
2792
Jaroslav Pelikan, Christianity and Clasical Culture, σ. 124

463
εικόνος». Έτσι προκύπτει το κακό και οι φυσικές ορμές και τα ένστικτα κυριαρχούν
και υποτάσσουν τον νου. 2793
Όταν ο νους λειτουργεί ως εικόνα του θεού καθιστά την ανθρώπινη φύση
«βασιλίδα» 2794 O άνθρωπος περιγράφεται λουσμένος από το θείο φως και
στολισμένος με βασιλικά στολίδια: «Η μέν ψυχή το βασιλικόν τε και επηρμένον
αυτόθεν δείκνυσι πόρρω της ιδιωτικης ταπεινότητος κεχωρισμένον, εκ του
αδέσποτον αυτήν είναι και αυτεξούσιον, ιδίοις θελήμασι αυτοκρατορικως
διοικουμένην, Τίνος γάρ άλλου τουτο και ουχί βασιλέως εστίν; Και έτι προς τούτοις,
το της δυναστευούσης των πάντων φύσεως εικόνα γενέσθαι ουδέν έτερόν εστιν ή
ευθύς βασιλίδα δημιουργηθηναι την φύσιν». Γνώρισμα του ανθρώπου είναι το
«αδέσποτον κα αυτεξούσιον» της ψυχής. Αυτό κατά τον Νύσσης είναι αυτόνομο
γνώρισμα του θεού τον οποίο αποκαλεί «δυναστεύουσα τα πάντα φύσιν» 2795 Το κατ΄
εικόνα το συνιστούν όχι μόνο ο νους και ο λόγος αλλά και το αυτεξούσιο, το οποίο
έχει ιδιαίτερη σημασία στο ζήτημα της σωτηρίας του ανθρώπου. Την ελευθερία του ο
άνθρωπος χαίρεται μόνο στην «κατά φύσιν ζωή» γι αυτό και αυτά τα δύο στον
Νύσσης αλλά και στους δύο άλλους Καππαδόκες Πατέρες ταυτίζονται. Μόνο τότε ο
άνθρωπος είναι σε θέση να απολαύσει τις δωρεές του θεού, όπως η δικαιοσύνη, η
αρετή, η σοφία, η μακαριότητα της αθανασίας, η αγάπη, η καθαρότητα της ψυχής.
Ελευθερία είναι η συμμόρφωση με το θέλημα του θεού χωρίς κανένα καταναγκασμό
και φόβο αλλά μέσα από την κατανόηση της αξίας του κατ΄ εικόνα. 2796
Ο άνθρωπος πλασμένος κατ΄ εικόνα του Τριαδικού θεού ώστε να κοινωνεί με τον
θεό είναι «πρόσωπο» κι όχι απλά μια βιολογική οντότητα. Στην έννοια του
προσώπου με βάση την οποία επιτυγχάνεται η κοινωνία θεού και ανθρώπου
θεμελιώνεται το χριστιανικό δόγμα, γεγονός που σημαίνει ότι η ανθρωπολογία έχει
άμεση σχέση και συνάφεια με την τριαδολογία και χριστολογία. Ο άνθρωπος
δημιουργήθηκε κατ΄ εικόνα σαν ανθρώπινη φύση που υπάρχει κατά τρόπο
προσωπικό και υποστατικό. Μέσα στον άνθρωπο παραμένει αναλλοίωτη η διάκριση
φύσης και υπόστασης κατ΄ αναλογία με τον Τριαδικό θεό. Ο άνθρωπος κατά τους
Πατέρες πρώτα είναι ένα πρόσωπο που έχει φύση, μια προσωπική ενότητα, ένα
μοναδικό πρόσωπο. Κατά τον Νύσσης δεν μπορεί μόνος ο νους να θεωρηθεί ότι δίνει
στον άνθρωπο την προσωπική του ύπαρξη και υπόσταση. Μπορεί το κατ΄ εικόνα ή
έστω τα γνωρίσματα του κατ΄ εικόνα να περιορίζονται στην ανώτερη πνευματική
φύση του ανθρώπου που ταυτίζεται με τον νου αλλά δεν παύει ο άνθρωπος να είναι
μεθόριος και να έχει την επιλογή είτε της δυνατής ομοίωσης με τον θεό είτε της
ανομοιότητας. Έτσι το κατ΄ εικόνα πρέπει να συνδέεται με την έννοια του προσώπου
που αφορά στον σύνθετο από ύλη και πνεύμα άνθρωπο. 2797
Ο Πλάτωνας στον Πρωταγόρα (322 α) αναφέρει ότι ο άνθρωπος «θείας μετέσχε
μοίρας» αποδίδοντας έτσι τη δημιουργία της θρησκείας στη συγγένεια ανθρώπου και
θεού. Οι Καππαδόκες αποδίδουν κάθε έφεση του ανθρώπου για τον θεό στο «κατ΄
εικόνα». 2798 Το κατ΄ εικόνα δόθηκε σαν δυνατότητα στον άνθρωπο για να μπορεί να
μοιάσει με τον θεό και τότε μόνο θα ολοκληρώσει μέσα του τη θεία εικόνα. 2799
Ο άνθρωπος θεωρείται κατά τον Νύσσης «μείγμα νοητού και αισθητού», μια φράση
πλωτινική που μεταγράφεται στο λεξιλόγιο του Νύσσης με χριστιανικό τρόπο. Ο

2793
Ντράζεν Πέρτς, σ.66-67
2794
Περί κατασκευής…, 136BCD
2795
Περί κατασκευής, ΒΕΠΕΣ 65 α, 20, 5 κ.εξ., PG44, 136BC
2796
Ντράζεν Πέριτς, σ.72
2797
R. Leys, L΄ image de Dieu chez saint Gregoire de Nysse, Paris 1951
2798
Λόγος Κατηχητικός ο Μέγας, ΒΕΠΕΣ 68, 386, 7, PG 45, 21C
2799
Ντράζεν Πέριτς, σ.90

464
άνθρωπος είναι μεθόριος ενερμονίζοντας μέσα του κατά τον καλύτερο τρόπο τα δύο
αντίθετα στοιχεία. 2800 Στο Περί κατασκευής 2801 γράφει: «Ουκουν διπλη τις η της
φύσεως ημων κατασκευή, ή τε προς το θειον ωμοιωμένη, ή τε προς την διαφοράν
υαύτην διηρημένη….Το δε δόγμα τοιουτον εστι. Δύο τινων κατά το ακρότατον προς
άλληλα διεστηκότων, μέσον εστίν το ανθρώπινον, της τε θείας και ασωμάτου φύσεως
και της αλόγου και κτηνώδους ζωης». Στο «Άσμα Ασμάτων» λέει: «Η ανθρώπινη
ψυχή εστι μεθόριος δύο φύσεων, ων η μέν ασώματος εστιν και νοερά και ακήρατος,
η δε ετέρα σωματτική και υλώδης και άλογος». 2802 Κατά συνέπεια για να μελετήσει
κανείς τη φύση του ανθρώπου πρέπει να κάνει αναγωγές στη θεολογία γιατί ο
άνθρωπος πλασμένος κατ΄ εικόνα θεού δεν μπορεί να μελετηθεί μόνο μέσα στα
πλαίσια της ανθρωπολογίας.
Τα πάντα υπήρχαν «δυνάμει» ως σπερματικοί λόγοι «εν τη πρώτη του θεου περί
την κτίσιν ορμη» από την οποία προέκυψε η αναγκαία εξέλιξη για την ολοκλήρωση
όλων των κτισμάτων. 2803 Όλα τα συνέχει και τα διατηρεί η ενότητα του Λόγου, που
παραμένει αναλλοίωτος μέσα στην πολλαπλότητα της δημιουργίας. Εδώ η επίδραση
του Πλωτίνου είναι εμφανής όταν λέει 2804: «Λοιπόν δε ιδειν την επιπλέκουσαν και
οιον συνείρουσαν αλλήλοις πάντα και το πώς εφ΄ εκάστου επιφέρουσαν αρχήν
τιθεμένην μίαν, αφ΄ ης πάντα κατά λόγους σπερματικούς περαίνεται. Έστι μέν ουν
και αύτη η δόξα εγγύς εκείνης της πασαν και σχέσιν και κίνησιν ημετέραν τε και
πασαν εκ της των όλων ψυχης ηκειν λεγούσης, ει και βούλεταί τι ημιν και εκάστοις
χαρίζεσθαι εις το παρ΄ ημων ποιειν τι. Έχει μέν ουν την πάντως πάντων ανάγκην, και
πάντων ειλημμένων των ααιτίων ουκ έστιν έκαστον μη ου γίνεσθαι.» Εδώ είναι η
παγκόσμια ψυχή που συνέχει και συντηρεί τα πάντα. Και συνεχίζει: 2805 «Τις ουν
άλλη αιτία παρά ταύτας επελθουσα αναίτιόν τε ουδέν καταλείψει ακολουθίαν τε
τηρήσει και τάξιν ημας τέ τι είναι συγχωρήσει προρρήσεις τε και μαντείας ουκ
αναιρήσει; Ψυχήν δή δει αρχήν ουσα άλλην επεισφέροντας εις τά όντα, ου μόνον την
του παντός, αλλά και την εκάστου μετά ταύτης, ως αρχης ου σμικρας ούσης, πλέκειν
τά πάντα, ου γινομένης και αυτης, ώσπερ τά άλλα, εκ σπερμάτων, αλλά πρωτουργου
αιτίας ούσης.»
Το ίδιο συμβαίνει στην περίπτωση του ανθρώπου που πλάθεται και στον οποίο η
ύλη παίρνει ζωή από τη θεική ενέργεια και γίνεται άνθρωπος. 2806 Ενώ ο Νύσσης
αναφέρεται στο θείο Λόγο που δημιουργεί και ζωοποιεί τα πάντα ο Πλωτίνος κάνει
λόγο για τον Νου και την παγκόσμια Ψυχή. Oι νοητικές δυνάμεις αν και είναι
ασώματες γίνονται οι αφορμές για τη δημιουργία των σωμάτων. 2807
Ο Νύσσης εντάσσει τη δημιουργία του ανθρώπου μέσα στη χριστιανική θεώρηση
της προόδου κι επιστροφής της ψυχής στον θεό που παραπέμεπι στον Πλωτίνο. Ο
άνθρωπος είναι μεθόριος δηλ. ανάμεσα σε δύο κόσμους ακ και αρχικά ηταν
τοποθετημένος στο επίπεδο των νοερών δυνάμεων των αγγέλων κι επομένως στα
όρια των δύο κόσμων, του αισθητού και του νοητού. Με την πτώση του βρέθηκε
στον αισθητό κόσμο από τον οποίο μπορεί να αποδεσμευτεί με προσωπικό αγώνα και
τη βοήθεια της θείας χάρης. Μεθόριος είναι και η ψυχή του που συνίσταται από δύο
φύσεις, μία νοερά κι ακήρατο και μία υλώδη, σωματική και άλογο. Η πρώτη είναι

2800
ο.π., 389, 35D-38A
2801
ΒΕΠΕΣ 65 Α,48, PG44, 181
2802
ΒΕΠΕΣ 66, 262, 19-21, PG44, 1009B
2803
Απολογητικός περί της Εξαημέρου, ΒΕΠΕΣ 65, 531, 12 κ.εξ. PG44, 72B, 77D)
2804
Εννεάδες, ΙΙΙ, 1, 7, 1-10
2805
ΙΙΙ, 1, 8, 1-8
2806
Κατά Απολιναρίου, ΒΕΠΕΣ 68, 274, 33-34, PG45, 1256
2807
Περί κατασκευής του ανθρώπου, ΒΕΠΕΣ 65 Α, 67, PG44, 213 A

465
που διατηρεί την ενότητα των στοιχείων του σώματος «κατά την σύγκρισιν και
διάκρισιν». Η δεύτερη διασπά την ενότητα αυτή.
Κατά την πτώση της η ψυχή περνά από διάφορα στάδια, όπως ο νοητός κόσμος, ο
αισθητός κόσμος και η αμαρτία με αντίστοιχα τα στάδια της επιστροφής:
καθαρισμος, φωτισμός και τελείωση με την ένωση της ψυχής με τον θεό. Αυτή η
σταδιακή κάθοδος και η βαθμιαία άνοδος της ψυχής υπάρχει και στον Πλωτίνο. Η
«ανάβλεψις» «προς το συγγενές και θειότατον» επιτυγχάνεται όχι μόνο με
προσωπικό αγώνα για την κάθαρση αλλά και με το φωτισμό του Αγίου Πνεύματος.
Ο δερμάτινος χιτώνας πέφτει και τη θέση του παίρνει το θείο φως που σαν
πλατωνικός ηνίοχος ή πλωτινικό όχημα καθοδηγεί την ψυχή στην οικεία πατρίδα
της.Εκεί ενώνεται με το αρχέτυπο κάλλος ως περιστερά. Ο Νύσσης ταυτίζει το
φωτεινό ένδυμα της ψυχής με τον Χριστό, το φτερωτό όχημα με το Άγιο Πνεύμα και
το περιστέρι με το αχέτυπο κάλλος. 2808
Ο Νύσσης συμφωνεί με τον Πλωτίνο για την ανωτερότητα της άυλης ψυχής σε
σχέση με το σώμα αλλά δεν δέχεται την άποψη ότι προυπάρχει και ότι είναι νεότερη
από το σώμα. Κατά τον Πλάτωνα και τον Πλωτίνο η ψυχή είναι ουσία νοερά με
προέλευση θεική γι αυτό και είναι αθάνατη και προυπάρχει αιδίως με τον Δημιουργό.
2809

Η ανθρωπολογία του Νύσσης έχει επηρεαστεί σε μεγάλο βαθμό από το

φιλοσοφικό λόγο του Πλάτωνα και του Πλωτίνου, ιδιαίτερα σε ό,τι αφορά τη
μεθόριο φύση του ανθρώπου. Στηρίζεται βέβαια στη Γραφή και δεν αντιβαίνει στη
χριστιανική θεολογία αλλά ο μετασχηματισμός του λόγου του παραμένει κατά βάση
φιλοσοφικός και παρά τις επιφυλάξεις του για την επιχειρηματολογία της
διαλεκτικής τέχνης που καθιέρωσε η ελληνική φιλοσοφία, πιστεύει στην αξία του
λογικού πλούτου ο οποίος μπορεί να «καλλωπίσει τον θειον του μυστηρίου ναόν» 2810
Αποδέχεται επίσης την αξία της νεοπλατωνικής μεταφυσικής από την οποία αντλεί
κυρίως την ορολογία της μυστικής του θεολογίας.
Αυτό που παρουσιάζει ιδιαίτερο ενδιαφέρον κατά τους Καππαδόκες είναι η σχέση
σώματος και ψυχής για την οποία έχουν εγερθεί κατά καιρούς πολλές απορίες. Ο
Μ.Βασίλειος τη σχέση αυτή την ονομάζει «συνάφεια» και τονίζει χαρακτηριστικά
ότι: «Ο άνθρωπος βραχύ μέν υποβέβηκε την των αγγέλων αξίαν, διά την προς το
γεωδες συνάφειαν. Τον μέν άνθρωπον εποίησεν από της γης, και τους λειτουργούς
αυτου πυρός φλόγα αλλ΄ όμως η του νοειν και συνιέναι τον εαυτων κτίστην και
δημιουργόν δύναμις και εν τοις ανθρώποις υπάρχει». 2811 Στο ερώτημα γιατί
πλάστηκε σύνθετος από δύο φύσεις ο άνθρωπος ο Νύσσης απαντά ότι πρώτα για να
θαυμάζει και να απολαμβάνει τα αγαθά της δημιουργίας και δεύτερον για να
κυριαρχεί και να εξουσιάζει την κτίση. 2812
Το μυστήριο της σύζευξης σώματος και ψυχής απασχολεί και τον Γρηγόριο τον
θεολόγο ο οποίος την περιγράφει με τρόπο ποιητικό μέσα από μια σειρά αντιθέσεων
που αποκαλύπτουν την τραγικότητα του ανθρώπου όταν συνειδητοποιεί την
αναγκαιότητά του σώματος αλλά και το αδιέξοδο στο οποίο συχνά οδηγείται από
αυτό. Λέει χαρακτηριστικά: «Δεν ξέρω πώς εγώ ενώθηκα σαν ψυχή και σώμα. Όταν
το σώμα μου είναι γερό επαναστατεί όταν το καταπολεμώ υποφέρει. Το αγαπώ «ως
σύνδουλον του θεού» και σαν εχθρό του το αποστρέφομαι. Το αποφεύγω σαν

2808
Εξήγησις εις το Άσμα των Ασμάτων, ΒΕΠΕΣ 66, 259, 32-33, pg44, 1005Α
2809
Ντράζεν Πέριτς, σ.96
2810
Θεωρία εις τον Μωυσέως βίον, ΒΕΠΕΣ 65 Α, 132, 8-9, PG44, 360BC
2811
Ομιλίαι εις τους Ψαλμούς, ΒΕΠΕΣ 52, σ.122
2812
Περί κατασκευής του ανθρώπου, ΒΕΠΕΣ 65 Α, 18-40, PG 133-137

466
φυλακή και το φυλάγω με ευλάβεια σαν συγκληρονόμο. Αγωνίζομαι να το διαλύσω,
αλλά δεν ξέρω ποιον άλλον θα βρω να πραγματοποιήσω σαν συνεργάτη για τα
ανώτερα και για τα καλύτερα. Αφού γνωρίζω καλά τον σκοπό για τον οποίο
δημιουργήθηκα κι ότι είμαι υποχρεωμένος ν΄ ανεβώ ψηλά… Είναι εχθρός
καλοπροαίρετος και φίλος επίβουλος. Ω! τι σύζευξη και τι αλλοτρίωση! Αυτό που
φοβάμαι το ακολουθώ κι εκείνο που αγαπώ το τρέμω. Πριν αρχίσω τον πόλεμο μαζί
του, συμφιλιώνομαι και πριν ειρηνέψω, χωρίζομαι». «Τίς η περί εμέ σοφία και τι το
μέγα τουτο μυστήριον;» Η απάντηση που δίνει ο Γρηγόριος είναι: «Τοιουτον το
κραμα ημων και διά ταυτα: ίνα, όταν αιρώμεθα διά την εικόνα, διά τόν χουν
συστελλώμεθα» 2813
Ο Γρηγόριος Νύσσης συμφωνεί με τον Γρηγόριο θεολόγο και εξηγεί ότι η
τραγικότητα του ανθρώπου οφείλεται στις δύο δυνάμεις που ενεργούν μέσα του. Η
δύναμη της αμαρτίας στον απομακρυσμένο από τον θεό άνθρωπο τον κάνει να
αισθάνεται τη σύγκρουση της σάρκας και του πνεύματος μέσα του. Ο ενάρετος όμως
άνθρωπος δεν βιώνει αυτή τη σύγκρουση γιατί τα δύο αυτά συστατικά του ανθρώπου
βρίσκονται σε αρμονική συνένωση. 2814
O Nύσσης δέχεται αξιολογικά κι όχι οντολογικά την ανωτερότητα του νοητού
μέρους του ανθρώπου σε σχέση με το αισθητό χωρίς να το περιφρονεί διότι είναι
δημιούργημα του θεού το οποίο δεν συνιστά αίτιο του κακού και στο καιρό της
παλιγγενεσίας θα μεταστοιχειωθεί κι αυτό «εις το θειότερον» Η ψυχή είναι μία ως
προς τη φύση, απλή, ασύνθετη, νοερή και άυλη, δεν συνδέεται με ένα μέρος του
σώματος αλλά με το σύνολο. 2815 Διευκρινίζει μάλιστα ότι η ψυχή δεν είναι μέσα στο
σώμα κι όταν αναφέρεται ότι βρίσκεται «εν σώματι» αυτό δηλώνει τη σχέση της με
το σώμα. Δεν δένεται έτσι με αυτό τοπικά και σωματικά αλλά μόνο «τη ροπη και
διαθέσει», στη σχέση και την ενέργειά της δηλ. με αυτό και στη διάθεση που έχει
απέναντί του. Όταν κάνει λόγο για ψυχή και πνεύμα δεν σημαίνει ότι δέχεται το
τρισύνθετο του ανθρώπου αλλά ότι το πνεύμα και η ψυχή είναι τα δύο συστατικά του
νοερού μέρους του ανθρώπου κι αυτή συνιστά την υψηλότερη φύση του που είναι
κατ΄ ουσία η ψυχή κι ενεργεί χωρίς τη βοήθεια του σώματος. 2816
Το σύνθετο διαλύεται μετά θάνατο ενώ το ασύνθετο παραμένει. Έτσι ο σωματικός
θάνατος δεν αγγίζει την ψυχή. Αυτό δεν σημαίνει ότι ο Νύσσης δέχεται την αθανασία
της ψυχής «φύσει» γιατί τότε δεν θα υπήρχε διάκριση μεταξύ κτιστού κι ακτίστου. Η
νοερά ψυχή επιδέχεται το θάνατο γιατί είναι κτιστή αλλά ο θάνατος αυτός δεν έχει να
κάνει με αποσύνθεση και διάλυση στοιχείων αλλά με χωρισμό από τον θεό. 2817 Η
κτιστή φύση μπορεί να γίνει αθάνατη μόνο με τη μετοχή της στα θεία δώρα που
προυποθέτει την ελευθερία επιλογής του ανθρώπου. (ο.π.) Ο άνθρωπος συνιστά
ψυχοσωματική οντότητα κι όσο βρίσκεται ση χρονικότητα κι όταν περάσει στην
αιωνιότητα. 2818

2813
Περί φιλοπτωχίας, λόγος ΙΔ΄, ΒΕΠΕΣ 59, σ.65
2814
Εις τους μακαρισμούς, ΒΕΠΕΣ 66, 420, PG44, 1289
2815
Περί ψυχής και αναστάσεως, ΒΕΠΕΣ 68, 331, PG46, 44D
2816
Περί κατασκευής του ανθρώπου, 8, ΒΕΠΕΣ 65 α, 27, PG44, 145-148 και Περί ψυχής
και αναστάσεως, ΒΕΠΕΣ 68, 337, PG46, 60-61
2817
Κατά Ευνομίου, Λόγος, ΒΕΠΕΣ 67, 262 κ.εξ. PG45, 372 κ.εξ.
2818
Ντράζεν Πέριτς, σ. 117

467
 5.14. Πίστη και Γνώση
Οι χριστιανοί ενδιαφέρθηκαν για τις θεωρίες της γνώσης της ελληνικής
φιλοσοφίας στο βαθμό που τους βοήθησε να διεισδύσουν στο περιεχόμενο της πίστης
τους. Ο Πλωτίνος διακρίνει μεταξύ νου και διανοίας την οποία θεωρεί λειτουργία
της ψυχής. 2819
Ο Ιουστίνος προσπαθεί να δώσει λύση στο αδιέξοδο μεταξύ παγανισμού και
χριστιανισμού με τη θεωρία του Σπερματικού Λόγου, μια στωική καταρχάς ιδέα
σύμφωνα με την οποία το σύμπαν διέπεται από μια κοσμική αιτία, τον λόγο. Ο
Ιουστίνος ισχυρίζεται ότι όλοι εκείνοι που έζησαν σύμφωνα με τον λόγο πριν από
την έλευση του Χριστού στον κόσμο ήταν βασικά χριστιανοί. 2820. Αυτός ο
σπερματικός λόγος που διασπείρεται μεταξύ όλων των ανθρώπων σε όλες τις εποχές
είναι ένα είδος αποσπασματικής συμμετοχής και αποδοχής της συνολικής αλήθειας
που αποκαλύφθηκε στον Ενσαρκωμένο Λόγο του θεού. Επισημαίνει μάλιστα ότι όλη
η αλήθεια δεν προέρχεται από την Αποκάλυψη αλλά ότι ο ανθρώπινος λόγος έχει
πρόσβαση στην αλήθεια, αν και συχνά σαν ανθρώπινα όντα πέφτουν σε λάθη. Έτσι
ακόμη κι αυτοί που δεν γνωρίζουν την αποκαλυφθείσα αλήθεια εφόσον ζουν και
σκέφτονται σύμφωνα με τον σπερματικό λόγο, ζουν και σκέφτονται σύμφωνα με την
αλήθεια. 2821 Είναι η πρώτη σοβαρή προσπάθεια στην ιστορία της χριστιανικής
σκέψης να πλησιάσει την παγανιστική φιλοσοφία θετικά παρουσιάζοντας το
καλύτερο κομμάτι της ως ένα μέρος της προπαρασκευής του Ευαγγελίου και
γεφυρώνει σε μεγάλο βαθμό το χάσμα ανάμεσα στη χριστιανική πίστη και στη
φιλοσοφική παγανιστική σκέψη. 2822
Ο Ιουστίνος διατύπωσε την άποψη ότι η αλήθεια δεν δίνεται μόνο από τη Γραφή
αλλά σπέρματά της μπορεί να βρει κανείς και από τη μελέτη της φιλοσοφίας ως ένα
είδος προπαρασκευαστικού σταδίου, κάτι που συνέβη στον ίδιο πριν γίνει χριστιανός.
Τα σπέρματα αυτά της αλήθειας δίνονται από το Λόγο, γι αυτό κι όσοι δεν γνώρισαν
τον Χριστό αλλά μορφώθηκαν φιλοσοφικά, εντούτοις έζησαν σύμφωνα με την
αλήθεια. 2823
Ο Ιουστίνος διατύπωσε τρεις θεωρίες για τη γεφύρωση του χάσματος ανάμεσα στην
ελληνική φιλοσοφία και τη χριστιανική πίστη: α) τη θεωρία για το σπερματικό λόγο,
β)τη θεωρία για την ειδική έλλαμψη του θεού σε ορισμένους Έλληνες φιλοσόφους
και στους εκλεκτούς του Ισραήλ και γ) την άποψη ότι οι φιλόσοφοι δανείστηκαν
στοιχεία της αλήθειας από τον Μωυσή και τους Προφήτες. Δεν μπόρεσαν όμως να
συλλάβουν όλη την αλήθεια κι έτσι προέκυψαν διαφορετικές φιλοσοφικές σχολές
γιατί ο καθένας ερμήνευσε διαφορετικά την αλήθεια. 2824
Οι θεωρίες αυτές υιοθετήθηκαν από κάποιους φιλοσόφους στην Αλεξάνδρεια, όπως
ο Αμμώνιος Σακκάς, δάσκαλος του Ωριγένη και του Πλωτίνου. 2825

2819
Armstrong H.A. and R. A. Markus, Christian faith and Greek philosophy, Darton,
Longman & Todd, London, 1960, 59,74
2820
Ι Απολ. 46
2821
ΙΙ Απολ. 8,13
2822
Armstrong H.A. and R. A. Markus, Christian faith and Greek philosophy, Darton,
Longman & Todd, London, 1960, σ.143-144
2823
Β΄ Απολογία 10, PG 6, 460C και 13, 465C-468A και Α΄ Απολογία 46, PG 6, 397BC
2824
Α΄ Απολογία 54, 1, PG 6, 408C
2825 Τσάμη, Εισαγ. 391-392

468
Ο Κλήμεντας θωρεί τη γνώση ως αποκλειστικό προνόμιο της Γραφής και τη
φιλοσοφία ως προπαρασκευαστικό στάδιο που συμβάλλει στην ορθή διατύπωση και
ερμηνεία της Γραφής. Η γνώση βοηθά στην αφομοίωση των αληθειών της πίστης. 2826
Ο Ωριγένης δεν απορρίπτει τη θύραθεν παιδεία αλλά θεωρεί ότι αυτή στο βαθμό που
προήλθε από θεία έμπνευση μπορεί να συμβάλλει στην οικοδόμηση της χριστιανικής
θεολογίας γιατί η σοφία μόνο ως ύψιστη δωρεά του θεού προς τους ανθρώπους
μπορεί να υπάρξει και να εννοηθεί. 2827
Οι Καππαδόκες όμως είναι αυτοί που συνέβαλαν στην εκλεκτική ένταξη της
ελληνικής φιλοσοφίας στην Εκκλησία. 2828 Η ανάγκη αυτή προέκυψε από τον
κίνδυνο των αιρέσεων και τη σημασία της εδραίωσης του χριστιανισμού σε σταθερό
κι ευρύτερο πλαίσιο αλλά κι ως απάντηση στις απαγορεύσεις του Ιουλιανού για τη
θύραθεν παιδεία των χριστιανών και τη χρήση των ελληνικών κειμένων.
Κατά τον J.Plagnieux 2829 στο πολιτιστικό πλαίσιο της εποχής κυριαρχούν τρία
ρεύματα: ο εθνικός ελληνισμός, ο αιρετικός χριστιανικός ελληνισμός και ο
ορθόδοξος ελληνισμός. Ο Γρηγόριος προσπαθεί να βρει τα μειονεκτήματα και
πλεονεκτήματα των δύο πρώτων και να εντάξει τα θετικά μόνο στοιχεία τους στην
χριστιανική σκέψη.
Κατά τον 4ο αιώνα οι αστοί των πόλεων ήταν κυρίως χριστιανοί και η
ειδωλολατρεία περιοριζόταν βασικά στους αγροτικούς πληθυσμούς της υπαίθρου. Οι
ανώτερες τάξεις των ευγενών είχαν υιοθετήσει μια εκλεκτική στάση απέναντι στον
χριστιανισμό χωρίς να αρνούνται την ειδωλολατρία όταν το επέτρεπαν οι
συνθήκες. 2830
Η σπουδή της φιλοσοφίας θεωρείται σημαντική κι αυτό γίνεται σαφές αν σκεφτούμε
τις σπουδές του Γρηγορίου θεολόγου, του Μ.Βασιλείου, του Ιω.Χρυσοστόμου αλλά
και τη φιλοσοφική εμβρίθεια του Γρηγορίου Νύσσης.
Ο Γρηγόριος ο θεολόγος βλέπει τη στάση της εποχής του απέναντι στη θύραθεν
παιδεία με νηφάλιο τρόπο θεωρώντάς την παροδικό φαινόμενο ενός μεταβαλλόμενου
κοινωνικά κόσμου που δεν έχει σχέση με τα μέλλοντα κι «εστωτα». Λέει μάλιστα
χαρακτηριστικά ότι οι διαφορές ανάμεσα στην «έξωθεν» και στην «ημετέρα
φιλοσοφία» είναι ότι η πρώτη κατέχει τη σκιά της αλήθειας, ενώ η δεύτερη οδηγεί
προς την αλήθεια. Δεν παραλείπει όμως να αναφερθεί και στα κοινά ιδεώδη μεταξύ
τους όπως είναι η άποψη του Πλάτωνα ότι η φιλοσοφία είναι «μελέτη θανάτου. 2831
Οι Καππαδόκες μπορεί να θεωρηθεί ότι πλατωνίζουν αλλά στην πραγματικότητα
αντιμετωπίζουν τη φιλοσοφία εκλεκτικά και την διαχωρίζουν από κάθε νύξη που
αφορά στην ειδωλολατρική ελληνική θρησκεία ώστε να πετύχουν μια δημιουργική
σύζευξη χριστιανισμού και ελληνισμού. Τα πλατωνικά στοιχεία που απαντά κανείς
στο έργο τους προέρχονται από το 2ο αιώνα και είναι η ύπαρξη δύο κόσμων του
αισθητού και του νοητού, η ανυπαρξία και το ανυπόστατο του κακού, η κάθαρση, η
θεώρηση του ανθρώπου ως μικρόκοσμου. Έτσι κατά τον 4ο αιώνα οι Καππαδόκες
δεν ακολουθούν αμυντική τακτική έναντι της φιλοσοφίας αλλά γίνονται εκλεκτικοί
απέναντί της θέλοντας να φτιάξουν δική τους φιλοσοφία στην οποία να συμφιλιώνει

2826
Στρωματείς, 6, 10, 80-83 και 90-93, 2, 9, 45 και 7, 59
2827
Γ.Μαντζαρίδου, Το διδασκαλικόν έργον του Ωριγένους, Θεσσαλονίκη, 1960, σ. 57-
60
2828
Τσάμη, Εισαγ. 393
2829
Saint Gregoire de Nazianze, theologien, Paris 1951, σ.33
2830
The Conflict Between Paganism and Christianity in the Fourth Century, εκδ.
A.Momigliano, Oxford 1963, σ.18 ε.
2831
Γρηγορίου θεολόγου, Επιστολή 31, PG 37, 68BC) και Τσάμη, Εισαγ. 398

469
τον παλιό με το νέο κόσμο. 2832 Αποτέλεσμα της δημιουργικής σύζευξης ήταν η
αναγέννηση του 4ου αιώνα.
Τι δέχεται ο Γρηγόριος ο θεολόγος από την ελληνική φιλοσοφία το διατυπώνει
ξεκάθαρα: Το «εξεταστικόν» και «θεωρητικόν» και επίσης «όσον
χρήσιμον….καρπούμενοι προς τε ζωήν και απόλαυσιν, όσον επικίνδυνον
διαφεύγομεν» ώστε να μορφωθεί το πλαίσιο με το οποίο διατυπώνεται η χριστιανική
αλήθεια. 2833
Ο άνθρωπος εκπληρώνει τον προορισμό του μόνο όταν μένει κοντά στον θεό ο
οποίος τον δημιούργησε. Ο άνθρωπος από τη φύση του επιζητεί τη θέωση και με
αφετηρία το κατ΄ εικόνα επιδιώκει να φτάσει στο καθ΄ ομοίωση. Ο όρος ομοίωσις
απαντάται στον Πλάτωνα όπου ορίζει τον όρο αυτό ως εξής: «φυγή δε ομοίωσις θεω
κατά το δυνατόν, ομοίωσις δε δίκαιον και όσιον μετά φρονήσεως γενέσθαι.» 2834
Κατά τον Ladner, o όρος επέδρασε στη χριστιανική διδασκαλία για την ομοίωση του
ανθρώπου με τον θεό 2835
Kατά τον Πλάτωνα η αποκαθαρμένη ψυχή, αφού βρει τη λύτρωση με τον φυσικό
θάνατο, βαίνει προς το όμοιό της στον αθάνατο κόσμο των Ιδεών, όπου ζει σε
ευδαιμονία. Τη μακάρια αυτή ζωή της ψυχής, η οποία διέπεται από τη θεωρία του
αγαθού, δεν είναι εύκολο να περιγράψει κανείς. 2836
Ο Πλωτίνος συνεχίζει τον Πλάτωνα και πιστεύει ότι η ψυχή που συγγενεύει με το
θείο ελεύθερα εγκλείεται στο σώμα γα να το εμψυχώσει. Με την κάθαρση ο
άνθρωπος γίνεται απαθής και ομοιώνεται προς το θείο καθώς γίνεται «θεός μόνον.
Θεός δε των επομένων τω πρώτω». Η επιστροφή της ψυχής στο όμοιο και συγγενές
ολοκληρώνεται με τη θεωρία του θείου και την ένωση με αυτό. 2837
Οι διδασκαλίες αυτές επηρέασαν τους Πατέρες, ιδιαίτερα αυτή του Πλάτωνα που
αφορά στη σχέση των εννοιών του είναι, του θείου, της αθανασίας και η ταυτότητα
μεταξύ των εννοιών της θείας ομοίωσης και της θέωσης με τη σωτηρία και τη
μακαριότητα. 2838
Η επιστροφή της ψυχής έχει να κάνει με την αποκατάσταση του ανθρώπου στο
αρχικό του κάλλος και την ομοίωσή του με το θείο αρχέτυπο. Αυτό στον
χριστιανισμό περιγράφεται και κατανοείται με τον όρο κράση, μίξη, σύγκραση. Ο
Γρηγόριος θεολόγος εξηγώντας τον όρο κράση λέει ότι ο άνθρωπος έγινε θεός, αφού
συνεκράθη με τον θεό και με την επικράτηση του κρείττονος έγινε θεός 2839 Η
ομοίωση βέβαια στους χριστιανούς Πατέρες δεν νοείται κατ΄ ουσίαν ομοίωση αλλά
κατά χάριν. Είναι όμως πραγματική κι όχι ηθική ή ψυχολογική. Η ειδοποιός διαφορά
της θέωσης που περιγράφει ο Πλάτωνας και ο Πλωτίνος από εκείνη για την οποία
μιλάει ο Γρηγόριος θεολόγος είναι η εξής: Στον Γρηγόριο η θέωση έχει πάντα
αντικείμενο, δεν είναι απλά απανεύρεση και ενοποίηση του εαυτού αλλά έξοδος από
το πεπτωκός στοιχείο και ένωση κατά χάριν με το θεό. 2840 Στον Πλάτωνα και στον

2832
W.Jaeger, Early Christianity……σ.69, 72-75
2833
Λόγος 43, 11, PG 36, 508B-D) και Tσάμη, Εισαγωγή στην πατερική σκέψη, 405-
408
2834
Θεαίτητος, 176ΑΒ και Πολιτεία 10,12, 613 Α
2835
ο.α. σ.83, βλ. και H.Merki, «Ομοίωσις θεω», Von der platonishen Angleichung an
Gott zur Gottahnlichkeit bei Gregor von Nyssa, Freiburg in der Schweiz, 1952
2836
Φαίδων, 81 Α, 114 C, 66 D, βλ. Θεοδώρου Α., Η περί θεώσεως του ανθρώπου
διδασκαλία των Ελλήνων Πατέρων, σ. 10 ε.
2837
Πλωτίνου Εννεάδες, 4, 8, 5ε., 4, 3, 12ε. 1, 2, 3ε., 1, 2, 6ε., 6, 9, 11ε.
2838
Α. Θεοδώρου, οπ. Σ.14
2839
Λόγος 38, 13, PG 36, 325C
2840 Λόγος 30, 6, PG 36 112B

470
Πλωτίνο η θέωση νοείται σαν να μην έχει αντικείμενο, όπως ενώνεται κι αποχωρεί
θεώνεται ή καλυτερα ξαναβρίσκει την αληθινή της μορφή. 2841
Η θεία εποπτεία είναι ένα ζήτημα που απασχόλησε από παλιά την ελληνική
φιλοσοφία στη δυνατότητα του ανθρώπου γι αυτή. Ο Πλάτωνας και ο Πλωτίνος
δέχονται έστω για λίγους κι εκλεκτούς αυτή τη δυνατότητα και την ερμηνεύουν ως
θεία μακαριότητα κι ευδαιμονία της ψυχής η οποία αποδεσμεύτηκε από το σώμα και
με την κάθαρση ενώθηκε με τον θεό τον οποίο θεωρεί. Έτσι ψυχή και νους
θεώνονται. 2842
Οι Καππαδόκες χρησιμοποίησαν ως πλαίσιο τις διδασκαλίες αυτές αλλά
διατήρησαν την ουσία του περιεχομένου και της διδασκαλίας της Γραφής στο
ακέραιο. Στον Νύσσης η ίδια η θεωρία του θεού κάνει τον άνθρωπο θεοειδή. 2843 Η
άποψη αυτή παραπέμπει στον Πλωτίνο. 2844 Ο Ladner 2845 πιστεύει ότι οι διδασκαλίες
των Πατέρων για τη θέωση είναι συνέχεια των σχετικών φιλοσοφικών αντιλήψεων
όπου το είναι ταυτίζεται με το γιγνώσκειν κι αντίστροφα, που σημαίνει ότι αν η
θεωρία του θεού είναι ο τελικός σκοπός του ανθρώπου μέσω της κάθαρσης και της
ομοίωσης με τον θεό, η θέα του θεού ως «εν εσόπτρω» μέσα στην αποκαθαρμένη
ψυχή είναι το μέσο με το οποίο θεώνεται. 2846
Οι Καππαδόκες πιστεύουν σε μια πραγματική και πληρέστερη πέρα από τις
ενέργειες του θεού θεωρία του επειδή ακριβώς υπάρχει συγγένεια του ανθρώπου με
το θεό. Στη θεωρία όμως αυτή έχουν πάντα υπόψη τους τη διάκριση θείας ουσίας κι
ενεργειών του θεού. Δεν αφήνουν να εννοηθεί μια κατ΄ ουσίαν θεωρία και γνώση της
θείας ουσίας και φύσης. Ο άνθρωπος μπορεί κατά χάριν να θεωθεί, ως θεός θετός και
στο βαθμό αυτό μπορεί επίσης, να θεωρήσει το θεό. 2847
Ο Πλωτίνος προκειμένου να κάνει μια πρώτη προσέγγιση στο Ένα προχωρεί σε
μια σύγκριση του Ενός με το Νου. 2848 Προτού μάλιστα τεθεί το ερώτημα για το αν
το Ένα βλέπει, τίθεται το ερώτημα αν εμείς μπορούμε να το δούμε. Με την
αποφατική προσέγγιση του Ενός γίνεται σαφές ότι το Ένα δεν μπορεί να το
προσεγγίσει κανείς ούτε αισθητηριακά ούτε νοητικά. Ακόμη και ο χαρακτηρισμός
του ως αγαθού, αυτό δεν δίνει τη δυνατότητα να το προσδιορίσουμε και να το
νοήσουμε. Και ο δρόμος προς το αγαθό και το ωραίο πάλι δεν οδηγεί σε αυτό γιατί
ωραίο είναι μόνο ο νους και σε αυτόν μόνο μπορούμε να καταλήξουμε γιατί το Ένα
είναι επέκεινα του όντος και του ωραίου κι εφόσον είναι ανείδεον δεν μπορούμε να
το δούμε ποτέ. 2849
Στο Ένα δεν μπορούμε να προσδώσουμε καμία ιδιότητα γιατί θα πάψει να είναι Ένα
κι απλό. Άρα το Ένα δεν μπορεί να έχει την ιδιότητα του βλέπειν. 2850 Ο Πλωτίνος
όμως προχωρεί σε μια λεπτότερη διάκριση όσο αφορά στη διαδικασία του βλέπειν
και λέει ότι αυτό απαιτεί ένα αντικείμενο θέασης, μια μορφή αλλά κι ένα αίτιο χάρη
στο οποίο αυτή η μορφή φαίνεται ή είναι δυνατό να οραθεί κι αυτό είναι το φως. Το
φως όμως είναι δυνατό να το βλέπουμε και με κλειστά μάτια όταν κοιτάζουμε μέσα

2841
Τσάμη, Εισαγωγή στην πατερική σκέψη, σ. 483
2842
Πλάτωνος, φαίδων 81 Α και Πλωτίνου Εννεάδες, 4, 9,11, 4, 7, 35, 4, 9, 9
2843
Λόγος Κατηχητικός 37, PG 45, 93 A ε.
2844
Εννεάδες, 5, 3, 9
2845
ο.π, σ.97-98
2846
Τσάμη, Εισαγ. σ.485
2847
Γρηγορίου θεολόγου, Λόγος 38, 8, PG 36, 320BC, Λόγος 28, 4, PG 36, 32 A, 17,
48C ε. και 3, 29ΑΒε.
2848
3, 8, 9-11
2849
Εισαγωγή Γ.Τζαβάρα, Εννεάδων βιβλία 30-33, εκδ.Δωδώνη 1995, σ.26
2850
5, 13, 1-5

471
στον εαυτό μας. Κάπως έτσι πρέπει να σκεφτούμε για το Ένα το οποίο υπάρχει
παντού ως φωτεινή αιτία όλων των φωτειζόμενων όντων. 2851
Κατά τον Νύσσης, η ανθρώπινη φύση δεν είναι απλή και μονοειδής αλλά συνιστά
αρμονική σύνθεση σώματος και ψυχής, αισθητού και νοητού στοιχείου. 2852 Στη
φιλοσοφία δεν συναντάται η σύλληψη του ανθρώπου ως προσωπικότητας αλλά τον
βλέπουν ως «μικρόκοσμο», μικρογραφία του σύμπαντος κόσμου, που περιέχει τα
ίδια στοιχεία. Με τον τρόπο αυτό τονίζουν την ομοιότητα του ανθρώπου με τον
κόσμο κι όχι με τον θεό, όπως επισημαίνει ο Νύσσης ο οποίος βασίζει την
θεοανθρωπολογία του στο κατ΄ εικόνα θεού του ανθρώπου.
Στο ερώτημα κατά πόσο ο άνθρωπος ως θνητός μπορεί να αποτελεί εικόνα του
θεού, ο Νύσσης απαντά βασιζόμενος σε δύο χωρία της Γενέσεως (1, 26-27) τα οποία
ερμηνεύει αλληγορικά. Σύμφωνα με το πρώτο ο άνθρωπος δημιουργήθηκε ως
πνευματική ύπαρξη για να ζει κοντά στον θεό και να είναι μέτοχος κάθε αγαθού.
Ήταν πραγματικά εικόνα του θεού εφοδιασμένος με σοφία και αρετή. Δεν υπήρχαν
τα δύο φύλα στο ανθρώπινο γένος. Αυτή όμως η δημιουργία δεν καρποφόρησε γιατί
ο θεός κατάλαβε τη ροπή της ανθρώπινης προαίρεσης και προς το κακό. Έτσι
ακολούθησε δεύτερη δημιουργία που διαιρούσε πια το ανθρώπινο γένος σε δύο φύλα
και παύει να είναι πια μόνο πνευματική ύπαρξη αλλά συγγενεύει και με την άλογη
κτίση. Γίνεται κατά συνέπεια, μεθόριος των δύο κόσμων. 2853. H διδασκαλία αυτή
περί διπλής δημιουργίας αντίκειται στην ορθόδοξη διδασκαλία της Εκκλησίας.
Θεωρείται λοιπόν ότι στον Νύσσης υπάρχουν επιδράσεις από τον Νεοπλατωνισμό
και τον Ωριγένη (βλ. Krampf και Preger)
Στο θέμα της ψυχής ο Νύσσης δανείζεται πολλά φιλοσοφικά στοιχεία για να
αναπτύξει τη χριστιανική του ψυχολογία. Λέει χαρακτηριστικά: «Ημιν δε, ει μέν
ικανή προς απόδειξιν αληθως ην η έξω φιλοσοφία, η τεχνικως περί τούτων
διαλαβουσα, περιττόν αν ην ίσως τον περί ψυχης λόγον προτιθέναι τω στέμματι». 2854
Η ψυχή είναι ουσία ζωσα και νοερή που συνιστά πηγή ζωής για το σώμα και του
παρέχει την αντιληπτική δυνατότητα. Αξιοσημείωτη είναι η ανεξιχνίαστη σχέση
ψυχής και σώματος. Η ψυχή ως ασώματη δεν έχει σε κάποιο σημείο σωματικό την
έδρα της, δεν είναι όμως κι εκτός του σώματος αλλά ελέγχει αυτό και όλα του τα
σημεία και ενεργεί μέσα από όλο το σώμα. 2855 Παραδέχεται επίσης κοινή αρχή στη
σύσταση ψυχής και σώματος 2856 Δέχεται το πλατωνικό της τριμερούς διαίρεσης της
ψυχής, δηλ. το επιθυμητικό, το θυμοειδές και το λογιστικό. Το τελευταίο συνιστά την
ουσία της ψυχής και τα άλλα δύο τη ζωτική δύναμη της ψυχής. Δεν συνιστούν πάθη
της ψυχής γιατί ο θεός δεν έφτιαξε τίποτε κακό στον άνθρωπο αλλά είναι κινήματα
της ψυχής ικανά ανάλογα με την προαίρεση του ανθρώπου να γίνουν τα όργανα της
αρετής ή της κακίας. Η ηθική του Νύσσης θεμελιώνεται σε δύο πράγματα: στην
ελεύθερη ανθρώπινη βούληση του ανθρώπου και στην θεία χάρη. Η απόκτηση της
αρετής είναι συνάρτηση δύο πραγμάτων: της θείας χάρης και της ανθρώπινης
βούλησης. Την αρετή, κατά το παράδειγμα του Πλάτωνα και του Πλωτίνου,
χαρακτηρίζει ως όντως όν και σημαίνει μετοχή του θεού που ενοικεί στην ψυχή του
ανθρώπου σταθερά και πραγματικά. Η κακία από την άλλη πλευρά δεν έχει
υπόσταση κι αποτελεί άρνηση του καλού. Σε αυτή την οντολογική θεμελίωση της

2851
Εισαγωγή Γ.Τζαβάρα, Εννεάδων βιβλία 30-33, εκδ.Δωδώνη 1995, σ.27
2852
Περί κατασκευής ανθρώπου, PG44, 333B
2853
PG44, 185A
2854
PG46, 49B
2855
PG44, 177B
2856
ο.π.229Β-240Β

472
αρετής ο Νύσσης έχει επηρεαστεί του Πλάτωνα 2857 και του Πλωτίνου που λέει:
«όλως δε το κακόν έλλειψιν του αγαθου θετέον» 2858
O Γρηγόριος ξεχωρίζει από τους άλλους δύο Καππαδόκες για τη φιλοσοφική του
σκέψη και το πάθος της έρευνας που τον διακατέχει. Είναι επίσης ο θεμελιωτής του
χριστιανικού μυστικισμού που επηρέασε πολλούς άλλους Πατέρες της Εκκλησίας.
Τη μυστική του ορολογία και τα σύμβολα υιοθετούν ο Ψευδο-Διονύσιος, ο Ευάγριος
Ποντικός, ο Μάξιμος Ομολογητής. 2859
Κατά τον Νύσσης η εικόνα του θεού στον άνθρωπο βρίσκεται στη λογική δύναμη
του νου. Μια εικόνα σημαίνει αντανάκλαση και «κάθε τι στον άνθρωπο που
αντανακλά την τελειότητα του θεού, κάθε καλό που έχει εμφυτευθεί στην ανθρώπινη
φύση» θα πρέπει να αναγνωρίζεται ως εικόνα του θεού. Το δόγμα αυτό είναι κατά
τον Νύσσης σημαντικό για την κατανόηση της οντολογικής κατάστασης του
ανθρώπου και της ηθικής του φύσης. Η άποψη του αυτή περί της εικόνας του θεού
στον άνθρωπο δεν είναι στατική αλλά δυναμική, γεγονός που σημαίνει ότι η εικόνα
αυτή επιδέχεται αύξηση ή μείωση αλλά και βαθμούς καθαρότητας που ποικίλλουν
στον κάθε επιμέρους άνθρωπο. Όσο περισσότερο ο άνθρωπος αντανακλά την
τελειότητα του θεού τόσο καθαρότερα διακρίνεται η εικόνα του θεού μέσα του. Ο
Νους παραμένει σε κατάσταση κάλλους όσο περισσότερο μετέχει του θείου κάλλους
με το οποίο έχει ομοιότητα και συγγένεια. Αν ο νους παραμείνει καθρέφτης του θεού
τότε ακτινοβολεί τη θεία ωραιότητα. 2860
Το χαρακτηριστικό εκείνο που δόθηκε ως χάρισμα από τον θεό στον άνθρωπο και
το οποίο του δίνει τη δυνατότητα της ομοιώσεως με τον θεό είναι η ελευθερία της
βούλησης. Η αρετή απαιτεί ως προϋπόθεση την ελευθερία εκλογής των πράξεων από
τον άνθρωπο που είναι εξάλλου και η αιτία ύπαρξης του νου.
Ο Νύσσης απορρίπτει την ωριγένεια θεωρία περί προΰπαρξης των ψυχών και
μετενσάρκωσής τους. Οι ψυχές δεν υπάρχουν πριν από την ενσώματη ζωή τους.
Ψυχή και σώμα έχουν μια κοινή αρχή ύπαρξης, τον θεό και μόνο μαζί μπορούν να
υπάρξουν. Η ωριγένεια καχυποψία για το σώμα δεν είναι αποδεκτή από τον Νύσσης
γιατί συνιστά λίαν καλό δημιούργημα του θεού. Συμφωνεί με τον Βασίλειο ότι οι
άλογες κινήσεις της ψυχής πρέπει να περιορισθούν και να μεταμορφωθούν σε αρετές
με τη δύναμη του λογικού. Ο λόγος ως ο ιεραρχικά ανώτερος και κυρίαρχος στην
αρμονική τάλη του κόσμου πρέπει να εξουσιάζει το παράλογο.
Το κακό δεν έχει ύπαρξη αλλά συνιστά στέρηση και απουσία του αγαθού, για αυτό
και αντίκειται στον θεό που αληθινά υπάρχει και σε κάθε τι που προέρχεται από τη
θέλησή Του. Έξω από την ελευθερία βούλησης του ανθρώπου δεν υπάρχει κακό και
η πραγματικότητα κι εκδήλωσή του βρίσκεται στην διαστροφή της βούλησης. Στην
αντίληψη περί κακού ο Νύσσης είναι πιο κοντά στον Ωριγένη παρά στον Πλάτωνα
από τον οποίο δανείζεται μόνο την ορολογία του. 2861
Το κακό τελειώνει με τον θάνατο και δεν συνεχίζει στην αιωνιότητα. Έχει όρια κι
όταν τα φτάσει έρχεται το καλό να το διαδεχτεί. Η άποψη αυτή του Γρηγορίου
συμπεριλαμβάνεται στα πλαίσια της θεωρίας του περί της αποκατάστασης των
πάντων και στην άποψη ότι το κακό δεν έχει απόλυτη σταθερότητα και αντοχή. Η
θεωρία αυτή δεν είναι ίδια με του Ωριγένη γιατί ο Νύσσης δεν αποδέχεται την
προΰπάρξη της ψυχής κι επομένως η αποκάσταση δεν είναι μια επιστροφή στα παλιά
2857
Πολιτεία 1137C, X717C
2858
Εννεάδες ΙΙΙ, 2, 5)
2859
Μητροπολίτου Θες/νίκης, κ.κ.Παντελεήμονος Β΄ στα Πρακτικά ΙΗ΄ θεολογικού
Συνεδρίου με θέμα «Άγιος Γρηγόριος Νύσσης, σ.31-37
2860
Φλορόφσκυ, Οι ανατολικοί Πατέρες του 4ου αιώνα, σ. 278-279)
2861
Φλορόφσκυ, ό.π., σ. 288-289

473
αλλά η πραγματοποίηση μιας εντελώς νέας κατάστασης που δεν συνιστά λήθη αλλά
αποπεράτωση. Το σώμα δεν αντικαθίσταται αλλά μεταμορφώνεται κι εκπληρώνει το
έργο του ως καθρέφτης της ψυχής. 2862
Η θεωρία περί αποκάστασης των πάντων ξεκινά από την αντίληψη περί της
αντίθεσης του καλού που είναι παντοδύναμο, υπαρκτό κι αναγκαίο και του κακού,
που προέρχεται από τη βούληση και είναι τυχαίο κι ανυπόστατο. Εφόσον όμως η
αιώνια βούληση είναι εκ θεού κάποια στιγμή το κακό θα αφανιστεί. Κάποια στιγμή
μια καθαρή θέα της αλήθειας θα στρέψει τη βούληση προς την αλήθεια. Αυτή η
αναγκαστική κίνηση της βούλησης είναι μια αντίληψη που ενώνει τις έννοιες της
ελεύθερης βούλησης και της αναγκαιότητας. Αυτές οι απόψεις είναι πολύ σημαντικές
για την εσχατολογία του, που θεωρεί ως βασικό άξονα την βαθμιαία μείωση του
κακού. Αυτή είναι και η σημασία του καθαρτηρίου πυρός που εισήγαγε ως ιδέα ο
Ωριγένης κι αποδέχεται και ο Νύσσης. 2863 Στη θεωρία της ταύτισης του σώματος με
την ψυχή ο Νύσσης δέχεται πάλι την επίδραση του Ωριγένη, όταν λέει ότι η ψυχή
αφήνει τη σφραγίδα της στα στοιχεία του σώματος σαν να ήταν αυτά από κερί. Με
τα στοιχεία αυτά ενώνεται η ψυχή ως «είδος» τους.

5.15. Περί του θανάτου

Το ερώτημα του θανάτου συνδέεται άμεσα με το φιλοσοφικό πρόβλημα του

κακού και το αντιμετώπισαν αρχικά οι Έλληνες φιλόσοφοι. Η οριοθέτηση του
θανάτου σημαίνει ουσιαστικά το πλαίσιο της ζωής που μας θέτει η προοπτική του
θανάτου. Αντικρύζοντας τον θάνατο η ζωή αποκτά μεγαλύτερη σημασία. Το
θεμελιακό ερώτημα που προκύπτει είναι γιατί στον άνθρωπο υπάρχει ως προοπτική ο
θάνατος εφόσον αυτός δημιουργήθηκε κατ’εικόνα και καθ΄ ομοίωση του αιώνιου
θεού. Οι απαντήσεις ποικίλλουν δίνοντας διαφορετικές διαστάσεις στο θέμα. Έτσι
γίνεται λόγος για θεοδικία αλλά και για το αυτεξούσιο του ανθρώπου ως πιθανές
αιτίες του κακού. Οι φιλόσοφοι κατά πλειοψηφία προτρέπουν τον άνθρωπο να μην
φοβάται τον θάνατο γιατί δεν έχει ύπαρξη, κι αν είχε δεν θα υπήρχε ο άνθρωπος.
Ο Γρηγόριος Νύσσης πιστεύει ότι ο θάνατος δεν είναι φυσικό κακό. Μάλιστα
διαφωνεί με εκείνους που επιμένουν στον πλήρη διαχωρισμό της φιλοσοφίας από τη
θεολογία γιατί αυτός φτωχαίνει τη σκέψη κι αφαιρεί μέρος της ενότητας του
ανθρώπου μέσα στην οποία εντάσσεται και ορθός λόγος αλλά και το αντίστροφο
υπάρχει μέσα στην φιλοσοφία και το έχει θέσει ο Αριστοτέλης, ο ορθολογικότερος
ίσως των φιλοσόφων επικρίνοντας ως απαίδευτους εκείνους που επιμένουν να
ζητούν αποδείξεις για όλα, ακόμη και για εκείνα που δεν πρέπει. 2864 Ερωτήσεις για
το μυστήριο του υπερβατικού θεού υπάρχουν αλλά δεν μπορεί η νόηση να το
εξηγήσει παρά μόνο να το βιώσει και να αποφανθεί για το ακατάληπτο της θείας
ουσίας. Την έφεση αυτή του νου προς τον θεό λόγω της συγγένειάς του και της
ομοίωσής του με τον θεό την είχαν συλλάβει ως ιδέα και οι φιλόσοφοι.
Λόγους για το πένθος και το θάνατο όπως τα «Μακρίνεια» και τον διάλογο «Περί
Ψυχής κι αναστάσεως» έχει γράψει ο Γρηγόριος Νύσσης, ένας από τους Καππαδόκες
Πατέρες ο οποίος συνδυάζει την εξοικείωση με την ελληνική παιδεία και το φως της
πίστης στην ορθόδοξη παράδοση της Εκκλησίας. Αυτοί οι λόγοι πηγάζουν από την
καρδιά του και είναι εμπνευσμένοι από την αρρώστια της αδερφής του Μακρίνας με
την οποία συνδιαλέγεταιι για τον θάνατο του αδερφού τους Μ.Βασιλείου. Οι Λόγοι

2862
Φλορόφσκυ, Οι ανατολικοί Πατέρες του 4ου αιώνα, σ. 323
2863
Φλορόφσκυ, ό.π., σ. 329
2864
Μετά τα Φυσικά, βιβλίο Γ΄

474
αυτοί είναι κυρίως παρηγορητικοί που εκφράζουν το αίσθημα της ανθρώπινης
αδυναμίας μπροστά στο θάνατο αλλά και την επιθυμία να απαντηθούν ερωτήματα
σχετικά με το μυστήριο του θανάτου.
Η ερμηνεία του Νύσσης στο θέμα του θανάτου χαρακτηρίζεται ως πρωτότυπη και
καινοτόμα. Ο θάνατος κλονίζει τα θεμέλια της οντολογικής ύπαρξης του ανθρώπου
και τον φέρνει από την ύπαρξη στην ανυπαρξία, από την παρουσία στην απουσία.
Επαληθεύει και διατρανώνει τη θνητότητα του ανθρώπου και την αναδεικνύει σε
φυσικό του ιδίωμα. Αυτό σημαίνει απουσία του θεού και συμβαίνει όταν ο άνθρωπος
απομακρύνεται από τον θεό. Αυτή η ερμηνεία που δίνει ο Γρηγόριος Νύσσης
εντάσσεται στην διαλεκτική εξέταση ζωής και θανάτου, παρουσίας και απουσίας του
θεού και δεν σημαίνει τη θεώρηση του θανάτου ως μιας οντολογικής κατάστασης η
οποία θα τον έκανε κατηγόρημα της ανθρώπινης φύσης. 2865 Ο θάνατος συνιστά
όπως και η γέννηση «ίδιον» της σαρκικής μόνο φύσης 2866 , και επιπλέον ο θάνατος
και η φθορά είναι το αναγκαίο απότοκο της κάθε γέννησης. 2867
Στον Κατηχητικό του Λόγο 2868 διακρίνει τον σωματικό από τον ψυχικό θάνατο:
«ώσπερ γάρ εν σαρκί το της αισθητης χωρισθηναι ζωης προσαγορεύομεν θάνατον,
ούτως και επί της ψυχης τον της αληθους ζωης χωρισμόν θάνατον ονομάζομεν»
Παρά το αναπόφευκτο του θανάτου για το θνητό άνθρωπο, ο Νύσσης δεν αποδέχεται
το φυσικό του θανάτου ως δυνατότητα που ανήκει στη ζωή γιατί αντίκειται στη ζωή
και την απαξιώνει. 2869 γιατί ο θάνατος δεν διασώζει ακέραιο τον άνθρωπο, ως εικόνα
του θεού, και δεν μπορεί να συνιστά μια άλλη μορφή ύπαρξης. Ως εκμηδενισμός του
προσώπου πρέπει να κατανοηθεί ως προσωπικό κι όχι ως βιολογικό γεγονός. 2870 Ο
θεός ως πηγή κάθε αγαθότητας δεν εισήγαγε τίποτε κακό στον κόσμο, άρα δεν
μπορεί να ανήκει στην τάξη και στο ρυθμό του κόσμου ο θάνατος, ως δυσλειτουργία
της φύσης. 2871 Και στο Περί Παρθενίας 2872 συνεχίζει: «θεός γάρ θάνατον ουκ
εποίησεν, αλλά τρόπον τινα κτίστης και δημιουργός του κακου κατέστη ο άνθρωπος»
και διευκρινίζει περαιτέρω Εις τας επιγραφάς των Ψαλμών 2873 : «Οίδομεν γάρ ότι ο
θεός θάνατον ουκ εποίησεν, αλλά πατήρ εγένετο του θα;νάτου ο της κακίας βασιλεύς
ο εαυτόν της ζωης στερήσας. Φθόνω γάρ διαβόλω ο θάνατος εισηλθεν. Εβασίλευσε
δε ο θάνατος από Αδάμ και ως του νόμου, όν βούλεται μηκέτι βασιλεύειν εν ημιν ο
Απόστολος εν τω θνητω ημων σώματι» Ο θάνατος φέρει ως αποκλειστικό υπεύθυνο
τον άνθρωπο και τη διάσπαση των σχέσών του με τον θεό που είναι αυτοζωή κι
όποιος παύει να μετέχει στη θεία ζωή, παύει να υπάρχει. 2874 Η προσπάθεια του
ανθρώπου να αυτονομηθεί και να ζήσει μια άλλη μορφής ζωή, μακρυά από τον θεό
τον φέρνει στον θάνατο ο οποίος ταυτίζεται με την απουσία του αγαθού. Ο Θάνατος

2865
Ιω. Ζηζιούλα, Από το Προσωπείον εις το Πρόσωπον, Η συμβολή της πατερικής
θεολογίας εις την έννοιαν του Προσώπου, ανάτυπο εκ του τόμου Χαριστήρια εις τιμήν του
Μητροπολίτου γέροντος Χαλκηδόνας Μελίτωνος, Θεσσαλονίκη, Ίδρυμα Πατερικών
Μελετών, 1977, σ σ. 306-307
2866
Κατηχητικός Λόγος, ελλ. Πατρολ. 45, 45 Α
2867
Εις τον Εκκλησιαστήν, ελλ. Πατρολ. 44, 701 Α
2868
ελλ. Πατρολ. 45, 36 C
2869
Λόγος Κατηχητικός, ελλ. Πατρολ. 45, 29D και Κατά Ευνομίου, ελλ. Πατρολ. 45,
848 Β
2870
Γ. Πλεξίδα, Γρηγόριος Νύσσης, Λόγοι για το θάνατο και το πένθος, παραμυθητικοί,
Εισαγωγή, μεταφρ. Σχόλια, εκδ. Ζήτρος, Αθήνα 2004, σ. 35
2871
Εις τον Εκκλησιαστήν, ελλ. Πατρολ. 44, 753 Α
2872
Ελλ. Πατρολ. 46, 369 C
2873
ελλ. Πατρολ. 46, 601 C
2874
Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, Λόγος Β΄, ελλ. Πατρολ. 45, 797 ΑΒ

475
επομένως ως κακό είναι ανυπόστατο και παρυπόστατο καθαυτός. 2875 : «Το γάρ
κακόν ανυπόστατον ότι εκ του μη όντος την υπόστασιν έχει. Το δε εκ του μη όντος
όν ουδέ έστι πάντως κατά την ιδίαν φύσιν, αλλά όμως των τη ματαιότητι
ομοιωθέντων επικρατει η ματαιότης») Το κακό και ο θάνατος εμφανίζονται όταν η
ψυχή αναχωρεί από το αγαθό με δική της προαίρεση. 2876: «Αλλ’ εμφύεται πως το
κακόν ένδοθεν, τη προαιρέσει τότε συνιστάμενον, όταν τις από του καλου γένηται
της ψυχης αναχώρησις»)
Μέχρι πού μπορεί να φτάσει ο θάνατος στον άνθρωπο; Ο Γρηγόριος απαντά ότι τα
όρια του θανάτου περιορίζονται στην υλική φύση, αφήνοντας αλώβητη την ψυχή. 2877
Αυτός ο περιορισμός του θανάτου γεννά στον Νύσσης την αισιόδοξη θεώρηση του
θανάτου ως ευεργεσία εφόσον θέτει το τέλος της αμαρτίας και του κακού και δίνει
την ευκαιρία στον άνθρωπο να αναστοιχειωθεί. 2878 Με αυτή την οπτική επιχειρείται
στους σχετικούς Λόγους του Γρηγορίου Νύσσης να παρηγορηθεί ο άνθρωπος για την
απώλεια προσφιλών του προσώπων και να μετριασθεί η θλίψη και η οδύνη του γι
αυτά. Ο Θάνατος πρέπει να αντιμετωπίζεται ως το μεταβατικό στάδιο πριν την
οριστική αποκατάσταση του ανθρώπου «εις το αρχαιον της φύσεως» 2879 Ο
άνθρωπος δεν εξαφανίζεται με τον θάνατο αλλά απελευθερώνεται από το αισθητό κι
εφήμερο. 2880
Στον Εις Πουλχερίαν παραμυθητικό Λόγο του Γρηγορίου Νύσσης 2881 αναφέρει:
«Επιποθει και εκλείπει η ψυχή μου εις τάς αυλάς του Κυρίου, νυν δε, ότι Εξάγαγε εκ
φυλακης την ψυχήν μου, ωσαύτως δε και ο Ιερεμίας κατάρας αξίαν κρίνει την
ημέραν εκείνην την άρξασαν αυτω της τοιαύτης ζωης, και πολλάς εστι τοιαύτας των
παλαιων αγίων φωνάς εν τη θεία γραφη φερομένας ευρειν, οί δι’ επιθυμίαν της όντως
ζωης την εν σαρκί διαγωγήν εβαρύνοντο» Οι αντιλήψεις αυτές για το σώμα ως
φυλακής της ψυχής και για την απελευθέρωσή της από τη σάρκα η οποία θεωρείται
βάρος γι’ αυτήν, θυμίζουν τον Πλάτωνα και τον Πλωτίνο, πρέπει όμως να γίνουν
κατανοητές υπό το πρίσμα της χριστιανικής κοσμοθεωρίας κι ανθρωπολογίας όπου
το σώμα θεωρείται ναός του Αγίου Πνεύματος και είναι ανθρωπολογικά ουδέτερο
γιατί δεν είναι αιτία της αμαρτίας «Το σωμα νεκρόν κείμενον ουχ αμαρτάνει» θα πει
αργότερα ο Ιω. Δαμασκηνός. 2882 Το σώμα ακολουθεί την ψυχή είτε στο καλό είτε
στο κακό ως ο φορέας της αμαρτίας αλλά όχι η πηγή της. Η σάρκα όμως στον
Γρηγόριο Νύσσης προσλαμβάνει αρνητικό περιεχόμενο όταν λέει: «Σάρκα δε ειπω
τον παλαιόν λέγω άνθρωπον, όν εκδύσασθαι και αποθέσθαι κελεύει ο θείος
Απόστολος 2883 και στο Προς Ολύμπιον περί τελειότητος αναφέρει: «το εν σαρκί
ζωντας μη κατά σάρκαν ζην» 2884 . Τα χωρία αυτά αναδεικνύουν την αντίληψη ότι η
σάρκα συνδέεται με τη ροπή του ανθρώπου για την αμαρτία και το κακό.
Σώμα και Ψυχή ως κτιστά δημιουργήματα του θεού είναι καλά, δεν
διαφοροποιούνται αξιολογικά και δεν μπορεί να απορριφθεί η σωματικότητα και η
υλικότητα του ανθρώπου. Το σώμα συνιστά τον διαμεσολαβητή της ψυχής με τον
αισθητό κόσμο και κάνει αισθητή την παρουσία της προς τον έξω κόσμο. Δεν νοείται

