Mizan: Journal of Islamic Law. Vol 2 No 2 2018

P-ISSN: 2598-974X
E-ISSN: 2598-6252
VOL. 2 NO. 2 (2018)
Election Practices Based on Money Politics

In The Dimensions of State Political Thought
Muhammad Sholeh, Nur Rohim Yunus, Ida Susilowati
Historical Dynamics of Islamic Law Methodologhy (Ushul Fiqh)

Arip Purkon
Pertimbangan Hukum Kepala Kantor Urusan Agama

Kecamatan Parung Kabupaten Bogor Mengenai Nikah Hamil
Muhammad Nabawi, Suyud Arif, Ahmad Sobari
Logika Kemukjizatan Alquran Dalam Dimensi Filsafat Ilmu

Abu Tamrin
Dispensasi Pernikahan Anak Di Bawah Umur Dalam Penetapan Perkara Nomor 0049/
Pdt.P/2017/Pa.Jp Di Pengadilan Agama Jakarta Pusat
Hikmah Miraj Muttaqina, Sutisna
Operasi Plastik Dalam Perspektif Hukum Islam

Havis Aravik, Hoirul Amri, Choiriyah
Menelaah Hadis Tentang Sanksi Pidana Mati Bagi Murtad

Yono
VOL. 2 NO. 2 (2018)
Mizan: Journal of Islamic Law is continuation of Mizan Ahwal Al-Syakhsiyah Journal since 2013, published by the
faculty of Islamic Studies, Universitas Ibn Khaldun (UIKA) Bogor West Java, Indonesia. Mizan of Islamic Law
published twice a year since 2017 (June and Desember), is a multilingual (Bahasa Indonesia, Arabic, English, and
Russian), Peer-Reviewed journal, and specialized in Islamic Law, Islamic Studies, and Sharia. This journal is
published by the faculty of Islamic Studies, Universitas Ibn Khaldun Bogor, in partnership with APSI (Indonesian
Sharia Advocates Association). Editors welcome scholars researchers and pratitioner of Islamic Law around the
world to submit scholarly articles to be published throught this journal. All articles will be reviewed by experts before
accepted for publication, each author is solely responsible for the content of published articles.
MIZAN; Journal of Islamic Law has been indexed at Google Scholar, Moraref, Sinta, and
become a CrossRef Member since year 2017. Therefore, all articles published by MIZAN;
Journal of Islamic Law will have unique DOI number.
[ISSN: 2598-974X, E-ISSN: 2598-6252]
ADVISORY EDITORIAL BOARD

Didin Hafidhuddin (Universitas Ibn Khaldun Bogor)
Muhammad Munir (International Islamic University Islamabad, Pakistan)
Andi Salman Maggalatung (UIN Syarif Hidayatullah Jakarta)
Ending Bahruddin (Universitas Ibn Khaldun Bogor)
Ahmad Mukri Aji (UIN Syarif Hidayatullah Jakarta)
Muhammad Kholil Nawawi (Universitas Ibn Khaldun Bogor)
Hendri Tanjung (Universitas Ibn Khaldun Bogor)
Irfan Syauqi Beik (Institut Pertanian Bogor)
Nur Rohim Y (Kazan Federal University, KFU Russia)
EDITOR IN CHIEF
Syarifah Gustiawati Mukri
EDITORS
Suyud Arif
Sutisna
Yono
ASSISTANT TO THE EDITORS

Siti Anisaul Kamilah
Redaktur Office
Fakultas Agama Islam Universitas Ibn Khaldun Bogor Jawa Barat
Jl. KH. Sholeh Iskandar KM. 2 Kedung Badang Tanah Sareal Bogor 16162
Telp. (62-251) 8356884, Faks. (62-251) 8356884
Website: http://www.jurnalfai-uikabogor.org/index.php/mizan,
E-mail: mizan@uika-bogor.ac.id
Permalink: https://uika-bogor.academia.edu/JurnalMizanUIKABogor
Menyambut baik kontribusi dari para ilmuwan, sarjana, profesional, dan peneliti dalam
disiplin ilmu hukum untuk dipublikasi dan disebarluaskan setelah melalui mekanisme seleksi
naskah, telaah mitra bebestari, dan proses penyuntingan yang ketat.
DAFTAR ISI
101 Election Practices Based on Money Politics in the Dimensions of State

Political Thought
117 Historical Dynamics of Islamic Law Methodologhy (Ushul Fiqh)
Arip Purkon
127 Pertimbangan Hukum Kepala Kantor Urusan Agama Kecamatan Parung

Kabupaten Bogor Mengenai Nikah Hamil
(Legal Considerations for Pregnant Marriage According to the Head of the Office of
Religious Affairs in Parung District, Bogor Regency)
145 Logika Kemukjizatan Alquran Dalam Dimensi Filsafat Ilmu
(Logic of the Miracle of the Qur'an in the Philosophy of Science Dimension)

Abu Tamrin
165 Dispensasi Pernikahan Anak Di Bawah Umur Dalam Penetapan Perkara

Nomor 0049/Pdt.P/2017/Pa.Jp Di Pengadilan Agama Jakarta Pusat
(Dispensation of Underage Child Marriage in Determination of Case Number
0049/Pdt.P/2017/Pa.Jp in Central Jakarta Religious Court)
Hikmah Miraj Muttaqina, Sutisna
183 Operasi Plastik Dalam Perspektif Hukum Islam
(Plastic Surgery in the Perspective of Islamic Law)

195 Menelaah Hadis Tentang Sanksi Pidana Mati Bagi Murtad
(Reviewing the Hadith about Death Penalty for Apostates)

Yono
MIZAN: Journal of Islamic Law, FAI Universitas Ibn khaldun (UIKA) Bogor.
Vol. 2 No. 2 (2018), pp: 101-116. ISSN: 2598-974X, E-ISSN: 2598-6252.
DOI: https://doi.org/10.32507/mizan.v2i2.297
Election Practices Based on Money Politics

In the Dimensions of State Political Thought
Muhammad Sholeh,1 Nur Rohim Yunus,2 Ida Susilowati3

1Institut PTIQ Jakarta, 2Universitas Islam Negeri Syarif Hidayatullah Jakarta,
3University of Darussalam, Gontor Ponorogo
https://doi.org/10.32507/mizan.v2i2.297
Abstract:
Organizing elections that are clean from money politics is still becomes a complicated
problem in this country. Some laws and regulations have been made to provide
criminal and civil sanctions for perpetrators of money politics, even the rules of
religion themselves have explicitly prohibited them. However, money politics seems
to have been mushrooming in the lower middle class. Moreover, there is a slogan
that develops in the community that the people will not vote if they not received
money. This is also becomes the driving force for this money crime. In fact, there is
an assumption that without the down payment then serving in a certain political
office becomes impossible. This research tries to analyze the adverse effects if this
money political crime is still left behind.
Keywords: Money Politics, Election, State Political Thought
Abstrak:
Keterlibatan masyarakat dalam pesta demokrasi merupakan hal penting dan harus
ada, karena ia merupakan perwujudan demokrasi yang sebenarnya. Warga negara
terlibat langsung dalam proses pembuatan keputusan, melaksanakan keputusan,
mempengaruhi proses pengambilan keputusan, mempengaruhi kebijakan
pemerintah, termasuk berkaitan dengan keterlibatan aktif maupun keterlibatan pasif
setiap individu dalam hierarki sistem politik pemerintahan. Semua keterlibatan ini
dikenal sebagai bentuk partisipasi politik. Penelitian ini ingin membangun kembali
partisipasi politik sebagai teori dasar dalam pemikiran politik negara. Sehingga
dengannya dapat ditarik benang merah antara peran partisipasi politik masyarakat
dengan kesuksesan demokrasi itu sendiri.
Kata Kunci: Partisipasi, Politik, Demokrasi
 Diterima:
11 September 2018, Revisi: 14 Oktober 2018, Dipublikasi 09 Desember 2018.
1 Muhammad Sholeh is Lecturer at Department of Sharia, Faculty of Sharia, Institut PTIQ
Jakarta. E-mail: Muhammad.sholeh@ptiq.ac.id.
2 Nur Rohim Yunus is Lecturer at Department of Constitutional Law, Faculty of Sharia
and Law, UIN Syarif Hidayatullah Jakarta. E-mail: nurrohimyunus@uinjkt.ac.id.

3 Ida Susilowati is Lecturer at Department of International Relations, Faculty of
Humanities, University of Darussalam Gontor, Ponogoro. E-mail: idasusilowati@unida-

gontor.ac.id.
101
Election Practices Based on Money Politics In the Dimensions of State Political Thought
Introduction
The general election event is a democratic party to fill state power.
However, this is often tainted by politicians by practicing money politics, known
as Money Politics. So this is becomes a problem which is considered as a
common thing in the party celebrations in this republic. Weak supervision and
legal firmness also triggered the practice of this money political crime.
General elections in Indonesia are held every five years, both to elect
people's representatives who sit in the legislative and to elect the president and
vice president. Currently eleven elections have been carried out, namely in 1955,
1971, 1977, 1982, 1987, 1992, 1997, 1999, 2004, 2009, 2014, and which will be held
nearest to this are legislative elections and, presidential and vice presidential
elections in 2019.
In each election has its own historical record which becomes democratic
learning in this country. As in the 2004, 2009 and 2014 elections which were
democratic elections in the history of the Indonesian Nation, because they
directly elected their representatives through a ballot paper containing photos of
candidates who would sit in parliament, including presidential and vice-
presidential candidates. Although some election observers still think that
elections with this pattern are still complicated elections, because they carry out
the stages of elections that must be passed, such as electing members of the
House of Representatives (DPR), Regional Representative Council (DPD),
Provincial DPRD, and Regency DPRD/City which then only conducts
presidential and vice presidential elections. So that with this many processes
provides an opportunity for the practice of money politics which certainly broke
the legitimacy of this democratic party.
Money and politics are an inseparable entity, especially in political
contestation in Indonesia. In order to achieve a political position costs are not
small. As the results of Ari Dwipayana's research compile nine types of expenses
needed in general elections, such as:
1). Cost of a successful team (campaign team); 2) Survey’s cost and political
consultants; 3) Costs for procuring campaign attributes; 4) Costs for organizing
open-closed campaigns including mass mobilization; 5) Campaign costs in print
and electronic media; 6) Costs for giving donations to the pocket of voters; 7)
Costs for buying votes (vote buying); 8) Costs for paying witnesses in the voting
process; 9) Other campaign costs.4
Money in the economic logic is generally interpreted as a medium of

exchange or a tool widely used to show something as a payment for goods or
used in various other trades. Besides money, it is also interpreted as a store of
4AAGN Ari Dwipayana, “Globalism: pergulatan Politik Representasi Atas Bali,” (Denpasar:
Uluangkep Press, 2010), p.3.
Mizan: Journal of Islamic Law. Volume 2 No 2 (2018). ISSN: 2598-974X, E-ISSN: 2598-6252 - 102
value or a measure of the source of one's wealth.5 In other words, money is

understood as a resource that is inherent in one's individual, to be used as
fulfillment of necessity and to achieve various things and objectives related to
transactions.
Likewise with political activity, without money, then politics will not be
able to run and work properly. This means that money is the driving capital of
political activity. Jakobson emphasizes this by saying:
“Money is not sufficient, but it is necessary for successful campaign. Money is
necessary because campaign do have impact on election result and a campaign
cannot be run without it”6
The bad implication is that money politics is initially intended for

financing which then continues with the wicked actions of money politics to fill
the pockets of voice by buying voters' votes. This crime is likened to ‘jaelangkung,’
coming uninvited and leaving no goodbye, making it difficult to trace. Although
various electoral monitoring institutions have been deployed, supervisors have
been deployed to the village level, but fraud through this money politics still
occurs.
Definition of Money Politics

Money politics can be interpreted as bribery. Bribes in the Indonesian
Dictionary are interpreted as gratification.7 It is carried out as a form of giving or
promising to buy off someone with goods or money so the person at the time of
the general election does not exercise his right to choose or exercise his rights in
certain ways to choose certain.8
According to the University of Indonesia Constitutional Law expert,
Yusril Ihza Mahendra, the definition of money politics is an effort to influence
the mass of elections in return for material. So that in the case of money politics if
proven, it can be snared with an article of ordinary crime, namely bribery.9
With money politics, transactions occur in the form of giving money or
certain goods or facilities, and promises that will be given by prospective voters
5 Komaruddin, Uang Di Negara Sedang Berkembang, (Jakarta: Bumi Aksara, 1991), p.396.
6 Ibrahim Fahmi Badoh, Memantau Korupsi Pemilu, (Jakarta: Yayasan Tifa, 2009), p.5.
7 Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, Kamus Besar Bahasa Indonesia, (Jakarta: Balai
Pustaka, Edisi kedua, 1994), p.965.

8 Siti Malaiha Dewi, “Sikap Dan Pemaknaan Perempuan Marginal Terhadap Politik Uang: Studi
Kasus Pemilu Tahun 2014 di Kabupaten Kudus,” Jurnal ADDIN, Vol. 9, No. 1, Februari 2015, p.205-228
9 Indra Ismawan, Money Politics Pengaruh Uang Dalam Pemilu, (Yogyakarta: Penerbit Media
Presindo, 1999), p.4.
103 – Fakultas Agama Islam Universitas Ibn Khaldun Bogor

to vote or vote for money givers.10 So that it can be said that there has been a
practice of money politics if an action has occurred which contains several
elements as follows: First, intentionally promising money or other material to the
voters, and secondly, deliberately giving money or other material to the voters.
Both of these elements are carried out with the aim that the recipient of money or
other material is to choose a particular candidate, or use his voting rights in a
certain way, so that his voice mail becomes invalid.11
Topo Santoso expanded the definition of money politics by giving an
explanation of what is included in this category of money politics. According to
him; Money politics aside from the problem of bribery with the aim of winning
one of the candidates in the election, it can also be linked to all kinds of violations
involving funds in a political context, including party and election issues. In
addition, money politics can also be in the form of trying to get funds from illicit
sources and not reporting the existence of illegal funds.12
The practice of money politics certainly involves actors who come from
candidate pairs of candidates or candidates, as well as successful teams, business
people, and certain groups who have interests, both political interests and
economic interests.13 The practice of money politics is inseparable from the
establishment of patron-client relations in society.
Academics provide diverse responses and arguments in defining this
money politics. Such as:
First; Didik Supriyanto, an activist and was once the Coordinator of
Election Supervisory Committee Monitoring. He said that money politics is the
exchange of money with positions or policies or political decisions that are in the
name of the interests of the people, but are actually for personal or group or
party interests.14
Second; Tjahjo Kumolo, politician of the Indonesian Democratic Party of
Struggle. He said that money politics is an attempt to influence other people or
the wider community by using material rewards, or it can also be interpreted as
buying and selling votes in the political process and power and the act of
10 Fitriyah, Cara Kerja Politik Uang (Studi Kasus Pilkada dan Pilkades di Kabupaten Pati),
POLITIKA, Vol. 6, No. 2, Oktober 2015, h.101-111. Indra Ismawan, Money Politics Pengaruh Uang
Dalam Pemilu, (Yogyakarta: Penerbit Media Presindo, 1999), p.4.
11 Syamsul Hadi, Kriteria Money Politik Dalam Pemilu Perspektif Hukum Islam, (UIN Sunan
Kalijaga, Yogyakarta: Fakultas Syariah dan Hukum, 2012), p.82.

12 Topo Santoso, Hukum dan Proses Demokrasi: Problematika Sekitar pemilu dan Pilkada,
(Jakarta: Kemitraan, 2007), p.63.

13 Fitriyah, “Cara Kerja Politik Uang (Studi Kasus Pilkada Dan Pilkades Di Kabupaten Pati),”
Politika, Vol. 6, No.2, Oktober 2015, p.101-111.

14 Didik Supriyanto, Koordinator Pengawasan Panwas Pemilu, http://www.Panwaslu,
Jum’at.
distributing money, whether private or party property to influence voters'

votes.15
Third; Indra Ismawan, the author of the book "The Effect of Money in
Elections" says that Political Money is defined as an effort to influence the
behavior of others by using certain rewards. It is an act of buying and selling
votes in the political process and power. Such actions can occur in a wide range,
from village head elections to a country's general election.16
From the definition above it can be concluded that money politics can
occur if there is intentional action by a person or group by giving or promising
money or other material to someone, in order to use their voting rights in a
certain way or not exercising their right to choose certain candidates or
deliberately accepting or giving campaign funds from or to certain parties.
Money politics is generally carried out for the purpose of attracting sympathy
from voters in determining their voting rights in general elections.
Forms of Money Politics

There are two forms of money politics that are often found in democratic
parties in Indonesia. First, bribe with cash; second, by bribing with other public
facilities.17
First; In the form of cash (Cash Money). Money is the twin brother of
power. Not surprisingly, in society, including religious communities, money is
recognized as a powerful political weapon that is very strategic to conquer
power. With money, a person's personal will be able to be boosted, while
controlling strategic discourse to embrace a political and power interest. With
money, a person can freely influence and impose personal and group interests on
others.18
The political world is inseparable from the existence of a campaign which
is an arena to introduce ourselves to the wider community about the identity of
prospective people's representatives or prospective leaders. Doing a campaign
certainly requires capital, especially money. There is no politics without a
campaign, and there is no campaign without money. So the conclusion, there is
no politics without money or no money capital. No wonder if later there are
15 Tjahjo Kumolo, Politik Hukum Pilkada Serentak (Bandung: PT Mizan Publika, 2015), p.155.
16 Indra Ismawan, Pengaruh Uang Dalam Pemilu (Yogyakarta: Media Pressindo, 1999), p.5.
17 Ahmad Khoirul Umam, Kiai dan Budaya Korupsi di Indonesia (Semarang: Rasail, 2006),
p.24.
18 Heru Nugroho, Uang, Rentenir, dan Hutang Piutang di Jawa (Yogyakarta: Pustaka pelajar,
2001), p.95.

those who say that money is the main instrument for capturing as many people
as possible in the election.19
Second; Shaped public facilities. The provision of public facilities can also
be used as another form of money politics. The basic motive is politics of imaging
or other languages spreading charm. This is commonly done by candidates to
attract sympathy from the community in their constituencies. This behavior
certainly benefits the people personally, in addition to public facilities and
facilities, they receive a "blessing". The politics of imaging through the provision
of public facilities is not only done by new candidates, but also carried out by
incumbents who want to return to becoming candidates in their constituencies.
This seasonal goodness is often concerned with the term "political jariyah" or
politicized jariyah charity. Not surprisingly, then a lot of cement, sand, iron, free
stones were donated in the construction of mosques, prayer rooms, schools, small
streets, some even donated free electric poles.
Shifting Mode in Money Political Crime

There are a variety of ways that money politics crime actors do during
regional elections, both directly and indirectly. Directly this is done by way of
cash payments from the success team from certain candidates to potential
constituents, giving donations from prospective candidates to political parties
that support them, or making compulsory contributions that have been required
by certain political parties to cadres of political parties or prospective candidates
who will forward running for regional head. While giving indirectly can be done
by distributing prizes or door prizes, distributing basic necessities to
constituents, providing assistance with building materials, and so forth. Many
expenses and costs must be incurred by prospective candidates, both in the form
of compulsory contributions to parties, gifts, banners, membership
administration fees, paying witnesses and other administrative needs.
This phenomenon as Fitriyah stated in her journal said that there were
several modes or patterns of money practices during general elections. Among
others, such as buying hundreds of sound cards which were allegedly
supporting other candidates to the organizing committee at a high price, paying
a successful team sent directly to the community to distribute money, carry out
the dawn attack, and sporadically pouring out massive money by parties outside
the candidate camp village head, namely bookie / gambling player, and so on.20
19 Dendy Lukmajati, Praktek Politik Uang Dalam Pemilu Legislatif 2014 (Studi Kasus di
Kabupaten Blora), POLITIKA, Vol. 7, No.1, April 2016, p.88.

20 Fitriyah, Cara Kerja Politik Uang (Studi Kasus Pilkada dan Pilkades di Kabupaten Pati),
POLITIKA, Vol. 6, No.2, Oktober 2015, p.101-111.
Another shifting mode carried out in the crime of money politics is by

indirectly giving money as a substitute for transportation after asking for help
from the community to distribute brochures or installing campaign facilities. Can
also be done by giving donations in the form of goods or money to party cadres,
cheerleaders, or to certain groups and groups.21 Assistance in the form of basic
necessities can also be provided from certain candidates to the people whose
economies are low in the form of rice, instant noodles, oil, sugar or other basic
food ingredients. So that this kindness makes the hearts of the people who accept
feel indebted, and certainly will cast their votes on the perpetrators.22
Money Politics Strategy

After carrying out in-depth observations of the modes taken in the actions
of money politics, then we can describe the existence of money politics strategies,
as follows:23
a. Dawn attack
This term is known in the wider community because it was carried out in
the morning precisely at dawn before the voting. Activities are carried out,
namely by buying votes by one or several people to win candidates who will
occupy political leadership positions. This dawn attack targets the middle to
lower classes.
b. Mass mobilization
Mass mobilization commonly happens through the campaign involving
mass rising by money tantalizing to liven up the campaign of political parties.
The money uses are for transportation fee, reward, and meal allowance by
hoping every person comes to the campaign to elect them in the election. In this
case, some phenomenon of purchasing allowance usually happens by using the
power of a public figure that was arranged as a vote getter to influence the
elector in accordance of the order of the candidate. It could not be denied that the
society today is not willing to join the campaign for free. Some of them ask meal
allowance and fee to join the campaign. Whereas, in law Number 10, 2012 in
terms of campaign implementation, it is written that it is not allowed to promise
or give money or any other thing as a reward for the participants of the
campaign directly or indirectly.
21 L. Sumartini, Money Politics dalam Pemilu (Jakarta: Badan Kehakiman Hukum Nasional
Departemen Kehakiman dan Hak Asasi Manusia, 2004), p.148-149.

22 Wikipedia, “Politik Uang” http://id.wikipedia.org/wiki/Politik uang (20 Maret 2016)
23 Dedi Irawan, “Studi Tentang Politik Uang (Money Politic) Dalam Pemilu Legislatif Tahun
2014: Studi Kasus Di Kelurahan Sempaja Selatan”, Jurnal Ilmu Pemerintahan (Maret, 2015), p.3-4.

Prohibition of Money Politics in Indonesian Positive Law and Islamic Law

The prohibition of money based politics is written on article 3 paraghraph
4 of Indonesian law Number 3, 1999 about politic parties, which is:
Whoever holds the election according to this law with giving or promising,
bribing someone, so that it does not exercise his right to choose or to exercise his
rights in a certain way, is punished with a maximum prison sentence of 3 (three)
years. The punishment is also imposed on voters who accept bribes in the form of
giving or promising to do something.
Although there are many strict rules about prohibiting the practice of
money based politics, but to enforce the provisions of the law is not an easy work
to do, even though they were clearly threatened by criminal and civil sentences.
As it is written on the electon law Number 32, article 117, 2014:
"Everyone who intentionally gives or promises money or other material to
someone so that they do not exercise their right to vote, or choose a particular
candidate pair, or use their right to vote in a certain way, so that the ballot is
invalid, threatened with imprisonment of at least 2 (two ) month and/or fine of at
least Rp. one million rupiah (1,000,000). "
Islam prohibits acts of money politics and puts it in acts of risywah or

bribery. Etymologically, risywah is everything done in any way to achieve a
desired goal or purpose. According to the dictionary of the Nihayah by Ibn Kasir
the emphasis is on the element of risywah itself, namely "rasyi" which gives
something to someone with the aim of supporting sleaze, "raisy" which is a
mediator or someone who mediates between the recipient and bribe, and "al-
murtasyi "or the second party is the recipient of bribes, while risywah itself is
taken from the word " rosya "which means the rope is used to take water in wells
or rope.24 While Abdullah bin Abd. Muhsin stated that there were 3 elements of
the risywah, namely "people who accept bribes, people who give bribes, and the
practice of bribery.25
Rasulullah SAW forbids even cursing the action of bribe or risywah.
Rasulullah SAW blasted three people who have connection with bribe or risywah,
they are (1) Ar- Rasyi or the giver of the bribe, (2) Al- Murtasyi or the recipient of
the bribe, (3) Ar- Raisy or the mediatory between the recipient and the giver of
the bribe. Those three components are even cursed by Allah and His prophet.
Both money politics and the bribe are forbidden even in the perspective of
positive law and Islamic law. But both of them are distinguished to three things,
those are (1) the institutes of both are different, the bribe based on the law of
Allah while the money politics is based on the law made by human, (2) The law
implementation between both are different, the people with bad morals will get
24 Ibn Kasir, Kamus An-Nihayah, jilid 1, Tahun 1963, p.266

25 Abdullah bin Abd. Muhsin, Suap dalam Pandangan Islam (Jakarta: Gema Insani Press,
2001), p.11.
the sin as well as the bribe, the consequences is in the afterlife, while the money
politics is temporary, when the punishment is over, the criminal is free, and (3)
Islamic law is an absolute law, which could not be consested, while the positive
law experiences changes and improvements or relative.26
Sociological Politics Aspects of Money Politics Crime

Money politics creates pragmatism pattern which is aimed to the political
interest of the certain side.27 Political science is classified into two stages; those
are political science and political philosophy. In the stage of political science, it is
formulating terms and theorem to make people easier to understand the
happening process and providing the alternative strategy which has the same
goals, political quasi, relations, and each interaction. Meanwhile, in the political
philosophy includes the political ethics and meta- science. This stage does not
learn the practical political reality, but more into scientical reality which is more
specific.28 Pracmaticism of politic is baed on the principles of benefit, so that in
the pragmaticism of money politic is the benefit that is accepted by somebody or
some certain groups which aims to gain the power through money or any other
things.29
A benefit, based on the point of view of human is subjective and
conditional, depending on the individual or groups. A benefit is also conditional,
could be changed depending on the situation and conditions. What is currently
seen as a benefit and could be used, might be anything useless in the other day
and is left. It is different from the concept of maslahat in Islam which teaches that
the benefit could be got for the good of humans and the achievement of Maqasid
26
Moh Mahfudhi, Money Plitic: Perspektif Hukum Islam dan Hukum Positif, (UIN Sunan
Kalijaga, Yogyakarta: Fakultas Perbandingan Mazhab dan Hukum), p.96.
27 Political pragmatism is formed from two words; “Pragmatism” and “Politic”.
Pragmatism, based on the popular scientific Dictionary is a philosophy school which is

emphasized, practice, investigation with experience, and the truth that has satisfying consequences.
Pragmatism came from a Greek word “Pragma”, means use. The meaning of Pragmatism is a flow
that teaches the truth is whatever which could prove themselves as the right side with the useful
consequences. Means, everything could be accepted as long as it is useful for life. This trust is
emphasizing on the practice in holding proof of justification of something which could be seen
from the practical action or from the benefit.While politic means proficiency; gathering strength;
watching over and using the power to achieve certain goals in a country or any other institute. [See:
Anas Azwar, “Kiai, Money Politic dan Pragmatisme Politik dalam Perspektif Siyasah Syar’iyyah: Studi
Kasus Pilkades Plosorejo Tahun 2013”, dalam IN RIGHT; Jurnal Agama dan Hak Azazi Manusia Vol.
5, No. 2, Mei 2016, p.226-255].
28 Indonesian Law Number 3, 1999 about Politic parties paraghraph 73 article 4
29 Anas Azwar, “Kiai, Money Politic dan Pragmatisme Politik dalam Perspektif Siyasah
Syar’iyyah: Studi Kasus Pilkades Plosorejo Tahun 2013”, dalam IN RIGHT; Jurnal Agama dan Hak
Azazi Manusia Vol. 5, No. 2, Mei 2016, p.226-255.

Syariah or the goals of syariah.30 If anything which happens is harming some

people and profitable for some other people, it could not be considered as a
benefit or maslahat, but it is considered as a cheat and crime.
Pragmatism only raises unstable character, so if it is done in politic, it
should be a danger because its final goal is a power and benefit of individual or
certain groups. Politicians who adhere to pragmatism politic will established a
coalition with anyone who support them, don not care about the goals and no
matter friends or enemies as long as the goals are achieved. So, it is fine if it is
said “No such free lunch”in politics due to pragmatism politic of the politicians.
The conditions which is already explained above is getting worse by the
action of the people who supports the action of this money politic, even offering
their vote to be bought. Some of them are volunteered as the mediatory of selling
other people’s vote in a big amount of money.
As it is stated on the Journal of Siti Malaiha Dewi;
“I do not want to vote if there is no meney is given to me, coming here is wasting my fuel.
If there is no money for that, it is too lazy to be done. If he is elected, he will gain much
money”.31
It means, the crime of money politic would not happen if there is no

support and response from the people who are the object of this money politic. If
what happens is a common people’s response, then it is confirmed that it is very
difficult to take care of it.
People in general could also vote to a voice holder in a relationship as
stated by Scott (1972) as a Patron-Client relationship. In this case, people who
owed the kindness of somebody will pay it in the form of their vote. So, the
patron- client relationship happens between both of them. The citizens become
the clients, while the person with the power as a patron.
According to Scott, Patron- client relationship is a special case between
two sides (dyadic) concerning friendship, where a person with the higher social
status (patron) uses the influence power to give the protection and benefits to the
person who is in the lower status (client). Then, the client will pay it by giving the
support and helps, as well as the private service to the patron.
Scott stated that:
“a special case of dyadic (two person) ties, involving alargely instrumental
friendship in which an individual of higher socioeconomics status (patron) uses
his own influence and resources to provide protection or benefits or both, for
30 Ahmad Mukri Aji, Urgensi Maslahat Mursalah Dalam Dialektika Pemikiran Hukum Islam,
(Bogor: Pustaka Pena Ilahi, 2012), p.77.

31 Siti Malaiha Dewi, “Sikap dan Pemaknaan Perempuan Marginal Terhadap Politik Uang: Studi
Kasus Pemilu Tahun 2014 di Kabupaten Kudus,” ADDIN, Vol. 9, No. 1, Februari 2015, p.205-228.
person of a lower status (client) who for his part reciprocates by offering general
support and assistance, including personal services, to the patron.”32
According to Scott33, the symptoms of patron-clients could be living and

developing in Southeast Asia due to the influence of three conditions;
First, the striking inequality is in the mastery of wealth and the social
status. In sociologhy, this inequality is called as social stratification. Pitirim
Sorokin in Soekanto34 stated that social stratification is a classification of society
into classes in stages (hierarchically). The manifestation is classified into the
higher and lower classes. Second; the absence of the institutions that guaranteed
individual security, both concerning status or wealth. Third; relatives ties which
could longer be relied upon to give the individual security and prosperity35.
Basically, the patron-client relationship in the middle of the society is
caused by the large inequality of the social distance between patron and client, as
well as economy or politic. A weak client will always be sued to be faithful to
strengthen the patron. The faith is more needed when the patron is in a certain
situation, as the global election when the patron wants to occupy a certain
position and need the support and vote from the client. Meanwhile, the patron
gives helps as well as economical helps or service as a reward of the faith.
Influencing Factors of Money Politics

The occurrence of money politics is exactly not without any factors
behind it. There are two related sides, the side of the subject who wants to reach
the benefit, and the side of the recipient who owns the voice. If we take a look at
the perpretator, without any doubts all people will blame and state that it is a
wrong action which is not in accordance with the law and rules.
There are some factors which could be used as a benchmark by the
society who accept the money of the political crime of money politics. Those are;
First is the poverty. With a high level of poverty in Indonesian society, it
is not a surprise that it should be used by the other people who have interests to
do this crime.
Poverty is interpreted as a situation where disability occurs to fulfill basic
needs as meal, clothes, houses, education, and health.36 The cause of poverty is
scarcity of basic fulfillment equipment, or the difficult access towards education
32 JC Scott, “Patron-Clients Politics and Political Changes in Southeast Asia,” The American
Political Science Review, (1972), p.92.

33 JC Scott, “Patron-Clients Politics and Political Changes in Southeast Asia,”p.92
34 Soedjono Soekanto, Sosiologi Hukum dalam Masyarakat, (Jakarta: Rajawali, 1987), h.204. .
35 Fitriyah, Cara Kerja Politik Uang (Studi Kasus Pilkada dan Pilkades di Kabupaten Pati), Jurnal
POLITIKA, Vol. 6, No.2, Oktober 2015, h.101-111.

36
https://id.wikipedia.org/wiki/kemiskinan

and job. The poverty is insisting some people to get money immediately. Because
of that, then insist somebody to accept money no matter what. The logic is
“whoever do not the money when it is needed.” They are who accepting the
money sometimes do not think of the consequences they could get, as well as a
bribe and trade of vote which is clearly violating the rules. What they think of is
how to get money and fulfill the needs.
Second; low understanding and knowledge of the society about politic.
The society does not know much about politics and the consequences of the
political actions. The cause is lack of political learning in the society. That is why
when the political party is held, there are many people who do not care about it.
Many of them do not know the parties that participate the global election, do not
know prospective legislators, do not know the potential leaders. This is why
many subjects use this is as a useful situation to buy their voice. This kind of
conditions will increase the existence of money politics. People who do not care
about the global election will easily accept the give from the election’s
participants. Money politics will be assigned as one thing that is natural. They
would not think far away that the money given will be taken by the elected
candidate. They do not realize the existence of political game which actually
harming themselves.
Third; Culture. The slogan “do not reject the gift” is already been a
culture in Indonesian mindset. Means that money and all forms of money politics
is a gift according to them which could not be rejected. Because they are given
those things, automatically people should be giving things in return to the
participant of the global election, by voting and be the success team, even to be a
success team of money politics in order to win the election participants. It was
done as an expression of gratitude and a sense of reciprocity to the giver of the
money.
Those three factors is known and made as an opportunity by the politic
parties to get the votes. Money politic is placed as the most up- to date resources
to vote for election votes. As a survey which is done by Kompas in the legislative
election 2014 is stated in the poll that 536 respondence is 69,2% of Indonesian
society admitted the existence of money politics which is done by prospective
board member to get the support from the society.37 It clearly means that
Indonesian society should be educated about the meaning of democracy of global
election to reach the happiness in the future. It is not when they accept money of
the practice of money politics, but the happiness of being lead by the honest and
trustworthy people.
In the arena of the global election, the participants do not hesitate using
this shortcut to gain money and votes. As it is stated by Syarif:
37 Kompas, 28th of April 2014,p.4
"Goods used in indirest money politics payment are those prossessing high use
value, as well as high exchange value. It is thus understandable that products
included in the ‘nine basic needs’ have become preme commodities used as
indirect money politict payments. While the candidates also present other goods,
they are morecontextual, since the goods given must be adjusted to the specific
needs of the target group. To get a more comprehensive picture of this matter.
Direct money politic is generally in the form of cash payment given by
candidates for local government head positions to individuals or institution. The
value differs from to area.”38
The bad impact of Money Politics in global election

The bad habit of doing money politics in global election will affect the
mindset of people and the quality of democracy in Indonesia. Pessimistic
assumption on the global election becomes a scary scourge to the society, because
on their mind, the participants of the global election who gives money will get
more money from the citizens when they succeed in occupying certain seats. So
they do not care about it at all. The effect is they want to vote and use their voice
if there is some money given. Then, the quality of the democracy which is going
on is just a mirage. The democracy which should be a benchmark to vote became
an imitation of charging political office power instead.
This is in line with the sentence of John Markoff39 that there is a
meccanism of democracy which is also colored by non- democratic practices in
Indonesia or which is usually called by hybrid democracy. As well as the global
election which is go hand in hand by the existence of money politics which ruins
the democracy in the global election. Because of that, the rasionality of the voter
is questionable, whether they vote based on the goals offered by the participants
of the global election, or they are just tempted by the money given and become
not democracies. This thing creates pseudo political participation. Quoting from
Larry Diamond40, Halili stated that that the participation of pseudo politics in the
meccanism of democracy is only creating pseudo democracy, which is creating a
fraud of democracy itself.41
Refers to the data survey released by Indicator Survey Institution on 2013,
is known that the average of citizens who considers the money politics is a
38 Hidayat Syarif, Pilkada, Money Politics and the Dangers of “Informal Governance” Practices.
In Deepening Democracy in Indonesia. Edited by Maribeth Erb and Priyambudi Sulistiyanto.

