Teleosemantyczne Odparcie Idealizmu

A. KANTOWSKIE SFORMUŁOWANIE

W końcowym fragmencie logiki transcendentalnej Kant przedstawia zastanawiającą

polemikę z pewnym typem sceptycyzmu, który określa jako idealizm problematyczny
Kartezjusza. Jest to teoria – jak pisze – która istnienie rzeczy w przestrzeni poza nami uznaje
tylko za wątpliwe i nie dające się wykazać. Obalenie tej argumentacji może dokonać się
jedynie poprzez wykazanie, że nawet nasze wewnętrzne doświadczenie, niewątpliwe dla
Kartezjusza, jest możliwe jedynie przy założeniu doświadczeniu zewnętrznego (Kant 2001,
B274-275). Kantowskie transcendentalne odparcie idealizmu wygląda następująco:

1. jestem świadomy swojego istnienia w czasie

2. aby być świadomym swojego istnienia w czasie, w moim postrzeżeniu musi być
odniesienie do czegoś trwałego
3. to co trwa nie może być niczym we mnie
4. to co trwa nie może być czasem samym w sobie (Kant 2001, B225)
5. to co trwa nie może być jedynie przedstawieniem rzeczy zewnętrznej
6. zatem: warunkiem możliwości mojej świadomości istnienia w czasie jest istnienie
realnych rzeczy zewnętrznych

Struktura odparcia idealizmu nazywana jest argumentacją transcendentalną

(Pereboom 2018): rozpoczynamy od przesłanki, na którą musi zgodzić się kartezjański
sceptyk – jestem świadomy swojego istnienia w czasie. Następnie dowodzimy, że – wobec
tego, że ani żaden stan wewnętrzny, ani czas w sobie, nie może zagwarantować
prawomocności owej świadomości – muszą to z konieczności zrobić istniejące na zewnątrz
rzeczy. A to stoi w sprzeczności z tezą sceptyka. Zatem idealizm sceptyczny zostaje odparty.
W poniższej pracy rekonstruuje klasyczną, „przyczynową” interpretację odparcia (nazwaną
przeze mnie brzydko kauzalną refutacją), wskazując na jej problemy, a następnie
wykorzystuję pewne narzędzia współczesnej filozofii języka i umysłu, by stworzyć
interpretację, która ich unika.

B. KLĘSKA KAUZALNEJ REFUTACJI

Kauzalni refutacjoniści uważają, że relacja zachodząca między stanami mentalnymi a

rzeczami zewnętrznymi we wnioskowaniu Kanta to relacja przyczynowości. Aby uzyskać
pożądaną strukturę świadomości, obiekty zewnętrzne nie mogą jedynie współistnieć czy
współ-zmieniać się z naszymi stanami mentalnymi, ale muszą te zmiany wywoływać.
Klasycznym przedstawicielem tego podejścia, z którym będę polemizował jest Dicker (Dicker
2008).

Badając świadomość istnienia w czasie – czyli świadomość następujących po sobie

doświadczeń – możemy ograniczyć się, jego zdaniem, jedynie do analizy naszych
wspomnień. W przypadku bowiem porównywania ze sobą teraźniejszej impresji ze
wspomnieniem, już same własności wewnętrzne owych obrazów wystarczają do dokonania
dyskryminacji (Hume 1951). A zatem – zdaniem kauzalnych refutacjonistów – odparcie
idealizmu można wysłowić następująco:

1. mogę prawidłowo określić porządek czasowy moich wspomnień

2. same wewnętrzne cechy wspomnień nie ukazują kolejności w jakiej zaszły
odpowiadające im wydarzenia
3. określenie czasowego porządku wspomnień musi opierać się na świadomości, że
przynajmniej niektóre ze wspomnień zostały wywołane (PRZYCZYNOWOŚĆ) przez
następujące po sobie, obiektywne stany rzeczy
4. zatem (1, 2, 3): przynajmniej niektóre ze wspomnień z moich wspomnień zostały
wywołane przez następujące po sobie, obiektywne stany rzeczy

Skupię się na najważniejszych zarzutach wysuniętych wobec tego ujęcia przez

Chignella (Chignell 2010).