2875
Εις τον Εκκλησιαστήν, ελλ. Πατρολ. 44, 637C
2876
Κατηχητικός Λόγος, ελλ. Πατρολ. 45, 24D
2877
Εις το Άσμα Ασμάτων, ελλ. Πατρολ. 44, 1085 Β
2878
Κατηχητικός Λόγος, ελλ. Πατρολ. 45, 88D-89A
2879
Περί ψυχής και αναστάσεως, ελλ. Πατρολ. 46, 148Α
2880
Κατηχητικός Λόγος, ελλ. Πατρολ. 45, 33D
2881
Opera W.Jaeger, Vol. IX, p. 467, 15-20
2882
Κατά Μανιχαίων, &29, σ. 368, 30-31, Kotter IV
2883
Εξήγησις του Άσματος των Ασμάτων, ελλ. Πατρολ. 44, 1004D-1005A
2884
ελλ. Πατρολ. 46, 269D-272 A

476
κανενός είδους δυϊσμός στη θεολογική σκέψη των Πατέρων όσο αφορά το σώμα και
την ψυχή και τη μεταξύ τους σχέση. 2885
Ακραίες συμπεριφορές χριστιανών απέναντι στο σώμα συναντούμε στα πρώτα
χριστιανικά χρόνια, μια στάση όμως που δεν συνάδει με την πατερική παράδοση και
αντίληψη για το σώμα αλλά δεν αφορμάται ούτε από την αρχαία ελληνική
φιλοσοφική αντίληψη η οποία είναι μεν αρνητική προς αυτό σχετικά με τη σχέση του
με την ψυχή αλλά δεν το ταλαιπωρεί ούτε το εξοντώνει. Στον Πλάτωνα το σώμα
θεωρείται δεσμωτήριο 2886, όχημα 2887 και σήμα 2888 , δηλ. τάφος της ψυχής.
Κατά την χριστιανική κοσμολογία όλα τα όντα οφείλουν την ύπαρξή τους στον θεό,
«εκ θεου, φησί, τοις ανθρώποις η γένεσις, και προς αυτόν η ανάλυσις» 2889 Για την
ελληνική κοσμολογία όπως παρουσιάζεται στον πλατωνικό Τίμαιο με τον θεό να
δημιουργεί με προυπάρχουσα ύλη ή καλύτερα να διακοσμεί για να κάνει τον κόσμο
ωραίο (69 b) ο Γρηγόριος Νύσσης θα πει: «Θεόν είναι, φησίν, αλλά και υλικόν αυτόν
οίεται. Δημιουργόν αυτόν ομολογει, αλλά ύλης προς δημιουργίαν δεόμενον. Αγαθόν
τε και δυνατόν είναι δίδωσιν. Αλλά παραχωρειν εν πολλοις τη ανάγκη της
ειμαρμένης». 2890
Ο άνθρωπος είναι από τη φύση του τρεπτός, δηλαδή μπορεί να τρέπεται είτε προς
τη ζωή είτε προς τον θάνατο ή καλύτερα δημιουργεί ο ίδιος τις προϋποθέσεις για τον
θάνατο. 2891 Η βασικότερη από αυτή είναι η αποκοπή του ανθρώπου με την πηγή της
ζωής, τον θεό. Ο θάνατος περιορίζεται στην υλική φύση του ανθρώπου κι επομένως
έχει όρια τα οποία γίνονται όρια και τέλος στην αμαρτία και στο κακό. Ο Γρηγόριος
ο θεολόγος αντιμετωπίζει θετικά τον θάνατο ερμηνεύοντάς τον ως έργο της πρόνοιας
του θεού για τη διακοπή της αμαρτίας: «….Κερδαίνει μεν τι κανταυθα, τον θάνατον,
και το διακοπηναι την αμαρτίαν, ίνα μη αθάνατον η το κακόν. Και γίνεται
φιλανθρωπία η τιμωρία. Ούτω γάρ πείθομαι κολάζειν θεόν….» 2892 Στην ανώτερη
αυτή Πρόνοια που με τον θάνατο εξαφανίζει το κακό και επαναφέρει την ανθρώπινη
φύση στην αρχική της κατάσταση, πιστεύει και ο Γρηγόριος Νύσσης: «επειδή γάρ
οιόν τι σκευος αγαθων δεκτικόν το κατά αρχάς η φύσις ημων παρά του θεου των
όλων κατεσκευάσθη, του δε εχθρου των ψυχων ημων δι’ απάτης ημιν το κακόν
παρεγχέαντος το αγαθόν χώραν ουκ έσχεν, τούτου ένεκεν, ως αν μη διαιωνίζοι ημιν η
εμφυεισα κακία, προνοία κρείττονι θανάτω το σκευος προς καιρόν διαλύεται, ίνα της
κακίας εκφυείσης αναπλασθη το ανθρώπινον και αμιγές κακίας τω εξ’ αρχης
αποκαταστη βίω. Τουτο γάρ εστιν η ανάστασις, η εις το αρχαιον της φύσεως ημων
αναστοιχείωσις. 2893 Με τον όρο «αποκατάστασις» ο Νύσσης θέλει να εκφράσει την
αποκατάσταση όλης της κτίσης στην αρχική της κατάσταση. Στη θεωρία του αυτή
έχει επηρεαστεί από τον Ωριγένη και υποστηρίζει ότι στο τέλος της ιστορίας του
κόσμου θα επικρατήσει μόνο το καλό και θα αφανιστεί ο θάνατος. Η θεωρία του
αυτή σχετίζεται με εκείνη του κακού το οποίο είναι ανυπόστατο κι εμφανίζεται με
την απουσία του αγαθού. 2894 Γι αυτό το κακό παρομοιάζεται με το σκότος που δεν

2885
Ν Νησιώτη, Προλεγόμενα εις την θεολογικήν γνωσιολογίαν, Αθήνα 1965, σ. 74-78
2886
Κρατύλος, 400c
2887
Τίμαιος, 60c
2888
Γοργίας 493 α
2889
Εις Πουλχερίαν παραμυθητικός Λόγος, Opera W.Jaeger, Vol. IX, p. 471
2890
Εις τον βίον Μωυσέως, ελλ. Πατρολ. 44, 337Β)
2891
Περί Παρθενίας, ελλ. Πατρολ. 46, 369C
2892
Λόγος 45, Εις το Άγιον Πάσχα , ελλ. Πατρολ. 36, 632 Α-636 Α
2893
Εις Πουλχερίαν παραμυθητικός Λόγος, Opera W.Jaeger, Vol. IX, p. 472, 3-12
2894 Κατηχητικός Λόγος, ελλ.πατρολ.45, 45Β

477
έχει δική του ύπαρξη αλλά έρχεται όταν απουσιάζει το φως 2895: «Επειδή γάρ το
σκότος τη εαυτου φύση ανύπαρκτον, το δε φως αυτό αφ’ εαυτου έστιν εν ιδία ουσία
κατανοούμενον δείκνυσι τω υποδείγματι, ότι η κακία καθ’ εαυτήν ουχ υφέστηκεν,
αλλά τη στερήσει του αγαθου παρυφίσταται…» Η κακία είναι αποτέλεσμα της
προαίρεσης και της αβουλίας του ανθρώπου. Ακόμη όμως κι όταν ο άνθρωπος
φτάσει στα όρια της κακίας θα επιστρέψει στο καλό και δεν θα έχει μνήμη του
κακού. 2896
Στη χριστιανική ανθρωπολογία ο άνθρωπος πλάσθηκε κατ’ εικόνα και ομοίωση
του θεού. Η έννοια της εικόνας είναι ο πυρήνας της ανθρωπολογίας στη βυζαντινή
θεολογία. Ο όρος «εικόνα» είναι δημιούργημα των ελλήνων φιλοσόφων του
Πλάτωνα, των Στωικών και του Πλωτίνου. Η εικόνα αυτή ως αποκλειστικό ιδίωμα
του ανθρώπου τον διακρίνει από όλα τα άλλα όντα της κτιστής και ορατής φύσης κι
έχει ως αφετηρία την παυλική θεώρηση του Χριστού ως εικόνας του θεού του
αοράτου. 2897 Έτσι ο άνθρωπος γίνεται εικών εικόνας. Η επισήμανση αυτή έχει
ιδιαίτερο ενδιαφέρον γιατί δείχνει την σχέση του Υιού-Λόγου με τον άνθρωπο. Ο
Χριστός βρίσκεται στον πυρήνα της οντολογικής ύπαρξης του ανθρώπου. 2898 Η
εικόνα εντοπίζεται στο λογικό του ανθρώπου από τους περισσότερους χριστιανούς
Πατέρες αλλά και στο αυτεξούσιο. 2899
Την εικόνα αυτή του θεού αμαύρωσε ο άνθρωπος με τους δερμάτινους χιτώνες, που
δεν ταυτίζονται με το σώμα όπως κάποιοι περιφρονητικά λέγουν αλλά με τη
νεκρότητα της άλογης φύσης, αυτή που χαρακτηρίζει την άλογη ζωή των ζώων.
Eίναι το φρόνημα της σάρκας που έκανε τον άνθρωπο θνητό. 2900 Όμως η θεία εικόνα
μέσα στον άνθρωπο δεν χάθηκε γιατί οι δερμάτινοι χιτώνες είναι πρόσκαιροι.
Στο Λόγο του Προς Κεκοιμημένους, 2901 ο οποίος διακρίνεται για το φιλοσοφικό
του ύφος, επισημαίνεται ότι μέσα στον άνθρωπο υπάρχει η έφεση για το αγαθό η
οποία κατανοείται στο ευρύτερο πλαίσιο των εμφύτων ιδεών που ο θεός έχει θέσει
στον άνθρωπο από την αρχή της δημιουργίας του και οι οποίες έχουν ως σκοπό να
τον οδηγήσουν στη σωτηρία. Παρόμοιες απόψεις απηχούνται και από τον
Μ.Βασίλειο στο Περί Πίστεως 2902 και στο Λόγο Περί Ευχαριστίας. 2903 Εάν όμως
ήταν φανερό σ όλους το αληθινά αγαθό δεν θα απομακρυνόταν η φύση του
ανθρώπου από την αγαθότητα ούτε θα στρεφόταν η προαίρεσήτου προς τη δοκιμή
του κακού, συνεχίζει ο Γρηγόριος αναζητώντας το κριτήριο του καλού. Το κριτήριο
αυτό μπορεί κάποιος να το διδαχτεί υποστηρίζει στον Εκκλησιαστή 2904 Η συμμετοχή
στην αρετή απαιτεί γνώση της διάκρισης ανάμεσα στο καλό και στο κακό. 2905 Ο
απαίδευτος, επομένως, σφάλλει στη διάκριση του καλού από το κακό. 2906

2895
Εις τον εκκλησιαστήν, ελλ. Πατρολ.44, 681 Β
2896
Εις τον Εκκλησιαστήν , ελλ. Πατρολ. 44, 636 ΑΒ
2897
Επιστολή προς Κολασσαείς, κεφ. 1, στ. 15-16)
2898
Γ. Πλεξίδα, Γρηγόριος Νύσσης, Λόγοι για το θάνατο και το πένθος, παραμυθητικοί,
Εισαγωγή, μεταφρ. Σχόλια, εκδ. Ζήτρος, Αθήνα 2004, σ. 138
2899
Γρηγόριος Νύσσης, Περί κατασκευής του ανθρώπου, ελλ. Πατρολ. 44, 184Β
2900
Κατηχητικός Λόγος, ελλ. Πατρολ. 45, 33C, 33CD
2901
Opera W. Jaeger, Leiden E. J. Brill, 1967, vol. IX, p.28-68, 29, 10-13
2902
ελλ. Πατρολ. 31, 464Β
2903
ελλ. Πατρολ. 31, 224 Α
2904
ελλ. Πατρολ. 44, 712 Α
2905
Εις τον Εκκλησιαστήν, ελλ. Πατρολ. 44, 733C
2906
ο.π., 737C

478
 Στο Λόγο Εις Κοιμηθέντας 2907ο Γρηγόριος Νύσσης αναφέρει: «….ειπόντος του
Παύλου ότι Μη σκοπούντων ημων τά βλεπόμενα αλλά τά μη βλεπόμενα. Τά γάρ
βλεπόμενα πρόσκαιρα τά δε΄μη βλεπόμενα αιώνια,…». Αυτή η καταφρονητική
στάση για το πρόσκαιρο και μάταιο του αισθητού και ορατού κόσμου επικρατεί σε
όλο σχεδόν το έργο του Νύσσης. Σε άλλο χωρίο αναφέρει ότι η γοητεία των
αισθητών παρασύρει τον άνθρωπο σε ψευδαισθήσεις και τον στρέφει σε άλογες
μορφές συμπεριφοράς που τον απομακρύνουν από την ουσία της φύσης του. 2908 Σε
άλλο απόσπασμα θα πει ότι όλα τα ανθρώπινα δεν είναι παρά παιγνίδι παιδιών που
φτιάχνουν κάστρα στην άμμο, τα οποία το νερό γρήγορα θα παρασύρει. 2909 Ο E.
Dodds 2910 υποστηρίζει ότι η περιφρονητική αυτή στάση του Νύσσης έναντι του
υλικού κόσμου είναι κληροδότημα του Πλωτίνου στην ύστερη νεοπλατωνική σχολή,
τόσο στη χριστιανική όσο και στην παγανιστική.
Για να αποδεσμευτεί ο νους από τις αισθήσεις απαιτείται η παιδεία. Ο ανθρωπος
είτε είναι μορφωμένος είτε απλός βλέπει τα ουράνια θαύματα και τις ομορφιές που
φαίνονται αλλά δεν τις αντιμετωπίζουν με τον ίδιο τρόπο. Διαφορετικά σκέπτεται
αυτός που έχει ως αφετηρία του την επιστήμη και διαφορετικά εκείνος που βλέπει
μόνο με τις αισθήσεις και θαυμάζει απλά την ομορφιά ή παρατηρεί μια κίνηση στον
ουρανό. Εκείνος όμως που είναι διορατικός στην ψυχή και καθαρμένος με την
παίδευση για να κατανοεί τα ουράνια φαινόμενα, βλέπει την αρμονία του σύμπαντος
και από την κυκλική κίνηση εξετάζει την αρμονία των αντιθέτων. Ο άνθρωπος αυτός
μπορεί παρακολουθώντας τα έργα της θείας οικονομίας να κατανοήσει ότι τίποτε δεν
γίνεται τυχαία στον κόσμο. 2911
Η διαίρεση αισθητό-νοητό αποδίδεται μόνο στον κτιστό κόσμο από του Πατέρες
και δεν αφορά στον θεό. Στην χριστιανική κοσμολογία βασική είναι η διαίρεση των
όντων σε κτιστά και άκτιστα ώστε να εκφραστεί η απόλυτη ετερότητα θεού και
κτίσης. Έτσι το νέο κοσμοείδωλο του χριστιανισμού είναι εκείνο που θέτει τη
θεότητα μόνο στο επίπεδο του ακτίστου κι όλα τα αισθητά και νοητά συνιστούν
υποπερατώσεις της κτιστής πραγματικότητας. Η δυαλιστική προσέγγιση του κόσμου
με την αντίθεση αισθητών και νοητών τροποποιείται και μπαίνει σε μια νέα
προοπτική, ότι συνιστούν δημιουργήματα του ακτίστου θεού. Επιλέον μάλιστα, οι
διαιρέσεις αυτές παρά τη φυσική τους απόσταση, δεν αποτελούν στεγανά αλλά
βρίσκονται σε κοινωνία μεταξύ τους. Ο θεός προσεγγίζει τον κόσμο και τον άνθρωπο
με τις άκτιστες ενέργειές του. 2912
Η χριστιανική θεολογία δεν συνιστά μια προσπάθεια διανοητική για την
εκλογίκευση και συστηματική ερμηνεία των αληθειών της πίστης αλλά την
αποτύπωση κάθε βιωματικής εμπειρίας από την φανέρωση του ίδιου του θεού στον
άνθρωπο. Είναι η θεοπτία αυτή δώρο του Αγίου Πνεύματος σε αυτούς που θέλουν να
θεολογούν ουσιαστικά από την καρδιά τους και επιδιώκουν ή προσδοκούν τον
φωτισμό του Πνεύματος. Με τις ελλάμψεις του :Αγίου Πνεύματος ο νους του
ανθρώπου γίνεται έσοπτρον του θεού. «Ο νους ο ανθρώπινος, καταλιπών τον
θαλερόν τουτον και ιλυώδην βίον, επειδάν καθαρός γενόμενος εν τη δυνάμει του

2907
Opera W. Jaeger, Leiden E. J. Brill, 1967, vol. IX, p.28-68, 40, 16-18
2908
Εις τον βίον Μωυσέως, ελλ. Πατρολ. 44, 428CD
2909
Εις τον Εκκλησιαστήν, ελλ. Πατρολ. 44, 628CD
2910
Εθνικοί και χριστιανοί σε μια εποχή αγωνίας, Αθήνα, εκδ. Αλεξάνδρεια, 1995, μετρ,
Κ.Αντύπας, σ. 32, υπος. 21
2911
Γρηγορίου Νύσσης, Προς Ιέριον, Περί των Προ ώρας αναρπαζομένων νηπίων,
Opera W. Jaeger, vol.III, II,p. 67-97, Leiden E. J. Brill, 1986, 71, 1-14, 23 και 72, 20-21
2912
Γρηγορίου Νύσσης, Προς Ιέριον, Περί των Προ ώρας αναρπαζομένων νηπίων,
Opera W. Jaeger, vol.III, II,p. 67-97, Leiden E. J. Brill, 1986, 78, 1-26, και 79, 1-2)

479
Πνεύματος, φωτοειδής γένηται και εμμιχθείη τη αληθινη και υψηλη καθαρότητι,
διαφαίνεται πως και αυτός εν εκείνη, και ακτινων εμπίπλαται, και φως γίνεται, κατά
την του Κυρίου υπόσχεσιν…» 2913
Στον Επιτάφιο Λόγο του Εις Πλακίλλαν βασίλισσαν 2914 ο Γρηγόριος αναφερόμενος
στο μάταιο και ανυπόστατο κόσμο της ύλης προτρέπει τον άνθρωπο να μην λυπάται
όταν κάποιος τον εγκαταλείπει γιατί μεταβαίνει σε μια ανώτερη μορφή ύπαρξης. Η
ζωή η αφιερωμένη στις επιθυμίες της σάρκας και της ύλης δεν μπορεί παρά να είναι
ψεύτική και κατακριτέα. Στον Παραμυθητικό αυτό Λόγο του κυριαρχούν οι
αντιθέσεις του εγκόσμιου και του υπερβατικού, του ενθάδε και του επέκεινα. Στο
επέκεινα επικρατεί το καλό, η απάθεια και η μακαριότητα, η μετουσία του θεού και η
ατέρμονη αγαλλίαση και ευφροσύνη μέσα από τη θεωρία του θεού. Η παρουσίαση
αυτή των δύο αντιθετικών πραγματικοτήτων δεν σημαίνει την απόρριψη του
αισθητού κόσμου και της υλικής εκφοράς του εγκόσμιου χαρακτήρα της ανθρώπινης
ύπαρξης ούτε την εισαγωγή ενός απόλυτου δυισμού αλλά πρέπει να κατανοηθεί ως
προσπάθεια παρηγοριάς αυτών που έχασαν κάποιο προσφιλές πρόσωπο. Ο Νύσσης
αρνείται τον κόσμο και τη ζωή της αμαρτίας και της φθοράς που οδηγεί όχι μόνο σε
σωματικό αλλά και σε ψυχικό θάνατο. Ο άνθρωπος δεν καλείται να αρνηθεί τον
αισθητό κόσμο αλλά να ζήσει μια πνευματική ζωή.
Ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος θεωρούσε τη βούληση ως μια φυσιολογική αρχή, που
διέπει όλες τις εκφάνσεις κι εκδηλώσεις της ψυχής και διαμορφώνει το φρόνημά της.
Το σώμα το θεωρεί ως την ουσία του ανθρώπου και την ψυχή ως την προαίρεσή του.
Αυτή ονομάζει και εσωτερική πρόθεση η οποία γίνεται αιτία πάντων των αγαθών,
από αυτή προέρχονται όλες οι πράξεις. 2915 Ο άνθρωπος έχει προικισθεί με την
ελευθερία της βούλησης να υποτάσσει κάθε ένστικτο, πάθος συνειδητό ή ασύνειδο
και κάθε επιθυμία και να κατευθύνει τις ενέργειές του σύμφωνα με τη λογική. Η
ελευθερία της βούλησης καθιστά τον άνθρωπο υπεύθυνο για τις πράξεις του και του
δίνει τη δυνατότητα να ξεπερνά τις άλογες και λογικές ορμές: «της γάρ αρετης την
μέν γνωσιν ενέθηκεν ημων τη φύσει, την δε πραξιν και την διόρθωσιν επέτρεψεν
ημων τη προαιρέσει» 2916 Στη διαλεκτική σχέση της ψυχής με το σώμα η πρώτη έχει
την δυνατότητα της ελευθερίας ενώ το δεύτερο στερείται αυτής. Η κατά διαλεκτικό
τρόπο εννοούμενη ελευθερία της βούλησης σημαίνει ότι ο άνθρωπος μπορεί χωρίς
πίεση να υποτάσσει το προσωπικό θέλημα στο φυσικό. Αναφερόμενος στη φυσική
αναγκαιότητα (σώμα και κοινωνικοοικονομική πραγματικότητα) καθώς και στην
πνευματική προσωπικότητα (ψυχή) κάνει τη διάκριση στα «ουκ εφ’ ημιν» σε
αναφορά με το σώμα και στα «εφ’ ημιν» σε αναφορά με την ψυχή. Τα πρώτα
ανήκουν στον θεό και τα δεύτερα στο αυτεξούσιο του ανθρώπου. 2917 Πιστεύει ότι τα
ένστικτα και οι ορμές του ανθρώπου μπορούν να ασκηθούν με την αγωγή και τη
μάθηση. Ακολουθώντας τον Πλωτίνο ο Χρυσόστομος τάσσεται υπέρ ενός
μετριασμένου αυτεξουσίου.
Στον Χρυσόστομο συναντάμε άμεσα γραμματικές διατυπώσεις περί μιας
πανανθρώπινης ψυχής αλλά κι έμμεσα κάποιες έννοιες που αναφέρονται σε μια
συλλογική θρησκευτικότητα. Όταν για παράδειγμα ερμηνεύει το χωρίο του αποστ.
Παύλου: «εποίησέ τε εξ’ ενός αίματος παν έθνος ανθρώπων» και το οποίο τονίζει την
ενότητα του ανθρώπινου γένους, ο άγιος πατέρας παρατηρεί: «Ενταυθα δείκνυσιν,
2913
Γρηγορίου Νύσσης, Περί Παρθενίας, ελλ. Πατρολ. 46, 365D-368A)
2914
Γρηγορίου Νύσσης, Εις Πλακίλλαν Βασίλισσαν, Opera W. Jaeger, vol.IΧ,p. 475-
490, Leiden E. J. Brill, 1967)
2915
Εις Γεν. 27, 3, ελλ. Πατρολ. 53, 243
2916
Εις τους Ανδριάντας, 13, 3, ελλ. Πατρολ. 49, 140
2917
Εις Β΄ Τιμ. 8, 4, ελλ. Πατρολ. 62, 647

480
ότι ούκ έστι μερική, ουδέ η ψυχή του ανθρώπου». 2918 Σε άλλο σημείο κάνει τη
διάκριση ανάμεσα στην ασυνείδητη συλλογικά και στην συνειδητή ατομικά γνώση.
Για την περίπτωση της ασυνείδητης προφητείας των νηπίων που δόξαζαν τον Χριστό
κατά την θριαμβευτική Του είσοδο στα Ιεροσόλυμα αναφέρει: «των ψελλιζόντων και
αθρόον ηχησάντων μεγάλα μετά διανοίας και πίστεως». 2919 Στοιχείο επίσης, του
συλλογικού Ασυνείδητου είναι και η εξελικτική και σταδιακή μέσα από
διακυμάνσεις αποκρυστάλλωση της ιδέας από τους ανθρώπους του ερχομού του
Μεσσία. Οι απόψεις αυτές απηχούν την αντίληψη του Θεόφιλου Αντιοχείας περί
μιας συλλογικής ψυχής. Ο Λόγος ταυτίζεται συχνά από τον Θεόφιλο με τη Σοφία
(Άγιο Πνεύμα) , η οποία παρουσιάζεται και ως ψυχή του κόσμου υπό την επίδραση
του νεοπλατωνισμού. Στην περίπτωση όμως του Χρυσοστόμου δεν είναι ξεκάθαρο
αν αυτή την Παγκόσμια Ψυχή εκλαμβάνει ως συνειδητή εφόσον γίνεται αναφορά στο
Λόγο και στο Άγιο Πνεύμα ή θεωρείται ως ασυνείδητη, τουλάχιστον μερικά.
Φαίνεται ότι το «Συλλογικό Ασυνείδητο» του Χρυσοστόμου μπορεί να ερμηνευτεί
σωστά μόνο αν σχετιστεί με τη Δημιουργία γενικά, το «κατ’ εικόνα της ανθρώπινης
φύσης και την Περί θείας Πρόνοιας χριστιανική θεολογία και είναι ανεξάρτητο από
τυχόν φιλοσοφικές επιδράσεις κι αντιστοιχίες. 2920
Στην πατερική εν γένει ανθρωπολογία παρατηρείται η πεποίθηση ότι το ήθος και ο
ψυχισμός των ανθρώπων μπορεί να εξελίσσεται ποιοτικά με ασύνειδο και φυσικό
τρόπο μέσω της θείας Πρόνοιας για λόγους ευόδωσης της θείας οικονομίας που έχει
πάντα ως στόχο την ανθρώπινη σωτηρία. Έτσι ο Χρυσόστομος κάνει λόγο άλλοτε για
τον ασύνειδο ψυχισμό μιας φυλής ή ενός έθνους ή για το ήθος μιας ολόκληρης πόλης
που όταν αμαρτάνει χαρακτηρίζεται ως «πονηρά ζύμη» κι όταν φέρεται συνετά
αντιπαραβάλλεται με «κόρη παρθένο» ή με «νύμφη του Χριστού». 2921
Στο ερώτημα πώς ο άνθρωπος ενώ δημιουργήθηκε κατ΄ εικόνα και ομοίωση θεού
και με τον σκοπό να μετέχει των θείων αγαθών, συνέβη να ανταλλάξει τα κάλλιστα
δια των χειρόνων, ο Γρηγόριος για να απαλλάξει τον θεό από κάθε ευθύνη τονίζει ότι
αίτιος του κακού είναι ο άνθρωπος κι όχι ο θεός. (Κατηχητικός λόγος, 68,391, 23-
32). Συγκεκριμένα η κακή χρήση του αυτεξουσίου από τον άνθρωπο είναι η αιτία της
πτώσης του. Είναι ζήτημα της ελεύθερης εκλογής ή προαίρεσης του ανθρώπου, πολύ
σημαντικός όρος στο ανθρωπολογικό του σύστημα. Λέει εδικότερα ότι: «κακόν γάρ
ουδέν έξω προαιρέσεως εφ εαυτου κειται, αλλά τω μη είναι το αγαθόν ούτω
κατονομάζεται. Το δε μη όν ουχί υφέστηκε, του δε μη υφεστηκότος δημιουργός ο τω
υφεστώτων δημιουργός ουκ έστιν» 2922 . Το κακό κατά τον Γρηγόριο δεν υπάρχει
κατ΄ ουσία. Είναι στέρηση του αγαθού: «Το γάρ κακόν ανυπόστατον, ότι εκ του μη
όντος την υπόστασιν έχει, το δε εκ του μη όντος όν, ουδέ εστί πάντως κατά την ιδίαν
φύσιν…» 2923 Κι αλλού: ‘Το γάρ εν κακία είναι, ουκ έστι κυρίως είναι. Διότι αύτη
καθ’ εαυτήν η κακία ουκ έστιν, αλλ’ η του καλου ανυπαρξία κακία γίνεται. 2924Όπως
λοιπόν το αγαθό ταυτίζεται με το είναι έτσι και το κακό ταυτίζεται με το μη όν. Αυτή
την ιδέα παίρνει από τον Πλάτωνα 2925. Βέβαια και στη Βίβλο απηχούν παρόμοιες

2918
Εις Πράξεις,38, 2, ελλ. Πατρολ.60, 271
2919
Εις Ματθαίον, 67, 1, ελλ. Πατρολ. 58, 633
2920
Σπύρου Κ. Τσιτσίγκου, Η ψυχή του ανθρώπου κατά τον Ιερό Χρυσόστομο,
Αποστολική Διακονία, Αθήνα 2000, σ. 104
2921
Σπύρου Κ. Τσιτσίγκου, Η ψυχή του ανθρώπου κατά τον Ιερό Χρυσόστομο,
Αποστολική Διακονία, Αθήνα 2000, σ. 105-106
2922
Κατηχητικός λόγος, 68, 387, 28-30, 329, 21-24
2923
Εις τον Εκκλησιαστήν ομιλία, β΄ε΄, 65 α, 195, 21-23, 223,16
2924
Εις τάς Επιγραφάς των Ψαλμων, βιβλίο Α΄, κεφ.η΄, 66, 34,38-39, 90,7-10) σ.393
2925 Πολιτεία ΙΙ, 379 C,X,617 E και από τον Πλωτίνο, Εννεάδες, Ι, 8,35, ΙΙΙ, 2, 5

481
αντιλήψεις περί κακού. Ο νους του ανθρώπου παραλληλίζεται με κάτοπτρο το οποίο
όσο ήταν στραμένο προς ον θεόν ήταν φυσικό να αντανακλά τη θεία ωραιότητα. Από
τη στιγμή που στράφηκε στην αντίστροφη κατεύθυνση συνδιεφθάρη τη αμορφία της
ύλης.» 2926. Τα αρνητικά αποτέλεσματα από την απομάκρυνση από τον θεό είχαν
αντίκτυπο σε όλη τη φύση που είναι θεού εικόνα. 2927 Το ΙΒ΄ κεφάλαιο του «περί
κατασκευής ανθρώπου» δείχνει αφενός μεν την επίδραση του Πλάτωνα και του
Πλωτίνου αλλά και την ελευθερία της σκέψης του Πατέρα αφετέρου. Χρησιμοποιεί
πλατωνικούς όρους όπως επιθυμία, ροπή 2928 και υιοθετεί την άποψη του Πλωτίνου
ότι η φυσική τάξη οφείλεται στην αρμονία των διαφόρων στοιχείων της 2929, παρόλα
αυτά συνδέει το φυσικό και το ηθικό κακό και δεν θεωρεί την ύλη ως κακό. Το κακό
προέρχεται από την απαιδαγώγητο επιθυμία 2930 . Εξετάζοντας διεξοδικά το θέμα της
πτώσης, ο Γρηγόριος αποφαίνεται ότι αυτή έγκειται σε εσφαλμένη ανθρώπινη κρίση.
Ο άνθρωπος δημιουργήθηκε φύσει καλός κι επομένως η προαίρεσή του είχε ροπή
προς το καλό. 2931
Η πτώση του ανθρώπου είχε ως φυσικό επακόλουθο την απώλεια των θείων
δώρων που είχαν δοθεί στον άνθρωπο με τη δημιουργία του και συνίστανται στο κατ’
εικόνα. Για να τονίσει αυτή την κατάσταση ο Γρηγόριος χρησιμοποιεί μεταφορικές
κι αλληγορικές εικόνες από τη Βίβλο, όπως εκείνη της απολεσθείσης δραχμής, που
είχε χρησιμοποιήσει κι ο Ωριγένης στις ομιλίες του για τη Γένεση 2932 και της
απώλειας των πτερών της ψυχής 2933 που είναι πλατωνική 2934. Σύμφωνα με την
πλατωνική ψυχολογία, η κάθοδος της ψυχής από τον κόσμο των ιδεών στον υλικό
κόσμο, σημαίνει πτώση. Μάλιστα το κενό των δύο κόσμων είναι αγεφύρωτο
(Τίμαιος) και στον Φαίδωνα (100C) η μέθεξη στην ωραιότητα καθιστά κάθε πράγμα
ωραίο. Από τη στιγμή που η ψυχή απομακρύνθηκε από το αγαθό και συνδέθηκε με
το σώμα έχασε την ωραιότητά της και άρχισε η δυστυχία της. (79 C). Μπορεί όμως
αν στραφεί στον εαυτό της να απολαύσει πάλι τη θέα του Αγαθού εφόσον είναι
συγγενής με Αυτό. Εις το Περί Παρθενίας έργο του ο Γρηγόριος χρησιμοποιεί την
εικόνα του βορβόρου, πλατωνικής επίδρασης 2935 και Πλωτινικής 2936. Ο πεπτωκώς
άνθρωπος παραλληλίζεται με εκείνους που από ολίσθημα πέφτουν στον βόρβορο, οι
οποίοι «πηλω την μορφην εαυτων επαλείψαντες ανεπίγνωστοι και τοις συνήθεσιν
γίγνονται». Έτσι απώλεσαν το κατ΄ εικόνα είναι του αφθάρτου θεού «την δε φθαρτήν
και πηλίνην εικόνα δια της αμαρτίας μετημφιάσαντο» , 2937. Στην στ΄ ομιλία του
στους Μακαρισμούς 2938 κάνει λόγο περί ρύπου της ψυχής χρησιμοποιώντας την
εικόνα του ιού από τον Πλωτίνο. Ειδικότερα αναφερόμενος στα δώρα δίνει έμφαση
στην απώλεια της ελευθερίας. 2939

2926
Περί κατασκευής ανθρώπου, 65 α, 36, 17-33
2927
37,4-70
2928
Εξήγησις του Άσματος Ασμάτων, λόγος ε΄, 66, 181,5
2929
Ενν. ΙΙΙ, 3,4
2930
Εις τον Εκκλησιαστήν, ομιλία γ΄, 65 α, 211, 17
2931
(Λόγος προς τους κοιμηθέντας, 69,124). Φλορόφσκυ, Οι ανατολικοί Πατέρες του
4ου αιώνα, σ. 394
2932
Ομιλία 13η,4,29, PG 12, 234 B
2933
Άσμα Ασμάτων, ιε΄ λόγος, 66, 316, 35-36
2934
Φαίδρος 246 C
2935
Φαίδων 111 D
2936
Ενν. Ι, 6.5
2937
69, 43, 7-11
2938
66, 410, 9-18, PG 44, 1272 AB και Περί Παρθενίας, ΒΕΠ 69,42, 40-43,3
2939 Φλορόφσκυ, Οι ανατολικοί Πατέρες του 4ου αιώνα, σ. 329

482
 Στον Γ΄ Λόγο του έργου του Νύσσης Εις το Άσμα των Ασμάτων 2940, αναφέρεται
στην ανάγκη να στραφεί η ψυχή προς τον εαυτό της για να τον γνωρίσει , διότι αν
αγνοεί ότι η ίδια είναι αρχή δεν μπορεί να γνωρίσει τίποτε άλλο από τα πρέποντα
όπως ο μέλλοντας τόπος που θα βρεθεί για να αναπαυθεί αιώνια και για τον οποίο
πρέπει να προετοιμασθεί: «το προς εαυτήν βλέπειν την ψυχήν και εαυτήν γινώσκειν (
το γάρ εαυτήν αγνοειν αρχήν απεφήναντο και ακολουθίαν είναι του μηδέν άλλο τι
των δεόντων ειδέναι. Πως γάρ αν τις άλλο τι μάθοι εαυτόν αγνοων»). Στο σημείο
αυτό μπορούμε να αντιπαραβάλλουμε το απόσπασμα των Εννεάδων του Πλωτίνου
που φαίνεται ότι είναι πολύ κοντά και στο οποίο εξηγεί ο φιλόσοφος γιατί είναι
σημαντική η συζήτηση περί ψυχής και των απαντήσεων σε κάποια σημαντικά
ερωτήματα κι απαντά ότι το όφελος είναι η απόκτηση γνώσης για τα πράγματα των
οποίων η ψυχή αποτελεί αρχή αλλά και γι αυτά από τα οποία προέρχεται. Η ευκαιρία
επίσης, από την εξέταση αυτή είναι η απόκτηση αυτογνωσίας σύμφωνα με την
προτροπή του θεού. 2941
Στον ΧΙV Λόγο 2942 του ιδίου συγγράμματος, ο Νύσσης ερμηνεύει τις χειρες αυτου
τορευταί, χρυσαι, πεπληρωμέναι θαρσεις. Με την έννοια της χείρας εννοεί όπως
εξηγεί την συνετή και αδιάφθορη διαχείριση των κοινών της εκκλησίας σύμφωνα με
τις ανάγκες. Λέει μάλιστα χαρακτηριστικά πώς γίνεται καθαρή η χείρα και προτρέπει
στην κάθαρση για να απολαύσει η ψυχή το αιώνιο κάλλος χρησιμοποιώντας το
παράδειγμα των γλυπτών που σμιλεύουν το μάρμαρο για να του δώσουν μορφή:
«καθαρά δε γίνεται τότε η χείρ, όταν δια της τορείας όταν αποξύσηται το εμποδίζον
τω κάλλει. Καθάπερ γάρ οι προς τινα ζώου μορφήν αποτυπουντες το μάρμαρον
εκεινα διά της τορείας εκλύφουσι του λίθου και εκκολάπτουσιν των περιαιρεθέντων
προς το αρχέτυπον ειδος αποτυπουται το μίμημα, ούτω και επί του κάλλους των του
σώματος της Εκκλησίας χειρων πολλά χρή διά της των λογισμών πορείας
αποξυσθηναι, ίνα γένηται η χείρ χρυση ως αληθως και ακήρατος.» Η επίδραση είναι
φανερή από τον πλατωνικό Φαίδρο (252 d) και τις Εννεάδες του Πλωτίνου 2943 όπου
κι εκεί χρησιμοποιείται το παράδειγμα του αγαλματοποιού που ξύνει, καθαρίζει
λιαίνει την επιφάνεια του μαρμάρου για να δώσει ωραία μορφή για να πείσει κάποιον
να κοιτάξει στην ψυχή του και να την κάνει ωραία πράττοντας ενάρετα έργα και
δουλεύοντας ασταμάτητα για τον εξαγνισμό της μέχρι να αποκτήσει τη σωφροσύνη.
Το θέμα που αναπτύσσεται και η κεντρική ιδέα είναι κοινή: η κάθαρση της ψυχής
μέσω της αρετής για να αποκτήσει το κάλλος και να πετύχει την εσωτερική θέαση
που θα την οδηγήσει στην αληθινή της πατρίδα και στον Πατέρα της. Η επιστροφή
στον εαυτό μας είναι το μεγάλο ξεκίνημα και η αρχή για την θέαση του αληθινού.
Όλοι έχουν τη δυνατότητα να χρησιμοποιήσουν αυτό τον τρόπο εσωτερικής θέασης
αλλά λίγοι το επιχειρούν αποστρέφοντας το πρόσωπο από τα επίγεια.
Προϋπόθεση της περί θεώσεως της ανθρώπινης φύσης διδασκαλίας των Πατέρων
της ανατολικής Εκκλησίας είναι η ανθρωπολογία των Πατέρων αυτών. Κι αυτό διότι
ο άνθρωπος ως το τελειότερο δημιούργημα, ως το μεταίχμιο μεταξύ ορατού και
αοράτου κόσμου, ως ο μικρόκοσμος στον μακρόκοσμο πλάσθηκε από τον δημιουργό
έχοντας όλα τα εφόδια για την τελείωση και με τη θεία βοήθεια για να επιτύχει το
υπερφυσικό του τέλος. Είναι αυτό που η Γραφή με σύντομο τρόπο αναφέρει ότι
πλάσθηκε κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωση του θεού. Και την μέν θεία εικόνα στον

2940
809, 72
2941
IV.3(27),7-10
2942
1069, 407-408,31-38
2943
Ι, 6,9, 2-14

483
άνθρωπο συνιστά το νοερό, λογικό κι αυτεξούσιο της ψυχής του με το οποίο
συγγενεύει με τον θεό κι όχι η σωματική του σύσταση. Με αυτά τα χαρακτηριστικά
του νοητού και αυτεξούσιου μπορεί μόνος ο άνθρωπος να επικοινωνεί με τον θεό. Η
θεία ομοίωση η οποία συχνά ταυτίζεται με την εικόνα από τους Πατέρες, υπό την
πλατωνική επίδραση εκφράζει κάτι διαφορετικό από την εικόνα και σημαίνει τη
δυναμική αξιοποίηση της εικόνας. 2944
Ο Γρηγόριος Νύσσης συλλαμβάνει τον άνθρωπο σε ιδεώδη μορφή. Ο άνθρωπος
πλάσθηκε από την αγάπη του θεού και πλαστουργήθηκε για να μετέχει των
αγαθών. 2945 Στο ίδιο έργο του συνεχίζει: 2946 Στοιχεία της θείας εικόνας με τα οποία
κοσμήθηκε ο άνθρωπος είναι η σοφία, η λογικότητα, η ελευθερία της βούλησης, η
αϊδιότητα και το αθάνατο όλης της ανθρώπινης φύσης. Ως ομοίωση θεωρείται η
καθαρότητα και απάθεια για κάθε κακό.
Ο άνθρωπος κατά τον Μ.Βασίλειο προικίσθηκε από τον θεό με το χάρισμα «ίνα τω
ομοίω επιγινώσκη το όμοιον». 2947 Η σχέση εικόνας και ομοίωσης κατά τον
Μ.Βασίλειο είναι σχέση ενεργεία και δυνάμει, όπου το πρώτο αντιστοιχεί με την
εικόνα και το δεύερο με την ομοίωση.
Κατά τον Νύσσης ο άνθρωπος είναι κράμα λογικού κι αλόγου στοιχείου, μυστική
σύνδεση χοός και νου, συνάρμοση ψυχής αειδούς και ανοήτου σώματος 2948. Η ψυχή
είναι φύση ζωτική, όπου κατοικεί το Πνεύμα, το οποίο συνιστά «απορρώξ» της
αιδίου θεότητας 2949 Σε άλλο σημείο ο Νύσσης θεωρεί την ψυχή ως κάποια θεία
μεταρροή είτε ολόκληρη είτε μόνο ο νους ως κυβερνήτης της. 2950 Αντίθετα το σώμα
είναι «χειρον του κατ’ εικόνα πολύ». 2951 Το σώμα δόθηκε στην ψυχή για δύο
πιθανούς λόγους: Πρώτον για να κάνει ο άνθρωπος αγώνα εναντίον των προς τα
κάτω ροπών του, αλλά και να ελκύσει η ψυχή το σώμα να καθαρθεί. 2952
Στις αντιλήψεις του Γρηγορίου περί θανάτου, τον οποίο βλέπει ως διάσπαση της
ανθρώπινης φύσης, είναι προφανείς οι πλατωνικές επιδράσεις: Ο Πλάτωνας στον
Φαίδωνα (67 d) αναφέρει: «Ουκουν τουτο γε θάνατος ονομάζεται, λύσις και
χωρισμός ψυχης από σώματος» και στο Γοργία (524 b) : «Ο θάνατος τυγχάνει ών, ως
εμοί δοκει, ουδέν άλλο ή δυοιν πραγμάτοιν διάλυσις της ψυχης και του σώματος απ’
αλλήλοιν» και ο Γρηγόριος Νύσσης λέει σχετικά: «Επειδή γάρ ουδέν έτερόν εστιν
θάνατος ει μη διάλυσις ψυχης τε και σώματος» 2953
Με αυτό τον τρόπο η «λίαν καλή φύση» του ανθρώπου με την αμαρτία και την
πτώση της στο κακό οικειώνεται τον θάνατο 2954 και διασπάται η ενότητά της και
γεύεται διττό θάνατο, σωματικό και πνευματικό. 2955 Στο σωματικό θάνατο βλέπει ο
Γρηγόριος και την πρόνοια του θεού γιατί ελευθερώνει τον άνθρωπο από την κακία

2944
Α. Θεοδώρου, Η περί θεώσεως διδασκαλία των Ελλήνων Πατέρων της Εκκλησίας
μέχρις Ιωάννου του Δαμασκηνού, διδακτ. Διατριβή 295, Αθήνα 1956, σ. 39
2945
Περί κατασκευής του ανθρώπου, ελλ. Πατρολ.44, 21bc
2946
21D-24 A
2947
Ε. Π.Μ. ελλ. Πατρολ. 29, 449bc
2948
Περί κατασκευής, ελλ. Πατρολ. 36, 184c και ο.π. ελλ. Πατρολ. 37, 688
2949
ελλ πατρολ 37, 947 και ελλ. Πατρολ. 36, 452
2950
Ε. Π. Μ. ελλ. Πατρολ. 37, 685
2951
Φλορόφσκυ, Οι ανατολικοί Πατέρες του 4ου αιώνα, σ. 467
2952
Ε.Π.Μ, ελλ. Πατρολ.35, 425bc-428 Α
2953
Προς τα Απολλιναρίου αντιρρητικός, ελλ. Πατρολ. 45, 1153D
2954
Εξήγησις του Άσματος των Ασμάτων, ελλ. Πατρολ. 44, 1109Β
2955
Εκ της τριημέρου προθεσμίας της Αναστάσεως του Κυρίου ημων Ιησου Χριστου,
ελλ. Πατρολ. 46, 616C

484
και την αμαρτία. 2956 Ο Δ. Τσάμης 2957 , παρατηρεί ότι: «Ενώ κατά τον Ωριγένη η
αμαρτία αποτελεί αιώνια δυνατότητα διά τον άνθρωπον, εφ’ όσον δεν υφίσταται
ουσιώδης διαφορά μεταξύ του εν χρόνω και εν τη αιωνιότητι υπάρχοντος ανθρώπου
διά παραδοχής σειράς διαδοχικών αιώνων, οι Καππαδόκες περιώρισαν την αμαρτίαν
εντός των ορίων της σωματικής υπάρξεως του ανθρώπου. Ούτως ο θάνατος ως λύσις
της ψυχής από του σώματος κατέστη σχετικόν κακόν και το φοβερόν του θανάτου
απέβη τοιουτον ονόματι μαλλον ή πράγματι διά τους χριστιανούς».
Όπως η φθορά του κατ’ εικόνα επήλθε ως αποτέλεσμα της κακής χρήσης του
αυτεξουσίου από την πλευρά του ανθρώπου με την ελεύθερη βούληση του να
αντιπαρατεθεί προς τον θείο νόμο, έτσι κατά τον Γρηγόριο Νύσσης η
«αναζωγράφησις της εικόνας» είναι προϊόν της ελεύθερης κίνησης του ανθρώπου:
«Της ιδίας έκαστος ζωης εστι ζωγράφος , τεχνίτης δε της δημιουργίας ταύτης εστίν η
προαίρεσις, χρώματα δε προς την απεργασίαν της εικόνος αι αρεταί» Υπάρχει βέβαια
ο «κίνδυνος ου μικρός μεταχαράξαι του πρωτοτύπου κάλλους την μίμησιν εις
ειδεχθές τι και άμορφον πρόσωπον, διά των ρυπαρων χρωμάτων αντί του δεσποτικου
είδους τον της κακίας χαρακτηρα σκιαγραφήσαντας» Ο άνθρωπος καλείται «καθαρά
τά των αρετων τά χρώματα κατά τινα τεχνικήν μιξιν προς άλληλα συγκεκραμένα
προς την του κάλλους μίμησιν παραλαμβάνειν, ώστε γενέσθαι ημας της εικόνος (του
Χριστου) εικόνα» 2958 Έτσι οι αρετές «την εικόνα του Βασιλέως τω ενδυσαμένω
αυτάς ενσημαίνονται» 2959 Είναι έκδηλη η προσπάθεια του Νύσσης να αναδείξει την
αρμονική συνεργασία χάριτος και αυτεξουσίου, μυστηριακής ζωής (θείο βάπτισμα)
και εσωτερικής μυστικής εμπειρίας. 2960
Η ανάληψη του κατ’ εικόνα και η «εμμόρφωσις» του Χριστού μέσα στον άνθρωπο
είναι αποτέλεσμα του βαπτίσματος και της ενάρετης ζωής: «…διά των της αρετης
τύπων εμμορφοι ημιν τον Χριστόν ου κατ’ εικόνα εξ’ αρχης τε ημεν και πάλιν
γινόμεθα». 2961 Εξετάζοντας ο H. Merki την όλη συνάφεια μέσα στην οποία απαντά
το χωρίο αυτό, βρίσκει κοινά σημεία με τον Πλωτίνο. 2962
Η θέωση κατά τους Πατέρες δεν συνεπάγεται κάποια έκσταση ή μετάσταση της
ανθρώπινης φύσης στη θεία. Η θέωση φαίνεται ότι είναι έργο ηθικό που εξαρτάται
από τη θεία χάρη και επέμβαση αλλά και την ελεύθερη συνεργασία του ανθρώπου.
Στοιχεία της θέωσης ήταν για το σώμα η βαθμιαία εξαύλωσή του και η
εκπνευμάτωσή του αλλά και η κατάλυση της παχύτητας του υλικού περιβλήματος
της ψυχής και η με τη θεία χάρη απραξία, αθανασία και ατρεψία. Η αθανασία δόθηκε
αρχικά και δυνάμει στην ανθρώπινη φύση.

2956
Εις Πουλχερίαν παραμυθητικός, ελλ. Πατρολ. 46, 877 Α
2957
«Η διαλεκτική φύσις της διδασκαλίας του Γρηγορίου του θεολόγου», Θεσσαλονίκη
1969, σ. 134
2958
Περί τελειότητος, ελλ. Πατρολ. 46, 272 ΑΒ
2959
αυτόθι, ελλ. Πατρολ. 46, 281C
2960
βλ. Σκουτέρη Β. Κων/νου, Συνέπειαι της πτώσεως και λουτρόν παλιγγενεσίας»,
Διατριβή επί υφηγεσία, Αθήνα 1973, σ. 168
2961
Εις τας Επιγραφάς των Ψαλμών, ελλ. Πατρολ. 44, 544Β
2962
Ομοίωσις θεω, Von der Platonischen Angleichung an Gott zur Gottahnlichkeit bei
Gregor von Nyssa, Freiburg in der Schweiz, 1952, σ. 113-114)

485
5.16. «Μετεωπορειν» και «Συμμετεωπορειν» στον Άγιο Γρηγόριο
Νύσσης
Πολλοί ερευνητές διεθνούς επιστημονικού κύρους ασχολήθηκαν με τον
πλατωνισμό και τον νεοπλατωνισμό του Γρηγορίου Νύσσης όπως οι Jean
danielou 2963 . Oι περισσότεροι από αυτούς τονίζουν ότι η επίδραση είναι επιφανειακή
και μέσο για την καλύτερη κατανόηση και ερμηνεία της Βίβλου. Φιλοσοφεί ο
Νύσσης ως χριστιανός και έχοντας κατά νου την χριστιανική διδασκαλία. 2964
Αυτό μπορεί να διαπιστώσει κανείς και με τη χρήση των πλατωνικών και
νεοπλατωνικών όρων «μετεωπορειν» ή «συμμετεωπορειν» που κατά τον J.
Danielou 2965 ο πρώτος όρος συνιστά νεολογισμό για τους φιλοσόφους . Ο Φίλων ο
Ιουδαίος κάνει λόγο για «μετεωπολειν» που είναι συνώνυμο με το «μετεωπορειν».
Το «συμμετεωπορειν» συνιστά νεολογισμό 2966 που χρησιμοποιεί μόνο ο Νύσσης
αλλά προέρχεται από το «μετεωπορειν».
Mε τον όρο «μετεωπορειν» δηλώνεται στον Πλάτωνα και στον Πλωτίνο η
κατάσταση της ψυχής που επιστρέφει στο νοητό κόσμο. Η «τελέα», «τελειωθεισα»
και «επτερωμένη» ψυχή μετεωπορεί και «πάντα τον κόσμον διοικει» αναφέρουν οι
δύο φιλόσοφοι: (Πλάτ. Φαίδρος, 246b 6-c2): «….τελέα μέν ουν ουσα (η ψυχή) και
επτερωμένη μετεωπορει τε και πάντα τον κόσμον διοικει, η δε πτερορρυήσασα
φέρεται έως αν στερεου τινος αντιλάβηται», και Πλωτίνου Ενν. IV, 8, 2, 19-21: «Διό
και φησι και την ημετέραν, ει μετ’ εκείνης γένοιτο τελέας, τελειωθεισαν και αυτήν
μετεωπορειν και πάντα κόσμον διοικειν» και στο IV, 3, 7, 16-20: «Η μέν ουν τελεία
η του παντός μετεωπορουσα ου δυσα, αλλ’ οιον εποχουμένη, εις τον κόσμον ποιει
και ήτις αν τελεία η, ούτω διοικει. Η δε πτερορρυήσασα ειπών άλλην ταύτην παρ’
εκείνην ποιει») Στα παραπάνω χωρία είναι φανερή η κατά λέξη εξάρτηση του
Πλωτίνου από τον Πλάτωνα.
Στον Φίλωνα η ιδέα της μετεωπορείας της ψυχής αναπτύσσεται και γίνεται λόγος
για κάθαρση του νου που καθαρός πια γίνεται μύστης των ουρανίων και θείων
τελετών και συμπεριπολεί με τις θείες τάξεις των αγγέλων. 2967 Τη χρήση του
«συμπεριπολειν» δανείζεται ο Γρηγόριος Νύσσης αλλά με διαφορετική σημασία το
μετονομάζει σε «συμμετεωπορειν ταις θείαις δυνάμεσιν». 2968 Αλλού ο Φίλων κάνει
λόγο περί του σώματος που το αποκαλεί «δερμάτινο όγκο», «πονηρόν τε και
επίβουλον της ψυχης» που εμποδίζει την ψυχή να «μετεωπολει». Αυτό όμως το
αντιλαμβάνεται μόνο ο μυημένος στα μυστήρια του θεού. 2969 Τις ιδέες αυτές της
κάθαρσης και του δερμάτινου όγκου βρίσκουμε και στον Νύσσης με υπόβαθρο

2963
Platonisme et Theologie Mystique, Paris 1944), Hans Urs von Balthasar (Presence et
Pensee, Essai sur la Philosaphie religieuse de Gregoire de Nysse), Paris 1942, Walter
(Volker, (Gregor von Nyssa als Mystiker), Wiesbaden 1955, Endre von Ivanka, (Vom
Platonismus zur Theorie der Mystik, Scholastik II, 1936, 163-195), Gerhart B.Lander, (The
Philosophical Anthropology of Saint Gregory of Nyssa), Dumbarton Oaks Papers 12, 1958,
59-94, David Balas, (Μετουσία θεού, Man’ s Paricipation in Gods perfections according to
Saint Gregory of Nyssa), Studia Anselmiana 55, Romae 1966
2964
J. Danielou, μνημ. έργο, σ.8)
2965
μν. έργο, 161
2966
L.Meridier, L’ Influence de la seconde sophistique sur l’ ocuvre de Gregoire de
Nysse, Paris Rennes 1906, p.91-93
2967
Περί άθλων και Επιτιμίων, ΧΧ, 120-121
2968
Επιτάφιος λόγος εις τον ίδιον αδελφόν τον Μ.Βασίλειον, ελλ. Πατρολ.46, 813D
2969 Νόμων ιερών αλληγορίας των μετά την εξαήμερον το πρώτον, ΙΙΙ, ΧΧΙΙ, 69-
71

486
χριστιανικό. Η κάθαρση σημαίνει εξαγνισμό από την αμαρτία και την απάθεια με την
απομάκρυνση από τα πάθη, ο δερμάτινος όγκος αντικαθίσταται από τον δερμάτινο
χιτώνα με τον οποίο ενεδύθη ο μεταπτωτικός άνθρωπος.
Ο προπτωτικός άνθρωπος κατά τον Νύσσης συνεχοροστάτει και συνανελίσσετο
μετά των αγγέλων, μεθ’ ων απετέλει μίαν «σύνοδον» και ένα «χορόν» και μίαν
«χοροστασίαν»: «Ην γάρ ότε μία της λογικης φύσεως ην η χοροστασία, προς ένα
βλέπουσα τον του χορου τον κορυφαιον, και προς την εκειθεν ενδιδομένην αυτου τη
κινήσει διά της εντολης αρμονίαν τον χορόν ανελίσσουσα» 2970 Η εικόνα αυτή του
χορού και της χοροστασίας στην περί χορείας σχετική διδασκαλία του Πλωτίνου, ο
οποίος μιλά για χορό των νοητών όντων γύρω από το Έν από το οποίο προέρχονται
όλα τα αγαθά (αεί χορηγουντος) 2971, τότε που ο άνθρωπος υπήρξε ομότιμος και
συγχορεύων με τους αγγέλους «θάνατος ουκ ην, νόσος απην, το εμόν και το σόν, τά
πονηρά ταυτα ρήματα, της ζωης των πρώτων εξώριστο. Ως γάρ κοινός ο ήλιος και ο
αήρ κοινός και πρό πάντων του θεου η χάρις και η ευλογία κοινή, ούτως εν ίσω και η
παντός αγαθου μετουσία κατ’ εξουσίαν προέκειτο…λέγω δή την προς τους αγγέλους
ομοτιμίαν, την επί θεου παρρησίαν, την των υπερκοσμίων αγαθων θεωρίαν» 2972 Ο
προπτωτικός άνθρωπος ήταν επτερωμένος και συμμετεωροπορων με τις αγγελικές
δυνάμεις. «Αλλά μην επτέρωται κατά την αγίαν Γραφήν το πρωτότυπον» σημειώνει
ο Γρηγόριος Νύσσης: «ουκουν πτερόεσσα και η του ανθρώπου κατεσκευάσθη φύσις,
ως αν και εν ταις πτέρυξιν έχοι προς το θειον ομοίως. Δηλον δε ότι το των πτερύγων
όνομα διά τινος τροπικης θεωρίας είς τι θεοπρεπές μεταληφθήσεται νόημα, δυνάμεως
τε και μακαριότητος και αφθαρσίας και των τοιούτων διά του ονόματος των
πτερύγων σημαινόμενον» 2973
Μετά την πτώση του ανθρώπου, αυτός εφόρεσε τους δερμάτινους χιτώνες και «η
προς την κακίαν ροπή των τοιούτων πτερύγων ημας απεσύλησεν. Έξω γάρ της
σκέπης του θεου πτερύγων γενόμενοι και των ιδίων πτερύγων εγυμνώθημεν» 2974 Με
το βάρος του σώματος πλέον ο άνθρωπος έχασε την δυνατότητα της
συμμετεωροπορείας με τους αγγέλους. «Τήν ένθεον εκείνην διέλυσε του χορου
συνωδίαν παρεμπεσουσα η αμαρτία και τοις ποσί των πρώτων ανθρώπων των ταις
αγγελικαις δυνάμεσι συγχορευόντων τον της απάτης όλισθον υποχέασα πτωμα
εποίησεν, όθεν διεσπάσθη της προς τους αγγέλους συναφείας ο άνθρωπος» 2975 Έτσι
χωρίσθηκε όλη η λογική κτίση σε ενσώματη και ασώματη φύση.
Η αγάπη όμως του θεού δεν επέτρεψε να παραμείνει ο άνθρωπος σε αυτή την παρά
φύση κατάσταση και με την Ενσάρκωση του θείου Λόγου «μετασκευάζεται» ο
άνθρωπος για να μπορεί και πάλι αυτός να συμμετεωροπορεί με τον θεό. 2976 Για να
το πετύχει ο άνθρωπος απαιτούνται δύο πράγματα: το μυστήριο του βαπτίσματος και
ο προσωπικός πνευματικός αγώνας του ανθρώπου. Το πρώτο θεωρεί ο άγιος πατέρας
ως μέσο παλλιγγενεσίας με το οποίο πάλι ο άνθρωπος γίνεται ομότιμος με τους

2970
Εις τας Επιγραφάς των Ψαλμών, εκδ. J. M. Donough, σ.86, 14-17, ελλ. Πατρολ. 44,
508Β
2971
Ενν. VI, IX, Περί ταγαθού ή του Ενός, 8, 9, πρβλ. David Balas, (Μετουσία θεού,
Man’ s Paricipation in Gods perfections according to Saint Gregory of Nyssa), Studia
Anselmiana 55, Romae 1966, σ. 62
2972
Εις τον Εκκλησιαστήν, εκδ. P. Alexander, σ. 386, 9-20, ελλ. Πατρολ.44, 708CD
2973
Εξήγησις του Άσματος των Ασμάτων, λόγος ιε΄ εκδ. H. Langerbeck, σ.448, 2-9, ελλ.
Πατρολ.44, 1100D-1101 A)
2974
αυτόθι, λόγος ια΄, σ. 448, 10-13, ελλ. Πατρολ.44, 1101 Α
2975
Εις τας Επιγραφάς των Ψαλμών, αυτόθι, σ.86, 18-22, ελλ. Πατρολ.44, 508C
2976
Εξήγησις του Άσματος των Ασμάτων, αυτόθι, λόγος η΄, σ.251, 11-15, ελλ.
Πατρολ.44, 945ΑΒ

487
αγγέλους και οικειώνεται τον θεόν. 2977 Την εξήγηση αυτή της νέας δυνατότητας του
ανθρώπου μέσω του βαπτίσματος κάνει ο Γρηγόριος στο «Εξήγησις του Άσματος
των Ασμάτων» 2978 όπου η νύμφη του Άσματος, ως σύμβολο της προσερχομένης στο
βάπτισμα ψυχής, βγάζει τον δερμάτινο χιτώνα, ξεπλένει το γεώδες από τα πόδια και
φορά το «φωτοειδές» και «άυλο» ένδυμα: «Ιησουν δε λέγει είναι το ένδυμα».
To μυστήριο του βαπτίσματος δεν είναι «διακοπή τις της του κακου συνεχείας» και
της ροπής προς την αμαρτία, 2979 γι αυτό απαιτείται ο συνεχής αγώνας και η
συμμετοχή και στα άλλα μυστήρια της Εκκλησίας. Έτσι συνδέεται από τον Γρηγόριο
η μυστική με τη μυστηριακή ζωή. Μυστηριακή και προσωπική πνευματική ζωή είναι
τα απαραίτητα στοιχεία για την πνευματική άνοδο και θέωση του ανθρώπου. 2980
Για όσους έδειξαν υπέρμετρο ζήλο στη φροντίδα και ενασχόληση των αισθητών και
υλικών γράφει: «….εις ταπεινάς φροντίδας και ασχολίας κατήγαγον προς τα
σωματικά παρατηρήματα την διάνοιαν εαυτων κλίναντες, ως μηκέτι αυτοις εν
ελευθερία μετεωροπορειν τον νουν και τά άνω βλέπειν, αλλ’ επί το πονουν και
συντριβόμενον της σαρκός επικλίνεσθαι». 2981 Η πνευματική άσκηση όμως για τον
Γρηγόριο δεν είναι εξόντωση του σώματος αλλά πνευματική αποδέσμευση από τα
πάθη και την αμαρτία ώστε να αγιοποιήσει ο πιστός και το σώμα του. Στην
πνευματική άνοδο διακρίνει ο ιερός πατέρας τρία στάδια: Αυτό της απάθειας με την
απομάκρυνση των παθών και της αμαρτίας, αυτό της παρρησίας με την συμφιλίωση
ανθρώπου και θεού και τέλος αυτό της μυστικής ένωσης μετά του θεού όπου μετέχει
ο άνθρωπος των θείων κι αχράντων μυστηρίων. Στην ανάβαση αυτή μετέχει ο όλος
άνθρωπος και με τη συνδρομή του Αγίου Πνεύματος θεώνεται ψυχή και σώμα. Γι
αυτό και προτρέπει ο Γρηγόριος όπως «μη παχεια τινί και πολυσάρκω τη του βίου
περιβολη καταβλάπτειν την ψυχήν, αλλ’ απολεπτύνειν, οιόν τι αράχνιον νημα, τη
καθαρότητι της ζωης πάντα τά του βίου επιτηδεύματα και εγγύς είναι προς το
ανωφερές τε και κουφον και εναέριον, την σωματώδη ταύτην μετακλωσαι φύσιν» 2982
«Πασα γάρ εστι σπουδή» τονίζει ο Γρηγόριος «όπως μη το υψηλόν της ψυχης διά
της επαναστάσεως των ηδονων ταπεινωθείη, και αντί του μετεωροπορειν και εις τά
άνω βλέπειν την διάνοιαν ημων προς της σαρκός και αίματος πάθη κατενεχθεισαν
πεσειν» 2983 Και διερωτάται ρητορικά και διαλεκτικά: «Πως δ’ αν τις προς τον
ουρανόν αναπταίη μη πτερωθείς τω ουρανίω πτερω και ανωφερής και μετέωρος διά
της υψηλης πολιτείας γενόμενος; Τις δε έξω των ευαγγελικων μυστηρίων εστίν, ως
αγνοειν ότι έν όχημα τη ανθρωπίνη ψυχη της επί τους ουρανούς πορείας εστί, το τω
είδει της καταστάσης περιστερας εαυτόν ομοιωσαι, ης τάς πτέρυγας γενέσθαι αυτω
και Δαβίδ ο Προφήτης επόθησεν;» 2984 Για το λόγο αυτό το ευαγγέλιο χαρακτηρίζει
αυτούς που είναι ενάρετοι και ευσεβείς ως «πετεινά του ουρανου»: «Τάς υψηλάς και
μετεωροπόρους ψυχάς, πετεινά του ουρανου, το Ευαγγέλιον ονομάζει». 2985 Αλλού ο
Γρηγόριος αναφέρει ότι αυτός που εγκαταλείπει την υλική και χαμαίζηλο ζωή και

2977
Εις την ημέραν των φώτων, εκδ. E. Gebhardt, σ. 222, 23-223, 1, ελλ. Πατρολ.46, 580
Α
2978
λόγος ια΄, σ.327,14-329,1,ελλ. Πατρολ.44, 1004D-1005B
2979
Κατηχητικός, 35, σ.134, 11-13, ελλ. Πατρολ.45, 89Β
2980
βλ. Κων/νου Β. Σκουτέρη, «Μετεωροπορειν» και «¨Συμμετεωροπορειν» παρά τω
Αγίω Γρηγορίω Νύσσης, στο Θεολογία, τόμος ΛΘ΄, Ιανουάριος-Ιούνιος 1968, τεύχη Α΄ -Β΄ ,
σ.425-439, 432-433
2981
Περί Παρθενίας, εκδ. J. P. Cavarnos, σ.330, 21-331, 3, ελλ. Πατρολ. 46, 404 Α
2982
Θεωρία εις τον του Μωυσέως βίον, εκδ. H. Musurillo, p.98, 23-9, 3, PG 44, 388D
2983
Περί Παρθενίας, σ.277, 7-11, ελλ. Πατρολ. 46, 348Β
2984
αυτόθι, σ. 294, 8-15, ελλ. Πατρολ.46, 365C
2985 Περί της Εξαημέρου, ελλ. Πατρολ.44, 64 Α, πρβλ. Κατά Ματθαίον, ιγ΄ 32