Institute of Southeast Asian Studies: Singapore, 2009, p.130.
39 John Markoff, Gelombang Demokrasi Dunia Gerakan Sosial dan Perubahan Politik (terj.).
(Yogyakarta: CCSS bekerjasama dengan Pustaka Pelajar, 2002), h.206.

40 Larry Diamond, Developing Democracy Toward Consolidation, (Yogyakarta: IRE Press,
2003), p.16-17.
41
Halili, “Praktik Politik Uang Dalam Pemilihan Kepala Desa,” dalam Jurnal Humaniora
(Lemlit UNY), Volume 14, Nomor 2, Oktober 2009, p.99-112.

natural things to do. 41.5% of the citizens till considered that money politics is a
natural thing. This shows that the level of money politics is still very high, as well
as is stated by Burhanudin Muhtadi.42 One of those is because of the low level of
education, especially in the level of the villagers who are blind about what is the
aim of global election. They are happy of the potential leaders who give them
money compared with the goals they offer. Ironically, the reality of money
politics affected the vote of the voter.
The practice of the money politics regarded as a cause of pseudo
democracy is true. This is proved by the high level of people’s participation in
voting when they are lured by money. As well as the research that is done by
Sabilal Rosyad in the legislative election on 2009 in Pekalongan. He found that
there was a shift in value in society, which is at first considered as fraud becomes
a thing that is natural.43 In Pekalongan, the people are familiar with the phrase “I
will vote when there is money”. The citizens judge the money politics as a
natural thing to do because economical reason and some is because of their
ignorance. So, the pragmatism politics is appeared which is not only practiced by
elite politics, but also has spread into community culture.
But, the thing that cannot be denied is the practice of money politics
makes the citizens’ politic participation raised. This is stated by Halili44 that the
dawn attack is the factor of the increase of voter participation in contributing to
their voting rights. The factor is affect the society in the village that the majority
of them are low educated and economy. In the election of the major of regional,
money politics holds the important role in many ways, in the form of money,
basic foods, also helps for infrastructure development.
Conclusion
Based on the discussion above, it is concluded that there is a practice of
money politics in the society. Although the government strictly prohibit with
threats of criminal and civil punishment, but that is no longer threats for the
perpetrator. Besides, the people who accept the money do not realize that it is a
politic bribe which actually harms them. Because the affect is they will vote not
by the goals they offer, but because of the strength of the money.
The bad effect, there is a democracy quality in Indonesia. Democracy is
actually achieving unanimous people, even becomes the victim of political actors.
The democracy which is enforced to be a real democracy becomes a pseudo
42 Burhanudin Muhtadi dalam rilis laporan “Sikap dan Perilaku Pemilih Terhadap Money
Politics” pada tanggal 12 Desember 2013.

43 Sabilal Rosyad, “Praktik Money Politics Dalam Pemilu Legislatif di Kabupaten Pekalongan
Tahun 2009,” Thesis, UIN Walisongo, Semarang 2009, p.9.

44 Halili, “Praktik Politik Uang Dalam Pemilihan Kepala Desa,” dalam Jurnal Humaniora
(Lemlit UNY), Volume 14, Nomor 2, Oktober 2009, p.99-112.
democracy. The global election becomes a democratic party is a political

formality which sells the imitation symbols. Because of that, it is necessary to do
a democratic restoration that prioritiez the interests of the people, not the needs
of the political elite.
Bibliography:
Aji, Ahmad Mukri. Urgensi Maslahat Mursalah Dalam Dialektika Pemikiran Hukum
Islam, Bogor: Pustaka Pena Ilahi, 2012.
Azwar, Anas. “Kiai, Money Politic dan Pragmatisme Politik dalam Perspektif Siyasah
Syar’iyyah: Studi Kasus Pilkades Plosorejo Tahun 2013”, dalam IN RIGHT;
Jurnal Agama dan Hak Azazi Manusia Vol. 5, No. 2, Mei 2016.
Badoh, Ibrahim Fahmi. Memantau Korupsi Pemilu, Jakarta: Yayasan Tifa, 2009.
Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, Kamus Besar Bahasa Indonesia, Jakarta:
Balai Pustaka, Edisi kedua, 1994.
Dewi, Siti Malaiha. “Sikap Dan Pemaknaan Perempuan Marginal Terhadap Politik
Uang: Studi Kasus Pemilu Tahun 2014 di Kabupaten Kudus,” Jurnal ADDIN,
Vol. 9, No. 1, Februari 2015.
Diamond, Larry. Developing Democracy Toward Consolidation, Yogyakarta: IRE
Press, 2003.
Dwipayana, AAGN Ari. “Globalism: pergulatan Politik Representasi Atas Bali,”
Denpasar: Uluangkep Press, 2010.
Fitriyah, “Cara Kerja Politik Uang (Studi Kasus Pilkada Dan Pilkades Di Kabupaten
Pati),” Politika, Vol. 6, No.2, Oktober 2015.
Hadi, Syamsul. Kriteria Money Politik Dalam Pemilu Perspektif Hukum Islam,
UIN Sunan Kalijaga, Yogyakarta: Fakultas Syari'ah dan Hukum, 2012.
Halili, “Praktik Politik Uang Dalam Pemilihan Kepala Desa,” dalam Jurnal
Humaniora (Lemlit UNY), Volume 14, Nomor 2, Oktober 2009.
Irawan, Dedi. “Studi Tentang Politik Uang (Money Politic) Dalam Pemilu Legislatif
Tahun 2014: Studi Kasus Di Kelurahan Sempaja Selatan”, Jurnal Ilmu
Pemerintahan (Maret, 2015.
Ismawan, Indra. Money Politics Pengaruh Uang Dalam Pemilu, Yogyakarta:
Penerbit Media Presindo, 1999.
Kasir, Ibn. Kamus An-Nihayah, jilid 1, Tahun 1963.
Komaruddin, Uang Di Negara Sedang Berkembang, Jakarta: Bumi Aksara, 1991.
Kompas, 28 April 2014.

Kumolo, Tjahjo. Politik Hukum PILKADA Serentak Bandung, PT Mizan Publika,

2015.
Lukmajati, Dendy. Praktek Politik Uang Dalam Pemilu Legislatif 2014 (Studi Kasus di
Kabupaten Blora), POLITIKA, Vol. 7, No.1, April 2016.
Mahfudhi, Moh. Money Politic: Perspektif Hukum Islam dan Hukum Positif, UIN
Sunan Kalijaga, Yogyakarta: Fakultas Perbandingan Mazhab dan Hukum.
Markoff, John. Gelombang Demokrasi Dunia Gerakan Sosial dan Perubahan Politik
(terj.). Yogyakarta: CCSS bekerjasama dengan Pustaka Pelajar, 2002.
Muhsin, Abdullah bin Abd. Suap dalam Pandangan Islam, Jakarta: Gema Insani
Press, 2001.
Muhtadi, Burhanudin. Laporan “Sikap dan Perilaku Pemilih Terhadap Money
Politics” pada tanggal 12 Desember 2013
Nugroho, Heru. Uang, Rentenir, dan Hutang Piutang di Jawa, Yogyakarta: Pustaka
pelajar, 2001.
Rosyad, Sabilal. “Praktik Money Politics Dalam Pemilu Legislatif di Kabupaten
Pekalongan Tahun 2009,” Thesis, UIN Walisongo, Semarang 2009.
Santoso, Topo. Hukum dan Proses Demokrasi: Problematika Sekitar pemilu dan
Pilkada, Jakarta: Kemitraan, 2007.
Scott, JC. “Patron-Clients Politics and Political Changes in Southeast Asia,” The
American Political Science Review, 1972.
Soekanto, Soedjono. Sosiologi Hukum dalam Masyarakat, Jakarta: Rajawali, 1987.
Sumartini, L. Money Politics dalam Pemilu, Jakarta: Badan Kehakiman Hukum
Nasional Departemen Kehakiman dan Hak Asasi Manusia, 2004.
Supriyanto, Didik. Koordinator Pengawasan Panwas Pemilu,
Http://www.panwaslu, Jum’at.
Syarif, Hidayat. Pilkada, Money Politics and the Dangers of “Informal Governance”
Practices. Dalam Deepening Democracy in Indonesia. Edited by Maribeth Erb
and Priyambudi Sulistiyanto. Institute of Southeast Asian Studies:
Singapura, 2009.
Umam, Ahmad Khoirul. Kiai dan Budaya Korupsi di Indonesia, Semarang: Rasail,
2006.
UU No 3 Th 1999 tentang Partai Politik Pasal 73 ayat (4)
Wikipedia, “Politik Uang” http://id.wikipedia.org/wiki/Politik uang (20 Maret
2016)
Historical Dynamics of
Islamic Law Methodologhy (Ushul Fiqh)
Arip Purkon1
Ph.D Program of Law, University of Malaya, Kuala Lumpur, Malaysia
Abstract:
Ushul fiqh is one of the Islamic scholarly treasures passed down by the Muslim
scholars from generation to generation. The embryo of ushul fiqh comes from the
practice and methodology of the Prophet Muhammad SAW and his Companions in
addressing a problem, especially with regard to the law. This science experienced a
dynamic development from generation to generation. This is because the Muslim
scholars give considerable attention and always do dialectics with the development
of science in his time.
Keywords: Ushul Fiqh, Fiqh, Development, Muslim Scholar
Abstrak:
Ushul fiqh merupakan salah satu khazanah keilmuan Islam yang diwariskan oleh
para ulama dari generasi ke generasi. Cikal bakal ushul fiqh berasal dari praktek dan
metodologi yang dilakukan oleh Rasulullah SAW dan para sahabat dalam
menyikapi suatu permasalahan, khususnya yang berkaitan dengan hukum. Ilmu ini
kemudian mengalami perkembangan yang dinamisdari generasi ke generasi. Hal ini
disebabkan antara lain karena para ulama memberikan perhatian yang cukup besar
serta senantiasa melakukan dialektika dengan perkembangan ilmu pengetahuan
pada masanya.
Kata Kunci: Ushul Fiqh, Fiqh, Perkembangan, Ulama

Diterima: 13 September 2018, Revisi: 11 Oktober 2018, Dipublikasi 09 Desember 2018.
1 Arip Purkon is a Student Ph.D Program at University of Malaya, Malaysia. He also a
Senior Lecturer at Department of Family Law, Faculty of Sharia and Law, Universitas Islam Negeri
(UIN) Syarif Hidayatullah, Jakarta. E-mail: arip.purkon@uinjkt.ac.id. ORCID ID:
https://orcid.org/0000-0002-6195-9384. SINTA ID: 6021063
117
Introduction
Ushul fiqh is a method of exploring and establishing Islamic law. In this
context, the science of ushul fiqh has a very urgent role for mujtahids in
concluding syariah law properly and accountable.
In Islamic law, there are some things that are essentially constant or
unaffected by space and time. Only the interpretation of Muslims is ever
changing, according to changes in socio-historical conditions, social mobility and
the progress of the times. Islamic law can be interpreted to the extent that it does
not conflict with the intent and purpose of Islamic law itself. This interpretation
then becomes fiqh.2
One of the characteristics of Islamic law is very elastic in the face of social
dynamics. Islamic law grows in various circumstances surrounding the
Muslims.3. The anthological reality of Islamic law then gave birth to fiqh
epistemology which is basically the result of the interaction of the muslim
scholars with the social environment that surrounds it.4 This historical fact shows
that fiqh justifies the plurality of legal epistemological formulations due to the
role of different social environments.
On the other side, the transformation of Islamic law has undergone many
dynamics and developments for 15 centuries since it was descended to the world.
Because Islamic law aims to regulate the human interest in achieving the benefit
of life, then Islamic law will always evolve and run in accordance with the
situation, condition and movement of the rate of development of Muslims. The
dynamics of these developments are occasionally progress, but at times they can
experience stagnation and degradation, so as to be displaced among Muslims
themselves.
First Period of Ushul Fiqh

In scientific terms, ushul fiqh appears with the emergence of the fiqh
study, because fiqh fatwas is the result of studies that use certain methods.5 But
essentially, ushul fiqh appears before fiqh. This method of legal study is then
called ushul fiqh. However, historical facts show that fiqh fatwas were codified
earlier by muslim scholars because society in general, according to Mun'im A.
2 Amir Syarifuddin, Pembaharuan Pemikiran dalam Hukum Islam, (Padang: Angkasa Raya,
1990), p.18.
3 Seyyed Hossein Nasr, A Young Muslim’s Guide to the Modern World, terj. Hasti Tarekat
(Bandung: Mizan, 1993), p.56.

4 Ahmad Hasan, The Early Development of Islamic Jusriprudence, (Islamabad: Islamic
Research Institute, 1988), p.24-25.

5 Muhammad Abû Zahrah, Ushûl al-Fiqh, (Beirut: Dâr al-Fikr al-‘Arabi, 1987), p.11.
Arip Purkon
Sirry's observations, is more interested in fiqh than ushul fiqh.6 Thus, the
compilation of ushul fiqh rules has begun to grow since the time of the
Companions, because the muslim scholars of this early generation have given
birth to fiqih fatwas. This opinion recognized by Musthafa Ahmad al-Maraghi.
According to Mustafa Ahmad al-Maraghi, Umar ibn al-Khaththâb RA analogized
the political leadership of the imam prayer, while strengthening his support to
Abu Bakr al-Shiddîq RA as the first caliph, for he was the best friend appointed
by the Prophet to be a imam prayer at the time he is sick.
Umar ibn al-Khattab RA also urged Abu Bakr al-Shiddîq RA to take the
wisdom to collect the Quran spread in separate writings and in the memorization
of the Companions, because of the destruction of the Qur'an in the wake of the
death of their generation. According to Umar, for the benefit of future
generations, then the Quran should be collected. And Abu Bakr accepted the
idea, then pointed Zaid ibn Thabit to do it.7 These two historical facts show that
the use of ushul's principles in solving various social, political and religious
problems has begun from the beginning.
But at this time, both the product of legal thought and methodology, not
yet well codified, because their attention has not focused on this issue. The
codification of the products of fiqih thought has only begun in the generation of
muslim scholars, pioneered by Abu Hanîfah, in which his fiqh works were
written by his disciples.8 As for the tabi'in before the generation of Abu Hanîfah,
the products of fiqih thought can not be separated expressly from the hadiths of
the Prophet, because the muslim scholars of fiqih are also the transmitters of
hadith, while the hadith has not been thoroughly codified.9
Ushul Fiqh Codification

Abu Hanîfah is one of the ulama who is very productive in issuing fiqih
fatwas result of his ijtihad. But he was a muslim scholar who rarely wrote down
the results of ijtihad and his legal methodological formulations in one book
making it easier for other scholars and later generations to study them. The move
in this direction was only begun by his disciple Abu Yusuf with his monumental
work entitled al-Kharrâj, which contained differences of reason among the
muslim scholars in his various legal studies.10
6 Mun’im A. Sirry, Sejarah Fiqih Islam; Sebuah Pengantar, (Surabaya: Risalah Gusti, 1995),
p.73-76.
7 Ahmad Mushtafa al-Marâghi, Al-Fath al-Mubin fi Thabaqât al-Ushuliyyin (Kairo:
Muhammad Amin Ramj, 1974), jilid I, p.15-16.

8 Ahmad Mushtafa al-Marâghi, Al-Fath al-Mubin fi ..., p.105.
9 Dede Rosyada, Hukum Islam dan Pranata Sosial, (Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada, 1999),
p.106.
10 Ahmad Mushtafa al-Marâghi, Al-Fath al-Mubin fi …, p.106.

But in his book, Abu Yusuf has not discussed the theory of ushul fiqh
thoroughly and just focused on the differences of the muslim scholars in the
study of rational fiqh. This is different from Muhammad ibn Idris al-Syafi'i, who
in addition to diligently issuing fatwas, he also tried to write it in a separate book,
so that born al-Risâlah written when he lived in Baghdad and perfected while
living in Egypt. This book is considered as a book which is the embryo of ushul
fiqh science. Therefore, Abdul Wahhab Khallaf states that the person who first set
up the science of ushul fiqh is intact and comprehensive is al-Syafi'i.11
Modern scholars, as mentioned by Wael B. Hallaq, also mostly agree that
Imam al-Syafi'i has a service as the founder of the science of ushul fiqh. And al-
Risâlah is regarded not only as the first work to address the material, but also as a
model for later jurists and theorists to try to follow it.12
His conception as a teacher and architect of ushul fiqh has implications
for the emergence of an idea in which he elaborates his theories, so that the ushul
fiqh comes to the surface and that the authors thereafter follow only the footsteps
of his course. In other words, continuity is unbroken in the history of ushul fiqh,
by assuming a correlation between al-Risâlah and other books about the same
material that came later.13
Many muslim scholars of Islamic jurisprudence before al-Syafi'i have
different styles of thought. The first pattern is represented by Abu Yusuf al-
Hanafi. This stream is then usually called Ushûl al-Hanafiyyah/al-Fuqaha. And the
second style of flow is represented by al-Malikiyyah, where then Imam al-Syafi'i
and Hanâbilah are finally included in this group. This second stream is then
commonly called ushul al-syâfi'iyyah or al-mutakallimîn.
The Pattern of Ushûl al-Syâfi’iyyah or al-Mutakallimîn

The ushûl al-shâfi-iyyah or al-mutakallimîn was developed by followers of
Imam al-Syafi'i, like Muhammad ibn Muhammad ibn Ahmad al-Ghazâlî with his
book al-Mustashfâ. Then Ali ibn Abi Ali Muhammad ibn Salim, born in Amid,
was later popularly known al-Saifuddin al-Amidî. His great work in the field of
ushul fiqh is al-Ihkâm fî Usûl al-Ahkâm. In addition to these two great figures, the
kalam flow was also developed by Abdullah ibn Umar ibn Muhammad ibn Ali al-
11 Abd al-Wahhab Khallaf, ‘Ilm Ushûl al-Fiqh, (Kuwait: Dâr al-Ilm, 1978), p.16-17.
12 Wael B. Hallaq, A History of Islamic Legal Theories, (United Kingdom: Cambridge
University Press, 1997), p.21.
13 Imam Syaukani, Rekonstruksi Epistemologi Hukum Islam Indonesia dan Relevansinya bagi
Pembangunan Hukum Nasional, (Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada, 2006), p.125-126.
Arip Purkon
Baydhâwî, later popular under the name al-Baydhâwî, with his book entitled
Minhâj al-Wushûl ilâ 'Ilm al-Ushûl.14
In general, they formulate the rules of kulli through inductive study of the
verses of the Qur'an and Sunna, then deductively the rules are applied in the
study of law, both in the context of ijtihad lafzî and 'aqli. Besides, they also do a lot
of ta'lîl especially for non-ubûdiyyah verses, with the intention that these verses
can absorb furû as much as possible. This is the main way of the flow of kalam,
that is, his legal studies are oriented more on the verses of the Qur'an and the
sunna, as the implication of the premise that the shâri 'is only Allah and His
Messenger. The task of mujtahid, according to them, is not to create law, but to
find the law which has been expressed by the syâri.
That theory of legal studies is much absorbed by the muslim scholars who
reared scholarly kalam, such as al-Juwaini and al-Ghazâlî from Ash'ariyah, and
Husayn ibn Muhammad ibn Ali al-Bashri from Mu'tazilah with his book al-
Mu'tamad fî al-Usûl. Because of these two things then this stream is then famous
by the name of the flow of kalam or thariq al-mutakallimîn.15
This flow builds the ushul fiqh theoretically, unaffected by furu’ problems
(fiqh issues). In constructing the theory, it establishes the rules with a strong
reason, both from the naqli (the Qur'an and the sunna), as well as from the 'aqli
(mind), without being influenced by the furu’ problems of various schools.
Therefore, the theory is sometimes in accordance with the law of furu’ but
sometimes it is not appropriate. Any problem which is accepted and supported
by the naqli argument can be used as a rule, whether in line with the furu’ of
school or not, in line with the rules set by their imam or not.16
As a result of attention focused only on theoretical problems, the theory
constructed by this school is often felt to have no effect on practical necessities.
As the name implies, the flow of mutakallimin, then the language aspects are very
dominant in the discussion of their ushul fiqh. For example the problem tahsîn and
taqbîh. This kind of discussion is usually expressed by ushul fiqh experts related to
the discussion of al-hâkim. These two concepts are closely related to the problem
of kalam science which is also influential in the determination of the ushul fiqh
theory. Another consequence of this theory of flow is their stuck with problems
that are sometimes impossible, such as the problem of taklîf al-ma'dûm (the
imposition of the law on something that does not exist), or trapped in aqidah,
such as the ma'shum for Prophet Muhammad.17
14 Muhammad Abû Zahrah, Ushûl al-Fiqh…, hal. 18-21 dan Abd al-Wahhab Khallaf, ‘Ilm
Ushûl al-Fiqh…, p.18-19.

15 Muhammad Abû Zahrah, Ushûl al-Fiqh…, p.18-21.

The Pattern of Ushul al-Hanafiyyah or al-Fuqaha

The flow of ushûl al-Hanafiyyah or al-fuqaha was developed by followers of
Imam Abû Hanîfah, such as Abdullah ibn Umar ibn Isa, better known as Abû
Zayd al-Dabûsi with his book entitled al-Ushûl wa al-Furû’ and Ta' sîs al-Nadhar.
Then Ali ibn Muhammad ibn Husayn, popularly known as Fakhr al-Islam al-
Bazdawi with his book entitled Kanz al-Wushûl ilâ Ma'rifat al-Ushûl and Abdullah
ibn Ahmad ibn Muhammad al-Nasafi, popularly known as Hafizhuddin al-
Nasafi with his book entitled Manâr al-Anwâr fî Ushûl al-Fiqh.18
In contrast to the traditional and idealistic flow of kalam, the Hanafi school
gave rise to the formulation of rules that would pay more attention to the furu’
characters, and take into account the interests of mukallaf life, by looking at the
messages of the Qur'an and the sunna on the subject. This kind of approach
allows the muslim scholars to create new rules that have not been raised by their
own scholars. Nevertheless, the new rules are in fact not always related to the
principles of the muslim scholars of the school.19
This flow is called the flow of fuqaha because in constructing the theory of
ushul fiqh this flow is much influenced by furû’ problems in their school. That is,
they did not build a theory except after analyzing the furu’ problems that exist in
their schools. In defining the theory, if there is a conflict between existing rules
and the law of furu’, then the rules are altered and adapted to the law of the
furu’. Therefore, this school seeks to establish the rules that they compose in
accordance with the laws of furu’ which apply in the school, so that no single rule
cannot be applied.20
Therefore, Abû Zahrah says that the principal difference between the flow
of kalam and the flow of hanafiyah lies in the position of the imam school. Imam
Syafi'i's rules as the main character of the kalam stream, for his followers are
general rules that can be developed directly on the various furû they face. While
Abû Hanîfah's rules for his followers are widely used as references in the
formulation of new rules. This is a consequence of the rationale in the process of
formulating the rules that pay attention to the furu’ character. This tendency,
according to Abû Zahrah, also occurs among the Malikiyah and Hanâbilah. They
use the rules of their muslim scholars of the school as long as it suits their needs.
And if they think otherwise, they are not reluctant to formulate new rules, in
accordance with the principles held by the muslim scholar of his school. In this
case, the Hanābilah scholars have a similar attitude to the Malikiyah.21
18 Muhammad Abû Zahrah, Ushûl al-Fiqh…, p.23.

Arip Purkon
Convergence Pattern (Tharîq al-Jam’i)

In addition to the two streams above, there is also a pattern of ushul fiqh
that conducts ushul studies by combining the two approaches above, which in the
history of the study of science is commonly called tharîqah al-jam'i or convergence
pattern. This pattern harmoniously combines the two modes of ushul fiqh study,
namely in certain contexts they tend to follow ushul al-mutakallimin, while for the
sake of others follow the trend of the pattern of ushul al-hanafiyyah.22 Therefore,
the scholars who developed this school are traditional but dynamic people.
According to Wael B. Hallaq, until the end of the 4th / 9th century AD the
compromise between traditionalists and rationalists could not be articulated until
the emergence of the famous jurists of the Syafi'i school, Ibn Surayj and his
younger generation who lived at that time. Ibn Surayj is known as a great and
loyal al-Syafi'i follower. In general, Ibn Surayj is considered the only Islamic
jurist who defends the Syâfi’i school and appoints it as an important school. He
and his students combine traditional and rational knowledge with the
conceptualization of ushul fiqh as a synthesis of rationality and textual tradition.23
Ibn Surayj is credited with being a person who has paved the way for his
students, who entered in this synthesis discourse and elaborated larger details.
This can explain why the authors of the Syâfi’i school were first and foremost,
those who wrote the works of the usul fiqh were students of Ibn Surayj. At this
time actually, the name and image of Imam Syâfi’i as an exponent and founder of
ushul fiqh began to emerge. Other later major figures who use the convergence
approach is Tâj al-Din al-Subki with his book Jam’u al-Jawâmi. Then Muhammad
ibn Ali ibn Muhammad al-Syaukâni with his book entitled Irsyâd al-Fuhâl ilâ
Tathbîq al-Haq min ‘ilm al-Usûl and the final generation of the nineteenth century
and early twentieth century, Shaykh Khudari Bik with his book Ushul Fiqh.24
If we viewed in the history of Islamic law, the fourth century has its own
characteristics within the historical framework of tasyri’ Islam. Islamic thought
based on ijtihad mutlaq stopped in this century. At this time there was an
assumption that their previous ulama were sacred from mistakes so that a faqih
would no longer issue his typical thoughts, except in small matters. As a result,
the existing schools of jurisprudence are increasingly stable in their existence,
especially accompanied by fanaticism among their adherents. This is marked by
the obligation to adhere to a particular school and the prohibition of the
movement of schools at any time.25

23 Wael B. Hallaq, A History …, p.33.
25 Ahmad Amin, Dhuha al-Islam, (Mesir: Maktabah al-Nahdhah al-Mishriyyah, 1974), p.54-
56.

This situation is different in the field of ushul fiqh. The cessation of ijtihad
in fiqh and the efforts to examine the opinions of the previous ulama and his
scholarship in fact play a very large role in the field of ushul fiqh. This is because
in researching and analyzing the opinions of previous scholars it is necessary to
trace the roots and evaluate the principles of ushul which are the basis. Thus, the
science of ushul fiqh is increasingly developing which is the basis and by itself
ushul fiqh is growing, moreover each school begins to compile the book of usul
fiqh.26
In commenting on the development of Islamic jurisprudence in the fourth
century H, Muhammad Khudhari Beik stated that their attempt to explain the
illats of the laws ordained by their priests cannot be realized if it turns out that of
the many laws obtained from the priests it did not have illat. And the scholars
also differ in determining or implementing this illat. Clarity illat opened the door
to fatwa in terms of no texts from the priests concerned. If the illat which is the
basis of the text has been known, they can realize what they called ushul which
was made the basis of their priests in istinbath the law.27
It seems that the fuqaha obtain new fields for ijtihad in ushul fiqh rather
than ijtihad in the field of jurisprudence (fiqh). They do independent and liberal
thinking, and have characteristics and originality that they had never before. The
thing that helped was their tendency towards the science of aqliyah, including
philosophy, so that it also influenced the method of thinking of Islam at that
time.28
In other words, the cessation of ijtihad mutlaq for most scholars when it
did not reduce the development of the science of usul fiqh, even an attempt was
made to research and conduct in depth studies in the field of science of ushul fiqh.
Although not doing legal istinbath which is contrary to the school, the moslim
scholars can find arguments that can strengthen the establishment of the school
in the usul fiqh. Therefore, materially needed a kind of measure to compare
different views which at that time became a heated debate. Then ushul fiqh
becomes a measuring tool in solving disputes that occur.
A distinctive feature of the ushul fiqh development in the fourth century
was the emergence of the books of ushul fiqh which discussed the issue of ushul
fiqh in its entirety and comprehensively, unlike what had happened in the past.
Even if there are those who discuss certain books, it is merely to reject or
reinforce certain views on the issue. In addition, thought and writing material in
these books differ from previous books and show a more perfect form.29
26Rahmat Syafe’i, Ilmu Ushul Fiqih, (Bandung: Pustaka Setia, 1999), p.33-34.
27Al-Syaikh Muhammad al-Hudhari, Târîkh al-Tasyri’ al-Islâmi, (Indonesia: Dâr Ihya al-
Kutub al-‘Arabiyah, 1981), p.200-201.
29 Umar Sulaiman al-Asyqar, Târîkh al-Fiqh al-Islâmi, (Amman: Dâr al-Nafâis, 1991), p.162.
Arip Purkon
In the fourth century also began to appear the influence of philosophical

thinking, especially the method of thinking according to science in the science of
ushul fiqh. This can be seen in the problem of finding meaning and understanding
of something, which in the science of ushul fiqh, al-hudûd is something that has
never been found in the development of the previous books. The effect of this
influence is at least two, namely:
1. The dependence of the author in the field of ushul fiqh on the reference
patterns and criteria for mantiq in explaining the meanings of the ushuliyah
terminology. This opens the way for them to establish criteria and validity
of opinion, which in turn encourages further growth of the science of
ushul fiqh.
2. The emergence of various essays in various new forms that are
independent in providing definitions and understanding of terminology
specifically used in the science of ushul fiqh.30
Entering the fifth century, the Islamic world experienced developments in
the fields of science and civilization. This is partly because of the great attention
of the authorities to the development of science and civilization.
One of the impacts of this development was progress in the field of ushul
fiqh which caused some scholars give special attention in depth, among others:
Al-Baqilani, al-Qâdhî Abdul Jabbar, Abd al-Wahhab al-Bagdâdî, Abû Zayd al-
Dabûsî, Abû Husen al-Bashrî, Imam Haramain, Abdul Malik al-Juwainî, Abû
Hamid al-Ghazâlî and others. They were the pioneers of Islamic scholarship at
that time. Islamic scholars later followed their methods and traces to realize
scientific activities in the field of ushul fiqh which had no equal in writing and
Islamic studies. That is why many generations of Islam at this time became a
reference for future generations of Muslims by showing their interest in ushul fiqh
products and making them a source of thought.31
The books of ushul fiqh written in this era, in addition to reflecting the
existence of the book of ushul fiqh for each school, also indicate the existence of
two schools of ushul fiqh, namely the Hanafiyah school known as the pattern of
fuqaha and the pattern of mutakallimin as explained. In the history of the
development of the science of ushul fiqh, in the fifth and sixth centuries this was
the fastest writing period of the book of ushul fiqh, which included books that
became standard books in the study of the science of ushul fiqh.
30 Umar Sulaiman al-Asyqar, Târîkh al-Fiqh al-Islâmi…, p.164.

31 Umar Sulaiman al-Asyqar, Târîkh al-Fiqh al-Islâmi…, p.168.

Conclution
From the explanation above, it can be concluded that the science of ushul
fiqh is one of the dynamic sciences studied by tabi'in scholars and subsequent
generations. History has proven that the moslem scholars are able to provide
answers to the problems that occur in the social life of society from the
perspective of Islamic law. This is partly due to the methodology of Islamic law
that they use, namely ushul fiqih, which is studied dynamically.
Bibliography
Abû Zahrah, Muhammad, Ushûl al-Fiqh, Beirut: Dâr al-Fikr al-‘Arabi, 1987.
Aji, Ahmad Mukri. Urgensi Maslahat Mursalah Dalam Dialektika Pemikiran
Hukum Islam, Bogor: Pustaka Pena Ilahi, 2012.
Amin, Ahmad, Dhuha al-Islam, Mesir: Maktabah al-Nahdhah al-Mishriyyah, 1974.
Asyqar, al-, Umar Sulaiman, Târîkh al-Fiqh al-Islâmi, Amman: Dâr al-Nafâis, 1991.
Hallaq, Wael B., A History of Islamic Legal Theories, United Kingdom: Cambridge
University Press, 1997.
Hasan, Ahmad, The Early Development of Islamic Jusriprudence, Islamabad: Islamic
Research Institute, 1988.
Hudhari, al-, Al-Syaikh Muhammad, Târîkh al-Tasyri’ al-Islâmi, Indonesia: Dâr
Ihya al-Kutub al-‘Arabiyah, 1981.
Khallaf, Abd al-Wahhab, ‘Ilm Ushûl al-Fiqh, Kuwait: Dâr al-Ilm, 1978.
Marâghi, al-,Ahmad Mushtafa, Al-Fath al-Mubin fi Thabaqât al-Ushuliyyin Kairo:
Muhammad Amin Ramj, 1974.
Nasr, Seyyed Hossein, A Young Muslim’s Guide to the Modern World, terj. Hasti
Tarekat, Bandung: Mizan, 1993.
Rosyada, Dede, Hukum Islam dan Pranata Sosial, Jakarta: PT. Raja Grafindo
Persada, 1999.
Sirry ,Mun’im A., Sejarah Fiqih Islam; Sebuah Pengantar, Surabaya: Risalah Gusti,
1995.
Syafe’i, Rahmat, Ilmu Ushul Fiqih, Bandung: Pustaka Setia, 1999.
Syarifuddin, Amir, Pembaharuan Pemikiran dalam Hukum Islam, Padang: Angkasa
Raya, 1990.
Syaukani, Imam, Rekonstruksi Epistemologi Hukum Islam Indonesia dan Relevansinya
bagi Pembangunan Hukum Nasional, Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada,
2006.
Yunus, Nur Rohim. Restorasi Budaya Hukum Masyarakat Indonesia, Bogor:
Jurisprudence Press, 2012.
Yunus, Nur Rohim; Sholeh, Muhammad; Susilowati, Ida. "Rekontruksi Teori
Partisipasi Politik Dalam Diskursus Pemikiran Politik Negara" dalam
Salam; Jurnal Sosial dan Budaya Syar-i, Vol. 4, No. 3 (2017).
Pertimbangan Hukum Kepala Kantor Urusan Agama

Kecamatan Parung Kabupaten Bogor
Mengenai Nikah Hamil
(Legal Considerations for Pregnant Marriage According to the Head of the Office
of Religious Affairs in Parung District, Bogor Regency)
Muhammad Nabawi,1 Suyud Arif,2 Ahmad Sobari3

Universitas Ibn Khaldun Bogor, Indonesia
Abstract.
The marriage is one of the bonds that makes halal a woman and man to channel her
sexual instincts. Relationships that are not based on a marriage bond is prohibited
by Allah SWT. Because the act is adultery, the result will be an out-of-wedlock
pregnancy that will result in the family and children it contains. Pregnancy outside
of marriage is a disgrace, therefore to keep the good name of family and children in
the womb, marriage becomes the best solution for the perpetrator. Marriage in the
circumstances of pregnant women due to adultery is called pregnant marriage. The
number of pregnant marriage cases is the background of the authors to conduct
research in KUA Parung District Bogor Regency on the analysis of views KUA
Head Parung District Bogor regency of pregnant marriage, including the legal basis
used and the reason in married pregnant women, whether it is in accordance with
the rule of law Islam or not. Research in this thesis is field research with interview
method to Head of KUA Kecamatan Parung Bogor Regency. The authors claim that
the view of Head of KUA Parung Sub-district of Bogor Regency toward pregnant
marriage is in accordance with Islamic law and applicable law rules.
Keyword: Judge Considerations, Pregnant Marriage, KUA Parung District
Abstrak.
Pernikahan adalah salah satu ikatan yang membuat wanita dan pria halal
menyalurkan insting seksualnya. Hubungan yang tidak berdasarkan ikatan
pernikahan dilarang oleh Allah SWT. Karena tindakan itu adalah perzinahan,
hasilnya adalah kehamilan di luar nikah yang akan mengakibatkan keluarga dan
anak-anak yang dikandungnya. Kehamilan di luar nikah adalah aib, oleh karena
itu untuk menjaga nama baik keluarga dan anak-anak dalam kandungan,
pernikahan menjadi solusi terbaik bagi pelaku. Pernikahan dalam keadaan wanita
 Diterima:13 September 2018, Revisi: 11 Oktober 2018, Dipublikasi 09 Desember 2018.