Przyjrzyjmy się kontrowersyjnej drugiej przesłance. Możemy wyobrazić sobie, że w

istocie wewnętrzne cechy wspomnień determinują w sposób ścisły kolejność w jakiej zaszły
odpowiadające im wydarzenia. W jedzenie ostatniego kawałka pizzy jest wewnętrznie
wpisane to, że nastąpiło ono przed jedzeniem pierwszego kawałka. Możemy mnożyć
przykłady takiej struktury wspomnień, określanej w literaturze jako bennettowskie (Senor
2009). Zwolennik kauzalnej refutacji odpowiada, że jest to akcydentalna charakterystyka
jedynie niektórych wspomnień (a zatem – per analogiam do impresji – moglibyśmy po prostu
wykluczyć je z dalszej analizy).

Możemy jednak z powodzeniem wyobrazić sobie, że w naszym umyśle istnieje rodzaj

wewnętrznego zegara – jak pisze Chignell – przypisujący strukturę bennettowską każdemu
wspomnieniu. Zwolennicy kauzalnej refutacji wydają się być skazani na odpowiedź, że –
chociaż taka możliwość istnieje – to aktualnie w naszym umyśle nic takiego nie ma miejsca.
Zmusza to jednak do uznania, że odparcie idealizmu nie jest wnioskowaniem apriorycznym.

Zastanówmy się teraz dlaczego owe obiektywne stany rzeczy z trzeciej przesłanki nie
mogłyby być w zasadzie mną samym albo jakąś częścią mojej świadomości. Kant wprawdzie
sam wspomina w oryginalnym sformułowaniu odparcia, że tym co trwa nie może być nic we
mnie (które nazwijmy, zgodnie z jego nomenklaturą, Ja Empirycznym) jednak nie dostarcza
nigdzie uzasadnienia tej tezy. Jedynym sposobem w jaki zwolennik kauzalnej refutacji może
bronić się przed konsekwencjami potraktowania Ja Empirycznego jako obiektywnego
korelatu wspomnień jest wykazanie, że jakaś część świadomości nie może być przyczynowo
powiązana z reprezentacjami. Chignell określa to mianem tezy o braku wewnętrznego
przyczynowania, jednak nie znajduje nigdzie przekonujących argumentów na jej rzecz. A
zatem – upraszczając – nie da się apriorycznie wykazać, że część Ja Empirycznego,
percypowana za pomocą wewnętrznego zmysłu, nie może stanowić podstawy dla
świadomości istnienia w czasie.

Interpretacja odparcia poprzez kauzalną refutację jest zatem niewystarczająca, bo (1)

zmuszona jest przyznać, że brak wewnętrznego zegara znakującego wspomnienia jest
kontyngentnym faktem psychologicznym; (2) nie jest w stanie przekonująco pokazać, że
jakaś część Ja Empirycznego nie mogłaby być obiektywnym drogowskazem dla wspomnień.
Chignell kończy swój esej postulatem wypracowania nowej, semantycznej interpretacji
odparcia idealizmu. Spróbuję podjąć tę próbę.
 C. TELEOSEMANTYCZNE ODPARCIE