488
αναβαίνει την πνευματική κλίμακα έχοντας ελαφρωμένο το σώμα με την καθαρότερη
ζωή, «ώστε αυτω νεφέλης δίκην συμμετεωροπορειν επί τά άνω την σάρκα, ουτος
κατά γε την εμήν κρίσιν εκείνων εστίν των κατωνομασμένων, εν οις τά υπομνήματα
της του δεσπότου υπέρ ημων φιλανθρωπίας οραται». 2986 Σχετική είναι και η άποψη
του Μ.Βασιλείου που χαρακτηρίζει τον άγιο που έχει τελειοποιηθεί με την αρετή ως
αετό ο οποίος ίπταται και μετεωροπορεί. 2987 Και ο Ωριγένης εκφράζει μια ανάλογη
ιδέα: «…αι πτέρυγες της γης οι διορατικώτατοί εισι και μετεωροπόροι…οι κατά τον
θειον νόμον βιουν δεδιδαγμένοι». 2988
Αλλού ο Γρηγόριος χαρακτηρίζει τον της παρθενίας βίο, «μεθόριο» θανάτου και
ζωής. 2989 και αυτός που ζει κατ’ αυτόν τον τρόπο καθίσταται «ισάγγελος» 2990 ,
«συγχορεύων» και «συμμετεωροπορων» με τις ουράνιες και αγγελικές δυνάμεις. 2991
Αυτός που διάγει βίο παρθενίας και περί τα άνω φρονει «συμμετεωροπορει τω
θεω». 2992 Ως παράδειγμα τέτοιου ανθρώπου παρουσιάζει ο Γρηγόριος τον αδελφό
του Βασίλειο ως «ο παντός υπερθείς εαυτόν του κόσμου, και οιον στενοχωρούμενος
εν πάση τη αισθητη των στοιχείων φύσει, ως μηδέ τον ουρανόν φέρειν εαυτου
υπερκείμενον. Αλλ’ εις τον επέκεινα ίεσθαι τη ψυχη, και υπερκρύπτοντα την
αισθητήν του κόσμου περιοχήν αεί ταις νοηταις εμβατεύειν, και συμμετεωροπορειν
ταις θείαις δυνάμεσι, μηδέ τω σωματικω εφολκίω προς την του νου πορείαν
εμποδιζόμενος». 2993
Η θεία «μετεωροπορία» θα ολοκληρωθεί στη μέλλουσα ζωή στην οποία δεν θα
υφίσταται ο θάνατος. Η παρούσα σε αυτή τη ζωή «μετεωροπορία» είναι πρόγευση
της ουράνιας πληρότητας. Οι άγιοι και οι δίκαιοι θα αποτελέσουν με τις αγγελικές
δυνάμεις μια «σύνοδο» και μια «χοροστασία». 2994 Σε άλλο σημείο ο Νύσσης
χαρακτηρίζει την ουράνια ζωή ως μετά των αγγέλων οδοιπορία. 2995 Το σώμα μετά
την κάθαρση και τον θάνατο μεταστοιχειώνεται σε κούφο και εναέριο, σε μια πιο
θεϊκή κατάσταση, οπότε οι ψυχές συμμετεωροπορούν με την ασώματη φύση των
αγγέλων. 2996
Οι πλατωνικής προέλευσης όροι «μετεωροπορειν» και «συμμετεωροπορειν»
λαμβάνουν τελείως χριστιανικό περιεχόμενο από τον Γρηγόριο Νύσσης και
υπηρετούν τη χριστιανική σκέψη. Οι έννοιες αυτές στον Πλάτωνα, στον Πλωτίνο και
στον Φίλωνα υποδηλώνουν την έκσταση και έξοδο του ανθρώπου από τον εαυτό του
με τις δικές του δυνάμεις- η «μετεωροπορία» από τον Νύσσης εμφανίζεται ως
«δωρεά» και χάρις του Αγίου Πνεύματος που παρέχεται δαψιλώς στους ανθρώπους.
Στην θεία «μετεωροπορία» θα μετάσχουν μόνο οι δίκαιοι και οι άγιοι οι οποίοι θα
«συμμετεωροπορούν» με τις αγγελικές και νοητές δυνάμεις. 2997

2986
Επιστολή Γ΄ σ. 20, 14-23, ελλ. Πατρολ. 46, 1016C
2987
Ομιλία εις τον κη΄ Ψαλμόν, ελλ. Πατρολ. 29, 300Β
2988
Εκλογαί εις τον Ιεζεκιήλ, ελλ. Πατρολ. 13, 788C
2989
Περί Παρθενίας, σ. 306, 2-7, ελλ. Πατρολ.46, 377C
2990
αυτόθι, σ. 309, 8-15, ελλ. Πατρολ.46, 381 ΑΒ
2991
Εις τον βίον της οσίας Μακρίνης, ελλ. Πατρολ. 46, 972 Α
2992
αυτόθι, σ. 268, 17-20, ελλ. Πατρολ.46, 337D
2993
Επιτάφιος λόγος εις τον ίδιον αδελφόν τον Μ.Βασίλειον, ελλ. Πατρολ. 46, 813D
2994
Εις τας επιγραφάς των Ψαλμών, σ. 68, 13-22, ελλ. Πατρολ.44, 485C
2995
Εις τας επιγραφάς των Ψαλμών, αυτόθι, 87, 13-15, ελλ. Πατρολ.44, 509 Α
2996
Λόγος εις τους κοιμηθέντας, εκδ. G. Heil, σ.62, 18-63, 3, ελλ. Πατρολ.46, 532CD
2997 βλ. Κων/νου Β. Σκουτέρη, «Μετεωροπορειν» και «¨Συμμετεωροπορειν»
παρά τω Αγίω Γρηγορίω Νύσσης, στο Θεολογία, τόμος ΛΘ΄, Ιανουάριος-Ιούνιος
1968, τεύχη Α΄ -Β΄ , σ.425-439, 439

489
 Ενώ ο Γρηγόριος αντιμάχεται πολλές από τις κακοδοξίες του Ωριγένη, όπως η
προχρόνου δημιουργία των πνευμάτων, η πτώση τους και ο εγκλεισμός τους σε
σώματα υλικά για την κάθαρσή τους, η επιστροφή των πνευμάτων στην αρχική
καθαρή τους κατάσταση, οι αλληλοδιαχόμενοι κόσμοι, η διαφορά επίγειου κι
αναστημένου σώματος, υιοθέτησε την περί αποκαταστάσεως των πάντων διδασκαλία
του. Η σωτηρία του ανθρώπου κατά τον Νύσσης μπορεί να γίνει με την κάθαρση από
τα πάθη, η οποία αναπλάθει την προτέρα χάρη στον άνθρωπο και τη μόρφωση της
θείας ομοίωσης. Για όσους η επίγεια ζωή πέρασε άκαρπα και χωρίς πνευματικό
αγώνα για την εξάλειψη της αμαρτίας, ο πανάγαθος θεός επιφυλάττει σωτηρία ηθική
μετά θάνατον μέχρι να σωθεί η ψυχή του. 2998
Κατά τον Ωριγένη και κατά τον Νύσσης η πέρα του θανάτου κάθαρση θα
συντελεσθεί με καθάρσιο πυρ όπου η ψυχή θα αισθάνεται πολλούς πόνους και η
έντασή τους αλλά και ο χρόνος διάρκειας θα ποικίλλουν ανάλογα και με το βαθμό
της κακίας της. 2999 Όταν απομακρυνθεί κάθε στοιχείο ξένο προς την ανθρώπινη
φύση, τότε επιστρέφουν σε αυτή όλα τα θεία αγαθά. 3000
Η διδασκαλία αυτή του Γρηγορίου έρχεται σε αντίφαση με την περί ελευθέρας
βούλησης του ανθρώπου αντίληψη του σύμφωνα με την οποία σε καμία περίπτωση
δεν μπορεί να εξαναγκασθεί ο άνθρωπος στη διάπραξη του αγαθού. Την αντίφαση
αυτή προσπαθεί να άρει ο ιερός Πατέρας με την περί του κακού εκδοχή του. Το κακό
είναι στέρηση του αγαθού κι όχι κάποια ουσία που έχει δικό της λόγο ύπαρξης. Δεν
υπάρχει από αιώνος ούτε μπορεί να παρατείνεται αιώνια αλλά υπάρχει από την
ελεύθερη βούληση του ανθρώπου η οποία αν στραφεί προς το αγαθό η κακία
αφανίζεται αυτομάτως. Αυτό δεν απαιτεί κανένα εξαναγκασμό της βούλησης του
ανθρώπου αλλά η εξαφάνιση είναι φυσική και συνέπεια της ίδιας της φύσης του
κακού. Το κακό έχει πεπερασμένη την ύπαρξη και τη δύναμη σε σχέση με την
απειρία της θείας ουσίας. Οι ψυχές θα επιστρέψουν στο αγαθό αφού πρώτα διαβούν
το κράτος του κακού χωρίς να επιβληθεί καμία εξωτερική πίεση σε αυτές. 3001
Ο Γρηγόριος ο Ναζιανζηνός με τον όρο «αποκατάστασις» δηλώνει την εις τους
ουρανούς ανάληψη του Σωτήρος. 3002 Με την αποκατάσταση εννοεί δύο πράγματα:
πρώτον την καθολική επικράτηση της βασιλείας του Χριστού σε όλους και δεύτερον
την εκούσια υποταγή των σωζομένων στη βασιλεία του Χριστού. 3003 Σε άλλο χωρίο
αναφερόμενος στην τελική αποκατάσταση, κάνει λόγο για αφανισμό της πολλότητας
κι ετερότητας της φύσης, προϊόντων της αμαρτίας, και την αποκατάσταση όλης της
ανθρωπότητας στην μετά του θεού ενότητα. 3004

2998
Λόγος Κατηχητικός Μέγας, 35, ελλ. Πατρολ. 45, 92)
2999
Περί ψυχής και αναστάσεως, ελλ. Πατρολ.46, 100
3000
αυτόθι, ελλ. Πατρολ.46, 160
3001
Περί κατασκευής του ανθρώπου κ.21, ελλ. Πατρολ,44, 201, πρβλ. περί ψυχής και
αναστάσεως, ελλ. Πατρολ. 46, 101
3002
Λόγος 31, 11, ελλ. Πατρολ. 36, 444 και αυτόθι, 27, ελλ πατρολ. 36, 164
3003
Λόγος 30, 4, ελλ. Πατρολ.36, 108
3004
Λόγος 30, ελλ. Πατρολ.36, 112

490
 ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΕΚΤΟ

ΚΟΣΜΟΛΟΓΙΑ

6.1. Η ελληνική και η χριστιανική αντίληψη για τον κόσμο

Κατά την ελληνική φιλοσοφική αντίληψη η τέλεια κίνηση του σύμπαντος
φανερώνει την θεία τάξη κι αρμονία και η ανθρώπινη ζωή δεν είναι παρά μια στιγμή
μέσα σε αυτό, γεγονός που δείχνει την υποτίμηση της ανθρώπινης αξίας. Τέτοιες
φιλοσοφικές αντιλήψεις επηρέασαν και χριστιανούς θεολόγους, όπως τον Ωριγένη. Η
βάση της θύραθεν κοσμολογίας είναι η κυκλική αντίληψη για τον χρόνο που δίνει
ελπίδες για νέα ξεκινήματα και ευκαιρίες. Το αληθινό δεν αναμένεται αλλά έχει
προηγηθεί γι αυτό κι αναζητείται στις πρώτες αρχές κι επειδή η κυκλική κίνηση
θεωρείται θεία κι αιώνια, άρα κι ο κόσμος είναι θείος κι αιώνιος. 3005
Έτσι θεωρούνται πραγματικά όχι τα ορατά αλλά όσα είναι «επέκεινα», σταθερά και
δεν περιορίζονται από τον χρόνο και τον χώρο. Η ουσία του ανθρώπου έγκειται στο
νου και την ψυχή του, ο δε τελικός σκοπός του είναι να φύγει από το παρόν και να
επιστρέψει στο άχρονο όν. 3006
Στην ελληνική φιλοσοφική κοσμογονία τίποτε δεν προήλθε από το μηδέν. Μόνο ο
Πλωτίνος κάτω από την επίδραση του χριστιανισμού και της διδασκαλίας του για τον
Θεό μιλάει για έναν υπερβατικό θεό από τον οποίο τα πάντα παίρνουν τη μορφή και
την ύπαρξη. Στην Γένεση ο θεός δημιουργεί τα πάντα από το μηδέν. Παρά τις
διαφορές χριστιανικής και θύραθεν κοσμολογίας ο χριστιανισμός αφομοίωσε κάποια
στοιχεία φιλοσοφικά, όπως την πλατωνική άποψη ότι ο θεός τακτοποιεί τα πάντα
στον κόσμο με τον καλύτερο τρόπο κι ότι με τη φιλοσοφία μπορεί κάποιος να
διακρίνει μεταξύ θεικής σοφίας και ανθρώπινης λογικότητας καθώς και τις θεωρίες
των Στωικών και Νεοπλατωνικών περί θείας πρόνοιας στον κόσμο. Επίσης οι
Έλληνες φιλόσοφοι δέχονταν την αποκάλυψη της θεότητας μέσα από την αρμονία
της φύσης και τους νόμους του σύμπαντος κι έκαναν λόγο για φυσική αποκάλυψη
του θεού. Ο χριστιανισμός δέχεται αυτή την άποψη αλλά αποδέχεται και τις
πρόσθετες επεμβάσεις του θεού στον κόσμο που μπορούν να αναστείλουν την
πορεία των φυσικών φαινομένων και φανερώνουν το μεγαλείο του θεού.
Ο Ωριγένης είναι ο πρώτος που συνέδεσε κοσμολογία και εσχατολογία και θεωρεί
την πρώτη αναγκαία συνθήκη για τη σωτηρία του ανθρώπου. Το λάθος του ήταν να
αποδεχτεί ότι πέρα από τον αιώνιο θεό κι ο κόσμος είναι κι αυτός αιώνιος. 3007
Η κοινή αντίληψη που παρατηρείται στην ελληνική φιλοσοφία για την εικόνα του
σύμπαντος και η οποία επηρέασε σε κάποιο βαθμό και τη χριστιανική
κοσμοαντίληψη είναι η διαίρεση του σύμπαντος σε τρεις ζώνες: Η πρώτη είναι η
κατώτερη και απλώνεται κάτω από τη σελήνη και μέχρι τη γη και καλύπτεται από
παχιά και σκοτεινή ατμόσφαιρα. Σε αυτή επικρατεί η μεταβολή, η ρευστότητα και ο
θάνατος. Πάνω από τη σελήνη και πέρα από αυτή τοποθετούνται οι διαδοχικές
σφαίρες του ήλιου και οι πέντε πλανήτες. Πέρα από αυτή τη ζώνη τοποθετείται η
όγδοη σφαίρα φτιαγμένη από πεπυρωμένο αιθέρα. Λόγω επίσης, της δυνατότητας
του σύμπαντος να είναι αυτοκινούμενο θεωρείτο γεμάτο από ζωντανό πνεύμα. 3008

3005
Τσάμη, Εισαγωγή….120-121
3006
Πλωτίνου Εννεάδες, IV, 3, 17 και 27)και Τσάμη 121
3007
Τσάμη, Εισαγωγή….123-4
3008
βλ. E. R.Dodds, Pagan and Christian in an Age of Anxiety, Cambridge 1965, σ.5 κ.ε.

491
Η ιεραρχική διαβάθμιση του σύμπαντος του οποίου τα διάφορα τμήματα συνέχονται
με το νόμο της «συμπάθειας» οδήγησε αρχικά τους Στωικούς να το συσχετίσουν με
την ανθρώπινη ηθική. Έτσι έκαναν λόγο για την ματαιότητα των ανθρώπινων
επιθυμιών που σχετίζονται με γήινα αισθητά αγαθά διότι αυτό το περιβάλλον
βρίσκεται στην κατώτερη αξιολογικά θέση. Γι αυτό και η ελληνική φιλοσοφία στην
παρούσα φάση υποτιμά την αξία του ανθρώπου αλλά προχωρεί και στη διάσωση της
αισιοδοξίας του, αποδεχόμενη ως πραγματικά κι αληθινά μόνο τα επέκεινα αυτού
του κόσμου που δεν περιορίζονται από το χώρο και τον χρόνο. Ο αληθής άνθρωπος
και η ουσία του βρίσκονται στο νου και την ψυχή του, ο δε επίγειος βίος είναι θέατρο
και όσοι ζουν σε αυτόν ηθοποιοί. Μόνο η φυγή από τον κόσμο αυτό και η εύρεση
του Υπέρτατου Όντος συνιστούν τον αληθινό προορισμό του ανθρώπου. 3009
Η μόνη αισιόδοξη διέξοδος για τον άνθρωπο στην αρχαία ελληνική φιλοσοφία
είναι η θεωρία περί κυκλικού χρόνου που επανέρχεται και δίνει την ευκαιρία για νέο
ξεκίνημα στη ζωή του ανθρώπου. Όμως η άποψη αυτή είχε και συνέπειες διότι η
έλλειψη αρχής του κόσμου και η αθανασία του, τον καθιστούσε αιώνιο κι επομένως
θείο. Εφόσον ο λόγος ύπαρξης βρίσκεται στον ίδιο τον κόσμο αυτός είναι τέλειος και
καμία αναφορά στο μέλλον δεν κάνει τον άνθρωπο καλύτερο παρά μόνο η στροφή
του προς τις αρχές. Η έλλειψη εσχατολογικής προοπτικής είναι συνάρτηση κι
αποτέλεσμα της μη αποδοχής ευθύγραμμης κίνησης του χρόνου. 3010
Η έλλειψη διεξόδου του ανθρώπου από το τραγικό της ειμαρμένης και της
αδυσώπητης ροής του χρόνου τον στέρησαν από την ελπίδα κάθε μελλοντικής
σωτηρίας, γεγονός που φαίνεται πολύ καθαρά στη θεωρία των Στωικών περί
«παλιγγενεσίας» και «αποκαταστάσεως των πάντων». Πρώτος ο Πλάτων επιχειρεί να
άρει το αδιέξοδο αυτό με τη θεωρία του περί «τελείου ενιαυτού» 3011
Στην αρχαία ελληνική φιλοσοφία η αντίληψη περί δημιουργίας του κόσμου από το
μηδέν είναι ασύλληπτη. Μόνο ο Πλωτίνος ο οποίος βρίσκεται υπό την επίδραση της
χριστιανικής διδασκαλίας περί θεού, κάνει λόγο περί ενός υπερβατικού όντος από το
οποίο όλα αντλούν την ύπαρξή τους. Η χριστιανική κοσμολογία βασίζεται στο βιβλίο
της Γένεσης και στο δόγμα περί της ελεύθερης δημιουργίας του κόσμου από τον θεό
ο οποίος δημιουργεί από το μηδέν. Παρά την τεράστια διαφορά ελληνικής και
χριστιανικής κοσμολογίας οι Πατέρες θα υιοθετήσουν πολλά στοιχεία από την
ελληνική κοσμολογία κατά την επεξεργασία του δόγματος περί δημιουργίας του
κόσμου, όπως η πλατωνική διδασκαλία για τη θεία δύναμη που διευθετεί τα πάντα
κατά τον καλύτερο δυνατό τρόπο, και μόνο εκείνος που φιλοσοφεί μπορεί να
διακρίνει τη σοφία από τη λογικότητα της δημιουργίας. Η επεξεργασία της
πλατωνικής διδασκαλίας από τους Στωικούς προέβαλε την ιδέα περί θείας Πρόνοιας,
την οποία υιοθέτησαν και προσάρμοσαν οι χριστιανοί θεολόγοι.
Πρώτος ο Ωριγένης κατάδειξε τη σχέση του κοσμολογικού χριστιανικού δόγματος
με την αντίληψη περί σωτηρίας και εσχατολογίας. 3012 Εκτός από τη δημιουργία του
κόσμου και του ανθρώπου η δυναμική διάσταση της δημιουργίας κατά τον Γρηγόριο
τον Νύσσης φαίνεται από τη θεωρία του περί της τελείωσης των δημιουργημάτων.
Δεν επαρκεί μόνο η αρχική δημιουργική «ροπή του θείου θελήματος» που εκδηλώνει
ο Πατέρας ως η «προκαταρκτική αιτία» των όντων ή η πραγμάτωση του πατρικού
3009
Πλάτωνος Νόμοι, 644DE και Πλωτίνου Ενν. 4, 3, 17, 27 πρβλ. J.Danielou,
Platonisme et Theologie Mystique :Essai sur la doctrine de Saint Gregoire de Nysse, Paris
1944, σ.182)
3010
βλ. Δημητρίου Γ.Τσάμη, Η πρωτολογία του Μ.Βασιλείου, Βυζαντινά κείμενα και
μελέται, 1, Κέντρο Βυζαντινών ερευνών, Θεσσαλονίκη 1970, σ.64-145, 65
3011
Τίμαιος 39D, βλ. και Νόμους 677 Α
3012 G. Florofsky, The Idea of Creation in Christian Philosophy, in ECQ 8, 3, 1949

492
θελήματος από τον Υιό ως η «δημιουργική αιτία» των όντων με το πέρασμά τους
από το μη όν στο είναι, αλλά είναι αναγκαία και η τελείωσή τους που επιτελεί το
άγιο Πνεύμα ως η «τελειωτική αιτία» τους. 3013

6.2.Το υλικό σύμπαν

Ο Πλωτίνος υποστηρίζει την αιωνιότητα του ορατού σύμπαντος και τη θεικότητα

των ουρανίων σωμάτων ενάντια στους Γνωστικούς και στους ορθόδοξους
χριστιανούς. Αλλά ο πλατωνισμός στους πρώτους χριστιανικούς αιώνες θεωρεί το
υλικό σύμπαν με ένα τρόπο διαφορετικό από εκείνο της κοσμικής θρησκείας που
σημαίνει μια θρησκευτική διάθεση απέναντι στην τάξη και ομορφιά του σύμπαντος ή
στο ανώτερο μέρος του στα ουράνια σώματα, τον αιθέρα ή τη φωτιά από τα οποία
φτιάχνονται ως θεϊκά όπως και η ανώτερη θεότητα. Ή μπορεί να σημαίνει και την
αναγνώριση μιας άκρως εγκόσμιας θεότητας και βλέπει τον κόσμο κα κυρίως το
ανώτερο τμήμα του των ουρανίων σωμάτων σαν μια ανώτερη εκδήλωση της
θεότητας η οποία είναι η πρώτη αρχή του κόσμου και ο ιθύνων Νους. Μια τέτοια
κοσμοθεολογία βρίσκουμε για πρώτη φορά στους Νόμους του Πλάτωνα(12ο βιβλίο)
και στην Επινομίδα. Αλλά η πλατωνική θρησκεία δεν είναι ποτέ μόνο κοσμική
θρησκεία. Ο κόσμος των Ιδεών για παράδειγμα, ως ενός υπερβατικού πνευματικού
κόσμου έγινε το κεντρικό σημείο αυτής της θρησκείας με βασικότερη συνέπεια αυτή
της αντίθεσης υλικού και πνευματικού κόσμου, πολλή πιο σημαντική από εκείνη του
ανώτερου και κατώτερου κόσμου. Για τους πλατωνιστές, με κυριότερο εκπρόσωπο
τον Πλωτίνο το ανώτερο αντικείμενο της ανθρώπινης διανοητικής και ηθικής
προσπάθειας δεν είναι να φτάσει τα άστρα αλλά να πετύχει την κατάλληλη άσκηση
της εξαυλωμένης θεωρίας των Ειδών και της πρώτης αρχής του Ενός ή του Αγαθού:
και είναι ένα σημαντικό γεγονός του πόθου να αγγίξει κάποιος την θεωρία των
ουρανίων σωμάτων σαν μια προκαταρκτική διαδικασία για την θέαση του Ενός.
Ο Πλωτίνος αν και παρήγαγε μια καταπληκτική υπεράσπιση των ουσιών της
κοσμικής θρησκείας κατά των Γνωστικών (ΙΙ.9(33) δεν έδωσε μεγάλη σημασία σε
αυτή. Ο δρόμος προς τον θεό περνούσε μέσα από την ίδια την ψυχή διαμέσου του
νου: η προσέγγισή του παρόλα αυτά δεν είναι κατώτερη από αυτή του εξωτερικού
κόσμου. Επιπλέον το υλικό σύμπαν δεν είναι ένα όλον εντελώς τέλειο. Είναι απλά το
καλύτερο δυνατό σύμπαν που θα μπορούσε να παραχθεί κάτω από δύσκολες
συνθήκες. Υπήρχε πάντα σε αυτό ένα στοιχείο ανεξάρτητο του παράλογου και
αταξίας που έπρεπε ο θεϊκός Νους να τα ελέγξει όσο καλύτερα μπορούσε.
Στον γνωστικισμό το υλικό σύμπαν είναι κάτι το άσχημο, μια απόρροια της πτώσης
της πνευματικής ύπαρξης και της αταξίας του πνευματικού κόσμου και μια επίθεση
των δυνάμεων του κακού ενάντια στο καλό. Την άποψη του χριστιανισμού για την
υλική δημιουργία υποβάλλεται και επιβάλλεται από την Αποκάλυψη. Απορρίπτεται
έτσι η ειδωλολατρική αντίληψη περί κοσμικής θρησκείας καθώς και η πεσσιμιστική
κοσμοθεώρηση των Γνωστικών. 3014
Ο δρόμος προς τον θεό μέσω του πνεύματος υπήρξε θεμελιώδης θέση του
Πλωτίνου που άσκησε συνεχή επίδραση στη χριστιανική σκέψη. Η στροφή από την
κοσμική προς την εσωτερική και πνευματική θρησκεία είχε σημαντικές συνέπειες
στη στάση των χριστιανών απέναντι στη φυσική επιστήμη, την οποία αποδέσμευσαν

3013
Περί του μη είναι τρεις θεούς, Προς Αβλάβιον, ελλ. Πατρολ.45, 125C-128C)
3014
Armstrong H.A. and R. A. Markus, Christian faith and Greek philosophy, Darton,
Longman & Todd, London, 1960, 35-36

493
από τη μεταφυσική και θεολογία δίνοντάς της την ευκαιρία να βρει μόνη της τις
κατάλληλες μεθόδους και να πάρει ο δικό της δρόμο. Ο συμβολισμός που
χρησιμοποιεί η αρχαία θρησκεία για να απεικονίσει τον κόσμο, όπως ο συμβολισμός
του φωτός χρησιμοποιήθηκε και από τους χριστιανούς συγγραφείς. Το ουσιαστικό
σημείο επαφής μεταξύ φυσικής επιστήμης και θεολογίας έσπασε με τη στροφή από
την κοσμική στην πνευματική θρησκεία. Η αποδοχή από τους χριστιανούς διανοητές
της απάρνησης του Πλωτίνου των υλικών τρόπων σκέψης και της εσωτερικότερης
προσέγγισης της μεταφυσικής, συνδυάζεται με την απόρριψή τους στο δέσιμο του με
τις παραδοσιακές ορθόδοξες θέσεις της κοσμικής θρησκείας. 3015
Η περί Χριστού χριστιανική διδασκαλία στην επαφή της με την ελληνική σκέψη
προσλαμβάνει στοιχεία που αφορούν καταρχήν στη σύνδεσή της με την κοσμολογία.
Το κοσμολογικό στοιχείο είναι καίριο για την ελληνική προσέγγιση της ζωής στην
ελληνική κλασική σκέψη. Ο Χριστός δεν έχει μόνο εσχατολογική και σωτηριολογική
σημασία για τον άνθρωπο αλλά τίθεται στην αρχή του κόσμου, τον συντηρεί και τον
διατηρεί στη ζωή. Ο Χριστός προϋπάρχει του κόσμου και συνιστά τη βάση όλης της
Χριστολογίας που αναπτύχθηκε και η οποία προσαρμόσθηκε στα κοσμολογικά
ενδιαφέροντα του ελληνικού κόσμου. Το πρώτο στοιχείο μιας τέτοιας προσαρμογής
είναι η δήλωση της θείας ταυτότητας του Χριστού με οντολογικό τρόπο. Η θεότητα
του Χριστού οφείλεται στο ότι είναι «υιός του θεού», απαύγασμα της δόξας του και ο
ίδιος θεός. Στους Πατέρες όμως βρίσκουμε συχνά τη χρήση του όρου σε αναφορά με
την ιστορικότητα του Προσώπου του Χριστού «υιός του ανθρώπου», μια οντολογική
μετατόπιση που δηλώνει και τονίζει και την ανθρώπινη φύση του Χριστού κατά το
μυστήριο της Ενανθρωπήσεως του σε αντιδιαστολή με τη θεία φύση που δηλώνεται
κατά τρόπο φυσικό με τον όρο «υιός του θεού». 3016
Η ταύτιση του Χριστού με τον θεό υποχρεώνει τη χρήση λεπτών όρων στην
οντολογία. Η φράση για παράδειγμα «εικών θεού» δηλώνει ταυτότητα με τον θεό
αλλά και διάκριση προς ένα θεό αόρατο. Η φράση επίσης, που αναφέρεται στο
«Κατά Ιωάννην’ Ευαγγέλιο «ουτος ην προς τον θεόν» δηλώνει τη σχέση αλλά και τη
διάκριση προς τον θεό ενώ με τη φράση «θεός ην ο λόγος» τονίζεται
κατηγορηματικά και απόλυτα η οντολογική ταύτιση του Χριστού με τον θεό. Αυτή
είναι μόνο η αρχή μιας νέας οντολογίας η οποία βρίσκεται σε πλήρη εξέλιξη κατά
την πατερική περίοδο. Στην Καινή Διαθήκη βρίσκουμε τα πρώτα σπέρματα στα
πλαίσια της ανάγκης να διαφυλαχθεί η πίστη σε ένα θεό. Η έντονη ανακήρυξη και
του Χριστού σε θεότητα θα δημιουργούσε στην ελληνική σκέψη της εποχής την
εντύπωση μιας πολυθεΐας ή ενός μονοθεΐσμού που θα στηριζόταν σε μια
νεοπλατωνικού τύπου απορροή. Ήταν πολύ λογικό λοιπόν να αναζητηθούν και να
τεθούν οι πρώτες βάσεις μιας οντολογίας που θα θεμελίωνε τη Χριστολογία και αυτό
θα το επιτύχουν αποτελεσματικά οι Πατέρες με ελληνικό πνεύμα κατά τον 4ο κυρίως
αιώνα, όταν το έδαφος θα είναι πια γόνιμο για να αποδεχτούν και να κατανοήσουν οι
άνθρωποι το νέο οντολογικό σχήμα της τρισυπόστατης θεότητας. 3017
Η διαφορά της ελληνικής κοσμολογίας μέσα από τη φιλοσοφία από εκείνη της
χριστιανικής κοσμολογίας βρίσκεται επιπλέον και στο κέντρο βάρους ερμηνείας της
αρχής του κόσμου της καθεμιάς. Στην ελληνική φιλοσοφία η ερμηνεία της αρχής του
κόσμου δεν είναι χρονική και ιστορική, δεν έχει να κάνει δηλαδή, με κάποιο γεγονός
3015
Armstrong H.A. and R. A. Markus, Christian faith and Greek philosophy, Darton,
Longman & Todd, London, 1960, 40
3016
Ιωάννου Ζηζιούλα, Ελληνισμός και χριστιανισμός, Η συνάντηση των δύο κόσμων,
Αποστολική Διακονία, Αθήνα 2003, σ. 109
3017
Ιωάννου Ζηζιούλα Ελληνισμός και χριστιανισμός, Η συνάντηση των δύο κόσμων,
Αποστολική Διακονία, Αθήνα 2003, σ. 111-112

494
που δημιούργησε τον κόσμο αλλά έχει να κάνει με την ουσία του κι αυτή αναζητείται
κάθε φορά ως η σπουδαιότερη και η ουσιαστικά δυνατή να τον δημιουργήσει και να
τον ερμηνεύσει. Στον χριστιανισμό το κέντρο βάρους της έννοιας της δημιουργίας
μετατοπίζεται στο γεγονός αυτό καθαυτό της δημιουργίας του κόσμου γι αυτό και
γίνεται λόγος για κτίση αλλά γίνεται και χρήση χρονικών κατηγοριών για τον
δημιουργό της. Έτσι ο Χριστός χαρακτηρίζεται ο «προ πάντων» 3018
Σύμφωνα με την αρχαία ελληνική φιλοσοφία τον κόσμο συγκροτεί σε αδιάσπαστη
ενότητα ένας «λόγος», μια αρχή, κατά άλλους κοσμική (προσωκρατικοί και
φυσιολόγοι) και κατά τον Πλάτωνα θεία (βλ. Τίμαιος), ενώ για τους Στωικούς
πρόκειται για ένα συνδυασμό θείας και κοσμικής αρχής. Ο κόσμος αυτός είναι για
όλους αιώνιος και ανακυκλούμενος, όπως είναι η πορεία και η κίνηση των αστέρων.
Η κατανόησή του επίσης, απαιτεί την αναζήτηση μιας αιτίας εξωκοσμικής. Ο
Δημιουργός του πλατωνικού Τίμαιου είναι ένα Όν που δημιουργεί τον κόσμο με ύλη
και Ιδέες που προυπάρχουν δίνοντάς του σχήμα σφαιρικό για να του προσδώσει
αιωνιότητα. Άρα το Όν αυτό δεν είναι ανεξάρτητο από τον κόσμο. Ο μέσος
πλατωνισμός επιχείρησε να θέσει τις Ιδέες μέσα στο νου του θεού, ώστε να μην
προυπάρχουν αυτού με αποτέλεσμα ο κόσμος να συνδέεται αιώνια με τον θεό,
συνιστά μάλιστα οντολογική αναγκαιότητα γι Αυτόν αφού είναι «φύσει λόγος και
Ιδέα» στο νου Του. Στον Νεοπλατωνισμό με τον οποίο έρχονται σε άμεση επαφή οι
Πατέρες, όλα απορρέουν από το Έν κατά τρόπο αναγκαστικό. Ο Πλωτίνος λέει
σχετικά: «ότι δ’ αν των άλλων εις τελείωσιν ίη, ορωμεν γεννων και ουκ ανεχόμενων
αφ’ εαυτου μένειν, αλλ’ έτερον ποιουν, ου μόνον ότι αν προαίρεσιν έχη, αλλά και
όσα φύει άνευ προαιρέσεως, και τά άψυχα δε μεταδιδόντα εαυτων καθ’ όσον
δύνανται» 3019
Οι Πατέρες εντόπισαν το πρόβλημα της ελληνικής κοσμολογίας ακριβώς στο θέμα
της ελευθερίας γιατί εμφανίζουν τον θεό ως αναγκαστικό αίτιο του κόσμου, χωρίς
ελευθερία, που συνυπάρχει αϊδίως μαζί του. Ο Μ. Βασίλειος λέει στην α΄ Ομιλία του
στην Εξαήμερον: «αίτιον μέν αυτου ομολογουσιν τον εόν, αίτιον δε απροαιρέτως, ως
της σκιας το σωμα και της λαμπηδόνος το απαυγάζον» 3020 Η ελευθερία του κόσμου
διασφαλίζεται με την απόρριψη της ιδέας της αιωνιότητας του κόσμου και με την
αποδοχή της άποψης της δημιουργίας του από το μηδέν. Κι αυτήν υιοθετούν οι
Πατέρες. Πρεσβεύουν έτσι την υπαρξιακή ελευθερία ως δώρο του θεού στον κόσμο.
Γι αυτή την δωρεά της ύπαρξης ο Μ. Βασίλειος στη θεία Λειτουργία του ευχαριστεί
τον θεό: «Κύριε ο θεός ημων, ο κτίσας ημας και αγαγών εις την ζωήν ταύτην….Ο Ών
Δέσποτα….άξιον ως αληθως και δίκαιον ….σοί ευχαριστειν…..» Το ίδιο και στη
Λειτουργία του Ιω. Χρυσοστόμου που ευχαριστεί τον θεό για τον ίδιο λόγο: «εκ του
μη όντος εις το είναι ημας παρήγαγες»
Εφόσον ο κόσμος δεν είναι προϊόν ανάγκης, δεν κυβερνάται από τυφλές δυνάμεις
όπως η Τύχη και η Ειμαρμένη. Οι συνέπειες αυτής της υπαρξιακής ελευθερίας που
πρεσβεύει ο χριστιανισμός είναι κοσμολογικές και ανθρωπολογικές. 3021
Επειδή η οντολογία αποτελεί τον πυρήνα της ελληνικής σκέψης, η κοσμολογική
κατανόηση προυποθέτει αναφορά στο κέντρο της σκέψης, τη διερεύνηση των
ενωτικών αρχών και την ανύψωση στη γενικότητα.. Οι Έλληνες έχουν συμβάλει τα
μέγιστα στη σύλληψη της έννοιας του όλου. Στον Πλάτωνα η ιδέα της ενότητας
εξασφαλίζεται με την μέθεξη του αισθητού στο νοητό. Ο Πλωτίνος κορυφώνει την

3018
Προς Κολασσαείς, 1.17) (ο.π. σ. 113)
3019
V 4, 1, 26-31
3020
1, 7, ελλ. Πατρολ. 29, 17
3021
Ζηζιούλα, Σχέσεις Ελληνισμού και Χριστιανισμού σ. 25-26

495
ελληνική παράδοση της θεωρίας της ενότητας. Συνεχίζει εφόσον θεωρεί την ενότητα
ως δημιουργία των μερών από μια απόλυτη αρχή και συγχρόνως έσχατο σημείο
επιστροφής όλων (ΙΙΙ,3,1) Την επεκτείνει δε, διότι θεωρεί την έσχατη αρχή
υπερβατική, άρρητη, μοναχική στην αιτιότητά της αν και της αναγνωρίζει πλήρη
ελευθερία. Η δύναμη της αιτιότητας είναι διπλή: Πολλά απορρέουν ένεκα του νόμου
της τελειότητας που υπερχειλίζει το Έν, αλλά και επιστροφή στο Έν. Η σχέση των
τριών υποστάσεων απαιτεί συνολική ενόραση διότι καθεμία εξ΄ αυτών περιέχει το
σύνολο της πραγματικότητας με διαφορά του βαθμού ενότητας. Στον Πλωτίνο η
ενότητα του Ενός είναι διαρκώς παρούσα, δίνοντας στη διαλεκτική της μια
δυναμικότητα κι αναγκάζοντας έτσι τον μελετητή να ακολουθεί με τον φιλόσοφο την
ανοδική φορά της ψυχής προς το Ένα. Κάθε τι έχει αξία σε αναφορά με το όλο και
τότε μόνο γίνεται κατανοητό. Ο στωικός όρος συναίσθησις βρίσκει την πλήρη του
εφαρμογή και δηλώνει ότι κάθε μέρος επηρεάζεται από τα άλλα. 3022 H μέθοδος που
χρησιμοποιεί είναι από τα γνωστά στα άγνωστα. Η συνέχεια στον Πλωτίνο έχει
ιεραρχική και αξιολογική σημασία. Το πραγματικό νοείται ιεραρχικά. 3023
Στον Πλωτίνο η συνέχεια είναι καθαρά ενορατική σύλληψη. Όλο το πραγματικό
νοείται ως δυναμική απορροή από μια ανώτερη βαθμίδα στην επόμενη και ως
επιστροφή σε αυτή την πηγή. 3024 Ανάμεσα στα επίπεδα του πραγματικού δεν
υπάρχει καμία τομή 3025 Πρόκειται για ένα γραμμικό συνεχές που το αποτελούν
ποιότητες του όντος. Αυτή η ενορατική σύλληψη του Απόλυτου επηρέασε τους
Πατέρες. Από το Έν γεννώνται τα πολλά 3026 Το Έν δεν έχει σχέση με τον αριθμό
ένα 3027 Ό,τι ανάγει στο Πρώτο είναι η αιτιότητα.
Η αιωνιότητα στον Πλωτίνο συνδέεται με την αναγκαιότητα παραγωγής των όντων
από ένα ύψιστο σημείο της πραγματικότητας. Συγκεκριμένα ο Πλωτίνος λέει: Δεν
πρέπει να υπάρχει μόνο ένα, γιατί τότε θα έμεναν όλα κρυμμένα, αφού στο Ένα δεν
υπάρχει κανένα διακριτό είδος. Το Ένα υπερβαίνει το όν, γιατί αν ήταν όν δεν θα
ηταν Ένα. Αν όμως το Ένα έμενε ακίνητο μέσα στον εαυτό του, δεν θα υπήρχαν τα
ατομικά όντα. Δεν θα υπήρχε η πρόοδος των όντων από αυτό, άρα η πολλότητα.
Κατά τον ίδιο τρόπο η παραγωγή είναι στη φύση κάθε ψυχής. Ενυπάρχει σε αυτή,
όπως στο σπέρμα. Τίποτε δεν εμποδίζει ένα όν να μετέχει στην αγαθότητα. Όλα
συνέχονται, η αισθητή πραγματικότητα και η νοητή. Η πρώτη παίρνει αιώνια την
ύπαρξη από τη νοητή, στο βαθμό που το μπορεί.
Ο θεοειδής νους (VI, 7,15) είναι η έδρα όλων των όντων του αισθητού κόσμου,
ένα-πολλά, σύμφωνα με την πλωτινική εξήγηση του πλατωνικού Αγαθού της έκτης
Επιστολής του Πλάτωνα και των διαλόγων Τίμαιος και Παρμενίδης. Από τον Νου
προέρχεται η Ψυχή του παντός που είναι αρχή και δύναμη της αισθητής
πολλότητας 3028 . H πολλότητα αποκτά οντολογική σημασία εφόσον ιεραρχείται σε
σχέση με την ενότητα. Άκρα της πλωτινικής κλίμακας ιεράρχησης είναι το Έν και η
Ύλη που αποτελεί την αναγκαία αρχή όλης της φαινομενικότητας.

3022
V, 1,7
3023
Οι οντολογικές προϋποθέσεις της κοσμολογίας του Πλωτίνου (Κελεσίδου-
Γαλανού) 266-268)
3024
V,2,2, 25-30
3025
V, 2,1, 22
3026
V,3, 12
3027
V, 5,4
3028
IV 6,3

496
Στον Πλωτίνο η επιστροφή δεν είναι διαλεκτική αλλά συλλεκτική, συναγωγή δηλαδή
των θέσεων του όντος στο Ένα. 3029 Απορροή και συλλογή συνδέονται με την έννοια
της ετερότητας. Έχουμε παραγωγή του κατώτερου από το ανώτερο, όχι του όμοιου
από το όμοιο όπως στον Εμπεδοκλή. Η υπόσταση που ακολουθεί είναι ο λόγος της
προηγούμενης (έλαττον-είδωλον,V, 1,7), σχέση υπέρβασης αρχετύπου-εικόνας (V,
1,28) Ο λόγος έχει την αριστοτελική σημασία της ενέργειας, εκφράζει λειτουργία, όχι
ουσία. Δεν εχουμε εδώ ταυτότητα της ουσίας, όπως στη χριστιανική μοναδική
υπόσταση με τα τρία Πρόσωπα. Στον Πλωτίνο κάθε αιτία δεν είναι αναγώγιμη στο
αποτέλεσμά της, η ετερότητα είναι οντολογική, αξιολογική που εξηγείται με τη
μείωση της δύναμης από τη φυγόκεντρο διαδικασία που είναι αναγκαστική. Οι
υποστάσεις σχετίζονται με ην παρουσία του θεού ως ενέργειας, όχι με την αιτιότητα
της ουσίας κι έτσι η ετερότητα δεν είναι απόλυτη, ή χωροχρονική υπόσταση αλλά
διαφορά βαθμού αξίας. Η αξιολογική σχέση είναι : άριστο-τέλειο- λιγότερο
τέλειο. 3030

6.3.Ο Χρόνος στη χριστιανική θεολογία

Ο θεός μέσω της ενανθρώπισης του θείου Λόγου χάρισε την αιωνιότητα στον
άνθρωπο με την προυπόθεση της σωτηρίας του.
Ο χρόνος απασχόλησε κάθε φιλοσοφικό σύστημα. Απαισιόδοξη φαίνεται σε γενικές
γραμμές η στάση της θύραθεν φιλοσοφίας απέναντι στον χρόνο γιατί όσα
συμβαίνουν εν χρόνω δεν θεωρούνται σημαντικά, αντίθετα με τη χριστιανική
θεώρηση που βρίσκει την τελειότητα στο πλήρωμα της ιστορίας εν Χριστω. Οι
έννοιες με τις οποίες συσχετίζει η ελληνική φιλοσοφία τον χρόνο είναι η
ανακύκληση των φαινομένων και η ειμαρμένη. Ο χριστιανισμός με τους Πατέρες
συσχετίζει τον χρόνο με την πίστη, την ελπίδα και την αγάπη, γεγονός που δείχνει
την πρόνοια του θεού για τον κόσμο γιατί δημιούργησε τον χρόνο για τον άνθρωπο
και η σημασία του έχει σχέση με την ύπαρξη του ανθρώπου. Η ανθρωποκεντρική
αυτή διάσταση που παίρνει ο χρόνος αναδεικνύει τις σωτήριες προσπάθειες του θεού
να ανακαινίσει τον άνθρωπο μέσα στα όρια του χρόνου.
Οι Καππαδόκες εκφράζουν τις αντιλήψεις τους για τον γραμμικό χρόνο
χρησιμοποιώντας το πλαίσιο και την ορολογία της ελληνικής φιλοσοφίας και κυρίως
της νεοπλατωνικής όχι άκριτα αλλά κατά τέτοιο τρόπο ώστε η αλήθεια της
αποκάλυψης να αναδεικνύεται. 3031
Ο Πλάτωνας θεωρούσε τον χρόνο εικόνα της αιωνιότητας. Χρόνος θεωρήθηκε η
κίνηση των απλανών αστέρων οι οποίοι με τη σταθερή κυκλική τροχιά μιμούνται την
αναλλοίωτη ζωή του όντως όντος. 3032 Ο Αριστοτέλης θεωρεί τον χρόνο ως τον
αριθμό της κίνησης «κατά το πρότερον και ύστερον» 3033, ορισμό που απορρίπτει ο
Πλωτίνος γιατί ο αριθμός ισοδυναμεί κι εκφράζει την ποσότητα κι όχι τον χρόνο.
Κατ΄ αυτό ο χρόνος βρίσκεται μέσα στις χωριστές λειτουργίες της παγκόσμιας
ψυχής, όσο αυτή διαδοχικά δημιουργεί και συνέχει τον κόσμο. 3034 Αυτή η θεωρία
περί χρόνου κρατά σε αγεφύρωτη απόσταση την ψυχή από τη φύση και αναφέρεται

3029
Ιω. Θεοδωρακόπουλου, Αι θεμελιώδεις έννοιες της φιλοσοφίας του Πλωτίνου, 1928,
18
3030
V, 1,6)
3031
Τσάμη, Εισαγωγή στην σκέψη των Πατέρων, σ.14
3032
Τίμαιος, 37 C-39E, 46 C-47B
3033
Φυσικά, 217 Β, 29-224Α
3034
Εννεάδες, ΙΙΙ, 7, 7-13

497
στον μεταφυσικό χρόνο κυρίως, ενώ ο φυσικός νοείται απροσδιόριστα συνεχής και
υλικός. 3035
Ο χρόνος κατά τον Μ.Βασίλειο βασίζεται στην Αποκάλυψη ουσιαστικά , ενώ η
φιλοσοφική σκέψη τον παραποιεί με αποτέλεσμα τις αιρετικές τοποθετήσεις πάνω
στα θέματα της Τριάδας, της δημιουργίας του κόσμου, της σχέσης του με τον θεό και
της σωτηρίας του από τον Χριστό. Γι αυτό ο ιερός Πατέρας θέλησε να ερμηνεύσει
τους φιλοσοφικούς όρους του χρόνου με βάση ην Αποκάλυψη. Οι απόψεις του για
τον χρόνο δείχνουν την ιδιαίτερη παιδαγωγική αξία που έχει ο χρόνος γι αυτόν.
Ένα από τα θέματα για τα οποία υπήρξε αντιπαράθεση χριστιανισμού και
ελληνισμού ήταν περί της αϊδιότητας του κόσμου για την οποία έκαναν λόγο οι
Έλληνες φιλόσοφοι και περί της δημιουργίας του κόσμου την οποία υποστήριζαν οι
Πατέρες με προεξάρχοντα τον Μ. Βασίλειο, ο οποίος στις ερμηνευτικές του ομιλίες
«εις την εξαήμερον» 3036 αναλύει το πρώτο κεφάλαιο της Γενέσεως τονίζοντας ότι
δεν είναι χωρίς αρχή όσα βλέπουμε γύρω μας ούτε αιώνια. Δεν είναι επομένως
συναΐδιος ο κόσμος με τον δημιουργό του, τον θεό. 3037 Δεν συμφωνεί, με τον
Πλάτωνα που υποστηρίζει ότι η ύλη είναι αγέννητη και άποιος 3038. Ο θεός δεν δίνει
μορφή στην ύλη ως άλλος τεχνίτης αλλά δημιουργεί τα όντα με αναπόσπαστα την
ύλη και τη μορφή. 3039
Η χριστιανική κοσμολογία θεωρεί όλα τα όντα δημιουργήματα του θείου νου και
εφόσον ο κόσμος έχει αρχή και τέλος,, έχει ιστορικότητα και είναι ταγμένος να
υπηρετήσει κάποιους καθορισμένους από το θεό σκοπούς. Ο άνθρωπος διαγράφει
την ιστορία του μέσα στο χρόνο, έχει όμως τη δυνατότητα με το κατ’ εικόνα και καθ’
ομοίωση να υπερβεί τον χρόνο και να κερδίσει την αθανασία. Με την έννοια της
ιστορικότητας που εισάγει ο χριστιανισμός ο κόσμος μπορεί να ειδωθεί και κάθετα ,
στις αλλαγές που υφίσταται μέσα στο χρόνο. Η θεία Πρόνοια και η θεία Οικονομία
έχουν προνοήσει για τη λειτουργία του κόσμου, προβλέπει όμως και τις μελλοντικές
μεταβολές και τις ρυθμίζει.
Οι τρεις Καππαδόκες προκειμένου να υπερασπιστούν την ενότητα της Αγ.Τριάδας
αλλά και την απόσταση ορατού κι αοράτου κόσμου χρησιμοποιούν τη διάκριση
αίδιου και αιώνιου. Για να το πετύχουν αυτό κάνουν χρήση της νεοπλατωνικής
ορολογίας η οποία θεωρεί το αίδιο κατώτερο του αιώνιου. Οι Πατέρες το
αντιστρέφουν θεωρώντας την αξία του αίδιου μεγαλύτερη κι ενώ το αιώνιο
εκλαμβάνεται από τον Πλωτίνο ως μια άχρονη κατάσταση 3040, οι Πατέρες το
θεωρούν μεγάλη χρονική περίοδο. Το αίδιο επίσης, κατ΄ αυτούς ξεπερνά τη λογική
ανθρώπινη δυνατότητα και δεν πρέπει να ταυτίζεται με το αγέννητο του Πατέρα-
θεού, όπως υποστήριζε ο Ευνόμιος, γιατί τότε καταργείται η αιδιότητα του Υιού-
Λόγου. Ο Μ.Βασίλειος και ο Γρηγόριος Νύσσης στρέφουν τη διδασκαλία τους
εναντίον όλων των νεοπλατωνικών στοιχείων που αφορούν στην ορθολογικοποίηση
και υποστασιοποίηση του χρόνου κατά τον H. U. von Balthasar. 3041. Το αγέννητο
κατά τον Μ.Βασίλειο είναι αυτό που δεν έχει αρχή κι αιτία ύπαρξης, ενώ το αίδιο

3035
Τσάμη, Εισαγωγή στην πατερική σκέψη, 15
3036
Ελλ. Πατρολ. ΚΘ, 4-208
3037
Ελλ. Πατρολ. ΚΘ, 9 Α-C
3038
Τίμαιος, 48 α κ.εξ.
3039
Β.Ν.Τατάκη, Μελετήματα Χριστιανικής Φιλοσοφίας, Β έκδοση, εκδόσεις Αστήρ,
Αλ. Ε.Παπαδημητρίου, Αθήνα 1981, 49
3040
Εννεάδες, ΙΙΙ, 7, 3 και ΙΙΙ, 7, 5
3041
Kosmische Liturgie:Das Weltbild Maximus des Bekenners, Einsiedeln 1961, σ.123)

498
είναι αυτό που υπάρχει προγενέστερα από το αιώνιο και τον χρόνο. 3042 Ό,τι λοιπόν
έχει υπάρξει πέρα από τον χρόνο και τον χώρο δεν νοείται από τον άνθρωπο. 3043
Πρώτος ο Πλάτωνας όρισε τον αιώνα ως άχρονη διάρκεια της οποίας κινούμενη
εικόνα είναι ο χρόνος 3044 Στον χριστιανισμό η έννοια του αιώνα δεν είναι τόσο
ξεκάθαρη και δηλώνει πιο συχνά τα μεγάλα χρονικά διαστήματα. Για τη διάκριση
θεού, αοράτου κόσμου και ορατού χρησιμοποιούνται τρεις βαθμίδες: το αίδιο, το
αιώνιο και ο χρόνος, ως κατάσταση έκφρασης της πνευματικής τους τελειότητας. Η
μια βαθμίδα επικοινωνεί με την άλλη. Όμως επειδή οι θεικές ενέργειες είναι αιώνιες
μπορεί και ο θεός να χαρακτηρίζεται αιώνιος. Κατά τον Μ.Βασίλειο ο αιώνας δεν
είναι άχρονος αφού έλαβε αρχή, όπως και ο χρόνος από τον θεό. Άρα
δημιουργήθηκαν από τον θεό και είναι κατ΄ αυτό τον τρόπο μέσα στα όρια των
δυνατοτήτων του ανθρώπου. Για να επιτύχει την αιωνιότητα ο άνθρωπος πρέπει να
μοιάσει στον θεό που είναι και ο τελικός του σκοπός. 3045
Ο αιώνας ως κατάσταση που ταιριάζει στον αόρατο κόσμο και στα θεούμενα όντα
ονομάζεται και 8η μέρα για να δηλωθεί ότι βρίσκεται έξω από τον χρόνο, πέρα από
την εβδομάδα της κυκλικής επανάληψης των επτά ημερών. Με αυτή την μεταφυσική
έννοια ο αιώνας ταυτίζεται με την αιωνιότητα. Η 8η ημέρα της βασιλείας του θεού
αρχίζει με το τέλος της ροής του χρόνου. 3046

6.4. Η έννοια του χρόνου στον Μ.Βασίλειο

Ο προσδιορισμός του χρόνου από τον άνθρωπο υπήρξε πάντοτε δύσκολος. Εάν
εκληφθεί ως μια ροή από στιγμές τότε σχετίζεται με την κίνηση κι άρα με τον χώρο.
Πραγματικά ο χρόνος ως φαινόμενο του ορατού κόσμου δηλώνει τη μεταβλητότητα
και τη φθορά κι επομένως σχετίζεται άμεσα με τον χώρο. Η χωροχρονική αυτή
μορφή του κόσμου αποτελεί κι ένα παιδευτήριο για την ανθρώπινη ψυχή που
συνειδητοποιεί έτσι τη ρευστότητα του υλικού κόσμου 3047. Όλα τα φυσικά όντα
υπόκεινται σε μεταβολή εξαιτίας του χρόνου που είναι συμφυής με αυτά και ο οποίος
βρίσκεται σε συνεχή κίνηση, γι αυτό και δεν βρίσκονται σε σταθερή κατάσταση. 3048
Υπάρχει λοιπόν συγγενική σχέση χρόνου και μεταβλητών όντων λόγω της συνεχούς
κίνησης και ροής τους προς τη γένεση ή τη φθορά.
Τα θεμέλια της χριστιανικής διδασκαλίας για τον χρόνο τέθηκαν από τους τρεις
Καππαδόκες Πατέρες και βασίζεται η θέση τους στην αντιπαραβολή της αιωνιότητας
ή αιδιότητας του θεού με το «διάστημα» της ανθρώπινης ζωής, που έχει να κάνει με
την ψυχή του ανθρώπου, μια άποψη που υιοθετήθηκε από τον Πλωτίνο.
Το «διάστημα» αυτό αποκτά χριστιανικό περιεχόμενο από τους Καππαδόκες γιατί
είναι το πλαίσιο μέσα στο οποίο ο χριστιανός γεύεται όλο το προηγούμενο σωτήριο
έργο του θεού γι αυτόν, τις συνεχείς δωρεές του Αγ.Πνεύματος και βιώνει τα αγαθά
της μέλλουσας ζωής του μέσα στη διάσταση του παρόντος. 3049

3042
Kατά Ευνομίου, 2, 17, PG 29, 608CD) και (Νύσσης, Κατά Ευνομίου, 1, PG 45, 369
C
3043
Μ.Βασιλείου, Περί Αγ. Πνεύματος, 3, 5, PG 32, 76BC) Tσάμη, Εισαγωγή στην
πατερική σκέψη, 17-19
3044
Τίμαιος 37 d
3045
Τσάμη, Εισαγωγή…. 20-21
3046
Τσάμη, ό.π., 22-23
3047
Εις την Εξαήμερον, Ι, 5, PG 29, 13BC
3048
Τσάμη, Εισαγωγή…24-25
3049
Τσάμη, ό.π., 41

499
Οι κύριες φιλοσοφικές αντιλήψεις για το χρόνο 3050 και οι συσχετίσεις με αυτόν
αποτελεί μέρος της ανθρωπολογίας γιατί όπως θα δούμε παρακάτω επηρεάζει την
ηθική θεώρηση του ανθρώπου καθώς επίσης, και την ερμηνεία για την ύπαρξή του.
Ο Μ.Βασίλειος ασχολήθηκε διεξοδικά με τον χρόνο λόγω της σύγχυσης των
εννοιών του χώρου και του χρόνου στον Ευνόμιο, ο οποίος ορίζει τον χρόνο ως
κάποια κίνηση αστέρων, γεγονός που αντιβαίνει με τη βιβλική αφήγηση περί
δημιουργίας του κόσμου γιατί τότε αναιρείται ο χρόνος πριν από την 4η μέρα
δημιουργίας των αστέρων. Η σύγχυση έχει να κάνει με τις έννοιες της ποιότητας και
της ποσότητας του χρόνου. Έτσι ο Ευνόμιος θεωρούσε τις ώρες, τις μέρες, τους
μήνες και τα χρόνια ως μέρη κι όχι μέτρα του χρόνου. 3051 . Στο σημείο αυτό φαίνεται
η επίδραση του Ευνόμιου από τον Πλάτωνα 3052 όπου τα ουράνια σώματα καλούνται
όργανα χρόνου και του Μ. Βασιλείου από τον Πλωτίνο για να στηρίξει τα
επιχειρήματά του. 3053 : «Ει δε τις λέγοι χρόνους λεγέσθω τάς των άστρων φοράς,
αναμνησθήτω, ότι ταυτα φησί γεγονέναι προς δήλωσιν και διορισμόν χρόνου και το
ίνα η μέτρον εναργές…Η ουν κίνησις η του παντός μετρουμένη κατά χρόνον έσται
και ο χρόνος ου μέτρον έσται κινήσεως και το τι εστιν αλλά κατά συμβεβηκός ων
άλλον τι πρότερον παρέξει δήλωσιν του οπόση η κίνησις». 3054
Ο χρόνος κατά τον Μ.Βασίλειο ορίζεται ως το διάστημα που συμπαρεκτείνεται με
τη σύσταση του κόσμου και με το οποίο καταμετρείται κάθε κίνηση αυτών που
κινούνται στον χώρο. Η κίνηση αυτή όμως δεν αποτελεί την γενεσιουργό αιτία του
χρόνου. 3055 Η σημασία που δίνεται στην ποιότητα κι όχι στην ποσότητα του χρόνου
παραπέμπει στον Πλωτίνο 3056
Ο όρος διάστημα που χρησιμοποιεί ο Μ.Βασίλειος είναι στωικής προέλευσης και
σήμαινε την επέκταση της κίνησης ή την ιδιαίτερη κίνηση του σύμπαντος. Με αυτή
δεν συμφωνεί ο Πλωτίνος , γιατί θεωρεί την κίνηση και την επέκτασή της ως
ταυτόσημες και ορίζει το διάστημα ως τη δημιουργική ζωή της παγκόσμιας ψυχής
όπου λαμβάνει χώρα κάθε κίνηση. 3057 Πρώτος ο Balthasar, 3058 κατανόησε τη
σημασία του όρου διάστημα στους Καππαδόκες με ιδιαίτερη έρευνα στον Νύσσης
ενώ η χρήση του όρου διάστημα ή διάστασις απαντάται στους Μ.Βασίλειο και
Γρηγόριο θεολόγο. 3059
Για τους Καππαδόκες ο όρος διάστημα έχει ιδιαίτερη θεολογική σημασία και στο
περιεχόμενο του περιλαμβάνει τρεις βασικές έννοιες: 1. Το διάστημα είναι χρονική
διάκριση. Δηλώνετα δηλαδή ο χρονικός τρόπος ύπαρξης της φύσης των όντων αλλά
και της κίνησής τους μέσα στον χωρο. Είναι το είδος του χρόνου που αφορά την
κοσμική δημιουργία που εξέπεσε από τον δημιουργό της και διακρίνεται από Αυτόν.