1Muhammad Nabawi adalah Peneliti pada Bidang Hukum Keluarga pada Fakultas
Agama Islam Universitas Ibn Khaldun Bogor Jawa Barat. E-mail: nabawi@gmail.com.
2 Suyud Arif adalah dosen pada Fakultas Agama Islam Universitas Ibn Khaldun Bogor
Jawa Barat. E-mail: suyud.arif@fai.uika-bogor.ac.id

3 Ahmad Sobari adalah dosen pada Fakultas Agama Islam Universitas Ibn Khaldun Bogor
Jawa Barat. E-mail: ahmad.sobari@fai.uika-bogor.ac.id
127
Pertimbangan Hukum Kepala Kantor Urusan Agama Kecamatan Parung Kabupaten Bogor
Mengenai Nikah Hamil
hamil karena perzinahan disebut pernikahan hamil. Kasus perkawinan hamil

merupakan objek utama penulis untuk melakukan penelitian di KUA Kecamatan
Parung Kabupaten Bogor tentang analisis pandangan KUA Kepala Kecamatan
Kabupaten Bogor tentang perkawinan hamil, termasuk dasar hukum yang
digunakan dan alasan pada ibu hamil yang menikah, apakah itu sesuai dengan
aturan hukum Islam atau tidak. Penulis menyimpulkan bahwa pandangan Kepala
KUA Kecamatan Parung Kabupaten Bogor terhadap pernikahan nikah telah sesuai
dengan hukum Islam dan aturan hukum yang berlaku.
Kata Kunci: Pertimbangan Hakim, Nikah Hamil, KUA Kecamatan Parung
Pendahuluan
Pernikahan ialah ikatan lahir batin antara seorang pria dengan seorang
wanita sebagai suami isteri dengan tujuan membentuk keluarga yang bahagia
dan kekal berdasarkan Ketuhanan Yang Maha Esa.4 Dan juga dijelaskan bahwa
menurut hukum Islam pernikahan adalah suatu akad yang sangat kuat atau
miitsaqon gholiizhan untuk mentaati perintah Allah dan melaksanakannya
merupakan ibadah.5 Dan disebutkan pula, perkawinan bertujuan untuk
mewujudkan kehidupan rumah tangga yang sakinah, mawaddah,
warohmah. Dalam Al-Qur’an Allah SWT menyebutkan secara jelas:
6
“Dan di antara tanda-tanda kekuasaan-Nya ialah Dia menciptakan untukmu

isteri-isteri dari jenismu sendiri, supaya kamu cenderung dan merasa tenteram
kepadanya, dan dijadikan-Nya diantaramu rasa kasih dan sayang.
Sesungguhnya pada yang demikian itu benar-benar terdapat tanda-tanda bagi
kaum yang berfikir.” (QS. AR-Ruum: 21).7
Agama Islam telah melarang atau mengharamkan penganutnya untuk

melepaskan naluri pada jalan yang bukan tempatnya yang mana tidak diridhoi
Allah SWT misalnya zina dan lain sebagainya. Maka Islam telah membukakan
jalan keluarnya untuk menyalurkan naluri seksualnya melalui jalan yang telah
ditetapkan oleh syari’atnya yaitu perkawinan, dan jalan perkawinan inilah yang
diridhoi oleh Islam. Perkawinan merupakan suatu sunnatullah yang secara
umum berlaku bagi semua makhluk Allah, baik itu hewan, tumbuh-tumbuhan,
maupun manusia.8 Firman Allah SWT: “Dan segala sesuatu Kami ciptakan
berpasang-pasangan agar kamu berfikir.” (QS. Adz-Dzariyat: 49). 9
Allah SWT melarang hamba-Nya untuk melampiaskan naluri seksual
secara bebas tidak terkendali, maka oleh sebab itu agama Islam mengharamkan
4 Undang-undang RI Nomor 1 Tahun 1974 Tentang Pernikah, Cet. Ke-5, Bandung : Citra
Umbara, 2014, h. 2
5 Kompilasi Hukum Islam, Cet. Ke-5, Citra Umbara, Bandung: 2014, h. 324.
6 Ibid.
7 Departemen Agama RI, Al-Qur’an & Terjemahnya, Syamil Qur’an, Bandung: 2009, h. 406.
8 Ahmad Shiddiq, Benang Tipis Antara Halal dan Haram, Cet Pertama, Surabaya: Putra
Pelajar, 2002, h. 170.

9 Departemen Agama RI, Al-Qur’an…, h. 522.
perbuatan zina dengan segala hal yang mengantarkannya dan segala sesuatu
yang berhubungan dengannya. Agama Islam juga memerangi kecenderungan
sebaliknya, yaitu kecenderungan yang melawan naluri dan mengekangnya,
maka agama Islam menyerukan kepada perkawinan, melarang kecenderungan
melajang terus dan mengebiri diri. Tidak halal bagi seorang muslim berpaling
dari perkawinan padahal ia mampu melakukannya, dengan alasan konsentrasi
untuk ibadah, menjauh dari dunia, dan mengabdi secara penuh kepada Allah
SWT.10
Nabi SAW menduga bahwa di sebagian kalangan sahabatnya ada
kecenderungan perilaku kerahiban semacam itu, Lalu beliau mengumumkan
bahwa itu merupakan penyimpangan dari cara hidup agama Islam dan
bertentangan dengan sunnahnya. Dengan begitu beliau menolak secara tegas
pemikiran Nasrani semacam itu dari lingkungan masyarakat Islam.11
Agama Islam sangat menentang keras orang yang anti akan perkawinan
atau membujang dan kebiri. Seorang muslim tidak halal menentang perkawinan
dengan anggapan bahwa hidup membujang itu adalah untuk berbakti kepada
Allah SWT padahal ia mampu untuk menikah atau dengan alasan untuk
mencurahkan seluruh hidupnya untuk beribadah kepada Allah SWT dan
memutuskan hubungan dengan duniawinya.12 Rasulullah SAW bersabda: Dari
Sa’ad bin Abu Waqqash ia berkata, “Rasulullah SAW pernah melarang ‘Utsman bin
Mazh’un membujang dan kalau sekiranya Rasulullah mengijinkannya tentu kami
berkebiri”. (HR. Ahmad, Bukhari dan Muslim).13
Menurut Ath-Thabary membujang yang dimaksudkan oleh Usman bin
Mazh’un adalah mengharamkan dirinya untuk menikah, memakai wewangian
dan segalam macam kenikmatan hidup didunia.14 Dalam hubungan ini maka
turunlah ayat: “Hai orang-orang yang beriman, janganlah kamu haramkan apa-apa
yang baik yang telah Allah halalkan bagi kamu, dan janganlah kamu melampaui batas.
Sesungguhnya Allah tidak menyukai orang-orang yang melampaui batas.” (QS.
Almaidah: 87).
Tidaklah mengherankan jika didapati bahwa semua agama langit
mengharamkan dan memerangi perzinaan. Terakhir adalah agama Islam, yang
dengan sangat keras melarang dan mengancam pelakunya. Yang demikian itu
karena zina membuat simpang siurnya keturunan, dan membuat hancurnya
keluarga, tercabutnya hubungan kekeluargaan, menyebabkan penyakit menular,
10 Yusuf Qardhawi, Al-Halal Wal Haram Fil Islam, Terj: Wahid Ahmadi dkk, Halal Haram
Dalam Islam, Intermedia, Surakarta,: 2003, h. 245.

11 Ibid.
12 Ahmad Shiddiq, Benang Tipis Antara Halal dan Haram, Putra Pelajar, Surabaya: 2002, h.
170.
13 Ibid.
14 Ibid.

merajalelanya nafsu, dan maraknya kebobrokan moral.15 Mahabesar Allah yang

telah mengatakan dalam firmannya: “Janganlah kalian mendekati zina,
Sesungguhnya zina itu adalah suatu perbuatan yang keji, dan suatu jalan yang
buruk.” (QS. Al-Isra’: 32). 16
Pernikahan merupakan cara untuk menghindari perilaku seksual diluar
pernikahan atau biasa disebut zina. Islam melarang hidup bersama tanpa adanya
ikatan pernikahan, karena hubungan tanpa adanya ikatan pernikahan yang sah
adalah zina dan zina adalah perbuatan yang dilaknat oleh Allah SWT. Zina akan
menimbulkan banyak masalah yang membahayakan diri sendiri, masyarakat,
dan akan mengundang murka Allah SWT.
Semua hal yang telah disebutkan ini sudah banyak diketahui oleh
generasi muda. Namun dalam prakteknya masih banyak diantara mereka yang
dikuasai oleh keinginan hawa nafsu dan godaan setan. Gaya hidup kebarat-
baratan yang tidak sedikitpun mencerminkan akhlak mulia seperti pesta
narkoba, perjudian, selingkuh, minuman keras, dan banyak lagi yang
merupakan hal biasa yang terjadi di lingkungan sekitar, terutama bagi mereka
yang hidupnya hanya mementingkan urusan perut dan urusan syahwat. Jika
seseorang gemar melakukan maksiat, maka akan sulit menerima nasihat karena
hatinya sudah gelap. Setiap maksiat yang dilakukan oleh seorang manusia sama
aja memberikan satu titik hitam dihati. Maka apabila semakin banyak maksiat
yang dilakukannya maka noda titik hitam itu pun akan semakin banyak dan
akan membuat hati menjadi hitam secara keseluruhan.
Kehidupan remaja pada zaman sekarang akan lebih rentan terhadap hal-
hal yang negatif. Karena kaum muda-mudi cenderung banyak bergaul kesana
kemari, mencari relasi, pacaran, penasaran dengan banyak hal, melakukan
aktivitas terselubung dan banyak lagi dari hal-hal lainnya. Hal tersebut
memungkinkan untuk melakukan sesuatu yang tidak terkendali, yakni
kebebasan yang menyebabkan kaum muda terjerumus pada hal-hal negatif. Hal
semacam ini diartikan sebagai pergaulan yang lepas kontrol dan tanpa norma
yang disebabkan adanya hubungan yang tidak memperdulikan segi norma
dalam interaksi. Masalah penyalahgunaan narkoba, maksiat dan zina pada
akhirnya mereka lakukan tiap ada kesempatan.
Metode Penelitian
Pendekatan Penelitian yang penyusun gunakan adalah kualitatif, yaitu
suatu Pendekatan penelitian yang mengambil sumber data penelitian dari
tampilan yang berupa kata-kata lisan atau tertulis yang dicermati oleh peneliti
dan benda-benda yang diamati sampai detailnya agar dapat ditangkap makna
15 Wahid Ahmadi dkk, halal…, h. 215.

16 Departemen Agama RI, Al-Qur’an…, h. 285.
yang tersirat dalam benda atau dokumen. 17 Data Kualitatif biasanya tidak
berhubungan dengan angka-angka dan sering tidak dikaitkan dengan analisis
statistik, dan kualitatif sering disebut nonstatistik.18
Jenis Penelitian yang penulis gunakan adalah penelitian lapangan (field
research). Penelitian lapangan (field research) dapat juga dianggap sebagai
pendekatan luas dalam penelitian kualitatif atau metode untuk pengambilan
data kualitatif.19 Ide pentingnya adalah bahwa peneliti berangkat ke lapangan
untuk melakukan pengamatan tentang suatu fenomena dalam suatu keadaan
alamiah atau institusi. Dalam hal demikian maka pendekatan terkait erat dengan
pengamatan. Peneliti lapangan biasanya membuat catatan ekstensif yang
kemudian dibuatkan kodenya dan dianalisis dengan berbagai cara. 20Aktifitas
pada jenis penelitian ini adalah penulis terjun langsung ke lapangan yaitu Kantor
Urusan Agama (KUA) Kecamatan Parung
Makna Pernikahan
Nikah berasal dari bahasa arab yaitu nakaha.21 Secara etimologis, nikah
berarti berkumpul atau bergabung (adh-dhammu / al-jam’u), sedangkan secara
terminologis: “Suatu akad dengan maksud mendatangkan kepemilikan dan manfaat dari
sebab pemberian mahar.”22
Nikah adalah suatu akad yang menimbulkan kebolehan bergaul antara
laki-laki dan perempuan dalam tuntunan naluri kemanusiaan dalam kehidupan,
dan menjadikan untuk kedua belah pihak secara timbal balik antara hak-hak dan
kewajiban.23
Nikah juga dapat dikatakan sebagai satu asas pokok hidup yang paling
utama dalam pergaulan atau masyarakat yang sempurna. Pernikahan itu bukan
saja suatu jalan yang sangat mulia untuk mengatur kehidupan berumah tangga
dan keturunan tetapi dapat juga dipandang sebagai satu jalan menuju pintu
perkenalan antara suatu kaum dengan kaum lain dan perkenalan itu akan
17 Suharsimi arikunto, Prosedur Penelitian Suatu Pendekatan Praktik, Jakarta: PT. Rineka
Cipta, 2013, h. 22.
18 Imron Rosidi, Ayo senang Menulis Karya Tulis Ilmiyah, Jakarta: CV. Media Pustaka, 2005,
h. 14.S
19 Djama Satori & Aan Komariah, Metode Penelitian Kualitatif, Bandung: Alfabeta CV, 2012,
h. 92
20 Lexy J. Moleong, Metodologi Penelitian Kualitaif, Cet. ke-30, Bandung, PT. Remaja
Rosdakarya, 2003, h. 26.

21 Ahmad Warson Al-Munawwir, Al-Munawwir Kamus Arab Indonesia, (Surabaya, Pustaka
Progresif: 1997), C.4, h. 1461.

22 Ali bin Muhammad Al-Jurjani, At-Ta’rifat, ( Jakarta, Daar Al-Kutub Al-Islamiyah:2012 ),
C.1, hlm. 266.

23 Mardani, Hadits Ahkam, Cet. Pertama, Rajawali Pers, Depok, 2002, h. 219.

menjadi jalan untuk menyampaikan pertolongan antara satu dengan yang

lainnya.24
Perkawinan salah satu sunatullah yang umum berlaku pada semua
mahluk Tuhan, baik pada manusia, hewan maupun tumbuh-tumbuhan.
Perkawinan suatu cara yang dipilih Allah sebagai jalan bagi manusia untuk
beranak, berkembang biak dan kelestarian hidupnya, setelah masing-masing
pasangan siap melakukan peranannya yang positif dalam mewujudkan tujuan
perkawinan.25
Menurut Kompilasi Hukum Islam didalam Pasal 2 dasar-dasar
perkawinan menyebutkan bahwa Perkawinan menurut Hukum Islam yaitu akad
yang sangat kuat atau mitsaqan ghalidzan untuk mentaati perintah Allah dan
melaksanakannya merupakan ibadah.” 26
Dalam Undang-undang Perkawinan No. 1 Tahun 1974 didalam Pasal 1
Dasar Perkawinan, “Perkawinan ialah ikatan lahir batin antara seorang pria
dengan seorang wanita sebagai suami istri dengan tujuan membentuk keluarga
(rumah tangga) yang bahagia dan kekal berdasarkan Ketuhanan Yang Maha
Esa.”27
Pernikahan atau perkawinan dalam literatur fiqih berbahasa arab disebut
dengan dua kata yaitu nikah dan zawaj. Kedua kata ini yang terpakai dalam
kehidupan sehari-hari orang arab dan banyak terdapat dalam Al-Qur’an dan
hadits Nabi SAW. Secara arti kata nikah atau zawaj berarti “bergabung dhammu
atau “berhubungan kelamin” wathi’, dan juga berati akad atau perjanjian. Dalam
kitab-kitab fiqih banyak diartikan dengan: “Akad atau perjanjian yang mengandung
maksud membolehkan hubungan kelamin dengan menggunakan lafaz nakaha atau
zawaja.”28
Para ahli fiqih biasa menggunakan definisi sebagaimana tersebut diatas
dengan penjelasan sebagai berikut:
a. Penggunaan lafaz akad ( ‫ ) عقد‬untuk menjelaskan bahwa perkawinan itu
adalah suatu perjanjian yang dibuat oleh orang-orang atau pihak-pihak
yang terlibat dalam perkawinan. Perkawinan itu dibuat dalam bentuk
akad karena ia adalah peristiwa hukum bukan peristiwa biologis atau
semata-mata hubungan kelamin antara laki-laki dan perempuan.
24 Sulaiman Rasjid, Fiqih Islam, Bandung: Siar Baru Algesindo, 2012, Cet. Ke-55, h. 374.
25 Sayyid, Sabiq, Fiqih Sunnah 6, Bandung: Al-Ma’arif, h. 9.
26 Majelis Ulama Indonesia Komisi Fatwa, Kompilasi Hukum Islam, Jakarta: Tim Permata
Press h.2.
27Burgerlijk Wetboek, Kitab Undang-Undang Hukum Perdata, Sinarsindo Utama, h. 412.
28 Muhammad jawad mughniyah, Fiqih Lima Madzhab, Jakarta: Lentera, 2008, Cet. Ke-23, h.
37.
b. Penggunaan ungkapan (‫“ )يتضمن اباحة الوط‬Yang mengandung maksud

membolehkan hubungan kelamin”, karena pada dasarnya hubungan laki-
laki dan perempuan itu adalah terlarang, kecuali ada hal-hal yang
membolehkannya secara hukum syara’. Diantara hal-hal yang
membolehkannya adalah adanya akad nikah diantara keduanya. Dengan
demikian akad adalah suatu usaha untuk membolehkan sesuatu yang
asalnya tidak boleh itu.
c. Menggunakan kata (‫) اإلنكاح او التزويج‬, yang berarti menggunakan lafaz nikah
atau lafaz zawaja mengandung maksud bahwa akad yang membolehkan
hubungan selain antara laki-laki dan perempuan itu harus menggunakan
kata nakaha atau zawaja, oleh karena awal agama Islam disamping akad
nikah itu ada lagi usaha yang membolehkan hubungan antara laki-laki
dan perempuan, yaitu kepemilikan seorang laki-laki atas seorang budak
wanita yang disebut juga “perbudakan”. Bolehnya hubungan kelamin
dalam bentuk ini tidak disebut perkawinan atau nikah.29
Dasar Hukum Nikah

Pernikahan adalah suatu perbuatan yang diperintahkan oleh Allah SWT.
Banyak perintah-perintah Allah dalam Al-Qur’an untuk melaksanakan
perkawinan, diantaranya firman Allah SWT dalam surat An-Nur ayat 32:
“Dan kawinkanlah orang-orang yang masih membujang diantara kamu, dan
orang-orang yang layak (berkawin) dari hamba-hamba sahayamu yang lelaki
dan hamba-hamba sahayamu yang perempuan. Jika mereka miskin Allah akan
memampukan mereka dengan karurnia-Nya. Dan Allah Maha luas (pemberian-
Nya) lagi Maha Mengetahui.” (QS. An-Nur: 32).
Dari sekian banyak perintah Allah dan Nabi untuk melaksanakan

perkawinan itu maka perkawinan adalah perbuatan yang lebih disenangi Allah
dan Nabi untuk dilakukan. Atas dasar ini hukum perkawinan itu menurut
asalnya adalah sunah menurut pandangan jumhur ulama, hal ini berlaku secara
umum. Namun karena ada tujuan mulia yang hendak dicapai dari perkawinan
itu dan ada yang melakukan perkawinan itu berbeda pula kondisinya serta
situasi yang melingkupi suasana perkawinan itu berbeda pula, maka secara rinci
jumhur ulama menyatakan hukum perkawinan itu dengan melihat keadaan
orang-orang tertentu, sebagai berikut:
a. Sunah bagi orang yang telah berkeinginan untuk kawin, telah pantas
untuk kawin dan dia telah memiliki perlengkapan untuk melangsungkan
perkawinan.
29 Muhammad jawad mughniyah, Fiqih Lima...h. 74-75.

b. Makruh, bagi orang-orang yang belum pantas untuk kawin, belum

berkeinginan untuk kawin, sedangkan perbekalan untuk melangsungkan
perkawinan juga belum ada. Begitu pula apabila ia telah memiliki
perlengkapan untuk perkawinan, namun fisiknya mengalami cacat
seperti impoten, berpenyakit tetap, dan berpenyakit fisik lainnya.
c. Wajib, bagi orang-orang yang telah pantas untuk kawin, berkeinginan
untuk kawin, dan memiliki perlengkapan untuk kawin, dan ia khawatir
akan terjerumus ke dalam kemaksiatan apabila tidak segera
melangsungkan perkawinan.
d. Haram, bagi orang-orang yang tidak akan dapat memenuhi ketentuan
syara’ untuk melakukan perkawinan atau ia yakin perkawinan itu tidak
akan mencapai tujuan syara’, sedangkan ia meyakini perkawinan itu akan
merusak kehidupan pasangannya.
e. Mubah, bagi orang-orang yang pada dasarnya belum ada dorongan
untuk kawin dan perkawinan itu tidak akan mendatangkan
kemudharatan apa-apa kepada siapa pun.30
Hukum Nikah Hamil Menurut Ulama Madzhab dan Kompilasi Hukum Islam
Dewasa ini seringkali di masyarakat timbul pertanyaan tentang hukum
seorang wanita yang berzina kemudian wanita tersebut hamil atau dapat
dikatakan hamil diluar nikah, kemudian dinikahi oleh laki-laki yang
menghamilinya atau dinikahi oleh laki-laki yang bukan menghamilinya.
Mengenai hukum menikahi wanina hamil diluar pernikahan para ulama
madzhab berbeda pendapat:
a. Madzhab Syafi’i
Sesungguhnya tidak ada kewajiban iddah bagi wanita pezina (artinya
wanita yang telah berzina boleh dinikahi langsung tanpa iddah), baik ia hamil
atau tidak dari perzinahan itu. Apabila wanita itu memiliki suami, maka
suaminya boleh menggaulinya seketika itu pula, dan apabila wanita tersebut
tidak memiliki suami, maka laki-laki yang menzinahinya atau laki-laki yang
bukan menzinahinya boleh menikahinya seketika itu juga baik wanita tersebut
hamil atau tidak. Namun apabila wanita tersebut hamil, maka suami wanita
tersebut dimakruhkan menggauli wanita tersebut (isterinya).
b. Madzhab Hanafi
Madzhab Hanafi berpendapat, apabila wanita yang berzina tersebut tidak
hamil maka sah (boleh langsung menikahinya), baik menikahi dengan laki-laki
yang menzinahinya atau dengan laki-laki yang bukan menzinahinya dan bagi
30 Muhammad jawad mughniyah, Fiqih Lima..., h. 74-80.
wanita tersebut tidak perlu iddah. Semua ini telah menjadi kesepakatan
madzhab Hanafi. Sedangkan anak dari hasil perbuatan zina tersebut apabila
wanita tersebut melahirkan anaknya setelah masa enam bulan dari
pernikahannya maka anak tersebut dinasabkan kepada laki-laki yang menzinahi
ibunya. Namun apabila wanita tersebut melahirkan kurang dari masa enam
bulan maka anak tersebut dinasabkan kepada ibunya dan anak tersebut tidak
dapat waris mewarisi suami ibunya.
c. Madzhab Maliki dan Madzhab Hambali
Menurut Madzhab Maliki dan Madzhab Hambali, wanita pezina itu tidak
boleh langsung dinikahi dan ia wajib iddah beberapa quru’ apabila setelah
berzina itu wanita tersebut tidak hamil dan apabila wanita tersebut hamil maka
iddah-nya adalah sampai melahirkan. Apabila wanita pezina tersebut memiliki
suami maka suaminya haram menggaulinya sampai iddah wanita tersebut habis
dengan beberapa quru’ atau sampai melahirkan.
Menurut madzhab Maliki, Rahim wanita itu menjadi bersih dengan tiga
kali haid atau setelah berlalunya tiga bulan. Sedangkan menurut madzhab
Hambali Rahim wanita itu menjadi bersih dengan tiga kali haid, madzhab
Hambali masih memberikan syarat lainnya yaitu wanita pezina tersebut
haruslah bertaubat dari perbuatan zinanya.
Kasus nikah hamil menggugah para ahli hukum mengkaji hal tersebut
dan membuat aturan yang digunakan sebagai jalan keluar atau pemecahan.
Dalam hal ini Kompilasi Hukum Islam (KHI) dalam berbagai hal telah merujuk
kepada peraturan perundang-undangan yang berlaku. Disamping itu Kompilasi
Hukum Islam (KHI) juga merujuk kepada para ahli fiqih yang sangat dikenal
dikalangan ulama dan masyarakat Indonesia. Hal itu menunjukan bahwa
Kompilasi Hukum Islam (KHI) menjadi pelaksana bagi perundang-undangan,
terutama yang berkenaan keberlakuan hukum Islam bagi orang yang beragama
Islam dalam bidang perkawinan.
Khusus tentang nikah hamil Seperti halnya aturan yang ditetapkan,
wanita yang hamil di luar nikah dapat dikawinkan dengan pria yang
menghamilinya. Seperti disebutkan dalam pasal 53 Kompilasi Hukum Islam
(KHI), bahwa:
a. Seorang wanita hamil di luar nikah, dapat dikawinkan dengan pria yang
menghamilinya.
b. Perkawinan dengan wanita hamil yang disebut pada ayat (1) dapat
dilangsungkan tanpa menunggu lebih dahulu kelahiran anaknya.
c. Dengan dilangsungkannya perkawinan pada saat wanita hamil, tidak
diperlukan perkawinan ulang setelah anak yang dikandungnya lahir.

Sebagai perangkat hukum, Kompilasi Hukum Islam (KHI) telah

menampung bagian dari kebutuhan masyarakat dalam bidang hukum yang
digali dari nilai-nilai yang diyakini kebenarannya. Kompilasi Hukum Islam
(KHI) dapat memberikan perlindungan hukum dan ketentraman batin bagi
masyarakat, karena Kompilasi Hukum Islam (KHI) menawarkan simbol-simbol
keagamaan yang dipandang oleh masyarakat sebagai suatu hal yang sakral.
Kompilasi Hukum Islam (KHI) juga mengakomodasi berbagai pandangan dan
pemikiran dalam bidang fiqih yang memiliki daya pesan dan daya ikat dalam
masyarakat Islam, dengan demikian Kompilasi Hukum Islam (KHI) memiliki
kelayakan untuk dilaksanakan oleh warga masyarakat yang memerlukannya.
Khusus dalam hal hamil diluar nikah, seperti tersebut dalam pasal 53
Kompilasi Hukum Islam (KHI), yaitu diperbolehkannya dilakukan pernikahan
terhadap wanita yang telah hamil sebelum akad nikah bertujuan agar anak yang
masih dalam kandungan memiliki hak hukum yang sama seperti anak yang lahir
dari perkawinan yang sah.
Namun apa yang terjadi dilingkungan masyarakat adalah
penyelewengan terhadap pasal yang membolehkannya mengawini wanita hamil.
Karena apapun alasannya berzina adalah suatu perbuatan yang dilaknat oleh
Allah SWT.
Masyarakat yang tidak dilandasi oleh keimanan yang kuat kepada Allah
SWT menjadikan seks bebas sebagai pelarian terhadap sesuatu yang tidak dapat
mereka capai, karena runtuhnya moral generasi muda maka gaya hidup bebas,
narkoba, perjudian, dan hal-hal negatif lainnya menjadi biasa-biasa saja karena
pengaruh lingkungan. Dengan kata lain pergeseran norma telah terjadi secara
besar-besaran dikalangan remaja.
Miskinnya akan pengetahuan sebagian orang terhadap dampak yang
terjadi akibat perbuatan hamil diluar nikah bisa menjadi satu alasan kenapa
hamil diluar nikah kerap terjadi. Maka pendidikan agama yang ditanamkan
sejak usia dini diharapkan akan menjadi penguat keteguhan generasi muda
untuk menghindari pergaulan bebas.
Pertimbangan Hukum Kepala KUA Kecamatan Parung Terhadap Nikah Hamil

Dalam sebuah wawancara penyusun yang ditujukan kepada Kepala
Kantor Urusan Agama Kecamatan Parung Kabupaten Bogor, yaitu Dadang, pada
tanggal 14 Desember 2017, beliau menjelaskan bahwa di KUA Kecamatan
Parung pernah menikahkan wanita hamil dengan pria yang menghamilinya,
alasan pernikahan tersebut dilakukan adalah karena KUA bekerja sesuai dengan
undang-undang yang berlaku. Maka dari itu boleh hukumnya menikahkan

orang dalam keadaan hamil.31
Akad nikah hamil sama saja halnya dengan pernikahan yang
dilaksanakan secara normal, dalam arti syarat dan rukun harus terpenuhi,
sehingga pernikahan tersebut bisa dianggap sah secara syar’i. Perkawinan dalam
Islam dianggap sah apabila telah memenuhi rukun syaratnya yang telah
digariskan oleh para ahli fiqih. Rukun dan syarat-syarat perkawinan tersebut
wajib dipenuhi apabila tidak terpenuhi maka pernikahan yang dilangsungkan
dianggap tidak sah.
Kepala KUA Kecamatan Parung Bogor, Dadang lebih lanjut menjelaskan,
sesuai Kompilasi Hukum Islam di Indonesia Pasal 53:
Pertama; Seorang wanita hamil diluar nikah, dapat dikawinkan dengan
pria yang menghamilinya. Ketentuan ayat (1) tersebut merupakan bentuk
pengecualian, di mana wanita yang hamil di luar nikah hanya dapat dinikahi
oleh laki-laki yang menghamilinya, karena laki-laki itulah yang tepat menjadi
jodoh mereka. Selain itu, pembatasan tersebut dimaksudkan untuk menjaga agar
tidak terjadi percampuran nasab pada anak. Sehingga tidak muncul istilah bapak
biologis (yang menghamili ibu) dan bapak fisiologis (yang bertanggung jawab
atas kehamilan ibu).
Kedua; Perkawinan dengan wanita hamil yang disebut pada ayat (1)
dapat dilangsungkan tanpa menunggu terlebih dahulu kelahiran anaknya. Hal
tersebut dilakukan karena pada dasarnya wanita yang hamil di luar nikah tidak
memiliki masa iddah. Karena masa iddah adalah masa tunggu yang digunakan
untuk mengetahui kesucian rahim setelah wanita ditalak oleh suaminya,
sedangkan wanita yang hamil di luar nikah sudah jelas rahimnya telah terisi dan
tidak bersuami.
Ketiga; Dengan dilangsungkannya perkawinan pada saat wanita hamil,
tidak diperlukan perkawinan ulang setelah anak yang dikandung lahir.
Ketentuan tersebut merupakan suatu isyarat bahwa perkawinan terdahulu telah
dinyatakan sah apabila mengikuti ketentuan ayat (1), sehingga setelah anak yang
dikandungnya lahir maka tidak perlu diadakan perkawinan ulang. Firman Allah
SWT:
“Laki-laki yang berzina tidak mengawini melainkan perempuan yang berzina,
atau perempuan yang musyrik; dan perempuan yang berzina tidak dikawini
melainkan oleh laki-laki yang berzina atau laki-laki musyrik, dan yang demikian
itu diharamkan atas orang-orang yang mukmin.” (QS. An Nur: 3).
Setiap pemohon pernikahan dan selanjutnya terdaftar maka pernikahan

yang dilakukan mendapatkan kutipan akta nikah (buku nikah) sepanjang
Hasil wawancara dengan Dadang, Kepala Kantor Urusan Agama (KUA) Kecamatan
31
Parung Kabupaten Bogor, Kamis 14 Desember 2017, Jam 10:00 WIB.

perkawinan dilakukan sesuai peraturan perundang-undangan dan terdaftar

sesuai prosedur yang berlaku di KUA baik wanita pemohon pernikahan itu
hamil atau tidak hamil akan mendapatkan perlakuan yang sama. Apabila
pasangan tersebut masih berusia dini maka piihak KUA akan memerintahkan
kepada pasangan tersebut untuk mengajukan dispensasi nikah di pengadilan
agama.
Mengenai wanita hamil yang mendaftar untuk melangsungkan
pernikahan, KUA tidak mengetahui secara pasti apakah calon suami wanita
hamil tersebut adalah laki-laki yang menghamilinya atau bukan, dikarenakan
pihak KUA melangsungkan pernikahan sesuai dengan berkas yang diserahkan
ke KUA.
Dadang menjelaskan bahwa dalam problematika nikah hamil yang terjadi
di KUA Kecamatan Parung Kabupaten Bogor beliau juga merujuk pada
pendapat Ulama madzhab, yang mana dalam masalah pernikahan hamil ini ulama
madzhab saling berbeda pendapat:
1. Menurut madzhab Maliki
Berpendapat bahwa pernikahan wanita hamil oleh selain yang
menghamilinya tidak sah bagaimanapun keadaan dan alasannya, sesuai dengan
firman Allah SWT dalam surat An-Nur ayat 3, yang dimaknai bahwa tidak
pantas seorang pria yang beriman kawin dengan seorang wanita yang berzina.
Demikian pula sebaliknya, wanita yang beriman tidak pantas kawin dengan pria
yang berzina. Maka bagi wanita yang hamil diluar nikah harus menjalani masa
iddah sampai melahirkan.
2. Menurut Madzhab Hambali
Pernikahan wanita hamil diluar nikah menurut madzhab Hambali sah
hukumnya apabila memenuhi dua Syarat, yaitu:
a) Selesai masa iddah wanita tersebut dan jika perempuan itu hamil akibat
zina maka waktu habisnya masa iddah wanita tersebut dengan
melahirkan. Sehingga, hukumnya tidak halal menikahi sebelum wanita
tersebut melahirkan.
b) Wanita yang melakukan zina harus bertaubat terlebih dahulu. Hal ini
berdasarkan al-Qur’an surat an-Nur ayat 3. Kata az-zaniah ini masih
mengandung hukum zina sebelum wanita tersebut bertaubat. jadi ketika
wanita zina itu bertaubat maka hilanglah status az-zaniah beserta
konsekuensi hukumnya.
3. Menurut madzhab Hanafi dan madzhab Syafi’i.
Kasus pernikahan hamil berdasarkan pendapat madzhab Hanafi dan
madzhab Syafi’i adalah sah tanpa ada syarat apapun. Imam Syafi’i tidak
mensyaratkan taubatnya wanita hamil sebab zina dikarenakan ayat Al-Qur’an
surat An-Nur ayat 3 tersebut telah di-Nasakh oleh ayat Al-Qur’an surat An-Nur
ayat 32, yang berbunyi:
Dan kawinkanlah orang-orang yang sendirian diantara kamu, dan orang-orang
yang layak (berkawin) dari hamba-hamba sahayamu yang lelaki dan hamba-
hamba sahayamu yang perempuan. Jika mereka miskin Allah akan
memampukan mereka dengan karunia-Nya. Dan Allah Maha luas (pemberian-
Nya) lagi Maha Mengetahui.
Dadang, mengatakan, bahwasanya menurut madzhab Hanafi dan madzhab

Syafi’i tidak ada kewajiban iddah bagi wanita pezina (artinya wanita yang telah
berzina boleh dinikahi langsung tanpa iddah), karena adanya iddah disebabkan
karena adanya perkawinan, sedangkan wanita hamil tersebut belum pernah
melakukan perkawinan, maka laki-laki yang menzinahinya atau laki-laki yang
bukan menzinahinya boleh menikahinya seketika itu juga baik wanita tersebut
hamil atau tidak. Namun apabila wanita tersebut hamil, maka suami wanita
tersebut dimakruhkan menggauli wanita tersebut (isterinya).
Seandainya Pihak KUA mengetahui bahwa calon suami wanita hamil
tersebut bukanlah laki-laki yang menghamilinya, maka pihak KUA akan
meminta keluarga wanita tersebut untuk mencari laki-laki yang menghamilinya.
Namun apabila laki-laki yang menghamili wanita tersebut tidak dapat
ditemukan, maka pihak KUA akan berbuat sebagaimana pendapat madzhab
Syafi’i dan madzhab Hanafi, yaitu wanita hamil diluar nikah diperbolehkan
dinikahi oleh laki-laki lain yang bukan menghamilinya dengan pertimbangan
kemaslahatan. Namun pihak KUA juga akan menggunakan apa yang menjadi
pendapat madzhab Hambali yaitu adanya taubat yang sebenar-benarnya. Pihak
KUA akan memberikan nasihat kepada calon pengantin nikah hamil tersebut
agar betaubat yang sebenar-benarnya agar perbuatan dosa besar (perzinahan)
tersebut tidak kembali terulang dikemudian hari.
KUA tidak memiliki kerja sama dengan pihak manapun untuk
mengetahui calon pengantin wanita dalam keadaan hamil atau tidak. Kerjasama
yang KUA jalin hanya dengan puskesmas setempat dan hanya sebatas
pemeriksaan dan imunisasi TT (tetanus toxoid). Toxoid ialah imunisasi untuk
mencegah penyakit tetanus. Imunisasi TT Pada ibu Hamil adalah upaya yang
dilakukan untuk memperoleh kekebalan pada ibu hamil terhadap infeksi tetanus
yaitu dengan menyuntikan vaksin tetanus toxoid.
Setiap pernikahan yang dilakukan adalah bertujuan untuk mendapatkan
ridha Allah SWT dan menjalankan sunnah Rasulallah SAW, atau sebagaimana
yang dikatakan dalam Kompilasi Hukum Islam (KHI) dalam Pasal 3 yakni
perkawinan bertujuan untuk mewujudkan kehidupan rumah tangga yang
sakinah mawaddah warahmah. Maka pernikahan hamil yang dilakukan di KUA
juga memiliki tujuan yang sama dan juga bertujuan agar perzinahan yang
dilakukan itu tidak terulang kembali dikemudian hari.