Centrum problemu interpretacji odparcia idealizmu sprowadza się do określenia

relacji (R) pomiędzy stanami mentalnymi (Q) a postulowanymi we wniosku argumentacji
obiektami zewnętrznymi (F) (jakkolwiek to zewnętrze rozumieć). Zobaczmy jak ta triada
wygląda w przypadku kauzalnych refutacjonistów. Kantowska świadomość trwania w czasie
zostaje utożsamiona z precesją niebennettowskich wspomnień (Q). Relacja to oczywiście
przyczynowość przebiegająca od rzeczy zewnętrznej do stanu mentalnego (R). Naturalnym
kandydatem na drugi człon relacji byłyby w takim razie istniejące zewnętrznie obiekty, które
zgodnie z intuicyjnie pojętym fizykalizmem wywoływałyby w podmiocie stany mentalne.
Dicker jednak, rozumiejąc czyhające tu niebezpieczeństwo pogrzebania kantowskiego
sceptycyzmu epistemologicznego, czyni meta-teoretyczny krok, zastrzegając, że „rzeczami
zewnętrznymi” są rzeczy jedynie postrzegane przez nas (nie – koniecznie istniejące realnie),
jako oddające prawidłowo funkcjonujący aparat epistemiczny podmiotu (nazywa to słabym
idealizmem transcendentalnym)

Jak opisałem powyżej, główne zarzuty wobec kauzalnego refutacjonizmu dotyczą

członów relacji: możliwości kontyngentnych uniwersalnych bennetowskich znaczników (Q) i
możliwości rzeczy zewnętrznej jako Ja Empirycznego (F), nie zaś samej relacji. Wydaje mi się
jednak, że to sama relacja, jako „sugerująca” interpretatorom najbardziej odpowiednie dla
siebie człony, jest rzeczywistym problemem. Spróbuję pokazać, jak jej odwrócenie pomoże
przezwyciężyć wspomniane trudności.

Wskazówką w poszukiwaniach było dla mnie oryginalne sformułowanie Kanta, który

wielokrotnie przywołuje pojęcie reprezentacji. Relacją(R) między Q i F, o którą tutaj chodzi
jest relacja reprezentacji pewnego szczególnego typu. Co dokładnie mam na myśli mówiąc,
że Q reprezentuje F? Wbrew pozorom nie jest to takie oczywiste - we współczesnej filozofii
języka i umysłu jest wiele prób eksplikacji co to oznacza. Odrzucę kilka oczywistych
stanowisk.

Po pierwsze to, że Q reprezentuje F nie musi oznaczać, że Q przypomina (jest podobne

do) F – przecież moja percepcja zielonego jabłka nie musi być zielona (ani zielony – mam
nadzieję – nie jest odpowiedni obszar mózgu w którym zakodowana jest ta percepcja) (Żegleń
2012). Po drugie, to, że Q reprezentuje F nie musi oznaczać, że F wywołuje Q. To oczywiście
dla mnie najważniejsze, bo inaczej moje stanowisko zredukowałoby się do podtypu
kauzalnego refutacjonizmu. Przyczynowość zdefiniujmy tu najogólniej jako sytuację, gdy
zawsze, jeśli S percypuje F, to wytwarza on Q. Po pierwsze, przyczynowość jest zbyt szeroka
by być reprezentacją. Czy igła magnesu, która wychyla się zawsze na północ, reprezentuje
lokalizację niedźwiedzi polarnych? Intuicyjnie powiedzielibyśmy, że nie. Chociaż bowiem
określona długość geograficzna powiązana jest, na mocy prawa (kontyngentnego,
przyrodniczego), z występowaniem niedźwiedzi, to igła reprezentuje jedynie ową długość,
nie zaś – powiązaną z nią przyczynowo lokalizację niedźwiedzi (Jacob 2014). Z drugiej strony
– w pewnym sytuacjach takie przyczynowe ujęcie reprezentacji może być za wąskie. W jaki
sposób teoria przyczynowa wyjaśniłaby powstawanie przypadkowych halucynacji?

Opcja, do której się przychylam ma pewne cechy przeciwne do przyczynowości –

reprezentację definiuje cel, do którego ma służyć: Q reprezentuje F, jeśli S wykorzystuje Q do
realizacji celu F. Widać tu jak zmiana typu relacji zmieniła również to jak rozumiemy F: nie są
to już istniejące zewnętrznie przedmioty, które mogłyby przyczynowo determinować Q, lecz
(na razie niejasne ontologicznie) cele organizmu, do których Q mogłyby mu posłużyć.