3050
Δημ. Γ.Τσάμη, Εισαγωγή στην πατερική σκέψη, Θες/νίκη 1985) σ.17
3051
Κατά Ευνομίου, Ι, 21, PG 29, 557C-560C
3052
Τίμαιος, 41E και 42D
3053
Εννεάδες ΙΙΙ, 7, 7-13 και ΙΙΙ, 7, 12
3054
Τσάμη, Εισαγωγή…,26
3055
Κατά Ευνομίου, 1, 21, PG 29, 560B Για τις σχετικές απόψεις των άλλων
Καππαδοκών, βλ. Γρηγορίου του θεολόγου, Λόγος 38, 8,PG 36, 317B, 320B, Γρηγορίου
Νύσσης, Εις το Άσμα ασμάτων,PG 44, 1109C και Προς Πενθούντας
3056
ΙΙΙ, 7, 9, 66-70
3057
Εννεάδες, ΙΙΙ, 7, 11: «Ει ουν χρόνον τις λέγοι ψυχης εν κινήσει μεταβατικη εξ΄ άλου
εις άλλον βίον ζωήν είναι, άρ΄ αν δοκοι τι λέγει;» και πρβ. Εννεάδες ΙΙΙ, 7, 4 και IV, 4, 16
3058
ο.π., σ.6
3059
Βλ. και Otis, “Cappadocian Thought as a Coherent system, DOP 12 (1958) 109.
Tσάμη, Εισαγωγή…. 27

500
2.Το διάστημα ως ποιοτική διάκριση εκφράζει την κατάσταση διάπραξης της
αμαρτίας που βρίσκεται σε πλήρη αντίθεση με το αμετάβλητο του αόρατου κόσμου
του θεού. 3060 Mε αυτό τον προσδιορισμό ξεκαθαρίζει η ωριγένεια σύγχυση περί
ταυτίσεως του κοσμικού χρόνου του ανθρώπου με τον χρόνο των «λογικών» με την
οποία η αμαρτία θα μπορούσε να διαπραχθεί κι εδώ και στην αιωνιότητα, μια θεωρία
που έχει να κάνει με την προΰπαρξη των ψυχών και με τον κόρο. 3. Το διάστημα
αφορά τον πεπτωκότα άνθρωπο και τον προετοιμάζει για τη σωτηρία του. Έχει να
κάνει επομένως με την ηθική υπόσταση το ανθρώπου. Έτσι λοιπόν, ενώ ο χρόνος και
ο χώρος δεσμεύουν τον άνθρωπο, ανταποκρίνονται στην παρούσα κατάστασή του
και γίνονται παιδευτήριο για να εμφυσήσουν στον άνθρωπο τον έρωτα για την
αιωνιότητα. 3061
Οι θεολόγοι χρησιμοποίησαν και τις δύο θεωρίες περί χρόνου, για τον γραμμικό
και για τον κυκλικό χρόνο, όπως οι Καππαδόκες, και με αυτό τον τρόπο ήθελαν να
απομακρύνουν τα φιλοσοφικά στοιχεία ή και όταν κάποιες φορές τα υιοθετούν να τα
προσαρμόσουν στη χριστιανική σκέψη υπό την ανάγκη να διατυπώσουν το ορθόδοξο
χριστιανικό δόγμα.
Ο Μ.Βασίλειος τάσσεται υπέρ του γραμμικού χρόνου που δίνει προοπτική κι
ελπίδα για το μέλλον στον άνθρωπο αποδίδοντάς του ηθική ευθύνη και τονίζοντας
έτσι την αρχή του παιδαγωγικού ρόλου του χρόνου. Ο γραμμικός χρόνος
συμβαδίζοντας με τη φύση των όντων θέτει ως αρχή την ενανθρώπιση του Κυρίου
και τείνει στο πλήρωμα του υπομιμνήσκοντας στον άνθρωπο την μεταβλητότητα της
παρούσης κατάστασής του. 3062 Το παρελθόν, το παρόν και το μέλλον βρίσκονται σε
μια διαλεκτική σχέση, ενώ το μέλλον ατενίζεται αισιόδοξα αποκτώντας έτσι μέσω
της επιστροφής του ανθρώπου στον θεό την εσχατολογική του σημασία στον
χριστιανισμό. Αυτή η ιστορική και δυναμική θεώρηση του χρόνου αναδεικνύει τον
προορισμό του ανθρώπου που είναι η ολοκλήρωσή του μέσα από την εσχατολογική
οπτική και προοπτική του χρόνου. Η αξία του παρόντος έγκειται στον προσδιορισμό
του ως αρχής της ανοδικής πορείας του ανθρώπου. H πορεία επιστροφής του
ανθρώπου προς τον θεό προυποθέτει έναν άνθρωπο συνεχώς κινούμενο που
αισθάνεται πάροικος σε αυτόν τον κόσμο και θεωρεί τον χρόνο σε σχέση με την
προοπτική του μέλλοντος.
Η θεώρηση αυτή του γραμμικού χρόνου αποκλείει την εξάρτηση του ανθρώπου
από δυνάμεις έξω από εκείνον, όπως η ειμαρμένη και μπαίνουν οι έννοιες της
προσωπικής ευθύνης του ανθρώπου και της θείας πρόνοιας. Επιμέρους μορφές του
γραμμικού χρόνου είναι ο βιωτικός και ο ψυχολογικός χρόνος. Ο βιωτικός έχει να
κάνει με τα χρόνια ζωής του κάθε ανθρώπου, αποτελεί μικρογραφία του φυσικού
χρόνου αλλά και τη βάση για την εξατομικευμένη εσχατολογική προοπτική και
αναδεικνύει το βάρος της ατομικής ηθικής ευθύνης . Ο θεός είναι εκείνος που κρίνει
το μάκρος αυτού του χρόνου και ο οποίος ανακαλεί τον άνθρωπο με το πέρας του
προκαθορισμένου χρόνου στην κατάσταση που του αξίζει κατά την ηθική του. 3063
Άρα ο βιωτικός χρόνος συνδέεται με την αμαρτία που διαπράττεται εν χρόνω.
Κέντρο της εσχατολογικής χριστιανικής ηθικής είναι η αποδέσμευση του ανθρώπου
από τα χωροχρονικά του πλαίσια, ώστε να στραφεί στην ουσία των πραγμάτων.
Ο ψυχολογικός χρόνος είναι μια έννοια που πρώτος ο Μ.Βασίλειος δοκίμασε να
εισάγει στην θεολογική σκέψη. Βέβαια ο Αριστοτέλης είναι εκείνος που έθεσε ως

3060
Μ.Βασιλείου, Εις 114 Ψαλμ., 5, PG29, 492C-493C
3061
Τσάμη 28
3062
Εις Εξαήμερον, 9,2, PG 29, 189B
3063
Επιστολή 28, 2, PG 32, 308C

501
προϋπόθεση της ύπαρξης χρόνου την ψυχή ή τον νου της ψυχής που μετράει αυτόν
τον χρόνο κι αυτό συμβαίνει όταν αυτή αισθανθεί κάποια αλλοίωση. Αυτή είναι που
παρεμβάλλει κάποιο διάστημα ανάμεσα σε δύο «νυν» για να διακριθεί το παρόν από
το μέλλον. 3064 Ο Πλωτίνος κάνει λόγο για διάσταση της ζωής ή της ψυχής. Ο χρόνος
υπάρχει στην ψυχή του ανθρώπου αλλά νοείται μεταφυσικά κι όχι ψυχολογικά κι
εμπειρικά όπως στον Αριστοτέλη, ο οποίος της δίνει τη δυνατότητα να μετράει τον
χρόνο. 3065
Οι Καππαδόκες υιοθέτησαν την άποψη της Γραφής περί γραμμικού χρόνου
χρησιμοποιώντας τη φιλοσοφική ορολογία του Πλάτωνα, του Αριστοτέλη αλλά και
του νεοπλατωνισμού με τρόπο που δεν επηρεάζει το περιεχόμενο και την ουσία της
πατερικής θεολογίας. Ο Πλάτωνας είδε το χρόνο ως εικόνα της αιωνιότητας και
συγκεκριμένα την αποτυπούμενη αναλλοίωτη ζωή του όντως όντος στη σταθερή
κυκλική κίνηση των επτά πλανητών που μιμούνται αυτή την αιώνια ζωή του
πραγματικού όντος. 3066 . O Αριστοτέλης διαφωνώντας με αυτόν τον ορισμό, θεωρεί
τον χρόνο ως τον αριθμό της κίνησης «κατά το πρότερον και ύστερον» 3067. Αυτόν με
την σειρά του επικρίνει ο Πλωτίνος ορίζοντας το χρόνο ως τη δημιουργική ζωή της
παγκόσμιας Ψυχής κι επομένως αυτός βρίσκεται μέσα στις χωριστές λειτουργίες της
που δημιουργούν και συνέχουν τη φύση. Ο Πλωτίνος θεωρεί ως μόνο πραγματικό
χρόνο τον μεταφυσικό ενώ ο φυσικός χρόνος θεωρείται συνεχής και υλικός. 3068 . Ο
τελευταίος ορισμός περί χρόνου του Πλωτίνου έχει ιδιαίτερη σημασία για τον
χαρακτήρα της διδασκαλίας του Μ.Βασιλείου για το χρόνο ο οποίος θέλησε να
αποσαφηνίσει τους φιλοσοφικούς ορισμούς περί χρόνου ώστε να μην συγχέονται με
τη χριστιανική διδασκαλία και προκύπτουν αιρέσεις. Οι απόψεις του βρίσκονται σε
τρία κυρίως έργα του΅Την Εξαήμερον, Περί Αγίου Πνεύματος και Ανατρεπτικός του
Απολογητικού του δυσσεβούς Ευνομίου». Ο σκοπός του, επομένως, δεν είναι να
οικοδομήσει ένα νέο σύστημα χρόνου αλλά να συνεχίσει την πατερική παράδοση και
να διευκρινίσει κατάλληλα τους χρονικούς όρους με χαρακτήρα παιδαγωγικό ώστε
να θεμελιώσει τη θεολογία του μέσα κι από φιλοσοφικές αντιλήψεις για το χρόνο. 3069
Οι φιλοσοφικοί όροι που πρέπει να αποσαφηνιστούν και προέρχονται από τη
θύραθεν φιλοσοφία είναι το αίδιον, ο αιών, το διάστημα, η έκτασις, ο χρόνος κ.α. Η
διάκριση αίδιον και αιών χρησιμοποιήθηκε από τους αιρετικούς για τον ιεραρχικό
υποβιβασμό του Υιού σε σχέση με τον Πατέρα. Οι Πατέρες δέχονται τη διάκριση
των όρων αλλά για να τονίσουν την ενότητα της Αγ.Τριάδας και την απόσταση της
από τον ορατό κι αόρατο κόσμο των αγγέλων. Για το σκοπό αυτό χρήσιμη στάθηκε η
νεοπλατωνική ορολογία. Αυτό το επισημαίνει και ο H. U. von Balthasar για τον
Μ.Βασίλειο και τον Γρηγόριο Νύσσης 3070
Οι νεοπλατωνικοί θεωρούν το αίδιον και την αιδιότητα ως κατώτερους χρονικά
όρους από το αιώνιο και την αιωνιότητα. Οι Καππαδόκες αντέστρεψαν τους όρους
ακολουθώντας την Γραφή που θέλει τον αιώνα να δηλώνει μια μεγάλη χρονική
περίοδο κι όχι κάποια άχρονη κατάσταση, όπως στον Πλωτίνο για τον οποίο η
αιωνιότητα δεν έχει να κάνει με το φυσικό χρόνο του παρελθόντος του παρόντος και
του μέλλοντος αλλά ταυτίζεται με την ίδια τη ζωή με ένα διαρκές και σταθερό

3064
Φυσικά, 219 α, 22 και 223 α, 25
3065
Πλωτίνου Εννεάδες, ΙΙΙ, 7, 11-12 και βλ. H.Dehnhard, Das Problem der
Abhangigkeit des Basilius von Plotin, Berlin 1964
3066
Τίμαιος,37C-39E
3067
Φυσικά, 217B, 29-224a, 16
3068
ΙΙΙ, 7, 7-13
3069
Δημ. Γ.Τσάμη, Εισαγωγή στην πατερική σκέψη, Θες/νίκη 1985, σ.18-19
3070
Kosmische Liturgie:Das Weltbild Maximus des Bekenners, Einsiebeln 1961, σ.123

502
«είναι». 3071 Ο Μ.Βασίλειος βλέπει τον αΐδιον πάνω από τον αιώνα και αναφέρεται
σε κατάσταση που υπερβαίνει τις νοητικές δυνατότητες του ανθρώπου. Αίδιος είναι
μόνο ο τριαδικός θεός 3072Και στον Νύσσης υπάρχουν παρόμοιες ιδέες περί αιδίου
και αιώνα 3073
Ο Πλάτωνας ορίζει τον χρόνο ως κινούμενη εικόνα του αιώνα ο οποίος συνιστά
άχρονη διάρκεια 3074 Στους χριστιανούς Πατέρες ο όρος αιών δεν είναι ξεκάθαρος κι
ενιαίος διότι ήδη στην Αγ.Γραφή έχει τη σημασία των μεγάλων χρονικών
διαστημάτων. Αυτή είναι η αφετηρία της υποβάθμισής του ως προς την έννοια του
αίδιου που συνιστά κατάσταση έξω από το χρόνο. Ο Μ.βασίλειος προσπάθησε να
βάλει σε μια τάξη νοηματική τους χρονικούς αυτούς όρους. Έτσι ο θεός είναι αίδιος,
ο αόρατος πνευματικός κόσμος αιώνιος και ο ορατός έχει χρόνο και χρονικά όρια. Οι
βαθμίδες αυτές αντιστοιχούν σε καταστάσεις που εκφράζουν τον βαθμό της
πνευματικής τελειότητας. 3075 H ακαταληψία του θεού στα πνεύματα και στον
άνθρωπο δηλώνεται με τον όρο «αΐδιος». Οι ενέργειές του όμως χαρακτηρίζονται
αιώνιες διότι αποκαλύπτονται μέσα στο χρόνο και ο αιώνας κατά τον Βασίλειο έχει
αρχή κι επομένως δεν είναι μια άχρονη κατάσταση, αφορά όμως στον πνευματικό
κόσμο 3076.
Οι πλάνες του Ευνομίου για το χρόνο και τη σχέση του με το χώρο οδήγησαν τον
Μ.Βασίλειο σε μια αναλυτική εξέταση του χρόνου. Ο Ευνόμιος ορίζει το χρόνο ως
«ποια τις κίνησης αστέρων» δηλαδή του ήλιου, της σελήνης και των πλανητών. Ο
Βασίλειος ανασκευάζει τον ορισμό με το επιχείρημα της δημιουργίας των αστέρων
την τέταρτη μέρα της δημιουργίας, γεγονός που σημαίνει ότι πριν δεν υπάρχει
χρόνος. Είναι φανερό ότι ο Ευνόμιος συγχέει το θέμα της χρονικής με εκείνο της
τοπικής ενύπαρξης. Αυτό ενισχύεται κι από την άποψη του ότι οι μέρες, οι μήνες και
τα χρόνια είναι μέρη του χρόνου, ενώ στην πραγματικότητα είναι μονάδες μέτρησής
του 3077. Ο Ευνόμιος επηρεάζεται στις απόψεις του από τον Πλάτωνα τον οποίο
παρερμηνεύει 3078 όπου τα ουράνια σώματα ονομάζονται όργανα χρόνου.
Ο Μ.Βασίλειος φαίνεται ότι βρίσκεται υπό την επίδραση του Πλωτίνου τον οποίο
χρησιμοποιεί ορθολογικά και μέσα στα πλαίσια της Γραφής. Συμφωνεί μαζί του ότι ο
χρόνος δεν ταυτίζεται με την κίνηση αν και είναι συνδεδεμένος άμεσα με την κίνηση
στο χώρο. Ο Πλωτίνος στο έργο του 3079 αναφέρει σχετικά: «Ει δε τις λέγοι χρόνους
λεγέσθαι αυτω και τάς άστρων φοράς, αναμνησθήτω, ότι ταυτά φησί γεγονέναι προς
δήλωσιν και διορισμόν χρόνου και το ίνα η ΄μέτρον εναργές…Η ουν κίνησις η του
παντός μετρουμένη κα΄τα χρόνον έσται, και ο χρόνος ου μέτρον έσται κινήσεωςκατά
το τι εστιν, αλλά κατά συμβεβηκός ών άλλο τι πρότερον παρέξει δήλωσιν του οπόση
η κίνησις». 3080

3071
Εννεάδες, ΙΙΙ, 7, 3
3072
Κατά Ευνομίου, PG 29, 608AD
3073
Κατά Ευνομίου I, PG 45, 368A, 460A και ΙΙ, 525D
3074
Τίμαιος 37D
3075
Κατά Ευνομίου 2, 17, PG 29, 608C και 1, 21, PG 29, 560B)πρβ.Γρηγορίου
θεολόγου, Λόγος 38, 10, PG 36, 320B, και 7, 317Β, Λόγος 45, 3 , PG36, 625C, Γρηγορίου
Νύσσης, Κατά Ευνομίου, 1, PG 45, 365A, και Απολογητικός περί της Εξαημέρου, PG 44,
84D
3076
Οι κύριες φιλοσοφικές αντιλήψεις για το χρόνο (Δημ. Γ.Τσάμη, Εισαγωγή στην
πατερική σκέψη, Θες/νίκη 1985, .26
3077
Κατά Ευνομίου,1.21, PG29, 557C-560C
3078
Τίμαιος, 41 Ε και 42D
3079
ΙΙΙ, 7, 7-13
3080 Τσάμη, Εισαγ. Στην πατερική σκέψη, σ.33

503
 Ο χρόνος ορίζεται από τον Βασίλειο σαν το διάστημα εκείνο που
συμπαρεκτείνεται με τη σύσταση του κόσμου και με το οποίο καταμετρείται κάθε
κίνηση όσων κινούνται στο χώρο. Η κίνηση αυτή όμως δεν συνιστά την αιτία του
χρόνου. 3081 : «Χρόνος δε εστιν το συμπαρεκτεινόμενον τη συστάσει του κόσμου
διάστημα ω πασα παραμετρειται κίνησις είτε αστέρων, είτε ζώων, είτε ουτινοσουν
των κινουμένων….» Ο Βασίλειος αποδίδει αξία στην ποιότητα κι όχι στην ποσότητα
του χρόνου, γεγονός που παραπέμπει στον Πλωτίνο 3082Ο χρόνος επομένως κατά τον
Μ.Βασίλειο δεν ταυτίζεται με την κίνηση ή με τη μεταβολή.
Πρώτος ο Balthasar διαπίστωσε τη σημασία που απέδιδαν οι Καππαδόκες στους
όρους διάστασις ή διάστημα, κυρίως στον Νύσσης. Η έννοια του στωικού
διαστήματος (το σύμπαν της κοσμικής κίνησης) εφαρμόστηκε από τον Πλωτίνο στη
ζωή της ψυχής 3083 και διαπιστώνει μια δύσκολη διάκριση από τον άχρονο νου. Οι
Καππαδόκες ακολουθώντας τον Μεθόδιο επιστρέφουν στον Πλωτίνο. Η επίδραση
των Καππαδοκών από τον Πλάτωνα και τον Πλωτίνο είναι δεδομένη
Ο όρος «διάστημα» που χρησιμοποιεί στον ορισμό του χρόνου ο Βασίλειος έχει
στωική προέλευση αλλά δεν τον χρησιμοποιεί με την ίδια σημασία, δηλ. την
επέκταση της κίνησης ή την ιδιαίτερη κίνηση του σύμπαντος. 3084 . Τον ορισμό αυτό
του «διαστήματος» είχε απορρίψει ο Πλωτίνος θεωρώντας ότι η επέκταση της
κίνησης και η κίνηση ενός σώματος είναι ταυτόσημα και όρισε το «διάστημα» ως τη
δημιουργική ζωή της παγκόσμιας αρχής της Ψυχής, όπου λαμβάνει χώρα κάθε
κίνηση. 3085 : «Ει ουν χρόνος τις λέγοι ψυχης εν κινήσει μεταβατικη εξ άλλου εις
άλλον βίον ζωήν είναι, αρ΄ αν δοκοι τι λέγειν;» 3086
Για τους Καππαδόκες η σημασία του όρου είναι βαθύτατα θεολογική. Καταρχάς
σημαίνει το χρονικό τρόπο με τον οποίο υπάρχει η φύση των όντων που κινούνται
μέσα στο χώρο. Δεν έχει να κάνει όμως με τον αιώνα που διακρίνει τον πνευματικό
κόσμο κι όπου δεν υπάρχει η έννοια της αμαρτίας αλλά η σταθερότητα της απάθειας
κι αταραξίας. Άρα το «διάστημα» ποιοτικά δηλώνει και την κατάσταση της πτώσης
του ανθρώπου και τη διάπραξη της αμαρτίας και αναφέρεται στην ηθική του
υπόσταση 3087: «ενταυθα πολύς ο κίνδυνος του ολισθήματος…Εκει πάγιοι οι βάσεις,
απερίτρεπτος η ζωή, ουκέτι κίνδυνος προς αμαρτίαν υπενεχθηναι…Όπου δε ουκ
έστιν αλλοίωσις ούτε σώματος ούτε ψυχης…χώρα εστίν εκείνη τω όντι ζώντων,
ομοίων όντων αεί αυτων εαυτοις…», 3088 Με την τοποθέτηση των Καππαδοκών
σχετικά με το «διάστημα» αίρονται οι συγχύσεις των ωριγενικών απόψεων που
ταυτίζουν το χρόνο του ανθρώπου στη γη με το «χρόνο των λογικών», γεγονός που
επιτρέπει την διαιώνιση της αμαρτίας αιωνίως. Το «διάστημα» τέλος, σημαίνει για

3081
Κατά Ευνομίου, 1, 21, PG 29, 560B
3082
ΙΙΙ, 7, 9) Τσάμη Δ. Εισαγωγή στην Πατερική σκέψη, 34 (βλ.επίσης, Κ.Δ.Γεωργούλη,
άρθρο στο εγκυκλοπαιδικό Λεξικό «Ήλιος», τ.3, σ.560-563
3083
Εννεάδες ΙΙΙ, 7, 11,41
3084
βλ.Balthasar, ο.π. σ.6 εξ., ο Balthasar είναι ο πρώτος που επισήμανε τη σημασία του
όρου «διάστημα» στους Καππαδόκες, με έμφαση στον Νύσσης, βλ.H.Leisegang, Die
Begriffe der Zeit und Ewigkeit im spateren Platonismus, Munster, 1913, βλ. και B.Otis,
«Cappadocian Thought as a Coherent System», DOP 12(1958), 109
3085
Εννεάδες, ΙΙΙ, 7, 11
3086
πρβλ. Εννεάδες 4, 4, 16 και 3 7, 4)
3087
Μ.Βασιλείου, Εις 114 Ψαλμ. 5, PG 29, 492C-493C
3088
βλ. Γρηγορίου Νύσσης, Προς Πενθουντας, PG 46, 521AB και Περί κατασκευής του
ανθρώπου, PG 44, 165AC, Γρηγορίου θεολόγου, PG 36, 317B, Λόγος 18, 42, PG 35, 1040C-
1041B, Λόγος 43, 13, PG 36, 512C, Επιστολή 29, PG 37, 64AB, Λόγος 17,11, PG 35, 977C,
Λόγος 14, 20, PG 35, 884AB, πρβλ.Otis, 119

504
τους Καππαδόκες το χρόνο κατά τον οποίο ο άνθρωπος προετοιμάζεται να βγει από
την κατάσταση της πτώσης για να πετύχει τη θέωση. Κατά συνέπεια ο χρόνος και ο
χώρος περιορίζουν τον άνθρωπο αλλά δεν τον εμποδίζουν να βελτιωθεί ηθικά και να
κατακτήσει την αιωνιότητα.
Οι Καππαδόκες χρησιμοποίησαν στο έργο τους και τις δύο διδασκαλίες που
αφορούν στα είδη του χρόνου, τον γραμμικό και τον κυκλικό χρόνο προκειμένου να
αποκαθάρουν τον χριστιανισμό από τις φιλοσοφικές επιδράσεις οι οποίες οδηγούσαν
σε αιρετικά κι ανορθόδοξα για την εκκλησία δογματικά σχήματα. Στον Ωριγένη για
παράδειγμα 3089 γίνεται λόγος περί της συνεχούς ανακύκλησης. Η Γραφή είναι
γνωστό ότι αποδέχεται τον γραμμικό χρόνο γιατί σε αυτόν υπάρχει η προοπτική του
μέλλοντος, η ατομική ηθική ευθύνη του ανθρώπου, ο οποίος πρέπει να επαγρυπνεί
για τη σωτηρία του στοχεύοντας στην εσχατολογική πληρότητα κι ολοκλήρωση. Η
φύση των όντων είναι τέτοια ώστε να συμβαδίζει με τον χρόνο και να φθείρεται στο
πέρασμά του. Το μέλλον όμως επιφυλάσσει την ανανέωση με την επιστροφή κοντά
στον θεό. Στη φιλοσοφία δεν υπάρχει αυτή η αισιόδοξη στάση αφού όλα ξεκινούν
από μια τέλεια αρχή και τείνουν προς την παρακμή.
Η αντίληψη του Βασιλείου για το γραμμικό χρόνο αποκλείει την ύπαρξη της
ειμαρμένης στον κόσμο. Ο χρόνος για τον άνθρωπο έχει παιδαγωγική αξία κι εκείνος
έχει την αποκλειστική ευθύνη ων πράξεών του. Πέρα από τον φυσικό χρόνο που ρέει
προς ένα τέλος υπάρχει και ο βιωτικός χρόνος που αφορά στη διάρκεια της επίγειας
ζωής του κάθε ανθρώπου από τη γέννηση ως το θάνατό του. 3090 Μέσα στη
διδασκαλία του Βασιλείου για τον βιωτικό χρόνο υπάρχουν ψήγματα και υπαινιγμοί
σχετικά με την έννοια του ψυχολογικού χρόνου για τον οποίο πρώτος ο Αριστοτέλης
είχε κάνει λόγο όταν τόνισε την αδυναμία μέτρησης του χρόνου εάν δεν σημειωθεί
στην ψυχή κάποια αλλοίωση σε ένα διάστημα μεταξύ δύο χρονικών σημείων για να
διακριθεί η κίνηση «κατά το πρότερον και ύστερον» 3091 Ο Αυγουστίνος επίσης, είδε
το χρόνο ως μια διάσταση του νου της ψυχής 3092. Αυτή η άποψη του Αυγουστίνου
φαίνεται ότι έχει την επίδραση του Πλωτίνου, αν και κάποιοι ερευνητές, όπως ο
Callahan θεωρεί ότι ο Αυγουστίνος ακολουθεί τον Μ.Βασίλειο 3093 Κατά άλλους
όπως ο Dehnhard, 3094 ο Πλωτίνος έχει επιδράσει στη σκέψη και του Βασιλείου και
του Αυγουστίνου. Ο Πλωτίνος θεωρεί τον χρόνο ως τη δύναμη που παράγει την
κίνηση και δεν είναι το μέτρο της. Υπάρχει επίσης, στην ψυχή του ανθρώπου αλλά
με τρόπο μεταφυσικό κι όχι ψυχολογικά ερμηνευόμενος: «Δει δε ουκ έξωθεν της
ψυχης λαμβάνειν όν χρόνον, ώσπερ ουδέ τον αιωνα εκει έξω του όντος, ουδ΄ αυ
παρακολούθημα ουδ΄ ύστερον, ώσπερ ουδ΄ εκει, αλλ΄ ενορώμενον και ενόντα και
συνόντα, ώσπερ κακει ο αιών» 3095 και παρακάτω «Διό και είρηται άμα τωδε τω
παντί γεγφονέναι, ότι ψυχή αυτόν μετά τουδε του παντός εγέννησεν. Εν γάρ τη
τοιαύτη ενεργεία και τόδε γεγένηται το παν και η μέν χρόνος, το δε εν χρόνω» 3096
Ενώ στο χώρο της διανόησης θεωρείται ο Αυγουστίνος θεμελιωτής και εισηγητής
του ψυχολογικού χρόνου στο χώρο του χριστιανισμού, αυτοί που μελέτησαν

3089
Περί αρχών, 2, 3, 1 και 4)
3090
Περί του μη προσηλωσθαι τοις βιοτικοις 2, PG 31, 544BD
3091
Φυσικά, 219a, 22) Κι αλλού σημειώνει ότι δεν μπορεί να υπάρχει χρόνος χωρίς
ψυχή. (ο.α. 217b, 29-224a, 17
3092
Confessiones 11, 27, 36
3093
Basil of Caesarea, 437-454
3094
Das Problem der abhangigkeit des Basilius von Plotin, Berlin, 1964
3095
Εννεάδες, 3, 7, 11
3096
3, 7, 7-13) (Πρβλ. W.R.Inge, The Philosophy of Plotinus, London- New York, 1918,
τ.1, σ.169-191 και 197)

505
διεξοδικά το χρόνο είναι οι Καππαδόκες οι οποίοι δεν έχουν μελετηθεί πολύ με
αποτέλεσμα να αδικείται το έργο τους λόγω της άγνοιας ή της ελλιπούς μελέτης του
από τους ερευνητές. Η αρχική τους θέση, αυτή της αντιπαραβολής της αιδιότητας και
αιωνιότητας με το «διάστημα» της ανθρώπινης ζωής είναι κληρονομιά του Πλωτίνου
ο οποίος εστιάζει στην ανθρώπινη ψυχή και δίνει στο χρόνο ανθρωποκεντρικό
χαρακτήρα. 3097
Σωστά παρατηρεί ο Callahan ότι ο χρόνος στους Καππαδόκες θεωρείται σαν να
έχει μια ιδιαίτερη αναφορά στην ανθρώπινη ζωή η οποία κατέχει μια δύναμη
πνευματικής προαγωγής και η άποψη για την πρωτοτυπία του Αυγουστίνου περί
ψυχολογικού χρόνου δεν είναι και τόσο σωστή 3098 Ο Νύσσης έχει επηρεαστεί σε
μεγάλο βαθμό από τον αδελφό του σε πολλά θέματα και σε αυτό του χρόνου αλλά τα
επεξεργάζεται με πιο φιλοσοφικό τρόπο.

6.5. Η διδασκαλία του Γρηγορίου του θεολόγου για τον χρόνο

Η ελληνική φιλοσοφία δέχεται την κυκλική αντίληψη για τον χρόνο κι αυτή
χρησιμοποιούσαν και οι Καππαδόκες θέλοντας να μιλήσουν με τη γλώσσα της
εποχής τους, γεγονός που σημαίνει ότι διατήρησαν τη μορφή αλλά προσάρμοσαν το
περιεχόμενο στην αλήθεια της Αποκάλυψης. Διέκριναν, γι’ αυτό, τον χρόνο από τον
αιώνα του θεού, κάτι που είδαμε να υπάρχει και στον Πλάτωνα με τη διαφορά ότι ο
κοσμικός χρόνος και χώρος θεωρήθηκε ότι έχει προπαιδευτικό ρόλο με βάση την
παραπάνω διάκριση γιατί ενδυναμώνεται ο πόθος του ανθρώπου να υπερβεί τα
παρόντα και να γευτεί τα αιώνια. 3099
Ο κοσμικός χρόνος πήρε την έννοια του διαστήματος, της έκτασης και της
διάστασης που είχαν χρησιμοποιηθεί από τους Στωικούς με την έννοια της
επέκτασης της κίνησης αλλά και τον Πλωτίνο που όπως προαναφέρθηκε διαφωνεί με
αυτή την άποψη. 3100 Οι Καππαδόκες χρησιμοποίησαν τους όρους αυτούς για να
δηλώσουν τη χρονική και χωρική επέκταση του παρόντα βίου και να δείξουν την
παιδαγωγική του αξία γιατί ο άνθρωπος αντιλαμβάνεται την μεταβλητότητα του
αισθητού κόσμου και στρέφει την προσοχή του στα νοητά κι αιώνια. Η αμαρτία
εξάλλου είναι γνώρισμα του κοσμικού χρόνου που δεσμεύει τον άνθρωπο και γι αυτό
η κυκλική κίνηση κατά τον θεολόγο είναι αυτή που εκφράζει την ρευστότητα και
ταιριάζει με τον πεπτωκότα κόσμο. 3101
Το πόσο πετυχημένα οι Καππαδόκες εναρμονίζουν τις φιλοσοφικές ιδέες με την
Αποκάλυψη φαίνεται από την ταύτιση των επτά ημερών της εβδομάδας με τη συνεχή
ανακύκληση του κοσμικού χρόνου και της όγδοης μέρας με την αιωνιότητα. Έτσι
βγαίνει ο άνθρωπος από το αδιέξοδο του κυκλικού χρόνου και μέσω της θείας
Ενσάρκωσης μπορεί να επιτελέσει τον σκοπό του, το καθ΄ ομοίωση θεού. Η
υπέρβαση του αισθητού και παρόντος κόσμου είναι το βασικό θέμα της χριστιανικής
φιλοσοφίας που ορίζεται κι αντίστοιχα ως: «η σποδή και το ραγηναι κόσμου και μετά
θεου γενέσθαι τοις κάτω τά άνω πραγματευόμενον και τοις αστάτοις και ρέουσι τά
εστωτα και μένοντα κατακτώμενον».

3097
Οι κύριες φιλοσοφικές αντιλήψεις για το χρόνο :Δημ. Γ.Τσάμη, Εισαγωγή στην
πατερική σκέψη, Θες/νίκη 1985, σ.55
3098
(Greek philosophy and the cappadocian Cosmology, DOP 12 (1958) 56
3099
Γρηγορίου θεολόγου, Λόγος 17, 4, PG 35, 969C
3100
Εννεάδες, ΙΙΙ, 7, 11
3101
Τσάμη, Εισαγωγή….. 58

506
 Κατά τον Γρηγόριο θεολόγο ο παρών κόσμος είναι προπαιδεία για τον μέλλοντα
και αιώνιο κοσμο 3102 Μέσω του μεταβλητού κόσμου ο άνθρωπος συνειδητοποιεί τη
συγγένειά του με τον θεό και κοινωνεί μαζί Του. Αυτό παραπέμπει στον Πλωτίνο 3103
Έτσι ο γραμμικός χρόνος σχετίζεται με την πορεία του ανθρώπου προς τη σωτηρία
του και ο κυκλικός αναδεικνύει το αδιέξοδο του ανθρώπου να ξεφύγει από την
κατάσταση της πτώσης.
Οι χρονικές κατηγορίες, του αίδιου, του αιώνιου και του χρόνου απασχόλησαν
τους Πατέρες του 4ου αιώνα κυρίως σε σχέση με το Τριαδικό δόγμα στον αγώνα τους
κατά των αιρέσεων. Ο χρόνος για την ελληνική φιλοσοφία ως εικόνα του αιώνα στην
κυκλική του κίνηση ήταν άναρχος και άπειρος σε αντίθεση με τον βιβλικό χρόνο που
έχει αρχή και τέλος και είναι γι΄ αυτό πεπερασμένος. Η άναρχη κι ατελεύτητη
θεότητα εκφράστηκε από τον όρο αίδιον κι αιδιότης μια έννοια που κατά τον
νεοπλατωνισμό ήταν στενότερη από τον αιώνα και την αιωνιότητα.
Σε σχέση με τον χρόνο βρίσκεται η έννοια της «αρχής» την οποία οι Πατέρες
ήθελαν να ξεκαθαρίσουν: έτσι διακρίνουν σε διαστηματική και οικονομική αρχή. Η
πρώτη έχει να κάνει με την κλήση του θεού από την ανυπαρξία στο είναι όλων των
δημιουργημάτων. Άρα τα δημιουργήματα έχουν έμφυτη αυτή την αρχή κι είναι
εκδήλωση της δημιουργίας τους από το μη όν και χαρακτηριστικό της φθαρτότητάς
τους. Άρα η έννοια της αρχής υποδεικνύει την οντολογική κατηγορία που στην
περίπτωση των δημιουργημάτων δεν απορρέουν από τη φύση και την ουσία του
θεού.
Η κυκλική αντίληψη του χρόνου είναι η αποδεκτή θεωρία περί χρόνου στην
ελληνική φιλοσοφική σκέψη. Οι Καππαδόκες πατέρες με τη χρήση της ελληνικής
γλώσσας, έλαβαν υπόψη τους και την άποψη αυτή και υιοθέτησαν όσα στοιχεία
βοηθούσαν στην ερμηνεία και παρουσίαση της χριστιανικής αλήθειας. Μέσα στα νέα
πλαίσια η κυκλική αντίληψη του χρόνου διατήρησε τη μορφή της αλλά προσέλαβε
διαφορετικό περιεχόμενο. Έτσι διακρίνεται πλέον ο χρόνος από τον αιώνα του θεού.
Στον Πλάτωνα ο αιώνας θεωρείται ως η άχρονη διάρκεια και ο χρόνος ως η
κινούμενη εικόνα του αιώνα. 3104 Ο Γρηγόριος βασιζόμενος στη διάκριση χρόνου και
αιωνιότητας τονίζει τον προπαιδευτικό χαρακτήρα του κοσμικού χρόνου και χώρου.
Στη διάρκεια της επίγειας ζωής του ο άνθρωπος έχει τη δυνατότητα να υπερνικήσει
τα δεσμά του κοσμικού χρόνου και χώρου και να ατενίσει εσχατολογικά τις
μελλοντικές δωρεές του θεού. Οι χωροχρονικοί περιορισμοί έρχονται να
ενδυναμώσουν την επιθυμία του ανθρώπου για τα αιώνια αγαθά. 3105
Ο κοσμικός χρόνος νοήθηκε και ως «έκστασις», «διάστημα» ή «διάστασις» από
τους Καππαδόκες για να δηλώσουν την χωροχρονική επέκταση του δημιουργηθέντος
από του θεού παρόντος βίου, ως κατάλληλου μέσου παιδαγωγίας του ανθρώπου. Ο
άνθρωπος κατά τον Γρηγόριο ζώντας στον μεταβαλλόμενο κοσμικό χρόνο μπορεί να
εκτιμήσει καλύτερα τα «εστωτα» και «μένοντα» και να έρθει πιο κοντά στον θεό
φροντίζοντας «βραχέα των σκιων και των ονειράτων» 3106 Οι όροι αυτοί
χρησιμοποιήθηκαν πρώτα από τους Στωικούς και τον Φίλωνα και δήλωναν την

3102
Λόγος 43, 13, PG 36, 512C
3103
Εννεάδες IV, 4, 16 και ΙΙΙ, 7, 4) Τσάμη, Εισαγωγή…63
3104
Τίμαιος 37d
3105
Λόγος 17, 4, ελλ. Πατρολ. 35, 969 C, Λόγος 17, 11, ελλ πατρολ. 35, 977C, Λόγος
14, 20, ελλ. Πατρολ. 35, 884 Α, Λόγος 18, 3, ελλ. Πατρολ. 35, 988CD
3106
Λόγος 17, 4, ελλ. Πατρολ. 35, 969C, Επιστολή 29, ελλ. Πατρολ. 37, 64Β, βλ. και
Γρηγορίου Νύσσης, Περί κατασκευής του ανθρώπου, 22, ελλ. Πατρολ. 44. 205Β κ. εξ.

507
επέκταση κάποιας κίνησης. 3107 Ο Πλωτίνος αναφέρει τον όρο «διάστασις» σε σχέση
με την ψυχή, καλώντας τον χρόνο διάστημα της ζωής, της ψυχής του σύμπαντος. 3108
Ο Πλωτίνος επικρίνει την στωική θεωρία περί χρόνου όπου ο χρόνος θεωρείται
επέκταση ή διάστημα της κίνησης ισχυριζόμενος ότι η επέκταση της κίνησης δεν
διαφέρει καθόλου από την κίνηση αυτή καθεαυτή και υποδεικνύει άλλη επέκταση,
αυτή της δημιουργού ζωής, της αρχής της ψυχής του σύμπαντος και του κόσμου,
στην οποία ενυπάρχει κάθε κίνηση. 3109 Κατά τον Γρηγόριο Νύσσης ο χρόνος και ο
χώρος είναι το μέγεθος ή το διάστημα που χαρακτηρίζει κάθε δημιούργημα σε
αντίθεση προς την ύπαρξη του θεού που υφίσταται στην άπειρη πληρότητά της χωρίς
διαδοχή. 3110
Η έννοια του κυκλικού χρόνου απαλλάχθηκε κατά πρώτον, από την ωριγενική
θεωρία περί ενιαίων επαναλαμβανόμενων πτώσεων διότι διακρίθηκε ο χρόνος από
την αιωνιότητα του θεού και των αγγελικών δυνάμεων, και κατά δεύτερον,
απορρίφθηκε η στωική αντίληψη περί κυκλικής επανάληψης των ίδιων γεγονότων. Ο
άνθρωπος, κατά τη χριστιανική αντίληψη βαδίζει προς την τελειότητα χωρίς να
μπορεί να την επιτύχει ποτέ στα πλαίσια του κοσμικού χρόνου. Εσχατολογικά και
σωτηριολογικά ο χρόνος νοείται ως κατευθυνόμενος από τη δημιουργία του έως την
επάνοδό του στην αιωνιότητα. Ο Γρηγόριος Νύσσης διαχωρίζει τη θέση του από τον
Ωριγένη, παρά τις πολλές επιδράσεις που έχει δεχτεί από αυτόν, και θεωρεί ότι η
αποκατάσταση είναι ταυτόσημη με την ανάσταση και την επιστροφή του ανθρώπου
στον Παράδεισο. 3111 O Γρηγόριος ο θεολόγος συνδέει την αποκατάσταση και με τον
ορθό τρόπο της επίγειας διαβίωσης. Επίσης, δίνει στην έννοια του κυκλικού χρόνου
μια νέα διάσταση θεωρώντας ότι αυτή εκφράζει ό,τι είναι ρευστό και μεταβαλλόμενο
στον αισθητό κόσμο.
Ο εκχριστιανισμός, μέρους της φιλοσοφικής σκέψης, γίνεται φανερός στη χρήση
του κυκλικού χρόνου προκειμένου να τονισθεί η αλήθεια της Αποκάλυψης. Έτσι
από τους Καππαδόκες Πατέρες ο χρόνος των επτά ημερών της δημιουργίας του
κόσμου και του ανθρώπου από τον θεό είναι η βάση και αφετηρία του ιστορικού
χρόνου. Μικρογραφία αυτής της δημιουργικής εβδομάδας είναι ο
επαναλαμβανόμενος κύκλος των εβδομάδων που μεταθέτει τον ερχομό της όγδοης
μέρας στην αιωνιότητα. 3112 Γι αυτό συνδέθηκε με επιτυχία από τους Πατέρες η
όγδοη μέρα με την επιστροφή του ανθρώπου στην προπτωτική κατάσταση και
ταυτίσθηκε συμβολικά η όγδοη μέρα με την Κυριακή του Πάσχα και καλείται η
γιορτή αυτή «διαβατήριος». 3113
Ο χρόνος, επομένως, συνδεόμενος με τη δημιουργική εβδομάδα των επτά ημερών
και την κυκλική επανάληψή τους, έχει κάποια αναφορά στην αρχαία φιλοσοφική
αντίληψη περί χρόνου αλλά χάνει την παντοδυναμία του γιατί υπάρχει και η όγδοη
μέρα που συνδέεται με τον αιώνα και τη δυνατότητα διεξόδου του ανθρώπου προς
την αιωνιότητα. Την συνύπαρξη γραμμικού και κυκλικού χρόνου περιγράφει

3107
βλ. H. Von Balthasar, “Presence et Pensee” Essai sur la philosophie religieuse de
Gregoire de Nysse, Paris 1942, J. F. Callahan, FourViews of Time in Ancient Philosophy,
Cambridge, Mass, 1948, p. 38, Otis, p. 109
3108
Εννεάδες, ΙΙΙ, 7, 11
3109
Εννεάδες, ΙΙΙ, 7, 8, ΙΙΙ, 7, 11, βλ. H. Von Balthasar, “Presence et Pensee” Essai sur la
philosophie religieuse de Gregoire de Nysse, Paris 1942, σ. 6
3110
Κατά Ευνομίου, ελλ. Πατρολ. 45, 793CD
3111
Περί κατασκευής, 17, ελλ. Πατρολ.44, 188C
3112
Γρηγορίου του Θεολόγου, Λόγος 44, 5, ελλ. Πατρολ. 36, 612C κ. εξ. Και Γρηγορίου
Νύσσης, Εις τας Επιγραφάς των Ψαλμών, 2, 5, ελλ. Πατρολ. 44, 504D κ.εξ.
3113
Γρηγορίου Θεολόγου, Επιστολή 120, ελλ. Πατρολ. 37, 216 Α

508
παραστατικά ο Μ.Βασίλειος 3114 αναφέρει: «Όπως μια σφαίρα κυλίεται υπό αιτίου
τινός επί κατωφερείας λόφου και διατηρει την περιστροφικήν κίνησιν αυτης λόγω
της φύσεως του σχήματός της και του επικλινους εδάφους, ούτω ο κόσμος και ο
χρόνος παρά την κυκλικήν επανάληψιν, πορεύονται προς έν τέρμα. Υπάρχει λογική
αρχή και πραγματικόν τέλος, παρά την ανακύκλησιν. Ταυτα δε είναι το προοίμιον
μιας νέας τάξεως πραγμάτων, προσιδιαζούσης προς τον εν Χριστω ανακαινισθέντα
άνθρωπον.»
Το πλατωνικό δόγμα περί του χρόνου ως εικόνας του αιώνα λαμβάνει διαφορετικό
περιεχόμενο γιατί ο άνθρωπος αποκτά πλέον τη δυνατότητα να έχει τη δική του
προσωπική ιστορία και προορισμό, αυτόν της ομοίωσης με τον θεό. Ο Γρηγόριος ο
Θεολόγος χρησιμοποιεί το σχήμα του κύκλου, όταν μιλάει για τον κοσμικό ή
ιστορικό χρόνο. 3115
Το σχήμα του κύκλου προκειμένου για τον κοσμικό χρόνο δηλώνει μέσω της
κυκλικής επανάληψής του, τη μεταβλητότητα και τη ρευστότητα των επίγειων και
ανθρωπίνων καταστάσεων 3116. Η ζωή και ο θάνατος δεν είναι πλέον έννοιες
απολύτως αντίθετες αλλά βρίσκονται σε αλληλοπεριχώρηση διότι η ζωή
κυριαρχείται από τη φθορά και με την επικράτηση της υλικότητας στον παρόντα βίο
οδηγεί και την ψυχή στην φθορά και τον θάνατο. Ο πραγματικός θάνατος δεν είναι η
αποσύνδεση του σώματος από την ψυχή αλλά η νέκρωση και εκπνευμάτωση του
ανθρώπου και ο όλεθρος της ψυχής. Ο θάνατος από την άλλη πλευρά, μπορεί να έχει
θετικά στοιχεία, διότι απαλλάσσει τον άνθρωπο από την κοσμική κακία και αν
υπάρχει η κατάλληλη προπαρασκευή οδηγεί τον άνθρωπο στην άνω ζωή. 3117 Η
θεώρηση της επίγειας ζωής ως μελέτης θανάτου και η αντίληψη της νέκρωσης του
σαρκικού φρονήματος, δεν έχει μόνο την έννοια της απόλυτης αποφυγής της
αμαρτίας αλλά κυρίως την έννοια της βίωσης στον παρόντα βίο της ουράνιας
μακαριότητας.
Η έκφραση της μεταβλητότητας των ανθρωπίνων πραγμάτων από την έννοια του
κυκλικού χρόνου δεν έχει καμία σχέση με τη στωική αντίληψη περί κυκλικής
επανάληψης των ίδιων γεγονότων. Με την κυκλική εναλλαγή των γεγονότων και την
απουσία αντικειμενικής κατεύθυνσης, ο χρόνος και ο χώρος συνδέονται στενά. 3118
Βρίσκονται όμως και σε διαλεκτική αντίθεση. Ο Πλάτωνας στον Τίμαιο 3119
επισημαίνει την ποιοτική στέρηση του χώρου έναντι του χρόνου, ο οποίος συμβάλλει
στη λογική τάξη του σύμπαντος. Σε κάποιο βαθμό και από κάποια οπτική, η φθορά
μέσω του κύκλου της γένεσης, της αύξησης και της παρακμής, συνιστά νίκη του
χρόνου πάνω στο χώρο. Αυτό όμως δεν σημαίνει ολοκληρωτική κυριαρχία του
χρόνου πάνω στον χώρο γιατί ναι μεν, δεν μπορεί να αντιστραφεί η πορεία των
ανθρωπίνων πραγμάτων, μπορεί όμως το φαινόμενο της ζωής να επαναληφθεί. Μέσα
στο κυκλικό σχήμα του χρόνου η επανάληψη δηλώνει και το αδιέξοδο που επιβάλλει
στον άνθρωπο η κυριαρχία του χώρου πάνω στον χρόνο. 3120

3114
«Εις την Εξαήμερον» (189BC)
3115
βλ. Δημητρίου Τσάμη, «Η Διαλεκτική φύσις της διδασκαλίας του Γρηγορίου του
Θεολόγου» Ανάλεκτα Βλατάδων 1, Πατριαρχικό Ίδρυμα Πατερικών Μελετών, Θεσσαλονίκη
1969, σ. 22-23
3116
Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος 14, 19, ελλ.πατρολ. 35, 881Β
3117
Λόγος 18, 42, ελλ. Πατρολ. 35, 1040C-1041AB
3118
Λόγος 17, 4, ελλ. Πατρολ. 35, 969C
3119
52 Α-53 Α
3120
Πρβλ. Πλωτίνου Εννεάδες, 4, 4, 16 και 3, 7, 4, βλ. Μ. Βασιλείου, Εις την εξαήμερον,
189C,

509
 O R. Τillich, 3121, επισημαίνει ότι ο πόθος της λύτρωσης από τον τραγικό κύκλο της
γένεσης και της παρακμής είναι πολύ έκδηλος στην αρχαία ελληνική φιλοσοφία και
στην τραγωδία. Η θρησκεία των αρχαίων Ελλήνων είναι θρησκεία του χώρου. Γι
αυτό στον πλατωνικό Φαίδωνα, για παράδειγμα, υπάρχει διάχυτη η προσδοκία της
λύτρωσης από κάποια δύναμη που κείται πέρα της ανακύκλησης. Η υιοθέτηση από
την ελληνιστική φιλοσοφία μυστικιστικών ιδεών ενισχύει αυτή την αντίληψη. Οι
μυστικιστικές όμως ιδέες που προέρχονται από τις ασιατικές θρησκείες δεν παρέχουν
διέξοδο στο δράμα της ανακύκλησης, διότι αφαιρούν κάθε νόημα του χρόνου και του
χώρου, διατηρούν όμως τη βασική προϋπόθεση, κατά την οποία ο χρόνος δεν μπορεί
να δημιουργήσει κάτι εντελώς νέο. Κάθε τι δημιουργημένο μέσα στο χρόνο
υπόκειται σε φθορά μέσα στον κύκλο της γένεσης και του θανάτου και δεν είναι
δυνατή η γένεση ενός νέου όντος. Γι αυτό η σωτηρία βρίσκεται πέρα του χρόνου.
Αυτή είναι η παρουσία του αιωνίου πάνω από το χρονικό παρόν.
Αναγνωρίζεται από τον Γρηγόριο η δυνατότητα του ανθρώπου να ατενίσει εν
εσόπτρω το αιώνιο παρόν του θεού και να αποφύγουν την απόλυτη κυριαρχία του
κυκλικού χρόνου και χώρου οδεύοντας σε μια πραγματικότητα πάγια, σταθερή και
θεοειδή, ελεύθερη από κάθε ταραχή και σύγχυση 3122. Η υπέρβαση του παρόντος
κόσμου γίνεται ο βασικός σκοπός του χριστιανού και το αντικείμενο της
χριστιανικής φιλοσοφίας.
Ο Γρηγόριος αποδέχεται κι αυτός τον παιδευτικό χαρακτήρα του κοσμικού χρόνου
που διακρίνεται από τον αιώνα. Ο κυκλικός χρόνος κατά τον Γρηγόριο θεολόγο
δηλώνει την απουσία αυτάρκειας και σταθερότητας στον κόσμο και την ανθρώπινη
ζωή. Στο σημείο αυτό συνδέονται χώρος και χρόνος με την κυκλική εναλλαγή των
γεγονότων χωρίς αντικειμενική κατεύθυνση 3123 Ο κύκλος του χρόνου εκφράζει την
επανάληψη του φαινομένου της ζωής και συμβολίζει το αδιέξοδο, την κυριαρχία
δηλαδή του χώρου πάνω στο χρόνο.Παρόμοιες αντιλήψεις υπάρχουν και στον
Πλωτίνο 3124
Ο παρών κόσμος έχει χαρακτήρα παιδαγωγικό και η ρευστότητά του γίνεται το
εφαλτήριο και το μέσο για να έρθει ο άνθρωπος σε κοινωνία με τον θεό 3125 Οι
απόψεις αυτές απηχούν και αντιλήψεις του Πλωτίνου 3126 ότι ο άνθρωπος πρέπει να
βλέπει τον παρόντα μεταβαλλόμενο κόσμο με το φως της αιωνιότητας. Για την
ανθρώπινη σωτηρία ο χρόνος είναι γραμμικός και βαίνει προς την εσχατολογική
πληρότητα.

6.6. Η φύση του χρόνου στον Γρηγόριο Νύσσης: Ο ροώδης και

παροδικός χρόνος

Το θέμα της δημιουργίας οδηγεί με φυσικό τρόπο στην εξέταση του προβλήματος
του χρόνου το οποίο απασχολεί σε πολλά σημεία του έργου του τον Μ.Βασίλειο.
Εφόσον όλα δημιουργούνται και κάποια στιγμή πεθαίνουν, επομένως υπάρχει μια
αρχή στο σύμπαν και ένα πέρας, άρα αυτό είναι χρονικό. Η χρονική στιγμή έναρξης

3121
“Theology of Culture” New York, 1964, p. 30-34
3122
Λόγος 18, 3, ελλ. Πατρολ. 35, 988CD
3123
Λόγος 14, 19, PG 35,, 881B
3124
3, 7, 4 και 4, 4, 16 Τσάμη, Εισαγωγή στην πατερική σκέψη, 85
3125
Λόγος 43, 13, PG 36, 512C
3126
4, 4, 16 και 3, 7, 4

510
του κόσμου είναι αυτή της δημιουργίας του από τον θεό. 3127.Στον Νύσσης η θέση
αυτή ότι όλα γίνονται μέσα στον χρόνο είναι πιο έντονη, ο οποίος θεωρεί ότι ο
χρόνος όπως και το διάστημα είναι μια διάσταση που βοηθά στη διάκριση όλων μέσα
στο σύμπαν σε αντίθεση με την ύπαρξη του θεού που αυτοπροσδιορίζεται μέσα στην
απόλυτη και άπειρη τελειότητά Του. Η αντίληψη αυτή του χρόνου ως διαστήματος
της κίνησης ανατρέχει στους Στωικούς για τους οποίους ο χρόνος ήταν ΄΄ένα
διάστημα είτε της κίνησης απλά είτε της συγκεκριμένης κίνησης του σύμπαντος. 3128 .
Ο Πλωτίνος έχει απορρίψει τη θέση αυτή των Στωικών τονίζοντας ότι δεν διαφέρει
το διάστημα της κίνησης από την ίδια την κίνηση και κάνει λόγο για ένα άλλο
διάστημα, αυτό της δημιουργικής ζωής της παγκόσμιας αρχής της ψυχής κατά το
οποίο όλες οι κινήσεις λαμβάνουν χώρα. 3129. Ο Βασίλειος και ο Γρηγόριος Νύσσης
δεν αποδέχονται την αρχή της παγκόσμιας ψυχής αλλά παραμένουν στην πλωτινική
ιδέα του χρόνου ως διαστήματος στο οποίο η κίνηση συνίσταται από κάτι με
χαρακτηριστικά όμοια με αυτό το ίδιο. 3130
Ο Νύσσης επίσης, αναφέρεται στο χρόνο, καθώς επίσης στο διάστημα, σαν ένα
δεδομένο με το οποίο ο θεός δημιούργησε το φυσικό σύμπαν, ένα δεδομένο που
προϋποτίθεται στη δημιουργία, όχι όμως με οποιαδήποτε χρονολογική έννοια.
3131.Αυτό το δεδομένο υπάρχει στον Τίμαιο του Πλάτωνα που το χρησιμοποιεί στο

επίπεδο του διαστήματος κι όχι του χρόνου 3132. Ο Πλάτωνας κάνει τη διάκριση
μεταξύ διαστήματος και χρόνου: το διάστημα σηματοδοτεί και καθορίζει ένα
κατώτερο λογικό επίπεδο, ενώ ο χρόνος παίζει ένα σημαντικό ρόλο στη λογική τάξη
του σύμπαντος. Ο Πλωτίνος χρησιμοποιεί παράλληλα τις δύο έννοιες λέγοντας ότι τα
υλικά πράγματα δεν μπορούν να υπάρχουν την ίδια χρονική στιγμή περισσότερο από
ότι στον ίδιο τόπο 3133,που σημαίνει ότι τα υλικά πράγματα βρίσκονται σε
χαμηλότερο επίπεδο πραγματικότητας από τα νοητά κι από τη φύση τους απέχουν
τόσο πολύ από την τέλεια ενότητα και τόσο είναι προσδεδεμένα στην πολλαπλότητα,
ώστε ο τρόπος ύπαρξής τους είναι αναγκαία χρονικός και διαστηματικός.
Αυτή η θεώρηση είναι τόσο κοντά στη σκέψη του Νύσσης που ανακαλύπτει στη
χρονικότητα των δημιουργημάτων ένα σταθερό και ξεχωριστό σημείο της
κατωτερότητας τους από τον θεό που δεν αλλάζει στην αιωνιότητα. Ο Πλωτίνος
υπογραμμίζει ότι τα όντα που δεν μπορούν να έχουν τη δική τους τελειότητα, ο
χρόνος είναι ευεργετικός γιατί μέσα σε αυτόν θα επιδιώξουν να φτάσουν στην
τελειότητα στο βαθμό που μπορούν να το επιτύχουν. 3134 . Ο Μ.Βασίλειος λέει
αναφερόμενος στα διάφορα είδη της εξέλιξης των έμβιων όντων μέσω των γενεών
στην συνοχή του σύμπαντος ότι η φύση παραμένει πάντοτε στην πορεία και
διαδικασία του χρόνου, ζωντανή σαν να άρχισε μόλις τώρα τη δραστηριότητά της.
3135

3127
Εξαήμερος, 13B-C, PG24, 560B
3128
Σιμπλικίου, σχολ. Στις Κατηγορίες του Αριστοτέλη,graeca VIII.Berlin 1908, 350,
15-16
3129
Εννεάδες ΙΙΙ, 7,8, ΙΙΙ, 7,11. Το θέμα απασχόλησε τον Hans von Balthasar, Presence et
Pensee, essai syr la philosophie religieuse de Gregoire de Nysse, Paris 1942, p.6, n.1
3130
John F. Callahan, Greek Philosophy and the cappadocian cosmology, in D.O.P. 12
(1958), Cambridge, Mass 1958, 36-37
3131
PG 45, 365D-368A
3132
52Α-53Α
3133
IV, 4, 16
3134
Εννεάδες ΙΙΙ, 7,4
3135 Εξαήμερος, 189C) John F. Callahan, Greek Philosophy and the cappadocian
cosmology, in D.O.P. 12 (1958), Cambridge, Mass 1958, σ.37

511
 Η θεωρία των τεσσάρων στοιχείων από τα οποία συνίσταται το σύμπαν υπήρξε
μια θεωρία παλιά που ήθελε να ερευνήσει ο Μ.Βασίλειος. Ακολουθώντας τον
Αριστοτέλη υποστηρίζει ότι το κάθε στοιχείο έχει την κατάλληλη θέση στο σύμπαν,
ο ουρανός κατέχει την υψηλότερη θέση στο σύμπαν και η γη την κατώτερη και τα
ελαφρότερα σώματα ανεβαίνουν προς τον ουρανό ενώ τα βαρύτερα πέφτουν φυσικά
στη γη.
Ο Νύσσης αναπτύσσει μια θεωρία περί ύλης όπου λέει ότι δεν υπάρχει σώμα το
οποίο δεν κατέχει χρώμα, σχήμα, διάσταση, βάρος και ποικίλα άλλα χαρακτηριστικά
και στην πραγματικότητα είναι η σύγκλισή τους που δίνει ύπαρξη στα σώματα. Για
τον Νύσσης κάθε ιδιότητα είναι κάτι νοητό και προέρχεται στην πράξη από τον θεικό
Νου. Άρα οι ποιότητες αυτές καθεαυτές είναι νοητές προερχόμενες από μια ασώματη
φύση για να μορφοποιήσουν τα σώματα. 3136 Η άποψη αυτή κατά τον Balthasar 3137
δείχνει την επίδραση του Νύσσης από τον Πλάτωνα. Αυτή η θεωρία όμως θυμίζει και
τους νεοπλατωνικούς που επιμένουν να αναλύουν τα σώματα σε ασώματες
ποιότητες. 3138 . Αλλά οι νεοπλατωνικοί αναγνωρίζουν ένα καθολικό υλικό
υπόστρωμα, ενώ ο Νύσσης προχωρώντας παραπέρα, τείνει να διαλύσει όλη την ύλη
σε αυτές τις ποιότητες, καθώς επίσης, ο Μ.Βασίλειος μας προειδοποιεί ότι το
στοιχείο γη μπορεί να αναλύεται σε ύπαρξη 3139.
Η πτώση του ανθρώπου ως διάσπαση της κοινωνίας του με τον θεό δημιούργησε
«διάστημα» μεταξύ θεού κι ανθρώπου και τοποθετεί τον δεύτερο από τα εστώτα στα
«ροώδη» και αισθητά. Στον Νύσσης και στους Καππαδόκες γίνεται διάκριση μεταξύ
του «παροδικού» χρόνου και της αιωνιότητας, του «εστώτος» χρόνου στον οποίο
καμία μεταβολή κι αλλοίωση δεν λαμβάνει χώρα. 3140 Το θέμα του χρόνου και του
διαστήματος είναι μια περιοχή της σκέψης όπου οι Πατέρες εφαρμόζουν πολλές
φιλοσοφικές κατηγορίες τις οποίες εντάσσουν με θαυμαστό τρόπο στη χριστιανική
διδασκαλία κι έτσι η επίδραση μένει στη μορφή και στην έκφραση.
Οι περί του αισθητού χρόνου αντιλήψεις του Νύσσης στηρίζονται στην φιλοσοφική
αντίληψη των Ελλήνων περί κυκλικού χρόνου: «…Τούτου χάριν όταν εκμετρωμεν
ταις ημέραις τον χρόνον, από της μιας αρχόμενοι και τη εβδόμη τον αριθμόν
κατακλείοντες πάλιν επί την μίαν αναποδίζομεν, αεί διά κύκλου των εβδομάδων
αναμετρουντες όλον το του χρόνου διάστημα» 3141 Στον Πλάτωνα ο χρόνος είναι
συνδεδεμένος με τη μεταβολή, ενώ η αιωνιότητα με τα εστώτα. Η κίνηση του χρόνου
είναι κυκλική απεικονίζοντας την κίνηση των ουρανίων σωμάτων. 3142
Ο Πλωτίνος θεωρεί ότι ο χρόνος προέρχεται από την παγκόσμια ψυχή η οποία
δημιούργησε και τον αισθητό κόσμο και τον έθεσε στο χρόνο. 3143»Πρώτη ουν αύτη
εις χρόνον και χρόνον εγέννησε και σύν τη ενεργεία αυτης έχει» 3144 Ο χρόνος είναι
κατά ένα τρόπο επιμήκυνση της ζωής κι αν υποτεθεί ότι η παρούσα ζωή
επανακάμπτει στο Έν, τότε ο χρόνος υποχρεωτικά καταργείται. «Επιστραφείσης ουν

3136
PG44, 212D-213B
3137
(ο.π. σ.20, ν.5)
3138
Πλωτίνου Εννεάδες, IV, 7, 8, βλ. H.Cherniss, The Platonism of Gregory of Nyssa,
Berkeley, 1930, σ.26)
3139
John F. Callahan, Greek Philosophy and the cappadocian cosmology, in D.O.P. 12
(1958), Cambridge, Mass 1958, 42
3140
Εις τον έκτον Ψαλμόν περί της ογδόης, ελλ. Πατρολ.44, 609C
3141
Εις τον έκτον Ψαλμόν περί της ογδόης, ελλ. Πατρολ.44, 609C
3142
Τίμαιος, 37c-38c
3143
Εννεάδα ΙΙΙ, 7, 12, 23
3144
αυτόθι, 7, 13, 45-47

512
ζωης ταύτης εις Έν, ει δύναιτο, ομου και χρόνος πέπαυται εν τη ζωη ών ταύτη και
ουρανός την ζωήν ταύτην ουκ έχων» 3145
Στον Γρηγόριο Νύσσης οι παραπάνω αντιλήψεις περί κυκλικού χρόνου και
επιστροφής στο «έν», λαμβάνουν σωτηριολογικό περιεχόμενο. Έχουν τη σημασία
της ανάδειξης κι ερμηνείας της πτώσης του ανθρώπου, της αναγέννησής του εν
Χριστω και της θέωσής του. Η κυκλική αντίληψη περί χρόνου απαντά και στους
άλλους Καππαδόκες. 3146 Ο B. Otis 3147 αναλύοντας την κοσμολογία των
Καππαδοκών παρατηρεί ότι: Ο Βασίλειος διακρίνει τρία είδη του «χρόνου»: 1. Η
πραγματική αιωνιότητα του Θεού 3148 , 2. Ο αιώνας του υπερχρονικού χρόνου των
αγγέλων και 3. Το διάστημα του διαστήματος που συνοδεύει το φυσικό κόσμο-
σύμπαν 3149 . Ο Γρηγόριος Ναζιανζηνός ακολουθεί τον ίδιο καθεστώς του χρόνου,
όπως ο Βασίλειος: ο Θεός εντελώς συλλέγεται στον εαυτό του και δεν έχει παρελθόν
ή στο μέλλον, καμία αρχή ή διακοπή: αυτό που αποκαλούμε χρόνο είναι ένα είδος
από χρονικόν κίνημα και διάστημα 3150 , το οποίο συνοδεύει οι κινήσεις του ήλιου,
όπως ο αιών συνοδεύει τα αιώνια όντα. Εδώ ο Γρηγόριος δεν διακρίνει σαφώς
μεταξύ αιώνα από την αιωνιότητα, αλλά από την γενική άποψή του για τη διαφορά
μεταξύ των αγγέλων και των ανθρώπων συνεπάγεται μια τέτοια διάκριση: δηλαδή, οι
άγγελοι δεν έχουν την άπειρη ολοκληρωμένη παροντικότητα του Θεού, αλλά δεν
είναι συνδεδεμένοι με τη λεπτή παροντικότητα των ανθρώπων στη γη με τη δική
τους εξαφάνιση από την πραγματικότητα στο παρελθόν και το μέλλον. 3151
Ο Γρηγόριος Νύσσης πιστεύει ότι ο χρόνος είναι συνδεδεμένος με την πτώση του
ανθρώπου. Ο θεός με την προορατική του δύναμη προείδε την πτώση του ανθρώπου
και δημιούργησε μια χρονική διάσταση, μια πραγματικότητα παιδαγωγίας.
Δημιούργησε το «σύμμετρο» προς τους ανθρώπους χρόνο, τον αισθητό και ροώδη
χρόνο του οποίου η ροή θα σταματήσει στο τέλος της ιστορίας. 3152
Ο θεός βρίσκεται πέρα από όλες τις χρονικές διαστάσεις: «Η δε απροσδεής και
αΐδιος και των όντων εμπεριεκτική φύσις ούτ’ εν τόπω ούτε εν χρόνω, αλλά πρό
τούτων και υπέρ ταυτα κατά τον άφραστον λόγον αυτή εφ’ εαυτης διά μόνης της
πίστεως θεωρειται, ούτε αιωσι παραμετρουμένη ούτε χρόνοις συμπαρατρέχουσα,
αλλά αφ’ εαυτης εστωσα και εν εαυτη καθιδρυμένη, ούτε τω παρωχηκότι ούτε τω
μέλλοντι συνδιαιρουμένη» 3153 Ο Γρηγόριος διακρίνει τον αισθητό χρόνο από την
αιωνιότητα των αγγελικών και νοερών δυνάμεων κι αυτή από την αϊδιότητα του
θεού.
Είναι ενδιαφέρουσα η διδασκαλία του Νύσσης όπως και των άλλων Καππαδοκών
για το μυστήριο της «όγδοης» μέρας σε σχέση και συνάρτηση με τον «ροώδη»
ιστορικό χρόνο. Αφετηρία της διδασκαλίας είναι οι επτά μέρες της δημιουργίας , οι
οποίες αντιπροσωπεύουν το «υπόβαθρο» του εβδομαδιαίου αισθητού χρόνου και των

3145
αυτόθι, 7, 13, 28-30 και αυτόθι, 7, 11 κ.εξ
3146
Λεπτομερή ανάλυση της διδασκαλίας περί χρόνου του Γρηγορίου του θεολόγου
παραθέτει ο Δ. Τσάμης, μν. έργο, σ. 19 κ.ε.
3147
Cappadocian Thought as a Coherent System, DOP 12, 1958, σ. 109
3148
PG 29, 609C
3149
PG 29, 560B, 13Β
3150
PG 36 , 320Β
3151
«το γάρ ην και έσται, του καθ’ ημας χρόνου τμήματα, και της ρευστης φύσεως» ελλ.
Πατρολ. 36, 317Β
3152
Περί κατασκευής του ανθρώπου, ελλ. Πατρολ. 44, 205 ABC
3153
Κατά Ευνομίου, Ι, ελλ. Πατρολ. 45, 368 Α

513
οποίων η συνεχής επανάληψη εντός του παροδικού χρόνου, συνεχώς μεταθέτει την
έλευση της σωτηριώδους όγδοης μέρας, δηλ. της αιωνιότητας. 3154
Στη διδασκαλία του Γρηγορίου Νύσσης περί του αισθητού χρόνου υπάρχουν
πολλοί όροι και στοιχεία της ελληνικής φιλοσοφικής σκέψης αλλά προσλαμβάνουν
χριστιανικό περιεχόμενο. 3155 . Το πλατωνικό δόγμα περί χρόνου και αιωνιότητας
προσλαμβάνει νέα μορφή. Στον άνθρωπο παρέχεται η δυνατότητα να υπερβεί μέσω
του Σαρκωθέντος Χριστού, τον ροώδη χρόνο και να φτάσει στα «μηκέτι
σαλευόμενα» 3156 Ο κυκλικός χρόνος συνδέεται με το χρόνο της δημιουργίας και το
μυστήριο της «όγδοης» μέρας, την οποία φωτίζει ο ήλιος της δικαιοσύνης. 3157 Η
πτώση του ανθρώπου δεν είναι αδιέξοδη εφόσον του δίνεται η ευκαιρία να επανέλθει
στην αιωνιότητα. Οι απόψεις του Πλωτίνου περί της παραγωγής του χρόνου από την
παγκόσμια ψυχή και της κατάργησης του χρόνου με την επιστροφή της ζωής στο έν,
αξιοποιούνται σε σωτηριολογικό και ανθρωπολογικό επίπεδο. Η άπειρη αγάπη του
θεού επιτρέπει στον άνθρωπο να λυτρωθεί από την αλλοτροίωση και τη φθορά του
θανάτου και δημιουργεί τον αισθητό χρόνο για να παιδαγωγήσει τον άνθρωπο ώστε
να εκτιμήσει τα εστώτα και αιωνίως μένοντα. Είναι ένα πεδίο ασκήσεως και
προπαιδείας του ανθρώπου για να κερδίσει επάξια τη σωτηρία του. Η επιστροφή στο
έν του Πλωτίνου και η κατάργηση του χρόνου, δηλώνει στον Γρηγόριο, την
επιστροφή του πεπτωκότος ανθρώπου στον τρισυπόστατο θεό, όπου θα απολαμβάνει
την αληθινή εν θεω ζωή.