Meskipun diperbolehkan untuk menikah dengan pasangan zinanya, akan

tetapi perbuatan zina tersebut akan membawa dampak negatif, diantaranya
adalah:
1. Dampak terhadap pelaku wanita
Pezina wanita itu akan mendapatkan sanksi dari masyarakat berupa rasa
malu dan pandangan minor terhadap dirinya dan akan mendapatkan kesulitan
untuk menikah dengan pria lain.
2. Dampak terhadap pelaku pria
Bagi pezina pria apabila dia tidak bertaubat maka dia akan lebih mudah
terdorong untuk melakukan kejahatan berikutnya, apabila pria tersebut
mengulangi perbuatannya maka kemungkinan akan ada wanita lain yang
menjadi korban.
3. Dampak terhadap kelurga besar si pelaku
Perbuatan Zina yang dilakukan oleh pelaku akan menimbulkan rasa
malu bagi anggota keluarga besar si pelaku. Rasa malu yang amat dalam bagi
anggota keluarga besarnya terutama orang tua pelaku wanita terhadap
masyarakat yang mengetahui dan mencemoohnya. Bagi orang tua akan timbul
rasa penyesalan yang sangat mendalam karena merasa bertanggung jawab
mendidik anak-anaknya.
Menurut Dadang selaku kepala Kantor Urusan Agama Kecamatan
Parung Kabupaten Bogor, untuk meminimalisir terjadinya nikah hamil
dilingkungan KUA Kecamatan Parung Kabupaten Bogor, pihak KUA melakukan
sejumlah upaya untuk menjaga moral dan mencegah terjadinya fenomena hamil
di luar nikah. Upaya tersebut antara lain penyelenggaraan pembinaan remaja
tentang bahaya pergaulan bebas, bimbingan masyarakat melalui tenaga
penyuluh agama melalui majlis ta’lim, hingga peningkatan ketahanan keluarga
melalui pembinaan keluarga sakinah, karena semua upaya-upaya tersebut dapat
dimulai melalui keluarga.
Selanjutnya beliau menjelaskan bahwa problematika nikah hamil pada
kalangan remaja dapat terjadi karena beberapa faktor, diantaranya:
1) pacaran yang sebenarnya bertolak belakang dengan ajaran Islam semakin
membudaya dikalangan remaja. Dikalangan remaja pacaran sudah
menjadi sesuatu yang lumrah, padahal pacaran adalah salah satu pintu
masuk dari kemaksiatan. Kalangan pemuda dan pemudi yang
mengkhususkan malam istimewa seperti malam minggu mereka jadikan
ajang jalan berdua, dengan minimnya pengawasan orang tua seringkali
membuat remaja lupa akan batasan-batasan yang diperbolehkan dalam
pergaulan, sehingga mereka dengan leluasa melakukan hal-hal yang
dilarang sampai akhirnya menyebabkan kehamilan.
2) Pengaruh teman atau lingkungan dalam membentuk karakter remaja

adalah yang paling kuat diantara faktor-faktor lainnya, karena seorang
anak akan lebih lama berada diluar rumah baik itu disekolah, tempat
bermain, pusat perbelanjaan dan lain sebagainya daripada berada
dirumahnya. Maka apabila seorang remaja berkumpul dan bermain
ditempat yang baik maka kemungkinan dia akan menjadi baik pun akan
semakin besar, begitu juga sebaliknya apabila bermain dan berkumpul
ditempat yang negatif maka kemungkinan akan menjadi pribadi yang
buruk pun akan semakin besar
3) Kurangnya perhatian khusus dari orang tua untuk dapat
memberikan Pendidikan Agama dan nasihat tentang bahaya pergaulan
bebas. Lemahnya pendidikan keagamaan terhadap anak yang di pupuk
sejak dini di lingkungan keluarga menyebabkan pribadi seorang anak
akan labil dan mudah terpengaruh hal-hal negatif yang akan dijumpai
dalam kehidupan sehari-hari, karena tidak memiliki imunitas terhadap
hal-hal negatif sebagaimana yang diajarkan dalam agama.
Kesimpulan
Sesuai dengan penelitian yang penyusun lakukan tentang nikah hamil
menurut pandangan hukum Kepala KUA kecamatan Parung Kabupaten Bogor,
maka penyusun memberikan kesimpulan dari hasil penelitian tersebut, yakni:
1) Pandangan hukum Kepala KUA kecamatan Parung Kabupaten Bogor
(Dadang) terhadap nikah hamil adalah boleh dilaksanakan asal
dengan laki-laki yang menghamilinya. Pandangan tersebut mengacu
pada KHI Pasal 53, yaitu seorang wanita hamil di luar nikah dapat
dikawinkan dengan pria yang menghamilinya, tanpa menunggu lebih
dahulu kelahiran anaknya, dan pada saat wanita masih dalam kedaan
hamil dan tidak diperlukan perkawinan ulang setelah anak yang
dikandung lahir. Jika dinikahkan dengan pria yang bukan menghamili
maka tidak boleh. Perkawinan wanita hamil dengan laki-laki yang bukan
menghamili, tidak ada aturan yang mengatur tentang hal tersebut, selain
itu juga untuk menjaga kemurnian nasab. Alasan dilaksanakannya nikah
hamil di KUA kecamatan Parung Kabupaten Bogor adalah untuk
kemaslahatan dan kesejahteraan keluarga dan agar anak yang dikandung
tidak terlantar dikemudian hari
2) Pandangan hukum dan apa yang dilakukan oleh Kepala KUA kecamatan
Parung Kabupaten Bogor tentang nikah hamil sudah sesuai dengan
hukum Islam. Dari empat madzhab yang telah diuraikan oleh penulis,
Kepala KUA Kecamatan Parung lebih condong menggunakan madzhab
Hanafi dan madzhab Syaf’i karena memang sejalan dengan pasal 53 KHI.

3) Peranan KUA sebagai perpanjangan tangan Kementrian Agama harus

terus aktif dalam memberikan Penyuluhan keagamaan, agar dapat terus
menanamkan norma-norma kepada masyarakat agar terhindar dari
pergaulan bebas.
4) Peranan orang tua dirumah sangatlah penting pengetahuan agama orang
tua yang baik akan dapat memberikan pengaruh baik pula kepada
anaknya, karena rumah adalah tempat kembalinya anak setelah beberapa
waktu bersosialisasi dengan masyarakat sekitar. Artinya, pengaruh-
pengaruh negatif dari luar yang diperoleh seorang anak akan dapat
dinetralisir ketika anak kembali kerumah.
Daftar Pustaka
AF, Hasanuddin. Perkawinan dalam Perspektif Al-Qur’an (Nikah, Talak, Cerai, Ruju’),
Jakarta: Nusantara Damai Press, 2011.
Ahmad, Baharuddin. Hukum Perkawinan di Indonesia, Jambi: Syari’ah Press, 2011.
Ahmadi, Wahid, Halal Haram Dalam Islam, Surakarta: Intermedia, 2003.
Al-Ghazi, Muhammad Bin Qosim. Fathul Qarib, Jakarta: Dar Al-Kutub Al-
Islamiyah, 2003.
Al-Hamdi, Abdul Aziz Mabruk., et al., Fikih Muyassar, Jakarta: Darul Haq, 2001.
Al-Khatib, Abdurrahman. Hukum-Hukum Wanita Hamil, Beirut, Darun Nafis,
2003.
Al-Qr’an & Terjemahnya, Syamil Qur’an, Bandung: Departemen Agama RI, 2009.
Arikunto, Suharsimi. Prosedur Penelitian Suatu Pendekatan Praktik, Jakarta: PT.
Rineka Cipta, 2013.
Bisri, Cik Hasan. Peradilan Islam Dalam Tatanan Masyarakat Indonesia, Bandung:
PT. Remaja Rosdakarya, 1997.
Burgerlijk Wetboek (Kitab Undang-Undang Hukum Perdata), Bandung:
Sinarsindo Utama, 2006.
Ghozali, Abdul Rahman, Fiqih Munakahat, Jakarta: Kharisma Putra Utama, 2012.
Jurjani, Ali bin Muhammad al-, At-Ta’rifat, Jakarta, Daar Al-Kutub Al-Islamiyah:
2012.
Komisi Fatwa, Majelis Ulama Indonesia, Kompilasi Hukum Islam, Jakarta: Tim
Permata Press, 2005.
Kusmiran, Eny. Kesehatan Reproduksi Remaja dan Wanita, Jakarta: Salemba

Medika, 2011.
Malibari, Zainuddin. al-Fathul Mu’in, Jakarta: Dar Al-Kutub Al-Islamiyah, 2010.
Mardani, Hadits Ahkam, Depok: Rajawali Pers, 2002.
Moleong, Lexy J. Metodologi Penelitian Kualitaif, Cet. ke-30, Bandung, PT. Remaja
Rosdakarya, 2003.
Mughniyah, Muhammad jawad. Fiqih Lima Madzhab, Jakarta: Lentera, 2008.
Munawwir, Ahmad Warson. Al-Munawwir Kamus Arab Indonesia, Surabaya,
Pustaka Progresif: 1997.
Nur, Syamsuddin Nur; Mutmainah, Mutia, Perkawinan Yang Didambakan Menurut
Al-Qur’an dan Sunnah, Depok: An-Nur Press, 2007.
Qudsiah, Wifa Latifah; Gustiawati, Syarifah. "Peranan Wanita Karir Dalam
Membantu Kebutuhan Keluarga Menurut Mazhab Syafi-iyyah," dalam Mizan:
Journal of Islamic Law, Vol. 1 No. 2 (2017).
Rasjid, Sulaiman. Fiqih Islam, Bandung: Siar Baru Algesindo, 2012.
Rohim, Nur. "Kontroversi Pembentukan Perppu No. 1 Tahun 2013 Tentang Mahkamah
Konstitusi Dalam Ranah Kegentingan Yang Memaksa" Jurnal Cita Hukum
[Online], Volume 2 Number 1 (1 June 2014).
Rosidi, Imron. Ayo senang Menulis Karya Tulis Ilmiyah, Jakarta: CV. Media
Pustaka, 2005.
Sabiq, Sayyid. Fiqih Sunnah 6, Bandung: Al-Ma’arif, 2000.
Sabiq, Sayyid. Fiqih Sunnah Jilid 3, Jakarta: Cakrawala Publishing, 2011.
Satori, Djama; Komariah, Aan. Metode Penelitian Kualitatif, Bandung: Alfabeta CV,
2012.
Shiddiq, Ahmad. Benang Tipis Antara Halal dan Haram, Surabaya: Putra Pelajar,
2002.
Shiddiq, Ahmad. Benang Tipis Antara Halal dan Haram, Surabaya: Putra Pelajar
2002.
Sugiyono. Metode Penelitian Kuantitatif Kualitatif dan R&D, Bandung, Alfabeta CV,
2009.
Tim Penulis, Pegangan Calon Pengantin, Jakarta: Departemen Agama R.I, 2001.
Undang-undang RI Nomor 1 Tahun 1974, Bandung: Citra Umbara, 2014.


Partisipasi Politik Dalam Diskursus Pemikiran Politik Negara" dalam Salam;
Jurnal Sosial dan Budaya Syar-i, Vol. 4, No. 3 (2017).
Logika Kemukjizatan Alquran

Dalam Dimensi Filsafat Ilmu
(Logic of the Miracle of the Qur'an in the Philosophy of Science Dimension)
Abu Tamrin1
Program Doktor Ilmu al-Qur’an dan Tafsir Institut PTIQ Jakarta
Abstract:
The miracle of the Koran is one of the ulumul quran objects. The miracle of the
Qur'an comes from Allah SWT to prove the validity and apostolate of the Prophet
Muhammad. Miracles are interpreted as something that can weaken an opponent or
weaken the enemy's ingenuity and strength. Aspects of the miracle of the Koran can
be described in aspects or aspects of the miracle of the Qur'an, such as aspects of
language, uslub, preparation techniques, and science. Each Qur'anic scholar
disagrees in explaining the aspects of the Qur'an's miracles. In this discussion three
miracles of the Qur'an were presented, namely the miracle of language, scientific
miracles, and miracles of Tasyri '.
Keywords: Miracles, Qur'an, Philosophy of Science
Abstrak:
Kemukjizatan Alquran merupakan salah satu objek ulumul quran. Mukjizat alquran
berasal dari Allah Swt untuk membuktikan keabsaan dan kerasulan Nabi
Muhammad Saw. Mukjizat diartikan sebagai sesuatu yang dapat melemahkan
lawan atau melemahkan kecerdikan dan kekuatan musuh. Aspek-aspek
kemukjizatan alquran dapat diuraikan pada aspek-aspek atau segi-segi
kemukjizatan alquran, seperti pada aspek bahasa, uslub, tehnik penyusunan, dan
ilmu pengetahuan. Tiap pakar ilmu Alquran berbeda pendapat dalam menjelaskan
segi-segi kemukjizatan Alquran. Dalam pembahasan ini dikemukakan tiga
kemukjizatan Alquran, yaitu kemukjizatan bahasa, kemukjizatan ilmiah, dan
kemukjizatan tasyri’.
Kata Kunci: Mukjizat, Alquran, Filsafat Ilmu

1 Abu Tamrin adalah Mahasiswa Program Doktor Ilmu al-Qur’an dan Tafsir Institut PTIQ
Jakarta. Jalan Raya Pasar Jum'at Lebak Bulus No. 2 Jakarta selatan. Sekaligus Dosen Tetap Bidang
Hukum Fakultas Syariah dan Hukum UIN Syarif Hidayatullah Jakarta email:
abutamrin@uinjkt.ac.id.
145
Pendahuluan
Salah satu objek kajian ulumul qur’an adalah mukjizat. Mukjizat
merupakan hal yang luar biasa yang dilakukan oleh Allah swt baik diberikan
kepada Nabi Muhammad saw maupun kepada nabi-nabi utusan Allah swt
sebelum Nabi Muhammad saw. Hal ini untuk membuktikan kebenaran
kenabian, kerasulan, dan keabsahan risalah yang disampaikan kepada umat
manusia.
Manusia dengan akalnya sulit untuk menjangkau mukjizat para nabi dan
rasul. Dengan adanya mukjizat, maka dapat membela diri dari tantangan orang-
orang kafir. Salah satu macam mukjizat yang diberikan oleh Allah swt kepada
nabi adalah mukjizat aqliyah yaitu mukjizat yang rasional atau masuk akal
contoh adalah al-Qur’an. Salah satu pakar yang menjelaskan etimologi (bahasa)
tentang al-Qur’an adalah al-Lihyani. Kata al-Qur’an merupakan kata jadian dari
kata dasar qara’a, artinya membaca sebagaimana kata rujukan dan gufron kata
jadian ini kemudian dijadikan sebagaimana bagi nama firman Allah swt yang
diturunkan kepada Nabi Muhammad saw. Penamaan ini masuk dalam kategori
“tasmiyah al-maf’ul bil al-mashdar” (penamaan isim maf’ul dengan isim mashdar).
Mereka merujuk firman Allah swt QS. al-Qiyamah [75]:17-18.2 “Sesungguhnya atas
tanggungan kamilah mengumpulkannya (di dadamu) dan (membuatmu pandai)
membacanya. Apabila Kami telah selesai membacakannya maka ikutilah bacaannya itu.”
Adapun permasalahan makalah adalah: 1). Apa definisi kemukjizatan
dan penetapannya? 2). Apa saja aspek-aspek kemukjizatan al-Qur’an? 3).
Bagaimana kadar kemukjizatan al-Qur’an? 4). Bagaimana kemukjizatan bahasa,
ilmiah, dan tasri’? Makalah akan menjelaskan lebih lanjut: Definisi kemukjizatan
dan penetapannya, aspek-aspek kemukjizatan al-Qur’an, kadar kemukjizatan al-
Qur’an, kemukjizatan bahasa, kemukjizatan ilmiah, dan kemukjizatan tasyri’.
Definisi Kemukjizatan dan Ketetapannya

Sebelum penulis menjelaskan definisi kemukjizatan, penulis jelaskan
pengertian mukjizat, kata “mukjizat” diambil dari kata kerja a’jaza (‫ )اعجز‬artinya
“melemahkan atau menjadikan tidak mampu”. Ini sejalan dengan QS. al-
Maidah[5]:3
“Kemudian Allah menyuruh seekor burung gagak menggali-gali di bumi untuk
memperlihatkan kepadanya (Qabil) bagaimana seharusnya menguburkan mayat
saudaranya, berkata Qabil: "Aduhai celaka aku, mengapa aku tidak mampu
berbuat seperti burung gagak ini, lalu aku dapat menguburkan mayat saudaraku
ini?" karena itu jadilah dia seorang diantara orang-orang yang menyesal.”
Pelakunya (yang melemahkan) dinamai mukjiz dan apabila
2 Rosihan Anwar, Ulum al-Qur’an, (Bandung: Pustaka Setia, 2017), Cet. Ketujuh, h.
Abu Tamrin
kemampuannya melemahkan umat menonjol sehingga membungkamkan lawan

dinamai mukjizat (‫)معجزة‬. Tambahan ta marbuthah pada akhir kata itu
mengandung makna mubalaghah (superlatif).3
Pengertian mukjizat dapat dijelaskan menurut arti kata bahasa Arab.
Mukjizat menurut arti bahasa Arab berarti yang melemahkan, sedang menurut
istilah mukjizat yaitu: Sesuatu yang dapat melemahkan “lawan” atau
mengalahkan kecerdikan dan kekuatan “musuh” karena keadaannya sangat
menyalahi adat kebiasaan yang telah ada. Melemahkan kekuatan lain, baik lahir
maupun batin, baik kekuatan badan maupun kekuatan pikiran guna
menandinginya, mengimbanginya, menyerupainya, dan bahkan
mengalahkannya. 4
Menurut salah satu pakar Islam al-Jurjani mendefinisikan mukjikat

sebagai:5 “Sesuatu yang menyalahi adat yang mengajak kepada kebaikan (Islam)
dan kebahagiaan guna membandingi terhadap ajakan kenabian untuk
menjelaskan kebenaran orang yang mengaku bahwa dirinya adalah utusan
Allah.” Sedang pakar Islam lain, Manna Qathan mendefinisikan mukjizat yaitu: 6
“Sesuatu yang menyalahi adat dibarengi dengan kemenangan serta selamat dari
kontroversial.” Baik al-Jurjani maupun Manna Qathan mendefinisikan mukjizat
sesuatu yang menyalahi adat, menurut penulis mukjizat bukan berdasarkan
kebiasaan namun mukjizat adalah pemberian dari Allah swt kepada para nabi
dan rasul sebagai bukti tentang kenabian dan kerasulannya. Selain Nabi
Muhammad, mukjizat hanya berlaku pada masanya, namun mukjizat al-Qur’an
yang diberikan kepada Nabi Muhammad saw berlaku sepanjang hayat.
Definisi mukjizat menurut pakar agama Islam antara lain: Sebagai hal
atau peristiwa luar biasa yang terjadi melalui seseorang yang mengaku nabi
sebagai bukti kenabiannya yang ditantangkan hal serupa namun mereka tidak
mampu melayani tantangan itu.7
Penetapan al-Qur’an adalah merupakan salah satu mukjizat yang
diberikan Allah swt kepada Nabi Muhammad saw. Kepastian al-Qur’an dalam
mengalahkan manusia untuk menghadirkan yang menyamai (serupa) al-Qur’an
seperti yang ditantang al-Qur’an, merupakan bukti nyata dari kemukjizatan al-
Qur’an.8
Perlu diperhatikan bahwa pelemahan (ta’jiz) dalam definisi mukjizat
3 M. Quraish Shihab, Mukjizat al-Qur’an Ditinjau dari Aspek Kebahasaan, Isyarat Ilmiah, dan
Pemberitaan Ghaib, (Bandung: Mizan, 2014), Cet. Kedua, h. 25

4 Munawar Khalil, al-Qur’an dari Masa ke Masa, (Semarang: CV. Ramadhani, tth), h. 59
5 Arjunani, al-Ta’rifa, (Mesir, Mustafa al-Babi al-Bab, 1938), h. 195
6 Manna Qathan, Mabahits fi Ulumil Qur’an Mansurati Fi Ulumil Qur’an Iqhril Hadits, 1973,
h. 259
7 M. Quraish Shihab, Mukjizat al-Qur’an, … h. 25
8 Muhammad Amin Suma, Ulumul Qur’an, (Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada, 2013), h.
168

bukan terletak pada dzat (benda) al-Qur’annya itu sendiri, melainkan yang
dikehendaki adalah eksistensi i’jaz yang secara faktual nyata yang intinya
menampakkan bahwa al-Qur’an adalah kebenaran dan rasul yang
menyampaikan (Muhammad saw) adalah benar-benar rasul Allah swt.9
Aspek-Aspek Kemukjizatan al-Qur’an

Salah satu pembahasan kemukjizatan al-Qur’an adalah aspek-aspek
kemukjizatan al-Qur’an. Aspek-aspek kemukjizatan al-Qur’an dapat diuraikan
I’jaz al-Qur’an dan beberapa segi. Antara pakar islam yang satu dengan pakar
islam yang lain bebeda pendapat dalam menguraikan segi-segi kemukjizatan al-
Qur’an. Menurut al-Zarqani menjelaskan segi-segi kemukjizatan al-Qur’an
sebagai berikut:10 a). Segi kebahasaan dan tata bahasa atau uslubnya; b). Teknik
penyusunan; c). Ilmu pengetahuan (al-‘ulum wa al-mar’rifah) yang terkandung di
dalamnya; d). Elastisitas pemenuhan (penyesuaiannya) dengan berbagai
kebutuhan manusia; e). Kedudukan al-Qur’an terhadap pengembangan ilmu
pengetahuan dan teknologi; f). Al-Qur’an tentang al-Islab (penyesuaian) dalam
hal kepatutan ketetapan rangkaian kata dan kalimat; g). Kebenaran berita-berita
ghaib (anba’ul ghaib) yang ada di dalamnya; h). Ayat-ayat tentang teguran dan
celaan atau al-‘itah; i). Penurunan berbagai berbagai informasi yang telah lama
dinanti-nanti; j). Penampakkan kenabian Muhammad saw ketika wahyu
diturunkan kepadanya; k). Ayat-ayat mubahalal (keadaan saling mendoakan
supaya dilaknat Allah swt) ketika silang pendapat; l). Ketidakmampuan
rasulullah saw dari kemungkinan mendatangkan ajaran lain sebagai pengganti
al-Qur’an; m). Ketidakterlibatan Rasulullah saw dengan pembuatan al-Qur’an;
n). Dari sisinya yang manapun (pengaruh) al-Qur’an tampak kesuksesannya.
Al-Sayyid Ridha mengemukakan tujuh macam kemukjizatan al-Qur’an:11
a). Segi susunan dan gaya bahasa; b). Segi keindahan atau balaghahnya; c). Segi
ilmu ghaib yang terdapat di dalamnya; d). Terbatas dari perbedaan
(kontraduksi) dalam hal isi kandungannya); e). Segi ilmu diniyyah keagamaan
dan pensyari’atan; f). Segi antisipasi perkembangan zaman; g). Segi pembuktian
masalah-masalah (kontemporer) yang sebelumnya tidak diketahui para ahli.
Menurut penulis perbedaan pendapat al-Zurkani dengan al-Sayyid Ridha
adalah karena perbedaan sudut pandang sehingga dalam menjelaskan segi-segi
kemukjizatan al-Qur’an juga berbeda.
Berikut ini penulis uraikan segi-segi kemukjizatan al-Qur’an:
Pertama; Gaya bahasa. Orang Arab kagum dan terpesona melihat gaya
9 Muhammad Amin Suma, Ulumul Qur’an , … h. 168

10 Al-Sayyid Ridha, al-Tafsir al-Qur’an al-Makin (al-Tafsir al-Mannar), Jilid I, h. 198-210
11 Muhammad Amin Suma, Studi Ilmu-Ilmu al-Qur’an 3, (Jakarta: Pustaka Firdaus, 2004), h.
66
Abu Tamrin
bahasa Arab al-Qur’an. Kehalusan ungkapan bahasanya membuat banyak

manusia masuk Islam. Bahkan Umar bin Khattab pun yang mulanya dikenal
sebagai seorang yang memusuhi Nabi Muhammad saw dan bahkan dan
berusaha untuk membunuhnya ternyata masuk Islam dan beriman kepada
kerasulan Nabi Muhammad saw hanya karena mendengar petikan ayat-ayat al-
Qur’an. Susunan al-Qur’an tidak dapat disamai oleh karya sebaik apapun.12 Al-
Qur’an mencapai tingkat tertinggi dari segi keindahan bahasanya, sehingga
membuat kagum bukan saja orang mukmin, tetapi juga orang-orang kafir.
Berbagai riwayat menyatakan bahwa tokoh-tokoh kaum musrik sering secara
sembunyi-sembunyi berupaya mendengarkan ayat-ayat al-Qur’an yang dibaca
oleh kaum Muslimin. Kaum Muslimin disamping mengagumi keindahan bahasa
al-Qur’an juga mengagumi kandungannya serta menyakini bahwa ayat-ayat al-
Qur’an adalah petunjuk kebahagiaan dunia dan akhirat.13
Kedua; Susunan Kalimat. Walaupun al-Qur’an, hadis qudsi dan hadis
nabi sama-sama keluar dari mulut nabi, uslub (style) atau susunan bahasanya
sangat jauh berbeda. Uslub bahasa al-Qur’an jauh lebih tinggi kwalitasnya
apabila dibandingkan dengan dua yang lainnya. Al-Qur’an muncul dengan
uslub yang begitu indah di dalam uslub tersebut terkandung nilai-nilai istimewa
dan tidak akan pernah ada pada ucapan manusia.14 Dalam al-Qur’an banyak ayat
al-Qur’an yang mengandung tasybih (penyerupaan) yang disusun dalam bentuk
yang sangat indah lagi sempurna, jauh lebih indah dari pada apa yang dibuat
oleh para penyair dan sastrawan. Contoh QS. al-Qari’ah[101]: 515 “Dan gunung-
gunung adalah seperti bulu yang dihambur-hamburkan.”
Dalam tasybih paling tidak harus ada musyabbah dan musyabah bih.
Kalau salah satu dan keduanya unsur tersebut tidak ada atau dibuang, ia bukan
lagi tasybih tetapi isti’arah. Dalam al-Qur’an banyak didapat gaya bahasa
berbentuk isti’arah, salah satu contoh QS. Maryam[19]: 416 “Ia berkata "Ya
Tuhanku, sesungguhnya tulangku telah lemah dan kepalaku telah ditumbuhi uban, dan
aku belum pernah kecewa dalam berdoa kepada Engkau, Ya Tuhanku.” Menurut pakar
ilmu balaghah, al-Qur’an selain menggunakan tasybih dan isti’arah, juga
menggunakan majaz (metafora) dan amtsal (perumpamaan).17
Ketiga; Hukum Ilahi yang sempurna. Al-Qur’an merupakan mukjizat
Nabi Muhammad saw yang berisi semua aspek kehidupan antara lain aqidah,
ibadah, muamalah, politik, kenegaraan, dan nafs. Tentang akidah al-Qur’an
mengajak umat manusia pada akidah yang suci dan tinggi, yakni beriman
12 Muhammad Ali al-Shabuni, al-Tibyan fi ‘Ulum al-Qur’an, (Damaskus: Maktabah al-
Ghazali, 1930), h. 105

13 M. Quraish Shihab, Membumikan al-Qur’an, (Bandung: Mizan, 1992), h. 23
14 Subhi shalih, Mabahits ‘Ulum al-Qur’an, (Beirut: Dar al-‘Ilmi li Malaya, 1968), h. 320
15 Rosihan Anwar, Ulum al-Qur’an, … h. 194
17 Rosihan Anwar, Ulum al-Qur’an , … h. 194

kepada Allah swt Yang Maha Agung: Menyatakan adanya nabi dan rasul serta
mempercayai semua kitab samawi.18
Allah menetapkan sebuah hukum dalam al-Qur’an dengan berbagai cara.
Ada 2 cara dalam al-Qur’an menetapkan sebuah ketentuan hukum:19 1). Secara
global. Persoalan ibadah umumnya diterangkan secara global, sedang
perinciannya diserahkan kepada para ulama melalui ijtihad. 2). Secara terperinci.
Hukum yang dijelaskan secara terperinci adalah berkaitan dengan utang
piutang, makanan yang halal dan yang haram, memelihara kehormata wanita,
dan masalah perkawinan.
Keempat; Ketelitian Redaksinya. Dalam al-Qur’an menurut M. Quraish
Shihab terdapat ketelitian redaksinya, sebagai berikut:20
1). Keseimbangan antara jumlah bilangan kata dengan antonimnya.
Beberapa contoh diantaranya; (a). Al-Hayah (hidup) dan al-maut (mati) masing-
masing sebanyak 145 kali; (b). Al-Naf (manfaat) dan al-Madharah (mudarat)
masing-masing sebanyak 50 kali; (c). Al-har (panas) dan al-bard (dingin) masing-
masing 4 kali; (d). Al-Shalihat (kebajikan) dan al-sayyiat (keburukan) masing-
masing 167 kali; (e). Al-Thuma’ninah (kelapangan/ketenangan) dan al-dhia
(kesempitan/kesalahan) masing-masing 13 kali; (f). Al-Rahbah (cemas/takut) dan
al-raghbah (harap/ingin) masing-masing 8 kali; (g). Al-Kufr (kekufuran dan al-
iman (iman/ingin) masing-masing 17 kali; (h). Al-Syayf (musim panas) dan al-
Syita (musim dingin) masing-masing 1 kali.
2). Keseimbangan jumlah bilangan kata dengan sinonimnya, makna yang
dikandungnya: (a). Al-Hart dan al-zira’ah (membajak/bertani) masing-masing 14
kali. (b). Al-Usb dan al-dhurur (membanggakan diri/angkuh) masing-masing 27
kali. (c). Al-dahlum dan al-mauta (orang sesat/mati jiwanya), masing-masing 17
kali. (d). Al-Qur’an, al-wahyu, dan al-Islam (al-Qur’an, wahyu, dan Islam),
masing-masing 70 kali. (e). Al-‘Aql dan al-nur (akal dan cahaya), masing-masing
49 kali. (f). Al-Jahr dan al-alaniyah (nyata), masing-masing 16 kali.
3). Keseimbangan antara jumlah bilangan kata dengan jumlah kata yang
menunjukkan kepada akibatnya: (a). Al-Infaq (infaq) dengan al-ridha (kerelaan),
masing-masing 13 kali. (b). Al-Bukhl (kikir) dengan al-hasarah (penyesalan),
masing-masing 12 kali. (c). Al-kafirun (orang-orang kafir) dengan al-nar/al-ahraq
(neraka/pembakaran), masing-masing 154 kali. (d). Al-Zakat (zakat/pencucian)
dengan al-barakat (kebajikan yang banyak), masing-masing 32 kali. (e). Al-
Fasyiyah (kekejian) dengan al-ghadhb (murka), masing-masing 26 kali.
4). Keseimbangan antara jumlah bilangan kata dengan kata penyebabnya:
(a). Al-Israf (pemborosan) dengan al-Sur’al (ketergesaan), masing-masing 23 kali.
18 Muhammad ‘Ali al-Shabuni, al-Tibyan fi ‘Ulum al-Qur’an, h. 198