Aktualnie w kognitywistyce takie teleologiczne ujęcie reprezentacji jest szeroko

dyskutowane (locus classicus tej koncepcji jest biosemantyka R. Milllikan - (Millikan 2002)) i
ma wiele zalet. Najważniejszą według mnie jest to, że tłumaczy ono zastanawiające działanie
ludzkich systemów percepcyjnych, które nie oddają wcale wiernie rzeczywistości, ale
wykrzywiają ją właśnie po to, by zrealizować nasz nadrzędny cel ewolucyjny – przetrwanie.
Wie o tym każdy kto wszedł nago do zimnej wody. Zimno nie jest odczuwane równomiernie
w całym ciele (mimo że temperatura wody w każdym miejscu styku z ciałem jest taka sama),
lecz dotkliwiej w tych miejscach, które bardziej narażone są na wychłodzenie. A to dlatego,
że tam jest większa koncentracja odpowiednich nocyceptorów, nie służących temu by
wiarygodnie reprezentować świat zewnętrzny, lecz by go reprezentować tak aby zapewnić
organizmowi przetrwanie (Akins 1996) (Peschard i Bitbol 2008).

Na początku rozdziału wspomniałem, że reprezentacja, za pomocą której chciałbym

wyjaśnić odparcie idealizmu, będzie miała pewne szczególne cechy. Co miałem na myśli? W
filozofii umysłu, silny reprezentacjonizm jest tezą, że każdy stan mentalny reprezentuje
obiekt zewnętrzny (Seager i Bourget 2007). W takim wypadku skomplikowane
sformułowanie odparcia idealizmu byłoby jednak niepotrzebne. Po co Kant miałby mówić o
świadomości trwania w czasie (jako świadomości następowania po sobie stanów
mentalnych). Czy nie wystarczyłby dowolny stan mentalny, który zawsze reprezentuje obiekt
zewnętrzny? W takim wypadku odparcie idealizmu dostajemy za darmo, jako trywialną
konsekwencję tego stanowiska.

Bardziej interesujące jest przyjęcie jego słabego wariantu, tzn. (jedynie) że istnieją
pewne stany mentalne, które reprezentują zewnętrzne obiekty. Dlatego właśnie mówię o
określonym typie relacji reprezentacji, tzn. takim, która pewnym specjalnym obiektom
mentalnym (Q) będzie niezawodnie przypisywać obiekty zewnętrzne (F), dając nam
gwarancję powodzenia kantowskiej argumentacji. Tym specjalnym obiektem, jest właśnie
świadomość istnienia w czasie, czyli następstwo stanów mentalnych (Q), które mamy w
przesłankach Kanta. Następstwo stanów mentalnych na zasadzie teleosemantycznej
reprezentuje (R) pewien cel organizmu, któremu ma służyć – tym właśnie są „rzeczy
zewnętrzne”. Zobaczmy jak to ujęcie unika dwóch podstawowych zarzutów pod adresem
kauzalnego refutacjonizmu, tzn. (1) możliwości istnienia kontyngentnych znaczników pan-
bennettowkich; (2) możliwości Ja Empirycznego jako rzeczy zewnętrznej.

(ad 1) Fakt, że wszystkie wspomnienia mogłyby mieć implicytny znacznik pozwalający

uporządkować je w szereg jest problemem dla kauzalnych refutacjonistów z powodu – moim
zdaniem – złego odczytania argumentacji Kanta. Mam wrażenie, że Dicker najwięcej uwagi
poświęca uzasadnieniu możliwości niezawodnie werydycznej pamięci, która prawidłowo
porządkuje ciąg wspomnień, nie posiadający znaczników bennettowskich. Warunkiem
istnienia takiej pamięci są dla niego rzeczy zewnętrzne, które mogą być zidentyfikowane jako
przyczyny tych wspomnień. Takie ujęcie wynika z wyboru typu relacji między Q i F – relacji
przyczynowości.