6.7. Η κοσμολογία στους Καππαδόκες

Η άποψη του Μ.Βασιλείου για τη δημιουργία του κόσμου από το μηδέν από τον
θεό είναι πάγια θέση της χριστιανικής κοσμολογίας. Η ιδιαίτερη θέση του
Μ.Βασιλείου στην κοσμολογία είναι ότι η ύλη δημιουργήθηκε από το μηδέν και
άρχισε να υπάρχει μαζί με τον χρόνο αλλά κι ότι αυτή είναι κάτι το ουσιαστικά
ανύπαρκτο, αν αφαιρεθούν νοητά όλες οι ιδιότητές της, μια αντίληψη που αποδέχεται
και ο Νύσσης. 3158 Αυτή η άποψη δεν υπάρχει στους άλλους χριστιανούς Πατέρες.
Εδώ διαφαίνονται επιδράσεις από τον Πλωτίνο, ο οποίος πέρα από την άποψη ότι η
ύλη είναι μη όν υποστηρίζει ότι είναι χωρίς μέγεθος 3159 Ο Μ.Βασίλειος διαφωνεί με
την φιλοσοφική άποψη ότι ο θεός διακοσμεί την ύλη που υπάρχει αιδίως μαζί του και
θεωρεί ασέβεια προς τον θεό να εξισώνεται η ύλη μαζί Του. Ο κτιστός κόσμος δεν
μπορεί να είναι συναίδιος με τον θεό. Εδώ πρέπει να έχει υπόψη του τη θεωρία του
Πλωτίνου περί της αιώνιας απορροής του Ενός. Σύμφωνα επίσης με τον Πλωτίνο ο
θεός είναι το απροαίρετο αίτιο του κόσμου, χωρίς ελεύθερη βούληση, όπως το σώμα
είναι το αίτιο της σκιάς και η λάμψη αίτιο του φωτός. 3160

3154
Σχετική διδασκαλία του Γρηγορίου του θεολόγου, βλ. Τσάμη, μν. έργο, σ. 22, πρβλ.
και J. F. Callahan, “Greek Philosophy and the Cappadocian Cosmology, DOP 12, 1958, σ. 38
3155
βλ. Χ. Μπούκη, Η Γλώσσα του Γρηγορίου Νύσσης υπό το φως της φιλοσοφικής
αναλύσεως, Θεσσαλονίκη 1970
3156
Εις τον έκτον Ψαλμόν περί της ογδόης, ελλ. Πατρολ. 44, 609C-612 A
3157
Εις τας Επιγραφάς των Ψαλμών, ελλ. Πατρολ. 44, 505 Α
3158
Εις Εξαήμερον, 1, 8, PG 29, 20C-21B, και κατά Ευνομίου, 1, 12-13, PG 29, 540A-
541 C, Γρηγορίου Νύσσης, Περί κατασκευής ανθρώπου, 24, PG44, 213AC και Κατά
Ευνομίου 12, PG45, 949A
3159
Εννεάδες ΙΙ, 4, 11-12
3160 Εις Εξαήμερον 1, 7, PG 29, 17BC και Νύσσης, περί κατασκευής ανθρώπου,
24, PG44, 212B) Τσάμη 128-129

514
Οι φυσικοί νόμοι δεν προυπήρχαν του θεού κι επομένως δεν είναι έξω από τον χρόνο
και τον χώρο. Έτσι η «αρχή» της δημιουργίας δεν είναι εν χρόνω γιατί αυτή είναι η
πρώτη στιγμή του χρόνου που δημιουργήθηκε μαζί με τον κόσμο. Ο κόσμος άρχισε α
υπάρχει άχρονα με τη θέληση του θεού και τον δημιούργησε άμεσα κι ακαριαία. 3161 .
H στωική διδασκαλία περί ακαριαίας δημιουργίας υπάρχει σε πιο αναπτυγμένη
μορφή στον Νύσσης ο οποίος κάνει λόγο κυρίως για τα αίτια, τις δυνάμεις, τις
αφορμές και τους «σπερματική δύναμη των όντων» που ακαριαία και συνολικά
έδωσε ο θεός με το θέλημά του. 3162 Στο σημείο αυτό υπάρχουν κοινά σημεία με το
Πλωτίνο 3163
Ο θεός κατά τον Μ.Βασίλειο επεμβαίνει στην ουσία των δημιουργημάτων καθώς
τα συναρμόζει για να συμφωνούν με τον εαυτό τους. Η άποψη αυτή υπάρχει και στον
πλατωνικό Τίμαιο και στον Πλωτίνο. 3164 Το ζήτημα της σύνδεσης του κόσμου με
την αγαθότητα του θεού υπάρχει στην αρχαία φιλοσοφική αντίληψη των
Ελλήνων. 3165
Η χριστιανική κοσμολογία του Μ.Βασιλείου ερευνά τον κόσμο σε σχέση πάντα
με τον θεό και τον άνθρωπο γιατί ο κτιστός κόσμος παίρνει αξία από τον άνθρωπο κι
αποτελεί μια φυσική αποκάλυψη του θεού που σκοπό έχει στην τελείωσή του. Η
κοσμολογία αποβλέπει «εις οικοδομήν και καταρτισμόν των ψυχων ημων» 3166 Οι
λογικές ψυχές μπορούν από τα φαινόμενα να οδηγηθούν στη θεωρία τον νοητών.
Πολλά από την δημιουργία έχουν μείνει κρυφά χωρίς όμως να μειώνεται η αξία της
χριστιανικής κοσμολογίας διότι η σοφία του θεού είναι ανώτερη κατά πολύ από την
«μωρανθείσα σοφία» του κόσμου. Ο Νύσσης στον Απολογητικό εις την
Εξαήμερον 3167 επισημαίνει εδώ την αποφυγή της φιλοσοφικής εμβάθυνσης από τον
Μ.Βασίλειο και το αποδίδει στο ποικίλο και μεγάλο ακροατήριο στο οποίο
απευθυνόταν. Φαίνεται ότι ο Μ.Βασίλειος ήταν περισσότερο επιφυλακτικός στη
χρήση της φιλοσοφίας από τους άλλους Καππαδόκες. 3168
Μέσα στον κόσμο μέσω εσόπτρου βλέπει ο άνθρωπος τον θεό με αποτέλεσμα ο
κόσμος να θεωρείται ως ένα μεταβατικό στάδιο για την θέωση του ανθρώπου και να
αποκτά μεταφυσικό και ηθικό βάθος. Από τη δράση της θείας ενέργειας μέσα στον
ορατό κόσμο αποκαλύπτεται το εσχατολογικό του περιεχόμενο γι αυτό και προτρέπει
τον άνθρωπο να μην δένεται με τα υλικά και γήινα αλλά να προσβλέπει στον
άφθαρτο νοητό κόσμο της βασιλείας του θεού. 3169 Η προοπτική αυτή του αισθητού
κόσμου απαντάται και στον Πλωτίνο 3170
Η φυσική ομορφιά των ορατών παραπέμπει και θυμίζει το υπερβατικό κάλλος και
στην κατανόηση της απειρίας κι ακαταληψίας του θεού. Η δημιουργία λοιπόν έχει ως
αίτιο ύπαρξης τον θεό και δεν προέκυψε από την απορροή της θείας ουσίας, άρα δεν
μπορεί να είναι άναρχη και αιώνια. 3171

3161
Εις Εξαήμερον, 1, 6, PG 29, 16B-17A
3162
Απολογητικός περί της Εξαημέρου, PG 44, 72B κ.εξ. και 77D
3163
ΙΙ, 3, 16 και IV, 4, 16
3164
Εις την Εξαήμερον, 1, 7, PG 29, 17C-20A, Τίμαιος, 28Β-30Α και Εννεάδες, V, 5, 9
3165
Τσάμη 132 Ο ανθρωποκεντρικός και θεοκεντρικός χαρακτήρας της κοσμολογίας
3166
Εις Εξαήμερον, 9, 1, PG 29, 189A
3167
PG44, 64C και 65Α
3168
Εις 32ο Ψαλμό, 7, PG 29, 341A
3169
Eις Ησαΐαν 94, PG30, 273AB, Περί του μη προσηλωσαι τοις βιωτικοις, 5, PG31,
549A, Eις Εξαήμερον, 6, 10, PG 29, 141C κ.εξ.
3170
Εννεάδες, IV, 3, 7
3171
Τσάμη, Εισαγωγή….136

515
 Ένα από τα πιο ακανθώδη προβλήματα που εξετάζει η χριστιανική κοσμολογία
είναι η επιστροφή των πάντων στον θεό. Κι αυτό οφείλεται σε μεγάλο βαθμό στο
γεγονός ότι χρησιμοποιείται η ίδια ορολογία από τη χριστιανική κοσμολογία και την
ελληνική φιλοσοφία, όπως παλιγγενεσία, μετασχημάτιση, μετάπλαση,
μεταστοιχείωση, ανακαίνιση,, ανάκληση, ανάπλαση, επανόρθωση, αναβίβαση κ.λ.π
3172 αλλά και στο ότι άλλοτε η ορολογία αυτή έχει κοσμολογική κι άλλοτε

ανθρωπολογική σημασία. Η νεοπλατωνική έννοια της επιστροφής δεν ταυτίζεται με

την πλατωνική 3173 αλλά νοείται ως κίνηση του γεννηθέντος ή απορρεύσαντος προς
την πηγή του 3174 H θεωρία της απορροής του Πλωτίνου επηρέασε ιδιαίτερα τον
Ωριγένη ο οποίος κάνει λόγο για την κοσμική αποκατάσταση και την ανακύκληση
μέσα στον χρόνο με διαδοχικές φάσεις πτώσεων και αναστάσεων των πάντων μέσα
στον κόσμο. 3175 Η διαπίστωση ότι τα πάντα είναι λίαν καλά έχει σημασία όχι
αισθητική αλλά εσχατολογική, δηλ. ότι ο κόσμος είναι έτσι δημιουργημένος για να
συμβάλλει ανάλογα με τις πνευματικές δυνάμεις του καθενός στην στροφή του
ανθρώπου στον θεό. 3176 Άρα κέντρο του κόσμου γίνεται ο άνθρωπος που γνωρίζει
μέσω αυτού τον θεό κι έτσι κοσμολογία , ανθρωπολογία και θεολογία συνδέονται
άμεσα.
Ο αληθινός άνθρωπος λέει ο Μ.Βασίλειος μοιάζει με ταξιδιώτη που για να φτάσει
στο τέρμα σταματάει σε διάφορους σταθμούς αλλά όχι μόνιμα. 3177 H βίωση της
ανεστιότητας του ανθρώπου στον παρόντα κόσμο έχει θετική σημασία γιατί δεν
οδηγεί στην απομόνωση αλλά δείχνει τον δρόμο προς την λύτρωση. Ορίζει δε, την
ανεστιότητα ως εξής: «διαγωγή πρόσκαιρος, ουχί ιδρυμένην ζωήν αλλά παροδικήν,
επ΄ ελπίδι της επί τα κρείττονα μεταστάσεωςυποφαίνουσα» 3178 Στον Πλωτίνο η
βίωση αυτή έχει διαφορά γιατί ξεκινά από την αντίληψη της ταύτισης της ύλης με το
κακό, της διάκρισης ανώτερης και κατώτερης ψυχής αλλά και σώματος και ψυχής
ενώ στον χριστιανισμό ο άνθρωπος εκλαμβάνεται ως ψυχοσωματική ολότητα. Το
περιβάλλον επίσης μέσα στο οποίο συντελείται η ανοδική πορεία του ανθρώπου δεν
είναι τελείως απαξιωτικό. 3179
Ο Μ.Βασίλειος οικοδομεί την κοσμολογία του πάνω στη βασική αρχή της Γραφής
ότι ο θεός δημιούργησε τον κόσμο και κάλεσε τα ορατά κι αόρατα «εκ του μη όντος
εις το είναι». Απευθυνόμενος όμως σε ένα ακροατήριο με γνώσεις της θύραθεν
φιλοσοφίας θα έπρεπε να διατυπώσει τις χριστιανικές απόψεις πάνω σε επιμέρους
θέματα, όπως η αγεννησία της ύλης. Για την ύλη υποστηρίζει ότι γεννήθηκε από το
μηδέν κι έτσι άρχισε να υπάρχει μαζί με το χρόνο, είναι όμως ουσιαστικά ανύπαρκτη.
Τις απόψεις αυτές υιοθετεί και ο Γρηγόριος Νύσσης και συνιστούν πρωτοτυπία
ακόμη και για τη φιλοσοφική σκέψη της εποχής τους. Συγκεκριμένα ο Βασίλειος
θεωρεί ανέφικτη την προσπάθεια ανεύρεσης τη ουσίας των όντων λέγοντας ότι αν
κανείς ακολουθήσει τη μέθοδο της αφαίρεσης με τον νου του των ιδιοτήτων της ύλης

3172
A. Harnack “Die Terminologe der Wiedergeburt und verwandter Erlebnisse in den
altesten Kirche”, TU42,2, 1917, 103, W.Jaeger, Paideia, 2, σ. 237
3173
Πολιτεία 518 κ.εξ.
3174
Πλωτίνου Ενν. V. 1, 6
3175
Τσάμη…138
3176
Εις Εξαήμερον, 2, 7, PG29, 48AB και 4, 6, 92Β
3177
Εις 1 Ψαλμ. 4, PG29, 220D-221B
3178
Εις 14 Ψαλμ., 1, PG29, 252AC
3179
Tσάμη 150

516
θα καταλήξει στο «μη όν» διότι η φύση των όντων δεν είναι αυθύπαρκτη αλλά
δημιουργήθηκαν με τις ιδιότητές τους που συμπληρώνουν την ουσία τους. 3180
Η άποψη αυτή ανατρέπει την αριστοτελική για την χωρίς μέγεθος ύλη. Ο
Πλωτίνος υποστηρίζει ότι δεν μπορεί να υπάρχει μορφή χωρίς αυτή να εδράζεται σε
κάτι που είναι φυσικά η ασχημάτιστη ύλη η οποία είναι το ποικίλο και με πολλά
σχήματα. 3181 Ο Πλωτίνος ακολουθεί κι εδώ τον Πλάτωνα που ταυτίζει το «δοχείο»
με το χώρο. 3182
Κατά τον Armstrong ο Ωριγένης και ο Αυγουστίνος δέχθηκαν την αριστοτελική περί
πρώτης ύλης θεωρία παρά την άποψή τους ότι αυτή δημιουργήθηκε από το μηδέν και
από την αρχή από τον θεό. 3183 Ο Βασίλειος ελέγχει τις φιλοσοφικές θεωρίες στο
βαθμό που μιλούν για την αιωνιότητα της ύλης και την εξισώνουν έτσι με τον
θεό. 3184
Ο Βασίλειος διαφωνεί με τη φιλοσοφική άποψη ότι ο κόσμος είναι συναϊδιος με
τον θεό λέγοντας ότι άλλοι φιλόσοφοι θεωρούν ότι ο ουρανός συνυπάρχει «εξ
αιδίου» ,με τον θεό κι άλλοι ότι ο ουρανός είναι θεός άναρχος, ατελεύτητος κι αίτιος
για την επιμέρους διευθέτηση των δημιουργημάτων. 3185 Ίσως εννοεί τον Αριστοτέλη
και τις απόψεις του περί αιωνιότητας και τον Πλωτίνο για την αιώνια απορροή, όταν
λέει ότι ο κόσμος συνυπάρχει «εξ αιδίου» με τον θεό επειδή αντλεί την ύπαρξή του
από τον θεό. Οι φιλόσοφοι αυτοί αναγνωρίζουν τον θεό ως αίτιο του κόσμου αλλά
όχι με δική του προαίρεση αλλά αιτιοκρατικά όπως το σώμα είναι αίτιο της σκιάς ή η
λάμψη το αίτιο του φωτός. 3186
Ο Βασίλειος κάνοντας λόγο για αρχή της δημιουργίας στηρίζεται στη Γένεση και
συγκεκριμένα στη φράση «εν αρχη εποίησε» και το εξηγεί ως εξής: ο κόσμος , μόλις
ο θεός το θέλησε, άρχισε να υπάρχει αμέσως κι αχρόνως κι ότι αυτή ήταν η πρώτη
στιγμή του χρόνου, χωρίς χρονική έκταση (εδώ έχει υπόψη του τον Αριστοτέλη που
λέι ότι «η αρχή της οδού δεν είναι η ίδια η οδός» 3187 H στωική διδασκαλία περί
ακαριαίας δημιουργίας γίνεται αποδεκτή κι από τον Γρηγόριο Νύσσης ο οποίος δεν
αναφέρεται στις λεπτομέρειες της δημιουργίας κατά τις έξι ημέρες αλλά κάνει λόγο
για αφορμές, αίτια και « την σπερματικήν δύναμιν των όντων», τις οποίες συλλήβδην
ο θεός «εν ακαρει κατεβάλλετο και εν τη πρώτη του θελήματος ορμη η εκάστου των
όντων ουσία συνέδραμεν….τη μέν δυνάμει τά πάντα ην εν πρώτη του θεου περί την
κτίσιν ορμη, οιονεί σπερματικης τινος δυνάμεως προς την του παντός γένεσιν
καταβληθείσης, ενεργεία δε τά καθ΄ έκαστον ούπω ην», 3188

3180
Εις Εξαήμερον, 1, 8, PG 29, 20C-21B) και Γρηγορίου Νύσσης, Περί κατασκευής
ανθρώπου, 24, PG 44, 213AAC) Τσάμη, Εισαγ. Στην πατερική σκέψη, σ.178
3181
Εννεάδες, 2, 4, 10-21
3182
Τίμαιος, 52Α ε.) (βλ.Balthasar, Presence et Pensee, σ.20-35 και A.H.Armstrong, “The
Theory of the Non-existence of Matter in Plotinus and the Cappadocians”, SP 5 (1962) 427-
429
3183
βλ.Ωριγένη, «Περί Αρχών», 2, 1, 4 και 2, 9, 1, και Αυγουστίνου, Confessiones 12, 17
ε.)
3184
Τσάμη, Εισαγωγή στην πατερική σκέψη, σ. 179
3185
Εις Εξαήμερον, 1, 3, PG 29, 9C-12A
3186
Εις Εξαήμερον, 1, 7, PG29, 17BC, πρβλ.H.A. Wolfson, “Patristic Arguments
agaihnst the Eternity of the World”, HTR 59, 4,(1966), 351-367 και Αριστοτέλη, Φυσικά, 8,
8, 264 b, 17 Τσάμη, Εισαγωγή στην πατερική σκέψη, 180-181
3187
Φυσικά, 6, 3, 233b, 33-324a, 24) Εις Εξαήμερον, 1, 6, PG 29, 16B-17A.
3188 Απολογητικός περί της Εξαημέρου, PG 44, 72B ε. και 77D, πρβλ.Πλωτίνου
Εννεάδες, 2, 3, 16 και 4, 4, 16

517
 Ο θεός κατά τον Βασίλειο με τη δημιουργία αποκαλύπτει τη σοφία του καθώς
συναρμόζει τα μέρη των δημιουργημάτων του σύμφωνα κι αρμονικά με τον εαυτό
τους. 3189 Κι εδώ μπορεί να γίνει μια αντιπαραβολή με τις θέσεις του Πλάτωνα, 3190
και του Πλωτίνου 3191, Έτσι όλα διέπονται από τη θεία Πρόνοια και η δημιουργία
τους διέπεται από κάποιο θείο σκοπό που δεν είναι άλλος από την εσχατολογική
πληρότητα και τη σωτηρία. Ο Βασίλειος τελικά δεν ακολουθεί καμία κοσμολογική
θεωρία, γιατί η χριστιανική κοσμολογία είναι βιβλική κι αποκαλυπτική του θεού κι
όχι επιστημονική θεωρία που επιτρέπει να φανταζόμαστε διάφορα και να λύνουμε
αινίγματα. 3192
Ιδιαίτερη σημασία έχει η συνεξέταση της κοσμολογίας με την ανθρωπολογία και
τη θεολογία από τον Βασίλειο. Αυτό επιτυγχάνεται από τον τρόπο θεώρησης της
κοσμολογίας και συγκεκριμένα από την ερμηνεία των αιτίων που ο θεός
δημιούργησε τον κόσμο: ο άνθρωπος δημιουργήθηκε «διά θεόν…ίνα θεός
δοξασθη…..πρώτη η κτίσις, τελευταιος δε ο άνθρωπος, ότι παρεσκεύασεν αυτω
ώσπερ οικοδεσπότη οικον πεπληρωμένον» 3193 Κατά τον Βασίλειο η δημιουργία έχει
ηθικό και μεταφυσικό χαρακτήρα με αποτέλεσμα πολλά να αποσιωπηθούν. Στο
σημείο αυτό ο Νύσσης φαίνεται ότι δικαιολογεί τη μη φιλοσοφική εμβάθυνση στο
θέμα από τον Βασίλειο από το γεγονός ότι απευθυνόταν σε ένα ποικίλο ακροατήριο,
ο ίδιος όμως υπαινίσσεται έτσι ότι θα ακολουθήσει άλλη μέθοδο που θα
χρησιμοποιεί ευρύτερα τη φιλοσοφία. 3194
Ο κόσμος των ορατών και αισθητών είναι για τον Βασίλειο, διδασκαλείο και η
ρευστότητα του εντείνει τη επιθυμία του ανθρώπου για το αιώνιο κι αμετάβλητο.
Θεωρεί έτσι τον κόσμο μεταβατικά και προσωρινά μέχρι να φτάσει στην αιώνια
ηρεμία της θέωσης και θεωρίας του θεού που παρέχεται προκαταβολικά «εν
εσόπτρω» μέσα στον αισθητό κόσμο. Εδώ μπορούμε να θυμηθούμε πάλι τον
Πλωτίνο 3195 Η κοσμολογία όμως δεν είναι μόνο διδασκαλείο για την ηθική
μόρφωση του ανθρώπου αλλά και «θεογνωσίας παιδευτήριον» 3196
Με συστηματικότερο και πιο συγκεκριμένο τρόπο διαπραγματεύεται την
κοσμολογία στην Εξαήμερο ο Μ.Βασίλειος, ενώ ο Νύσσης δεν βρίσκεται πάντοτε σε
απόλυτη συμφωνίαν με τον Μ.Βασίλειο και η ερμηνεία του είναι λιγότερο κοντά στη
Γένεση δίνοντας έτσι περιθώριο να αναπτυχθούν οι φιλοσοφικές του ιδέες. Ο
Μ.Βασίλειος ξεκινά την Εξαήμερο αποδίδοντας τη δημιουργία του κόσμου, γης και
ουρανού όχι σε σύμπτωση στοιχείων αλλά στον θεό 3197
Βασική και θεμελιώδης διαφορά μεταξύ της κοσμοθεωρίας Μ.Βασιλείου και
Πλάτωνος είναι ότι στον χριστιανισμό ο θεός ως αιτία της δημιουργίας του
σύμπαντος παύει να έχει οποιαδήποτε μυθολογική απόχρωση και μη πραγματικό
περιεχόμενο. Επίσης, ο θεός ως η επιστημονική και ορθολογική αιτία του σύμπαντος
κόσμου παίρνει την συγκεκριμένη μορφή της δημιουργίας. Αυτό που δίνει
μεγαλύτερο κύρος και συνοχή στην χριστιανική κοσμοαντίληψη είναι ο συσχετισμός

3189
Εις Εξαήμερον, 1, 7, PG 29, 17C-20A
3190
Τίμαιος, 28Β-30Α
3191
Εννεάδες, 5, 5, 9
3192
Εις Εξαήμερον, 1, 3, PG 29, 12A και 7, 1, 188CD, και ο.π. 6, 1, 117B, και 3, 4, 61C)
3193
Ομιλία εν Λακίζοις, 8, PG 31, 1452CD
3194
Απολογητικός περί της Εξαημέρου, PG 44, 64C και 65 Α
3195
Εννεάδες, 4, 3, 7
3196
Εις Εξαήμερον 1, 6, PG 29, 16C
3197
PG 24,4 Α) John F. Callahan, Greek Philosophy and the cappadocian cosmology, in
D.O.P. 12 (1958), Cambridge, Mass 1958, 31

518
κοσμολογίας και θεολογίας με βαθύτερο ηθικό σκοπό να αναδείξει την αγάπη του
θεού για τον κόσμο και τον άνθρωπο.
Αυτό όμως που κατά τον Μ.Βασίλειο δημιουργεί προβλήματα στην κοσμολογία είναι
ο τρόπος ερμηνείας των Γραφών που αναφέρονται στο Σύμπαν. 3198 Τάσσεται κατά
της αλληγορικής μεθόδου ερμηνείας τους και θεωρητικά πετυχαίνει την ελευθερία
στην ερμηνεία τους, ενώ ο Νύσσης αναζητά μια ιδιαίτερα φιλοσοφική ερμηνεία στο
πνεύμα όμως της Γραφής. 3199 Τα θέματα που διαπραγματεύεται ο Μ.Βασίλειος στην
Εξαήμερο είναι: η δημιουργία, το πρόβλημα του χρόνου, η θεωρία των στοιχείων και
η ηθική αξία της μελέτης της φύσης. 3200
Εφόσον η αιτία της δημιουργίας του σύμπαντος είναι ο θεός και μέσα σε αυτό
περιλαμβάνεται και η ύλη, υπάρχει μια αρχή στον κόσμο. Περαιτέρω το σύμπαν
εξελίσσεται από τον θεό ο οποίος παραμένει η αιτία ύπαρξής του αλλά και ο τρόπος
με τον οποίο υπάρχει. Γ αυτό όλα στο σύμπαν υπηρετούν τον θεικό σκοπό και τίποτε
δεν εξαιρείται από τη θεία Πρόνοια. Κατά τον Μ.Βασίλειο το σύμπαν αποτελεί
διδασκαλία για την ψυχή, γεγονός που αποδεικνύει ότι δεν μπορεί να κατανοήσει
κανείς την κοσμολογία του Βασιλείου αν δεν λάβει υπόψη του ότι το κέντρο της
είναι ο άνθρωπος. 3201
Στον Πλωτίνο το σύμπαν αν και είναι αιώνιο και αναγκαίο, είναι απόλυτα
εξαρτώμενο, όπως κάθε όν, από την υπερβατική αρχή του Ενός, που δεν δημιουργεί
μέσω κάποιας επιλογής και συνειδητής βούλησης αλλά είναι στην απόλυτη έννοια
ελεύθερο γιατί έχει τη δυνατότητα να κάνει μόνο το καλύτερο. 3202 . Ο Μ.Βασίλειος
απορρίπτει τον δυισμό της αδημιούργητης ύλης και της μορφής υπογραμμίζοντας ότι
η άποψη αυτή βασίζεται στην λανθασμένη αναλογία μεταξύ ενός θεού κι ενός
ανθρώπινου διακοσμητή κα καλλιτέχνη. Οι απόψεις του Βασιλείου στρέφονται
περισσότερο κατά των αιρετικών κι όχι εναντίον του Πλάτωνα και του Πλωτίνου από
τους οποίους φαίνεται ότι έχει κάποια επίδραση στην αρχή ότι η αιτία της
δημιουργίας είναι η αγαθότητα του θεού. 3203 Ο Μ.Βασίλειος ερμηνεύει την αρχή της
δημιουργίας του κόσμου αποδεχόμενος την στιγμιαία ή ακαριαία δημιουργία εκτός
χρόνου. 3204
Η δημιουργία του κόσμου δεν είναι τυχαία ούτε αναίτια αλλά τα πάντα στο
σύμπαν οφείλονται σε μια απόρρητη σοφία. Στη φύση κυριαρχεί η λογική τάξη και
συνάφεια και τα όντα υπηρετούν και υποτάσσονται στο θείο λόγο. Η πορεία της
φύσης είναι τελειωτική και βαίνει προς μια ολοκλήρωση. Τα όντα με το θεικό
πρόσταγμα της δημιουργίας με την καταβολή της σπερματικής δύναμης βρίσκονται
δυνάμει σε γένεση και εξέλιξη. 3205 Η προοδευτική φανέρωση της δημιουργίας είναι
πιο αποκαλυπτική στη δημιουργία του ανθρώπου όπου έχοντας αυτή τη σπερματική
καταβολή μέσα του με κάποια φυσική ακολουθία αναπτύσσεται και προάγεται προς

3198
John F. Callahan, Greek Philosophy and the cappadocian cosmology, in D.O.P. 12
(1958), Cambridge, Mass 1958, .32
3199
Εις την Εξαήμερον, PG44, 64C, 65A
3200
John F. Callahan, Greek Philosophy and the cappadocian cosmology, in D.O.P. 12
(1958), Cambridge, Mass 1958, 33
3201
Εξαήμερος, 12B-C
3202
Εννεάδες ΙΙΙ, 2,1, V, 5,9, VI, 8,7
3203
Πλάτ.Τίμαιος, 29Ε, Πλωτίνου Εννεάδες, V, 5,9) John F. Callahan, Greek Philosophy
and the cappadocian cosmology, in D.O.P. 12 (1958), Cambridge, Mass 1958, σ.35
3204
John F. Callahan, Greek Philosophy and the cappadocian cosmology, in D.O.P. 12
(1958), Cambridge, Mass 1958, 36
3205
ελλ. Πατρολ.44, 77D-80 A

519
την τελειότητα χωρίς να προσλαμβάνει από έξω τίποτε. 3206 Ψυχή και σώμα
δημιουργούνται μαζί κατά το θεϊκό πρόσταγμα και στη σύνολη φυσική του
συγκρότηση συνιστά μεθόριο δύο κόσμων, του αισθητού και του νοητού. Το νοητό
υπάρχει στο λογικό κα διανοητικό και το αισθητό στην φυσική διάπλαση του
ανθρώπου. Με το πρώτο συγγενεύει με τον θεό ενώ η συγγένεια με το κτηνώδες και
άλογο στοιχείο συνιστά επιγέννημα. 3207 Στη σύνθεση επομένως, της ανθρώπινης
φύσης λειτουργούν αντίρροπες δυνάμεις. Το θεοειδές της διάνοιας τον στρέφουν
προς το θείο κάλλος ενώ οι εμπαθείς ορμές τον υποβαθμίζουν στο κτηνώδες. Πολλές
φορές ο λόγος με τη ροπή της διάθεσης προς το κτηνώδες αποκτηνώνεται και
παρεκτρέπεται από το αγαθό, υπηρετεί τα πάθη και τα πολλαπλασιάζει. 3208

6.8. Η ηθική σημασία της κοσμολογίας

Εξαιρετικό ρόλο στην καππαδοκική κοσμολογία έχει η ηθική σημασία του

σύμπαντος γιατί όπως λέει ο Μ.Βασίλειος η ανθρώπινη ψυχή πρέπει να αποκτήσει τη
διάθεση και την κλίση με ένα βέβαιο τρόπο με σκοπό να κατανοήσει τα διδάγματα
του θεού. Πρέπει να απομακρύνει όλα τα πάθη της σάρκας ελευθερωμένη από το
σκοτάδι των φροντίδων για την υλική ζωή. Η ηθική κατάσταση του ανθρώπου τον
κάνει περισσότερο ή λιγότερο ικανό να αφουγκραστεί τον θεό μέσα στο σύμπαν και
τη φύση. Ιδιαίτερα θα του δώσει τη δυνατότητα να μελετήσει τη φύση και να
ανακαλύψει τη διδασκαλία της Γραφής μέσα σε αυτήν. 3209 Έτσι θα έχει την ευκαιρία
για μια καλύτερη γνώση του θεού.
Η μελέτη επομένως της φύσης και η αποδοχή των Γραφών έχουν ένα βαθύτερο
ηθικό σκοπό, την καλύτερη γνώση του θεού. Έτσι ο Μ.Βασίλειος κάνει λόγο για την
ομορφιά του σύμπαντος, όπου κι αν κοιτάξει κανείς αποκαλύπτοντας τη Σοφία του
θεού. Ο Μ.Βασίλειος χρησιμοποιεί τη στωική συμβολική μορφή της οργανωμένης
πόλης με την οποία περιγράφει το σύμπαν αλλά προχωρά περισσότερο λέγοντας ότι
πέρα από το ορατό σύμπαν υπάρχει και η ουράνια, νοητή πόλη που υπάρχει μόνο
στον θεικό Νου. Αυτή είναι η αληθινή, η φυσική πατρίδα του ανθρώπου από την
οποία αυτός εξέπεσε και στην οποία μπορεί να επιστρέψει αν υπερβεί τις συνέπειες
της αμαρτίας του. Το ερώτημα είναι κατά πόσο μπορεί να δει ο άνθρωπος και να
κατανοήσει τον θεό ως τον ήλιο της δικαιοσύνης, κάτι το οποίο είναι αφανές και να
θαυμάσει την ομορφιά του. 3210
Στο σημείο αυτό προκύπτει το ερώτημα για τα κριτήρια της ομορφιάς γιατί αν αυτή
είναι ένα απλό ζήτημα συμμετρίας των ποικίλων μερών, όπως υποστήριζαν οι
Στωικοί, τότε η ομορφιά του φωτός πού άπτεται; Όχι βέβαια στον ερεθισμό που
προκαλεί στα μάτια μας, ούτε στην ευχάριστη εμφάνιση που προσφέρει στην όρασή
μας, γιατί τότε και ο χρυσός λόγω του χρώματος φαίνεται όμορφος αλλά και τα

3206
ελλ. Πατρολ.44, 236Β
3207
ελλ. Πατρολ.44, 181BC
3208
ελλ. Πατρολ.44, 192D, βλ. Καράμπελα Μαρίας, Η έννοια της δημιουργίας στο
Γρηγόριο Νύσσης, στο «Γρηγόριος Παλαμάς», τεύχος 741, έτος 75, Ιανουάριος
Φεβρουάριος 1992, Θεσσαλονίκη 1992, σ. 833-845, 837)
3209
John F. Callahan, Greek Philosophy and the cappadocian cosmology, in D.O.P. 12
(1958), Cambridge, Mass 1958, 48-49
3210
John F. Callahan, Greek Philosophy and the cappadocian cosmology, in D.O.P. 12
(1958), Cambridge, Mass 1958, .50

520
αστέρια το βράδυ λόγω της ακτινοβολίας τους φαίνονται πολύ όμορφα, χωρίς να
οφείλεται αυτό στην συμμετρία των μερών τους. Άρα η άποψη του Μ.Βασιλείου 3211
βρίσκεται σε συμφωνία με τον Πλωτίνο. 3212. Η συμμετρία επομένως των μερών ενός
σύνθετου πράγματος παράγει μια ευχάριστη εντύπωση στις αισθήσεις αλλά δεν
συνιστά παρά μια επιπόλαιη αντίληψη της ομορφιάς. Η ομορφιά ενός πράγματος,
ίσως βρίσκεται στην τελειότητά του που συνίσταται στην πραγματοποίηση του
σκοπού για τον οποίο έχει αυτό δημιουργηθεί. O Θεός, κατά τις Γραφές, πριν
δημιουργήσει τα πάντα, μπορούσε να ξέρει ως καλλιτέχνης και να εκτιμήσει την
ομορφιά των διαφορετικών μερών γι αυτό και τα εξοπλίζει στη σκέψη Του με τον
κατάλληλο σκοπό ορίζοντάς τα. 3213. Εδώ υπάρχει πιθανόν και επίδραση από τον
Πλωτίνο 3214 Η ομορφιά κατά τον Μ.Βασίλειο εμπεριέχει το τελολογικό στοιχείο του
σύμπαντος και την άπειρη Σοφία του θεού σύμφωνα με την οποία όλα έχουν
σχεδιαστεί. 3215
Η παρατήρηση και η μελέτη της φύσης διδάσκει τον άνθρωπο, αλλά δεν
αποδέχεται ο Μ.Βασίλειος τα συμπεράσματα των αστρολόγων και υποστηρίζει ότι τα
αστέρια δεν επηρεάζουν τη ζωή των ανθρώπων αλλά μόνο ο θεός που τα
δημιούργησε. Δεν πιστεύει στο ρόλο της αναγκαιότητας και του πεπρωμένου πάνω
στον άνθρωπο γιατί τότε δεν θα υπήρχε χώρος για ανθρώπινη επιείκεια πάνω από την
οποία βρίσκεται η δικαιοσύνη του θεού. Το καλό και το κακό πρέπει να αναζητηθούν
στον ίδιο τον άνθρωπο κι όχι στα αστέρια. 3216 . Ο Πλωτίνος επίσης, κριτικάρει τους
αστρολόγους και υποστηρίζει ότι αν υπάρχει κάποια αξία στα ωροσκόπια τους, αυτή
βρίσκεται στη βάση ότι το σύμπαν είναι ένας οργανισμός στον οποίο υπάρχει η
«συμπάθεια» του ενός μέρους με όλα τα άλλα. 3217
Όταν ο Βασίλειος κάνει λόγο γα το σκοτάδι που καλύπτει το βάθος ξεκαθαρίζει
ότι η αρχή του κακού δεν έχει καμία σχέση με την καλοσύνη του θεού και είναι
ανεξάρτητο του θεού. Επομένως δεν συνιστά ανώτατη αρχή του σύμπαντος που
δημιούργησε ο θεός και η οποία μάχεται κι αναμετριέται το καλό, κι αυτό γιατί δεν
μπορούμε να αποδώσουμε το κακό ως αρχή στον θεό. Δεν μπορεί να προέλθει το
κακό από το αντίθετό του, όπως ούτε το φως προέρχεται από το σκοτάδι, ούτε ο
θάνατος από τη ζωή. Έτσι προβάλλει το ερώτημα της προέλευσής του κακού αφού
κανείς στον κόσμο δεν αρνείται ότι υπάρχει. Ο Μ.Βασίλειος προτρέπει να
κοιτάξουμε για την αναζήτηση της αιτίας του στην κατάσταση της ψυχής η οποία
εναντιώνεται στην αρετή και έχει ξεπέσει μακρυά από τον θεό. Αυτό όμως μας
θυμίζει τα λόγια του Πλωτίνου που ορίζει το κακό ως στέρηση του αγαθού. 3218 Το
κακό επομένως κατά τον Μ.Βασίλειο άπτεται της ελεύθερης βούλησης του
ανθρώπου, αλλιώς και ο νόμος που εφαρμόζεται για τις αξιόποινες πράξεις του
ανθρώπου δεν θα
διαπνεόταν από δικαιοσύνη. Πράγματα όπως η αρρώστια και ο θάνατος ή κάποια
φυσική καταστροφή δεν έχουν την έννοια του κακού σε μερικές μάλιστα περιπτώσεις
αποβαίνουν ευεργετικά για τον άνθρωπο. 3219

3211
Εξαήμερος, 117Β-120Β, 45C-48A
3212
Εννεάδες, Ι, 6,1
3213
Εξαήμερος, 76C-77A
3214
Εννεάδες, Ι, 6, 2-3
3215
John F. Callahan, Greek Philosophy and the cappadocian cosmology, in D.O.P. 12
(1958), Cambridge, Mass 1958, 51
3216
Εξαήμερος, 128 Α-133C
3217
Εννεάδες ΙΙ, 3
3218
Εννεάδες Ι,8
3219 Εξαήμερος 36B-40Β

521
 Συμπερασματικά οι πηγές του Μ.Βασιλείου και του Νύσσης στις κοσμολογικές
τους θεωρήσεις είναι ο Πλάτωνας, ο Αριστοτέλης, ο Πλωτίνος, ο Φίλων και ο
Ωριγένης. Παρόλα αυτά οι φιλοσοφικές θεωρίες δεν εφαρμόζονται μηχανικά και
αβασάνιστα. 3220Η κοσμοθεωρία τους είναι ένα μέρος της πνευματικής τους ζωής η
οποία διαμορφώθηκε και φιλοσοφικά, γιατί σπούδασαν και γνώριζαν καλά τη
φιλοσοφία, κάτι που γίνεται κατανοητό αν δεν μείνει κανείς μόνο στα δόγματα και
στις θέσεις που διατύπωσαν αλλά μελετήσει το λεξιλόγιο των κειμένων, τον τρόπο
έκφρασης και την γενικότερη ατμόσφαιρα των έργων τους. Τελικά εκείνο που δίνει
ένα διαφορετικό προσανατολισμό στην χριστιανική κοσμολογία είναι η αντίληψη της
δημιουργίας, όπου ο θεός είναι ο αίτιος των πάντων στο σύμπαν αλλά δεν είναι και ο
από μηχανής θεός που εναρμονίζει τις συγκρούσεις των αντιθέτων. 3221
Αυτό στο οποίο συνέτεινε και συνέβαλε η καππαδοκική κοσμολογία στην εξέλιξη
της χριστιανικής κοσμολογίας είναι κυρίως η έννοια του χρόνου που βασίζεται στις
φιλοσοφικές κυρίως γνώσεις τους. Ο Πλωτίνος όριζε τον χρόνο ως μια διάσταση της
παγκόσμιας ψυχής που δημιουργεί το σύμπαν και μεταδίδει την κίνηση του
σύμπαντος. Για τους Καππαδόκες δεν υπάρχει η ψυχή του σύμπαντος αλλά μόνο ο
θεός δημιουργεί. Κι ενώ χρησιμοποιούν πιο πολύ την έννοια του διαστήματος των
Στωικών παρά την έννοια διάστασις του Πλωτίνου, πρέπει να παρατηρηθεί εδώ ότι
θεωρητικά μόνο χρησιμοποιείται η στωική άποψη ενώ ουσιαστικά είναι πλωτινική με
την διασάφηση αυτών που δεν αποδέχονται. 3222
Ενδιαφέρον παρουσιάζει μια παράγραφος από το έργο του Νύσσης Κατά
Ευνομίου, 3223όπου αναφέρεται στη διάκριση χρόνου και αιωνιότητας. Το παρελθόν
και το μέλλον δεν μπορεί να εφαρμοστεί στην αιωνιότητα παρά μόνο στη ζωή των
δημιουργηθέντων όντων η οποία διαιρείται σε χρονικά διαστήματα. Σε αυτά τα όντα
οι έννοιες της ελπίδας και της μνήμης έχουν ιδιαίτερη σημασία. Οι παρατηρήσεις του
Νύσσης στα σχετικά με τον χρόνο στην ανθρώπινη ψυχή δεν είναι αποτέλεσμα μόνο
της δικιάς του δύναμης της αυτοεξέτασης αλλά οφείλεται και στην έντονη αντίθεση
του χρόνου και της αιωνιότητας ως δύο τύπων ζωής που απασχόλησε και τον
Πλωτίνο στις Εννεάδες του (ΙΙΙ, 7) και του χρησίμευσε στην διαλεκτική του για τη
θεική ζωή κατά της αίρεσης του Αρείου. 3224
Κατά την καππαδοκική κοσμολογία το σύμπαν δεν υπάρχει για χάρη του αλλά για
τον άνθρωπο και το πεπρωμένο που πρέπει να υπηρετήσει για τη ζωή του μέσα στο
σύμπαν. Η ύπαρξη του σύμπαντος μπορεί να προσδιορισθεί και να ερμηνευθεί μόνο
με τα χρονικά όρια του ανθρώπου κι αν το σύμπαν υπάρχει κατά ακολουθία στο
χρόνο, αυτό το χαρακτηριστικό της πραγματικότητας του σύμπαντος μπορεί να
σχετισθεί με το κυριαρχία του ανθρώπου στη γη. Η σπουδαία θέση αυτή στηρίζεται
στην άρνηση ότι το σύμπαν είναι ένας ζωντανός οργανισμός και τα ότι τα ουράνια
σώματα είναι λογικά, μια άποψη που έφτανε μέχρι τον Ωριγένη 3225 . Έτσι
εγκαταλείπεται η φιλοσοφική θεώρηση του ανθρώπου ως μικρόκοσμου και του

3220
John F. Callahan, Greek Philosophy and the cappadocian cosmology, in D.O.P. 12
(1958), Cambridge, Mass 1958, 53
3221
John F. Callahan, Greek Philosophy and the cappadocian cosmology, in D.O.P. 12
(1958), Cambridge, Mass 1958, 54
3222
John F. Callahan, Greek Philosophy and the cappadocian cosmology, in D.O.P. 12
(1958), Cambridge, Mass 1958, 55
3223
Ι, 371-372, PG45 368A-B
3224
John F. Callahan, Greek Philosophy and the cappadocian cosmology, in D.O.P. 12
(1958), Cambridge, Mass 1958, 56
3225
Περί Αρχών Ι,8

522
σύμπαντος ως μακρόκοσμου γιατί αυτός αποτελεί μόνο εικόνα του θεού. 3226.
Έχουμε ένα καινούργιο ανθρωποκεντρισμό στο επίπεδο της κοσμολογίας όπου ο
χρόνος συνιστά μια μόνο πτυχή του εφόσον ο άνθρωπος είναι η αιτία ύπαρξης του
σύμπαντος. Αλλά και το ίδιο το σύμπαν από αυτή την οπτική αποκτά μια νέα
σπουδαιότητα. 3227
Κατά τον Πλάτωνα και τον Πλωτίνο πραγματικό είναι εκείνο που δεν μεταβάλλεται
και δεν περιορίζεται από το χώρο και το χρόνο και βρίσκεται «επέκεινα». Ο αληθινός
άνθρωπος και η ουσία του βρίσκονται στο νου και την ψυχή του. Η γήινη ζωή του
επομένως είναι παροδική γι αυτό και πρέπει να υπερβεί το παρόν και να βρει το
άχρονο όν. 3228

6.9. Η τελείωση του κόσμου

Για το θέμα της επιστροφής των πάντων στον θεό υπάρχει η δυσκολία της χρήσης
των ίδιων όρων από τη φιλοσοφία και τη θεολογία. Συγκεκριμένα ό όρος
«επιστροφή» χρησιμοποιείται από τον Πλωτίνο και τον Νεοπλατωνισμό αλλά κι από
τους χριστιανούς Πατέρες. Ο W.Jaeger, 3229 λέει ότι η επιστροφή στον Πλωτίνο δεν
έχει την πλτωνική σημασία της επιστροφής της ψυχής αλλά σημαίνει την κίνηση του
απορρεύσαντος ή του γεννηθέντος προς την πηγή του 3230 Ο όροι επίσης έχουν και
κοσμολογική και ανθρωπολογική σημασία: ο όρος «αποκατάσταση» στον Ωριγένη
παρέμεινε υπό τη σκιά της φιλοσοφίας και περιλαμβάνει και την ανακύκληση. Η ύλη
δεν είναι κάτι κακό αλλά γίνεται μετά την αστάθεια και μεταβλητότητα των
πνευμάτων, είναι επίσης τιμωρία για τα εκπεσόντα πνεύματα και τέλος συνιστά
ευκαιρία για την επάνοδο αυτών των πνευμάτων στον θεό. 3231
Για τον Βασίλειο τα πράγματα δεν συνιστούν μια ανακυκλούμενη πτώση κι
αποκατάσταση ούτε η τελειότηατα μονοπωλείται μόνο σε μια προπτωτική
κατάσταση αλλά η γραμμικότητα του χρόνου επιτρέπει την πορεία προς τον θεό. Το
υλικό πλαίσιο μπορεί κι αυτό να συντείνει παδαγωγικά και ανάλογα με την
πνευματική υπόσταση του ανθρώπου σε αυτή την πορεία προς την ολοκλήρωση. 3232.
Έτσι βλέπουμε τη συμπλοκή της κοσμολογίας και της ανθρωπολογίας. 3233
Κατά τους Έλληνες φιλοσόφους υπάρχουν δύο τρόποι δημιουργίας του κόσμου: α)
αυτόν της μορφοποίησης της αμόρφου ύλης που είναι αγέννητη και ανώλεθρη
σύμφωνα με τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη, β) αυτόν που συντελείται από την
ουσία του θεού όπως πίστευαν με διαφορετικό τρόπο οι Στωικοί και οι
Νεοπλατωνικοί. 3234Με αυτήν την οπτική τίποτε δεν γεννιέται από το μηδέν ούτε
καταλήγει στο μηδέν κι έτσι η δημιουργία έχει άμεση σχέση είτε με την οντολογική

3226
Νύσσης, PG44, 177D-180A
3227
John F. Callahan, Greek Philosophy and the cappadocian cosmology, in D.O.P. 12
(1958), Cambridge, Mass 1958, 57
3228
Νόμοι, 644DE kai 803C-804B και Εννεάδες 4, 3, 17 και 27, βλ. και J.Danielou,
Platonisme et theologie mystique:Essai sur la doctrine de Saint Gregoir de Nysse, Paris 1944,
182
3229
Paideia, New York, 1943, τ.2, 295 ε. Και 417 ε.
3230
Εννεάδες, 5, 1, 6
3231
J.Danielou, Origene, Paris 1948, σ.215 ε.
3232
Εις Εξαήμερον, 2, 7, PG 29, 48AB και 4, 6, 92Β
3233
Τσάμη, Εισαγωγή στην πατερική σκέψη, 196
3234
Η έννοια της δημιουργίας κατά τον Γρηγόριο Νύσσης (Γεωργίου Δ. Μάρτζελου
στα πρακτικά του ΙΗ΄ θεολογικού Συνεδρίου, σ.163-171

523
δυαρχία του πλατωνισμού και του αριστοτελισμού είτε με τον πανθεισμό των
Στωικών και των Νεοπλατωνικών. 3235
Στον χριστιανισμό η δημιουργία του κόσμου είναι μια πράξη της ελεύθερης
βούλησης του θεού ο οποίος φέρει στον κόσμο τα πάντα εκ του μη όντος. Την
διαφορά αυτή με την ελληνική φιλοσοφία τονίζουν ιδιαίτερα οι Καππαδόκες Πατέρες
κατά τον 4ο αιώνα. Έτσι ο Μ.Βασίλειος και ο Γρηγόριος Νύσσης τονίζουν ότι ο θεός
δεν είναι απλός διαμορφωτής της άμορφης ύλης αλλά ο δημιουργός της. Η ίδια η
δημιουργία εμπερικλείει μια δυναμική και μια εξελικτική πορεία προς το καλύτερο
και τελειότερο, σε πιο δηλ. ολοκληρωμένες μορφές ύπαρξης.
Στο έργο του «Περί της Εξαημέρου» ο Νύσσης διευκρινίζει ότι θέλει να προβάλλει
τη διδασκαλία του αδελφού του Βασιλείου ως μέσο διανοητικής άσκησης σε όσους
θέλουν να μελετήσουν τα της δημιουργίας του κόσμου διεξοδικά χωρίς να
διατρέχουν τον κίνδυνο να ζημιωθούν αν καταλήξουν σε συμπεράσματα διαφορετικά
από τις αντιλήψεις της εποχής τους περί κόσμου. 3236 Κι αυτό γιατί τα όσα γράφει
περί δημιουργίας δεν συνιστούν δόγμα ούτε ερμηνευτική προσπάθεια κάποιας
διδασκαλίας βιβλικής αλλά διανοητική άσκηση.
Το βασικό ερώτημα που πρέπει να απαντηθεί είναι η δημιουργία της ύλης από τον
άυλο κι αμεγέθη θεό ο οποίος δίνει σε αυτήν ουσία και υπόσταση από το μηδέν. Η
απάντηση είναι ότι όλη η δημιουργία δεν σχετίζεται με την ουσία του θεού αλλά
είναι αποτέλεσμα της βούλησης και της δύναμής του. Αυτή η βούληση γίνεται ύλη
και ουσία των δημιουργημάτων όπως τονίζει χαρακτηριστικά. 3237 Η ύλη δεν είναι
αγέννητη ούτε συνδέεται με την ουσία του θεού αλλά προήλθε από το μη όν στο
είναι με τη θέληση και τις ενέργειες του θεού. 3238
Η δυναμικότητα της δημιουργίας τεκμηριώνεται στη θεωρία του Νύσσης ‘περί
σπερματικών καταβολών» στην κτίση, οι οποίες τέθηκαν στην κτίση από τον θεό
κατά την εκδήλωση του πρώτου δημιουργικού θελήματος του θεού και από τις
οποίες προήλθαν όλα τα επιμέρους δημιουργήματα. Έτσι τα δημιουργήματα ήλθαν
στην τέλεια μορφή τους μέσα σε κάποια χρονική πρόοδο και σύμφωνα με την τάξη
και ακολουθία της φύσης. 3239 Με την ερμηνεία αυτή η δημιουργία συνιστά μια
εξελικτική διαδικασία των σπερματικών καταβολών ως την τέλεια ολοκλήρωση των
δημιουργημάτων σύμφωνα με τον κανονισμό της φύσης. 3240 Ακόμη και ο άνθρωπος
ήλθε στην ύπαρξη ως σπερματική δυνατότητα κι αυτό βασίζεται στη διπλή
δημιουργία, πρώτα δημιουργήθηκε η ανθρώπινη φύση συνολικά και σπερματικά και
δυνάμει αυτής της δημιουργίας μετά δημιουργήθηκαν τα δύο φύλα στα πρόσωπα του
Αδάμ και της Εύας για τη διαιώνιση του ανθρώπινου γένους διότι μετά το
προπατορικό αμάρτημα ο θάνατος εισήχθη πλέον στη ζωή του ανθρώπου, κάτι που
είχε προβλέψει ο θεός ότι θα συμβεί με την ελεύθερη προαίρεση του ανθρώπου. Στη
θεωρία αυτή περί δύο δημιουργιών, μιας νοητής και προιστορικής και μιας αισθητής
και ιστορικής, οι ερευνητές βλέπουν πλατωνικές επιδράσεις. 3241 Ο Γ.Μάρτζελος

3235
Γεωργίου Δ. Μάρτζελου, Η έννοια της δημιουργίας κατά τον Γρηγόριο Νύσσης,
Πρακτικά του ΙΗ΄ θεολογικού Συνεδρίου, σ.163-171, 163
3236
PG44, 68C
3237
(ο.π. 69 Α)
3238
Μάρτζελου, Η έννοια της δημιουργίας …στα πρακτικά θεολογικού συνεδρίου, 166
3239
Περί της Εξαημέρου, PG44, 72BC
3240
Μάρτζελου, 167
3241
W. Volker, Gregor von Nyssa als Mystiker, Wiesbuden, 1955, σ.60 κ.ε.,
Η.Μουτσούλα, Η σάρκωσις του Λόγου κα η θέωσις του ανθρώπου κατά τη διδασκαλίαν
Γρηγορίου του Νύσσης, Αθήνα 1965, σ.63 κ.ε., Χ. Μπούκη, Η ουσία της θρησκείας
κατά τους Καππαδόκας Πατέρες, Θεσσαλονίκη 1967, σ.35

524
διαφωνεί με τους παραπάνω ερευνητές θεωρώντας ότι ο Νύσσης στα δύο έργα του
‘Περί κατασκευής ανθρώπου» και ‘Περί της Εξαημέρου» τονίζει από την αρχή για
τις πρώτες αφορμές και αιτίες που «συλλήβδην» και «εν ακαριει» ο θεός κατέβαλε
στην κτίση κι έπειτα κάνει λόγο για τη δημιοργία του κόσμου και του ανθρώπου στο
σύνολό τους μέχρι την τελείωση των επιμέρους δημιουργημάτων. Δεν γίνεται λόγος
ούτε και εννοείται η διπλή δημιουργία, μια αισθητή και μια νοητή. Εξάλλου ο
πρώτος άνθρωπος δεν ήταν μόνο νοητός αφού είχε και σώμα 3242
Η εξελικτική και δυναμική πορεία της δημιουργίας κατά τη διδασκαλία του
Νύσσης αποδεικνύεται και από την θεώρησή του για την ολοκλήρωση των
δημιουργημάτων με την επέμβαση του Αγίου Πνεύματος, ως η τελειωτική αιτία των
δημιουργημάτων. Έτσι στη δημιουργία και στην εξελικτική και προοδευτική
διαδικασία τελείωσης των όντων, στο πέραμα από το «μη όν» στο «είναι» και από
εκεί στο «ευ είναι» και στο «αεί είναι» συμμετέχουν και τα τρία Πρόσωπα της
Τριάδας: Ο Πατέρας ως η προκαταρκτική αιτία των όντων, ο Υιός ως η δημιουργική
αιτία και το Άγιο Πνεύμα ως η τελειωτική και αγιαστική αιτία των όντων. Πιο
συγκεκριμένα, ολόκληρη η δημιουργία προσδιορίζεται από το πέρασμα από το μη όν
στο «δυνάμει είναι» μέσω του προκαταρκτικού θελήματος του Πατρός, και από το
«δυνάμει είναι» στο «ενεργεία είναι» μέσω της δημιουργικής ενέργειας του Υιού και
από το «ενεργεία είναι» στο «ευ είναι» μέσω της τελειωτικής παρουσίας του Αγίου
Πνεύματος. 3243 Τη διδασκαλία του Νύσσης για την εξελικτική πορεία της
δημιουργίας δέχονται και οι άλλοι δύο Καππαδόκες Πατέρες. 3244 Ο τρόπος αυτός
θεώρησης της δημιουργίας από τους Καππαδόκες εμπεριέχει μια βαθύτερη
οντολογική σημασία γιατί η δημιουργία των όντων περιέχει τη δυναμική και την
πρόοδο σε μια υψηλότερη βαθμίδα ύπαρξης από εκείνη του «είναι» σε εκείνη του
«ευ είναι» και του «αεί είναι» που συντελείται με τη συνεχή επέκταση των όντων έως
τη θέωσή τους. 3245
Στον Πλάτωνα, στο μύθο του Πολιτικού, ο κόσμος παρουσιάζεται να οδηγείται
από τον θεό με μια κίνηση ευθείας περιστροφής κ όταν αφήνεται μόνος του
κατευθύνεται σε αντίθετη κατεύθυνση σαν να είναι μια σφαίρα κρεμασμένη από
σχοινί που τυλίγεται και ξετυλίγεται κατά την περιφορά της. 3246 Σε άλλο μύθο ο
Πλάτωνας παρουσιάζει την ειμαρμένη σαν την Ανάγκη που με τις θυγατέρες της,
την Λάχευση, την Κλωθώ και την Άτροπο, κρίνει τους ανθρώπους μετά θάνατο και
τιμωρεί τους ένοχους και ανταμείβει τους δίκαιους. Εδώ η έννοια της ειμαρμένης
συνδυάζεται με την ανθρώπινη ελευθερία των πράξεών τους των οποίων επιδέχονται
και τις συνέπειες. Είναι μια εξελιγμένη έννοια της ειμαρμένης με κάποιες ηθικές
προεκτάσεις, παραμένει όμως μια τυφλή εξωκοσμική δύναμη που διέπει τον
κόσμο. 3247

3242
Περί κατασκευής ανθρώπου, PG44, 145BC, βλ. και Ν.Α. Ματσούκα, Επιστήμη,
φιλοσοφία και θεολογία στην Εξαήμερο του Μ.Βασιλείου, Θεσσαλονίκη 1990, σ. 115
3243
Γ.Μάρτζελου, σ.170
3244
Γρηγορίου Nύσσης, Περί του μη είναι τρεις θεούς, Προς Αβλάβιον, PG 45, 125C-
128C, Μ. Βασιλείου, Περί Αγίου Πνεύματος 38, PG32, 136BC, Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος
34, Εις τους Αιγύπτου επιδημήσαντας, 8, PG36, 249 A
3245
βλ. Εξήγησις εις τα Άσματα των Ασμάτων, PG44, 885D-888A)
(Οι περί ειμαρμένης απόψεις του Γρηγορίου Νύσσης (ΕΙΡΜΌΣ, Ετήσια
επιστημονική επετηρίδα,λ έτος 1ο, τεύχος 1ο, 2004, Αποστολική Διακονία, Κων/νου, Δημ.
Γούλα, σς.383-511)
3246
Πολιτικός, 268e-274e
3247 Πλάτωνος Πολιτεία 617d κ. εξ.

525
 Στους Στωικούς γίνεται μια ολοκληρωτική μεταστροφή και η ειμαρμένη γίνεται μια
φυσική, ηθική και θεολογική πραγματικότητα, που είναι ενσωματωμένη στον κόσμο
και τον εμψυχώνει, συνδέεται δε με την παγκόσμια συμπάθεια, με τη θεία πρόνοια
και τον λόγο του σύμπαντος o οποίος σαν τον λόγο των ανθρώπων είναι μια
απρόσωπη δύναμη που ταυτίζεται με την ειμαρμένη, την θεία Πρόνοια και το φυσικό
νόμο γιατί πίσω από όλα υπάρχει ο θεός που εκφράζεται ως μια φυσική και
υπερφυσική δύναμη 3248.
Στον νεοπλατωνισμό ο κόσμος δημιουργείται από το μηδέν κι όχι από
πρυπάρχουσα ύλη, και μόνο με το θέλημα του θεού που προνοεί για τον κόσμο αλλά
που σε καμία περίπτωση δεν αναιρεί την ελεύθερη βούληση του ανθρώπου ο οποίος
με την ενάρετη ζωή του και τη βοήθεια τυων θεών μπορεί να ξεπεράσει την
αδυσώπητη επιβολή της ειμαρμένης. Οι απόψεις αυτές είναι πολύ κοντά στον
χριστιανισμό. Ο Πλωτίνος δεν αποδέχεται μια ελεύθερη ανθρώπινη βούληση που δεν
συμβαδίζει κατά κάποια έννοια με την αιτιοκρατία, ειδικότερα σε ό,τι αφορά στην
κατώτερη ψυχή του ανθρώπου που λειτουργεί ως εικόνα ενός νοητού αρχετύπου και
υπόκειται στην ειμαρμένη, ενώ η ανώτερη ψυχή δεν επηρεάζεται από αυτή. 3249
Ο Νύσσης εκθέτοντας τις απόψεις του σε μια εποχή που όλες αυτές οι φιλοσοφικές
αντιλήψεις είχαν εδραιωθεί έρχεται να αμφισβητήσει την ύπαρξη της ειμαρμένης
θεωρώντας ότι η εθνική φιλοσοφία την παρουσιάζει αόριστα ως μια δύναμη που
γίνεται φανερή από την τάξη του σύμπαντος και τη δύναμη των ουρανίων
φαινομένων. 3250 Tο βασικό επιχείρημα του Νύσσης στηρίζεται στη διάκριση κτιστής
κι άκτιστης πραγματικότητας και στο γεγονός ότι η ειμαρμένη εμφανίζεται ως μια
κοσμική δύναμη κι επομένως δεν μπορεί να κυβερνά τον κόσμο αλλά αυτός διέπεται
από μια ανώτερη αιτία. Στην εθνική φιλοσοφία δεν ταυτίζεται η ειμαρμένη με κάποιο
θεό αλλά και η έννοια του θεού είναι πολύ ασαφής και πολλαπλή. Στον Πλωτίνο για
παράδειγμα συνιστά και μια μορφή της ύλης. 3251 Στους Καππαδόκες υπάρχει
απόλυτη ομοφωνία ότι υπερκείμενη και μοναδική αιτία του κόσμου είναι ο Πατήρ
του οποίου η ουσία είναι μία, άκτιστη και αίδια. 3252 Ο άνθρωπος δεν μετέχει σε αυτή
την ουσία όπως πρέσβευαν οι φιλόσοφοι οι οποίοι κάτω από το πρίσμα της
ειμαρμένης θεωρούσαν ότι η ζωή των ανθρώπων μπορεί να επηρεάζεται από την
κίνηση των άστρων και να μετέχει στην ουσία των άστρων.
Ο Πλωτίνος σχετικά με τη θεωρία της απόλυτης αιτιοκρατίας στα πράγματα του
κόσμου φαίνεται ότι είναι αρκετά σκεπτικός. Από τη μια την αποδέχεται λόγω της
φιλικότητας του προς τη θεωρία της καθολικής συμπάθειας που διέπει τον κόσμο από
την άλλη δεν μπορεί τη θεωρία αυτή να συμβιβάσει προς την πνευματικότητα που
θέλει να διέπει την ανθρώπινη ψυχή και τη δυνατότητα που της παρέχει αυτή να
εξελιχθεί και να αναχθεί σε ένα ανώτερο επίπεδο και να μην μείνει στάσιμη στο
πρωτογενές επίπεδο. Ο υλικός και ο πνευματικός κόσμος μπορεί να επηρεάζονται
από την κίνηση των αστέρων, ωστόσο η ψυχή λόγω της θεικής της καταγωγής
μπορεί να αρθεί πάνω από την επίδραση αυτή. 3253

3248
Μάρκου Αυρήλιου, Τα εις εαυτόν, VII 75, SVF II απ.916, Κικέρωνος, De natura
deorum I, 14, 36, Ψευδο-Πλουτάρχου, βίοι φιλοσόφων, Ι, XXVIII)
3249
Εννεάδες ΙΙ, 3, 9, 14 κ. εξ., ΙΙΙ, 1, 8-10, IV 3, 12, 12-30, 15, 10-23) Οι περί
ειμαρμένης απόψεις του Γρηγορίου Νύσσης (ΕΙΡΜΌΣ, Ετήσια επιστημονική επετηρίδα,λ
έτος 1ο, τεύχος 1ο, 2004, Αποστολική Διακονία, Κων/νου, Δημ. Γούλα, σς.383-511,σ. 408
3250
Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ειμαρμένης, PG45, 149 B-152A
3251
ΙΙ 4, 1
3252
Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, 1. 1. 573. 8, Γρηγορίου Νύσσης, Προς Ιέριον
περί των προ ώρας αναρπαζομένων νηπίων, 77.4-77.12, PG46, 172C
3253 Εννεάδες ΙΙ, 2, 6,ΙΙ,2, 9, ΙΙ, 2, 10) σ.418

526
 Η ελευθερία της βούλησης του ανθρώπου έχει απασχολήσει τον Νύσσης σε
πολλά έργα του. Ο όρος «προαίρεσις» έχει την έννοια της ελεύθερης εκλογής και η
κακή χρήση της οδήγησε τον άνθρωπο στην παραδείσια πτώση και την ακολασία
ενώ η καλή χρήση οδηγεί στη σωφροσύνη 3254. Η προαίρεση συνδέεται από τον άγιο
Πατέρα με την ψυχή ενώ η ειμαρμένη χαρακτηρίζεται ως «άψυχον και απροαίρετον»
γι αυτό και δεν μπορεί να κυριαρχεί «των εμψύχων το άψυχον, των προαιρέσει
συζώντων το απροαίρετον» 3255 Η περί ψυχής διδασκαλία του Πλάτωνα για την
αθανασία της ψυχής με τις τρεις αποδείξεις 3256 καθώς και η νεοπλατωνική θεώρηση
περί ψυχής βρίσκονται πιο κοντά στη χριστιανική αντίληψη. Ο Νύσσης κάνει λόγο
για τη «θεία εικόνα της ψυχής» κατά την προπτωτική της κατάσταση 3257 και βασικό
της χαρακτηριστικό είναι η προαίρεση που διαφαίνεται κυρίως μέσα από τον τρόπο
που επιλέγει να ζει ο κάθε άνθρωπος και που συνιστά και καθορίζει την ηθική του
ποιότητα. Η ειμαρμένη δεν μπορεί να επιβληθεί σε κάποιον που ζει ενάρετα. 3258
O άνθρωπος οπλισμένος με το αυτεξούσιο ως θείο δώρο θα πρέπει για όσα
υπερβαίνουν τις δυνάμεις του να προσβλέπει στον θεό ο οποίος προνοώντας του
παρείχε τα μέσα της σωτηρίας του χωρίς να του επιβάλει υποχρεωτικά τη σωτηρία
του αλλά του δίνει την ελευθερία να επιλέξει την αποδοχή ή την απόρριψη των
ευεργεσιών. Εάν επιλέξει το πρώτο η θεία χάρις πάντα ενεργεί γι αυτή την σωτηρία.
Η προσωπική σχέση ελευθερίας θεού και ανθρώπου γεφυρώνει το άπειρο οντολογικό
χάσμα και πετυχαίνει την προσέγγιση του υπερβατικού του θεού με τον θνητό
άνθρωπο. Η Πρόνοια του θεού φέρει τον άνθρωπο ενώπιον των ευθυνών του για τις
επιλογές του. Το ζήτημα της σωτηρίας του είναι καθαρά δική του απόφαση και χωρίς
τη συνέργειά του με τη θεία Χάρη δεν μπορεί να επιτευχθεί. 3259
Τις καθαρά κοσμολογικές του αντιλήψεις ο Νύσσης θέλει να εναρμονίσει με το
πνεύμα της Γραφής και το βιβλίο της γένεσης αλλά και με τα φιλοσοφικά και
επιστημονικά δεδομένα της εποχής του. Έχοντας απορρίψει την τμηματική
δημιουργία και την αέναη κοσμική ανακύκληση υποστηρίζει ότι τα πάντα
δημιουργήθηκαν συνολικώς 3260 με την ακαριαία ορμή της θείας βούλησης που έθεσε
τις καταβολές του σύμπαντος, τα σπέρματα. 3261 Στη συνέχεια με βάση αυτές τις
αφορμές και αιτίες δημιουργήθηκαν τα επιμέρους όντα μέσω της κατασκευής των
ποιοτήτων. 3262 Η Ειμαρμένη δεν μπορεί επομένως να κυριαρχεί ή πολύ περισσότερο
να συνδέει ένα σύμπαν που δημιουργήθηκε συνολικά και αθρόα από το μηδέν. 3263 Η
ουσία των όντων δημιουργήθηκε με την ακαριαία ορμή του θελήματος του θεού και
δεν απέρρευσε από τη θεία ουσία, (όπως πρεσβεύει ο νεοπλατωνισμός) κατά
συνέπεια δεν μπορεί να ελέγχεται από την ειμαρμένη.
Αφού λοιπόν η ειμαρμένη δεν έχει δική της υπόσταση 3264 θα πρέπει να εξετασθεί
από τον Νύσσης και το φιλοσοφικό δόγμα της καθολικής συμπάθειας που
αποδέχεται την ενότητα και την αλληλεπίδραση όλων των μερών του σύμπαντος και

3254
Εις τους Μακαρισμούς, PG44, 1213D, ΒΕΠΕΣ 66, 380, 27-29
3255
Κατά Ειμαρμένης, PG45, 153C, 160A
3256
Φαίδων 70 C κ.εξ
3257
Εις τον Εκκλησιαστήν, PG44, 708D, ΒΕΠ 65α, 240, 25-26
3258
Κατά Ειμαρμένης, PG45, 160B
3259
Κατά Ειμαρμένης, PG45, 145D-148A
3260
Μουτσούλα, Γρηγόριος Νύσσης, ΒΕΠ 65, σ.64
3261
Απολογητικός περί της Εξαημέρου, PG44, 71A, ΒΕΠ 65. 530, 33-34
3262
ο.π. 80 Α, ΒΕΠ 65, 535, 35-36
3263
Κατά Ειμαρμένης, PG45, 168D, ΒΕΠ 65, 530, 29, Κατά Ευνομίου, Λόγος Γ, β,
PG45, 623D, ΒΕΠ67, 297, 13-14
3264
Κατά Ειμαρμένης, PG45, 152C

527
την αναλογία και αντιστοιχία ανάμεσα στο μακροκοσμικό σύμπαν και στον
μικροκοσμικό άνθρωπο. Τη θεωρία αυτή την υποστηρίζει σαφώς ο Πλάτωνας στον
Τίμαιο 3265 λέγοντας ότι σε ένα έμψυχο σύμπαν μια μακρινή ενέργεια, αυτή της
καθολικής συμπάθειας, πάνω σε κάποιο τμήμα του γίνεται αισθητή από το σύνολο.
Oι Στωικοί την επεξεργάσθηκαν περισσότερο κάνοντας λόγο για απουσία κενού στο
σύμπαν που σημαίνει την απόλυτη συνοχή της φύσης και μέσα από την εξομοίωση
θεού και κόσμου το όλον βρίσκεται σε καθολική και απόλυτη συμπάθεια με τον
εαυτό του. 3266
Με τη θεωρία της αδιάσπαστης ενότητας του σύμπαντος ο Νύσσης είναι απόλυτα
σύμφωνος χρησιμοποιώντας τη φιλοσοφική φράση: «συνεχές εστι το παν εαυτω» 3267
Εκείνο όμως που ιδιαίτερα τονίζει είναι η συνάφεια των όντων μεταξύ τους αλλά και
η εξάρτησή τους από τον θεό, ως η αιτία της ύπαρξής τους. 3268 Η θεοκεντρική αυτή
θεώρηση του σύμπαντος δεν βλέπει ιεραρχικά κατώτερο τον άνθρωπο σε σχέση με
τα ουράνια σώματα αλλά ως το κεντρικό πρόσωπο της δημιουργίας που συνιστά
εικόνα θεού και μπορεί να κυριαρχήσει πάνω σε όλα τα κτιστά δημιουργήματα. 3269
Ο Νύσσης, λοιπόν, χρησιμοποιεί με ευέλικτο τρόπο τα φιλοσοφικά δόγματα για την
ανάπτυξη των κοσμολογικών του θέσεων και τα προσαρμόζει στις χριστιανικές του
αντιλήψεις. Στους πρώτους χριστιανικούς αιώνες όπου η εκπαίδευση στηρίζεται
ακόμη αποκλειστικά στην ελληνική φιλοσοφία, η ορθόδοξη πατερική παράδοση δεν
θα μπορούσε να την προσπεράσει αλλά για την κατανόηση και την αποδοχή της
διδασκαλίας της έπρεπε να συγκεράσει ή και να αντιπαραθέσει τον φιλοσοφικό
ορθολογισμό με την αλήθεια της Αποκάλυψης. 3270
Η Σελήνη κατά τις αντιλήψεις της εποχής χωρίζει το σύμπαν σε δύο περιοχές: την
ουράνια και την γήινη. Η τελευταία, η υποσελήνια περιοχή είναι ο χώρος της
μεταβολής και του θανάτου, ένας σκοτεινός και άθλιος τόπος που βρίσκεται σε
πλήρη αντίθεση με τον ουράνιο τόπο της τάξης και της ομορφιάς. Οι άνθρωποι είναι
ασήμαντοι και εξουσιάζονται από το κακό και τα πονηρά πνεύματα. Κάτω από αυτές
τις ψυχολογικές πιέσεις που δέχονταν οι άνθρωποι της εποχής, αναζητούν τη
σωτηρία τους με διάφορους τρόπους, είτε σε κάποια απόκρυφα βιβλία, είτε σε
τελετουργικές τελετές αποκρυφιστικού χαρακτήρα, είτε στη μαγεία, είτε στην
αστρολογία η οποία ως η θεωρία που κάνει λόγο για την επίδραση των πλανητών
στην ανθρώπινη ζωή, ασκεί τεράστια επίδραση. Η στάση της Εκκλησίας μπροστά σε
μια τέτοια λανθασμένη και διαστρεβλωμένη θεώρηση του σύμπαντος συνοψίζεται
πληρέστερα στο έργο των δύο Καππαδοκών αδελφών του Μ.Βασιλείου και του
Γρηγορίου Νύσσης. O M.Bασίλειος στην Εξαήμερον 3271 τονίζει ότι αυτή η ταύτιση
του υποσελήνιου χώρου με το φθαρτό και του υπερσελήνιου με το τέλειο και το
άφθαρτο ισοδυναμεί με την εξίσωση θεού και ύλης διότι και ο υπερσελήνιος χώρος
είναι δημιούργημα του θεού και επομένως δεν είναι άφθαρτος. Κατά τον Νύσσης ο