19 Said Agil Husain al-Munawwar, I’jaz al-Qur’an dan Metodologi Tafsir, … h. 19
20 M. Quraish Shihab, Membumikan al-Qur’an, … h. 2931
Abu Tamrin
(b). Al-maq’izhah (nasihat/petuah) dengan al-ihsan (lidah), masing-masing 25

kali. (c). Al-Asra’ (tawanan) dengan al-harb (perang), masing-masing 6 kali. (d).
Al-Salam (kedamaian) dengan al-hayyibat (kebajikan), masing-masing 6 kali.
5). Di samping keseimbangan-keseimbangan tersebut, ditemukan
keseimbangan khusus: (a). Kata “yaum” (hari) dalam bentuk tunggal sejumlah
365 kali sebanyak hari-hari dalam setahun, sedangkan kata hari menunjukkan
pada bentuk plural (“ayyam”) atau dua (“yaumayni”), jumlah keseluruhannya
hanya tiga puluh, sama dengan jumlah hari dalam sebulan. Di sisi lain, kata yang
berarti “bulan” (“syahr) hanya terdapat dua belas kali sama dengan jumlah
bulan dalam setahun. (b). Al-Qur’an menjelaskan bahwa langit ada “tujuh”.
Penjelasan ini diulanginya sebanyak tujuh kali pula, yakni dalam surat al-
Baqarah [2]: 29, surat al-Isra’[17]: 44, suratal-Mu’minun [23]: 86, surat Fushilat
[41]: 12, surat al-Thalaq [65]: 12, surat al-Mulk [67]: 3, dan surat Nuh [71]: 15.
Selain itu penjelasan tentang penciptaan langit dan bumi dalam 6 hari
dinyatakan pula dalam tujuh ayat. (c). Kata yang menunjuk kepada utusan
Tuhan, baik rasul atau nabi atau “basyar” (pembawa berita gembira) atau
“naddzikr” (pemberi peringatan), kesemuanya berjumlah 518 kali. Jumlah ini
seimbang dengan jumlah penyebutan nama-nama nabi, rasul, dan pembawa
berita, yakni 518 kali. (d). Berita Tentang Hal-Hal Yang Ghaib
Sebagian ulama mengatakan bahwa sebagian mukjizat al-Qur’an itu
adalah berita-berita ghaibin firaun yang mengejar-ngejar Nabi Musa. Hal ini
dijelaskan dalam QS. Yunus[10]: 92; “Maka pada hari ini Kami selamatkan badanmu
supaya kamu dapat menjadi pelajaran bagi orang-orang yang datang sesudahmu dan
sesungguhnya kebanyakan dari manusia lengah dari tanda-tanda kekuasaan kami.”
Menurut pendapat penulis yang terkandung dalam QS. Yunus [10]:92
bahwa Allah swt menyelamatkan jiwa dan raga Firaun. Hal ini dilakukan oleh
Allah swt agar menjadi ibrah bagi manusia yang hidup sesudah Firaun.
Salah satu berita ghaib terdapat dalam al-Qur’an merupakan mukjizat.
Berita ghaib dalam wahyu Allah swt membuat manusia takjub karena akal
manusia tidak sampai kepada hal-hal tersebut. Salah satu mukjizat al-Qur’an
adalah di dalamnya banyak sekali ungkapan dengan keterangan yang
rahasianya baru terungkap oleh ilmu pengetahuan dan sejarah pada akhir abad
ini. Makna yang terkandung di dalamnya sama sekali tidak terbayangkan oleh
pikiran oang yang hidup pada masa al-Qur’an diturunkan.21
Cerita yang menguraikan tentang peperangan Romawi dengan Persia
dijelaskan QS. al-Rum[30]:1-5 merupakan salah satu contoh berita ghaib.22 “Alif
laam Miim. Telah dikalahkan bangsa Rumawi di negeri yang terdekat dan mereka
sesudah dikalahkan itu akan menang dalam beberapa tahun lagi. Bagi Allah-lah urusan


sebelum dan sesudah (mereka menang) dan di hari (kemenangan bangsa Rumawi) itu
bergembiralah orang-orang yang beriman, karena pertolongan Allah. Dia menolong siapa
yang dikehendakiNya. dan Dialah Maha Perkasa lagi Penyayang.”
Kelima; Isyarat-Isyarat Ilmiah.
Al-Qur’an merupakan wahyu Allah swt yang diberikan kepada Nabi
Muhammad saw sebagai petunjuk bagi orang yang beriman agar mencapai
kebahagiaan dunia dan akhirat. Al-Qur’an merupakan kitab suci yang berisi
ilmu pengetahuan, yang berupa isyarat-isyarat ilmiah. Isyarat-isyarat ilmiah al-
Qur’an sebagai berikut:
1). Ketahanan alam.23 Teori ilmu pengetahuan modern telah
membuktikan bahwa bumi adalah salah satu dari keseluruhan planet yang telah
memisah dirinya dan membeku sehingga cocok untuk dihuni oleh manusia.
Teori didukung oleh adanya gunung api yang memuntahkan lahar panas. Teori
ini tepat sekali dengan QS. al-Anbiya[21]:30
“Dan Apakah orang-orang yang kafir tidak mengetahui bahwasanya langit dan
bumi itu keduanya dahulu adalah suatu yang padu, kemudian Kami pisahkan
antara keduanya. dan dari air Kami jadikan segala sesuatu yang hidup, maka
mengapakah mereka tiada juga beriman?
2). Terjadinya perkawinan pada tiap-tiap benda.24 Orang-orang

berkeyakinan bahwa perkawinan (antara laki-laki dan perempuan hanya berlaku
pada jenis tertentu manusia dan hewan, kemudian datang ilmu pengetahuan
modern dan menetapkan bahwa perkawinan terjadi pada tumbuh-tumbuhan
dan benda (mati), bahkan pada tiap-tiap benda yang ada di alam ini juga terjadi
perkawinan sampai pada listrik sekalipun ada pasangan min dan plus. Demikian
atom terdapat proton dan netron yang masing-masing diistilahkan laki-laki dan
wanita. Sebenarnya penemuan ini telah didahului oleh al-Qur’an yang banyak
menjelaskan hal-hal tersebut. QS. Yasin [36]: 36; “Maha suci Tuhan yang telah
menciptakan pasangan-pasangan semuanya, baik dari apa yang ditumbuhkan oleh bumi
dan dari diri mereka maupun dari apa yang tidak mereka ketahui.” QS. al-Dzariyat[51]:
49: “Dan segala sesuatu Kami ciptakan berpasang-pasangan supaya kamu mengingat
kebesaran Allah.
3). Perbedaan sidik jari.25 Pada abad yang silam, tepatnya di Inggris tahun
1984 M telah digunakan cara untuk mengenali seseorang lewat sidik. Cara ini
diikuati oleh setiap negara. Cara ini akurat karena kulit jari-jari memiliki garis-
garis berbeda dengan garis-garis tubuh yang lainnya tidak ada yang komplit
sama/serupa (yang menyanggah sama/serupa kursif penulis). Inipun mukjizat
Tuhan, mengapa Allah swt memilih jari-jari manusia buat dalil kebangkitannya.
23 Said Agil Husein al-Munawwar, al-Qur’an Membangun Tradisi Kesalehan Hakiki, … h. 43

Abu Tamrin
QS. al-Qiyamah [75]: 3-5:

“Apakah manusia mengira, bahwa Kami tidak akan mengumpulkan (kembali)
tulang belulangnya? Bukan demikian, sebenarnya Kami kuasa menyusun
(kembali) jari jemarinya dengan sempurna, bahkan manusia itu hendak
membuat maksiat terus menerus.
4). Ihwal reproduksi manusia.26 Al-Qur’an banyak menjelaskan tentang

manusia, salah satunya penjelasan tentang reproduksi manusia dan tahap-tahap
yang dilaluinya hingga tercipta sebagai manusia ciptaan Tuhan yang lain dari
yang lain. Berikut dijelaskan persoalan ini, khususnya yang berkaitan dengan
tahap pembuahan atau pertemuan sperma dan ovum. Paling tidak ada 3 ayat
yang menjelaskan tentang sperma (mani), yaitu: QS. al-Qiyamah [75]: 36-39:
“Apakah manusia mengira, bahwa ia akan dibiarkan begitu saja (tanpa
pertanggung jawaban)? Bukankah dia dahulu setetes mani yang ditumpahkan
(ke dalam rahim), kemudian mani itu menjadi segumpal darah, lalu Allah
menciptakannya, dan menyempurnakannya, lalu Allah menjadikan daripadanya
sepasang: laki-laki dan perempuan.”
QS. al-Najm[53] (45-46): “Dan bahwasanya Dialah yang menciptakan

berpasang-pasangan pria dan wanita dari air mani, apabila dipancarkan.”QS. al-
Waqiah[56]: 58-59: “Maka terangkanlah kepadaku tentang nutfah yang kamu
pancarkan. Kamukah yang menciptakannya, atau kamikah yang menciptakannya?”
Dari ayat-ayat al-Qur’an di atas dapat diketahui bagaimana proses
penciptaan manusia oleh Allah swt. Hasil pertemuan antara sperma dan ovum
dimani nuthfah amsaj. Hal ini dijelaskan dalam QS. al-Insan [76]: 2:
“Sesungguhnya Kami telah menciptakan manusia dari setetes mani yang
bercampur[1535] yang Kami hendak mengujinya (dengan perintah dan larangan),
karena itu Kami jadikan dia mendengar dan melihat.” Dalam proses selanjutnya
nutfah menjadi ‘alaqah.27 Hal ini dijelaskan dalam QS. al-Mu’minun [23]: 4: “Dan
orang-orang yang menunaikan zakat.”
5). Berkurangnya oksigen.28 Sejak manusia mengenal ruang angkasa
dengan pesawat, maka pengamatan dan penelitian para ilmuan telah sampai
pada kesimpulan bahwa di angkasa oksigen itu berkurang. Mana kala seseorang
penerbangan meluncur tinggi ke angkasa, dadanya terasa sesak dan sulit
bernafas, kewenangan penerbang harus memakai “oksigen buatan” buat mereka
yang terbang dalam ketinggian 30.000 kaki. Hal ini sebenarnya telah dijelaskan
dalam QS. al-Anfal [6]: 125:
“Barangsiapa yang Allah menghendaki akan memberikan kepadanya petunjuk,
niscaya Dia melapangkan dadanya untuk (memeluk agama) Islam dan
barangsiapa yang dikehendaki Allah kesesatannya, niscaya Allah menjadikan

27M. Quraish Shihab, Mukjizat al-Qur’an, … h. 173-174

dadanya sesak lagi sempit, seolah-olah ia sedang mendaki langit. Begitulah Allah
menimpakan siksa kepada orang-orang yang tidak beriman.”
6). Khasiat madu dan daftar istiar.29 Dari hasil penelitian barat USA
bahwa dalam 100gr madu terkandung zat glucose 34ons, fruntoge 1,9 ons, sun
rose 40%. Zat gula-gula glugose dan fuctose ini berlangsung diserap usus tanpa
proses lagi. Mineral kalsium sebagai pembentuk tulang dan gigi dan lain-lain.
Teori modern tentang madu sesuai dengan ayat QS. al-Nahl [16]: 79:
“Tidakkah mereka memperhatikan burung-burung yang dimudahkan terbang
diangkasa bebas. tidak ada yang menahannya selain daripada Allah.
Sesungguhnya pada yang demikian itu benar-benar terdapat tanda-tanda
(kebesaran Tuhan) bagi orang-orang yang beriman.”
7). Aroma atau bau manusia berbeda-beda sebagaimana diisyaratkan QS.

Yusuf [12]: 94:30 “Tatkala kafilah itu telah keluar (dari negeri Mesir) berkata ayah
mereka: "Sesungguhnya aku mencium bau Yusuf, sekiranya kamu tidak menuduhku
lemah akal (tentu kamu membenarkan aku)".
8). Masa penyusuan ideal dan masa kehamilan minimal, sebagaimana
diisyaratkan QS. al-Baqarah [2]: 233:31
“Para ibu hendaklah menyusukan anak-anaknya selama dua tahun penuh, yaitu
bagi yang ingin menyempurnakan penyusuan. dan kewajiban ayah memberi
makan dan pakaian kepada para ibu dengan cara ma'ruf. seseorang tidak
dibebani melainkan menurut kadar kesanggupannya. Janganlah seorang ibu
menderita kesengsaraan karena anaknya dan seorang ayah karena anaknya, dan
warispun berkewajiban demikian. Apabila keduanya ingin menyapih (sebelum
dua tahun) dengan kerelaan keduanya dan permusyawaratan, maka tidak ada
dosa atas keduanya dan jika kamu ingin anakmu disusukan oleh orang lain,
maka tidak ada dosa bagimu apabila kamu memberikan pembayaran menurut
yang patut. Bertakwalah kamu kepada Allah dan ketahuilah bahwa Allah Maha
melihat apa yang kamu kerjakan.”
9). Penyerbukan dengan angin.32 Ilmu pengetahuan modern menetapkan

bahwa angin dapat memudahkan serbuk jantan pada serbuk betina pada pohon
kurma dan pohon-pohon lainnya seperti tentang sel-sel pembagian atom serta
menenggelamkan dalam (kosmos). Hal ini telah dibicarakan QS. al-Hijr [15]: 22:
“Dan Kami telah meniupkan angin untuk mengawinkan (tumbuh-tumbuhan) dan Kami
turunkan hujan dari langit, lalu Kami beri minum kamu dengan air itu, dan sekali-kali
bukanlah kamu yang menyimpannya.”
10). Adanya nurani (superego) dan bawah sadar manusia, sebagaimana

32 Said Agil Husein al-Munawwar, I’jaz al-Qur’an dan Metodologi Tafsir, … h. 45
Abu Tamrin
diisyaratkan QS. al-Baqarah[2]:14-1533

“Dan bila mereka berjumpa dengan orang-orang yang beriman, mereka
mengatakan: "Kami telah beriman". dan bila mereka kembali kepada syaitan-
syaitan mereka, mereka mengatakan: "Sesungguhnya kami sependirian dengan
kamu, kami hanyalah berolok-olok."Allah akan (membalas) olok-olokan mereka
dan membiarkan mereka terombang-ambing dalam kesesatan mereka.”
11). Yang merasakan nyeri adalah kulit dijelaskan dalam QS. al-Nisa [4]:
56:
“Sesungguhnya orang-orang yang kafir kepada ayat-ayat Kami, kelak akan Kami
masukkan mereka ke dalam neraka. Setiap kali kulit mereka hangus, Kami ganti
kulit mereka dengan kulit yang lain, supaya mereka merasakan azab.
Sesungguhnya Allah Maha Perkasa lagi Maha Bijaksana.”
12). Pemisah dua luat sebagaimana dijelaskan QS. al-Furqan [25]: 53: “Dan
Dialah yang membiarkan dua laut yang mengalir (berdampingan); yang ini tawar lagi
segar dan yang lain asin lagi pahit, dan Dia jadikan antara keduanya dinding dan batas
yang menghalangi.” Ini berarti ada pemisah yang diciptakan Allah pada lokasi-
lokasi tempat bertemunya laut dan sungai itu.34
13). Awan sebagaimana dijelaskan dalam QS. al-Nur [24]: 43:
“Tidaklah kamu melihat bahwa Allah mengarak awan, kemudian
mengumpulkan antara (bagian-bagian)nya, kemudian menjadikannya bertindih-
tindih, maka kelihatanlah olehmu hujan keluar dari celah-celahnya dan Allah
(juga) menurunkan (butiran-butiran) es dari langit, (yaitu) dari (gumpalan-
gumpalan awan seperti) gunung-gunung, maka ditimpakan-Nya (butiran-
butiran) es itu kepada siapa yang dikehendaki-Nya dan dipalingkan-Nya dari
siapa yang dikehendaki-Nya. Kilauan kilat awan itu hampir-hampir
menghilangkan penglihatan.”
QS. al-Nur [24]: 43 berbicara tentang awan dan proses terjadinya hujan.35
14). Kalender syamsiah dan qamariah. Al-Qur’an mengisyaratkan
perbedaan perhitungan syamsiyah dan qamariah yaitu ketika al-Qur’an
menguraikan kisah Ashhab al-Kahfi (sekelompok pemuda yang berlindung ke
sebuah goa). Hal ini dijelaskan QS. al-Kahfi [18]: 25: “Dan mereka tinggal dalam gua
mereka tiga ratus tahun dan ditambah sembilan tahun (lagi).” Penambahan sembilan
tahun ini adalah akibat perbedaan syamsiyah dan qamariah.36
15). Universalitas al-Qur’an dalam lima cahaya:37 (a). Cahaya universalitas
dalam lafadnya; (b). Cahaya universalitas dalam maknanya; (c). Cahaya

36 M. Quraish Shihab, Mukjizat al-Qur’an, … h. 194-195
37 Badi’uz Zaman Said Mursi, Mukjizat al-Qur’an Ditinjau dari 40 Aspek Kemukjizatan,
(Banten: Risalah Nur Press, 2014), Cetakan Pertama, h. 66-77

universalitas dalam ilmunya; (d). Cahaya universalitas dalam pembahasannya;

(e). Cahaya universalitas dalam gaya bahasanya dan keringkasannya.
Yang dijelaskan di atas adalah aspek-aspek kemukjizatan al-Qur’an
secara umum. Dalam membahas tentang Ijaz al-Qur’an terdapat perbedaan
antara ahli ilmu al-Qur’an yang satu dengan ahli ilmu al-Qur’an yang lain karena
terdapat berbagai segi. Begitu juga dalam membuat aspek-aspek kemukjizatan
al-Qur’an tiap ahli ilmu al-Qur’an berbeda pendapat karena menurut penulis
terdapat sudut pandang yang berbeda dalam melihat segi-segi kemukjizatan al-
Qur’an.
Penulis memaparkan tiga ahli al-Qur’an menjelaskan aspek-aspek
kemukjizatan al-Qur’an yaitu: al-Zurqani, al-Sayyid Rasyid Ridha, dan Teungku
Muhammad Hasbi Ash-Shiddieqi (dengan mengutip) tafsir al-Manar. Al-
Zurqani memaparkan segi-segi kemukjizatan al-Qur’an sebagai berikut:38 a). Segi
kebahasaan dan tata bahasa atau ushlubnya; b). Teknik penyusunannya; c). Ilmu
dan pengetahuan (al-‘ulum wa al-ma’rifat) yang terkandung di dalamnya; d).
Kedudukan al-Qur’an terhadap pengembangan ilmu pengetahuan dan
teknologi.; e). Kiat al-Qur’an tentang islab (persesuaian) dalam hal ini kepatutan
ketetapan rangkaian kata dan kalimatnya; f). Kebenaran berita-berita ghaib
(anba’ul ghaib) yang ada di dalamnya; g). Ayat-ayat tentang teguran dan celaan
atau al-‘Itab; h). Penurunan berbagai informasi yang telah lama dinanti-nanti; i).
Penampakkan kenabian Muhammad saw ketika wakhyu diturunkan kepadanya;
j). Ayat-ayat mubahalah (keadaan saling mendoakan supaya dilaknat Allah swt)
ketika silang pendapat; k). Ketidakmampuan Rasulullah saw dari kemungkinan
mendatangkan ajaran lain sebagai pengganti al-Qur’an; l). Ketidakterlibatan
Rasulullah saw dengan pembuatan al-Qur’an; m). Dari sisinya yang manapun
pengaruh al-Qur’an tampak kesuksesannya.
Al-Sayyid Ridha mengemukakan tujuh macam kemukjizatan al-Qur’an;39
a). Segi susunan dan gaya bahasa; b). Segi keindahan atau balaghahnya; c). Segi
ilmu ghaib yang terdapat di dalamnya; d). Terbebas dari perbedaan (kontradiksi)
dalam hal isi kandungannya; e). Segi ilmu-ilmu diniyyah keagamaan dan
persyariatan; f). Segi antisipasi perkembangan zaman; g). Segi pembentukan
masalah-masalah (kontemporer) yang sebelumnya tidak diketahui para ahli.
Menurut Teungku Muhammad Hasbi ash-Shiddieqiey (dengan mengutip
tafsir al-Mannar bahwa pada intisarinya, segi-segi kemukjizatan al-Qur’an itu
ada tujuh, yaitu:40
a. Al-Qur’an mempunyai nazham yang ganjil yang memikat hati dan
ushlub yang berlainan dengan ushlub para balagha.
38 Muhammad Amin Suma, Studi Ilmu-Ilmu al-Qur’an, … h. 65-66

39 Al-Sayyid Ridha, al-Tafsir al-Qur’an al-Hakim (al-Tafsir al-Manar), Jilid I, h. 198-200
40 Mashuri Sirojudin dan Fudhali, Pengantar Ilmu Tafsir, … h. 288-289
Abu Tamrin
b. Al-Qur’an mempunyai balaghah yang tidak dapat dicapai oleh

balaghahnya para balagha, baik para balagha sebelum masa turunnya
dan sesudah masa turunnya.
c. Al-Qur’an itu melengkapi khabar ghaib baik yang telah kejadian seperti
kisah-kisah rasul maupun yang akan terjadi.
d. Terpeliharanya al-Qur’an dari bertentangan sebagian isinya dengan
sebagian dan dari berselisih sebagian isinya dengan sebagian yang kita
dapat dalam kitab-kitab karangan para ulama.
e. Al-Qur’an melengkapi ilmu-ilmu Rabbaniyah, dasar-dasar aqaid, hukum-
hukum, ibadah, undang-undang keutamaan dan asas-asas kaidah tasyri’
dalam bidang politik dan lain-lain sesuai dengan setiap masa dan tempat.
f. Al-Qur’an melengkapi penerangan mengenai tanda-tanda kebesaran
Allah swt dalam segala rupa makhluk dan melengkapi penerangan
mengenai jalan-jalan mentasyrikan hukum yang walaupun telah lebih
dari sepuluh abad belum ada yang dapat merusakkan sendi sesuatu ayat
atau membatalkan sesuatu khabarnya.
Kadar Kemukjizatan al-Qur’an

Menurut penulis yang dimaksud kadar kemukjizatan al-Qur’an adalah
berapa prosentase kadar kemukjizatan al-Qur’an apakah 100% dari keseluruhan
al-Qur’an atau lebih kecil kadar kemukjizatan al-Qur’an misal 70% dari
keseluruhan al-Qur’an atau 50% dari keseluruhan al-Qur’an atau hanya 10% dari
keseluruhan al-Qur’an. Menurut penulis kemukjizatan al-Qur’an tidak harus
keseluruhan al-Qur’an (100%) namun kemukjizatan al-Qur’an dapat sebagian
keseluruhan al-Qur’an (misal 5% sampai 10%).
Menurut Mu’tazilah, kemukjizatan al-Qur’an seluruh al-Qur’an 114 surat,
sebagian ulama berpendapat bahwa setiap surat secara langsung berisi mukjizat
al-Qur’an. Sebagian ulama lainnya, al-Qur’an tidak harus 1 surat penuh.41 QS. al-
Najm [53]: 34 “Serta memberi sedikit dan tidak mau memberi lagi?” QS. al-Isra [17] 8:
“Katakanlah: "Sesungguhnya jika manusia dan jin berkumpul untuk membuat
yang serupa al-Quran ini, niscaya mereka tidak akan dapat membuat yang
serupa dengan Dia, sekalipun sebagian mereka menjadi pembantu bagi sebagian
yang lain".
Ulama lain cukup 1 surat lengkap meskipun pendek, 1 surat atau

beberapa ayat.42


Kemukjizatan al-Qur’an
Pertama; Kemukjizatan Bahasa. Bagi mereka yang menolak dengan
alasan dan cara mereka sendiri sulit menerimanya. Kalau demikian, tidak heran
jika al-Qur’an menantang mereka sambil menugaskan Nabi Muhammad saw
untuk menyampaikan ketidakmampuan siapapun untuk menyusun semacam al-
Qur’an. QS. al-Isra[17]: 88:43
“Katakanlah: "Sesungguhnya jika manusia dan jin berkumpul untuk membuat
yang serupa al-Quran ini, niscaya mereka tidak akan dapat membuat yang
serupa dengan Dia, sekalipun sebagian mereka menjadi pembantu bagi sebagian
yang lain".
Mereka mengklaim bahwa al-Qur’an bukan firman Allah swt dan pada
saat yang sama keahlian mereka dalam aspek kebahasaan dan merekapun
merasa amat mahir dalam bidang ini, tidak heran jika tantangan pertama yang
dikemukakan al-Qur’an kepada yang ragu diantara mereka adalah menyusun
kalimat-kalimat semacam al-Qur’an (minimal dari keindahan dan ketelitiannya).
Dari sini kita dapat berkata bahwa keunikan dan keistimewaan al-Qur’an dari
segi bahasa merupakan kemukjizatan utama dan pertama yang ditunjukkan
pada masyarakat Arab yang dihadapi al-Qur’an lima belas abad yang lalu.44
Kalau ada seseorang atau masyarakat tidak dapat mengetahui atau
merasakan betapa indah dan teliti bahasa al-Qur’an, aspek ini bukan merupakan
aspek yang ditantangkan kepada mereka, namun hal ini jelas tidak mengurangi
keistimewaan al-Qur’an dari segi bahasa.45
Menurut penulis tata bahasa dan gaya bahasa serta susunan kata al-
Qur’an adalah terbaik, jika dibandingkan dengan kitab-kitab yang telah Allah
swt berikan kepada nabi dan rasul sebelum Nabi Muhammad saw.
Menurut Abu Bakar al-Baqillany, diantara kemukjizatan al-Qur’an adalah
terkadang susunan kalimatnya bersifat mutlaq, bukan muqayyad, dan
mengandung beberapa arti. Dengan demikian menjadi al-Qur’an itu kitab yang
terus hidup dan mampu untuk dipakai di segala masa. Sebagai bukti diberi
contoh.46 QS. al-Anfal [8]: 12:
“(ingatlah), ketika Tuhanmu mewahyukan kepada Para Malaikat:
"Sesungguhnya aku bersama kamu, maka teguhkan (pendirian) orang-orang
yang telah beriman". kelak akan aku jatuhkan rasa ketakutan ke dalam hati
orang-orang kafir, maka penggallah kepala mereka dan pancunglah tiap-tiap
ujung jari mereka.”

45M. Quraish Shihab, Mukjizat al-Qur’an, … h. 117
46 Tengku Muhammad Hasbi ash-Shiddieqy, Sejarah dan Pengantar Ilmu al-Qur’an dan
Tafsir, … h. 121.
Abu Tamrin
Menurut pendapat al-Akhfassy, perkataan fauqa di atas adalah kata

tambahan, maka yang dipancing bukan atas batang leher tetapi batang leher
sendiri, setara menurut Abu Ubaidah, fauqa dalam QS. al-Anfal [8]: 12 bermakna
‘ala = atas, maka jadilah maknanya Rasulullah atas batang leher, yang dipukul
disini ialah mereka orang kafir. Atas leher ialah bagian yang dipukul diri mereka
sendiri.47
Pakar al-Qur’an yang berpendapat tentang QS. al-Anfal [8]: 12 adalah Ibn
Qutaibah dan al-Zamakhsyary. Menurut Ibn Qutaibah, fauqa bermakna duna (di
bawah). Yang dipukul ialah mereka dan bagian yang dipukul ialah di bawah
batang leher. Al-Zamakhsyari berkata Allah swt menghendaki puncak batang
leher yaitu tempat yang disembelih yang apabila dipancung putuslah kepala dari
leher.48
Dari segi bahasa, al-Qur’an merupakan bahasa Arab Quraisy yang
mengandung sastra Arab yang sangat tinggi mutunya. Ketinggian mutu sastra
al-Qur’an meliputi segala segi: 1). Kaya akan perbendaharaan kata-kata; 2). Padat
akan makna-makna yang terkandung; 3). Sangat mudah dan sangat bijaksana
dalam menyuguhkan isinya, sehingga sesuai dengan orang yang tinggi maupun
rendah intelektualnya.49
Sangat bijaksana dalam menghadapi perintah dan larangan sangat
menakutkan apabila menghardik atau mengancam, tetapi sebaliknya sangat
menggetarkan dan membangkitkan liku harapan dan apabila menguraikan
kekuatan-kekuatan yang ada dalam surga Tuhan.50
Al-Qur’an juga terus menerus menantang semua ahli kesusasteraan Arab
untuk menandingi, tetapi tidak seorangpun yang mampu menjawab tantangan
al-Qur’an. Mereka tidak sanggup menirunya, karena al-Qur’an menang berkata
hal-hal buatan manusia.
Pengakuan kemukjizatan al-Qur’an dari segi bahasa sempat
mendominasi hampir semua kitab tafsir al-Qur’an di masa silam. Para mufasir
terkesan berlomba-lomba untuk mengedepankan kehebatan al-Qur’an dari segi
bahasanya dan hampir-hampir mengabaikan kandungan yang menjadi tujuan
utama diturunkan al-Qur’an itu sendiri sebagai petunjuk bagi manusia (hudan
linas), khususnya orang-orang yang bertakwa. Perkembangan tafsir yang telah
menyanjung bahasa al-Qur’an semata-mata itu ternyata sempat mengusik rasa
keprihatinan sebagian mufasir lain untuk kemudian mengubah strategi
Tafsir, … h. 121
Tafsir, … h. 121
49Said Agil Husein al-Munawwar, al-Qur’an Membangun Tradisi Kesalehan Hakiki, … h. 39

penafsiran al-Qur’an.51
Kemukjizatan Ilmiah
Menurut penulis, kemukjizatan ilmiah al-Qur’an sekelas dengan
pendapat-pendapat pakar ilmu pengetahuan dan penelitian-penelitian yang
dilakukan dalam ilmu pengetahuan modern. Dengan demikian tidak ada
dikotomi antara isi (kandungan) al-Qur’an dengan ilmu pengetahuan modern.
Al-Qur’an telah dikemukakan bahwa al-Qur’an yang telah diwahyukan Tuhan
kepada Nabi Muhammad saw 14 abad yang silam banyak membawa ayat-ayat
ilmiah yang kemudian dialami kebenarannya oleh ilmu pengetahuan modern
saat ini.52
Dalam al-Qur’an terdapat berita-berita tentang peristiwa yang belum
terjadi tetapi kemudian betul terjadi dalam sejarah sebagaimana diramalkan.
Misal ramalan al-Qur’an tentang kemenangan akhir kerajaan Romawi dalam
peperangan melawan kerajaan Persi dan kenyataannya sejarah pada tahun 642 M
yaitu tahun sesudah ramalan al-Qur’an. Selain itu telah dikemukakan bahwa al-
Qur’an sebagai kitab suci Allah swt yang terakhir merupakan kitab suci yang
lengkap dan sempurna di mana pokok-pokok atau prinsip-prinsip ajaran dari
kitab-kitab suci Allah swt yang terdahulu yaitu: Taurat, Zabur, dan Injil yang
telah dibawakan dan bentuknya yang sempurna.53 Menurut pendapat penulis
salah satu isi/kandungan al-Qur’an adalah aspek ilmiah yang dijelaskan dalam
al-Qur’an, karena isi/kandungan al-Qur’an selain aspek ilmiah banyak antara
lain tentang ibadah, mu’amalah, keimanan, dan akhlak.
Al-Qur’an tidak menetapkan hukum dengan melihat kepada tiap-tiap
kejadian satu persatu, baik yang sudah terjadi di masa turunnya atau yang akan
terjadi. Al-Qur’an hanya menetapkan pokok-pokok dasar hukum, agar pokok-
pokok itu dapat dipergunakan di segenap ketika dan masa, sesuai dengan
maksud Allah mendatangkan al-Qur’an untuk segenap zaman dan waktu. Yang
diperhatikan al-Qur’an dalam menetapkan pokok dan dasar hukum ialah jalb al-
mashalih (mendatangkan kemaslahatan) dan dar’u al-mafasid (menolak
kerusakan) manusia.54
Hukum-hukum yang kita dapatkan dengan jelas diterangkan oleh al-
Qur’an selain untuk diamalkan, juga menjadi contoh dan teladan dan menjadi
pokok kaidah segala rupa hukum dikeluarkan dengan jalan istinbat dan ijtihad.
Di antara kaidah yang mereka tinggalkan ialah keadaan yang darurat
51 Muhmmad Amin suma, Studi Ilmu-Ilmu al-Qur’an 3, … h. 67