Kant jednak nigdzie nie pisze, że moja świadomość trwania w czasie oznacza
„prawidłowo uporządkowane” następstwo stanów mentalnych. Według mnie dla
„świadomości istnienia w czasie” wystarczy dowolne następstwo stanów mentalnych, nie
ważne czy odpowiada „realnej” kolejności zdarzeń czy nie. W introspekcji nigdy nie mam
pewności, że owe następstwo werydycznie (na modłę Dickera) reprezentuję kolejność
zdarzeń. Czasem wręcz lepiej dla mnie będzie, jeśli moja pamięć spłata mi figla i podpowie
mi, że Q2 było przed Q1, mimo, że w zewnętrznej rzeczywistości odnośne wydarzenia (R1 i
R2) zaszły w odwrotnej kolejności. Aby się o tym przekonać podstaw za (Q1) wspomnienie,
że mówisz swojemu ukochanemu, że wczoraj miałeś urodziny a za (Q2) wspomnienie, ze
otrzymujesz od niego prezent. Lepiej dla twojego związku (a może i przetrwania) jeśli Q2 w
twojej pamięci wystąpi przed Q1, mimo że „realnie” R1 zaszło przed R2. Teleosemantycznie
można więc powiedzieć, że twoja pamięć dokona werydycznej (w sensie sukcesu
ewolucyjnego) reprezentacji w momencie przekłamania. W szerszym sensie, tym co
reprezentuje (Q) nie są (wbrew Dickerowi) elementy szeregu zdarzeń, ale sam ów szereg.
Sama możliwość ułożenia elementów (bez względu na to, czy odpowiadają „realnym
zdarzeniom”) >>reprezentuje<< ewolucyjnie prawidłowo funkcjonujący aparat poznawczy
podmiotu.

Wróćmy do źródeł odparcia idealizmu: przeciwnikiem jest tu kartezjański sceptyk.

Sceptyk ten może zakwestionować to, że „poprawnie” pamięta kolejność zdarzeń.
Kartezjusz pisze przecież: Przyjmuję więc, że wszystkie rzeczy, które widzę, są fałszywe;
uznaję, że nigdy nie było tego wszystkiego, co moja wypełniona kłamstwami pamięć mi
przedstawia (Kartezjusz 1948). Sceptyk nie może natomiast zakwestionować tego, że w
ogóle cokolwiek pamięta: że w jego świadomości jest pewne następstwo stanów
mentalnych. Oczywiście w sytuacji, gdy realne następstwo zdarzeń nie determinuje sukcesu
relacji reprezentacji, to, które wspomnienia mają strukturę bennettowską, a które nie, jest
bez znaczenia. Odparcie teleosemantyczne unika zatem pierwszego zarzutu Chignella.

(ad 2) Zwolennikom kauzalnego refutacjonizmu trudno wykazać, dlaczego realnie

istniejące rzeczy (F) nie mogłyby być jakimiś fragmentami „ja empirycznego”, postrzeganego
przez podmiot przez pewien rodzaj wewnętrznego zmysłu. To owe „wewnętrzne fragmenty
ja” mogłyby być tym co, na drodze przyczynowej, gwarantuje określoną kolejność
wspomnień. Być może teza ta wydaje się empirycznie karkołomna, ale jej aprioryczne
odrzucenie wymaga dodatkowych założeń: dodanie pewnej naiwnie realistycznej teorii
percepcji. Dicker natomiast dokonuje tu meta-teoretycznego kroku, powołując się na słaby
idealizm, który obiekty zewnętrzne przenosi do wspólnej epistemicznej przestrzeni,
twierdząc że cały dyskurs Kanta odbywa się w ramach subiektywistycznej epistemologii.
Pokazuje to, że kauzalni refutacjoniści tkwią w beznadziejnym dylemacie: albo uznać, że F są
zewnętrznymi przedmiotami, lecz wykluczyć „ja empiryczne” na zadzie czystej kontyngencji;
albo, dodając założenie meta-teoretyczne, uznać, że mowa tylko o warunkach
doświadczenia. Teleosemantyczna interpretacja unika tego problemu: w jej bowiem
wypadku ewolucyjne cele organizmu (F) mogą odnosić się jedynie do organizmu pojętego
jako całość. Żadna część organizmu nie ma swoich własnych, odrębnych ewolucyjnie celów.
Zatem „zewnętrzną rzeczą” mogę być co najwyżej ja sam jako całość – organizm – a nie żaden
mój aspekt, dostępny być może zmysłowi wewnętrznemu, który chciał explicite wykluczyć
Kant z kandydatów na F. Dodajmy, że koncepcja organizmu jako całości wymaga pewnego
milieu – o celach ewolucyjnych organizmu można sensownie można mówić przecież tylko,
jeśli przebywa on w środowisku zewnętrznym, do którego może się coraz lepiej adaptować.
Tym samym, jako konsekwencję ujęcia reprezentacji jako teleosemantyki, otrzymaliśmy, bez
dodatkowych założeń, konieczność istnienia organizmu-całości ze środowiskiem
zewnętrznym (F)