3265
30b 7-9
3266
Μάρκου Αυρήλιου, Τα εις εαυτόν, ΧΙΙ 30
3267
Κατά Ειμαρμένης, PG45, 152C
3268
Μουτσούλα, ΒΕΠ 65, σ.377
3269
Περί Κατασκευής ανθρώπου, PG44, 128A, 180A
3270
Οι περί ειμαρμένης απόψεις του Γρηγορίου Νύσσης (ΕΙΡΜΌΣ, Ετήσια
επιστημονική επετηρίδα,λ έτος 1ο, τεύχος 1ο, 2004, Αποστολική Διακονία, Κων/νου, Δημ.
Γούλα, σς.383-511 Οι περί ειμαρμένης απόψεις του Γρηγορίου Νύσσης (Κων/νου, Δημ.
Γούλα, Ειρμός, Ετήσια επιστημονική επετηρίδα,λ έτος 1ο, τεύχος 1ο, 2004, Αποστολική
Διακονία, σ.383-511, 449-450
3271
Ομιλία Θ΄, 1, 3, 25

528
ουρανός και η γη είναι τα δύο σταθερά άκρα ανάμεσα στα οποία υπάρχουν όλα τα
κτίσματα και χαρακτηρίζονται από φθαρτότητα. 3272
Στην εποχή των Καππαδοκών Πατέρων μεγάλη απήχηση είχε και η αστρολογία
που μελετούσε τις κινήσεις και τη συσχέτιση των δυνάμεων των πλανητών και την
επίδρασή τους στη ζωή των ανθρώπων. Κάποιες μάλιστα κινήσεις των άστρων τη
στιγμή της γέννησης κάθε ατόμου μπορούν να καθορίσουν σε μεγάλο βαθμό τη
μετέπειτα ζωή του, άρα συνιστούν μια αναπόφευκτη αναγκαιότητα για τον άνθρωπο.
Και ο Πλωτίνος φαίνεται ότι αποδέχεται κάποιους από αυτούς τους ισχυρισμούς
αποφαινόμενος ότι ο χαρακτήρας ενός ανθρώπου δεν διακρίνεται μόνο από τα μάτια
του αλλά μπορεί και η ανθρώπινη μοίρα να διαβαστεί στα άστρα. 3273 Τα άστρα
όμως χαρακτηρίζονται από μια αιτιώδη ενέργεια 3274 η οποία εκτείνεται στο σώμα
και στο κατώτερο μόνο τμήμα της ανθρώπινης ψυχής. 3275 Όσοι ζουν σύμφωνα με τις
επιταγές της ανώτερης ψυχής δεν υπόκεινται στην αστρολογική αναγκαιότητα. 3276
Mε βάση την αρχή της κοσμικής συμπάθειας η αστρική αιτιότητα δεν γίνεται
κατανοητή με όρους υλικούς αλλά ούτε και να εκληφθεί ως προθετική δράση των
άστρων με σκοπό να επηρεάσουν την ανθρώπινη μοίρα. 3277
Η «απορρέουσα δύναμη» σύμφωνα με την οποία δημιουργούνται τα όντα κατά τον
ειδωλολάτρη φιλόσοφο και την οποία εξετάζει ο Νύσσης στο «Κατά Ειμαρμένης»
έργο του 3278 παραπέμπει στην εικόνα της απορροής του Πλωτίνου ο οποίος δέχεται
ότι τα ουράνια σώματα που έχουν επιτύχει την τελειότητα της ύπαρξής τους δεν την
κρατούν για τον εαυτό τους αλλά την διαχέουν προς τα έξω δημιουργώντας μια
εξωτερική «εικόνα» της εσωτερικής τους ενέργειας. Ο ήλιος και τα αστέρια είναι
αιώνια και η ενέργειά τους, όπως το φως και η θερμότητα που διαχέουν προς τα έξω
δεν εξαντλείται ποτέ. 3279 Oι θεικές υποστάσεις από την άλλη πλευρά δεν
ενδιαφέρονται ούτε συντηρούν στην ύπαρξη αυτά τα ουράνια σώματα και
παραμένουν ανεπηρέαστες από τα δημιουργήματά τους. Μόνο ο άνθρωπος
χρειάζεται λόγω της ατελούς φύσης του κάποια μέριμνα. 3280
Ο Νύσσης στα επιχειρήματα εκείνων που υποστήριζαν την επίδραση των άστρων
στη ζωή των ανθρώπων και στο βαθμό που την καθορίζουν αντιτάσσει τη
διδασκαλία της εκκλησίας σχετικά με τη φύση, τις ιδιότητες και την κίνηση των
ουρανίων σωμάτων και αποδεικνύει την πλάνη αυτών των θεωριών που δέχονται την
επίδραση του υπερσελήνιου χώρου πάνω στη γη. 3281
Καταλήγοντας πρέπει να επισημάνουμε ότι ο Νύσσης δεν δέχεται την ύπαρξη
ειμαρμένης στον κόσμο και διακρίνοντας μεταξύ Άκτιστου θεού και κτιστής
πραγματικότητας δεν μπορεί να εξισωθεί ο θεός με την ειμαρμένη ούτε αυτή να
θεωρηθεί αιτία του κόσμου παρά μόνο ο θεός. Επιπλέον ως απρόσωπη, άψυχη και

3272
Απολογητικός περί της Εξαημέρου, PG44, 77C
3273
Εννεάδες ΙΙ, 3, 7, 4-10
3274
Εννεάδες, IV, 4, 34, 23-6
3275
Εννεάδες, ΙΙ, 3, 9-10, ΙΙΙ, 3, 6, IV, 3, 7, 20-30
3276
Εννεάδες ΙΙ, 3, 9, 14-30, IV 4, 39, 1-5
3277
Εννεάδες ΙΙ, 3, 1-6, IV, 4, 31, 32-57
3278
Ειρμός σ.486
3279
Εννεάδες ΙΙ, 3, 18, 19-22, VI, 9, 9, 1-11
3280
Εννεάδες ΙΙ, 9, 2, 4-15, IV 3, 4, 21-37
3281
Κατά Ειμαρμένης, σ. 111-122

529
απροαίρετη δύναμη δεν μπορεί να επιβάλλεται σε όντα αυτεξούσια που μπορούν να
επιτύχουν τη θέωση. 3282
Η δημιουργία του κόσμου γράφει στον υπομνηματισμό του στην Εξαήμερο, ο Μ.
Βασίλειος, δεν έγινε από μόνη της αλλά έχει την αιτία της στον θεό. Ο κόσμος έχει
μια αρχή. Η κυκλική κίνηση των ουρανίων σωμάτων δεν είναι αιώνια, απλά εμείς δεν
βλέπουμε το σημείο εκκίνησης πάνω στην περιφέρεια του ουρανού. Ο κόσμος είναι
εν χρόνω και είναι δημιουργημένος από στοιχεία που υπόκεινται στη γένεση και
φθορά. Ο χρόνος είναι κι αυτός δημιούργημα του θεού και συνιστά το πλαίσιο μέσα
στο οποίο υπάρχει ο υλικός κόσμος αναδεικνύοντας και συμβάλλοντας στη φθορά
του από τη συνεχή κίνηση προς τα μπρός. Η αρχή του χρόνου κατά την οποία
δημιούργησε ο θεός τον κόσμο δεν εντάσσεται μέσα στον χρόνο. Η πράξη της
δημιουργίας ήταν στιγμιαία κι εκτός χρόνου. Ο χρόνος υπάρχει και κυλά με την
ύπαρξη του χρόνου. 3283
Κατά τον Βασίλειο ο θεός δημιούργησε τους αγγέλους έξω από τον χρόνο οι οποίοι
είναι νοερές κι αόρατες φύσεις, αιώνιες και άτρεπτες που δεν μπήκαν ποτέ στη
διαδικασία της εξέλιξης και της μεταβολής. Η αρετή τους είναι σταθερή και
βρίσκονται πάντα στην κατάσταση της θέωσης. Τον κόσμο αυτό μπορεί να
προσεγγίσει ο άνθρωπος μόνο με θεωρητική ενατένιση γιατί υπερβαίνουν κατά πολύ
την ανθρώπινη λογική.
Σχετικά με τον ορατό κόσμο αυτός έλαβε ύλη και μορφή από τον θεό στιγμιαία
αλλά όχι στην πλήρη τους μορφή αλλά μπήκε στη διαδικασία της εξέλιξής του για να
τελειοποιήσει όλες τις δυνατότητες που του παρείχε η θεία δημιουργία. Ο άνθρωπος
συνιστά το τελειότερο δημιούργημα γιατί πλάστηκε κατ’ εικόνα θεού για να μπορεί
να αναγνωρίσει την ομοιότητά του με τον θεό και να τείνει να τον πλησιάσει. Κατά
τον Μ. Βασίλειο ο άνθρωπος είναι νους ενωμένος με σάρκα που έχει προσαρμοστεί
για να ταιριάζει σ’ αυτόν. Το σώμα δημιουργήθηκε έτσι ώστε να μπορεί να γίνει
κατοικία της ψυχής. Ο νους και η ψυχή είναι θεϊκά και μόνο το σώμα είναι καθαρά
ανθρώπινο και ρέπει προς τα γήινα, γι αυτό κι όταν κυριαρχούν τα σωματικά
αισθήματα κρατά δέσμιο τον άνθρωπο στα υλικά και εφήμερα. 3284
Στις διαθέσεις της ψυχής όπως ο θυμός και η επιθυμία πρέπει να υπερισχύει ο νους
για να φτάσει ο άνθρωπος στη γνώση της αλήθειας. Μόνο μια γαλήνια ψυχή με
ελεγχόμενες από τη λογική όλες τις δυνάμεις της μπορεί να θεωρήσει την αλήθεια
του θεού. Η κατασίγαση των παθών και η σιωπή της ψυχής ενεργοποιούν την
εσωτερική όραση της ψυχής για να αναγνωρίσει τον εαυτό της και μέσα από αυτόν,
να δει τον θεό. Ο θυμός βέβαια, εφόσον δεν αντιδρά στη σκέψη, είναι ευεργετικός
και επιβοηθητικός στην εσωτερική ενδυνάμωση του ανθρώπου ώστε να πετύχει την
αυτοσυγκράτηση και να ασκεί την αρετή. Η επιθυμία επίσης, αν ελέγχεται από τον
νου, διακατέχεται από τη θεία αγάπη κι αφήνεται σε αυτήν.
Στο «Πρόσεχε σεαυτω» ο Βασίλειος προτρέπει τον άνθρωπο να δει προσεκτικά τον
εαυτό του για να γνωρίσει και τον θεό. Η ψυχή είναι ασώματη, δεν υπάρχει μέσα σε
συγκεκριμένο χώρο, είναι αόρατη από το σώμα αλλά και ο θεός έχει παρόμοια
αποφατικά χαρακτηριστικά. Ο θεός διατρανώνει την παρουσία του μέσα από τα
δημιουργήματά του αλλά η ουσία του παραμένει ακατάληπτη κι απρόσιτη γιατί είναι
πέρα από την ανθρώπινη νοητική δύναμη.

3282
Κων/νου, Δημ. Γούλα, Οι περί ειμαρμένης απόψεις του Γρηγορίου Νύσσης,
ΕΙΡΜΌΣ, Ετήσια επιστημονική επετηρίδα,λ έτος 1ο, τεύχος 1ο, 2004, Αποστολική Διακονία,
σ.383-511, σ. 506-507
3283
Φλορόφσκυ, Οι ανατολικοί Πατέρες τον 4ο αιώνα, σ. 120-121
3284
Φλορόφσκυ, ό.π, σ. 124-125

530
 Η έλλειψη πλήρους γνώσης του θεού δεν σημαίνει την έλλειψη αντικειμενικής
θρησκευτικής γνώσης. Ο Γρηγόριος Νύσσης ανέπτυξε με λεπτομέρειες και την ιδέα
του αδύνατου της γνώσης της ουσίας των πραγμάτων. Η γνώση των πραγμάτων έχει
σχέση και με τα ονόματα που τους δόθηκαν από τον άνθρωπο. Στο ζήτημα αυτό
κυριάρχησαν δύο θεωρίες με εισηγητή τον Ευνόμιο. Η πρώτη θεωρεί ότι κάποια
ονόματα είναι λογικές κατασκευές και συνιστούν σύμβολα των πραγμάτων, δεν
προσφέρουν όμως καμία αντικειμενική πληροφορία για τη φύση των πραγμάτων. Η
δεύτερη θεωρία δέχεται κάποια ονόματα, ανώτερα, τα οποία πληροφορούν
αντικειμενικά για τη φύση και την ουσία των πραγμάτων. Τα ονόματα αυτά γίνονται
γνωστά στους ανθρώπους από τον θεό ο οποίος έχει φυτέψει τα «σπέρματα των
ονομάτων» μέσα στο ανθρώπινο λογικό.
Λόγω των αιρέσεων η θεολογία ανέπτυξε κι εκείνη την τέχνη του λόγου κι έδωσε
μεγαλύτερη βαρύτητα στην φιλοσοφική και λογική ανάλυση των εκφραζόμενων
εννοιών. 3285
Ο Μ.Βασίλειος στην εισαγωγή της «Εξαημέρου» του , προτάσσει την απλότητα
της πίστης έναντι των λογικών αποδείξεων όταν καλείται να ερευνήσει και να
μελετήσει τα μυστήρια της δημιουργίας και της φύσης εν γένει: «Ο ου γάρ
ελαττουται η επί τοις μεγίστοις έκπληξις, επειδάν ο τρόπος καθ’ όν γίνεταί τι των
παραδόξων εξευρεθη. Ει δε μη αλλά το γε απλουν της πίστεως ισχυρότερον έστω των
λογικων αποδείξεων» 3286
Η πρώτη βασική προϋπόθεση που θέτει ο Μ. Βασίλειος για την κατανόηση της
πίστης είναι η κάθαρση της ψυχής 3287, ώστε να βρίσκεται σε επικοινωνία με τον θεό.
Τότε η χάρη του θεού οδηγεί τον άνθρωπο στην κατανόηση του μυστηρίου της
δημιουργίας και στον τρόπο που έγινε αυτή. Ακόμη όμως κι αν βρει κάποιος τον
τρόπο που έγιναν αυτά ο θαυμασμός και η έκπληξη παραμένουν γιατί η γνώση δεν
αντιστρατεύεται το μυστήριο αλλά συνυπάρχει με αυτό. 3288
Κατά την περιγραφή της δημιουργίας του κόσμου με βάση το πρώτο κεφάλαιο της
Γένεσης ο Μ. Βασίλειος αναπτύσσει σε συνδυασμό με τις αλήθειες της Γραφής
επιστημονικές και φιλοσοφικές γνώσεις και διατυπώνει αρχές όπως αυτή της
εξελικτικής θεωρίας που λέει ότι: Οτιδήποτε γίνεται και διαμορφώνεται μετά τη
δημιουργία της άμορφης στόφας, συντελείται από καταβολές που υπάρχουν ευθύς
εξαρχής. Αναμένουν το «θείο κέλευσμα» για να πλοκληρωθεί η κυοφορία της
δημιουργίας. Η «εναποτεθείσα δύναμις» στη δημιουργία από τον ίδιο τον θεό
σημαίνει την απαρχή των ωδίνων και της κυοφορίας για τη γέννηση των πάντων.
Όταν ακολουθήσει το θείο πρόσταγμα θα φανερωθούν τα «κυήματα» της
δημιουργίας. 3289 Η δυναμική σχέση και συνεργασία φύσης και θείου προστάγματος
παραμένει και μετά τη δημιουργία του κόσμου και γίνεται νόμος φυσικός, ώστε να
κρατήσει η φύση για πάντα τη δημιουργική της δύναμη που θα τη συντηρεί και θα
την ανανεώνει. 3290 Το κάθε έμβιο όν διατηρεί την ακατάπαυστη κίνηση προς
δημιουργία και ολοκλήρωση βασισμένο στη νομοτέλεια που πήρε την αρχή από τη
θεία δημιουργική υπόσταση.
Η κτίση και ο άνθρωπος είναι προικισμένοι με μια δύναμη που υπάρχει στη
φυσική τους καταβολή και είναι ο θείος λόγος. 3291 Υπάρχει μια άρρηκτη σχέση
3285
Φλορόφσκυ, Οι ανατολικοί Πατέρες τον 4ο αιώνα, σ. 130-131
3286
ελλ. Πατρολ. 29, 25 Α
3287
ελλ. Πατρολ. 29, 4 Α
3288
ελλ. Πατρολ.29, 25 Α
3289
ελλ. Πατρολ. 29, 36Β
3290
ελλ. Πατρολ. 29, 96 Α
3291 ελλ. Πατρολ.29, 164 D

531
κτίσης και θεού που δεν είναι όμως ενότητα ουσίας αλλά ενέργειας. Η φύση των
όντων δημιουργείται από το θείο λόγο κι όχι από τη θεία ουσία.
Ο Μ.Βασίλειος βλέπει το σύμπαν και τον άνθρωπο συνυφασμένα μέσα σε ένα
ενεργειακό πλέγμα που είναι πορεία προς την τελείωση. Όσο η κάθε ενέργεια
συμφωνεί με τη θεία δημιουργική ενέργεια και την προσεγγίζει τόσο πλησιάζει στα
όρια της τελείωσης το κάθε κτίσμα. Υπάρχει όμως διαβάθμιση ενεργειών στη
δημιουργία με άλλες να είναι ανώτερες κι άλλες κατώτερες, άλλες πιο ευκίνητες κι
άλλες δυσκίνητες ανάλογα με τη φύση τους. Έτσι άλλο πράγμα είναι οι φυσικές κι
άλλο οι νοητικές ενέργειες. Από αυτές εκείνες που μετέχουν και προσεγγίζουν
περισσότερο τις θείες ενέργειες μπορούν να έχουν καλύτερη γνώση των πραγμάτων
της κτίσης. 3292
Ο χρόνος είναι συνυφασμένος με την κτιστή πραγματικότητα ενώ ο θεός είναι
άχρονος και καλείται αίδιος και αιώνιος. Οι έννοιες της αιωνιότητας και αϊδιότητας
ταιριάζουν μόνο στην άκτιστη πραγματικότητα. Ο χρόνος είναι σύμφυτος με τον
κτιστό κόσμο που τα χαρακτηρίζει η ρευστότητα και η ακατάπαυστη κίνηση 3293. Στο
πλαίσιο αυτής της χρονικής κίνησης δεσπόζει ο κύκλος κι ενώ στην αρχαία ελληνική
σκέψη η κυκλική κίνηση είναι η τελειότερη, 3294 στον Μ.Βασίλειο είναι
χαρακτηριστική της ρευστής κτιστής πραγματικότητας που υποκρύπτει τη φθορά και
τα όρια της και σε καμία περίπτωση το άναρχο. Η βούληση του θεού που δημιουργεί
τον κόσμο δεν αποτελεί μια ουδέτερη δημιουργική δύναμη αλλά παίζει κι έναν
ενοποιητικό ρόλο στη δομή του δημιουργήματος ώστε αυτό παρά την αντίθετη
δράση των μερών και των στοιχείων του να διατηρεί την αρμονία και την ενότητα.
Έτσι ο Βασίλειος κάνει λόγο για τον άρρηκτο δεσμό των μερών του σύμπαντος με
ένα είδος «φιλίας» και «συμπάθειας». 3295
Ο άνθρωπος που με το λόγο μελετά τα μυστήρια της φύσης, με τις ίδιες γνωστικές
δυνάμεις έρχεται να γνωρίσει τον Θεό. Απαραίτητη είναι η κάθαρση των παθών για
να λάβει κανείς «μια άξια έννοια του θεού» 3296 Εδώ είναι προφανής η πλατωνική και
η νεοπλατωνική σκέψη. 3297 Η γνώση των θείων πραγμάτων μπορεί να γίνει μόνο με
τον νου ο οποίος όσο περισσότερο καθαίρεται από κάθε υλικό, δέχεται την
επενέργεια της θείας Χάρης και ανεβαίνει σε υψηλότερο επίπεδο προσέγγισης του
θεού και φτάνει μέχρι τη θέωση. Τα όρια του όμως είναι συγκεκριμένα και σε καμία
περίπτωση δεν μπορεί να δει και να γνωρίσει τη θεία ουσία. Αυτή παραμένει
ακατάληπτη.

3292
ελλ. Πατρολ. 29, 121CD
3293
ελλ. Πατρολ. 29, 13Β
3294
Πλάτωνα Φαίδων, 72ab
3295
ελλ. Πατρολ. 29, 33 Α
3296
ελλ. Πατρολ. 29, 4 Α
3297
βλ. Ν.Ματσούκα, Επισημονικά, Φιλοσοφικά και θεολογικά στοιχεία της Εξαημέρου
του Μ.Βασιλείου, στον τόμο εόρτιο της επετείου των 1600 χρόνων από το θάνατο του
Μ.Βασιλείου, επιμέλεια καθηγ. Ιω. Ορ. Καλογήρου, Αριστοτέλειο Παν/μιο Θεσσαλονίκης,
Θεολογική σχολή, Θεσσαλονίκη 1981, σ.45-147, 117

532
 ΕΠΙΛΟΓΟΣ
Κατά τον Rudolf Eucken 3298 η αξία της πλωτινικής φιλοσοφίας μπορεί να
αποτιμηθεί όταν συνεκτιμηθούν οι δύσκολες συνθήκες της εποχής μέσα στην οποία
άκμασε. Η κρίση των αξιών του ελληνικού πολιτισμού και η μετακίνηση και το
ανακάτεμα ή η διαστρέβλωση των ιδεών με αποτέλεσμα την ιδεολογική σύγχυση της
εποχής. Ο Πλωτίνος καταφέρνει να βγάλει το ελληνικό πνεύμα από αυτό το τέλμα
και να λάμψει και πάλι ο ελληνικός ορθολογισμός. Στην εποχή αυτή των
μεταφυσικών αγωνιών ο Πλωτίνος κατάφερε να γεφυρώσει το χάσμα μεταξύ ατόμου
και κόσμου και να ενισχύσει τον ελληνισμό ενεργοποιώντας ολόκληρη την
προηγούμενη φιλοσοφική παράδοση, από τις εναντίον του επιθέσεις από ανατολικές
θρησκείες. 3299
Aπό τη φιλοσοφία του αντλεί και ο χριστιανισμός αν και ο Πλωτίνος δεν υπήρξε
τόσο φιλικός μαζί του. Τα στηρίγματα θεμελίωσης της εσωτερικότητας του
χριστιανισμού πηγάζουν από τον Πλωτίνο. Σύμφωνα και με τον Eucken η επίδραση
αυτή είναι αποφασιστική. Η εννοιολογική του θωράκιση στηρίζεται στον Πλωτίνο
και στον Νεοπλατωνισμό. Τελικά ενώ ο Πλωτίνος ήθελε να θέσει τη θρησκεία στην
υπηρεσία της φιλοσοφίας δεν το πέτυχε 3300.
Ο νέος τύπος ανθρώπου και το νέο κοσμοείδωλο που εισάγει ο Πλωτίνος είναι
αυτός που διακατέχεται από την επιθυμία για ψυχική ανάταση και αγαλλίαση, μια
καθαρή εσωτερικότητα αναδεικνύοντας ως αξία της ζωής την σύνεση και την
περισυλλογή με στόχο να ταυτιστεί με το άπειρο και να διατρανώσει την αθανασία
του πνεύματος. Ανοίγεται έτσι μια αισιόδοξη προοπτική για τον άνθρωπο 3301.
Η φιλοσοφία του ως προς τις δογματικές της θέσεις συνιστά μια κριτική
επανεξέταση της προγενέστερης φιλοσοφικής παράδοσης με κέντρο βάρους τον
Πλάτωνα , ενώ διακρίνεται για τη συγκροτημένη και δυνατή σκέψη της.
Μέσα από τις Εννεάδες του γίνεται φανερό ότι η θρησκεία για τον Πλωτίνο αφορά
και είναι υπόθεση του ατόμου κι όχι της κοινωνίας. Είναι μια προσωπική προσπάθεια
και μια προσωπική φυγή μόνου προς μόνον στην αρχική πατρίδα. Εκεί η ψυχή
ησυχάζει κι ως νους πια προσεγγίζει το Έν για να ενωθεί μαζί του.
Η φιλοσοφία του Πλωτίνου έχει επιδράσεις και υπόβαθρο πλατωνικό αλλά
μετασχηματίζει και εξελίσσει την πλατωνική σκέψη με τρόπο πρωτότυπο και
μοναδικό για την εποχή του, όπου ο άνθρωπος βιώνει την ηθική παρακμή, την
υπαρξιακή αγωνία και ανασφάλεια και ζητά διέξοδο για την ψυχική του λύτρωση. Ο
Πλωτίνος αφουγκράζεται την ανθρώπινη ανησυχία κι απόγνωση και δίνει νέα
προοπτική στη φιλοσοφία του, προτείνοντας ένα νέο τύπο ανθρώπου κι ένα
καινούργιο κοσμοείδωλο, γεφυρώνοντας το χάσμα νοητού κι αισθητού κόσμου και
δίνοντας την υπόσχεση ότι ο άνθρωπος μπορεί να βιώσει με έκσταση την ένωση με
το Έν και το Αγαθό.
Τον Πλωτίνο κατά τον Marcilio Ficino δεν πρέπει κανείς να τον προσεγγίσει μόνο
λογικά αλλά με ευγένεια πνεύματος γιατί όπως λέει ο Έγελος η σκέψη του Πλωτίνου
ισοδυναμεί με το φτερούγισμα του παγκόσμιου πνεύματος. 3302

3298
Die Lebensanschauungen der grossen Denker, 17 und 18 Aufl., Leipzig 1922
3299
Κωσταρά Γρηγόρη, Πλωτίνου Όψεις, 69-71
3300
Κωσταρά Γρηγόρη,ό.π., 72
3301
Κωσταρά Γρηγόρη, ό.π., 73-75
3302
Κωσταρά Γρηγόρη, Πλωτίνου Όψεις, 88-91

533
 Ο χριστιανισμός κατά την Αποκάλυψη δίνει μια ιστορία γενέσεως για τη
δημιουργία του κόσμου. Στον Πλωτίνο υπάρχουν μεταφυσικές αξιολογικές έννοιες
για τις βαθμίδες πραγματικότητας . Η ψυχή στον Πλωτίνο ακόμη και στη χοϊκή της
κατάσταση είναι ενωμένη με το Είναι. Δεν υπάρχει τείχος μεταξύ κόσμου και
υπερκόσμιου γιατί όλα είναι συγγενή κι αποτελούν ένα Όλον. 3303. Η έννοια της
ολότητας οδηγεί στον μυστικισμό του Πλωτίνου με τη διαφορά ότι η μυστικιστική
έκσταση του Πλωτίνου είναι απόρροια ενός ρυθμισμένου λογικά τρόπου ζωής. Η
θεωρία του θεού κι ο φωτισμός κατά τον Πλάτωνα (Ζ΄ Επιστολή) απαιτεί κοινή ζωή
ενώ στον Πλωτίνο «κατά μόνας» στη διαδικασία της άσκησης και της κάθαρσης. Ο
μυστικισμός του έτσι μπορεί να κατανοηθεί μόνο ως βιωματική εμπειρία.
Η νεοπλατωνική μεταφυσική ερμηνεύει την αισθητή πραγματικότητα ως παράγωγο
της νοητής και τη νοητή ως παράγωγο μιας απόλυτης πραγματικότητας που αδυνατεί
να την προσδιορίσει γιατί τη θεωρεί επέκεινα της νόησης και της ουσίας. Στην
οντολογία του ο νεοπλατωνισμός οικοδομεί μια ιεραρχία υποστάσεων στην οποία
κάθε επόμενη υπόσταση απορρέει από την προηγούμενη και ανώτερη. Όλες μαζί
όμως συναποτελούν ενότητα.
Ο Νεοπλατωνισμός ενδιαφέρεται να βγάλει το ορατό από το αόρατο γι αυτό και
ξεκινά κλιμακωτά την ιεράρχηση των όντων από πάνω προς τα κάτω, από το γενικό
προς το μερικό. Προσπαθεί όλη την θρησκευτική πίστη και δεισιδαιμονία να την
περιλάβει στο σύστημά του κι αυτό με σκοπό να παραβάλει μεταξύ θεού και ύλης
όλο και περισσότερες υποστάσεις. Φαίνεται όμως τελικά ότι δεν μπόρεσε να
γνωρίσει τον έσχατο λόγο του είναι και αναζητά τη σωτηρία σε μια μυστική ένωση
με τον θεό που απαιτεί όμως την ηθική άσκηση και κάθαρση της ψυχής από κάθε
γήινο και υλικό. Το κέντρο βαρύτητας είναι πια όχι το αντικείμενο αλλά το
υποκείμενο και η ψυχική του κατάσταση ,που με την ορμή για μάθηση και με την
άσκηση θα υψωθεί στην έσχατη ευδαιμονία, στην μυστική ένωση με τη θεότητα.
Στον Πλωτίνο δομούνται ιεραρχικά και καθέτως με κορυφαία το Έν και τις άλλες
δύο, Νου και Ψυχή ως απόρροιες άμεσες ή έμμεσες του Ενός. Η ύλη αποκτά
υπόσταση μόνο όταν μορφοποιείται από την παγκόσμια Ψυχή. Στον Πλάτωνα ισχύει
η απόλυτη αντίθεση αισθητού και νοητού κόσμου (κόσμος των Ιδεών) ενώ η ψυχή
τοποθετείται ανάμεσα σε αυτούς τους δύο. Οι Ιδέες δεν συνδέονται με τον Νου ενώ
στον Πλωτίνο συνιστούν περιεχόμενό του και το πιο σημαντικό είναι ότι στον
Πλωτίνο γίνεται η άμεση αναφορά και στροφή του Νου προς μια υπερβατική αρχή,
το Έν. Την όλη περιγραφή για την άνοδο και κάθοδο της ψυχής στηρίζει ο
Πλάτωνας σε μύθους (Φαίδρος και Θεαίτητος) ενώ ο Πλωτίνος αναπτύσσει
ολόκληρη θεωρία που θεμελιώνεται στην θεωρία του περί των τριών αρχικών
υποστάσεων. Η ουσιαστικότερη επίδραση του Πλωτίνου από τον Πλάτωνα είναι η
θρησκευτικό-μυστικιστική διάθεση της φιλοσοφίας του.
H φιλοσοφία του Πλωτίνου κέντρισε το ενδιαφέρον των χριστιανών Πατέρων από
τα μέσα του 3ου και όλο τον 4ο αιώνα οπότε και θεμελιώθηκαν τα δόγματα του
χριστιανισμού μετά από διαμάχες με αιρετικούς,
Η στενή σχέση φιλοσοφίας και θρησκείας την εποχή του Πλωτίνου εξηγεί γιατί
πολλοί φιλόσοφοι ασχολήθηκαν με τη θρησκεία και την ηθική αλλά και γιατί πολλοί
θεολόγοι χριστιανοί βλέπουν τη θεολογία ως ανώτερη μορφή φιλοσοφίας. Κατά
συνέπεια δεν είναι εύκολο να κάνουμε ένα ξεκάθαρο διαχωρισμό και να αφήσουμε
έξω τη θεολογία. Η συνάρτηση των δύο μας οδηγεί να εξετάσουμε την πλευρά της
στάσης των φιλοσόφων και των χριστιανών θεολόγων απέναντι στην αυθεντία ,στην
οποία εκ πρώτης όψεως φαίνεται ότι όλοι υποτάσσονται σε αυτή. Ο Πλάτωνας για

3303
Κωσταρά Γρηγόρη, ό.π., 96-97

534
παράδειγμα δεν ήταν εύκολο να ξεπεραστεί, το αντίθετο μάλιστα όλοι οι φιλόσοφοι
τον επικαλούνται για να στηρίξουν την άποψή τους και για να προχωρήσουν
παραπέρα τη φιλοσοφική σκέψη. Οι χριστιανοί από τη μεριά τους έδειχναν απόλυτο
σεβασμό και αφοσίωση στην εξ΄ αποκαλύψεως θρησκεία τους. Η μελέτη
αποκαλύπτει ένα μεγάλο βαθμό ελευθερίας στη σκέψη τους.
Από τους χριστιανούς Πατέρες επικεντρωθήκαμε κυρίως στους Καππαδόκες
Πατέρες του 4ου αιώνα, κάνοντας αναφορά και στις όποιες επιδράσεις δέχτηκαν από
προηγούμενους Πατέρες, εφόσον ενδιαφέρουν στη διαμόρφωση της χριστιανικής
τους φιλοσοφίας. Η επιλογή αυτή στηρίζεται στο γεγονός ότι οι Καππαδόκες
βρίσκονται χρονολογικά πιο κοντά στον Πλωτίνο, είχαν άρτια φιλοσοφική μόρφωση
και φαίνεται ότι γνώριζαν καλά την πλωτινική φιλοσοφία, σύμφωνα με τους
περισσότερους μελετητές τους. Η επιλογή επίσης, αφορά στην ανάγκη περιορισμού
της διατριβής ως προς το υπό εξέταση υλικό. Δεν πρέπει επίσης, να παραλείψουμε να
αναφέρουμε τον επιτυχή τρόπο με τον οποίο συνέθεσαν οι Καππαδόκες την ελληνική
παιδεία με τη χριστιανική σκέψη με αποτέλεσμα η χριστιανική φιλοσοφία που
δημιούργησαν να γίνει η βάση της μετέπειτα βυζαντινής φιλοσοφίας.
Οι Έλληνες Πατέρες αναγνώρισαν και εκτίμησαν δύο βασικά χαρακτηριστικά της
ελληνικής φιλοσοφίας που αφορούσαν στον άνθρωπο: α) τη συγγένεια της
χριστιανικής αντίληψης για τον άνθρωπο και της αντίληψης της ελληνικής
φιλοσοφίας κυρίως, για την πνευματική αξία του ανθρώπου και β) την αξία της
μεταφυσικής και ηθικής θεώρησης του ανθρώπου από την ελληνική φιλοσοφία. Στην
ελληνική φιλοσοφία βασικοί παράγοντες της ανθρώπινης διανόησης είναι ο νους, ο
λόγος και το πνεύμα, οι οποίοι προβάλλονται γενικά ως γνωσιολογικοί όροι γιατί
χρησιμοποιούνται για την έκφραση των διανοημάτων. Ιεραρχικά ο «νους»
προηγείται έναντι του «λόγου» και του «πνεύματος». Πρόκειται περί της
ανθρωπολογικής τριάδας, η οποία μπορεί μόνη αυτή να βρεί αντίστοιχή της στην
τριαδική θεότητα.
Η ουσιαστικότερη έκφραση της παρουσίας κι ενέργειας του πνεύματος μέσα στον
άνθρωπο είναι η ενάρετη ζωή, η οποία καθιστά τον άνθρωπο πνευματικό. Η
προτροπή για αυτογνωσία συνιστά κοινό σημείο ελληνικής διανόησης και
χριστιανισμού και κατά τον Πλάτωνα δεν σημαίνει απλά την αυτοεξέταση του
ανθρώπου αλλά την επίγνωση της τραγικότητάς του από την απομάκρυνσή του από
την πηγή του φωτός της γνώσης και την φυλάκισή του στο σκοτάδι της ύλης.
Κατά την ελληνική διανόηση η γνώση του θεού υπερβαίνει τις γνωστικές και
νοητικές δυνατότητες του ανθρώπου γι’ αυτό και αξία αποκτά η γνώση της «οδού»
που οδηγεί προς τον θεό. Και σε αυτό το σημείο πρέπει να τονισθεί η μεγάλη
συγγένεια της ελληνικής διανόησης με τη χριστιανική πίστη.Κατά τον Πλωτίνο,
αυτός που γνωρίζει την οδό, ατενίζει τον θεό και θεωρείται ως ο μυστικός θεωρός
του θεού, ο οποίος είναι ανείδεος και παραμένει αγνώριστος. Η αντίληψη αυτή για τη
γνώση της «οδού» προς τον θεόν προσλαμβάνει μέγιστη σπουδαιότητα στην
ορθόδοξη θεολογία για τον καθορισμό της έννοιας τη παράδοσης και αξίας της
ιστορίας για τη σωτηρία.
Το μεγάλο επίτευγμα των Ελλήνων Πατέρων, κυρίως των Καππαδοκών, ήταν ότι
μπόρεσαν να εκφράσουν το χριστιανικό δόγμα με όρους που ήταν αποδεκτοί από
τους φιλοσόφους και έτσι οι μεγάλες οικουμενικές σύνοδοι έδωσαν το φιλοσοφικό
υπόβαθρο που χρειαζόταν η Εκκλησία. Η σχέση χριστιανισμού κι ελληνισμού έχει
βαθύτερη συνάφεια και κινείται στον άξονα της ερμηνείας του χριστιανισμού για τη
σχέση θεού-ανθρώπου-κόσμου και συγκεκριμένα στη δημιουργία του ανθρώπου και
του κόσμου από τον θεό κα επεκτείνεται στην ανακαίνιση ανθρώπου και κόσμου με
τη θεία Ενανθρώπιση του Χριστού.

535
 Οι Έλληνες Πατέρες των πέντε πρώτων αιώνων χρησιμοποίησαν τις
συμβιβαζόμενες με τη χριστιανική διδασκαλία θεωρίες του Πλάτωνα για να
συστηματοποιήσουν δογματικά τις αλήθειες της χριστιανικής πίστης. Ο
νεοπλατωνισμός διέσωσε πολλά πλατωνικά στοιχεία που διοχετεύθηκαν κι
αναπτύχθηκαν περαιτέρω στη χριστιανική θεολογία.
Η νεοπλατωνική μεταφυσική ερμηνεύει την αισθητή πραγματικότητα ως παράγωγο
της νοητής και τη νοητή ως παράγωγο μιας απόλυτης πραγματικότητας που αδυνατεί
να την προσδιορίσει γιατί τη θεωρεί επέκεινα της νόησης και της ουσίας. Στην
οντολογία του ο νεοπλατωνισμός οικοδομεί μια ιεραρχία υποστάσεων στην οποία
κάθε επόμενη υπόσταση απορρέει από την προηγούμενη και ανώτερη. Όλες μαζί
όμως συναποτελούν ενότητα.
Ο Νεοπλατωνισμός ενδιαφέρεται να βγάλει το ορατό από το αόρατο γι αυτό και
ξεκινά κλιμακωτά την ιεράρχηση των όντων από πάνω προς τα κάτω, από το γενικό
προς το μερικό. Προσπαθεί όλη την θρησκευτική πίστη και δεισιδαιμονία να την
περιλάβει στο σύστημά του κι αυτό με σκοπό να παραβάλει μεταξύ θεού και ύλης
όλο και περισσότερες υποστάσεις. Φαίνεται όμως τελικά ότι δεν μπόρεσε να
γνωρίσει τον έσχατο λόγο του είναι και αναζητά τη σωτηρία σε μια μυστική ένωση
με τον θεό που απαιτεί όμως την ηθική άσκηση και κάθαρση της ψυχής από κάθε
γήινο και υλικό. Το κέντρο βαρύτητας είναι πια όχι το αντικείμενο αλλά το
υποκείμενο και η ψυχική του κατάσταση ,που με την ορμή για μάθηση και με την
άσκηση θα υψωθεί στην έσχατη ευδαιμονία, στην μυστική ένωση με τη θεότητα.
Στον Πλωτίνο δομούνται ιεραρχικά και καθέτως με κορυφαία το Έν και τις άλλες
δύο, Νου και Ψυχή ως απόρροιες άμεσες ή έμμεσες του Ενός. Η ύλη αποκτά
υπόσταση μόνο όταν μορφοποιείται από την παγκόσμια Ψυχή. Στον Πλάτωνα ισχύει
η απόλυτη αντίθεση αισθητού και νοητού κόσμου (κόσμος των Ιδεών) ενώ η ψυχή
τοποθετείται ανάμεσα σε αυτούς τους δύο. Οι Ιδέες δεν συνδέονται με τον Νου ενώ
στον Πλωτίνο συνιστούν περιεχόμενό του και το πιο σημαντικό είναι ότι στον
Πλωτίνο γίνεται η άμεση αναφορά και στροφή του Νου προς μια υπερβατική αρχή,
το Έν. Την όλη περιγραφή για την άνοδο και κάθοδο της ψυχής στηρίζει ο
Πλάτωνας σε μύθους (Φαίδρος και Θεαίτητος) ενώ ο Πλωτίνος αναπτύσσει
ολόκληρη θεωρία που θεμελιώνεται στην θεωρία του περί των τριών αρχικών
υποστάσεων. Η ουσιαστικότερη επίδραση του Πλωτίνου από τον Πλάτωνα είναι η
θρησκευτικό-μυστικιστική διάθεση της φιλοσοφίας του.
Στον τομέα της ηθικής ο Πλωτίνος υιοθετεί την στωική απάθεια, δηλ. την
αδιαφορία για κάθε εξωτερικό παράγοντα, με τη διαφορά ότι αυτή η στάση δεν
φέρνει κατά τον Πλωτίνο, τον άνθρωπο στον τελικό του στόχο, την απόλυτη
μακαριότητα, αλλά συνιστά ένα προκαταρκτικό στάδιο για την πλήρη ένωσή του με
το Έν είτε σε αυτή τη ζωή με τη διαδικασία της έκστασης είτε μετά την επιστροφή
της ψυχής στην αρχική της πατρίδα. Στους Στωικούς η εσωτερική ελευθερία και η
ανεξαρτησία είναι ο τελικός σκοπός. Σε αυτή την προσπάθεια του ανθρώπου του
αναγνωρίζεται η ελευθερία της επιλογής του καλού ή του κακού κι αυτό το δικαίωμα
ελευθερίας της βούλησης φαίνεται ότι υπερασπίζεται και ο Πλωτίνος. Εκείνο που
δίνει θρησκευτική χροιά στη φιλοσοφία του Πλωτίνου είναι η τοποθέτηση και
σύλληψη του Ενός πέραν του λόγου. Το Έν δεν θεωρείται προσεγγίσιμο από την
επιστημονική αλήθεια και γνώση αλλά την υπερβαίνει και παραμένει απερινόητο,
ασύλληπτο και ανέκφραστο.
Η φιλοσοφία του Πλωτίνου είναι θεοκεντρική, όλα πηγάζουν από το Έν και
επιστρέφουν σε αυτό ή έχουν την τάση να επιστρέψουν, γι αυτό και οι αναφορές του
στην πλατωνική Ιδέα του Αγαθού είναι συχνές. Εκείνο όμως που τον διαφοροποιεί
από τον Πλάτωνα είναι η προσπάθεια άρσης του δυισμού, ώστε ο κόσμος να

536
αποκτήσει ενότητα και συνοχή με άμεση σχέση ανάμεσα στο νοητό και αισθητό,
όπως ακριβώς και ο μικρόκοσμός του- ο άνθρωπος κατά τον Πλωτίνο συνιστά μια
ενιαία ολότητα. Η βασική έννοια της φιλοσοφίας της θρησκείας του Πλωτίνου είναι
η επιστροφή. Όλα τα δημιουργήματα έχουν από τη φύση τους τη διάθεση να
επιστρέψουν στην πηγή από την οποία προήλθαν στο βαθμό που είναι αυτό δυνατόν.
Η Ψυχή επομένως, αγωνίζεται να επιστρέψει στην τέλεια ομορφιά του απόλυτου
αγαθού. Γι αυτό πρέπει να αφήσει πίσω της το αλλότριο και στο τέλος τον ίδιο της
τον εαυτό και να ταυτισθεί με το Ένα, υιοθετώντας την πλατωνική άποψη «από το
Έν στα πολλά και από τα πολλά στο Έν». Ένα μέρος αυτού του σχήματος είναι
ηρακλείτειο και παρμενίδειο που το αποδέχεται ο Πλωτίνος: έν=πάντα και νοειν-
είναι.
Ένα βασικό σημείο στη φιλοσοφία του Πλωτίνου είναι η συνεξέταση του
θρησκευτκού μυστικισμού του με τη μεταφυσική και ηθική του. Ο πρώτος απαιτεί τις
μέγιστες ηθικές απαιτήσεις και δεν υποβοηθείται από θρησκευτικές τελετές και
πρακτικές. Ο νους καλείται να αποδεσμευτεί από τα αισθητά μόνος του με δική του
αποκλειστικά προσπάθεια, διότι κατά τον Πλωτίνο η ανθρώπινη φύση δεν είναι μια
ψυχοσωματική ενότητα αλλά ο ανώτερος και πραγματικός εαυτός της βρίσκεται σε
ένα καθαρά πνευματικό επίπεδο. Επίσης, ένας άλλος λόγος αυτής της αντίληψης
είναι ότι ο θεός δεν επεμβαίνει απολυτρωτικά αλλά έχει εξασφαλίσει από την αρχή κι
έχει παραχωρήσει στον άνθρωπο όλα όσα χρειάζεται για να επιστρέψει στην αιώνια
πηγή του. Η επιστροφή προς το Έν δεν είναι μια τελείως ελεύθερη επιλογή, αλλά
συμβαίνει μετά την εμφάνισή του μέσα μας και τη συνειδητοποίηση της αιώνιας
παρουσίας μέσα στην ψυχή. Αυτή η αντίληψη δεν σχετίζεται με τη χριστιανική
αντίληψη περί θείας Χάριτος.
Η άποψη του Πλωτίνου για την ελευθερία της ανθρώπινης βούλησης και για την
ατομική ευθύνη των πράξεών του είναι πάγια και συμφωνεί με τον Πλάτωνα. Είναι
αναπόσπαστο στοιχείο της ανθρώπινης φύσης και συμβιβάζεται απόλυτα με την
ύπαρξη της θείας Πρόνοιας στον κόσμο. Πράξεις πραγματικά ελεύθερες
χαρακτηρίζονται οι έλλογες και οι ενάρετες. Κάθε πράξη ως απόρροια πάθους είναι
ανελεύθερη κι επομένως μόνο το ανώτερο και καθαρό μέρος της ψυχής διέπ εται
πραγματικά από ελευθερία. Αυτός που μπορεί να στρέφεται προς τον Νου, την πηγή
της ψυχής, είναι στο δρόμο της επιστροφής της ψυχής και ασκεί την αρετή είναι
εσωτερικά ελεύθερος και πραγματικά ελεύθερος. (IV, 7, 7) Αυτή η οπτική της
ελυθερίας της βούλησης την τοποθετεί σε μεταφυσική βάση γιατί δίνει την
προοπτική του ανθρώπου για το υπέρτατο Αγαθό, το επέκεινα του όντος.
Σε καμία περίπτωση το Έν δεν μεριμνά ούτε αγαπά τα δημιουργήματά του. Είναι
όμως ο δωρητής της αγάπης γι αυτό το αγαπούμε και το ποθούμε σε ανταπόδοση
αυτής της αγάπης και η οποία διατηρείται για πάντα με σκοπό την τελική ένωση μαζί
του. Ο λόγος για τον οποίο μπορούμε να ενωθούμε με το Έν είναι ότι μετέχουμε της
ουσίας του που είναι η αγάπη. Η ένωση με το Έν είναι στην κυριολεξία η ομοίωσή
μας με αυτό, αφού αυτό ενέπνευσε μέσα μας την αγάπη.
Η πλωτινική θεωρία περί φωτός είναι ένας συνδυασμός δογμάτων, αυτό του
ασώματου κι αυτό της απορροής της ακτινοβολίας κι αυτό της ενέργειας της ψυχής.
Έτσι το φως αποκτά τεράστια σημασία για το σύμπαν. Δεν είναι απλά και μόνο ένα
φυσικό γεγονός αλλά η εκδήλωση της πνευματικής αρχής της πραγματικότητας και
της δραστηριότητας στην φωτεινότητα, είναι ο λόγος της ή το είδος της.
Ο Πλωτίνος επηρεαζόμενος από τον Πλάτωνα θεώρησε σκοπό της φιλοσοφίας τη
Διαλεκτική με πρώτο στάδιο την πρόοδο η οποία προσδιορίζεται από την κίνηση από
το Έν προς την ύλη και δεύτερο στάδιο την επιστροφή, την πορεία του όντος προς το
Έν που χαρακτηρίζεται από την νοσταλγία για την επάνοδο στην πρωταρχική πηγή

537
του όντος. Στο τρίτο και τελευταίο στάδιο η επιθυμία για την τελική ένωση με το Έν
είναι πολλή σφοδρή και η φάση αυτή είναι επίμοχθη λόγω του αγώνα που απαιτείται
για να επιτευχθεί ο τελικός στόχος.
Η φιλοσοφία κατά τον Πλωτίνο συμβάλλει ουσιαστικά στη μυστική βίωση του
υπέρτατου Αγαθού, και στο ξεκαθάρισμα όλων εκείνων των στοιχείων που
εμποδίζουν την πρόοδο της ψυχής προς τα πάνω, και χωρίς να αγνοείται ο
ορθολογισμός, τον οποίο συχνά επικαλείται ο Πλωτίνος, δείχνει το δρόμο προς την
κάθαρση και τη λύτρωση. Έτσι η φιλοσοφία του Πλωτίνου αναδεικνύεται σε
φιλοσοφία της καθάρσεως.
Ο τρόπος που φτάνει κανείς στο Έν αφορά στην άσκηση της αρετής και της
διαλεκτικής, που έχουν ως αποτέλεσμα την κάθαρση και την επιθυμία του Αγαθού.
Στο ύψιστο επίπεδο πνευματικής διαύγειας και αυτοσυγκέντρωσης ο άνθρωπος
μπορεί να φτάσει στην έκσταση που θα τον οδηγήσει στην θέα του θείου κάλλους
και στην μυστική ένωση με τον θεό, την ομοίωση με τον θεό.
Ο Πλωτίνος είναι ο πρώτος συστηματικός φιλόσοφος που καταφέρνει να
απεικονίσει την δραματικότητα της ανθρώπινης ζωής με τρόπο μεθοδικό και
συστηματικό που να ανταποκρίνεται και να αντιστοιχεί στα οντολογικά και
αξιολογικά επίπεδα της πραγματικότητας και του κόσμου. Έτσι με βάση την πρόοδο
η ανθρώπινη ψυχή πέφτει και κατεβαίνει στα αισθητά για να ενωθεί με το σώμα και
την ύλη, χωρίς να χάσει την ουσία της που είναι η συγγένεια της με το θείο και χάρη
σε αυτή επιθυμεί την επιστροφή της στον θεό όπου και τελικά μπορεί να αναχθεί υπό
προϋποθέσεις και σύμφωνα με την δική της ελεύθερη βούληση.
Στο κέντρο του πλωτινικού συστήματος και πέρα από το είναι βρίσκεται το Ένα
στο οποίο δεν μπορεί να αποδοθεί κανένα κατηγόρημα, ιδιαίτερα του είναι, γιατί θα
έχανε την ενότητά του. Ως πρώτη υπόσταση γεννά τη δεύτερη, τον Νου. Είναι η
πρώτη κατάβαση του Ενός προς την πολλαπλότητα. Ο Νους δεν είναι η διανοητική
διεργασία την οποία ο Πλωτίνος προσδιορίζει ως διάνοια. Ο Νους είναι μια πρώτη κι
άμεση γνώση των νοητών.
Από τη δεύτερη υπόσταση γεννιέται η τρίτη, η Ψυχή του κόσμου, έννοια που
προέρχεται από τον «Τίμαιο» του Πλάτωνα και τους Στωικούς. Η Ψυχή ενεργεί προς
δύο κατευθύνσεις: Μια στραμμένη προς τον Νου και μέσα από τη θεώρησή του
βρίσκει τη δύναμη να υπάρξει ως αρχή και μία στραμμένη προς τη Φύση, την οποία
ενοποιεί και ζωοποιεί χωρίς ποτέ να ταυτισθεί μαζί της. Από δω και πέρα αρχίζει το
βασίλειο της ύλης, της πολλαπλότητας που δεν μπορεί να θεωρηθεί υπόσταση. Κάθε
ζωντανό Είναι έχει ένα ελάχιστο ποσοστό ενότητας που το οφείλει στο Ένα. Όμως η
ύλη δεν μπορεί να ανέλθει ως το Ένα. Αυτή είναι η πλωτινική πρόοδος από το Ένα
ως τον κόσμο της ύλης.
Κατά τον Πλωτίνο αληθινός βίος είναι ο «ανήδονος βίος» όπου «ου θυμός, ουκ
επιθυμία άλλου παρην αυτω αναβεβηκότι». Τίποτε αισθητό και υλικό δεν
διαταράσσει αυτό τον βίο. Ο Πλωτίνος στο σημείο αυτό ακολουθεί τον Πλάτωνα για
να τονίσει την απόλυτη ενότητα του πνεύματος. Στο Συμπόσιο ο Πλάτωνας λέει: «ο
ερων ταυτίζεται με τον ερώμενον και το εραν προέρχεται εκ του οραν…».Την ιδέα
αυτή ακολουθούν οι Πατέρες της Εκκλησίας για να διατυπώσουν το δόγμα περί της
ενότητας της Αγίας Τριάδας. Χρησιμοποιούν γι αυτό τη φιλοσοφική ορολογία του
Πλωτίνου: «Μία δύναμις, μία ουσία, μία θεότης» .Οι Πατέρες δέχονται την ελληνική
φιλοσοφία εφόσον αυτή δεν προσκρούει στο χριστιανικό δόγμα και τη Βίβλο.
Στους χριστιανούς δεν υπάρχει χώρος για άλλον δημιουργό του κόσμου κατώτερο
του θεού και Πατέρα του Ιησού Χριστού. Έτσι η κλασική χριστιανική θεολογία
υιοθετεί την πλωτινική άποψη περί της ανυπαρξίας του κακού. Και προχωρεί με τη
δημιουργία του ανθρώπου από τον θεό ως εικόνα της αιώνιας δόξας. Οι χριστιανοί

538
δίνουν πολύ περισσότερο χώρο από τον Πλωτίνο στη θέληση του θεού και στην
δημιουργική δύναμή Του, με αποτέλεσμα όχι μόνο να απορρίπτουν την ανεξάρτητη
δράση του κακού στον κόσμο αλλά και να αφήνουν και μικρότερο χώρο στον κόσμο
για σκοτεινές δυνάμεις, ώστε να μην περιορίζεται καθόλου η παντοδυναμία του
θεού.
Η στενή σχέση μεταξύ απείρου κι ακαταλήπτου του θεού στη σκέψη των
Πατέρων μπορεί να παραπέμψει στην προσφορά της αποφατικής θεολογίας του
Πλωτίνου ακόμη και στο σημερινό τρόπο αναφοράς μας στον θεό, όταν μιλάμε για
το Άπειρο Όν, την Άπειρη Αγαθότητα. Δεν μπορούμε να δούμε την διαφορά μεταξύ
Πλωτίνου και Χριστιανισμού σαν μια ωμή αντίθεση μεταξύ πλωτινικού έρωτα και
χριστιανικής αγάπης .
Στο πλωτινικό σύμπαν η σχέση θεού και ψυχής δεν είναι προσωπική και
δραματική όπως είναι για τους χριστιανούς. Η δράση του Ενός είναι απρόσωπη,
αδιάφορη και παγκόσμια. Δεν υπάρχει το δόσιμο της χάρης και η δημιουργική ορμή
είναι αέναη κι όχι παρελθοντική. Δεν υπάρχει χώρος για ιδιαίτερη λειτουργία της
Πρόνοιας και της Χάρης, προσωπικών λογαριασμών και αληθινών διαλόγων μεταξύ
θεού και ψυχής, κάτι που η χριστιανική εμπειρία και ιστορία έχει να προσφέρει σε
μεγάλο βαθμό. Δεν υπάρχουν περιθώρια για παρεμβάσεις του θεού και δεν είναι η
Ενσάρκωση το σημείο αναφοράς όλων των πραγμάτων, όπως συμβαίνει με την
χριστιανική πίστη. Η αντίληψη, επίσης, της λογικής είναι διαφορετική στον Πλωτίνο
και στον Χριστιανισμό.
Η κύρια ιδέα των Εννεάδων είναι η επαναγωγή της ψυχής στην αρχική της πηγή,
το Έν και την ταύτισή της με τη θεία ουσία. Αυτό όμως προϋποθέτει ένα ισχυρό
μυστικισμό, την έκσταση και την αυστηρή άσκηση, ώστε να επιτευχθεί η κάθαρση.
Η έκσταση και η θέαση του θεού είναι πολύ σπάνιο γεγονός. Συχνά παρατηρούμε
στις Εννεάδες του Πλωτίνου να έχει αντικατασταθεί το πλατωνικό ιδεώδες της
γνώσης του Αγαθού με το πάθος της λύτρωσης διά της ενώσεως με τον θεό, γεγονός
που αποκαλύπτει τη σχέση του με τον χριστιανισμό, με τον οποίο ήρθε σε επαφή
στην Αλεξάνδρεια.
Κύρια διδασκαλία του είναι η αξία της αυτογνωσίας και περισυλλογής του ατόμου
για να φτάσει στην αλήθεια του πρώτου όντος. Η βασική έννοια και ο απώτερος
στόχος του συστήματος είναι η μετά του Αγαθού ένωση που επιτυγχάνεται όχι με τη
γνώση του Ενός αλλά με την πλήρωση της ψυχής από το Έν. Πρώτος ο Πλωτίνος
έθεσε τον θεό υπεράνω του νου και κάθε γνώσης και τον όρισε απολύτως αρνητικά.
Έτσι το Έν είναι επέκεινα ουσίας και ενεργείας και ζωής έμφρονος, επέκεινα γνώσης
και νοήσεως, πάνω από το νου και τη φρόνηση και τη ζωή.
Στην ανθρωπολογία ο Πλωτίνος ακολουθεί τον Πλάτωνα. Η ψυχή έπεσε από το
νοητό κόσμο κι ενώθηκε με το σώμα λόγω κάποιας φυσικής ορμής, αναγκαιότητας,
επειδή όμως έχει θεία φύση επιθυμεί την επιστροφή της στην αρχική της πατρίδα και
την ένωσή της με το Έν. Για το σκοπό αυτό απαιτείται η κάθαρσή της ώστε ενάρετη
να ομοιωθεί με το θεό. Στην κατάσταση κατά την οποία η ψυχή επιστρέφει στο Νου
και γίνεται νοερά εποπτεία, πληρώνεται από το θείο φως και πέφτει σε έκσταση και
ανάγεται από το νου στη θεία ένωση. Τότε επιτυγχάνει την απόλυτη μακαριότητα.
Η ψυχή φέρει επίσης, φύσει, την εικόνα του θεού κι έχει τη δύναμη να μοιάσει στον
θεό. Η δύναμη αυτή είναι η αυτεξουσία προαίρεση, η ελευθερία της βούλησης κι
ανάλογα με τις επιλογές του ο άνθρωπος ασκεί την αρετή ή πέφτει στην κακία. Το
κακό δεν έχει την αιτία στον θεό γιατί το εναντίον δεν γίνεται εκ του εναντίου. Το
κακό δεν έχει πραγματική ουσία αλλά είναι διάθεση της ψυχής ενάντια στην αρετή
που συμβαίνει λόγω της απομάκρυνσής της από το αγαθό. Η κακία δεν έχει
υπόσταση αλλά συνιστά στέρηση του αγαθού που αποδίδεται στις ατέλειες της

539
ψυχής. Η δεκτικότητα του κακού έχει ως αιτία την αυτεξούσια ορμή, η οποία
αρμόζει κατεξοχήν στη λογική φύση. Στις απόψεις αυτές περί αιτίας του κακού, ο
Μ.Βασίλειος είναι πολύ κοντά με τον Πλωτίνο.

Οι θεωρίες αυτές περί ψυχής, καθάρσεως και επιστροφής στον θεό έπαιξαν
σημαντικό ρόλο και στη διαμόρφωση κι ανάπτυξη του χριστιανισμού.
Εκείνο το στοιχείο που φέρνει πολύ κοντά χριστιανισμό και Πλωτίνο είναι η χρήση
της πλωτινικής γλώσσας για την μυστική ένωση. Συγκεκριμένα οι χριστιανοί
χρησιμοποιούν για την ένωση με την πολιτεία του θεού μια μεταφορά της γλώσσας
που χρησιμοποιεί ο Πλωτίνος για την ένωση με τον νοητό κόσμο.
Η εντυπωσιακότερη ομοιότητα νεοπλατωνισμού και χριστιανισμού βρίσκεται στην
αποφατική ορολογία που χρησιμοποιούν χωρίς να υπάρχει ουσιαστική επίδραση του
πρώτου στο δεύτερο γιατί η αποφατική ορολογία είναι μέθοδος φιλοσοφική για το τι
είναι θεός και πώς μπορεί να φτάσει κανείς σε Αυτόν. Στη θεολογία των Πατέρων
δεν έχουμε αποφατική μέθοδο για να φτάσει κανείς στη θεοπτία , γιατί δεν
ενδιαφέρει τους Πατέρες να μάθουν τι είναι θεός ούτε είναι στο σκοπό τους να
αποκομίσουν ουσιαστική γνώση του θεού. Τον θεό τον είχαν και το μόνο που
προσδοκούσαν είναι να έχουν εντονότερη βίωση και εμπειρία του θεού.
Επιθυμούσαν τα περί του θεού κι όχι τη νοησιαρχική γνώση του θεού. Ο Πλωτίνος
έχοντας επίγνωση του ακατάληπτου της θείας ουσίας, προσπαθεί να αποκλείσει κάθε
τι που δεν ήταν θεία ουσία. (αποφατισμός) .
Οι πρώτοι χριστιανοί λόγιοι κυρίως από την Αλεξανδρινή σχολή προσπάθησαν να
δημιουργήσουν τους κρίκους συνδιαλλαγής μεταξύ φιλοσοφικών σχολών της εποχής
με σωτηριολογικό προσανατολισμό και του χριστιανικού πνεύματος αποκαθαίροντας
τη φιλοσοφία από κάθε ξένο πολιτιστικό στοιχείο κι αφήνοντας την καθαρή
φιλοσοφία, ένα σκοπό που τελικά επέτυχαν οι Πατέρες του 4ου αιώνα οι οποίοι
διέσωσαν τη φιλοσοφία με τη βοήθεια της θεολογίας ,χρησιμοποιώντας τη
φιλοσοφική ορολογία για να ερμηνεύσουν την Αποκάλυψη.
Οι τρεις Ιεράρχες δεν απέδιδαν σημασία σε αυτή καθεαυτή την ελληνική κλασική
παιδεία και δεν προσέγγιζαν τα κείμενά της από αισθητικής απόψεως αλλά τα
χρησιμοποίησαν ως προπαιδεία για τη χριστιανική διδασκαλία και θεωρούσαν την
ελληνική φιλοσοφία ως θεραπαινίδα της θεολογίας.
Η πατερική φιλοσοφία δεν συνεχίζει την ελληνική φιλοσοφία στο επίπεδο της
μεταφυσικής, γιατί η πρώτη είναι προσωποκρατική ενώ η δεύτερη εστιάζει στην
έννοια της ουσίας με απώτερο στόχο τη θεώρηση του όντως όντος. Θεμέλιο της
βυζαντινής θεολογικής σκέψης είναι η έννοια της ύπαρξης. «Ο θεός εκλαμβάνεται
ως προσωπική υπόστασις και ως αρχή όχι μόνο της ουσίας αλλά και της υπάρξεως.
Αι σχέσεις του ανθρώπου προς τον θεόν λαμβάνουν προσωπικόν χαρακτήρα.
Τοιουτοτρόπως υπερνικάται η όλως αρνητική και απρόσωπος θεολογία του
Νεοπλατωνισμού και των παλαιών φιλοσοφικών θρησκειών. Η προσωποκρατική
περί τριαδικού θεού αντίληψις εκυριάρχησε πάντοτε εις την ελληνικήν ανατολήν και
η ελληνική Ορθοδοξία έμεινε πάντοτε πιστή σε αυτή.
Συχνά στα κείμενα των Πατέρων των πρώτων αιώνων συναντούμε κοινούς
φιλοσοφικούς όρους με τους αρχαίους Έλληνες φιλοσόφους, καθώς και κατά λέξη
απόψεις, με τρόπο όμως που δένει οργανικά στο νόημα και το σκοπό που υπηρετούν.
Νεοπλατωνισμός και χριστιανισμός προσπάθησαν να ικανοποιήσουν τις ίδιες
μεταφυσικές ανησυχίες κι ανάγκες γι αυτό και βρέθηκαν αντιμέτωποι αλλά
ταυτόχρονα δημιουργεί και σημεία επαφής και συγγένειας. Οι Πατέρες παρα τις
επιφυλάξεις τους απέναντι του θέλησαν να γνωρισουν τον ιδεαλισμό του και σε
κάποιο σημείο να επηρεαστούν έστω γλωσσικά και εκφραστικά.

540
 Ένα σημαντικό ερώτημα είναι, αν υπάρχει χριστιανική φιλοσοφία. Η απάντηση
είναι ότι αν κάποιος δέχεται τη διδασκαλία του Ευαγγελίου άκριτα, με μόνο οδηγό
την πίστη, τότε σαφώς δεν έχει συμβάλλει καθόλου σε αυτό που λέμε χριστιανική
φιλοσοφία. Εκείνος όμως που τα δόγματα της θρησκείας προσπαθεί να τα
κατανοήσει μέσα από νοητικούς ατραπούς, να δει τις μεταξύ τους σχέσεις να
συζητήσει για τη φύση του ανθρώπου και του κόσμου, όπως προκύπτουν από το
χριστιανικό πνεύμα τότε πέρα από καλός χριστιανός είναι και φιλόσοφος. Δεν είναι
σκοπός του χριστιανού φιλοσόφου η διερεύνηση της αλήθειας, την οποία πιστεύει ότι
κατέχει αλλά να ανυψώσει τον εαυτό του σε αυτή την αλήθεια για να την
κατανοήσει.
Και ενώ η φιλοσοφία μιλά για επέκεινα του θεού , δεν κατάφερε την άρση του
δυισμού νοητού κι αισθητού και την ουσιαστική ενότητα θείου κι ανθρώπινου στο
οποίο προχώρησε ο χριστιανισμός. Παρόλα αυτά η διαμόρφωση της βυζαντινής
φιλοσοφίας μπορεί να πήρε θεολογική κατεύθυνση ,διατηρεί όμως ακόμη το
αρχαιοελληνικό της πνεύμα.
Τη μορφή όμως του ορθόδοξου ελληνισμού που χρησιμοποιεί αρμονικά και με
μέτρο τον αρχαίο ελληνικό λόγο για να θεμελιώσει την ορθόδοξη πίστη, που
συμβάλλει στη γόνιμη συνάντηση ελληνισμού και χριστιανισμού, όπως την
προώθησαν οι Απολογητές και οι Αλεξανδρινοί θεολόγοι και την έφεραν στην
πληρέστερη μορφή της οι Καππαδόκες θεολόγοι, μεταξύ των οποίων και ο Γρηγόριος
ο θεολόγος, την επικροτεί κυρίως στο επίπεδο της μορφολογικής συνάφειας
ελληνισμού και χριστιανισμού εισάγοντας το κάλλος και τη φωτεινότητα του
αρχαίου λόγου στη χριστιανική του θεολογία κυρίως όμως στα ποιήματά του. Ο
Νύσσης από τη μεριά του πέτυχε τη συναρμογή αυτή στο επίπεδο της ουσίας και του
περιεχομένου των δύο πνευματικών μεγεθών κι επικρίθηκε για το ρίσκο που πήρε σε
κάποιες διδασκαλίες του με έντονη τη φιλοσοφική επίδραση. Στην οξύνοια του
πνεύματος και στη διορατικότητα των Καππαδοκών θεολόγων οφείλεται η διάσωση
του παρακμάζοντος αρχαίου ελληνικού πνεύματος και των ελληνικών γραμμάτων
που ενσωματώθηκαν με απόλυτη ισορροπία στα συγγράμματα των Καππαδοκών και
απέκτησαν τη νέα προοπτική διαμόρφωσης το ελληνοχριστιανικού πολιτισμού.
Ο ελληνικός λόγος στη πορεία της βυζαντινής φιλοσοφίας προσλαμβάνει
χριστιανικό πνεύμα, προκειμένου να διερευνηθούν και να διατυπωθούν μεγάλα
θεωρητικά προβλήματα της εποχής. Ο Γρηγόριος ο θεολόγος λέει χαρακτηριστικά:
«από την ελληνική παιδεία κρατήσαμε ό,τι είναι έρευνα και θεωρία του αληθούς.
Ό,τι όμως οδηγεί στην άβυσσο της καταστροφής το απομακρύναμε».