52 Said Agil Husein al-Munawwar, al-Qur’an Membangun Tradisi Kesalehan Hakik, … h. 38
54 Teungku Muhammad Hasbi ash-Shiddieqiey, Sejarah dan Pengantar Ilmu al-Qur’an dan
Tafsir, … h. 114
Abu Tamrin
membolehkan kita kerjakan yang haram. Dari kaidah ini dikeluarkan hukum
boleh memakan babi ketika tidak ada makanan yang lain lagi.55
Perlu ditegaskan bahwa seseorang yang memeriksa secara mendalam
fiqh al-Qur’an dan fiqh al-sunnah tentulah memperoleh kesimpulan bahwa tiap-
tiap cabang undang-undang ada pokoknya dalam al-Qur’an. Misal ayat yang
berkaitan dengan hukum: Hal perkawinan atau ahwal syahsiyah kita
mendapatkan kurang lebih kurang 70 ayat. Dalam hal muamalah kurang lebih 70
ayat. Dalam hal jinayah (kriminal) kurang lebih 70 ayat. Dalam hal pengadilan
kehakiman dan urusan saksi kurang lebih 70 ayat kemudian dalam ayat-ayat lain
kita jumpai aneka kaidah hukum.56
Al-Qur’an mengandung aturan hukum (syariat) yang sangat dalam
universal dan lengkap dalam mengatur urusan dan kehidupan umat manusia
baik yang bersifat spesifik (khusus) maupun yang berskala umum, dan
universal.57
Asas al-Qur’an dalam mentasyrikan hukum atau asas undang-undang
Islam yang diwujudkan al-Qur’an ialah:58
1) Tidak menyempitkan para mukallaf.
QS. al-Baqarah[2]:286
“Allah tidak membebani seseorang melainkan sesuai dengan kesanggupannya.
Ia mendapat pahala (dari kebajikan) yang diusahakannya dan ia mendapat siksa
(dari kejahatan) yang dikerjakannya. (mereka berdoa): "Ya Tuhan Kami,
janganlah Engkau hukum Kami jika Kami lupa atau Kami tersalah. Ya Tuhan
Kami, janganlah Engkau bebankan kepada Kami beban yang berat sebagaimana
Engkau bebankan kepada orang-orang sebelum kami. Ya Tuhan Kami, janganlah
Engkau pikulkan kepada Kami apa yang tak sanggup kami memikulnya. Beri
ma'aflah kami, ampunilah kami, dan rahmatilah kami. Engkaulah penolong
kami, maka tolonglah kami terhadap kaum yang kafir."
QS. al-Hajj[22]:78
“Dan berjihadlah kamu pada jalan Allah dengan Jihad yang sebenar-benarnya.
Dia telah memilih kamu dan Dia sekali-kali tidak menjadikan untuk kamu dalam
agama suatu kesempitan. (Ikutilah) agama orang tuamu Ibrahim. Dia (Allah)
telah menamai kamu sekalian orang-orang Muslim dari dahulu, dan (begitu
pula) dalam (Al Quran) ini, supaya rasul itu menjadi saksi atas dirimu dan
supaya kamu semua menjadi saksi atas segenap manusia, maka dirikanlah
sembahyang, tunaikanlah zakat dan berpeganglah kamu pada tali Allah. Dia
Tafsir, … h. 114-115
Tafsir…, h. 115
57 Muhammad Said Ramadhan, Min Ranuri al-Qur’an, … h. 153
58 Muhammad Said Ramadhan al Qur’an,Min Ranuri al Qur,an, … h. 115

adalah Pelindungmu, maka Dialah sebaik-baik pelindung dan sebaik- baik

penolong.”
2) Tidak memberatkan yaitu tidak membanyakan rupa-rupa hukum yang

akibatnya memberatkan dan menjerumuskan atau menghorbankan.
QS. al-Maidah[5]:101
“Hai orang-orang yang beriman, janganlah kamu menanyakan (kepada nabimu)
hal-hal yang jika diterangkan kepadamu akan menyusahkan kamu dan jika
kamu menanyakan di waktu al-Quran itu diturunkan, niscaya akan diterangkan
kepadamu, Allah memaafkan (kamu) tentang hal-hal itu. Allah Maha
Pengampun lagi Maha Penyantun.”
3) Mewujudkan hukum dengan berangsur-angsur satu demi satu tidak

sekaligus semuanya ditaklifkan. Sesudah yang satu terhujan teguh,
barulah yang lain mengikuti.
QS. al-Baqarah[2]:219
“Mereka bertanya kepadamu tentang khamar dan judi. Katakanlah: "Pada
keduanya terdapat dosa yang besar dan beberapa manfaat bagi manusia, tetapi
dosa keduanya lebih besar dari manfaatnya". dan mereka bertanya kepadamu
apa yang mereka nafkahkan. Katakanlah: "yang lebih dari keperluan."
Demikianlah Allah menerangkan ayat-ayat-Nya kepadamu supaya kamu
berfikir,”
QS. al-Nisa[4]:43
“Hai orang-orang yang beriman, janganlah kamu shalat, sedang kamu dalam
keadaan mabuk, sehingga kamu mengerti apa yang kamu ucapkan, (jangan pula
hampiri mesjid) sedang kamu dalam keadaan junub, terkecuali sekedar berlalu
saja, hingga kamu mandi, dan jika kamu sakit atau sedang dalam musafir atau
datang dari tempat buang air atau kamu telah menyentuh perempuan, kemudian
kamu tidak mendapat air, maka bertayamumlah kamu dengan tanah yang baik
(suci); sapulah mukamu dan tanganmu. Sesungguhnya Allah Maha Pema'af lagi
Maha Pengampun.”
QS. al-Maidah[5]:90
“Hai orang-orang yang beriman, sesungguhnya (meminum) khamar, berjudi,
(berkorban untuk) berhala, mengundi nasib dengan panah, adalah termasuk
perbuatan syaitan, maka jauhilah perbuatan-perbuatan itu agar kamu mendapat
keberuntungan.”
4) Mula-mula secara ijmal kemudian baru secara tafshil, seperti yang

nampak dilihat apabila kita membandingkan antara ayat-ayat makiyah
dan ayat-ayat madaniah.
Para ulama telah memeriksa cara-cara syara’ (Allah swt) memberi
keringanan hukum terhadap para mukallaf. Mereka mendapatkan tujuh macam
Abu Tamrin
keringanan hukum:59
1) Menggugurkan ibadah jika terdapat udzur seperti menggugurkan amalan
haji ketika tidak aman perjalanan.
2) Mengurangkan kadar yang diperlukan seperti mengurangkan rakaat
shalat dalam safar, yaitu menyuruh kita mengqasharkan.
Dalam hadis dijelaskan, diberitahukan oleh Bukhari dari Aisyah bahwa
Aisyah berkata: “Tidak disuruh pilih kepada Rasul saw satu dari dua pekerjaan,
melainkan beliau memilih yang paling ringan (yang lebih mudah) dari keduanya,
selama yang dipilih itu bukan dosa.” Shalat dan membolehkan kita
menjamakan di dalam safar, dan ketika ada halangan-halangan yang
dibenarkan syara’ ketika kita di kampung.
3) Memberi hak kita mengganti yang tidak dapat kita penuhi seperti
menggantikan wudhu dengan tayamum.
4) Mendahulukan dari waktunya, seperti jamak taqdim.
5) Mengemudiankan dari waktunya, seperti jamak ta’khir.
6) Mengubah sifat atau caranya, seperti shalat khauf.
7) Membolehkan yang tadinya tidak dibolehkan, seperti membolehkan
makanan yang haram ketika darurat.
Kesimpulan
Penulis menguraikan kesimpulan sebagai jawaban dari perumusan
masalah sebagai berikut:
1. Definisi mukjizat al-Qur’an dan ketetapannya, maka dapat diketahui
yang dinamakan mukjizat al-Qur’an dan ketetapannya yang merupakan
kehendak Allah swt diberikan kepada Nabi Muhammad saw sebagai
petunjuk bagi manusia..
2. Aspek-aspek kemukjizatan al-Qur’an yang berupa segi-segi kemukjizatan
al-Qur’an luas, oleh karena itu pakar ilmu al-Qur’an berbeda pendapat
dalam menjelaskan aspek-aspek kemukjizatan al-Qur’an.
3. Kadar kemukjizatan al-Qur’an bisa seluruh surat dari al-Fatihah sampai
al-Nas, bisa sebagian surat dalam al-Qur’an, bisa satu surat bahkan bisa
beberapa ayat dalam satu surat.
4. Kemukjizatan al-Qur’an mengandung sastra Arab tinggi mutunya
berbeda dengan bahasa Arab biasa. Kemukjizatan al-Qur’an selaras dan
tidak kontradiktif dengan ilmu pengetahuan umum dan penelitian pakar.
59 Muhammad Said Ramadhan, Min Ranuri al-Qura’an, … h.116

Mukjizat tasyri al-Qur’an berisi aturan hukum yang universal dan

lengkap serta terdapat asas-asas dalam mentasyri’kan hukum.
Daftar Pustaka
Aji, Ahmad Mukri. "Pemberatasan Tindak Pidana Terorisme di Indonesia (Analisis
Terhadap Undang-Undang Nomor 15 dan 16 Tahun 2003 Berdasarkan Teori
Hukum)," dalam Jurnal Cita Hukum, Vol. 1, No. 1 (2013).
Al-Munawwar, Said Agil Husain. Al-Qur’an Membangun Tradisi Kesalehan
Hakiki…
Al-Munawwar, Said Agil Husain. I’jaz al-Qur’an dan Metodologi Tafsir ..
Al-Shabuni, Muhammad Ali. Al-Tibyan fi ‘Ulum al-Qur’an, Damaskus: Maktabah
al-Ghazali, 1930.
Anwar, Rosihan. Ulum al-Qur’an, Bandung: Pustaka Setia, 2017, Cet. Ketujuh.
Arjunani, al-Ta’rika, Mesir, Mustafa al-Babi al-Bab, 1938.
Ash-Shiddieqy, Tengku Muhammad Hasbi. Sejarah dan Pengantar Ilmu al-Qur’an
dan Tafsir.
Munawar Khalil, al-Qur’an dari Masa ke Masa, Semarang: CV. Ramadhani.
Mursi, Badi’uz Zaman Said. Mukjizat al-Qur’an Ditinjau dari 40 Aspek
Kemukjizatan, Banten: Risalah Nur Press, 2014, Cetakan Pertama.
Ramadhan, Muhammad Said. Min Ranuri al-Qur’an, 1997
Ridha, Al-Sayyid. Al-Tafsir al-Qur’an al-Hakim (al-Tafsir al-Manar)
Shalih, Subhi. Mabahits ‘Ulum al-Qur’an, Beirut: Dar al-‘Ilmi li Malaya, 1968.
Shihab, M. Quraish. Mukjizat al-Qur’an Ditinjau dari Aspek Kebahasaan, Isyarat
Ilmiah, dan Pemberitaan Ghaib, Bandung: Mizan, 2014, Cet. Kedua.
Shihab, M. Quraish. Membumikan al-Qur’an, Bandung: Mizan, 1992.
Suma, Muhammad Amin. Studi Ilmu-Ilmu al-Qur’an 3, Jakarta: Pustaka Firdaus,
2004.
Suma, Muhammad Amin. Ulumul Qur’an, Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada,
2013.
Yunus, Nur Rohim., Sholeh, Muhammad., Susiolawati, Ida. "Rekontruksi Teori
Dispensasi Pernikahan Anak Di Bawah Umur Dalam

Penetapan Perkara Nomor 0049/Pdt.P/2017/Pa.Jp Di
Pengadilan Agama Jakarta Pusat
(Dispensation of Underage Child Marriage in Determination of Case Number
0049/Pdt.P/2017/Pa.Jp in Central Jakarta Religious Court)
Hikmah Mi’raj Muttaqina,1 Sutisna2

Fakultas Agama Islam Universitas Ibn Khaldun, Bogor, Indonesia
Abstract.
This study discusses the dispensation of underage marriage related to the
determination of the case Number 0049/Pdt.P/ 2017/ PA.JP. The application of
marriage dispensation is proposed to protect the dignity of the family from any
behavior that deviates from the religious values, as well as to avoid a bigger slump.
One of the age limits specified in the Marriage Law Number 1 Year 1974 Article 7
that for married men is 19 years and for women is 16 years old. This research was
conducted to find out how the procedure of submitting application of marriage
dispensation in Central Jakarta Religious Court and what kind of judge consideration
in granting the application of marriage dispensation under age. This research uses
qualitative method, the type of data used is primary data that is the determination of
Central Jakarta Religious Court with Number of case 0049 Pdt.P/2017 /PA.JP. about
the research data the authors obtained from interviews and literature study. The
results showed that the procedure for submission of application for marriage
dispensation to the Court, namely Table I, Cashier, Table II, Stipulation of Judges by
the Chairman of the Court, Substitute Registrar, and Session Establishment.As for the
basis of the judge's consideration law in establishing the marriage dispensation that
is the relative competence of the Central Jakarta Religious Court authority, the
prevailing laws and regulations, namely namely the Government Regulation
Number 9 of 1975 on the explanation of the Act. Marriage Number 1 Year 1974, and
Presidential Instruction Number 1 Year 1991 on Compilation of Islamic Law, and
Fiqh Rule, then the basic rule of fiqh Dar'ul mafasid muqaddamun 'ala jalbil mashalih
And the rules of fiqh "Tasharruful imaam' ala rraa'iyati manuutun bil mashlahat" .
Further legal consideration is on the basis of certainty that the woman has been
pregnant out of wedlock and urged to be married soon to avoid a greater
kemudharatan.
Keyword: Marital, Submissal Dispensation, Religious Court

1 Hikmah Mi’raj Muttaqina adalah Peneliti pada Bidang Hukum Keluarga pada Fakultas
Agama Islam Universitas Ibn Khaldun Bogor Jawa Barat. E-mail: hmuttaqina@gmail.com.
2 Sutisna adalah dosen pada Fakultas Agama Islam Universitas Ibn Khaldun Bogor Jawa
Barat. E-mail: sutisna@fai.uika-bogor.ac.id
165
Dispensasi Pernikahan Anak Di Bawah Umur Dalam Penetapan Perkara
Abstrak:
Penelitian ini membahas mengenai dispensasi nikah dibawah umur terkait dengan
penetapan perkara Nomor 0049/Pdt.P/2017/PA.JP. Permohonan dispensasi nikah
diajukan untuk melindungi martabat keluarga dari segala perilaku yang
menyimpang dari nilai-nilai Agama, serta agar terhindar dari kemudhorotan yang
lebih besar. Salah satu batas umur yang telah ditentukan di dalam Undang-Undang
Perkawinan Nomor 1 Tahun 1974 Pasal 7 bahwasanya bagi laki-laki usia menikah
yakni 19 tahun dan bagi perempuan yakni 16 tahun. Penelitian ini dilakukan untuk
mengetahui bagaimana prosedur pengajuan permohonan Dispensasi Nikah di
Pengadilan Agama Jakarta Pusat serta apa saja pertimbangan Hakim dalam
mengabulkan permohonan Dispensasi Nikah dibawah umur. Penelitian ini
menggunakan metode kualitatif, jenis data yang dipergunakan adalah data primer
yaitu penetapan Pengadilan Agama Jakarta Pusat dengan Nomor perkara 0049
Pdt.P/2017/PA.JP, mengenai data penelitian penulis memperoleh dari hasil
wawancara dan studi kepustakaan. Hasil penelitian menunjukan bahwa prosedur
pengajuan permohonan dispensasi nikah ke Pengadilan, Yakni Meja I, Kasir, Meja II,
Penetapan Majelis Hakim (PMH) oleh Ketua Pengadilan, Penetapan Panitera
Pengganti (PP), dan Penetapan Hari Sidang (PHS). Adapun yang menjadi dasar
hukum pertimbangan Hakim dalam menetapkan Dispensasi Nikah yakni
kompetensi relatif kewenangan Pengadilan Agama Jakarta Pusat, peraturan
perundang-undangan yang berlaku, yaitu PP. No. 9 Tahun 1975 atas penjelasan
mengenai UU. Perkawinan Nomor 1 Tahun 1974, dan Inpres Nomor 1 Tahun 1991
tentang Kompilasi Hukum Islam, serta Kaidah Fiqh, lalu dasar kaidah fiqh Dar’ul
mafasid muqaddamun ’ala jalbil mashalih Serta kaidah fiqh “Tasharruful imaam ‘ala
raa’iyati manuutun bil mashlahat”. Pertimbangan hukum selanjutnya yakni atas dasar
kepastian bahwa perempuan tersebut telah hamil diluar nikah dan mendesak untuk
segera dinikahkan agar terhindar dari kemudhorotan yang lebih besar.
Kata Kunci: Dispensasi, Nikah Di bawah Umur, Pengadilan Agama
Pendahuluan
Manusia adalah makhluk sosial, artinya manusia tidak bisa hidup
seorang diri, manusia butuh bersosialisasi terhadap sesama manusia dalam suatu
kebutuhan, baik itu kebutuhan jasmani maupun kebutuhan rohani. didalam
kehidupan yang indah ini, Allah SWT menciptakan makhluk-Nya berpasang-
pasangan, agar hidup berdampingan, saling cinta-mencintai dan berkasih-
kasihan untuk meneruskan keturunannya.
Setiap manusia memiliki suatu kebutuhan salah satunya dalam hal yang
bersifat rohaniyah mengenai rasa cinta dan kasih sayang, manusia tidak bisa
hidup seorang diri, ia membutuhkan pasangan dalam hidupnya untuk dapat
memenuhi hasrat keinginan dan kebutuhannya baik bersifat jasmani dan rohani
untuk menjalankan suatu kebaikan dalam beribadah. Tetapi, hal tersebut tidak
akan lepas dari yang namanya aturan yang telah ditetapkan. Islam telah
mengatur dengan jalan pernikahan, dengan pernikahan seseorang dapat
menyalurkan hasrat biologis tersebut tanpa adanya rasa bersalah atau rasa
berdosa.
Hikmah Mi’raj Muttaqina, Sutisna
Islam adalah agama yang syumul (universal), agama yang mencakup

semua sisi kehidupan. Tidak ada suatu masalah pun dalam kehidupan ini, yang
tidak dijelaskan dan tidak ada satu pun masalah yang tidak disentuh nilai Islam,
walau masalah tersebut nampak kecil dan sepele. Itulah Islam, agama yang
memberi rahmat bagi sekalian alam.3
Dalam masalah perkawinan, Islam telah menganjurkan pernikahan hal
ini sebagaimana yang telah dijelaskan di dalam al-Qur’an surat An-Nisa ayat 9,
yakni:
“Dan jika kamu takut tidak akan dapat berlaku adil terhadap (hak-hak)
perempuan yang yatim (bilamana kamu mengawininya), maka kawinilah
wanita-wanita (lain) yang kamu senangi: dua, tiga atau empat. Kemudian jika
kamu takut tidak akan dapat berlaku adil, maka (kawinilah) seorang saja, atau
budak-budak yang kamu miliki. Yang demikian itu adalah lebih dekat kepada
tidak berbuat aniaya.”
Pernikahan merupakan sesuatu hal yang esensial bagi setiap diri

manusia, Islam telah memberikan perintah atau suruhan untuk melaksanakan
pernikahan dengan perintah yang keras untuk segera menikah apabila sudah
mampu untuk menikah sebagaimana dalam hadist Rasulullah Saw.:
“Dari Abdullah Ibn Mas’ud RA, Rasulullah Saw: “Wahai segenap pemuda, barangsiapa
yang mampu memikul beban keluarga hendaklah kawin. Sesungguhnya perkawinan itu
lebih dapat meredam gejolak mata dan nafsu seksual, tapi barangsiapa yang belum
mampu hendaklah dia berpuasa karena (puasa itu) benteng (penjagaan) baginya.”(HR. Al
Bukhari).4
Perkawinan menurut Kompilasi Hukum Islam Pasal 2 adalah akad yang

sangat kuat atau mitsaqan ghalidzan untuk mentaati perintah Allah dan
melaksanakannya merupakan ibadah5.
Menurut Undang-undang Perkawinan Nomor 1 Tahun 1974 Pasal 1,
perkawinan adalah ikatan lahir batin antara seorang pria dengan seorang wanita
sebagai suami istri dengan tujuan membentuk keluarga yang bahagia dan kekal
berdasarkan Ketuhanan Yang Maha Esa6. Adapun didalam pasal 3 tujuan
daripada perkawinan adalah untuk mewujudkan keluarga yang sakinah,
mawaddah dan rahmah.
Islam menekankan pernikahan dini artinya pernikahan yang tidak
terlampau tua sementara jodohnya sudah menunggu. Hal itu untuk menghindari
berbagai pelanggaran susila seperti pacaran, khalwat, ikhtilat, dan lain-lain.
3 Mariyanto Nurshamsul, Konsep Kebidanan Dalam Perspektif Sains dan Islam, (Jakarta: AMP
Press Imprint Al-Marwadi Prima Anggota IKAPI JAYA, 2016), h. 85.

4 Muhammad Faiz Almath, 1100 Hadits Terpilih, (Jakarta: Gema Insani Press, 1994), h. 225.
5 Majelis Ulama Indonesia Komisi Fatwa, Kompilasi Hukum Islam, (Jakarta: Tim Permata
Press, 2003), h.2.

6 Burgerlijk Wetboek, Kitab Undang-Undang Hukum Perdata, (Jakarta: Sinarsindo Utama,
2014), h.412.

Namun pernikahan terlampau dini juga tidak baik. Anak usia dibawah lima
belas tahun terlampau hijau untuk menikah. Secara biologis mereka dewasa tapi
secara mental masih kanak-kanak.7 Adapun dalam hal usia di dalam Pasal 7
Undang-undang Nomor 1 Tahun 1974 ayat 1 menyatakan bahwa perkawinan
hanya diizinkan jika pria sudah mencapai umur 19 (Sembilan Belas) tahun dan
pihak wanita sudah mencapai umur 16 (Enam Belas) tahun. Ketentuan batas usia
kawin ini seperti disebutkan dalam Kompilasi Hukum Islam Pasal 15 ayat 1.
Kemaslahatan keluarga dan rumah tangga perkawinan ini sejalan dengan
prinsip dalam UU Perkawinan, bahwa calon suami istri harus telah masak jiwa
raganya, agar tujuan perkawinan dapat diwujudkan secara baik dan sehat.
Untuk itu harus dicegah adanya perkawinan antara calon suami istri yang masih
dibawah umur.8
Masalah penentuan usia dalam UU Perkawinan maupun dalam
Kompilasi memang bersifat ijtihadiyah, sebagai usaha pembaharuan pemikiran
fikih yang dirumuskan ulama terdahulu. Namun demikian, apabila dilacak
referensi syar’inya mempunyai landasan kuat. Misalnya isyarat Allah SWT
didalam Al-Qur’an surat An-Nisa ayat 9 yang berbunyi:
“Dan hendaklah takut kepada Allah orang-orang yang seandainya meninggalkan
dibelakang mereka anak-anak yang lemah, yang mereka khawatir terhadap
(kesejahteraan) mereka. Oleh sebab itu hendaklah mereka bertakwa kepada Allah
dan hendaklah mereka mengucapkan perkataan yang benar.”
Ayat tersebut memberikan petunjuk (dalalah) bersifat umum, tidak secara

langsung menunjukan bahwa perkawinan yang dilakukan oleh pasangan usia
muda dibawah ketentuan yang diatur dalam UU No. 1 Tahun 1974 akan
menghasilkan keturunan yang dikhawatirkan kesejahteraannya. Akan tetapi
berdasarkan pengamatan berbagai pihak, rendahnya usia kawin, lebih banyak
menimbulkan hal-hal yang tidak sejalan dengan misi dan tujuan perkawinan,
yaitu terwujudnya ketentraman dalam rumah tangga berdasarkan kasih sayang.
Tujuan tersebut akan sulit terwujud, apabila masing-masing mempelai belum
masak jiwa dan raganya. Kematangan dan integritas pribadi yang stabil akan
sangat berpengaruh di dalam menyelesaikan setiap problem yang muncul dalam
menghadapi lika-liku dan badai rumah tangga.9
Banyak kasus menunjukan, seperti di wilayah Pengadilan Agama Jakarta
Pusat, menunjukan bahwa banyaknya perceraian cenderung didominasi karena
akibat perkawinan dalam usia muda.
Secara metodologis, langkah penentuan usia kawin didasarkan pada
metode mashlahat mursalah. Namun demikian karena sifatnya yang ijtihadi, yang
7 Abu Al-Ghifani, Badai Rumah Tangga, (Bandung: Mujahid Press, 2003), h.125.
8 Ahmad Rofiq, Hukum Perdata Islam di Indonesia, (Jakarta: PT Raja Grafindo Persada, 2017),
h.59.
9 Ahmad Rofiq, Hukum Perdata Islam di Indonesia, h.61.
kebenarannya relatif, ketentuan tersebut tidak bersifat kaku. Artinya, apabila

karena sesuatu dan lain hal perkawinan dari mereka yang usianya dibawah 21
tahun atau sekurang-kurangnya 19 tahun untuk pria dan 16 tahun untuk wanita,
undang-undang tetap memberikan jalan keluar. Pasal 7 ayat 2 dalam Undang-
Undang perkawinan menegaskan: “Dalam hal penyimpangan terhadap ayat 1
pasal ini dapat meminta dispensasi kepada pengadilan atau pejabat yang
ditunjuk oleh kedua orangtua pihak pria maupun pihak wanita.”10
Perkawinan atau pernikahan dalam literatur fiqh bahasa Arab disebut
dengan dua kata, yaitu nikah )‫ )نكاح‬dan zawaj (‫)زؤاج‬. Kedua kata ini yang terpakai
dalam kehidupan sehari-hari orang Arab dan banyak terdapat dalam Al-Qur’an
dan hadis Nabi. Kata na-ka-ha banyak terdapat dalam Al-Qur’an dengan arti
kawin, seperti dalam Qur’an surat an-Nisa ayat 3:
“Dan jika kamu takut tidak akan dapat berlaku adil terhadap (hak-hak)
perempuan yang yatim (bilamana kamu mengawininya), maka kawinilah
wanita-wanita (lain) yang kamu senangi: dua, tiga atau empat. Kemudian jika
kamu takut tidak akan dapat berlaku adil, maka (kawinilah) seorang saja, atau
budak-budak yang kamu miliki. Yang demikian itu adalah lebih dekat kepada
tidak berbuat aniaya.”11
Menurut Kompilasi Hukum Islam di dalam Pasal 2 dasar-dasar

perkawinan menyebutkan bahwa Perkawinan menurut Hukum Islam yaitu akad
yang sangat kuat atau mitsaqan ghalidzan untuk mentaati perintah Allah dan
melaksanakannya merupakan ibadah.” 12
Dalam Undang-Undang Perkawinan No. 1 Tahun 1974 didalam Pasal 1
Dasar Perkawinan, “Perkawinan ialah ikatan lahir batin antara seorang pria
dengan seorang wanita sebagai suami istri dengan tujuan membentuk keluarga
(rumah tangga) yang bahagia dan kekal berdasarkan Ketuhanan Yang Maha
Esa.”13
Sementara itu di dalam hukum perdata, perkawinan ialah pertalian
yang sah antara seorang laki-laki dan seorang perempuan untuk waktu yang
lama.14
Hukum perkawinan itu asalnya mubah atau jaiz (boleh), tetapi dapat
berubah menurut Ahkamul Khamsah (hukum yang lima) menurut perubahan
keadaannya. Adapun hukum perkawinan sebagaimana yang dikemukakan oleh
Sulaiman Rasyid terbagi menjadi 5 (lima), yakni:

11 Amir Syarifuddin, Hukum Perkawinan Islam di Indonesia, (Jakarta: Kencana Prenada
Media Grup, 2006), h.35.
12 Majelis Ulama Indonesia Komisi Fatwa, Kompilasi Hukum Islam, (Jakarta: Tim Permata
Press, 2003), h.2.

13 Majelis Ulama Indonesia Komisi Fatwa, Kompilasi Hukum Islam, h.78
14 Subekti, Pokok-Pokok Hukum Perdata, (Jakarta: PT Intermasa, 1985), h.23.

Jaiz (diperbolehkan), ini asal hukumnya, Sunnat, bagi orang yang

berkehendak serta cukup belanjanya (nafkah dan lain-lannya), Wajib, atas orang
yang cukup mempunyai belanja dan dia takut akan tergoda kepada kejahatan
(zina), Makruh, terhadap orang yang tidak mampu memberi nafkah, Haram,
kepada orang yang berniat akan menyakiti atas perempuan yang dikawininya.15
Rukun nikah di dalam Kompilasi Hukum Islam (KHI) dalam Pasal 14 : “Untuk
melaksanakan perkawinan harus ada calon suami, calon isteri, wali nikah, dua
orang saksi dan ijab qabul.”
Adapun yang dimaksud dengan syarat perkawinan ialah syarat yang
bertalian dengan rukun-rukun perkawinan, yaitu syarat-syarat bagi calon
mempelai, wali, saksi, dan ijab qabul.
Amir Syarifuddin dalam bukunya Hukum Perkawinan Islam di
Indonesia (Antara Fiqh Munakahat dan Undang-undang Perkawinan)
menyebutkan bahwa syarat-syarat yang mesti dipenuhi untuk laki-laki dan
perempuan yang akan kawin adalah sebagai berikut:
1) Keduanya jelas identitasnya dan dapat dibedakan dengan yang lainnya,
baik menyangkut nama, jenis kelamin, keberadaan, dan hal lain yang
berkenaan dengan dirinya. Adanya syari’at peminangan yang terdapat
dalam Al-Qur’an dan hadits Nabi kiranya merupakan suatu syarat
supaya kedua calon pengantin telah sama-sama tahu mengenal pihak
lain, secara baik dan terbuka.
2) Keduanya sama-sama beragama Islam.
3) Antara keduanya tidak terlarang melangsungkan perkawinan.
4) Kedua belah pihak telah setuju untuk kawin dan setuju pula dengan
pihak yang akan menikahkannya.
5) Keduanya telah mencapai usia yang layak untuk melangsungkan
perkawinan. 16
Adapun tujuan dari pernikahan menurut Kompilasi Hukum Islam (KHI)
dalam Pasal 3 yakni untuk mewujudkan kehidupan rumah tangga yang sakinah
mawaddah dan warahmah.17
Seperti yang dikemukakan oleh Amir Syarifuddin dalam bukunya garis-
garis besar fiqh, menyebutkan bahwa hikmah dari pernikahan ialah menghalangi
mata dari melihat kepada hal-hal yang tidak diizinkan syara’ dan menjaga
kehormatan diri dari terjatuh pada kerusakan seksual.18
15 Sulaiman Rasyid, Fiqh Islam, (Jakarta: Attahiriyah, 1974), h.362.

16 Amir Syarifuddin, Hukum Perkawinan…., h.64
17 Majelis Ulama Indonesia Komisi Fatwa, Kompilasi…, h.2.
18 Amir Syarifuddin, Garis-garis Besar Fiqh, (Jakarta: Kencana Prenada Media Group, 2005),
h.81.
Adapun dispensasi menurut Kamus Besar Bahasa Indonesia (KBBI),

yakni dapat diartikan sebagai pengecualian dari aturan karena adanya
pertimbangan yang khusus; pembebasan dari suatu kewajiban atau larangan.19
Dispensasi nikah adalah suatu keringanan yang diberikan oleh
Pengadilan Agama kepada calon mempelai pria dan wanita yang ingin
melaksanakan pernikahan tetapi memiliki usia yang masih dibawah umur yang
diatur oleh Undang-undang Perkawinan yakni pihak laki-laki berumur 19 tahun
dan wanita berumur 16 tahun.
Dispensasi nikah di atur didalam Undang-undang Perkawinan Nomor 1
Tahun 1974 dalam Pasal 7 yang berbunyi:
1) Perkawinan hanya diizinkan jika pihak pria sudah mencapai umur 19
(Sembilan belas) tahun dan pihak wanita sudah mencapai umur 16 (enam
belas) tahun.
2) Dalam hal penyimpangan terhadap ayat (1) pasal ini dapat meminta
dispensasi kepada pengadilan atau pejabat lain yang ditunjuk oleh kedua
orangtua pihak pria maupun wanita.20
3) Dispensasi nikah juga diatur didalam Kompilasi Hukum Islam Pasal 15
yang berbunyi:
“Untuk kemashlahatan keluarga dan rumah tangga, perkawinan hanya boleh
dilakukan calon mempelai yang telah mencapai umur yang ditetapkan dalam
Pasal 7 Undang-undang No. 1 tahun 1974 yakni calon suami sekurang-
kurangnya 19 tahun dan calon istri sekurang-kurangnya berumur 16 tahun.”21
Adapun faktor penyebab pernikahan dibawah umur yang sering

dijumpai di lingkungan masyarakat, yakni:
Pertama; Ekonomi. Perkawinan usia muda terjadi karena keadaan
keluarga yang hidup digaris kemiskinan, untuk meringankan beban
orangtuanya, maka anak wanitanya dikawinkan dengan orang yang dianggap
mampu.
Kedua; Pendidikan. Rendahnya tingkat pendidikan maupun
pengetahuan orang tua, anak dan masyarakat, menyebabkan adanya
kecenderungan mengawinkan anaknya yang masih dibawah umur.
Ketiga; Faktor orang tua. Orang tua khawatir kena aib karena anak
perempuannya berpacaran dengan laki-laki yang sangat dekat sehingga segera
mengawinkan anaknya yang masih dibawah umur.
Keempat; Media massa. Gencarnya ekspose seks di media massa
menyebabkan remaja modern kian permisif terhadap seks.
19 https://kbbi.web.id/dispensasi
20 Majelis Ulama Indonesia Komisi Fatwa, Kompilasi…,h.80
21 Majelis Ulama Indonesia Komisi Fatwa, Kompilasi…,h.5

Kelima; Faktor adat. Perkawinan usia muda terjadi karena orangtua takut
anaknya dikatakan perawan tua sehingga segera dikawinkan.22
Dalam fikih tidak pernah dijumpai adanya batasan usia menikah bagi
seseorang, baik laki-laki maupun perempuan. Namun, hal ini tidak berarti
bahwa undang-undang negara muslim tidak menerapkan ketentuan mengenai
pembatasan usia perkawinan ini.23
Batas usia perkawinan tidak dibicarakan dalam kitab-kitab fiqh.
Meskipun secara terang-terangan tidak ada petunjuk Al-Qur’an atau hadits Nabi
tentang batas usia perkawinan, namun ada ayat Al-Qur’an yang biasa dijadikan
rujukan mengenai usia menikah tanpa mengkhususkan usia tertentu. Firman
Allah SWT dalam surat An-Nisa ayat 6 sebagai berikut:
“Dan ujilah anak yatim itu sampai mereka cukup umur untuk kawin. Kemudian
jika menurut pendapatmu mereka telah cerdas (pandai memelihara harta), maka
serahkanlah kepada mereka harta-hartanya. Dan janganlah kamu makan harta
anak yatim lebih dari batas kepatutan dan (janganlah kamu) tergesa-gesa
(membelanjakannya) sebelum mereka dewasa.” (QS. An-Nisa: 6)
Kawin pada umur terlalu muda menimbulkan resiko terutama bagi

perempuan. Antara lain kematian ibu hamil dan kesehatan reproduksi bagi
wanita menjadi terganggu. Umur 19 tahun bagi pria dan 16 tahun bagi wanita
dipandang sudah matang untuk berumah tangga. Bagi pria setidaknya sudah
menyelesaikan pendidikannya pada tingkat SLTA atau Aliyah, sedangkan bagi
wanita umur 16 tahun sudah menyelesaikan pendidikan pada tingkat SLTP atau
Tsanawiyah.
Dengan umur minimal dan pendidikan yang sudah cukup memadai
tersebut dipandang maslahat. Secara metodologis, langkah penentuan usia
kawin didasarkan pada metode maslahat mursalah. Oleh karena itu, Amir
Nuruddin berpendapat bahwa penetapan batas umur bagi kedua mempelai lebih
menjamin kemaslahatan bagi keluarga itu sendiri. Sedangkan Rachmat Djatnika
mengatakan bahwa secara metodologis, langkah penentuan usia kawin
didasarkan kepada metode maslahat mursalah.24
Adapun dampak dari pernikahan dibawah umur, yakni:
1. Kehilangan kesempatan pendidikan. Pernikahan diusia muda dapat
menyebabkan anak kehilangan kesempatan memperoleh pendidikan.
22http://download.portalgaruda.org/article.php?article=289021&val=7237&title=PERSEPSI
%20ORANG%20TUA%20TERHADAP%20PERNIKAHAN%20DINI%20DI%20KELURAHAN%20
GARUNTANGv
23 Ahmad Tholabi Kharlie, Hukum Keluarga Indonesia, (Jakarta: Sinar Grafika, 2013), cet.1,
h.1.
24 Baharuddin Ahmad, Hukum Perkawinan di Indonesia, Studi Historis Metodologis, (Jambi:
Syari'ah Press, 2008), h.116.
2. Kehilangan kesempatan untuk berkembang dan berekspresi, pernikahan

di usia muda akan menghalangi anak mengekspresikan dan berfikir
sesuai usianya, karena ia akan dituntut dengan tanggung jawab dalam
keluarga sebagai suami atau istri dan sebagai ayah atau ibu.
3. Kehilangan kesempatan untuk berkreasi, bermain, bergaul dengan teman
sebaya, beristirahat dan memanfaatkan waktu luang. Menikah di usia
muda akan menghalangi anak untuk berkreasi, dia akan kehilangan
waku remajanya, bergaul dengan teman sebayanya, karena dia telah di
tuntut untuk bertanggung jawab terhadap keluarga. Pada kenyataannya
anak yang menikah diusia muda belum bisa mengurus keluarga maupun
anak-anaknya.
4. Rentan terhadap gangguan reproduksi gangguan kesehatan, seperti
kanker serviks dan penyakit seksual menular lainnya. Perempuan yamg
menikah di bawah usia 20 tahun, 58.5% lebih rentan terkena kanker
serviks. organ reproduksi yang belum siap atau matang untuk melakukan
fungsi reproduksi, beresiko terhadap bahaya pendarahan dan kerusakan
organ yang dapat menyebabkan kematian.
5. Rentan terhadap masalah kehamilan dan janin. Kurangnya pengetahuan
ibu yang menikah di usia muda, tentang gizi bagi ibu hamil sehingga
dapat mempengaruhi pertumbuhan dan perkembangan janin.
Perempuan yang mengandung, melahirkan dan mengurus anak karena
usia mereka yang masih muda, atau belum dewasa ada beban psikologis
sehingga dapat mempengaruhi pertumbuhan dan perkembangan jiwa
anak yang dikandungnya.
6. Rentan terjadi kekerasan dalam rumah tangga. Karena keterbatasan dan
ketidakmatangan untuk berumah tangga, anak perempuan yang terpaksa
menjadi seorang istri di usia yang masih belia itu tidak mempunyai posisi
tawar menawar yang kuat dengan suaminya, sehingga sangat rawan
menjadi korban dan sasaran kekerasan dalam rumah tangga. Begitupun
anak laki-laki yang menikah diusia muda, Karena keterbatasan dan
ketidak matangan emosi untuk berumah tangga akan cenderung menjadi
pelaku kekerasan.
7. Pernikahan usia muda pada anak berinvestasi pada masalah sosial yang
lebih kompleks dimasa mendatang. Ketidaksiapan mental, sosial dan
ekonomi anak untuk berumah tangga dapat mengakibatkan terjadinya
masalah kekerasan dalam rumah tangga, banyaknya anak yang terlantar
dan terabaikan pengasuhannya, masalah status kesehatan ibu dan anak,
banyaknya anak lahir menyandang masalah kesehatan, pengangguran
dan lain-lain.25
25 http://mhamamalmahmud.blogspot.co.id/2014/03/dispensasi-kawin.html?m=1,(di akses
pada 9 Maret 2014)