Oczywiście mówienie o tym, że Kant, pisząc o reprezentowaniu stanów mentalnych,

miał na myśli cele ewolucyjne organizmu, byłoby śmieszne, choćby ze względu na swój
anachronizm. Nie wydaje mi się jednak, żeby musiał mieć koniecznie na myśli fizyczną
przyczynowość; przecież w kategoriach poznania wymienia również „cel”, a to już zbliża nas
do ewolucyjnej teleosemantyki. Jeśli wyabstrahujemy jego schemat myślowy z ram
historycznych, otrzymamy ciekawą łamigłówkę, która znajduje dużo punktów wspólnych z
kwestiami współczesnej filozofii języka i umysłu. Mam nadzieję, że wykazałem
przekonująco, że reinterpretacja rozumowania Kanta, korzystająca z narzędzi tych dyscyplin,
może być bardziej spójna niż ujęcie klasyczne.

Bibliografia
Andrew Chignell. „Causal Refutations of Idealism.” The Philosophical Quarterly, 2010.

David Hume. Traktat o naturze ludzkiej. Tłumacz: Cz. Znamierowski. Kraków: PAU, 1951.

Derek Pereboom. Kant's Transcendental Arguments. 2018.

https://plato.stanford.edu/entries/kant-transcendental.

Georges Dicker. „Kant's Refutation of Idealism.” NOUS, 2008.

Immanuel Kant. Krytyka czystego rozumu. Tłumacz: Roman Ingarden. Kęty: Antyk, 2001.

Isabelle Peschard i Michel Bitbol. „Heat, temperature and phenomenal concepts.” W The
case for qualia, autor: Wright Edmond. Cambridge, Massachusetts: MIT, 2008.

Kartezjusz. Medytacje o pierwszej filozofii. Tłumacz: M. Ajdukiewiczowa. Kraków: PAU, 1948.

Kathleen Akins. „Of sensory systems and the 'aboutness' of mental states.” The Journal of
Philosophy, 1996: 337-372.

Pierre Jacob. „Intentionality.” The Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2014:

https://plato.stanford.edu/archives/win2014/entries/intentionality.

Ruth Millikan. „Biosemantics.” W Philosophy of mind: classical and contemporary readings,

autor: Chalmers David. Oxford: Oxford University Press, 2002.
Thomas Senor. Epistemological Problems of Memory. 2009.
https://plato.stanford.edu/entries/memory-episprob.

Urszula Żegleń. „Treść i reprezentacje umysłowe.” W Przewodnik po filozofii umysłu, autor:

Miłkowski Marcin i Poczobut Robert. Kraków: WAM, 2012.

William Seager i David Bourget. „Representationalism about consciousness.” W The

Blackwell Companion to consciousness, autor: Velmans Max i Schneider Susan.
Carlton: Blackwell Publishing, 2007.