541
 ΠΕΡΙΛΗΨΗ

H φιλοσοφία του Πλωτίνου κέντρισε το ενδιαφέρον των χριστιανών Πατέρων από

τα μέσα του 3ου και όλο τον 4ο αιώνα οπότε και θεμελιώθηκαν τα δόγματα του
χριστιανισμού μετά από διαμάχες με αιρετικούς,
Η στενή σχέση φιλοσοφίας και θρησκείας την εποχή του Πλωτίνου εξηγεί γιατί
πολλοί φιλόσοφοι ασχολήθηκαν με τη θρησκεία και την ηθική αλλά και γιατί πολλοί
θεολόγοι χριστιανοί βλέπουν τη θεολογία ως ανώτερη μορφή φιλοσοφίας. Κατά
συνέπεια δεν είναι εύκολο να κάνουμε ένα ξεκάθαρο διαχωρισμό και να αφήσουμε
έξω τη θεολογία. Η συνάρτηση των δύο μας οδηγεί να εξετάσουμε την πλευρά της
στάσης των φιλοσόφων και των χριστιανών θεολόγων απέναντι στην αυθεντία ,στην
οποία εκ πρώτης όψεως φαίνεται ότι όλοι υποτάσσονται σε αυτή. Ο Πλάτωνας για
παράδειγμα δεν ήταν εύκολο να ξεπεραστεί, το αντίθετο μάλιστα όλοι οι φιλόσοφοι
τον επικαλούνται για να στηρίξουν την άποψή τους και για να προχωρήσουν
παραπέρα τη φιλοσοφική σκέψη. Οι χριστιανοί από τη μεριά τους έδειχναν απόλυτο
σεβασμό και αφοσίωση στην εξ΄ αποκαλύψεως θρησκεία τους. Η μελέτη
αποκαλύπτει ένα μεγάλο βαθμό ελευθερίας στη σκέψη τους.
Ο Πλωτίνος για τους μεταγενέστερους του δεν υπήρξε αυθεντία, ωστόσο άσκησε
μεγάλη επίδραση κυρίως για το χρώμα και το πάθος που έδωσε στον πλατωνισμό
ορμώμενος από την προσωπική του εμπειρία, όχι τόσο από την περιγραφή της
ένωσης με το Έν, αλλά για τον τρόπο που περιγράφει το νοητό κόσμο μέσα από την
υπέρβαση του αισθητού εγώ και την αποκάλυψη ενός μεταφυσικού εαυτού που
βρίσκεται αντιμέτωπος με την αρχέτυπη πραγματικότητα του κόσμου στο σύνολό
του.
Η φιλοσοφία του ως προς τις δογματικές της θέσεις συνιστά μια κριτική
επανεξέταση της προγενέστερης φιλοσοφικής παράδοσης με κέντρο βάρους τον
Πλάτωνα , ενώ διακρίνεται για τη συγκροτημένη και δυνατή σκέψη της.
Μέσα από τις Εννεάδες του γίνεται φανερό ότι η θρησκεία για τον Πλωτίνο αφορά
και είναι υπόθεση του ατόμου κι όχι της κοινωνίας. Είναι μια προσωπική προσπάθεια
και μια προσωπική φυγή μόνου προς μόνον στην αρχική πατρίδα. Εκεί η ψυχή
ησυχάζει κι ως νους πια προσεγγίζει το Έν για να ενωθεί μαζί του.
Η φιλοσοφία του Πλωτίνου έχει επιδράσεις και υπόβαθρο πλατωνικό αλλά
μετασχηματίζει και εξελίσσει την πλατωνική σκέψη με τρόπο πρωτότυπο και
μοναδικό για την εποχή του, όπου ο άνθρωπος βιώνει την ηθική παρακμή, την
υπαρξιακή αγωνία και ανασφάλεια και ζητά διέξοδο για την ψυχική του λύτρωση. Ο
Πλωτίνος αφουγκράζεται την ανθρώπινη ανησυχία κι απόγνωση και δίνει νέα
προοπτική στη φιλοσοφία του, προτείνοντας ένα νέο τύπο ανθρώπου κι ένα
καινούργιο κοσμοείδωλο, γεφυρώνοντας το χάσμα νοητού κι αισθητού κόσμου και
δίνοντας την υπόσχεση ότι ο άνθρωπος μπορεί να βιώσει με έκσταση την ένωση με
το Έν και το Αγαθό.
Από τους χριστιανούς Πατέρες επικεντρωθήκαμε κυρίως στους Καππαδόκες
Πατέρες του 4ου αιώνα, κάνοντας αναφορά και στις όποιες επιδράσεις δέχτηκαν από
προηγούμενους Πατέρες, εφόσον ενδιαφέρουν στη διαμόρφωση της χριστιανικής
τους φιλοσοφίας. Η επιλογή αυτή στηρίζεται στο γεγονός ότι οι Καππαδόκες
βρίσκονται χρονολογικά πιο κοντά στον Πλωτίνο, είχαν άρτια φιλοσοφική μόρφωση
και φαίνεται ότι γνώριζαν καλά την πλωτινική φιλοσοφία, σύμφωνα με τους
περισσότερους μελετητές τους. Η επιλογή επίσης, αφορά στην ανάγκη περιορισμού

542
της διατριβής ως προς το υπό εξέταση υλικό. Δεν πρέπει επίσης, να παραλείψουμε να
αναφέρουμε τον επιτυχή τρόπο με τον οποίο συνέθεσαν οι Καππαδόκες την ελληνική
παιδεία με τη χριστιανική σκέψη με αποτέλεσμα η χριστιανική φιλοσοφία που
δημιούργησαν να γίνει η βάση της μετέπειτα βυζαντινής φιλοσοφίας.
Οι Έλληνες Πατέρες αναγνώρισαν και εκτίμησαν δύο βασικά χαρακτηριστικά της
ελληνικής φιλοσοφίας που αφορούσαν στον άνθρωπο: α) τη συγγένεια της
χριστιανικής αντίληψης για τον άνθρωπο και της αντίληψης της ελληνικής
φιλοσοφίας κυρίως, για την πνευματική αξία του ανθρώπου και β) την αξία της
μεταφυσικής και ηθικής θεώρησης του ανθρώπου από την ελληνική φιλοσοφία. Στην
ελληνική φιλοσοφία βασικοί παράγοντες της ανθρώπινης διανόησης είναι ο νους, ο
λόγος και το πνεύμα, οι οποίοι προβάλλονται γενικά ως γνωσιολογικοί όροι γιατί
χρησιμοποιούνται για την έκφραση των διανοημάτων. Ιεραρχικά ο «νους»
προηγείται έναντι του «λόγου» και του «πνεύματος». Πρόκειται περί της
ανθρωπολογικής τριάδας, η οποία μπορεί μόνη αυτή να βρεί αντίστοιχή της στην
τριαδική θεότητα.
Η ουσιαστικότερη έκφραση της παρουσίας κι ενέργειας του πνεύματος μέσα στον
άνθρωπο είναι η ενάρετη ζωή, η οποία καθιστά τον άνθρωπο πνευματικό. Η
προτροπή για αυτογνωσία συνιστά κοινό σημείο ελληνικής διανόησης και
χριστιανισμού και κατά τον Πλάτωνα δεν σημαίνει απλά την αυτοεξέταση του
ανθρώπου αλλά την επίγνωση της τραγικότητάς του από την απομάκρυνσή του από
την πηγή του φωτός της γνώσης και την φυλάκισή του στο σκοτάδι της ύλης.
Κατά την ελληνική διανόηση η γνώση του θεού υπερβαίνει τις γνωστικές και
νοητικές δυνατότητες του ανθρώπου γι’ αυτό και αξία αποκτά η γνώση της «οδού»
που οδηγεί προς τον θεό. Και σε αυτό το σημείο πρέπει να τονισθεί η μεγάλη
συγγένεια της ελληνικής διανόησης με τη χριστιανική πίστη. Κατά τον Πλωτίνο,
αυτός που γνωρίζει την οδό, ατενίζει τον θεό και θεωρείται ως ο μυστικός θεωρός
του θεού, ο οποίος είναι ανείδεος και παραμένει αγνώριστος. Η αντίληψη αυτή για τη
γνώση της «οδού» προς τον θεόν προσλαμβάνει μέγιστη σπουδαιότητα στην
ορθόδοξη θεολογία για τον καθορισμό της έννοιας της παράδοσης και αξίας της
ιστορίας για τη σωτηρία.
Το μεγάλο επίτευγμα των Ελλήνων Πατέρων, κυρίως των Καππαδοκών, ήταν ότι
μπόρεσαν να εκφράσουν το χριστιανικό δόγμα με όρους που ήταν αποδεκτοί από
τους φιλοσόφους και έτσι οι μεγάλες οικουμενικές σύνοδοι έδωσαν το φιλοσοφικό
υπόβαθρο που χρειαζόταν η Εκκλησία. Η σχέση χριστιανισμού κι ελληνισμού έχει
βαθύτερη συνάφεια και κινείται στον άξονα της ερμηνείας του χριστιανισμού για τη
σχέση θεού-ανθρώπου-κόσμου και συγκεκριμένα στη δημιουργία του ανθρώπου και
του κόσμου από τον θεό κα επεκτείνεται στην ανακαίνιση ανθρώπου και κόσμου με
τη θεία Ενανθρώπιση του Χριστού.
Οι Έλληνες Πατέρες των πέντε πρώτων αιώνων χρησιμοποίησαν τις συμβιβαζόμενες
με τη χριστιανική διδασκαλία θεωρίες του Πλάτωνα για να συστηματοποιήσουν
δογματικά τις αλήθειες της χριστιανικής πίστης. Ο νεοπλατωνισμός διέσωσε πολλά
πλατωνικά στοιχεία που διοχετεύθηκαν κι αναπτύχθηκαν περαιτέρω στη χριστιανική
θεολογία.
Η νεοπλατωνική μεταφυσική ερμηνεύει την αισθητή πραγματικότητα ως παράγωγο
της νοητής και τη νοητή ως παράγωγο μιας απόλυτης πραγματικότητας που αδυνατεί
να την προσδιορίσει γιατί τη θεωρεί επέκεινα της νόησης και της ουσίας. Στην
οντολογία του ο νεοπλατωνισμός οικοδομεί μια ιεραρχία υποστάσεων στην οποία
κάθε επόμενη υπόσταση απορρέει από την προηγούμενη και ανώτερη. Όλες μαζί
όμως συναποτελούν ενότητα.

543
 Ο Νεοπλατωνισμός ενδιαφέρεται να βγάλει το ορατό από το αόρατο γι αυτό και
ξεκινά κλιμακωτά την ιεράρχηση των όντων από πάνω προς τα κάτω, από το γενικό
προς το μερικό. Προσπαθεί όλη την θρησκευτική πίστη και δεισιδαιμονία να την
περιλάβει στο σύστημά του κι αυτό με σκοπό να παραβάλει μεταξύ θεού και ύλης
όλο και περισσότερες υποστάσεις. Φαίνεται όμως τελικά ότι δεν μπόρεσε να
γνωρίσει τον έσχατο λόγο του είναι και αναζητά τη σωτηρία σε μια μυστική ένωση
με τον θεό που απαιτεί όμως την ηθική άσκηση και κάθαρση της ψυχής από κάθε
γήινο και υλικό. Το κέντρο βαρύτητας είναι πια όχι το αντικείμενο αλλά το
υποκείμενο και η ψυχική του κατάσταση ,που με την ορμή για μάθηση και με την
άσκηση θα υψωθεί στην έσχατη ευδαιμονία, στην μυστική ένωση με τη θεότητα.
Στον Πλωτίνο δομούνται ιεραρχικά και καθέτως με κορυφαία το Έν και τις άλλες
δύο, Νου και Ψυχή ως απόρροιες άμεσες ή έμμεσες του Ενός. Η ύλη αποκτά
υπόσταση μόνο όταν μορφοποιείται από την παγκόσμια Ψυχή. Στον Πλάτωνα ισχύει
η απόλυτη αντίθεση αισθητού και νοητού κόσμου (κόσμος των Ιδεών) ενώ η ψυχή
τοποθετείται ανάμεσα σε αυτούς τους δύο. Οι Ιδέες δεν συνδέονται με τον Νου ενώ
στον Πλωτίνο συνιστούν περιεχόμενό του και το πιο σημαντικό είναι ότι στον
Πλωτίνο γίνεται η άμεση αναφορά και στροφή του Νου προς μια υπερβατική αρχή,
το Έν. Την όλη περιγραφή για την άνοδο και κάθοδο της ψυχής στηρίζει ο
Πλάτωνας σε μύθους (Φαίδρος και Θεαίτητος) ενώ ο Πλωτίνος αναπτύσσει
ολόκληρη θεωρία που θεμελιώνεται στην θεωρία του περί των τριών αρχικών
υποστάσεων. Η ουσιαστικότερη επίδραση του Πλωτίνου από τον Πλάτωνα είναι η
θρησκευτικό-μυστικιστική διάθεση της φιλοσοφίας του.
Στον τομέα της ηθικής ο Πλωτίνος υιοθετεί την στωική απάθεια, δηλ. την
αδιαφορία για κάθε εξωτερικό παράγοντα, με τη διαφορά ότι αυτή η στάση δεν
φέρνει κατά τον Πλωτίνο, τον άνθρωπο στον τελικό του στόχο, την απόλυτη
μακαριότητα, αλλά συνιστά ένα προκαταρκτικό στάδιο για την πλήρη ένωσή του με
το Έν είτε σε αυτή τη ζωή με τη διαδικασία της έκστασης είτε μετά την επιστροφή
της ψυχής στην αρχική της πατρίδα. Στους Στωικούς η εσωτερική ελευθερία και η
ανεξαρτησία είναι ο τελικός σκοπός. Σε αυτή την προσπάθεια του ανθρώπου του
αναγνωρίζεται η ελευθερία της επιλογής του καλού ή του κακού κι αυτό το δικαίωμα
ελευθερίας της βούλησης φαίνεται ότι υπερασπίζεται και ο Πλωτίνος. Εκείνο που
δίνει θρησκευτική χροιά στη φιλοσοφία του Πλωτίνου είναι η τοποθέτηση και
σύλληψη του Ενός πέραν του λόγου. Το Έν δεν θεωρείται προσεγγίσιμο από την
επιστημονική αλήθεια και γνώση αλλά την υπερβαίνει και παραμένει απερινόητο,
ασύλληπτο και ανέκφραστο.
Η φιλοσοφία του Πλωτίνου είναι θεοκεντρική, όλα πηγάζουν από το Έν και
επιστρέφουν σε αυτό ή έχουν την τάση να επιστρέψουν, γι αυτό και οι αναφορές του
στην πλατωνική Ιδέα του Αγαθού είναι συχνές. Εκείνο όμως που τον διαφοροποιεί
από τον Πλάτωνα είναι η προσπάθεια άρσης του δυισμού, ώστε ο κόσμος να
αποκτήσει ενότητα και συνοχή με άμεση σχέση ανάμεσα στο νοητό και αισθητό,
όπως ακριβώς και ο μικρόκοσμός του- ο άνθρωπος κατά τον Πλωτίνο συνιστά μια
ενιαία ολότητα. Η βασική έννοια της φιλοσοφίας της θρησκείας του Πλωτίνου είναι
η επιστροφή. Όλα τα δημιουργήματα έχουν από τη φύση τους τη διάθεση να
επιστρέψουν στην πηγή από την οποία προήλθαν στο βαθμό που είναι αυτό δυνατόν.
Η Ψυχή επομένως, αγωνίζεται να επιστρέψει στην τέλεια ομορφιά του απόλυτου
αγαθού. Γι αυτό πρέπει να αφήσει πίσω της το αλλότριο και στο τέλος τον ίδιο της
τον εαυτό και να ταυτισθεί με το Ένα, υιοθετώντας την πλατωνική άποψη «από το
Έν στα πολλά και από τα πολλά στο Έν». Ένα μέρος αυτού του σχήματος είναι
ηρακλείτειο και παρμενίδειο που το αποδέχεται ο Πλωτίνος: έν=πάντα και νοειν-
είναι.

544
 Ένα βασικό σημείο στη φιλοσοφία του Πλωτίνου είναι η συνεξέταση του
θρησκευτκού μυστικισμού του με τη μεταφυσική και ηθική του. Ο πρώτος απαιτεί τις
μέγιστες ηθικές απαιτήσεις και δεν υποβοηθείται από θρησκευτικές τελετές και
πρακτικές. Ο νους καλείται να αποδεσμευτεί από τα αισθητά μόνος του με δική του
αποκλειστικά προσπάθεια, διότι κατά τον Πλωτίνο η ανθρώπινη φύση δεν είναι μια
ψυχοσωματική ενότητα αλλά ο ανώτερος και πραγματικός εαυτός της βρίσκεται σε
ένα καθαρά πνευματικό επίπεδο. Επίσης, ένας άλλος λόγος αυτής της αντίληψης
είναι ότι ο θεός δεν επεμβαίνει απολυτρωτικά αλλά έχει εξασφαλίσει από την αρχή κι
έχει παραχωρήσει στον άνθρωπο όλα όσα χρειάζεται για να επιστρέψει στην αιώνια
πηγή του. Η επιστροφή προς το Έν δεν είναι μια τελείως ελεύθερη επιλογή, αλλά
συμβαίνει μετά την εμφάνισή του μέσα μας και τη συνειδητοποίηση της αιώνιας
παρουσίας μέσα στην ψυχή. Αυτή η αντίληψη δεν σχετίζεται με τη χριστιανική
αντίληψη περί θείας Χάριτος.
Η άποψη του Πλωτίνου για την ελευθερία της ανθρώπινης βούλησης και για την
ατομική ευθύνη των πράξεών του είναι πάγια και συμφωνεί με τον Πλάτωνα. Είναι
αναπόσπαστο στοιχείο της ανθρώπινης φύσης και συμβιβάζεται απόλυτα με την
ύπαρξη της θείας Πρόνοιας στον κόσμο. Πράξεις πραγματικά ελεύθερες
χαρακτηρίζονται οι έλλογες και οι ενάρετες. Κάθε πράξη ως απόρροια πάθους είναι
ανελεύθερη κι επομένως μόνο το ανώτερο και καθαρό μέρος της ψυχής διέπεται
πραγματικά από ελευθερία. Αυτός που μπορεί να στρέφεται προς τον Νου, την πηγή
της ψυχής, είναι στο δρόμο της επιστροφής της ψυχής και ασκεί την αρετή είναι
εσωτερικά ελεύθερος και πραγματικά ελεύθερος. (IV, 7, 7) Αυτή η οπτική της
ελυθερίας της βούλησης την τοποθετεί σε μεταφυσική βάση γιατί δίνει την
προοπτική του ανθρώπου για το υπέρτατο Αγαθό, το επέκεινα του όντος.
Σε καμία περίπτωση το Έν δεν μεριμνά ούτε αγαπά τα δημιουργήματά του. Είναι
όμως ο δωρητής της αγάπης γι αυτό το αγαπούμε και το ποθούμε σε ανταπόδοση
αυτής της αγάπης και η οποία διατηρείται για πάντα με σκοπό την τελική ένωση μαζί
του. Ο λόγος για τον οποίο μπορούμε να ενωθούμε με το Έν είναι ότι μετέχουμε της
ουσίας του που είναι η αγάπη. Η ένωση με το Έν είναι στην κυριολεξία η ομοίωσή
μας με αυτό, αφού αυτό ενέπνευσε μέσα μας την αγάπη.
Η πλωτινική θεωρία περί φωτός είναι ένας συνδυασμός δογμάτων, αυτό του
ασώματου κι αυτό της απορροής της ακτινοβολίας κι αυτό της ενέργειας της ψυχής.
Έτσι το φως αποκτά τεράστια σημασία για το σύμπαν. Δεν είναι απλά και μόνο ένα
φυσικό γεγονός αλλά η εκδήλωση της πνευματικής αρχής της πραγματικότητας και
της δραστηριότητας στην φωτεινότητα, είναι ο λόγος της ή το είδος της.
Ο Πλωτίνος επηρεαζόμενος από τον Πλάτωνα θεώρησε σκοπό της φιλοσοφίας τη
Διαλεκτική με πρώτο στάδιο την πρόοδο η οποία προσδιορίζεται από την κίνηση από
το Έν προς την ύλη και δεύτερο στάδιο την επιστροφή, την πορεία του όντος προς το
Έν που χαρακτηρίζεται από την νοσταλγία για την επάνοδο στην πρωταρχική πηγή
του όντος. Στο τρίτο και τελευταίο στάδιο η επιθυμία για την τελική ένωση με το Έν
είναι πολλή σφοδρή και η φάση αυτή είναι επίμοχθη λόγω του αγώνα που απαιτείται
για να επιτευχθεί ο τελικός στόχος.
Η φιλοσοφία κατά τον Πλωτίνο συμβάλλει ουσιαστικά στη μυστική βίωση του
υπέρτατου Αγαθού, και στο ξεκαθάρισμα όλων εκείνων των στοιχείων που
εμποδίζουν την πρόοδο της ψυχής προς τα πάνω, και χωρίς να αγνοείται ο
ορθολογισμός, τον οποίο συχνά επικαλείται ο Πλωτίνος, δείχνει το δρόμο προς την
κάθαρση και τη λύτρωση. Έτσι η φιλοσοφία του Πλωτίνου αναδεικνύεται σε
φιλοσοφία της καθάρσεως.
Ο τρόπος που φτάνει κανείς στο Έν αφορά στην άσκηση της αρετής και της
διαλεκτικής, που έχουν ως αποτέλεσμα την κάθαρση και την επιθυμία του Αγαθού.

545
Στο ύψιστο επίπεδο πνευματικής διαύγειας και αυτοσυγκέντρωσης ο άνθρωπος
μπορεί να φτάσει στην έκσταση που θα τον οδηγήσει στην θέα του θείου κάλλους
και στην μυστική ένωση με τον θεό, την ομοίωση με τον θεό.
Ο Πλωτίνος είναι ο πρώτος συστηματικός φιλόσοφος που καταφέρνει να
απεικονίσει την δραματικότητα της ανθρώπινης ζωής με τρόπο μεθοδικό και
συστηματικό που να ανταποκρίνεται και να αντιστοιχεί στα οντολογικά και
αξιολογικά επίπεδα της πραγματικότητας και του κόσμου. Έτσι με βάση την πρόοδο
η ανθρώπινη ψυχή πέφτει και κατεβαίνει στα αισθητά για να ενωθεί με το σώμα και
την ύλη, χωρίς να χάσει την ουσία της που είναι η συγγένεια της με το θείο και χάρη
σε αυτή επιθυμεί την επιστροφή της στον θεό όπου και τελικά μπορεί να αναχθεί υπό
προϋποθέσεις και σύμφωνα με την δική της ελεύθερη βούληση.
Στο κέντρο του πλωτινικού συστήματος και πέρα από το είναι βρίσκεται το Ένα
στο οποίο δεν μπορεί να αποδοθεί κανένα κατηγόρημα, ιδιαίτερα του είναι, γιατί θα
έχανε την ενότητά του. Ως πρώτη υπόσταση γεννά τη δεύτερη, τον Νου. Είναι η
πρώτη κατάβαση του Ενός προς την πολλαπλότητα. Ο Νους δεν είναι η διανοητική
διεργασία την οποία ο Πλωτίνος προσδιορίζει ως διάνοια. Ο Νους είναι μια πρώτη κι
άμεση γνώση των νοητών.
Από τη δεύτερη υπόσταση γεννιέται η τρίτη, η Ψυχή του κόσμου, έννοια που
προέρχεται από τον «Τίμαιο» του Πλάτωνα και τους Στωικούς. Η Ψυχή ενεργεί προς
δύο κατευθύνσεις: Μια στραμμένη προς τον Νου και μέσα από τη θεώρησή του
βρίσκει τη δύναμη να υπάρξει ως αρχή και μία στραμμένη προς τη Φύση, την οποία
ενοποιεί και ζωοποιεί χωρίς ποτέ να ταυτισθεί μαζί της. Από δω και πέρα αρχίζει το
βασίλειο της ύλης, της πολλαπλότητας που δεν μπορεί να θεωρηθεί υπόσταση. Κάθε
ζωντανό Είναι έχει ένα ελάχιστο ποσοστό ενότητας που το οφείλει στο Ένα. Όμως η
ύλη δεν μπορεί να ανέλθει ως το Ένα. Αυτή είναι η πλωτινική πρόοδος από το Ένα
ως τον κόσμο της ύλης.
Κατά τον Πλωτίνο αληθινός βίος είναι ο «ανήδονος βίος» όπου «ου θυμός, ουκ
επιθυμία άλλου παρην αυτω αναβεβηκότι». Τίποτε αισθητό και υλικό δεν
διαταράσσει αυτό τον βίο. Ο Πλωτίνος στο σημείο αυτό ακολουθεί τον Πλάτωνα για
να τονίσει την απόλυτη ενότητα του πνεύματος. Στο Συμπόσιο ο Πλάτωνας λέει: «ο
ερων ταυτίζεται με τον ερώμενον και το εραν προέρχεται εκ του οραν…».Την ιδέα
αυτή ακολουθούν οι Πατέρες της Εκκλησίας για να διατυπώσουν το δόγμα περί της
ενότητας της Αγίας Τριάδας. Χρησιμοποιούν γι αυτό τη φιλοσοφική ορολογία του
Πλωτίνου: «Μία δύναμις, μία ουσία, μία θεότης» .Οι Πατέρες δέχονται την ελληνική
φιλοσοφία εφόσον αυτή δεν προσκρούει στο χριστιανικό δόγμα και τη Βίβλο.
Στους χριστιανούς δεν υπάρχει χώρος για άλλον δημιουργό του κόσμου κατώτερο
του θεού και Πατέρα του Ιησού Χριστού. Έτσι η κλασική χριστιανική θεολογία
υιοθετεί την πλωτινική άποψη περί της ανυπαρξίας του κακού. Και προχωρεί με τη
δημιουργία του ανθρώπου από τον θεό ως εικόνα της αιώνιας δόξας. Οι χριστιανοί
δίνουν πολύ περισσότερο χώρο από τον Πλωτίνο στη θέληση του θεού και στην
δημιουργική δύναμή Του, με αποτέλεσμα όχι μόνο να απορρίπτουν την ανεξάρτητη
δράση του κακού στον κόσμο αλλά και να αφήνουν και μικρότερο χώρο στον κόσμο
για σκοτεινές δυνάμεις, ώστε να μην περιορίζεται καθόλου η παντοδυναμία του
θεού.
Η στενή σχέση μεταξύ απείρου κι ακαταλήπτου του θεού στη σκέψη των Πατέρων
μπορεί να παραπέμψει στην προσφορά της αποφατικής θεολογίας του Πλωτίνου
ακόμη και στο σημερινό τρόπο αναφοράς μας στον θεό, όταν μιλάμε για το Άπειρο
Όν, την Άπειρη Αγαθότητα. Δεν μπορούμε να δούμε την διαφορά μεταξύ Πλωτίνου
και Χριστιανισμού σαν μια ωμή αντίθεση μεταξύ πλωτινικού έρωτα και χριστιανικής
αγάπης .

546
 Στο πλωτινικό σύμπαν η σχέση θεού και ψυχής δεν είναι προσωπική και
δραματική όπως είναι για τους χριστιανούς. Η δράση του Ενός είναι απρόσωπη,
αδιάφορη και παγκόσμια. Δεν υπάρχει το δόσιμο της χάρης και η δημιουργική ορμή
είναι αέναη κι όχι παρελθοντική. Δεν υπάρχει χώρος για ιδιαίτερη λειτουργία της
Πρόνοιας και της Χάρης, προσωπικών λογαριασμών και αληθινών διαλόγων μεταξύ
θεού και ψυχής, κάτι που η χριστιανική εμπειρία και ιστορία έχει να προσφέρει σε
μεγάλο βαθμό. Δεν υπάρχουν περιθώρια για παρεμβάσεις του θεού και δεν είναι η
Ενσάρκωση το σημείο αναφοράς όλων των πραγμάτων, όπως συμβαίνει με την
χριστιανική πίστη. Η αντίληψη, επίσης, της λογικής είναι διαφορετική στον Πλωτίνο
και στον Χριστιανισμό.
Η κύρια ιδέα των Εννεάδων είναι η επαναγωγή της ψυχής στην αρχική της πηγή,
το Έν και την ταύτισή της με τη θεία ουσία. Αυτό όμως προϋποθέτει ένα ισχυρό
μυστικισμό, την έκσταση και την αυστηρή άσκηση, ώστε να επιτευχθεί η κάθαρση.
Η έκσταση και η θέαση του θεού είναι πολύ σπάνιο γεγονός. Συχνά παρατηρούμε
στις Εννεάδες του Πλωτίνου να έχει αντικατασταθεί το πλατωνικό ιδεώδες της
γνώσης του Αγαθού με το πάθος της λύτρωσης διά της ενώσεως με τον θεό, γεγονός
που αποκαλύπτει τη σχέση του με τον χριστιανισμό, με τον οποίο ήρθε σε επαφή
στην Αλεξάνδρεια.
Κύρια διδασκαλία του είναι η αξία της αυτογνωσίας και περισυλλογής του ατόμου
για να φτάσει στην αλήθεια του πρώτου όντος. Η βασική έννοια και ο απώτερος
στόχος του συστήματος είναι η μετά του Αγαθού ένωση που επιτυγχάνεται όχι με τη
γνώση του Ενός αλλά με την πλήρωση της ψυχής από το Έν. Πρώτος ο Πλωτίνος
έθεσε τον θεό υπεράνω του νου και κάθε γνώσης και τον όρισε απολύτως αρνητικά.
Έτσι το Έν είναι επέκεινα ουσίας και ενεργείας και ζωής έμφρονος, επέκεινα γνώσης
και νοήσεως, πάνω από το νου και τη φρόνηση και τη ζωή.
Στην ανθρωπολογία ο Πλωτίνος ακολουθεί τον Πλάτωνα. Η ψυχή έπεσε από το
νοητό κόσμο κι ενώθηκε με το σώμα λόγω κάποιας φυσικής ορμής, αναγκαιότητας,
επειδή όμως έχει θεία φύση επιθυμεί την επιστροφή της στην αρχική της πατρίδα και
την ένωσή της με το Έν. Για το σκοπό αυτό απαιτείται η κάθαρσή της ώστε ενάρετη
να ομοιωθεί με το θεό. Στην κατάσταση κατά την οποία η ψυχή επιστρέφει στο Νου
και γίνεται νοερά εποπτεία, πληρώνεται από το θείο φως και πέφτει σε έκσταση και
ανάγεται από το νου στη θεία ένωση. Τότε επιτυγχάνει την απόλυτη μακαριότητα.
Η ψυχή φέρει επίσης, φύσει, την εικόνα του θεού κι έχει τη δύναμη να μοιάσει στον
θεό. Η δύναμη αυτή είναι η αυτεξουσία προαίρεση, η ελευθερία της βούλησης κι
ανάλογα με τις επιλογές του ο άνθρωπος ασκεί την αρετή ή πέφτει στην κακία. Το
κακό δεν έχει την αιτία στον θεό γιατί το εναντίον δεν γίνεται εκ του εναντίου. Το
κακό δεν έχει πραγματική ουσία αλλά είναι διάθεση της ψυχής ενάντια στην αρετή
που συμβαίνει λόγω της απομάκρυνσής της από το αγαθό. Η κακία δεν έχει
υπόσταση αλλά συνιστά στέρηση του αγαθού που αποδίδεται στις ατέλειες της
ψυχής. Η δεκτικότητα του κακού έχει ως αιτία την αυτεξούσια ορμή, η οποία
αρμόζει κατεξοχήν στη λογική φύση. Στις απόψεις αυτές περί αιτίας του κακού, ο
Μ.Βασίλειος είναι πολύ κοντά με τον Πλωτίνο.

Οι θεωρίες αυτές περί ψυχής, καθάρσεως και επιστροφής στον θεό έπαιξαν
σημαντικό ρόλο και στη διαμόρφωση κι ανάπτυξη του χριστιανισμού.
Εκείνο το στοιχείο που φέρνει πολύ κοντά χριστιανισμό και Πλωτίνο είναι η χρήση
της πλωτινικής γλώσσας για την μυστική ένωση. Συγκεκριμένα οι χριστιανοί
χρησιμοποιούν για την ένωση με την πολιτεία του θεού μια μεταφορά της γλώσσας
που χρησιμοποιεί ο Πλωτίνος για την ένωση με τον νοητό κόσμο.

547
Η εντυπωσιακότερη ομοιότητα νεοπλατωνισμού και χριστιανισμού βρίσκεται στην
αποφατική ορολογία που χρησιμοποιούν χωρίς να υπάρχει ουσιαστική επίδραση του
πρώτου στο δεύτερο γιατί η αποφατική ορολογία είναι μέθοδος φιλοσοφική για το τι
είναι θεός και πώς μπορεί να φτάσει κανείς σε Αυτόν. Στη θεολογία των Πατέρων
δεν έχουμε αποφατική μέθοδο για να φτάσει κανείς στη θεοπτία , γιατί δεν
ενδιαφέρει τους Πατέρες να μάθουν τι είναι θεός ούτε είναι στο σκοπό τους να
αποκομίσουν ουσιαστική γνώση του θεού. Τον θεό τον είχαν και το μόνο που
προσδοκούσαν είναι να έχουν εντονότερη βίωση και εμπειρία του θεού.
Επιθυμούσαν τα περί του θεού κι όχι τη νοησιαρχική γνώση του θεού. Ο Πλωτίνος
έχοντας επίγνωση του ακατάληπτου της θείας ουσίας, προσπαθεί να αποκλείσει κάθε
τι που δεν ήταν θεία ουσία. (αποφατισμός) .
Οι πρώτοι χριστιανοί λόγιοι κυρίως από την Αλεξανδρινή σχολή προσπάθησαν να
δημιουργήσουν τους κρίκους συνδιαλλαγής μεταξύ φιλοσοφικών σχολών της εποχής
με σωτηριολογικό προσανατολισμό και του χριστιανικού πνεύματος αποκαθαίροντας
τη φιλοσοφία από κάθε ξένο πολιτιστικό στοιχείο κι αφήνοντας την καθαρή
φιλοσοφία, ένα σκοπό που τελικά επέτυχαν οι Πατέρες του 4ου αιώνα οι οποίοι
διέσωσαν τη φιλοσοφία με τη βοήθεια της θεολογίας ,χρησιμοποιώντας τη
φιλοσοφική ορολογία για να ερμηνεύσουν την Αποκάλυψη.
Οι τρεις Ιεράρχες δεν απέδιδαν σημασία σε αυτή καθεαυτή την ελληνική κλασική
παιδεία και δεν προσέγγιζαν τα κείμενά της από αισθητικής απόψεως αλλά τα
χρησιμοποίησαν ως προπαιδεία για τη χριστιανική διδασκαλία και θεωρούσαν την
ελληνική φιλοσοφία ως θεραπαινίδα της θεολογίας.
Η πατερική φιλοσοφία δεν συνεχίζει την ελληνική φιλοσοφία στο επίπεδο της
μεταφυσικής, γιατί η πρώτη είναι προσωποκρατική ενώ η δεύτερη εστιάζει στην
έννοια της ουσίας με απώτερο στόχο τη θεώρηση του όντως όντος. Θεμέλιο της
βυζαντινής θεολογικής σκέψης είναι η έννοια της ύπαρξης. «Ο θεός εκλαμβάνεται
ως προσωπική υπόστασις και ως αρχή όχι μόνο της ουσίας αλλά και της υπάρξεως.
Αι σχέσεις του ανθρώπου προς τον θεόν λαμβάνουν προσωπικόν χαρακτήρα.
Τοιουτοτρόπως υπερνικάται η όλως αρνητική και απρόσωπος θεολογία του
Νεοπλατωνισμού και των παλαιών φιλοσοφικών θρησκειών. Η προσωποκρατική
περί τριαδικού θεού αντίληψις εκυριάρχησε πάντοτε εις την ελληνικήν ανατολήν και
η ελληνική Ορθοδοξία έμεινε πάντοτε πιστή σε αυτή.
Συχνά στα κείμενα των Πατέρων των πρώτων αιώνων συναντούμε κοινούς
φιλοσοφικούς όρους με τους αρχαίους Έλληνες φιλοσόφους, καθώς και κατά λέξη
απόψεις, με τρόπο όμως που δένει οργανικά στο νόημα και το σκοπό που υπηρετούν.
Νεοπλατωνισμός και χριστιανισμός προσπάθησαν να ικανοποιήσουν τις ίδιες
μεταφυσικές ανησυχίες κι ανάγκες γι αυτό και βρέθηκαν αντιμέτωποι αλλά
ταυτόχρονα δημιουργεί και σημεία επαφής και συγγένειας. Οι Πατέρες παρα τις
επιφυλάξεις τους απέναντι του θέλησαν να γνωρισουν τον ιδεαλισμό του και σε
κάποιο σημείο να επηρεαστούν έστω γλωσσικά και εκφραστικά.
Ένα σημαντικό ερώτημα είναι, αν υπάρχει χριστιανική φιλοσοφία. Η απάντηση
είναι ότι αν κάποιος δέχεται τη διδασκαλία του Ευαγγελίου άκριτα, με μόνο οδηγό
την πίστη, τότε σαφώς δεν έχει συμβάλλει καθόλου σε αυτό που λέμε χριστιανική
φιλοσοφία. Εκείνος όμως που τα δόγματα της θρησκείας προσπαθεί να τα
κατανοήσει μέσα από νοητικούς ατραπούς, να δει τις μεταξύ τους σχέσεις να
συζητήσει για τη φύση του ανθρώπου και του κόσμου, όπως προκύπτουν από το
χριστιανικό πνεύμα τότε πέρα από καλός χριστιανός είναι και φιλόσοφος. Δεν είναι
σκοπός του χριστιανού φιλοσόφου η διερεύνηση της αλήθειας, την οποία πιστεύει ότι
κατέχει αλλά να ανυψώσει τον εαυτό του σε αυτή την αλήθεια για να την
κατανοήσει.

548
 Και ενώ η φιλοσοφία μιλά για επέκεινα του θεού , δεν κατάφερε την άρση του
δυισμού νοητού κι αισθητού και την ουσιαστική ενότητα θείου κι ανθρώπινου στο
οποίο προχώρησε ο χριστιανισμός. Παρόλα αυτά η διαμόρφωση της βυζαντινής
φιλοσοφίας μπορεί να πήρε θεολογική κατεύθυνση ,διατηρεί όμως ακόμη το
αρχαιοελληνικό της πνεύμα.
Τη μορφή όμως του ορθόδοξου ελληνισμού που χρησιμοποιεί αρμονικά και με
μέτρο τον αρχαίο ελληνικό λόγο για να θεμελιώσει την ορθόδοξη πίστη, που
συμβάλλει στη γόνιμη συνάντηση ελληνισμού και χριστιανισμού, όπως την
προώθησαν οι Απολογητές και οι Αλεξανδρινοί θεολόγοι και την έφεραν στην
πληρέστερη μορφή της οι Καππαδόκες θεολόγοι, μεταξύ των οποίων και ο Γρηγόριος
ο θεολόγος, την επικροτεί κυρίως στο επίπεδο της μορφολογικής συνάφειας
ελληνισμού και χριστιανισμού εισάγοντας το κάλλος και τη φωτεινότητα του
αρχαίου λόγου στη χριστιανική του θεολογία κυρίως όμως στα ποιήματά του. Ο
Νύσσης από τη μεριά του πέτυχε τη συναρμογή αυτή στο επίπεδο της ουσίας και του
περιεχομένου των δύο πνευματικών μεγεθών κι επικρίθηκε για το ρίσκο που πήρε σε
κάποιες διδασκαλίες του με έντονη τη φιλοσοφική επίδραση. Στην οξύνοια του
πνεύματος και στη διορατικότητα των Καππαδοκών θεολόγων οφείλεται η διάσωση
του παρακμάζοντος αρχαίου ελληνικού πνεύματος και των ελληνικών γραμμάτων
που ενσωματώθηκαν με απόλυτη ισορροπία στα συγγράμματα των Καππαδοκών και
απέκτησαν τη νέα προοπτική διαμόρφωσης το ελληνοχριστιανικού πολιτισμού.
Ο ελληνικός λόγος στη πορεία της βυζαντινής φιλοσοφίας προσλαμβάνει
χριστιανικό πνεύμα, προκειμένου να διερευνηθούν και να διατυπωθούν μεγάλα
θεωρητικά προβλήματα της εποχής. Ο Γρηγόριος ο θεολόγος λέει χαρακτηριστικά:
«από την ελληνική παιδεία κρατήσαμε ό,τι είναι έρευνα και θεωρία του αληθούς.
Ό,τι όμως οδηγεί στην άβυσσο της καταστροφής το απομακρύναμε».

549
 ΠΙΝΑΚΕΣ

1.ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΚΟΣ ΠΙΝΑΚΑΣ

Α
ΠΗΓΕΣ

ΚΥΡΙΕΣ ΠΗΓΕΣ

ΒΑΣΙΛΕΙΟΥ, Ομιλίαι Θ΄ εις την εξαήμερον, Stanislas Giet, Basile de Cesaree,

Homilies sur l’ Hexaemeron, 2e ed., Sources Chretiennes 26bis, Paris 1968, p.p.86-
522
ΒΑΣΙΛΕΙΟΥ, Περί Πίστεως (Λόγος ΙJJ.P.Migne, PatrologiaeΔ΄), J.Gribomont,
Histoire de texte des Ascetiques de St.Basile, Louvain 1953, p.p 314-316
ΒΑΣΙΛΕΙΟΥ, Περί του Αγίου Πνεύματος, J.P.Migne, PG 31, 1429-1437
ΒΑΣΙΛΕΙΟΥ, Ομιλία εις τους Ψαλμούς ΚΗ΄, ΛΖ΄, ΡΛΒ΄, J.P.Migne, PG 30, 72-117
ΒΑΣΙΛΕΙΟΥ, Επιστολαί, Yves Courtonne, Saint Basile, Lettres, vol.I, II, III, Paris
1957, 1961, 1966
ΒΑΣΙΛΕΙΟΥ, Περί του Πνεύματος, J.P.Migne, Patrologiae Cursus Completus, Series
Graeca,τ.29, σ.σ.768-773
ΒΑΣΙΛΕΙΟΥ Μ., Ανατρεπτικός του Απολογητικού του δυσσεβούς Ευνομίου, Λόγος
Γ΄, Περί Αγίου Πνεύματος, J.P.Migne, Patrologiae Cursus Completus, Series
Graeca,τ.29, σ.σ.497-669
Μ.ΒΑΣΙΛΕΙΟΥ, Περί του Αγίου Πνεύματος προς τον εν αγίοις Αμφιλόχιον,
επίσκοπον Ικονίου, Benolt Pruche, Basilee de Cesaree.
ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΕΛΛΗΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ ΚΑΙ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΙΚΩΝ
ΣΥΓΓΡΑΦΕΩΝ, τόμοι 8, 31, 51, 52, 55, 56, 57, 58, 59, 62, 65, 65 α, 66, 67, 68, 69,
70, 79, έκδοσις της Αποστολικής Διακονίας της Εκκλησίας της Ελλάδος, Αθήνα
1987-1996
ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Λόγοι θεολογικοί
ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΝΥΣΣΗΣ, Περί κατασκευής του ανθρώπου, Κείμενο, μετάφραση,
σχόλια, Μπρούσαλη Παγκρατίου, Αρχιμ. εκδόσεις «Τέρτιος», Κατερίνη 1992
ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΝΥΣΣΗΣ, Λόγοι εις τους Μακαρισμούς, Εισαγωγή, Κείμενο,
Μετάφραση και Σχόλια Μπρούσαλη Παγκρατίου, Αρχιμ., Αθήνα 1985
ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΝΥΣΣΗΣ, Εξήγησις του Άσματος των Ασμάτων, H.Langerbeck,
Gregorii Nysseni, In Canticum Canticorum, Gregorii Nysseni Opera, t.6, E.J.Brill,
Leiden 1960, 3-469, (=PG 44, 756A-1120A)
ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΝΥΣΣΗΣ, Περί Αρετής, δηλ. Εις τον βίον Μωυσέως, H.Musurillo,
Gregorii Nysseni, Gregorii Nysseni Opera, t.7.1, E.J.Brill, Leiden 1964, 1-145, (=PG
44, 297B-429D)
ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΝΥΣΣΗΣ, Λόγος Κατηχητικός, E. Muhlenberg, Oratio Catechetica,
Gregorii Nysseni Opera Dogmatica Minora,τ.3,4, E.J.Brill, Leiden, New York, Koln
1996, 5-106, (PG 45, 9 A-105 C)

550
ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΝΥΣΣΗΣ, Περί Παρθενίας, J.P. Cavarnos, Gregorii Nysseni, De
Virginitate, Gregorii Nysseni Opera Ascetica, τ.8.1, E.J.Brill, Leiden 1952, 247-343,
(=PG 46, 317Α-416Β)
ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΝΥΣΣΗΣ, Εις τον Εκκλησιαστήν, P.Alexander, In Ecclesiasten
Homiliae, Gregorii Nysseni Opera, τ.5, E.J.Brill, Leiden 1962, 277-442, (=PG 44,
615C-754C)
ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΝΥΣΣΗΣ, Εις τας Επιγραφάς των Ψαλμών, J.Mc.Donough, S.J. In
inscriptiones Psalmorum, Gregorii Nysseni Opera,
Gregorii Nysseni Opera, τ.5, E.J.Brill, Leiden 1962, 24-175, (=PG 44, 432A-608B)
ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΝΥΣΣΗΣ, Εις τους Μακαρισμούς, J.F.Callahan, De Beatitunibus,
Gregorii Nysseni Opera,τ.7,2, E.J.Brill, Leiden, New York, Koln 1992, 77-170, (PG
44, 1193B-1301B)
ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΝΥΣΣΗΣ, Περί του Αγίου Πνεύματος, Κατά Μακεδονιανών των
Πνευματομάχων, F.Mueller, Adversus Macedonianos de Spiriatu Sancto, Gregorii
Nysseni Opera Dogmatica Minora,τ.3,1, E.J.Brill, Leiden, 1958, 89-115, (PG 45,
1301C-1333D)
ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΝΥΣΣΗΣ, Κατά Ειμαρμένης, J.Mc.Donough, S.J. , Gregorii Nysseni,
Contra Fatum, Gregorii Nysseni Opera Dogmatica Minora, τ.3.2, E.J.Brill, Leiden
1987, 31-63, (=PG 45, 145C-173D)
ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΝΥΣΣΗΣ, Εις τον βίον και τα θαύματα του εν αγίοις πατρός ημων
Γρηγορίου του θαυματουργού, G.Heil, De vita Gregorii Thaumaturgi, Gregorii
Nysseni Opera Sermones, τ.10.1, E.J.Brill, Leiden 1990, 3-57, (=PG 46, 893A-957D)
ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΝΥΣΣΗΣ, Εγκώμιον εις τον μέγαν Βασίλειον τον αδελφόν αυτού, O.
Lendle, Gregorii Nysseni, In Basilium Fratrem, Gregorii Nysseni Opera Sermones,
τ.10.1, E.J.Brill, Leiden 1990, 109-142, (=PG 46, 788C-817D)
ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΝΥΣΣΗΣ, Εις το Άγιον Πάσχα, E. Gebhardt, In sanctum Pascha,
Gregorii Nysseni Opera Sermones, pars prior τ.9, E.J.Brill, Leiden 1967, 245-270,
(=PG 46, 652D-681A)
PATROLOGIAE CURSUS COMPLETUS, SERIES GRAECA, J. P. MIGNE,
ΠΛΑΤΩΝΟΣ, Φαίδων, I. Burnet, Srciptorum Classicorum Bibliotheca Oxoniensis,
τ.1, Oxford 1970, 14
ΠΛΑΤΩΝΟΣ, Φαίδρος, I. Burnet, Srciptorum Classicorum Bibliotheca Oxoniensis,
τ.2, Oxford 1970, 13
ΠΛΑΤΩΝΟΣ, Συμπόσιον, I. Burnet, Srciptorum Classicorum Bibliotheca
Oxoniensis, τ.2, Oxford 1970, 13
ΠΛΑΤΩΝΟΣ, Πολιτεία, I. Burnet, Srciptorum Classicorum Bibliotheca Oxoniensis,
τ.4, Oxford 1968, 18
ΠΛΑΤΩΝΟΣ, Ζ Επιστολή, μτρ. Ηρώ Ε. Κορμπέτη, στιγμή, Βιβλιοθήκη Αρχαίων
Συγγραφέων –19, Αθήνα 1997
ΠΛΩΤΙΝΟΥ, Εννεάδες, P. Henry-H.R.Schwyzer, Plotini Opera, t.1-6 (Museum
Lessianum Philosophica 33), Paris-Bruxelles-Leiden 1951-1973
ΠΛΩΤΙΝΟΥ, Εννεάδων βιβλία 30-33 («Το μεγάλο βιβλίο»), Εισαγωγή-μετάφραση-
σχόλια Γιάννη Τζαβάρα, Δωδώνη 1995
SLEEMAN H.J. & POLLET G. ,Lexicon Plotinianum,E.J.Brill,Leiden,Leuven
University Press,1980

551
 Β
ΒΟΗΘΗΜΑΤΑ΄
α) ΞΕΝΟΓΛΩΣΣΗ ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

DREWS A. Plotin und der Untergang der antiken Wektanschauung Jena 1907
ΑNTONY MEREDITH, The Cappadocians, Νέα Υόρκη, 1995
ARMSTRONG H.A. and R. A. MARKUS, Christian faith and Greek philosophy,
Darton, Longman & Todd, London, 1960
ΑRMSTRONG Η.A., Dualism Platonic, Gnostic and Christian, in Plotinus Amid
Gnostics and Christians, Amid Gnostics and Christians, Papers presented at the
Plotinus Symposium held at the Free University, Amsterdam on 25 January 1984,
edited by David T. Runia,VU Uitgeverij/Free University Press, Amsterdam, 1984,
σ.σ 29-52
ARMSTRONG H.A., The Gambridge History of later Greek and early medieval
philosophy, edited by A.H .Armstrong, Gambridge, at the University press, 1967,
p.159-456
ARMSTRONG H.A., “Emanation” in Plotinus, Mind n.s.XLVL, Oxford 1939, in
Plotinian and Christian Studies, No.2, Variorum Reprints, London 1979
ARMSTRONG H.A., The Background of the doctrine ‘That the Intelligibles are not
Outside the Intellect’ in Plotinian and Christian Studies, No.4, Variorum Reprints,
London 1979
ARMSTRONG H.A., Plotinus doctrine of the Infinite and Christian thought, The
Downside Review 73, No 231, Bath 1954/5, in Plotinian and Christian Studies, No.5,
Variorum Reprints, London 1979
ARMSTRONG H.A., Salvation, Plotinian and Christian, The Downside Review
775, No 240, Bath 1957, in Plotinian and Christian Studies, No.6, Variorum Reprints,
London 1979
ARMSTRONG H.A., The theory of the Non–Existence of Matter in Plotinus and the
Cappadocians, Studia Patristica, V.Berlin 1962 in Plotinian and Christian Studies,
No.8, Variorum Reprints, London 1979
ARMSTRONG H.A., Platonic Eros and christian Agape, Studia Patristica, V.Berlin
1962 in Plotinian and Christian Studies, No.9, Variorum Reprints, London 1979
ARMSTRONG H.A., St.Augustine and christian platonism, Studia Patristica,
V.Berlin 1962 in Plotinian and Christian Studies, No11, Variorum Reprints, London
1979
ARMSTRONG H.A., Eternity, Life and Movement in Plotinus Accounts of Nous Le
Neoplatonisme (Colloques internationaux du CNRS, Royaunont, 1969), CNRS, Paris
1971, in Plotinian and Christian Studies, No.15, Variorum Reprints, London 1979
ARMSTRONG H.A., Elements in the thought of Plotinus at Variance with Classical
Intelectualism, The Journal of Hellenic Studies XCIII. London 1973, in Plotinian and
Christian Studies, No.16, Variorum Reprints, London 1979
ARMSTRONG H.A., Tradition, Reason and Experience in the thought of Plotinus,
in Plotinian and Christian Studies, No.17, Variorum Reprints, London 1979
ARMSTRONG H.A., The Apprehension of Divinity in the Self and Cosmos in
Plotinus, in Plotinian and Christian Studies, No.18, Variorum Reprints, London 1979

552
ARMSTRONG H.A., Beauty and the discovery of divinity in the thought of Plotinus,
in Plotinian and Christian Studies, No.19, Variorum Reprints, London 1979
ARMSTRONG H.A., Form, Individual and Person in Plotinus, in Plotinian and
Christian Studies, No.20, Variorum Reprints, London 1979
ARMSTRONG H.A., Man in the Cosmos. A study of some differences between
Pagan Neoplatonism and Christianity, in Plotinian and Christian Studies, No.22,
Variorum Reprints, London 1979
ARMSTRONG H.A .,Apophatic Theology imperfectly realised in the West, Studia
Patristica XIII, Berlin 1975 in Plotinian and Christian Studies, No.23, Variorum
Reprints, London 1979
ARMSTRONG H.A., Negative Theology, The Downside Review 95, No 320, Bath
1977, in Plotinian and Christian Studies, No.24, Variorum Reprints, London 1979
ΑRMSTRONG Η.Α., Πλωτίνος, Πρόλογος-Εισαγωγή A.H.Armstrong, μτφ. Νίκος
Παπαδάκης και Martina Kόφφα, επιμέλεια Ελένη Κεκροπούλου, εκδόσεις Ενάλιος,
Αθήνα 2006
BALTHASAR HANS VON, Presence et Pensee, essai syr la philosophie religieuse
de Gregoire de Nysse, Paris 1942
BLUMENTHAL J.H, Plotinus in later Platonism, in Neoplatonism and Early
Christian Thought, Essays in honour of A,H Armstrong, etited by H.J.Blumenthal
and R.A. Markus Variorum Publications LT.D., London 1981, σ.σ 212-222
BLUMENTHAL J.H, Did Plotinus believe in Ideas of individuals? In Phronesis, Vol.
XI-NO L-1966, Vangorcum-Assen-Netherlands, p.61-80
BOS P.A., World –views in collision: Plotinus, Gnostics and Christians, in Plotinus
Amid Gnostics and Christians, Papers presented at the Plotinus Symposium held at
the Free University, Amsterdam on 25 January 1984, edited by David T. Runia, VU
Uitgeverij/Free University Press, Amsterdam, 1984, σ.σ 11-28
BREHIER EMILE., Παγκόσμιος Ιστορία της Φιλοσοφίας, τ. Α΄, Αθήνα 1957, σ. 329-
340
BREHIER EMILE, Η φιλοσοφία του Πλωτίνου, εκδόσεις Brehier Emile,1928
BRIEN DENIS O’, Plotinus on the origin of matter, An exercise in the interpretation
of the Enneads, Bibliopolis, “C.N.R., Centro di studio del pensiero antico” diretto da
Gabriele Giannantoni
CALLAHAN F. JOHN, Greek Philosophy and the cappadocian cosmology, in
D.O.P. 12 (1958), Cambridge, Mass 1958, 29-57
CLARK T . MARY ., A Neoplatonic commentary on the Christian Trinity: Marius
Victorinus, in Neoplatonism and Christian thought, edited by Dominic O’Meara,
International Society for neoplatonic studies, Norfolk, Virginia, 1978, σ.σ 24-33
CONGAR J.M., Theologie, D.T.C., 15, 1, 341-342
COURTONE Y., Saint Basile: Lettres, Paris 1957
DANIELOU J., Gregorie de Nysse: La vie de Moise, εις SCH 1, 3η έκδοση
DANIELOU J., Platonisme et Theologie Mystique, Doctrine Spiritualle de Saint
Gregorie de Nysse, Aubier Editions Montaigne, Paris 1944
DAUL AUBIN, Plotin et le Christianisme, Triade Plotinienne et Trinite Chretienne,
DEHNHARD HANS, Das Problem der abhangigkeit des Basilius von Plotin,
Walter de Gruyter & Co-Berlin, 1964

553
DILLON JOHN, Origens dotrine of the Trinity and some later neoplatonic theories,
in Neoplatonism and Christian thought, edited by Dominic O’Meara, International
Society for neoplatonic studies, Norfolk, Virginia, 1978, σ.σ 19-23
DODDS R. E., Εθνικοί και Χριστιανοί σε μια εποχή αγωνίας, Όψεις της
θρησκευτικής εμπειρίας από τον Μάρκο Αυρήλιο ως τον Κωνσταντίνο, μτφρ. Κώστας
Αντύπας, εκδόσεις Αλεξάνδρεια, Αθήνα 1995
DODDS R. E. , Πλάτων και Πλωτίνος, δύο μελέτες, μετφ Στέφανου Ροζάνη,
Έρασμος, Φιλοσοφία 7, 1977.
FERWERDA R., Pity in the life and thought of Plotinus, in Plotinus Amid Gnostics
and Christians, Amid Gnostics and Christians, Papers presented at the Plotinus
Symposium held at the Free University, Amsterdam on 25 January 1984, edited by
David T. Runia,VU Uitgeverij/Free University Press, Amsterdam, 1984, σ.σ 53-72
FORTIN L.E., Hellenism and Christianity in Basil the Great’s Address Ad
Adulescentes, in Neoplatonism and Early Christian Thought, Essays in honour of
A,H Armstrong, etited by H.J.Blumenthal and R.A.Markus Variorum Publications
LT.D., London 1981, σ.σ 189-203
GERSON P.LIOYD, Plotinus, The arguments of the philosophers, eddited by Ted
Honderich, London and New York, 1998
HADOT PIERRE, Plotin ou la simplicite du regard,1963
HATCH EDWIN, The influence of greek ideas on Christianity, Harper and Brothers,
New York
JAEGER, W. Τhe Τheology of the early greek philosophers (paperback), Οxford,
1967
JAEGER W., Gregorii Nysseni Opera, Leiden Brill 1960, vol. 1.1, 1.2, 2, 3.1, 3.2, 5,
6, 7.1, 7.2, 8.1, 8.2
JAEGER WERNER, Πρωτοχριστιανικοί χρόνοι και ελληνική παιδεία, μετφ.
Γεωργίου Π.Βερροίου, εισαγωγή Κ. Δ. Γεωργούλη, Αθήνα 1966
LADNER B. GERHART , The philosophical Anthropology of saint Gregory of
Nyssa, in D.O.P. 12 (1958), Cambridge, Mass 1958, 59-94
LEYS R., L¨ Image de Dieu chez saint Gregoire de Nysse, Paris 1951
LOSSKY VLADIMIR, Η μυστική θεολογία της ανατολικής εκκλησίας, μτρ. Σ
MEARA DOMINIC O’, An Introduction to the Enneads, Crarendon Press-Oxford,
New York, 1993
MEARA DOMINIC O’, Introduction, in Neoplatonism and Christian thought, edited
by Dominic O’ Meara, International Society for neoplatonic studies, Norfolk,
Virginia, 1978, σ.σ 9-18
MEYENDORFF JOHN, Byzantine Theology, Historical Trends and Doctrinal
Themes, New York 1987
MOMIGLIANO MOMIGLIANO ARNALDO, The conflict between paganism and
Christianity in the fourth century, Oxford at the Clarendon press, 1963
MOMIGLIANO ARNALDO, Christianity ad the Decline of the Roman Empire,
NORRIS W. CLARKE, The problem of the reality and multiplicity of divine ideas in
christian neoplatonism, in Neoplatonism and Christian thought, edited by Dominic
O’Meara, International Society for neoplatonic studies, Norfolk, Virginia, 1978, σ.σ
109-127

554
OTIS BROOKS, Cappadocian Thought as a coherent system, in D.O.P. 12 (1958),
Cambridge, Mass 1958, 95-124
PEPIN JEAN, The platonic and Christian Ulysses, in Neoplatonism and Christian
thought, edited by Dominic O’Meara, International Society for neoplatonic studies,
Norfolk, Virginia, 1978, σ.σ 3-18
PEPIN JEAN, Ελληνισμός και Χριστιανισμός, σε Φιλοσοφία, τόμος Α΄, Από τον
Πλάτωνα ως τον Θωμά Ακινάτη, επιμέλεια Francois Chatelet, μετφ. Κωστής
Παπαγιώργης, εκδόσεις Γνώση, Αθήνα 1989, σ.σ 195-241
PEPIN JEAN , Η Πατερική φιλοσοφία, σε Φιλοσοφία, τόμος Α΄, Από τον Πλάτωνα
ως τον Θωμά Ακινάτη, επιμέλεια Francois Chatelet, μετφ. Κωστής Παπαγιώργης,
εκδόσεις Γνώση, Αθήνα 1989, σ.σ 243—264
RIST JOHN,Plotinus and Christian philosophy ,edited by Loyd P.Gerson
,Gambridge University Press ,1981
RUNCIMAΝN STEVEN, Ορθοδοξία και Ελληνισμός, Βυζαντινός
Πολιτισμός,εκδόσεις Παπαδήμα, Αθήνα 1993
RUSSELL NORMAN, Η έννοια της θεώσως στους πρώιμους έλληνες Πατέρες, στο
Φιλοσοφία και Ορθοδοξία, εξεδόθη από τον καθηγητή του Παν/μίου Αθηνών
Κωνσταντίνο Βουδούρη, Αθήνα 1994, σ.σ 307—315
SINNIGE G.Th., Gnostic influences in the early works of Plotinus and in Augustine,
in Plotinus Amid Gnostics and Christians, Amid Gnostics and Christians, Papers
presented at the Plotinus Symposium held at the Free University, Amsterdam on 25
January 1984, edited by David T. Runia,VU Uitgeverij/Free University Press,
Amsterdam, 1984, σ.σ 73-97
SMITH A., Potentiality and the problem of plurality in the intelligible world, in
Neoplatonism and Early Christian Thought, Essays in honour of A,H Armstrong,
etited by H.J.Blumenthal and R.A.Markus Variorum Publications LT.D., London
1981, σ.σ 99-107
SMITH ANDREW, Porphyry’s place ih the Neoplatonic tradition, a study in post-
plotinian Neoplatonism, Martinus Nijhoff/The Hague/1974
SCHUBERT VENANZ, Pronoia und Logos, Die rechtfertigung der weltordnuhg bei
Plotin, Επιμέλεια Beitrage zur philosophie, Herausgegeben von Helmut Kuhn
Munchen in verbinduhg mit Franz Wiedmann und Ilse Muller-Stromsdorfer, Verlag
Anton Pustet Muschen und Salzburg, 1967
SLEEMA H.J. & GILBERT POLLET, Lexicon Plotinianum, E.J.Brill Leiden,
Leuven University Press, 1980
TROUILLARD JEAN, Συμβολή στην Ιστορία της φιλοσοφίας, εκδ. Pleiades, Le
Platonisme περιλαμβάνει τον Πλωτίνο, τον Πορφύριο, τον Ιάμβλιχο και τον Πρόκλο
καθώς κι άλλους νεοπλατωνικούς μέχρι τον Δαμάσκιο, σ. 887-931. .
ΤURNER Ε.H., The Pattern of Christian Truth, A Study in the Relations betwween
Orthodoxy and Heresy in the Early Church, London 1954
VERBEKE GERARD, Some later neoplatonic views on divine creation and the
eternity of the world, in Neoplatonism and Christian thought, edited by Dominic
O’Meara, International Society for neoplatonic studies, Norfolk, Virginia, 1978, σ.σ
45-53
VOGEL .J.C(de), The Soma-Sema Formula:: Its Function in Plato and Plotinus
compared to Christians writers, in Neoplatonism and Early Christian Thought,

555
Essays in honour of A,H Armstrong, etited by H.J.Blumenthal and R.A.Markus
Variorum Publications LT.D., London 1981, σ.σ 79-95
VOLKMANN H. K. . Plotin als Interpre der Ontologie Platon, B.G Teubner
Stuttgart und Leipzig, 1957
VOLKMANN H. K. Die Anderscheit bei Plotin, von Evangelia Varessis, B.G
Teubner Stuttgart und Leipzig, 1996
WINDELBAND W. –H. HEIMSOETH, Εγχειρίδιο ιστορίας της φιλοσοφίας, Α΄
τόμος, Η φιλοσοφία των αρχαίων Ελλήνων, η φιλοσοφία των ελληνιστικών και
ρωμαϊκών χρόνων, μτφ. Ν. Μ. Σκουτερόπουλος, Γ΄έκδοση, Μορφωτικό ίδρυμα
εθνικής τράπεζας, Αθήνα 1991, σ.σ 245-303
WALLIS T.R., Νεοπλατωνισμός, μτρ. Γιάννης Σταματέλλος, εκδόσεις Αρχέτυπο,
Αθήνα 2002
WIINDELBAND W., Geschichte der alten Philosophie
WITT REX Platonism after Plotinus, σε Διοτίμα 4, 1976, εκδόσεις ελληνικής
εταιρείας φιλοσοφικών μελετών, σ.σ 87-97
WOLFSON O.H., Philosophical implications of Arianism and Apollinarism” in
DOP12, (1958), p.p 7-8
WOLFSON HARRY AUSTRYN, The philosophy of the church Fathers, volume I,
Faith,Trinity, Incarnation, third edition revised, Cambridge, Massachusetts, Harvard
University Press, 1970
ZERVOS CHRISTOS, Un Plilosophe Neoplotonicien du siecle Michel Psellos, sa
vie son oecuvre, ses luttes philosophiques, son influence, New York, Burt Franklin,
1973

556
 β) ΕΛΛΗΝΟΓΛΩΣΣΗ ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

ΑΛΕΞΙΟΥ ΙΩΑΝΝΟΥ ΑΡΧΙΜ., Αστέρες Πολύφωτοι, Μέγας Βασίλειος, Άγιος

Γρηγόριος Θεολόγος, εκδόσεις «Ζωής», έκδ. Δ΄, Αθ
ΑΝΤΩΝΙΟΥ ΤΑΚΗΣ, Ο Πλωτίνος θεάται το όν, φιλοσοφικό δοκίμιο, εκδόσεις
Δωδώνη, Αθήνα 2000
ΑΝΤΩΝΟΠΟΥΛΟΥ ΜΕΛΠΩΣ, Ο περί αρετής ύμνος του Γρηγορίου του
Ναζιανζηνού, Ακτίνες, έτος ΚΔ΄, Ιανουάριος 1961, αριθμός 217, σ.σ 18-24
ΑΡΑΒΑΝΤΙΝΟΥ Α,Α. ΚΕΛΕΣΙΔΟΥ, Ᾱ. ΜΑΝΟΣ,Ε. ΜΟΥΤΣΟΠΟΥΛΟΣ, Η
έννοια της ελπίδας στον νεοπλατωνικό στοχασμό, πρόλογος Ε. Μουτσόπουλου,
Ακαδημία Αθηνών, Κέντρο ερεύνης της ελληνικής φιλοσοφίας, Αθήνα 1998
ΑΡΑΒΑΝΤΙΝΟΥ-ΜΠΟΥΡΛΟΓΙΑΝΝΗ ΑΝΝΑ, Ο Ιωάννης ο Φιλόπονος κατά των
επιχειρημάτων του Πρόκλου περί αϊδιότητος του κόσμου, στο Φιλοσοφία και
Ορθοδοξία, εξεδόθη από τον καθηγητή του Παν/μίου Αθηνών Κωνσταντίνο
Βουδούρη, Αθήνα 1994, σ.σ 19-32
ΒΑΚΑΡΟΥ ΔΗΜΗΤΡΙΟΥ, Μ. πρωτ/ρου, Μυστήριον και αποκάλυψις του θεού κατά
τον Άγιον Γρηγόριον Νύσσης, σε Πρακτικά ΙΗ΄ θεολογικού συνεδρίου με θέμα «Ο
Άγιος Γρηγόριος Νύσσης», Θεσς/νίκη 1998, σ σ 43-60
ΒΑΚΑΡΟΥ ΔΗΜΗΤΡΙΟΥ, .Πρωτοπρεσβύτερου, Μυστήριον και αποκάλυψις του
θεού κατά τον Άγιον Γρηγόριον Νύσσης, Θεολογία 45, 1983, σ.σ 303-318
ΒΑΡΚΙΝΤΖΟΓΛΟΥ Γ. ΑΝΤΩΝΙΑ, Η μυστική θεολογία και η έκφραση αυτής δια
της αντιθετικής ορολογίας του Αγίου Γρηγορίου Νύσσης, Μετ.46, Αθήνα 2003
ΒΑΤΣΙΚΟΥΡΑ Ν. ΚΥΡΙΑΚΟΥ (ΓΚΑΡΥ) , Η έννοια του θανάτου κατά τον Άγιο
Γρηγόριο Νύσσης, Διδακτορικό στο τμήμα θεολογίας Παν/μίου Αθηνών, εκδόσεις
Επέκταση
ΒΑΦΕΙΔΗ ΝΙΚΟΛΑΟΥ, Αρχιμ., Οι οντολογικές και γνωσιολογικές θεωρίες του εν
Αγίοις Πατρός ημών Γρηγορίου του Νύσσης, σε Γρηγόριο Παλαμά, έτος 38ο, τεύχος
442-443 γ΄-δ΄, 1955, σ.σ 129—137, 221—226
ΒΕΛΙΣΣΑΡΟΠΟΥΛΟΥ K. ΔΗΜΗΤΡΗ , Πλωτίνος Βίος και Εννεάδων περίπλους,
εκδόσεις Το Άστυ, Αθήνα 2000
ΒΙΖΥΗΝΟΥ M. ΓΙΩΡΓΟΥ , Η φιλοσοφία του καλού παρά πλωτίνω, σχεδίασμα
εισαγωγής Παύλου Καλιγά, Μούσες, εκδόσεις Αρμός
ΒΟΥΔΟΥΡΗ ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΥ, Περί του εικονίζειν και ομοιουσθαι, στο
Φιλοσοφία και Ορθοδοξία, εξεδόθη από τον καθηγητή του Παν/μίου Αθηνών
Κωνσταντίνο Βουδούρη, Αθήνα 1994, σ.σ 33—44
ΓΑΖΗ ΕΦΗ, Ο δεύτερος βίος των Τριών Ιεραρχών, Μια γενεαλογία του
ελληνοχριστιανικού πολιτισμού, Νεφέλη, Ιστορία, Αθήνα 2004
ΓΕΝΝΑΔΙΟΥ, Μητροπολίτου Ηλιουπόλεως, Οι όροι φιλόσοφος, φιλοσοφία και
φιλοσοφειν παρά τω ιερω Χρυσοστόμω, σε Ορθοδοξία, έτος 16ο, Ιανουάριος 1941,
τεύχος 1, σ.σ 92—95
ΓΕΩΡΓΙΟΥ ΠΑΥΛΟΥ, Η γνώση και το πρόσωπο, στο Φιλοσοφία και Ορθοδοξία,
εξεδόθη από τον καθηγητή του Παν/μίου Αθηνών Κωνσταντίνο Βουδούρη, Αθήνα
1994, σ.σ 191-219
ΓΕΩΡΓΟΠΟΥΛΟΥ-ΝΙΚΟΛΑΚΑΚΟΥ Δ. ΝΙΚΟΛΙΤΣΑΣ , Η Ηθική της κάθαρσης
του Πλωτίνου, Αθήνα