Hasil penelitian ini diharapkan bermanfaat: (1) Secara ilmiah, hasil

penelitian diharapkan dapat menambah kontribusi pemikiran dalam rangka
memperkaya khasanah ilmu pengetahuan, serta manfaat penulisan dapat
dijadikan sebagai bahan rujukan serta acuan untuk penelitian selanjutnya. (2)
Secara praktis, dengan penelitian ini diharapkan dapat menjawab permasalahan-
permasalahan yang terjadi di masyarakat mengenai dispensasi nikah dibawah
umur.
Berdasarkan penelusuran penulis tentang studi analisis terhadap
penetapan Nomor. 0049/Pdt.P/2017/PA.JP, penulis menemukan hasil
penelitian terdahulu dalam bentuk skripsi dan jurnal penelitian.
Diantara penelitian yang pernah ditemukan adalah jurnal karya Hj. Sri
Ahyani dengan judul Pertimbangan Pengadilan Agama Atas Dispensasi nikah
Pernikahan Usia Dini Akibat Kehamilan Diluar Nikah. Jurnal karya Safrin Salam,
dengan judul Dispensasi Perkawinan Anak dibawah Umur: Perspektif Hukum Adat,
Hukum Negara dan Hukum Islam. Jurnal karya Quri Orchid, dengan judul
Pemberian Dispensasi Perkawinan (Studi Kasus Penetapan No. 82/Pdt.P/2012/PA.Mks.
jurnal karya Dr. Ali Imran Hs, M.Ag, dengan judul Dispensasi Perkawinan
Perspektif Perlindungan Anak. Jurnal karya Bagya Agung Prabowo, dengan judul
Pertimbangan Hakim dalam Penetapan Dispensasi Perkawinan Dini Akibat Hamil di
Luar Nikah Pada Pengadilan Agama Bantul. Skripsi karya Kamelia Sari, dengan
judul Penetapan Dispensasi Nikah Tahun 2012-2014 (Studi Pengadilan Agama Rengat
Riau). Skripsi karya Lu’luatul Latifah, dengan judul Dampak Dispensasi Nikah
Terhadap Eksistensi Pernikahan (Studi Analaisis Terhadap Penetapan Pengadilan
Agama Purwokerto tetang Dispensasi Nikah Dibawah Umur). Skripsi karya Intan
Rifa’atul Hakim, dengan judul Pertimbangan Hakim Terhadap Penetapan Dispensasi
Kawin di Pengadilan Agama Pacitan Tahun 2016.
Metode Penelitian
Metode penelitian yang digunakan oleh penulis yaitu metode penelitian
dengan pendekatan kualitatif. Menurut Bogdan dan Taylor (1975), metode
kualitatif adalah prosedur penelitian yang manghasilkan data deskriptif. ucapan
atau tulisan dan perilaku yang dapat diamati dari orang-orang (subyek) itu
sendiri. Pendekatan ini langsung menunjukan latar dan individu-individu dalam
latar itu secara keselurahan. subyek penelitian, baik berupa organisasi ataupun
individu, tidak dipersempit menjadi variable yang terpisah atau menjadi
hipotesis, tetapi dipandang sebagai bagian dari suatu keseluruhan.26
Strategi pendekatan yang digunakan dalam penelitian adalah strategi
deskriptif analisis, yakni bertujuan untuk menggambarkan keadaan sementara
dengan memaparkan hasil-hasil penelitian yang bersumber dari data atau
dokumen maupun wawancara.
26 Ibid., h.15
Penelitian deskriptif analitis yang dilakukan untuk mengetahui

bagaimana prosedur pengajuan permohonan dispensasi nikah di Pengadilan
Agama Jakarta Pusat, serta untuk mengetahui apa saja pertimbangan hakim
dalam mengabulkan permohonan dispensasi nikah. Penelitian ini menggunakan
data primer yaitu penetapan Pengadilan Agama Jakarta Pusat Nomor.
0049/Pdt.P/2017/PA.JP dan data sekunder yang bersumber dari naskah, catatan,
dokumen dan sebagainya, yang ada hubungannya dengan permasalahan yang
menjadi obyek penelitian.
Metode yang digunakan dalam penelitian ini ada metode library Research
Yaitu penelitian kepustakaan dan literatur yang ada relevansinya dengan judul.
Dimana penelitian dilakukan dengan cara mengkaji dan mengulas penetapan
perkara yang dikeluarkan Pengadilan Agama Jakarta Pusat. (Penetapan Perkara
No. 0049/Pdt.P/2017/PA.JP). Selanjutnya metode penelitian yang digunakan
adalah menggunakan metode field research Penelitian ini dilakukan dengan cara
datang ke lokasi untuk melakukan wawancara dengan pihak yang bersangkutan,
dalam hal ini dilakukan di Pengadilan Agama Jakarta Pusat.
Prosedur pengajuan permohonan dispensasi nikah Pengadilan Agama Jakarta

Pusat.
a. Pengajuan Perkara di Kepaniteraan
Surat permohonan yang telah dibuat dan ditandatangi di ajukan ke
kepaniteraan Pengadilan Agama. Surat permohonan diajukan pada sub
Kepaniteraan Permohonan.
b. Pemohon menghadap pada Meja I, surat permohonan diserahkan kepada
petugas Meja I sebanyak jumlah pihak, ditambah 3 (tiga) rangkap untuk
majelis hakim. lalu Meja I akan menerima dan memeriksa kelengkapan
berkas dengan menggunakan daftar periksa (check list). Dalam menaksir
panjar biaya perkara, petugas Meja I berpedoman pada Surat Keputusan
Ketua Pengadilan Agama atau Mahkamah Syar’iyah tentang Panjar Biaya
Perkara.27
Meja I akan menaksir besarnya panjar biaya perkara dan menulisnya pada Surat
Kuasa Untuk Membayar (SKUM). Besarnya panjar biaya perkara diperkirakan
harus telah mencukupi untuk menyelesaikan perkara tersebut berdasarkan Pasal
193 R.Bg atau Pasal 182 ayat (1) UU Peradilan Agama. Biaya yang tidak mampu
untuk membayar dapat diijinkan secara prodeo (cuma-cuma). Ketidakmampuan
tersebut dibuktikan dengan melampirkan surat keterangan dari Lurah atau
Kepala desa setempat yang dilegalisir oleh camat. 28
c. Pembayaran Panjar Biaya Perkara
27 Mahkamah Agung RI Direktorat Jenderal Badan Peradilan Agama, Pedoman Pelaksanaan
Tugas dan Administrasi Peradilan Agama, Buku II, 2013, h.2.

28 A Mukti Arto, Praktek Perkara Perdata Pada Pengadilan Agama, (Yogyakarta: Pustaka
Pelajar, 2004), h.57.

Pemohon kemudian menghadap kepada kasir dengan menyerahkan

Surat Kuasa Untuk Membayar (SKUM). Ia membayar panjar biaya
perkara yang tertera pada SKUM ke meja kasir, lalu kasir akan menerima
uang tersebut dan mencatat dalam jurnal biaya perkara.
d. Petugas Meja 2 mendaftarkan permohonan dalam Buku Register Induk
Permohonan sesuai dengan nomor perkara yang tercantum pada SKUM
serta menyerahkan satu rangkap surat permohonan yang telah terdaftar
berikut SKUM rangkap pertama kepada pemohon.29 Dan memasukan
surat permohonan tersebut dalam Map Berkas Perkara dan menyerahkan
kepada Wakil Panitera untuk disampaikan kepada Ketua Pengadilan
melalui Panitera.30
e. Penetapan Majelis Hakim (PMH)
Dalam waktu selambat-lambatnya 7 (tujuh) hari, ketua menunjuk Majelis
Hakim (Pasal 121 HIR jo Pasal 93 UU Peradilan Agama). Ketua
membagikan semua berkas perkara yang diajukan ke pengadilan kepada
Majelis Hakim untuk diselesaikan. PMH dibuat dalam bentuk penetapan
dan ditandatangani oleh Ketua Pengadilan Agama dan dicatat dalam
Register Induk Perkara yang bersangkutan.31
f. Penunjukan Panitera Sidang (PPS)
Untuk membantu Majelis Hakim dalam menyelesaikan perkara, ditunjuk
seorang atau lebih Panitera sidang. Penunjukan dilakukan oleh Panitera
(Pasal 96 UU. Peradilan Agama). Penunjukan PPS dibuat secara tertulis
dan ditandatangani oleh Panitera Pengadilan Agama.32
g. Penetapan Hari Sidang (PHS)
Ketua Majelis setelah menerima berkas perkara tersebut, bersama-sama
hakim anggotanya mempelajari berkas perkara. Ketua kemudian
menetapkan hari dan tanggal serta jam kapan perkara itu akan
disidangkan, serta memerintahkan agar para pihak dipanggil untuk
datang menghadap pada hari, tanggal dan jam yang telah ditentukan.33
Analisa Penulis (Pertimbangan Hukum Penetapan Perkara Nomor

0049/Pdt.P/2017/PA.JP
Batas usia dalam pernikahan sebagaimana yang telah diatur berdasarkan
ketentuan didalam Undang-undang Perkawinan No. 1 Tahun 1974, Pasal 7
menjelaskan bahwa:
29 Mahkamah Agung RI Direktorat Jenderal Badan Peradilan Agama, Pedoman Pelaksanaan
Tugas dan Administrasi Peradilan Agama Buku II, 2013, h.3.

30 A Mukti Arto, Praktek Perkara Perdata, h.59.
1. Perkawinan hanya diizinkan jika pihak pria sudah mencapai umur 19

(Sembilan belas) tahun dan pihak wanita sudah mencapai umur 16 (enam
belas) tahun.
2. Dalam hal penyimpangan terhadap ayat (1) Pasal ini dapat meminta
dispensasi kepada Pengadilan atau pejabat lain yang di tunjuk oleh kedua
orang tua pihak pria maupun pihak wanita.
3. Ketentuan-ketentuan mengenai keadaan salah seorang kedua orangtua
tersebut dalam Pasal 6 ayat (3) dan (4) undang-undang ini, berlaku juga
dalam hal permintaan dispensasi tersebut ayat (2) Pasal ini dengan tidak
mengurangi yang dimaksud dalam Pasal 6 ayat (6).
Pemberian batas minimal usia perkawinan tersebut sebenarnya bukan
tanpa tujuan. Pembatasan usia tersebut mengandung maksud agar suatu
perkawinan benar-benar dilakukan oleh calon mempelai baik pria maupun
wanita yang sudah matang jiwa raganya. Hal ini juga mengandung maksud
yang lebih jauh, yaitu agar perkawinan itu sendiri dapat mewujudkan tujuan
perkawinan. Sesuai ketentuan Pasal 1 UU Nomor 1 Tahun 1974, yakni bertujuan
membentuk keluarga yang bahagia dan kekal berdasarkan Ketuhanan Yang
Maha Esa. Atau, menurut Pasal 3 Kompilasi Hukum Islam tujuan tersebut yaitu
mewujudkan kehidupan rumah tangga yang sakinah, mawaddah, dan rahmah.34
Undang-Undang Perkawinan membatasi usia dalam perkawinan
mempunyai maksud karena perkawinan mempunyai hubungan dengan masalah
kependudukan. Kenyataannya, bahwa usia yang masih rendah bagi seorang
wanita untuk kawin, mengakibatkan laju kelahiran dan pertumbuhan penduduk
lebih tinggi. Sehubungan dengan itu, maka undang-undang ini menentukan
batas usia untuk kawin baik bagi pria maupun wanita (Penjelasan umum UU
Perkawinan, Nomor 4 huruf d).35
Adapun dasar hukum Menurut Kompilasi Hukum Islam, Pasal 15
menyebutkan bahwa:
1. Untuk kemaslahatan keluarga dan rumah tangga, perkawinan hanya
boleh dilakukan calon mempelai yang telah mencapai umur yang
ditetapkan dalam pasal 7 undang-undang No. 1 Tahun 1974 yakni calon
suami sekurang-kurangnya berumur 19 tahun.
Didalam penetapan Nomor 0049/Pdt.p/2017/PA.JP sangat jelas bahwa
usia pihak calon suami dan calon istri masih dibawah umur yang telah
ditetapkan oleh Undang-Undang Perkawinan. Meskipun di dalam Islam batas
usia pernikahan tidak di tentukan dan Islam menekankan pernikahan dini,
artinya pernikahan yang tidak terlampau tua sementara jodohnya sudah
34http://pa-lumajang..go.id/dispensasi-kawin-mengapa-pengadilan-agama-mengabukan/,
(di akses pada 17 Mei 2017).

35 Ahmad Rofiq, Hukum Perdata Islam di Indonesia, (Jakarta: PT Raja Grafindo Persada,
2017), h.59.

menunggu. Hal itu untuk menghindari berbagai pelanggaran susila seperti

pacaran, khalwat, ikhtilat, dan lain-lain. Namun pernikahan terlampau dini juga
tidak baik. Secara biologis mereka dewasa tapi secara mental masih kanak-
kanak.36
Undang-undang telah mengatur batas usia dalam pernikahan, hal ini
bertujuan untuk kemaslahatan agar perkawinan diantara keduanya telah siap
dan matang secara psikologis dan dianggap sudah mampu menangani
permasalahan dalam rumah tangga agar tidak berakhir dan berujung pada
perceraian.
Kemaslahatan keluarga dan rumah tangga perkawinan ini sejalan dengan
prinsip yang diletakan UU Perkawinan, bahwa calon suami istri harus telah
masak jiwa raganya, agar tujuan perkawinan dapat diwujudkan secara baik dan
sehat. Untuk itu harus dicegah adanya perkawinan antara calon suami istri yang
masih dibawah umur.37
Didalam Penetapan perkara yang telah terdaftar di kepaniteraan
Pengadilan Agama Jakarta Pusat dengan Nomor perkara 0049/Pdt.P/2017/PA.JP
Permohonan dispensasi nikah ke Pengadilan Agama Jakarta Pusat diajukan oleh
pemohon yakni selaku ayah dari anak laki-laki yang bernama Ade Sukma
Hermawan bin Kusmayadi. Permohonan ini diajukan karena usia anak laki-laki
tersebut masih dibawah umur dan belum sesuai dengan ketentuan Undang-
Undang yang telah ditentukan, adapun usia calon istri telah berusia 19 tahun
dan telah memenuhi persyaratan dalam hal usia yang telah di atur oleh Undang-
Undang Perkawinan.
Dalam perkara Nomor 0049/Pdt.P/2017/PA.JP Pertimbangan hukum
pertama yang menjadikan dispensasi kawin dikabulkan oleh hakim yakni
berdasarkan kewenangan Pengadilan Agama dalam menangani perkara
mengenai dispensasi nikah, hal ini terkait dengan kompetensi relatif Pengadilan
Agama Jakarta Pusat. Hal ini menjadi kewenangan Pengadilan Agama Jakarta
Pusat dalam menangani perkara dispensasi kawin dalam bidang perkawinan
bagi orang-orang yang beragama Islam. Adapun daerah hukumya meliputi
wilayah tempat tinggal pemohon. Hal ini berdasarkan bukti P.1 (Fotokopi Kartu
Tanda Penduduk atas nama Pemohon) terbukti Pemohon adalah penduduk Kota
Jakarta Pusat, oleh karenanya perkara ini menjadi wewenang Pengadilan Agama
Jakarta Pusat.
Dasar pertimbangan selanjutnya yakni bahwa hakim telah
mempertimbangkan sesuai dengan aturan-aturan hukum yang telah ditetapkan,
yakni PP. No. 9 Tahun 1975 atas penjelasan mengenai Undang-Undang
36 Abu Al-Ghifani, Badai Rumah Tangga, (Bandung: Mujahid Press, 2003), h.125.
Perkawinan Nomor 1 Tahun 1974, dan Inpres Nomor 1 Tahun 1991 tentang
Kompilasi Hukum Islam, serta Kaidah Fiqh38
Pertimbangan selanjutnya hakim dalam menetapkan dispensasi nikah
adalah atas dasar kemudhorotan yang telah dilakukan oleh keduanya, artinya
hakim mengambil dasar kaidah fiqh Dar’ul mafasid muqaddamun ‘ala jalbil mashalih
(Mencegah kemudhorotan lebih utama dibanding menarik kemanfaatan).39
Apabila dalam suatu perkara terlihat adanya manfaat atau maslahat, namun
disitu juga terdapat adanya maslahat atau kerusakan, haruslah didahulukan
menghilangkan mafsadat ini, karena kemafsadatan dapat meluas dan menjalar
kemana-mana, sehingga akan mengakibatkan kerusakan yang lebih besar.40
Adapun kaidah lain yang dijadikan pertimbangan oleh hakim yakni
merujuk pada kaidah fiqh “Tasharruful imaam ‘ala raa’iyati manuutun bil
mashlahat”. (tindakan imam terhadap rakyatnya harus dikaikan dengan
kemaslahatan). Salah satu bentuk kekuasaan yang diperoleh oleh seorang
penguasa adalah memutuskan suatu perkara atau menentukan sebuah
kebijakan. Maka jika berpegang pada kaidah diatas, apa yang akan diputuskan
oleh seorang pemimpin atau kebijakan apa yang akan diambil haruslah memiliki
orientasi yang baik, yang membawa kemaslahatan kepada yang dipimpinnya.41
Jika hakim, maka keputusan hakim haruslah membawa kemaslahatan bagi
rakyatnya.
Adapun kemudhorotan yang sudah dilakukan yakni pihak laki-laki dan
perempuan sudah melakukan zina dan telah hamil diluar nikah. Padahal
didalam Al-Qur’an telah dijelaskan didalam QS. Al-Isra (17) ayat 32, yakni: “Dan
janganlah kamu mendekati zina; sesungguhnya zina itu adalah suatu perbuatan yang
keji. Dan suatu jalan yang buruk.”
Apabila keduanya tidak segera untuk di nikahkan maka akan terjadi
penyimpangan agama dan kemungkinan akan terjadi kemudhorotan yang lebih
besar maka hakim mengabulkan permohonan tersebut.
Pertimbangan Hukum selanjutnya, yakni kepastian bahwa calon istri
telah hamil diluar nikah, seperti pertimbangan hukum yang disebutkan dalam
penetapan tersebut bahwasanya pihak perempuan dan laki-laki hubungannya
sudah sangat dekat dan pihak perempuan sudah hamil 3 bulan. apabila tidak
38 Hasil wawancara dengan ibu Hj. Suciati, SH., MH., Hakim Pengadilan Agama Jakarta
Pusat, Jum’at 29 Desember 2017, Pukul: 14.00 WIB.

39 Hasil wawancara dengan ibu Dra. Hj. Isti’anah, M.H Hakim Ketua Pengadilan Agama
Jakarta Pusat, Jum’at 29 Desember 2017, Pukul: 09.00 WIB.

40 Asjmuni A. Rahman, Qa’idah-Qa’idah Fiqih (Qawaidul Fiqhiyyah), (Jakarta: Bulan
Bintang, 1976), h.75.

41 Vita Blogg’s, http://nurvita-diah-rahayu.blogspot.co.id?2012?03/kaidah-
fiqhiyah.html?m=1, diakses pada hari Kamis, 15 Maret 2012.

juga segera dinikahkan maka akan berdampak pada kemudhorotan yang lebih
besar.
Kesimpulan
Setelah mengumpulkan, menganalisis, dan melakukan pembahasan
terhadap data-data yang diperoleh tentang Dispensasi Nikah Dibawah Umur di
Pengadilan Agama Jakarta Pusat bahwa prosedur pengajuan permohonan
dispensasi nikah telah sesuai dengan peraturan perundang-undangan yang telah
ada, Maka dapat diambil kesimpulan sebagai berikut:
Prosedur pengajuan permohonan Dispensasi Nikah dibawah Umur di
Pengadilan Agama Jakarta Pusat, yakni: a. Petugas Meja I Menerima surat
Permohonan dan memeriksa surat permohonan tersebut serta menaksir panjar
biaya perkara untuk disertakan dalam SKUM (Surat Kuasa Untuk Membayar). b.
Kasir Menerima uang panjar dan membukukannya, menandatangani SKUM. c.
Meja II Mendaftarkan gugatan kedalam buku register, memasukan surat
permohonan tersebut dalam Map Berkas Perkara dan menyerahkan kepada
ketua melalui Wakil Panitera dan Panitera. d. Ketua PA mempelajari berkas,
membuat PMH (Penetapan Majelis Hakim). e. Panitera menunjuk panitera
sidang, menyerahkan berkas kepada Majelis Hakim, membuat PHS (Penetapan
Hari Sidang) dan perintah memanggil para pihak oleh jurusita, menyidangkan
perkara.
Pertimbangan Hukum hakim yang pertama berdasarkan perkara
penetapan Nomor. 0049/Pdt.p/2017/PA.JP yakni mengenai kompetensi relatif
kewenangan Pengadilan Agama Jakarta Pusat bahwa pemohon telah
mengajukan P.1 berupa Fotokopi Kartu Tanda Penduduk. Dan bahwasanya
pemohon benar-benar asli warga Jakarta Pusat, maka dari itu permasalahan
dispensasi nikah tersebut masuk dalam wewenang Pengadilan Agama Jakarta
Pusat. Adapun pertimbangan hukum selanjutnya yang dijadikan rujukan oleh
hakim yakni mengenai peraturan perundang-undangan yang berlaku, yaitu PP.
No. 9 Tahun 1975 atas penjelasan mengenai Undang-Undang Perkawinan
Nomor 1 Tahun 1974, dan Inpres Nomor 1 Tahun 1991 tentang Kompilasi
Hukum Islam, serta Kaidah Fiqh. Pertimbangan selanjutnya yakni hakim
mengambil kaidah fiqh Dar’ul mafasid muqaddamun ’ala jalbil mashalih (Mencegah
kemudhorotan lebih utama dibanding menarik kemanfaatan).42 Serta kaidah fiqh
“Tasharruful imaam ‘ala raa’iyati manuutun bil mashlahat”. (tindakan imam
terhadap rakyatnya harus dikaitkan dengan kemaslahatan). Pertimbangan
hukum terakhir yakni atas dasar kepastian bahwa perempuan tersebut telah
42Ahmad Mukri Aji, Urgensi Maslahat Mursalah Dalam Dialektika Pemikiran Hukum Islam,
(Bogor: Pustaka Pena Ilahi), 2012, h.55.
hamil diluar nikah dan mendesak untuk segera dinikahkan agar terhindar dari
kemudhorotan yang lebih besar.
Didalam pergaulan zaman sekarang, sebaiknya Pendidikan Agama
sebagai dasar paling utama yang harus diajarkan oleh anak, agar ia dapat
memilah mana yang baik dan mana yang buruk agar dapat bergaul dengan baik
di lingkungannya dan tidak terbawa arus oleh pergaulan yang negatif, paling
tidak dari pihak orangtua selalu mengajak anak untuk berbuat baik serta
beramal sholeh agar menanamkan nilai-nilai religius pada diri anak,
memberikan nasihat-nasihat kecil kepada anak tentang dampak negatif dari
pergaulan bebas saat ini, serta memasukan anak ke lembaga pendidikan formal
yang berlandaskan agama agar anak mendapat pendidikan agama bukan hanya
bersifat non formal tetapi juga formal dan selalu memfasilitasi anak agar
mengikuti kegiatan atau aktifitas yang bermanfaat agar terhindar dari pergaulan
yang buruk.
Adanya penyuluhan dari para psikolog, atau Pihak KUA melalui
Lembaga Swadaya Masyarakat untuk terjun langsung kepada masyarakat
terutama dikalangan para remaja agar memberikan penyuluhan mengenai
dampak pernikahan diusia muda serta segala akibatnya terhadap eksistensi
rumah tangga jika dilihat dari segi hukum, dampak biologis anak dari segi
kesehatan serta kejiwaan anak dari sisi psikologi perkembangan jiwa anak.
Daftar Pustaka
Ahmad, Baharuddin. Hukum Perkawinan di Indonesia, Studi Historis Metodologis,
Jambi: Syari'ah Press, 2008.
Al-Ghifani, Abu. Badai Rumah Tangga, Bandung: Mujahid Press, 2003.
Almath, Muhammad Faiz. 1100 Hadits Terpilih, Jakarta: Gema Insani Press, 1994.
Arto, A Mukti. Praktek Perkara Perdata Pada Pengadilan Agama, Yogyakarta:
Pustaka Pelajar, 2004.
Burgerlijk Wetboek, Kitab Undang-Undang Hukum Perdata, Jakarta: Sinarsindo
Utama, 2014.
Hasil wawancara dengan ibu Dra. Hj. Isti’anah, M.H Hakim Ketua Pengadilan
Agama Jakarta Pusat, Jum’at 29 Desember 2017, Pukul: 09.00 WIB.
Hasil wawancara dengan ibu Hj. Suciati, SH., MH., Hakim Pengadilan Agama
Jakarta Pusat, Jum’at 29 Desember 2017, Pukul: 14.00 WIB.
Kharlie, Ahmad Tholabi. Hukum Keluarga Indonesia, Jakarta: Sinar Grafika, 2013,
cet.1.
Mahkamah Agung RI Direktorat Jenderal Badan Peradilan Agama, Pedoman
Pelaksanaan Tugas dan Administrasi Peradilan Agama, Buku II, 2013.

Majelis Ulama Indonesia Komisi Fatwa, Kompilasi Hukum Islam, Jakarta: Tim
Permata Press, 2003.
Nurshamsul, Mariyanto. Konsep Kebidanan Dalam Perspektif Sains dan Islam,
Jakarta: AMP Press Imprint Al-Marwadi Prima Anggota IKAPI JAYA,
2016.
Rahman, Asjmuni A. Qa’idah-Qa’idah Fiqih (Qawaidul Fiqhiyyah), Jakarta: Bulan
Bintang, 1976.
Rasyid, Sulaiman. Fiqh Islam, Jakarta: Attahiriyah, 1974.
Rofiq, Ahmad. Hukum Perdata Islam di Indonesia, Jakarta: PT Raja Grafindo
Persada, 2017.
Rohim, Nur. "Kontroversi Pembentukan Perppu No. 1 Tahun 2013 Tentang
Mahkamah Konstitusi Dalam Ranah Kegentingan Yang Memaksa" Jurnal
Cita Hukum [Online], Volume 2 Number 1 (1 June 2014).
Subekti, Pokok-Pokok Hukum Perdata, Jakarta: PT Intermasa, 1985.
Syarifuddin, Amir. Garis-garis Besar Fiqh, Jakarta: Kencana Prenada Media Group,
2005.
Syarifuddin, Amir. Hukum Perkawinan Islam di Indonesia, Jakarta: Kencana
Prenada Media Grup, 2006.
Website:
Vita Blogg’s, http://nurvita-diah-rahayu.blogspot.co.id?2012?03/kaidah-
fiqhiyah.html?m=1, diakses pada hari Kamis, 15 Maret 2012.
http://download.portalgaruda.org/article.php?article=289021&val=7237&title=PE
RSEPSI%20ORANG%20TUA%20TERHADAP%20PERNIKAHAN%20DINI%20D
I%20KELURAHAN%20GARUNTANGv
http://pa-lumajang..go.id/dispensasi-kawin-mengapa-pengadilan-agama-
mengabukan/, (di akses pada 17 Mei 2017).
http://mhamamalmahmud.blogspot.co.id/2014/03/dispensasi-
kawin.html?m=1,(di akses pada 9 Maret 2014)
Operasi Plastik
Dalam Perspektif Hukum Islam
(Plastic Surgery in the Perspective of Islamic Law)
Havis Aravik,1 Hoirul Amri,2 Choiriyah3

1.3Prodi Perbankan Syariah STEBIS IGM Palembang, Indonesia
2 Fakultas Agama Islam Universitas Muhammadiyah Palembang
Abstract.
This study discusses how the legal position of plastic surgery is in the perspective of
Islamic law. The results of this study state that plastic surgery is one of the problems
faced by Muslims in the contemporary era. Plastic surgery is generally divided into
two parts, namely plastic surgery which is permitted because for the purpose of
plastic surgery and surgery that is forbidden because to beautify themselves. The
necessity of plastic surgery to beautify oneself because it brings a lot of harm not only
to the perpetrator, but also acts that include actions to change Allah's creation.
Keywords: Surgery, Plastics, Islamic Law, Mudharat, Benefits
Abstrak.
Studi ini membahas tentang bagaimana operasi plastik dalam perspektif hukum
Islam. Hasil studi ini menyatakan bahwa operasi plastik merupakan salah satu
permasalahan yang dihadapi umat Islam di era kontemporer. Operasi plastik secara
umum terbagi menjadi dua bagian, yakni operasi plastik yang diperbolehkan karena
untuk tujuan pengobatan dan operasi plastik yang diharamkan karena untuk
mempercantik diri. Keharaman operasi plastik untuk mempercantik diri karena
mendatangkan banyak mudharat tidak hanya bagi si pelaku, juga perbuatan itu
termasuk dari perbuatan merubah ciptaan Allah SWT.
Kata Kunci: Operasi, Plastik, Hukum Islam, Mudharat, Manfaat

1 Havis Aravik adalah dosen pada Prodi Perbankan Syariah STEBIS IGM Palembang. E-
mail: havis@stebisigm.ac.id.
2 Hoirul Amri adalah dosen pada Fakultas Agama Islam Universitas Muhammadiyah
Palembang. E-mail: hairulamri@gmail.com.

3 Choiriyah adalah dosen tetap pada Prodi Perbankan Syariah STEBIS IGM Palembang. E-
mail: Choiriyahchoi23@gmail.com.
183
Pendahuluan
Perkembangan dunia yang semakin maju disertai dengan era globalisasi
yang kian meningkat dan perkembangan ilmu pengertahuan dan teknologi yang
begitu pesat dalam beberapa bidang kehidupan masyarakat, seperti bidang
kedokteran, hukum, serta bidang ekonomi, telah membawa pengaruh yang
positif sekaligus dapat menimbulkan berbagai persoalan-persoalan hukum baru.4
Masyarakat Islam, sebagai suatu bagian yang tak dapat melepaskan diri
dari persoalan-persoalan baru yang berkembang tersebut, maka otomatis
persoalan-persoalan baru yang belum jelas kedudukan hukumnya dalam al-
Qur’an maupun Sunnah harus segera mendapatkan solusi dan jawaban yang
cepat dan tepat agar tidak terjadi gejolak di masyarakat. Apalagi mengutip
pernyataan Muhammad Muslehuddin selama ini kajian tentang tema-tema
keislaman khususnya Hukum Islam masih terjebak antara memilih
menggunakan wahyu dan akal. Kaum Muslim ortodoks menekankan pada
wahyu, sedangkan kaum modernis menekankan rasionalitas. Konsekuensinya,
hukum Islam berada di persimpangan jalan dan ketidakpastian.5
Operasi plastik merupakan salah satu dari sekian banyak permasalahan
yang dihadapi umat Islam di era kontemporer, untuk segera dicarikan solusinya.
Sebab permasalahan ini telah menjadi ranah perdebatan tanpa ujung. Tulisan
berikut ini mencoba sedikit membahas seputar operasi plastik dan varian-varian
di dalamnya, semoga ada ruang pencerahan dalam melihat problem-problem
hukum Islam kekinian, dan memberikan solusi konkrit terhadap permasalahan
tersebut.
Pengertian dan Konsep Dasar Operasi Plastik

Operasi Plastik adalah operasi yang dilakukan untuk memperbaiki
bagian badan (terutama kulit) yang rusak atau cacat atau untuk mempercantik
diri. Dalam fiqh modern, operasi plastik disebut al-Jirahah (‘amaliyyah at-
tajmiliyyah).6 Al-Jirahah diartikan operasi bedah yang dilakukan untuk
memperbaiki penampilan suatu anggota badan yang tampak atau untuk
memperbaiki fungsi dari anggota tersebut ketika anggota tubuh itu berkurang,
lepas atau rusak.7
4 Umar Syihab, Hukum Islam dan Transformasi Pemikiran, Semarang: DIMAS, 1996, h. 3.
5 Muhammad Muslehuddin, Philosophy of Islamic Law and The Orientalist; A Comparative
Study of Islamic Legal System, Lahore: Islamic Publications Ltd, 1980, h. xi.
6 Abdul Aziz Dahlan, dkk (ed), Ensiklopedi Hukum Islam, Jakarta: PT. Ichtiar Baru Van
Hoeve, 2001, h. 213.

7 Abdul Syukur Al-Azizi, Buku Lengkap Fiqh Wanita; Manual Ibadah, dan Muamalah,
Yogyakarta: Diva Press, 2015, h. 372.
Sedangkan dalam ilmu kedokteran operasi plastik didefenisikan sebagai

pembedahan jaringan atau organ yang akan dioperasi dengan memindahkan
jaringan atau organ dari tempat yang satu ke tempat lain sebagai bahan untuk
menambah jaringan yang dioperasi.8
Persoalan operasi plastik dalam pandangan Hukum Islam termasuk
masalah ijtihadiyah, artinya hukumnya perlu dikaji sedalam mungkin karena
belum dikenal, baik sebelum maupun sesudah zaman imam madzhab fiqh yang
empat, yakni Imam Abu Hanifah, Imam Malik, Imam Syafi’i, dan Imam
Hambali. Oleh sebab itu, dalam literatur fiqh klasik tidak dijumpai pembahasan
ini. Pembahasan operasi plastik baru yang muncul dalam masail fiqhiyah al-
haditsah (permasalahan fiq hkontemporer) yang tidak lain merupakan hasil
ijtihad ulama fiqh modern.9
Menurut Abdul Aziz Dahlan, dkk Ulama fiqh modern meninjau
persoalan operasi plastik dari sisi tujuan dilakukannya operasi tersebut.
Misalnya, Abdul Salam Abdurrahim as-Sakari, ahli fiqh modern dari Mesir,
dalam bukunya al-A’da al-Adamiyyah min Manzur al-Islam (Anggota Tubuh
Manusia dalam Pandangan Islam), membagi operasi plastik menjadi dua, yaitu
operasi plastik dengan tujuan pengobatan dan operasi plastik dengan tujuan
mempercantik diri. Selanjutnya Abdul Salam Abdurrahim as-Sakari juga
membagi operasi plastik dengan tujuan pengobatan menjadi dua bagian, operasi
plastik yang bersifat daruri (vital atau penting) dan operasi plastik yang bersifat
dibutuhkan.10
Operasi plastik untuk tujuan pengobatan secara hukum dibolehkan, baik
yang bersifat daruri maupun dibutuhkan. Operasi plastik dalam kasus daruri,
seperti terjadi penyumbatan pada saluran air seni, dibolehkan secara hukum,
sebab jika tidak dilakukan pembedahan, bisa menyebabkan air seni akan
merembes ke tempat-tempat lain, sehingga yang mengidap penyakit ini sulit
untuk melakukan ibadah dengan tenang karena pakaian dan badannya sering
bernajis. Selain itu, penyumbatan air seni juga dapat menimbulkan penyakit lain
bagi yang bersangkutan.11
Demikian halnya dengan operasi plastik untuk memperbaiki kecacatan
atau kerusakan yang bersifat dibutuhkan (tidak sampai tingkat darurat), seperti
bibir sumbing atau kulit rusak karena terbakar, dibolehkan secara hukum
berdasarkan pertimbangan kecacatan pada seseorang itu dapat menghalanginya
untuk menjalani kehidupan sosialnya. Apalagi yang menyandang cacat itu
adalah pejabat atau pemuka masyarakat.
8 Nurul Maghfiroh dan Heniyatun, Kajian Yuridis Operasi Plastik Sebagai Ijtihad dalam
Hukum Islam, Magelang: Fakultas Hukum Universitas Muhammadiyah, 2015, h. 121.