557
ΓΕΩΡΓΟΥΛΗ Δ. ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΥ , Ιστορία της ελληνικής φιλοσοφίας, εκδόσεις
Παπαδήμα, Αθήνα 2000, σ.σ 521-559 και 608-639
ΓΙΑΝΝΑΡΑ ΧΡΗΣΤΟΥ, Η ελευθερία του ήθους, σειρά Σύνορο
ΓΙΕΡΟΥ ΧΑΡΑΛΑΜΠΟΥ, Η φιλοσοφία του Χριστιανισμού και η ελληνική
φιλοσοφία, σε Γρηγόριο Παλαμά, έτος 33ο, 1950, σ.σ 112-121
ΓΟΥΛΑ ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΥ, Η κατά ειμαρμένης διδασκαλία του Άγίου Γρηγορίου
Νύσσης, Διπλωματική εργασία, Ειρμός, ετήσια επιστημονική επετηρίδα, έτος 1ο,
τεύχος 1ο, 2004, Αποστολική Διακονία, σ.σ 385--511
ΔΑΛΕΖΙΟΥ ΑΝΔΡΕΑ, Πλωτίνου Εννεάδες, Σημειώσεις, εκδόσεις Πάπυρος, Αθήνα
1952-1953
ΔΕΛΗΚΩΝΣΤΑΝΤΗ ΚΩΣΤΑ, Ο Γρηγόριος ο θεολόγος και το πρόβλημα των
σχέσεων χριστιανισμού και ελληνικής φιλοσοφίας, Συνέδριο Πατερικής θεολογίας,
εκδόσεις Αρμός, σ.σ 79-106
ΔΕΛΗΚΩΣΤΟΠΟΥΛΟΥ I. ΑΘΑΝΑΣΙΟΥ , Ελληνικός στοχασμός και χριστιανική
διανόηση, Η φιλοσοφία των Πατέρων, Αποστολική Διακονία της εκκλησίας της
Ελλάδας, Α΄ έκδοση, Αθήνα 1993
ΔΕΡΒΙΣΗ ΣΤΕΡΓΙΟΥ, Οι παιδαγωγικές υποθήκες και διδακτικές αρχές των τριών
Ιεραρχών, περιοδικό Ελληνοχριστιανική Αγωγή, αριθμ. 278, Αθήνα, Ιανουάριος
1980
ΔΕΤΟΡΑΚΗ ΘΕΟΧΑΡΗ, Βυζαντινή φιλολογία, Τα πρόσωπα και τα κείμενα, τόμος
Α΄, Ηράκλειο Κρήτης 1995
ΔΗΜΗΤΡΑΚΟΠΟΥΛΟΥ ΓΙΑΝΝΗ, Φιλοσοφία και πίστη, Η λογική αποδειξιμότητα
των χριστιανικών δογμάτων κατά τον Γρηγόριο Νύσσης ή Fides deprecans
intellectum, Παρουσία 1996
ΔΡΑΓΩΝΑ-ΜΟΝΑΧΟΥ M., Σύγχρονη ηθική φιλοσοφία, ο αγγλόφωνος στοχασμός,
Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 1995, σ.σ 96-102
ΖΗΖΙΟΥΛΑ ΙΩΑΝΝΟΥ, Μητροπολίτου Περγάμου, Σχέσις ελληνισμού και
Χριστιανισμού, στις Εισηγήσεις του Λαϊκού Πανεπιστημίου της εκκλησίας της
Ελλάδας, Εισηγήσεις Α΄ εξαμήνου, Α΄ Ακαδημαϊκή περίοδος, 2002-2003, Ιερά
Σύνοδος της εκκλησίας της Ελλάδας, Ειδική συνοδική επιτροπή πολιτιστικής
ταυτότητας, Αθήνα 2004 σ.σ 13-41
ΖΗΖΙΟΥΛΑ ΙΩΑΝΝΗ, Ελληνισμός και Χριστιανισμός, η συνάντηση των δύο
κόσμων, στην Ιστορία του ελληνικού έθνους, τόμος ΣΤ΄, Εκδοτική Αθηνών Α.Ε.,
Αθήνα 1980, σ.σ 519-559
ΖΗΣΗ Ν. ΘΩΜΑ., Ο Μέγας Βασίλειος και η θύραθεν παιδεία, αφιέρωμα στα 1600
χρόνια από το θάνατο του σοφού Καππαδόκη, εκδόσεις Σήμαντρο, Αθήνα 1980
ΘΕΟΔΩΡΑΚΟΠΟΥΛΟΥ Ν.Ι., Πλάτων—Πλωτίνος—Ωριγένης, Αθήνα 1959
ΘΕΟΔΩΡΑΚΟΠΟΥΛΟΥ Ν.Ι., Αι θεμεμελιώδεις έννοιαι της φιλοσοφίας του
Πλωτίνου, εκδ.και τυπογραφικός οίκος ο Κοραής, Αθήνα 1928
ΘΕΟΔΩΡΟΥ ΑΝΔΡΕΑ., δ.Θ., Η περί θεώσεως του ανθρώπου διδασκαλία των
Ελλήνων Πατέρων της Εκκλησίας μέχρις Ιωάννου του Δαμασκηνού, Αθήνα 1956
ΘΕΟΔΩΡΟΥ ΑΝΔΡΕΑ, Η Εικονική-Συμβολική αναλογία του φωτός εν τη θεολογία
του Αγίου Γρηγορίου Ναζιανζηνού, στο Θεολογία, τόμος 47, Ιανουάριος-Μάρτιος
1976, τεύχος 3, Αθήνα 1976, σ. 500-530
ΘΕΟΔΩΡΟΥ ΑΝΔΡΕΑ , Η ουσία της ορθοδοξίας, εκδόσεις «Περιστερά»,
Ιπποκράτους 13, Αθήνα 1961

558
ΘΕΟΔΩΡΟΥ ΑΝΔΡΕΑ, Η περί αποκαταστάσεως των πάντων ιδέα, σε Θεολογία,
τόμος 30, Ιανουάριος—Μάτριος 1959, τεύχοςΑ΄, σ.σ 181—188
ΘΕΟΔΩΡΟΥ ΑΝΔΡΕΑ, Η στάσις του Αγίου Ιωάννου του Χρυσοστόμου έναντι της
ελληνικής παιδείας και φιλοσοφίας, σε Ε.Ε Θ.Σ.Π.Α., τόμος ΚΕ΄, Αθήνα 1981, σ.σ
443—469
ΘΕΟΔΩΡΟΥ ΑΝΔΡΕΑ., Αι περί του ανθρωπίνου σώματος αντιλήψεις του Αγίου
Γρηγορίου Ναζιανζηνού, τιμητικό αφιέρωμα εις Λεωνίδαν Ιω. Φιλιππίδην,
Ε.Ε.Θ.Σ.Π.Α, τόμος Κ.Α, Αθήνα 1974, σ.σ 83-122
ΘΕΟΔΩΡΟΥ ΑΝΔΡΕΑ., Η γενική στάσις του Αγίου Γρηγορίου Ναζιανζηνού έναντι
των αρχαίων ελληνικών γραμμάτων και της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας, τιμητικό
αφιέρωμα εις Βασίλειον Μ. Βέλλαν, Ε.Ε.Θ.Σ.Π.Α, τόμος Κ.Β΄, Αθήνα 1975, σ.σ 85-
119
ΘΕΟΔΩΡΟΥ ΑΝΔΡΕΑ, Η εικονική-συμβολική αναλογία του φωτός εν τη θεολογία
του Αγίου Γρηγορίου Ναζιανζηνού, Θεολογία, τόμος 47, Ιανουάριος-Μάρτιος 1976,
τεύχος 1, Αθήνα 1976, σ.σ 28-44
ΙΕΡΟΘΕΟΥ, Σεβ. Μητροπολίτου Ναυπάκτου και Αγίου Βλασίου, Συνάντηση
ελληνισμού και χριστιανισμού στην Ανατολή και στην Δύση, στις Εισηγήσεις του
Λαϊκού Πανεπιστημίου της εκκλησίας της Ελλάδας, Εισηγήσεις Α΄ εξαμήνου, Α΄
Ακαδημαϊκή περίοδος, 2002-2003, Ιερά Σύνοδος της εκκλησίας της Ελλάδας, Ειδική
συνοδική επιτροπή πολιτιστικής ταυτότητας, Αθήνα 2004, σ.σ 43-81
ΙΩΑΝΝΙΔΗ ΚΛΕΙΤΟΥ, H μυστική θεολογία του Αγίου Γρηγορίου Νύσσης, στο
Φιλοσοφία και Ορθοδοξία, εξεδόθη από τον καθηγητή του Παν/μίου Αθηνών
Κωνσταντίνο Βουδούρη, Αθήνα 1994, σ.σ 81-85
ΚΑΪΜΑΚΗ ΠΑΥΛΟΥ, Ο Πλωτίνος και η βυζαντινή αισθητική, στο Φιλοσοφία και
Ορθοδοξία, εξεδόθη από τον καθηγητή του Παν/μίου Αθηνών Κωνσταντίνο
Βουδούρη, Αθήνα 1994, σ.σ 86-95
ΚΑΚΑΛΕΤΡΗ Π. ΔΙΟΝΥΣΙΟΥ Π., Η τριαδολογία του Γρηγορίου θεολόγου με
έμφαση στην πνευματολογία, Συνέδριο Πατερικής θεολογίας, εκδόσεις Αρμός, σ.σ 37-
60
ΚΑΛΛΙΣΤΟΥ, Αρχιμ., Γρηγόριος ο Νύσσης εν τοις συγγράμμασιν αυτού, στο ΝΕΑ
ΣΙΩΝ, Τ.39, έτος 36ο, ΕΝ Ιεροσύμοις 1944, σ.σ 220-227
ΚΑΛΟΓΗΡΟΥ ΟΡ. ΙΩΑΝΝΟΥ , Η ασύγχυτος ανάκρασις των δύο φύσεων του
Χριστού εις την χριστολογίαν του Αγίου Γρηγορίου Νύσσης και αι συνέπειες της
διδασκαλίας αυτής δια την περί σωτηρίας διδασκαλίαν του, σε Πρακτικά ΙΗ΄
θεολογικού συνεδρίου με θέμα «Ο Άγιος Γρηγόριος Νύσσης», Θεσς/νίκη 1998, σ σ
101-136
ΚΑΝΕΛΛΟΠΟΥΛΟΥ ΠΑΝΑΓΙΩΤΗ , Πέντε Αθηναϊκοί Διάλογοι 51 έως 529 μετά
Χριστόν, Δεύτερη έκδοση, Ελλάς και Χριστιανισμός, Βιβλιοπωλείο της Εστίας, Ι.Δ.
Κολλάρου και Σίας Α.Ε., Αθήνα
ΚΑΠΕΝΕΚΑ. ΙΑΚΩΒΟΥ, Αρχιμ Εισήγησις εις Κατηχητικόν Λόγον τον Μέγαν
Γρηγορίου Νύσσης, στο ΝΕΑ ΣΙΩΝ, Τ.50, έτος 47ο, εν Ιεροσολύμοις 1955, σ.σ 80-
87, 182-190, 395-400
ΚΑΡΑΓΙΑΝΝΗ ΓΙΩΡΓΟΥ, Αρετή και αλήθεια στον ορθόδοξο μυστικισμό, στο
Φιλοσοφία και Ορθοδοξία, εξεδόθη από τον καθηγητή του Παν/μίου Αθηνών
Κωνσταντίνο Βουδούρη, Αθήνα 1994, σ.σ 96-110
ΚΑΡΑΜΠΕΛΑ ΜΑΡΙΑΣ, Η έννοια της δημιουργίας στο Γρηγόριο Νύσσης, στο
Γρηγόριος Παλαμάς, τ. 741, έτος 75, Ιανουάριος—Φεβρουάριος1992, Θες/νίκη, σ.σ
833-846

559
ΚΑΡΜΙΡΗ Ν. ΙΩΑΝΝΗ , «Η περί σωτηρίας διδασκαλία του Μ.Βασιλείου», στο
θεολογία, τόμος 55, Ιανουάριος-Μάρτιος 1984, Αθήνα 1984, σ.873-919
ΚΑΤΕΛΗ ΒΙΓΚΛΑ, Η ζωή ως παιγνίδι των θεών (Πλωτίνου Εννεάδες ΙΙΙ.3.15), στο
Ε.Φ.Ε., τόμος 20, τεύχος 58, Ιανουάριος 2003, σ.σ 5-14
ΚΕΛΕΣΙΔΟΥ-ΓΑΛΑΝΟΥ Α., Οι οντολογικές προϋποθέσεις της κοσμολογίας του
Πλωτίνου, οι έννοιες της συνέχειας και της αξίας, στο Παρνασσός, τ. ΙΗ΄, αριθμ. 2,
Αθήνα 1976, σ.σ 266-275
ΚΟΡΝΑΡΑΚΗ Ι. Κ., «Έρως θειάς», ΘΗΕ 5(1964), 893-897
ΚΟΥΛΙΤΣ ΠΕΤΡΟΥ, Πρεσβ., Η διαδικασία του θεολογειν κατά τον Άγιο Γρηγόριο
τον θεολόγο, Συνέδριο Πατερικής θεολογίας, εκδόσεις Αρμός, σ.σ 175-190
ΚΟΥΤΡΑ ΔΗΜΗΤΡΙΟΥ, Η μεταφυσική του φωτός στο έργο του Γρηγορίου Παλαμά,
στο Φιλοσοφία και Ορθοδοξία, εξεδόθη από τον καθηγητή του Παν/μίου Αθηνών
Κωνσταντίνο Βουδούρη, Αθήνα 1994, σ.σ 111-122
ΚΟΥΤΡΑ Ν. ΔΗΜΗΤΡΊΟΥ , Η έννοια του φωτός εις την αισθητικήν του Πλωτίνου,
Διατριβή επί διδακτορία, Αθήνα 1968
ΚΟΥΤΣΟΓΙΑΝΝΟΠΟΥΛΟΥ ΔΗΜΗΤΡΙΟΥ, Συμβολή εις το Σύστημα της Ελληνκής
Φιλοσοφίας, Αθήνα 1968
ΚΡΙΚΩΝΗ Θ.ΧΡΗΣΤΟΥ , Η σταδιακή ανάβασις της ψυχής προς την τελειότητα
κατά την διδασκαλίαν του Αγίου Γρηγορίου Νύσσης, στα Πρακτικά ΙΗ¨ θεολογικού
συνεδρίου με θέμα «Άγιος Γρηγόριος Νύσσης», Πρόνοια και προεδρία του
Παναγιωτάτου Μητροπολίτου Θες/νίκης κ.κ. Παντελεήμονος β΄,Θες/νίκη 1998,
σ.139-159
ΚΡΙΚΩΝΗ Θ. ΧΡΗΣΤΟΥ , Η σταδιακή ανάβασις της ψυχής προς την τελειότητα
κατά την διδασκαλίαν του Αγίου Γρηγορίου Νύσσης, σε Πρακτικά ΙΗ΄ θεολογικού
συνεδρίου με θέμα «Ο Άγιος Γρηγόριος Νύσσης», Θεσς/νίκη 1998, σ σ 139-159
ΚΥΡΚΟΥ ΒΑΣΙΛΕΙΟΥ., Η οικουμενικότητα του ελληνικού πολιτισμού και η
συνάντησή του με τον Χριστιανισμό, στην Ιστορία του ελληνικού έθνους, τόμος ΣΤ΄,
Εκδοτική Αθηνών Α.Ε., Αθήνα 1980, σ.σ 394-395
ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΥ Ε., Γρηγόριος Νύσσης, ΘΗΕ 4(1964), 754-772
ΚΩΣΤΑΡΆ ΦΙΛ. ΓΡΗΓΌΡΗ , Πλωτίνου Όψεις, Αθήνα 1995
ΚΩΣΤΑΡΆ ΦΙΛ. ΓΡΗΓ., Φιλοσοφική Προπαιδεία, Αθήνα 1981
ΚΩΣΤΑΡΆ ΦΙΛ. ΓΡΗΓ., Der begriff des lebens bei Plotin, διατριβή επί διδακτορία,
Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1969
ΚΩΣΤΑΡΆ ΦΙΛ. ΓΡΗΓ., Die Natur als shau in der sicht Plotins, σε Φιλοσοφία 13-
14 (1983-1984), σ.σ 318-323
ΚΩΣΤΙΤΣ (ΙΕΡΟΜΟΝΑΧΟΥ ) ΒΑΣΙΛΕΙΟΥ, Το πρόβλημα της σωτηρίας κατά τη
διδασκαλία του Αγίου και Μεγάλου Βασιλείου, διδακτορική διατριβή, Αθήνα 1982
ΛΑΜΠΡΟΥ Π. ΣΠΥΡΙΔΩΝΟΣ, Ιστορία της Ελλάδος, Αθήνα 1888
ΛΙΑΛΙΟΥ Α. ΔΕΣΠΩΣ , Ο επίλογος των Λόγων του Αγίου Γρηγορίου του Θεολόγου,
Θεολογία, τόμος 55, Ιανουάριος-Μάρτιος 1984, τεύχος 1, Αθήνα 1984, σ.σ 517-524
ΛΙΑΛΙΟΥ ΑΘ. ΔΕΣΠΩ , Γρηγοριανά Β και Σύμμικτα, Φιλοσοφική και θεολογική
βιβλιοθήκη 36, εκδόσεις Π. Πουρναρά, Θες/νίκη 1998
ΛΟΓΟΘΕΤΟΥ I. .ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΥ , Η φιλοσοφία των Πατέρων και του Μέσου
αιώνος, μέρος Α΄, εκδ. Ι. Δ. Κολλάρος και ΣΙΑ, Βιβλιοπωλείο της Εστίας, Αθήνα
1930

560
ΛΟΣΚΙ ΒΛΑΔΙΜΗΡΟΥ, Η θέα του θεού, μτφ. Μελετίου Καλαμαρά, στο Βιβλιοθήκη
Ορθοδόξου Μαρτυρίας, εκδόσεις Βασιλείου Ρηγοπούλου, Θες/νίκη 1973
MAKΡΑΚΗ M., Ιστορία της φιλοσοφίας της θρησκείας, β΄ έκδοση, Ελληνικά
Γράμματα, Αθήνα 1994, σ.σ 20-29
ΜΑΚΡΗ ΝΙΚΟΥ Δρ. Φ , Η καταγωγή των θρησκειών, τόμος Β΄, Αθήνα 1993, σ.σ
774-889
ΜΑΚΡΥΠΟΥΛΙΑ ΒΑΣΙΛΗ, Νεοπλατωνισμός: Η γέφυρα που ένωσε τον Ελληνισμό
με τον Χριστιανισμό, σε Φιλοσοφία και Παιδεία, έτος 10ο, τεύχος 33ο, Οκτώβριος-
Δεκέμβριος 2004, σ.σ 10—12
ΜΑΝΟΥ ΑΝΔΡΕΑ, Η οντολογία του κακού παρά Πλωτίνω, Ηθικοί και μεταηθικοί
απόηχοι, Β΄ έκδοση επαυξημένη, Ινστιτούτο του βιβλίου--Ᾱ. Καρδαμίτσα, Αθήνα
2002
ΜΑΡΚΑΝΤΩΝΗ, ΙΩΑΝΝΗ , Οι τρεις Ιεράρχαι εξ απόψεως ανθρωπολογικής—
υπαρξικής, δοκίμια, μελέτες, Αθήνα 1969
ΜΑΡΤΖΕΛΟΥ Δ. ΓΕΩΡΓΙΟΥ., Η έννοια της Δημιουργίας κατά τον Γρηγόριο
Νύσσης, στα Πρακτικά ΙΗ¨ θεολογικού συνεδρίου με θέμα «Άγιος Γρηγόριος
Νύσσης», Πρόνοια και προεδρία του Παναγιωτάτου Μητροπολίτου Θες/νίκης κ.κ.
Παντελεήμονος β΄, Θες/νίκη 1998, σ. 163-171
ΜΑΡΤΖΕΛΟΥ Δ. ΓΕΩΡΓΙΟΥ. Η έννοια της δημιουργίας κατά τον Γρηγόριο
Νύσσης, σε Πρακτικά ΙΗ΄ θεολογικού συνεδρίου με θέμα «Ο Άγιος Γρηγόριος
Νύσσης», Θεσς/νίκη 1998, σ σ 163-171
ΜΑΡΤΖΕΛΟΥ Δ.ΓΙΩΡΓΟΥ , Ουσία και ενέργειαι του θεού κατά τον Μέγαν
Βασίλειον, εκδόσεις Π. ΠΟΥΡΝΑΡΑ, Θες/νίκη 1993
ΜΑΤΣΟΥΚΑ ΝΙΚΟΥ, Κόσμος, Άνθρωπος, Κοινωνία κατά τον Μάξιμο
Ομολογητή,εκδόσεις Γρηγόρη, Αθήνα 1980
ΜΑΤΣΟΥΚΑ Α. ΝΙΚΟΛΑΟΥ , Το πρόβλημα του κακού, Δοκίμιο πατερικής
θεολογίας, σε Ε.Ε.Θ.Σ.Π.Θ. , τόμος 20ς, αριθμ.22, Θες/νίκη 1976, σ.σ 25—99
ΜΑΤΣΟΥΚΑ ΝΙΚΟΛΑΟΥ, Επιστημονικά, φιλοσοφικά και θεολογικά στοιχεία της
εξαημέρου του Μ. Βασιλείου, σε τόμο εόρτιο 1600 χρόνων από το θάνατο του Μ.
Βασιλείου, επιμέλεια καθηγητού Ιωάννου Ορ. Καλογήρου, ΑΡΙΣΤΟΤΈΛΕΙΟ
Παν/μιο Θες/νίκης, Θες/νίκη 1981, σ.σ 46-147
ΜΑΤΣΟΥΚΑ ΝΙΚΟΛΑΟΥ, Υπάρχει Χριστιανική φιλοσοφία:, Ε.Ε.Θ.Σ.Π.Θ, τ.16ος,
Θες/νίκη 1971, σ.σ 269-311
ΜΑΤΣΟΥΚΑ ΝΙΚΟΛΑΟΥ Α., Ιστορία της Βυζαντινής Φιλοσοφίας, εκδόσεις
Βάνιας, Θες/νίκη 1998
MERLAN Ρ., Η Ελληνική φιλοσοφία από τον Πλάτωνα έως τον Πλωτίνο, Πρόλογος-
Εισαγωγή A.H.Armstrong, μετφ.Σπύρος Παπαϊωάννου, Επιμέλεια Ελένη
Κεκροπούλου, εκδόσεις Ενάλιος, Αθήνα 2006
ΜΕΣΣΑΡΗ ΑΝΑΣΤΑΣΙΑΣ, Η ελευθερία της βούλησης στους Πατέρες της
Εκκλησίας,Celestia, τεύχος 1, 2008.σσ 48-56
ΜΟΥΡΑΤΙΔΟΥ ΔΩΡ.ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΥ , Η Ιατρική του σώματος τύπος της κατά
ψυχήν θεραπείας κατά την διδασκαλίαν του Μεγάλου Βασιλείου, ανάτυπο από τη
Θεολογία, Αθήνα 1968
ΜΟΥΡΑΤΙΔΟΥ ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΥ , Η μέθεξις θείου φωτός όρος της αληθούς
παιδείας, Εισήγησις εις το Θ΄ συνέδριο εκπαιδευτικών του συλλόγου ορθοδόξου
ιεραποστολής ο Μέγας Βασίλειος, 27-12-1968, Αθήνα 1969

561
ΜΟΥΡΑΤΙΔΟΥ Δ. ΚΩΝΣΤ., Η χριστοκεντρική ποιμαντική εν τοις ακητικοις του Μ.
Βασιλείου, Αθήνα 1962, σ.σ 32-49
ΜΟΥΡΑΤΙΔΟΥ Δ. ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΥ , Η ιατρική του σώματος τύπος της κατά
ψυχήν θεραπείας κατά τη διδασκαλίαν του Μ. Βασιλείου, σε Θεολογία, τόμος
39,Ιανουάριος—Ιούνιος 1968, τεύχη 1—2, Αθήνα 1968, σ.σ 3-50
ΜΟΥΤΣΟΠΟΥΛΟΥ ΕΥΑΓΓΕΛΟΥ, Οντολογία και τέχνη παρά Πλωτίνω σε
Φιλοσοφικούς Προβληματισμούς, τόμος 2ος, Αναδρομαί και Αναδομήσεις, σ.σ 169-
171
ΜΟΥΤΣΟΠΟΥΛΟΥ ΕΥΑΓΓΕΛΟΥ, Μια δυναμική δομοκρατία: Η περί φανταστικού
θεωρία του Πλωτίνου σε Φιλοσοφικούς Προβληματισμούς, τόμος 2ος, Αναδρομαί και
Αναδομήσεις, σ.σ 172-182
ΜΟΥΤΣΟΥΛΑ Δ.ΗΛΙΑ , Γρηγόριος Νύσσης, Βίος, Συγγράμματα, Διδασκαλία, εκδ.
Επτάλοφος, Α.Β.Ε.Ε, Αθήνα 1997
ΜΠΑΛΑΝΟΥ Σ. ΔΗΜΗΡΙΟΥ, Διατί η ορτή των τριών Ιεραρχών εθεσπίστη ως
εορτή της παιδείας, Αθήνα 1948
ΜΠΑΜΠΙΝΙΩΤΗ ΓΕΩΡΓΙΟΥ, Ελληνισμός-Χριστιανισμός;: Συμπόρευση ή
Αντίθεση; Η γλωσσική διάσταση του θέματος, στις Εισηγήσεις του Λαϊκού
Πανεπιστημίου της εκκλησίας της Ελλάδας, Εισηγήσεις Α΄ εξαμήνου, Α΄
Ακαδημαϊκή περίοδος, 2002-2003, Ιερά Σύνοδος της εκκλησίας της Ελλάδας, Ειδική
συνοδική επιτροπή πολιτιστικής ταυτότητας, Αθήνα 2004, σ.σ 83-101
ΜΠΕΓΖΟΥ ΜΑΡΚΟΥ, Φιλοσοφία και θεολογία στον Γρηγόριο Ναζιανζηνό,
Συνέδριο Πατερικής θεολογίας, εκδόσεις Αρμός, σ.σ 107-132
ΜΠΕΓΖΟΥ ΜΑΡΙΟΥ, Η Θεολογία ως «ημετέρα» φιλοσοφία, στο περιοδικό
«Πειραϊκή Εκκλησία», έτος 22ο, τεύχος 233 (Ιανουάριος 2012), αφιέρωμα Άγιος
Γρηγόριος ο Θεολόγος, σ.σ.38-39
ΜΠΕΓΖΟΥ ΜΑΡΙΟΥ, Η φιλοσοφία της σχέσεως στη θεολογία της ορθοδοξίας, στο
Φιλοσοφία και Ορθοδοξία, εξεδόθη από τον καθηγητή του Παν/μίου Αθηνών
Κωνσταντίνο Βουδούρη, Αθήνα 1994, σ.σ 132-154
ΜΠΕΝΑΚΗ Γ. ΛΙΝΟΥ , Αρχαία Ελληνική Φιλοσοφία, Ιστοριογραφικά και
Ερευνητικά Δημοσιεύματα, Παρουσία , Αθήνα 2004
ΜΠΟΝΗ ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΥ ,Λόγος επί τη εορτη των τριών Ιεραρχών ,Βασιλείου
του Μεγάλου εις το “Πρόσεχε σεαυτω”,
ΜΠΟΥΚΗ Ν.ΧΡΗΣΤΟΥ , Η ουσία της θρησκείας κατά τους Καππαδόκας Πατέρες,
εναίσιμος επί διδακτορία, Θες/νίκη 1967
ΜΠΟΥΚΗ Ν.ΧΡΗΣΤΟΥ , Η Γλώσσα του Γρηγορίου Νύσσης, Θεολογικά Δοκίμια 2,
Πατριαρχικό Ίδρυμα Πατερικών Μελετών, Θες/νίκη 1970
ΜΠΟΥΡΑ Μ. ΘΕΩΝΗ, Εμπειρία και θεωρία προσωπική στον Άγιο Γρηγόριο
Νύσσης, μεταπτυχιακό 49, Αθήνα 2003
ΜΠΡΑΤΣΙΩΤΟΥ ΠΑΝΑΓΙΩΤΟΥ, Χριστιανισμός και ελληνισμός εν αντιθέσει και
συνθέσει, Πρακτικά της Ακαδημίας Αθηνών, έτος 1957, τόμος 32ος, Αθήνα 1957, σς
278-291
ΜΠΡΟΥΣΑΛΗ ΠΑΓΚΡΑΤΙΟΥ, Αρχιμ., Αγίου Γρηγορίου Νύσσης Μυστική
Θεολογία, επιλεγμένα κείμενα, Εισαγωγή-Επιλογή-Μετάφραση κειμένων, εκδ.
Επέκταση, Κατερίνη 1997
ΝΕΛΛΑ ΠΑΝΑΓΙΩΤΗ, Η θεολογία του κατ’ εικόνα (Δοκίμιον ορθοδόξου
ανθρωπολογίας), σε Κληρονομία, 2 1970, σ.σ 293-322

562
ΝΗΣΙΩΤΗ Α. ΝΙΚΟΛΑΟΥ, Φιλοσοφικές προϋποθέσεις ου θεολογικού έργου των
τριών Ιεραρχών, στο Textes an studies, VOL IV, Thyateira House , London 1985, σ.σ
77-97
ΝΙΑΡΧΟΥ Γ. ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΥ , Η ελληνική φιλοσοφία κατά την βυζαντινήν της
περίοδον, Αθήνα 1996
ΞΕΞΑΚΗ Γ. ΝΙΚΟΛΑΟΥ , Η Θεολογία της εξ ουκ οντων δημιουργίας του κόσμου,
Αθήνα 2001
ΞΕΞΑΚΗ Γ. ΝΙΚΟΛΑΟΥ , Η χριστιανική τελειότης κατά τον Άγιο Γρηγόριο Νύσσης,
ανάτυπο εκ της Επιστημονικής Εστίας θεολόγων Χάλκης, Δ΄ (1997) 485-520, Αθήνα
1997
ΠΑΝΤΕΛΕΗΜΟΝΟΣ Β, Κ. Κ. Μητροπολ. Θεσς/νίκης, Η ανθρωπολογία του εν
Αγίοις πατρός ημων Γρηγορίου επισκόπου Νύσσης σε Πρακτικά ΙΗ΄ θεολογικού
συνεδρίου με θέμα «Ο Άγιος Γρηγόριος Νύσσης», Θεσς/νίκη 1998, σ σ 31-40
ΠΑΝΤΕΛΕΗΜΟΝΟΣ Β΄Κ.Κ., Μητρ. Θες/νίκης, Η ανθρωπολογία του εν Αγίοις
Πατρός ημων Γρηγορίου επισκόπου Νύσσης, στα Πρακτικά ΙΗ¨ θεολογικού
συνεδρίου με θέμα «Άγιος Γρηγόριος Νύσσης», Πρόνοια και προεδρία του
Παναγιωτάτου Μητροπολίτου Θες/νίκης κ.κ. Παντελεήμονος β΄, Θες/νίκη 1998, 31-
40
ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ Γ. ΣΤΥΛΙΑΝΟΥ, Πατρολογία Β΄, ο τέταρτος αιώνας, Αθήνα
1990
ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ Γ. ΣΤΥΛΙΑΝΟΥ, Γρηγόριος ο Θεολόγος και οι προϋποθέσεις
της πνευματολογίας αυτού, τεύχος Β΄, Αθήνα 1989
ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ Γ. ΣΤΥΛΙΑΝΟΥ, Η πολυσημαντικότητα του Γρηγορίου
θεολόγου, Συνέδριο Πατερικής θεολογίας, εκδόσεις Αρμός, σ.σ 7-36
ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ Γ. ΣΤΥΛΙΑΝΟΥ, Άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος, η ζωή του, η
δράση του, οι συγγραφές του, τόμος Α΄, Αποστολική Διακονία, Αθήνα 1999
ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ Γ. ΣΤΥΛΙΑΝΟΥ , Άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος, η σκέψη
του, η προσφορά του, η μεγαλοσύνη του, τόμος Β΄, Αποστολική Διακονία, Αθήνα
1999
ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ Γ. ΣΤΥΛΙΑΝΟΥ , Η συμβολή του στη θεολογική σκέψη, στα
Ιστορικά, Ο μέγας Βασίλειος, τεύχος 217, Εφημερίδας Ελευθεροτυπία, 2-
Ιανουαρίου 2004, με την υποστήριξη της τράπεζας Πειραιώς, σ.σ 28-41
ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ Γ. ΣΤΥΛΙΑΝΟΥ , Γρηγόριος Νύσσης, Ε.Ε.Θ.Σ.Π.Α. τ.26,
Αθήνα 1984, σ.σ.197-234
ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ Γ. ΣΤΥΛΙΑΝΟΥ, Γρηγορίου Νύσσης, Πνεύμα και Λόγος 1603
από την κοίμησή του, εκδόσεις Τέρτιος, Κατερίνη 1997
ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ Γ. ΣΤΥΛΙΑΝΟΥ , Μέγας Βασίλειος, Βίος και θεολογία, Αθήνα
ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ Γ. ΣΤΥΛΙΑΝΟΥ, Πατρολογία Α, Εισαγωγή Β και Γ αιώνας,
έκδοση Β΄, Αθήνα 1991
ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ Γ.ΣΤΥΛΙΑΝΟΥ, Θεολογική πορεία του Μεγάλου Βασιλείου,
Ε.Ε.Θ.Σ.Π.Α., τιμητικό αφιέρωμα εις Κωνσταντίνο Γ. Μπόνη, τόμος Κ.Δ, Αθήνα
1979-80, σ.σ.171-201
ΠΑΠΑΝΟΥΤΣΟΥ Ε. Γνωσιολογία, εκδόσεις Ίκαρος, Αθήνα 1962
ΠΑΡΙΟΥ ΑΘΑΝΑΣΙΟΥ, Επιτομή ή Συλλογή των θείων της πίστεως δογμάτων,
Leipzig, 1866
ΠΑΤΡΩΝΟΥ Π. ΓΕΩΡΓΙΟΥ , Ελληνισμός και Χριστιανισμός, Θέματα αρχικής
συνάντησης και σύνθεσής τους, Αποστολική Διακονία

563
ΠΕΛΕΓΡΙΝΗ ΘΕΟΔΟΣΗ, Λεξικό της φιλοσοφίας, οι έννοιες, οι θεωρίες, οι σχολές,
τα ρεύματα και τα πρόσωπα /εξάγλωσση ορολογία, Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 2004,
σ.σ 1131-1132
ΠΕΛΕΓΡΙΝΗ ΘΕΟΔΟΣΗ , Οι πέντε φωνές της φιλοσοφίας, Ελληνικά Γράμματα,
Αθήνα 1997, σ.σ 134-174
ΠΕΡΙΤΣ ΝΤΡΑΖΕΝ, Η δημιουργία του ανθρώπου κατ’εικόνα και καθ’ ομοίωσιν θεού
κατά τον Άγιο Γρηγόριο Νύσσης,
ΠΙΕΡΡΗ ΑΠΟΣΤΟΛΟΥ, Ελληνισμός, ορθοδοξία και σύγχρονος κόσμος, στο
Φιλοσοφία και Ορθοδοξία, εξεδόθη από τον καθηγητή του Παν/μίου Αθηνών
Κωνσταντίνο Βουδούρη, Αθήνα 1994, σ.σ 220—243
ΠΛΕΞΙΔΑ Ιω, Γρηγόριος Νύσσης, Λόγοι για το θάνατο και το πένθος,
Παραμυθητικοί, Πρόλογος ΤΕΡΕΖΑ ΠΕΝΤΖΟΠΟΥΛΟΥ-ΒΑΛΑΛΑ, Εισαγωγή-
μετάφραση,σχόλια, εκδόσεις Ζήτρος, Θες/νίκη 2004 , Σειρά Βυζαντινοί Συγγραφείς
ΠΟΛΙΤΗ ΝΙΚΟΛΑΟΥ, Η ενότητα και το διαιρετόν της ψυχής στη βυζαντινή
φιλοσοφία, στο Φιλοσοφία και Ορθοδοξία, εξεδόθη από τον καθηγητή του Παν/μίου
Αθηνών Κωνσταντίνο Βουδούρη, Αθήνα 1994, σ.σ 265—283
ΠΟΠΟΒΙΤΣ ΙΟΥΣΤΙΝΟΥ, Αρχιμ., Οδός Θεογνωσίας, εκδόσεις Γρηγόρη, Αθήνα
1992
ΠΟΡΤΕΛΑΝΟΥ ΣΤΑΜΑΤΗ,Η κοσμική και πνευματική γνώση κατά τον Άγιο
Γρηγόριο Νύσσης, σε Φιλοσοφία και Παιδεία, έτος 9ο, τεύχος 30ο, Σεπτέμβριος-
Δεκέμβριος 2003, σ.σ 14-16
ΡΑΝΤΙΤΣ Μ. ΝΤΡΑΓΚΑΝ, Η Εκκλησία ως βασιλεία του θεού στο έργο «Άσμα
Ασμάτων» του αγίου Γρηγορίου Νύσσης, Μεταπτυχ. 95, Αθήνα 2004
ΡΟΥΣΣΟΣ ΕΥΑΓΓΕΛΟΣ, Η ελληνική φιλοσοφία των πρώτων χριστιανικών χρόνων,
Νεοπλατωνισμός, στην Ιστορία του ελληνικού έθνους, τόμος ΣΤ΄, Εκδοτική Αθηνών
Α.Ε., Αθήνα 1980, σ.σ 448-455
ΡΟΥΣΣΟΥ ΕΥΑΓΓΕΛΟΥ, Η ελληνική φιλοσοφία των πρώτων χριστιανικών
χρόνων, Νεοπλατωνισμός, στην Ιστορία του ελληνικού έθνους, τόμος ΣΤ΄, Εκδοτική
Αθηνών Α.Ε., Αθήνα 1980, σ.σ 448-455
ΣΑΡΓΕΝΤΗ ΔΙΟΝΥΣΙΟΥ , Φιλοσοφική θεώρηση της έννοιας της ψυχής και της
σχέσεως της με το σώμα,στο Ελληνική φιλοσοφική επιθεώρηση, τ. 22ος, τεύχος 66ο,
Σεπτέμβριος 2005, δ/ντής σύνταξης καθηγητής Κων/νος Βουδούρης, σ.σ 260-274
ΣΙΩΤΟΥ ΜΑΡΚΟΥ, Ελληνική Διανόησις και Χριστιανική Πίστις
ΣΚΟΥΤΕΡΗ Β.ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΥ , Μετεωπορειν και Συμμετεωπορειν παρά τω
Αγίω Γρηγορίω Νύσσης, σε Θεολογία, τόμος 39,Ιανουάριος—Ιούνιος 1968, τεύχη
1—2, Αθήνα 1968, σ.σ 425—439
ΣΚΟΥΤΕΡΗ ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΥ, “Malum privation est”, Ο Άγιος Γρηγόριος
Νύσσης και ο Ψευδο—Διονύσιος δια την ύπαρξιν του κακού (περαιτέρω σχόλια), Ε.
Ε. Θ. Σ. Π. Α, τόμος 26ος, Αθήνα 1984, σ.σ 311—319
ΣΚΟΥΤΕΡΗ Β. ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΥ , Δρ.Θ., Συνέπειαι της Πτώσεως και Λουτρόν
Παλιγγενεσίας (εκ της ανθρωπολογίας του Γρηγορίου Νύσσης, Διατριβή επί υφηγεσία,
Αθήνα 1973
ΣΚΟΥΤΕΡΗ Β.ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΥ, Η έννοια των όρων θεολογία, θεολογειν,
θεολόγος εν τη διδασκαλία των Ελλήνων Πατέρων και εκκλησιαστικών συγγραφέων
μέχρι και των Καππαδοκών, Αθήνα 1979

564
ΣΠΑΝΤΙΔΟΥ ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΑΣ, Ο αξιολογικός φωτισμός του θανάτου στην
πλωτινική φιλοσοφία, σε Επετηρίδα του Κέντρου Ερεύνης της Ελληνικής
Φιλοσοφίας, τ.19-20, Αθήνα 1989-1990. σ.σ. 370—376
ΣΤΑΣΙΝΟΠΟΥΛΟΥ Δ.M., Μορφές από τον τέταρτο αιώνα μ.Χ., Ιστορική
εισαγωγή στον Λόγο προς τους νέους του Μεγάλου Βασιλείου, Βιβλιοθήκη σχολής
Μωραϊτη, Ψυχικό 1972
ΣΤΑΥΡΟΠΟΥΛΟΥ Π. ΑΝΑΣΤΑΣΙΟΥ , Η χριστολογία του Αγίου Γρηγορίου του
θεολόγου, Συνέδριο Πατερικής θεολογίας, εκδόσεις Αρμός, σ.σ 61-78
ΣΤΑΥΡΟΠΟΥΛΟΥ Π. ΑΝΑΣΤΑΣΙΟΥ , Η χριστολογία του Αγίου Γρηγορίου του
θεολόγου, Συνέδριο Πατερικής θεολογίας, εκδόσεις Αρμός, σ.σ 61-78
ΣΩΤΗΡΟΠΟΎΛΟΥ Γ. ΧΑΡ. , Άσκησις και μαρτύριον εις τον Γρηγόριον τον
θεολόγο, Συνέδριο Πατερικής θεολογίας, εκδόσεις Αρμός, σ.σ 133-148
ΣΩΤΗΡΟΠΟΎΛΟΥ Γ. ΧΑΡ. , Άσκησις και μαρτύριον εις τον Γρηγόριον τον
θεολόγο, Συνέδριο Πατερικής θεολογίας, εκδόσεις Αρμός, σ.σ 133-148
ΤΑΤΑΚΗ. Ν.Β., Η Βυζαντινή Φιλοσοφία, μ.τφ. Εύας Κ. Καλπουρτζή, επιμέλεια και
βιβλιογραφική ενημέρωση Λ. Μπενάκη, Εταιρεία Σπουδών Νεοελληνικού
Πολιτισμού και Γενικής Παιδείας, Ιδρυτής Σχολή Μωραϊτη, Αθήνα 1971
ΤΑΤΑΚΗ Ν.Β., Μελετήματα Χριστιανικής Φιλοσοφίας Β έκδοση, εκδόσεις Αστήρ,
Αλ. Ε.Παπαδημητρίου, Αθήνα 1981
ΤΑΤΑΚΗ N.B., Φιλοσοφικά Μελετήματα, Ερμής, Αθήνα 1972
ΒΑΣΙΛΕΙΑΣ, τόμος εόρτιος 1600 ετών από το θάνατο του Μ. Βασιλείου, Θες/νίκη
1981
ΤΑΤΑΚΗ Ν. Β., Ελληνισμός και Χριστιανισμός, στο περιοδικό «Πειραϊκή
Εκκλησία», έτος 22ο, τεύχος 233 (Ιανουάριος 2012), αφιέρωμα Άγιος Γρηγόριος ο
Θεολόγος, σ.σ.40-42
ΤΑΤΑΚΗ Ν.Β., Μελέτες ιστορίας της φιλοσοφίας, Αρχαία Ελλάδα και Βυζάντιο, Οι
εκδόσεις των Φίλων, Αθήνα 1980
ΤΑΤΑΚΗ Ν.B., Η συμβολή της Καππαδοκίας στη χριστιανική σκέψη, εκδόσεις του
Γαλλικού ινστιτούτου Αθηνών, Αθήνα 1960
ΤΕΡΕΖΗ ΑΘ. ΧΡΗΣΤΟΥ και ΟΙΚΟΝΟΜΟΠΟΥΛΟΥ ΕΛΕΝΗ, Μεθοδολογικές και
ερμηνευτικές προσεγγίσεις στον Γρηγόριο Θεολόγο, εκδόσεις Ψηφίδα, Αθήνα 2003
ΤΕΡΕΖΗ ΧΡΗΣΤΟΥ, Φιλοσοφική Ανθρωπολογία στο Βυζάντιο, Ελληνικά
Γράμματα, Γ΄ έκδοση, Αθήνα 1997
ΤΕΡΕΖΗ ΑΘ. ΧΡΗΣΤΟΥ, Η θεολογική γνωσιολογία της Ορθόδοξης Ανατολής,
εκδόσεις Γρηγόρη, Αθήνα 1993
ΤΕΡΕΖΗ ΧΡΗΣΤΟΥ, Η ορθόδοξη χριστιανική θεολογία και η ανατίμηση του υλικού
κόσμου, στο Φιλοσοφία και Ορθοδοξία, εξεδόθη από τον καθηγητή του Παν/μίου
Αθηνών Κωνσταντίνο Βουδούρη, Αθήνα 1994, σ,σ 329—345
ΤΣΑΜΗ Γ. ΔΗΜΗΤΡΊΟΥ, Η πρωτολογία του Μεγάλου Βασιλείου, Βυζαντινά
κείμενα και μελέται 1, Κέντρο Βυζαντινών ερευνών, Θες/νίκη 1970, σ.σ 64-145
ΤΣΑΜΗ Γ.ΔΗΜΗΤΡΊΟΥ , Εισαγωγή στη σκέψη των Πατέρων της ορθόδοξης
εκκλησίας, εκδόσεις Π.ΠΟΥΡΝΑΡΑ Θες/νίκη 2003
ΤΣΑΜΗ Γ. ΔΗΜΗΤΡΊΟΥ, Η πρωτολογία του Μεγάλου Βασιλείου, Βυζαντινά
κείμενα και μελέται 1, Κέντρο Βυζαντινών ερευνών, Θες/νίκη 1970, σ.σ 64-145
ΤΣΑΜΗ Γ. ΔΗΜΗΤΡΙΟΥ, Εισαγωγή στην πατερική σκέψη , Θεσσαλονίκη 1985

565
ΤΣΑΜΗ Γ.ΔΗΜΗΤΡΙΟΥ , Η διαλεκτική φύσις της διδασκαλίας Γρηγορίου του
θεολόγου, Ανάλεκτα Βλατάδων 1, Πατριαρχικόν Ίδρυμα Πατερικών Μελετών,
Θεσς/νίκη 1969
ΤΣΕΛΛΕΡ-ΝΕΣΤΛΕ, Ιστορία της ελληνικής φιλοσοφίας, μτρ. Χ. Θεοδωρίδη,
Βιβλιοπωλείο της Εστίας, Αθήνα 1980, σ.σ 372-386
ΤΣΙΤΣΙΓΚΟΥ Κ. ΣΠΥΡΟΥ , Η ψυχή του ανθρώπου κατά τον Ιερό Χρυσόστομο,
Αποστολική Διακονία, Αθήνα 2000
ΤΣΩΝΗ ΑΝΑΣΤΑΣΙΑΣ, Ύλη::Ποια θέση κατέχει μέσα στο πλωτίνειο σύστημα,
Ε.Φ.Ε, τόμος 22, τεύχος 65, Μάϊος 2005, σ.σ184-196
ΤΩΜΑΔΑΚΗΣ ΝΙΚ., Εισαγωγήν εις την βυζαντινήν φιλολογίαν , τ.Α , εκδ.Β,
Αθήνα 1956
ΦΑΡΑΝΤΑΚΗ ΠΕΤΡΟΥ, Τα όρια της ελευθερίας της ψυχής κατά Πλωτίνον, σε Ε.
Φ. Ε., τόμος 7, τεύχος 21, Σεπτέμβριος 1990, σ.σ 273—279
ΦΕΙΔΑ ΙΩ ΒΛΑΣΙΟΥ, Θεωρητικές αρχές της σχέσεως Ελληνισμού και
Χριστιανισμού
ΦΛΟΡΟΦΣΚΥ ΓΕΩΡΓΙΟΥ, Οι βυζαντινοί Πατέρες του έκτου, έβδομου και όγδοου
αιώνα, μετφ. Πάλλη Κ., εκδόσεις Π.Πουρνάρα, Θεσσαλονίκη 1993
ΦΛΟΡΟΦΣΚΥ ΓΕΩΡΓΙΟΥ, Οι βυζαντινοί Πατέρες του έκτου, έβδομου και όγδοου
αιώνα, μετφ. Πάλλη Κ., εκδόσεις Π.Πουρνάρα, Θεσσαλονίκη 1993
ΦΛΟΡΟΦΣΚΙ ΓΙΩΡΓΟΥ, Οι ανατολικοί Πατέρες του τέταρτου αιώνα, μτρ.
Παναγιώτη Κ. Πάλλη, εκδόσεις Π. ΠΟΥΡΝΑΡΑ, Θες/νίκη 1991
ΦΛΟΡΟΦΣΚΙ ΓΙΩΡΓΟΥ, Οι ανατολικοί Πατέρες του τέταρτου αιώνα, μτρ.
Παναγιώτη Κ. Πάλλη, εκδόσεις Π. ΠΟΥΡΝΑΡΑ, Θες/νίκη 1991
ΦΟΥΝΤΟΥΛΑΚΗ ΣΩΤ. ΓΕΩΡΓΙΟΥ, Φύση και Σιωπή στον Πλωτίνο, εκδ.
Επτάλοφος, Αθήνα 2006
ΦΥΤΡΑΚΗ Ι. ΑΝΔΡΕΑ , Το ποιητικόν έργον Γρηγορίου του Ναζιανζηνού, σε Ε. Ε.
Θ. Σ. Π. Α, τόμος 16ος, Αθήνα 1968, σ.σ 571-621
ΦΥΤΡΑΚΗ Ι.ΑΝΔΡΕΑ ., Η αξία της ανθρώπινης προσωπικότητας κατά τους τρεις
Ιεράρχας, τιμητικό αφιέρωμα εις Βασίλειον Στεφανίδην, Ε.Ε.Θ.Σ.Π.Α., Αθήνα 1958,
σ.σ 59-99
ΧΑΤΖΗ ΜΑΡΙΑΣ, Η αισθητική του Πλωτίνου στην περί του καλού πραγματεία {1.6},
σε Φιλολογική, έτος 22ο, τεύχος 86ο, Ιανοάριος-Φεβρουάριος-Μάρτιος 2004,
εκδόσεις Μεταίχμιο, σ.σ 58-66
ΧΡΗΣΤΟΥ K. ΠΑΝΑΓΙΩΤΗ , Ο Μέγας Βασίλειος, Βίος και Πολιτεία, Συγγράμματα,
Θεολογική σκέψις, σε Ανάλεκτα Βλατάδων 27, Πατριαρχικό Ίδρυμα Πατερικών
Μελετών, Θες/νίκη 1978
ΧΡΗΣΤΟΥ Κ.Π, μν. έργο
ΧΡΗΣΤΟΥ K. ΠΑΝΑΓΙΩΤΗ , Ελληνική Πατρολογία, τόμος Δ΄, Περίοδος
θεολογικής ακμής, Δ΄ και Ε΄ αιώνες, εκδ. Κυρομάνος, Θες/νίκη 1989, Πατριαρχικό
Ίδρυμα Πατερικών Μελετών
ΧΡΗΣΤΟΥ Κ.Π, θεολογία, Θ.Η.Ε., 6, σ. 254
ΧΡΗΣΤΟΥ Π., «Αποφατική Θεολογία» στο ΘΗΕ, τόμ. 2, σ. 1226-1233
ΧΡΗΣΤΟΥ Π., Γρηγόριος ο Θεολόγος, Ο μύστης της θείας ελλάμψεως, στο περιοδικό
«Πειραϊκή Εκκλησία», έτος 22ο, τεύχος 233 (Ιανουάριος 2012), αφιέρωμα Άγιος
Γρηγόριος ο Θεολόγος, σ.σ.34-37

566
ΧΡΗΣΤΟΥ Κ. ΠΑΝΑΓΙΩΤΗ, Ελληνική Πατρολογία, Γ΄, Περίοδος θεολογικής
ακμής, Δ΄ και Ε΄ αιώνες, εκδοτικός οίκος «Το Βυζάντιον», Ελευθερίου Γ.Μερετάκη,
Θεσσαλονίκη 1987
ΧΡΗΣΤΟΥ Κ. ΠΑΝΑΓΙΩΤΗ, Ελληνική Πατρολογία, τόμος Α΄ Εισαγωγή,
Πατριαρχικόν Ίδρυμα Πατερικών Μελετών, Θεσσαλονίκη 1981
ΧΡΗΣΤΟΥ Π., «Έκστασις», ΘΗΕ 5, 534-539
ΧΡΟΝΗ ΝΙΚΟΛΑΟΥ, Οι μετασχηματισμοί της φιλοσοφίας από των ελληνιστικών
μέχρι και των πρωτοχριστιανικών χρόνων, Εθνικό Καποδιστριακό Πανεπιστήμιο
Αθηνών, Φιλοσοφική σχολή 66, βιβλιοθήκη Σοφ. Ν. Σαριπόλου, Αθήνα 1988

567
 2. ΠΙΝΑΚΑΣ ΚΥΡΙΩΝ ΟΝΟΜΑΤΩΝ

Αέτιος 310

Αθανάσιος Μ. 190-192, 212, 256, 298,334,361

Αμέλιος 20,111,185

Αμμώνιος Σακκάς 20-21, 34,85, 87-88, 111,117, 174,182

Αριστοτέλης 59,85, 184, 230, 243,335, ,381,402,433,443,479,483,493

Αυγουστίνος 154,156,436

Βαρλαάμ 65

Βασίλειος Μ. 88-89, 91, 110,117,125,137, 141,143, 153-155, 186-87, 232,245, 252-

53,255,257,259,269-270, 273,278,280-81, 284-86, 289,298, 300,309, 313, 317, 353-
56, 371, 374-75, 380-81, 398,400,412,434,477,480-83, 485-87, 490-94,500-502

Βιζυηνός Γ. 59-60

Γαληνός 20

Γρηγόριος Θεολόγος 88-89, 91,118, 129-31, 134,143, 183, 192-93,206-11, 233,

241-43, 300-01, 303, 309, 322,327, 334, 361-62, 370-71,408-09,409-11,427,437-
440,445,458-59,461-63,483

Γρηγόριος Νύσσης 88-89,91,93,99,107,110, 118, 121, 123,126-28, 138-39, 153-156,

186, 194-96, 197-99, 211,217, 230-32,261, 268, 270-73, 292, 294-95, 309,314-15,
331-333, 349, 364-66,391-96, 402-04, 407,418-22, 429, 442,447,454,459-
61,472,474,486,488,494-97,499-501, 504-05

568
Γρηγόριος Παλαμάς 65, 391

Διονύσιος Αρεοπαγίτης 65,69, 111,147, 179, 314,342

Ειρηναίος 116,158

Εριγένης Σκώτος 342

Ευνόμιος 123, 216, 252-53, 269,275,294,310,317,348,356,366,434 ,480-81

Ευσέβιος 111,368-69

Ευστόχιος 21,369

Ηράκλειτος 30,50

Ησυχαστές 65

Θεοδώρητος 111

Ιάμβλιχος 111

Ιεροκλής 87-88

Ιουλιανός 372-73, 374-75

Ιουστίνος 114-15,121,189,437

Καστρίκιος 40

Κέλσος 368

569
Κλήμης Αλεξανδρεύς 110-12, 117-18, 122,124, 199,221,228,256,343, 345,389,401-
02,438

Μακρίνα 214,289

Μάξιμος Ομολογητής 111,147, 179, 183, 335,430-432

Μάξιμος ο Τύρος 247

Νεμέσιος 87

Νουμήνιος 400

Παύλος 109-110,125, 280,341-342

Πλάτων 18,21-23, 29, 34,40,43,45,47-49,55,60-61,63-64,71,74, 85,89, 100-101,

111,114, 119, 122,127,157-160,169,172,215-216,243,301, 317, 319-20,325,335,356-
57,372-375,383-84,396,402, 426,431, 439,445, 462,470,474,478-79,
483,487,492,507
'
Πλούταρχος 247

Πλωτίνος 19,21, 24-25,29,31, 35-37,47-49,89-91,116-117,134-136,152-153, 158-

160,217-220,238-239,248-49, 265, 279-280,297,320-21, 325,333, 341, 358-59,360-
62, 385-86, 394-95, 396, 400,403,431-32,
434,437,439,445,448,450,470,479,483,485-87,488-89,490-92,494,497,499,507

Πορφύριος 19,25, 41,56-57, 117,161, 178,186, 223,291,345,368,371

Πρόκλος 111, 174

Συνέσιος 111

Στωικοί 55,71, 82,310,377,380-81, 460,470,485

570
Σωκράτης 115,137,429

Φίλων Ιουδαίος 24,102, 203,237,243-44,333,418,455

Φώτιος 175

Χρυσόστομος Ιω. 110, 174, 199-202, 204, 261-62, 410-11,448-49

Ψελλός 142

Ωριγένης 85,89, 99-101, 110, 117, 119,121-22, 124,145, 154, 177, 190-93, 199,212,
219, 228, 234-36,237-39,256, 264, 275, 279, 286, 313, 333, 343,345, 349, 364, 367-
372, 397,400-01, 413-14,438,442,461,484

571
3.ΠΙΝΑΚΑΣ ΟΡΩΝ ΚΑΙ ΠΡΑΓΜΑΤΩΝ

Αγαθό 31,33-34,36,47,49,60,64,69,75,86,119,155-56,160,163-
64,182,225,233,246,274,319,325,372,389,412, 428,440,450,452,471,491,507
Αγάπη 133,168,171,173,187,260-63,312, 327,341,360,372,375
Αγγελος 327,456,
Άγνοια 273,
Αγνωσία 311-12,
αθανασία 413,
αίδιον 433-34,480-81,492
αισθηση 54,377,447,490,
αιτιον 180, 440,477-78,493,495,503-04,
αιών 433-34,481,491,505,
Ακαταληψία 272
Ακτιστο-Κτιστό 254,257,280, 292,308,416,427,430,485,501
Αλήθεια 175,197,235,262,294,314,316,334,442,
αλλοίωσις 249,413,
αλλοτρίωσις 315
Αμαρτία 259,376-77,384,423,458,463,475,484,505,
ανάβασις 359,370
Ανάγκη 44,175, 477,
ανάκρασις 232,241,312-14,330,
ανακύκληση 498,504-05,
ανάμνηση 36,433,
Ανάστασις 406-07,415,466,
Ανεστιος 487,
αντανάκλαση 41, 338,
απάθεια 24,55,76, 401, 431,448,479,
Άπειρο 90,101,162,166, 242,432,
Άπλωση 103,264

572
Αποκάλυψη 257,303-06,310,332,505,
Αποκατάσταση 446,458-59,
Απόλυτο 32
Απορροή 69,177, 181,273, 279,295,322,466,478-79,
αρετή 28,63,70,76,148,194,222,236,250,260,288,408-09,441,447, 453,460-
61,468,475,
αρμονία 400,450,452,
αρχέτυπο 469
Ασκηση 65,141,194,222, 250, 259-60, 291,295,376,413, 494,
αυτεξούσιο 35,140-41,372,399,423,426-27,446,449,451,469,475,497,
αυτοαγωγή 377
Βούληση 45,68,75,79,81,98,101,150,173,202, 217,247,399,412,415-
16,429,442,448,463,488,485,491,494,496,502,
Γένεση 49,
Γλώσσα 323,504
Γνόφος 262,311,348,351,
Γνώση 36,54,183,195,204, 246, 250,255,258,272,293,301-02,304,311-
13,337,374,425,449,
Διαγωγή 173
Διαλεκτική 34-35,106,332,334,479,
Διάνοια 31, 377,461,
διάστημα-διάστασις 407-08,435,482,488-89,491,504
Δυάς (αόριστη) 22,67,149,
Δυισμός 367
Εγώ 40-41
Είδος 33,181,
Εικόνα 255,281-84,293,301-02,312,325, 336,341,349,381-82,384-85,388,403-
05,413,418-19,423,425,440-41,446,449,451-52,459,469,480,
Ειμαρμένη 477,496-97,500,503,507,
Εκστασις 49,103,183, 261-62,264, 343,351,504,
ελευθερία 68,70-1,81,101,206,413,416,421,424,428,450,453,477,497,507,
Έλλαμψις 241-42,307,313,448,465,
Εν 26-27,28-9,31,35,38,40,43,44-5,48,55,57,66,73,75,91,104,136,146,151-
52,159,164,179,181-82,224,237,319,335,338,367,414,440,477,488,

573
Ενάδες 179
Ενέργεια 56,255-56,321, 426,440,447,481,495,
Ενόραση 326-27
Ενότητα 63
Ενσάρκωση 314,
Εντελέχεια 181,
Επέκεινα 137-38,162,177,180-81,311, 351,410,448,485,
Επιστήμη 124
επιστροφή 40,180,370,421,483,486,494,
Εποπτεία 343
Ερως 154-55,156,171,260-63,328,341,367, 426,
ετερότητα 432,478-79,
Ευδαιμονία 99,102,113,178,
Ηθική 78-79,81,114,460,489,
Ηλιος 34,66, 269,327, 470, 490,499,
Θάνατος 56,77,95, 174,292,301, 402,423, 442-46,457-58,466,475,490-91,505,
Θεολογία 97,123,130-31,163,167,175,177-78,189,225,242-43, 251-52,
267,305,313-14, 334,343,349,365,
Θεός 27,29,32,43,61,80,83,87,91,93,97,104,108,119,135,149,159,165,167,180-
82,196-97,221,233,246-47,251,257-58,272, 296-97, 300-02,305,325,341-42,349,382-
84,426,430,444,447,
486,
Θεοψία-θεοπτία 273-74,291, 306,376,378, 447,
Θεωρία 51,69,85,93,141, 262, 293,302,306,311,319,342-
343,350,362,372,382,390,413-14,440,494,
Θέωση 221,263, 274, 293,296,362,408,439,451, 494,496,500,
Ιδέα 25,37,55,57,63,67,85,104,147,162,167-69,198,246 ,311, 424,450,452,
Κάθαρση 34,42,43,53,65,77,80,141,148,152,224,258-59,269,290-91,293,
295,301,307-08,312-313,319,402,414, 422,425,
334,339,358,362,366,387,390,401,426,439,451,453-54,458,465,502,
Κάθοδος 82
Κακόν 39,41,44,68-69,73-74,75,79,84,86,91,137,148-49,165,177,201,204-
06,218,273, 295,314-15,382,385,387,400-01,412,427-29,450,441-42,443-44,471-72,
490-91,505,507,

574
Κάλλος 28,31,45,59-
60,63,86,150,290,295,306,311,321,325,381,419,425,451,471,486,
Κίνησις 479,482-83,497,
Κόρος 405-06
Κόσμος 500-02,
Κράση 437-38
Λόγος 45,80-1,83,85,101-02,147,163-64,167-9,175,213,224, 229-30,233-34,236-39,
242,258,262,269,273,316,324,339,344,351,364,442,477,495,501,507
Mέθεξη 180, 250,293,389, 403,452,469,478,
μεθόριος 421,461,467,
Μετεωπορειν-συμμετεωπορειν 454-58,472
Μετουσία 250,273,293,295
μονή 39-40, 180,370,
Μορφή 480,
Μυστήριο 341,351,388
Μυστικισμός 89,135,160,221,223,230,263,309-11,328-29,342,402, 441,
Νους 27,28-9,30-32,36-38,48,57-8,76,81,93,158,162-63,175,237-
38,255,302,323,326,331,378, 406,419-20,452,467-68,500,507,
Οικονομία 447,
Ομοίωση 294,310,319,357,379, 403-05,423,425,439,443,449,451-
52,459,467,480,484,
Ομοούσιος 297,299,407,
ον 151,165,184,180-1,232,246, 248,335-336,381,417,432,460-61,471,477,492,507,
ονοματα 305
οντολογία 108-09, 186,272
ουσία 149,195, 234,249,252-56, 271-72 ,297,305,331,344,352,417-18,430-
32,440,485,501,
παγανισμός 333-36,338,
πάθη 69,71-72,201,274,351,357,401,426 ,441,461,502,
Παιδεία 110,125, 242, 290,322-24,372,376,378-79,438,
Παρυπόστασις 338
Πεπερασμένο 303-06,
Περιαγωγή 320,357,414,
Πίστη 173,269,272,310,501,

575
Πνεύμα 32-33, 50,103-04,110,161,167, 211,234,276,278,307,495,
ποιότητα 257,489,
πολλότητα 37,179,186,264,338,414,432,
πράξη 51,85,93,141, 273, 401,413-14,507,
προαίρεση 202,273,382,384,416,423-24,428,446,497,
Πρόνοια 79-81,82-84,93,153, 305,445,488,493,496-97,507,
πρόοδος 82,180, 294,370,400, 421,496,
προσευχή 65
πρόσωπο 352-53,420,444,
πτώση 386-89 ,399,435,452,455-56,473,484,504,
Σιωπή 50-51,
σοφία 43,77,95,124-25,204,290,310,381, 416,490,493,
συμπάθεια 148,218,405,490,498,502,
Σύμπαν 484,487,489,491-92,498,
Συναίσθησις 478,
Συναμφότερον 72
συνάφεια 422
Συνείδησις 104
σώμα 46-47,61,72,77,96,101,137,153,156-57,170-73,193,215,268,343,400-
01,406,414-15,422-23,427,430-31,441-42,461-62,464-65,500,
σωτηρία 56, 400, 412,417,
Τέχνη 63
«Τόλμα» 66-67,220,
Τριάς 118-120,130,139,147,149,161-63,168,180,205, 234,238-241, 249,251-54,
256, 263-68,298,302-03,315,327,331,341,346-47,350,370-71,480,
495,
Τύχη 477
Ύλη 38-39,45,55,58-59,70-71,73,75,106,153,169, 217-18,257,267,367,379,
448,478,480,489,492,495,
Υπερβατικό 185,195,203,216,249,251,302,311,347,387, 415,506,
Υπόσταση 65,68,75,137,149,185,187,190,201,224,234-35, 252-55,269,271-
72,277,290,294,297,299,305,308, 321,340,353,365,411,417,
430-32,499,
Φθορά 49,205,443,463,475,481,500,506,

576
φιλία 375
φιλοσοφία 97-8,99,102, 108,123,128-9,130-1,143,172-3,175,177-8,187,203,227-
232,235-36, 293,332,363,402,437,466,492,503,
φυγή 401,
φύσις 45-46,49,51-52,63,292,307,377,382,417,459,488,
φως 33,35,58,65-66,103,150,170-71,205,241,268,270, 274,290, 300-01,325-27,338-
40,353,365,372,440,444,479,499,
Χάρις 32-33,36,41,93,183,225, 383,475,497,
Χριστιανισμός 48,50,52,61,87,92-93,95-8,103-04,106-07,108,112,126-
28,172,190,227,333-34,344,367-369
Χριστολογία 476-77
Χρόνος 39,42,148-149,264,433-37,473-74,479-80,481-85,488-89,500-02,504-06
Ψυχή 25,29,31-32, 35,38,40,42,45,47,51-52,53-54,56-57,61-
62,66,73,93,106,121,137,145,170-173,201,212-15,236,259, 266-67,
273,278,288,319,326,334,343-344,351,379-80,400,405,412,414,422-23,426,430-
31,441,449,451,458-459,461,465,467,483,497,500,
Ωραίο 381, 440,452,490,507,

577
578