9 Abdul Aziz Dahlan, dkk (ed),Op. cit, h. 213.
10 Abdul Aziz Dahlan, dkk (ed),Op. cit, h. 213.
11 Abdul Aziz Dahlan, dkk (ed), Op. cit, h. 213.

Menurut Abdus Salam pejabat atau pemuka masyarakat yang

menyandang cacat bisa membuat yang bersangkutan tidak percaya diri,
sehingga tugas dan tanggungjawabnya dapat terabaikan. Sementara kaidah
ushul fiqh mengatakan bahwa “Kepentingan orang banyak lebih didahulukan dari
kepentingan pribadi”. Oleh sebab itu, agar sikap dan tingkah laku dari pejabat atau
pemuka agama tidak mengecewakan, yang bersangkutan diperboleh
menghilangkan cacatnya itu.12
M. Sayyid Ahmad al-Musayyar Guru besar Universitas al-Azhar Kairo
juga sepakat bahwa operasi plastik dalam rangka mempercantik diri untuk
mengobati kecacatan atau kerusakan pada bagian tubuh, seperti luka bakar dan
lain sebagainya tidak dilarang dalam syariat Islam, karena termasuk dalam
kategori pengobatan.13
Senada dengan pendapat di atas, Syauqi Abduh As-Sahi dalam karyanya
al-Fiqh Islami wa al-Qhadaya at-Thibbiyah al-Mu’ashirah menyatakan bahwa yang
dimaksud operasi plastik hanya ada dua; yakni : untuk mengobati aib yang ada
di badan, karena kejadian yang menimpahnya seperti kebakaran, kecelakaan,
kebakaran atau yang lainnya, dan untuk mempercantik diri, dengan mencari
bagian badan yang dianggap mengganggu atau tidak nyaman untuk dilihat
orang.14
Dasar Hukum Operasi Plastik

Menurut Abdussalam kebolehan memperbaiki cacat atau kerusakan pada
bagian seseorang sesuai dengan Sabda Rasulullah Saw: “Berobatlah wahai hamba-
hamba Allah, karena sesungguhnya Allah tidak tidak mengadakan suatu penyakit,
kecuali Ia adakan juga obatnya, kecuali satu penyakit, yaitu penyakit tua” (HR. Ahmad
bin Hanbal).
Dasar hukum lain, membolehkan operasi plastik dengan tujuan untuk
memperbaiki kecacatan dikemukan para ahli modern, seperti Wahbah az-Zuhaili
dan Muhammad Fauzi Faydullah (Keduanya ahli fiqqh kontemporer dari
Universitas Damaskus). Menurut mereka dasar hukumnya adalah hadits
Rasulullah Saw; “Seorang Badui bertanya kepada Rasulullah SAW. Mestikah kami
berobat? Rasulullah menjawab. Benar, wahai hamba Allah berobatlah kamu, karena Allah
tidak mengadakan suatu penyakit kecuali ada penyembuhannya” (H.R. at-Tarmidzi
dari Usamah bin Syuraik).

13 M. Sayyid Ahmad Al-Musayyar, Akhlak al-Usrah al-Muslimah Buhuts wa Fatwa, Terj.
Faturrahman Yahya dan Ahmad Ta’yudin, Islam Bicara Soal Seks, Percintaan dan Rumah Tangga,
Jakarta: Penerbit Erlangga, 2009, h. 106.
14 Syauqi Abduh As-Sahi, Al-Fiqh Islami wa al-Qhadaya at-Thibbiyah al-Mu’ashirah, Mesir:
Maktabah an-Nahdhah al-Mishriyah, 1990, h. 129.
Maksud dari hadits di atas adalah, bahwa setiap penyakit itu pasti ada
obatnya, maka dianjurkan kepada orang yang sakit agar mengobati sakitnya,
jangan hanya dibiarkan saja, bahkan hadits itu menekankan agar berobat kepada
seorang dokter yang profesional dibidangnya.15
Syarat-Syarat Operasi Plastik

Menurut Abdussalam sebagaimana dinyatakan Abdul Aziz Dahlan, dkk
kebolehan melakukan operasi plastik harus memenuhi dua syarat;
Pertama, bahan yang dipakai untuk menambal atau menutupi cacat,
seperti kulit, tulang maupun anggota tubuh lainnya, harus berasal dari tubuhnya
sendiri atau dari seseorang yang baru saja wafat. Kebolehan mengambil kulit,
tulang, atau daging orang yang baru meninggal merupakan hasil analogi dari
pendapat madzhab Syafi’i dan Hanbali yang membolehkan memakan daging
mayat dalam keadaan darurat, yakni sekedar untuk menghindarkan diri dari
kematian.16
Menurut Romli SA jiwa manusia dalam syariat Islam sangat dimuliakan.
Sehingga harus dipelihara, dijamin dan dilindungi serta terhindari dari ancaman
yang akan menghilangkan jiwa tersebut.17 Allah SWT berfirman sebagai berikut:
“Janganlah kamu menjatuhkan dirimu sendiri ke dalam kebinasaan.” (Q.S. al-Baqarah:
195).
Untuk kulit, tulang, atau daging yang berasal dari orang lain tidak
dibenarkan syariat Islam, kaidah ushul fiqh menyatakan “menghindari darar
(bahaya atau kerugian) dari seseorang tidak boleh menimbulkan darar pada
orang lain. Artinya, jika kulit, tulang, atau daging orang yang masih hidup
diambil untuk operasi plastik bearti memberi mudarat kepada orang lain. Hal
seperti ini jelas tidak dibenarkan syariat Islam.18
Kedua, dokter yang melakukan operasi plastik harus merasa yakin bahwa
hasilnya akan positif. Artinya, tujuan operasi itu akan tercapai. Syarat ini sangat
penting, sebagaimana disampaikan Wahbah Zuhaili dan Hasanain Muhammad
Makhluf, ahli fiqh Mesir, khususnya terhadap kulit, tulang, dan daging yang
dipergunakan untuk operasi plastik itu milik orang lain (mayat). Ada
kemungkinan bahwa kulit, tulang dan dagingnya itu mengidap suatu penyakit
yang sulit dilacak, sehingga tujuan dari operasi itu tidak tercapai, justru akan
menimbulkan kemudaratan bagi orang yang melakukan operasi karena ia akan

17 Romli, SA, Konsep Maslahat dan Kedudukannya dalam Pembinaan Tasyri’, Palembang: Rafah
Press, 2010, h. 99.

18 Abdul Aziz Dahlan, dkk (Ed), Op. cit, h. 213-214.

menderita sepanjang hidupnya disebabkan penyakit dari bahan yang dipakainya

untuk memperbaiki cacatnya.
Menurut Wahbah Zuhaili, cara terbaik melakukan operasi plastik untuk
pengobatan adalah dengan menggunakan kulit, tulang, dan daging dari pasien
sendiri agar dokter yang melakukan operasi plastik itu merasa yakin akan
berhasil positif dan tidak menimbulkan penyakit lain pada diri pasien.19 Jadi
operasi plastik yang dilakukan seseorang, tidak memenuhi dua syarat di atas
maka tidak diperbolehkan, karena bertentangan dengan syara’. Sesuatu yang
bertentangan dengan syara’ pasti mengandung kemudharatan yang sangat besar
dan melanggar aturan-aturan agama.
Operasi Plastik Untuk Kecantikan

Islam sangat memperhatikan kecantikan fisik dan non fisik secara
bersamaan, namun dalam koridor menjaga kehormatan dan kemuliaan.20 Maka,
operasi plastik untuk kecantikan seperti menghilangkan tanda-tanda ketuaan di
wajah dan badan dengan mengencangkan kulit dan payudara, melangsingkan
pinggang, dan memperbesar pinggul, maka operasi plastik demikian tidak
sesuai atau tidak dibenarkan syariat Islam.
Alasan keharaman operasi plastik untuk tujuan kecantikan, menurut
Abdussalam, diantaranya adalah: Firman Allah SWT dalam surah an-Nisa’ ayat
119
“Dan Aku benar-benar akan menyesatkan mereka, dan akan membangkitkan
angan-angan kosong pada mereka dan menyuruh mereka (memotong telinga-
telinga binatang ternak), lalu mereka benar-benar memotongnya, dan akan Aku
suruh mereka (mengubah ciptaan Allah), lalu benar-benar mereka meubahnya".
barangsiap!a yang menjadikan syaitan menjadi pelindung selain Allah, Maka
Sesungguhnya ia menderita kerugian yang nyata.”
Ayat ini datang sebagai kecaman (dzamm) atas perbuatan syaitan yang
selalu mengajak manusia untuk melakukan berbagai perbuatan maksiat, di
antaranya adalah mengubah ciptaan Allah (taghyir khalqillah). Operasi plastik
untuk mempercantik diri termasuk dalam pengertian mengubah ciptaan Allah,
maka hukumnya haram, karena tidak sesuai dengan syariat Islam.21
Surah an-Nisa’ ayat 119 juga menjadi landasan bagi Imam al-Qurtubi
berpendapat. Menurutnya, bahwa merubah ciptaan Allah dalam bentuk apapun
yang tidak ada kaitan dengan kesehatan merupakan perbuatan yang dilarang,
seperti membuat tato, memotong (punggur) gigi, mengebiri manusia,
19 Abdul Aziz Dahlan, dkk (Ed), Op. cit, h. 214.

20 M. Sayyid Ahmad Al-Musayyar, Op. cit, h. 106.
21 Abdul Aziz Dahlan, dkk (Ed), Op. cit, h. 214-215.
homoseksual, berpakaian dan bertingkah laku seperti manusia lawan jenisnya,

dan lain sebagainya.22
Pendapat senada juga dikemukakan Muhammad bin Yusuf al-Shahid Abi
Hayyan al-Andalusi. Menurutnya, dilarangnya operasi plastik karena termasuk
melakukan perubahan terhadap ciptaan Allah SWT.23 Hal seperti ini dengan
tegas dijelaskan dalam surah an-Nisa’ ayat 119 dan surah ar-Rum ayat 30. “Maka
hadapkanlah wajahmu dengan lurus kepada agama Allah; (tetaplah atas) fitrah Allah
yang Telah menciptakan manusia menurut fitrah itu. tidak ada perubahan pada fitrah
Allah. (Itulah) agama yang lurus; tetapi kebanyakan manusia tidak mengetahui.”
Alasan lainnya adalah bahwa operasi plastik untuk mempercantik diri
termasuk kategori perbuatan berlebih-lebihan. Dimana Allah SWT tidak
menyukai suatu perbuatan yang dilakukan secara berlebih-lebihan (QS. Al-
A’raaf [7] ayat 31-32), menipu orang lain, riya’ dan maksiat yang kesemuanya
merupakan tindakan yang dihukumi haram dan bertentangan dengan surah An-
Nisa’ [4] ayat 142.
Sementara para ahli fiqh mengharamkan operasi plastik untuk
mempercantik diri adalah hadits Rasulullah SAW: “Allah mengutuk para wanita
yang menato dan yang minta ditato, mencukur alis atau minta dicukurkan, mengikir gigi
atau yang minta dikikir giginya supaya menjadi cantik, yang semuanya itu dimaksudkan
untuk kecantikan dengan mengubah ciptaan Allah” (HR. Ahmad, al-Bukhari,
Muslim, At-Tarmidzi, Abu Daud, Nasa’i, dan Ibn Majah).24
Diriwayat lain Rasulullah SAW bersabda: “Dari Hasyim, ia berkata bahwa
Fatimah bin Munzhir menceritakan kepadaku dari Asma’, bahwa seorang wanita datang
kepada Nabi SAW, lalu ia berkata kepada Rasulullah, “wahai Rasulullah, sesungguhnya
anak saya akan kawin, ia sakit sehingga rambutnya rontok, apakah boleh saya
menyambung rambutnya” Rasullah menajwab, “Allah melaknat wanita-wanita yang
menyambung rambutnya.” (HR. Al-Bukhari, Muslim, dan Nasa’i).25
Hadits-hadits di atas secara tegas memakai kata “la’ana yang berarti
mengutuk. Suatu pekerjaan terkutuk merupakan pekerjaan yang tidak dapat
dibenarkan syarak.26
Menurut Majlis Tarjih PP Muhammadiyah operasi plastik dibolehkan asal
bertujuan untuk kemaslahatan, bukan kenikmatan semata-mata. Seperti operasi
selaput mata yang akan membawa manfaat dan kemaslahatan, dapat melihat
22 Abi Abdillah Muhammad bin Ahmad bin Abi Bakri Al-Qurtubi, Al-Jami’ul al-Ahkam al-
Qur’an, Juz VII, Lebanon: al-Risalah, 2006, h. 137.

23 Muhammad bin Yusuf al-Shahid Abi Hayyan Al-Andalusi, Tafsir Bahru al-Muhit, Juz III,
Libanon: Dar al-Kutub al-Ilmiyah, 1993, h. 368.

24 Huzaemah Tahido Yanggo, Fikih Perempuan Kontemporer, Bandung: Ghalia Indonesia,
2010, h. 6.
25 Huzaemah Tahido Yanggo, Op. cit, h. 6.
26 Abdul Aziz Dahlan, dkk (Ed), Op. cit, h. 215.

dan dapat beramal lebih banyak, termasuk dapat membaca al-Qur’an kembali.
Akan tetapi, operasi plastik mata yang sipit agar dapat kelihatan membelak
dalam rangka kenikmatan, agar dikagumi banyak orang, tidak dibenarkan
syara’. Begitu juga menyambung rambut demi kepuasan seorang suami.27
Muhammad Mutawwali Sya’rawi menyatakan bahwa kecantikan adalah
sesuatu yang ditetapkan oleh Allah berdasarkan kombinasi dari semua unsur-
unsur keindahan pada wajah. Seharusnya manusia tidak terpenjara oleh standar-
standar kecantikan yang diciptakan oleh manusia. Jadi, dapat dipahami bahwa
operasi plastik untuk tujuan kecantikan hukumnya adalah haram. Karena
disamping kemudaratan dari perbuatan tersebut banyak di satu sisi. Di sisi lain,
perbuatan itu termasuk mengubah ciptaaan Allah.28
Sayyid Muhammad Husain Fadhlullah (2000: 126) punya pandangan lain
dalam hal operasi kecantikan. Menurutnya, tidak ada larangan bagi wanita
untuk melakukan operasi kecantikan, jika ia menemukan keburukan rupa (cacat)
ditubuhnya. Termasuk tidak ada larangan bagi seseorang untuk mengubah
bentuk fisiknya, karena perbuatan tersebut termasuk kategori operasi
kecantikan. Begitu juga dalam masalah menyambung rambut. Baginya,
perbuatan itu tidak diharamkan. Semua perbuatan itu betul-betul diharamkan
jika menjadi usaha penipuan terhadap orang lain.29
Analisa
Kajian yang membahas tentang operasi plastik dalam khazanah
intelektual dan keilmuan fikih Islam klasik relatif jarang dan hampir tidak
pernah dikupas oleh fukaha secara mendetail dan jelas yang mungkin karena
faktor barunya masalah ini. Dari proposisi di atas dapat dipahami bahwa pada
prinsipnya operasi plastik terbagi menjadi dua macam :
Pertama, Operasi plastik untuk tujuan pengobatan diperbolehkan karena
bersifat daruri (vital atau penting) dan dibutuhkan. Bersifat darurat di sini
dimaknai sebagai kesulitan yang sangat menentukan eksistensi manusia, karena
jika ia tidak diselesaikan, maka akan mengancam jiwa dan kehormatan
manusia.30 Misalnya, seseorang yang mempunyai cacat sejak lahir maupun cacat
yang disebabkan oleh hal tertentu, untuk memperbaiki keadaan fisiknya
tersebut, ia diperbolehkan melakukan operasi, karena orang yang mempunyai
cacat biasanya tersisih dari kehidupan masyarakat yang normal. Oleh karena itu
27 Tim PP Muhammadiyah Majlis Tarjih, Tanya-Jawab Agama, Yogyakarta: Penerbit Suara
Muhammadiyah, 2009, h. 215.

28 Muhammad Mutawwali Sya’rawi, Al-Maktabah at-Taufiqiyyah, terj. Ghozi. M, Fiqh
Wanita, Jakarta: Pena Pundi Aksara, 2007, h. 249-250.

29 Sayid Muhammad Husain Fadhullah, Dunya al-Mar’ah, Terj. Muhammad Abdul Qadir
Alkaf, Dunia Wanita dalam Islam, Jakarta: Penerbit Lentera, 2000, h. 126.
30 Imam Musbikin, Qawa’id al-Fiqhiyah, Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2001, h. 68.
untuk menghindari hal tersebut, operasi untuk memperbaiki tubuh yang cacat
agar menjadi lebih sempurna sangat dianjurkan karena menolak bahaya dan
lebih diutamakan mengupayakan manfaat.31
Selain itu, sebuah cacat, baik cacat bawaan lahir maupun cacat akibat
terjadi kecelakkan seperti luka bakar merupakan sebuah kemudaratan. Sebab
apabila ia tetap dalam keadaannya, dikhawatirkan ia akan mengeluh dan merasa
tidak nyaman terhadap dirinya sendiri terlebih-lebih terhadap agamanya.
Padahal dalam Islam seseorang itu wajib menjaga lima hal yakni memelihara
agama (hifdzh al-din), memelihara jiwa (hifdzh al-nafs), memelihara akal (hifdzh al-
‘aql), memelihara keturunan (hifdzh al-nasl), dan memelihara harta (hifdzh al-
maal).32
Apalagi di era modern sekarang ini, teknologi di bidang informasi dan
komunikasi maju dengan pesat, sehingga memudahkan manusia untuk saling
mengenal dan berinteraksi dalam waktu yang relatif singkat.33 Hal ini tentu saja
akan membawa dampak buruk bagi pelaku yang cacat bawaan lahir maupun
akibat kecelakaan apabila tidak diminimalisir (tidak dioperasi).
Kedua, operasi plastik yang diharamkan karena bersifat untuk
kenikmatan semata-mata. Seperti mempercantik diri. Misalnya, hidungnya yang
pesek dibikin mancung, matanya yang sipit dibikin luas, bibirnya yang tebal
dibikin tipis. Seperti yang banyak dilakukan oleh para selebriti tanah air sangat
tidak rasional. Karena operasi seperti ini selain berbahaya, karena sangat berisiko
komplikasi, juga sangat kuat aroma mengubah ciptaan Allah SWT dan termasuk
perbuatan melampaui batas dan berbuat kerusakan di bumi. Termasuk dalam
kategori ini adalah pengubahan jenis kelamin laki-laki menjadi perempuan
dilakukan dengan memotong penis dan testis, kemudian membentuk kelamin
perempuan (vagina) dan membesarkan payudara dan sebaliknya.34 Sebagaimana
dijelaskan Allah SWT dalam surah Al-Nisa’ [4] ayat 119, Al-Hujurat [49] ayat 13,
Al-Najm [53] ayat 45, Al-Qashash [28] ayat 77, dan Al-A’raaf [7] ayat 55.
Kemudian, salah satu masalah lainnya adalah para ahli medis operasi
plastik untuk tujuan kecantikan kadangkala tidak membedakan antara
kebutuhan yang menimbulkan bahaya dengan kebutuhan yang tidak
menimbulkan bahaya. Yang menjadi interest mereka hanyalah mencari
keuntungan materi, dan memberi kepuasan kepada pasien. Operasi kecantikan
Nurul Maghfiroh dan Heniyatun, “Kajian Yuridis Operasi Plastik Sebagai Ijtihad dalam
31
Hukum Islam”, dalam The 2nd University Research Coloquium 2015, ISSN 2407-9189, h. 120
32
Ahmad Mukri Aji, Urgensi Maslahat Mursalah Dalam Dialektika Pemikiran Hukum
Islam, (Bogor: Pustaka Pena Ilahi, 2012), h.66.
33 Imam Jauhari, “Kesehatan dalam Pandangan Hukum Islam”, dalam Jurnal Kanun Jurnal
Ilmu Hukum, No. 55 Tahun XIII Desember 2011,h. 38.

34 Fathonah, “Realita Taghyir Al-Jins dan Hukum Perkawinannya dalam Perspektif Islam
di Indonesia”, dalam Jurnal Al-Hikmah; Jurnal Studi Keislaman, Volume 5, Nomor 2, September 2015,
h. 178.

semacam ini juga banyak mengandung unsur penipuan dan pemalsuan. Bahkan,
akan banyak efek samping serta mudharat lainnya yang timbul akibat operasi
plastik.
Lebih lanjut, perbuatan ini sama dengan pemalsuan atau penipuan
terhadap dirinya sendiri bahkan orang lain, adapun hukumnya orang yang
menipu adalah haram menurut syara’. Selain itu, bahaya terjadi jika operasi itu
gagal, bisa menambah kerusakan didalam tubuhnya. Maka apapun caranya
perbuatan membahayakan diri tidak sesuai dengan hukum syara’. Kaidah ushul
yang memperkuat pernyataan di atas adalah: “Menolak kerusakan harus
didahulukan daripada menarik manfaat.”
Redaksi kaidah ini menjelaskan bahwa apabila dalam satu perkara
(misalnya operasi plastik untuk kecantikan) terlihat adanya manfaat atau
maslahat, namun disitu juga terdapat kemafsadatan (kerusakan), haruslah
didahulukan menghilangkan mafsadatnya, sebab kemafsadatan dapat meluas
dan menjalar kemana-mana, sehingga akan mengakibatkan kerusakan yang lebih
besar.35
Kaidah lainnya adalah “Kemudharatan itu harus dihindarkan sedapat
mungkin”. Maksud dari kaidah ini adalah kewajiban menghindarkan terjadinya
suatu kemudharatan atau dengan kata lain kewajiban melakukan usaha-usaha
preventif agar jangan terjadi suatu kemudharatan, dengan segala daya upaya
yang mungkin dapat diusahakan,36 termasuk dalam masalah operasi plastik
untuk kecantikan.
Menurut Romli SA menghindarkan hal-hal yang tidak enak dipandang
mata, dan berhias dengan keindahan yang sesuai dengan tuntutan norma dan
akhlak termasuk dalam kategori maslahat tahsiniyat. Artinya, menyangkut
kebutuhan atau kepentingan yang sifatnya pelengkap dan kesempurnaan saja.
Sekiranya kebutuhan tahsiniyat ini tidak terpenuhi, tidaklah menimbulkan
kesulitan dan tidak pula mengancam salah satu dari kesulitan dan tidak pula
mengancam kepentingan pokok manusia.37 Jadi operasi plastik untuk kecantikan
yang bersifat kenikmatan semata-mata, bukanlah kebutuhan yang sangat urgent
dalam arti sejalan dengan tujuan hukum Islam (maqashid al-syari’ah). Untuk itu,
pengharaman operasi tersebut, sudah semestinya, karena banyak kemudharatan
yang akan ditimbulkan dari perbuatan itu.
Kesimpulan
Dari paparan di atas dapat disimpulkan bahwa operasi plastik secara
umum terbagi menjadi dua bagian, yakni operasi plastik untuk tujuan
35 Imam Musbikin, Op. cit, h.74.

36 Imam Musbikin, Op. cit, h.81.
37 Romli SA, Op. cit, h. 113.
pengobatan yang diperbolehkan karena bersifat daruri atau vital serta

dibutuhkan dan operasi plastik yang diharamkan karena bersifat kenikmatan
semata-mata, seperti operasi plastik untuk kecantikan.
Keharaman operasi plastik untuk kecantikan sudah seharusnya karena
perbuatan tersebut mendatangkan banyak mudharat tidak hanya bagi si pelaku,
juga perbuatan itu termasuk dari perbuatan merubah ciptaan Allah SWT. Lebih
jauh lagi, operasi tersebut merupakan perbuatan menipu diri sendiri dan orang
lain. Dalam konteks Islam, perbuatan penipuan termasuk tindakan yang
bertentangan dengan syara’. Wallahu a’lam bi shawab
Daftar Pustaka
Al-Andalusi, Muhammad bin Yusuf al-Shahid Abi Hayyan, Tafsir Bahru al-Muhit,
Juz III, Libanon: Dar al-Kutub al-Ilmiyah, 1993.
Al-Azizi, Abdul Syukur. Buku Lengkap Fiqh Wanita; Manual Ibadah, dan Muamalah,
Yogyakarta: Diva Press, 2015.
Al-Musayyar, M. Sayyid Ahmad, Akhlak al-Usrah al-Muslimah Buhuts wa Fatwa,
Terj. Faturrahman Yahya dan Ahmad Ta’yudin, Islam Bicara Soal Seks,
Percintaan dan Rumah Tangga, Jakarta: Penerbit Erlangga, 2009.
Al-Qurtubi, Abi Abdillah Muhammad bin Ahmad bin Abi Bakri, Al-Jami’ul al-
Ahkam al-Qur’an, Juz VII, Lebanon: al-Risalah, 2006.
As-Sahi, Syauqi Abduh. Al-Fiqh Islami wa al-Qhadaya at-Thibbiyah al-Mu’ashirah,
Mesir: Maktabah an-Nahdhah al-Mishriyah, 1990.
Dahlan, Abdul Aziz. dkk (ed), Ensiklopedi Hukum Islam, Jakarta: PT. Ichtiar Baru
Van Hoeve, 2001.
Fadhullah, Sayid Muhammad Husain. Dunya al-Mar’ah, Terj. Muhammad Abdul
Qadir Alkaf, Dunia Wanita dalam Islam, Jakarta: Penerbit Lentera, 2000.
Fathonah, “Realita Taghyir Al-Jins dan Hukum Perkawinannya dalam Perspektif Islam
di Indonesia,” dalam Jurnal Al-Hikmah; Jurnal Studi Keislaman, Volume 5,
Nomor 2, September 2015.
Jauhari, Imam. “Kesehatan dalam Pandangan Hukum Islam,” dalam Jurnal Kanun
Jurnal Ilmu Hukum, No. 55 Tahun XIII Desember 2011.
Maghfiroh, Nurul; Heniyatun. “Kajian Yuridis Operasi Plastik Sebagai Ijtihad dalam
Hukum Islam,” dalam The 2nd University Research Coloquium, Magelang:
Fakultas Hukum Universitas Muhammadiyah, 2015, ISSN 2407-9189.
Musbikin, Imam. Qawa’id al-Fiqhiyah, Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2001.

Muslehuddin, Muhammad. Philosophy of Islamic Law and The Orientalist; A

Comparative Study of Islamic Legal System, Lahore: Islamic Publications Ltd,
1980.
Romli, SA. Konsep Maslahat dan Kedudukannya dalam Pembinaan Tasyri’,
Palembang: Rafah Press, 2010.
Sya’rawi, Muhammad Mutawwali. Al-Maktabah at-Taufiqiyyah, terj. Ghozi. M,
Fiqh Wanita, Jakarta: Pena Pundi Aksara, 2007.
Syihab, Umar. Hukum Islam dan Transformasi Pemikiran, Semarang: DIMAS, 1996.
Tim PP Muhammadiyah Majlis Tarjih, Tanya-Jawab Agama, Yogyakarta: Penerbit
Suara Muhammadiyah, 2009.
Yanggo, Huzaemah Tahido. Fikih Perempuan Kontemporer, Bandung: Ghalia
Indonesia, 2010.
Zein, Fitriyani. “Mekanisme Penetapan Fatwa Dewan Syariah Nasional Majelis Ulama
Indonesia,” dalam Salam; Jurnal Sosial dan Budaya Syar-i, Vol. 3 No. 3
(2016).
Menelaah Hadis Tentang Sanksi Pidana Mati

Bagi Murtad
(Reviewing the Hadith about Death Penalty for Apostates)
Yono1
Fakultas Agama Islam Universitas Ibn Khaldun, Bogor, Indonesia
Abstract:
Exit out of Islam in Islamic teachings is an act of hudud crime which is punishable by
death. This certainly seems contrary to the principles of Islam known as the religion
which is rahmatan lil alamin, a religion full of love. Therefore, this paper wants to
answer a number of issues, how is the content of the hadith concerning capital
punishment for apostates? what is the validity of the hadith about capital
punishment for apostates? How do scholars interpret these traditions? If it is
understood literally the traditions of the prophet show the death penalty command
for the perpetrator, but if understood contextually apostates who can be killed are
apostates who fight Allah and His Messenger only and those who commit betrayal to
the Muslims while fighting by joining infidel There were differences of opinion in
understanding this hadith between traditional scholars and modern scholars. In the
view of the traditional clerics of apostates based on the hadith, they must be put to
death regardless of their apostasy.
Keywords: Apostasy, Death Penalty, Hadith
Abstrak:
Perbuatan keluar dari Agama Islam dalam ajaran Islam merupakan tindakan
kejahatan hudud yang diancam hukuman mati. Hal ini tentu terlihat bertentangan
dengan prinsip Islam yang dikenal sebagai agama yang rahmatan lil alamin, agama
yang penuh kasih sayang. Oleh karena itu, makalah ini ingin menjawab beberapa
persoalan, bagaimana kandungan hadis tentang pidana mati bagi pelaku murtad?
bagaimana validitas hadis tentang pidana mati bagi pelaku murtad? Bagaimana
ulama memaknai hadis-hadis tersebut? Apabila dipahami secara harfiah hadis-hadis
nabi tersebut menunjukan perintah hukuman mati bagi pelaku, namun apabila
dipahami secara kontekstual orang murtad yang bisa dibunuh adalah orang murtad
yang memerangi Allah dan Rasul-Nya saja dan orang yang melakukan
pengkhianatan kepada kaum muslimin saat berperang dengan bergabung kepada
kaum kafir. Terjadi perbedaan pendapat dalam memahami hadis ini antara ulama
tradisional dan ulama modern. Dalam pandangan ulama tradisional pelaku murtad
berdasarkan hadis itu harus dihukum mati apapun bentuk murtadnya.
Kata Kunci: Murtad, Pidana mati, Hadis
 Diterima:15 September 2018, Revisi: 20 Oktober 2018, Dipublikasi 10 Desember 2018.

1Yono adalah dosen tetap pada Fakultas Agama Islam Universitas Ibn Khaldun Bogor,
Indonesesia. E-mail: yono@fai.uika-bogor.ac.id.
195
Pendahuluan
Islam adalah agama yang rahmatan lil alamin, agama yang penuh kasih
sayang, agama yang senantiasa menebar rahmat bagi alam semesta beserta
isinya. Dalam Islam jangankan sesama manusia kepada binatang dan
tumbuhanpun kita diperintahkan untuk berbuat baik. Namun demikan,
seringkali ajaran Islam/hukum Islam oleh sebagian masyarakat kontemporer
dianggap tidak mencerminkan rahmatan lila’lamin. Contoh seperti Hukuman
pidana Islam, baik qisas, ta’zir, diyat maupun had.
Diantara hukum pidana Islam yang dianggap tidak mencerminkan
rahmatan lilalamin oleh akademisi adalah teks sebuah hadis yang menyatakan
bahwa barang siapa yang meninggalkan agamanya (Islam) maka diperintah
untuk dibunuh. Adanya pemahaman tekstual atas hadis ini akan memunculkan
Islam yang radikal dan ekstrim bagi banyak kalangan kontemporer dan
akademisi.
Pemberlakuan hukuman bagi orang yang murtad jika didasarkan kepada
hadis nabi maka hukumannya adalah dibunuh. Hal ini paradoks dengan prinsip-
prinsip hukum Islam itu sendiri. Murtad adalah orang yang keluar dari Islam
dan berpindah memeluk agama lain, hukumnya adalah dibunuh.2
Berdasarkan hal di atas menarik untuk kemudian dikaji bagaimana
pemahaman yang benar soal hadis-hadis yang berhubungan dengan hukuman
mati bagi pelaku murtad dan segala ketentuannya. Oleh karenanya ada beberapa
permasalahan yang menjadi rumusan dalam artikel ini, diantaranya yaitu;
Bagaimana redaksi hadis Nabi tentang hukuman pidana Islam bagi orang
murtad? Bagaimana validitas hadis Nabi tentang hukuman pidana Islam bagi
orang murtad? Bagaimana pendapat para ulama’ menyikapi hadis pidana Islam
bagi orang murtad?
Redaksi hadis-hadis tentang pidana Islam bagi orang murtad

Ada banyak hadis Nabi yang berbicara soal pidana Islam bagi orang
murtad. Berikut diantara redaksi hadis-hadis tersebut:
1. Hadis Shahih al-Bukhari
‫أيت‬: ‫ عن عكرمة قال‬،‫ عن أيوب‬،‫ حدثنا محاد بن زيد‬:‫حدثنا أبو النعمان حممد بن الفضل‬
،‫ لو كنت أان مل أحرقهم‬:‫علي رضي اش عنه بزاندقة فأحرقهم فبلغ ذبك ابن عباس فقال‬
2 Abd al-Qādir 'Awdah, al-Tashrī' al-Jinā'ī al-Islāmī, Jilid I (Beirut: Dār al-Kitāb al-Bābī,
t.th.), 78.
Yono
‫ لقول رسول هللا صلى‬، ‫ ال تعذبوا بعذاب هللا ولقتلتهم‬:‫لنهي رسول هللا صلى هللا عليه وسلم‬
3
‫هللا عليه وسلم من بدل دينه فاقتلوه‬
2. Musnad Ahmad bin Hambal
: ‫ال‬ َ َ‫ ق‬، ‫الص َمد‬ َّ ‫ال َعْبد‬ َ َ‫ ق‬، ‫ال َح َسن أَبو َزيْ ٍد‬ َ َ‫ ق‬، ‫ َحدَّثَنَا ََثبت‬: ‫ قَ َاال‬، ‫الص َمد َو َح َسن‬ َّ ‫َحدَّثَنَا َعْبد‬
‫اَّلل َعلَْيه َو َسلَّ َم إ ََل بَْيت‬َّ ‫صلَّى‬ َ ‫َّب‬‫ي ِبلن ي‬ َ ‫ أ ْسر‬: ‫ال‬ َ َ‫ ق‬، ‫اس‬ ٍ َّ‫ َعن ابْن َعب‬، ‫ َع ْن عكْرَم َة‬، ‫َحدَّثَنَا ه َلل‬
، ‫ال َانس‬ َ ‫ فَ َق‬، ‫ َوبعريه ْم‬، ‫ َوب َع َل َمة بَْيت الْ َم ْقدس‬، ‫ فَ َحدَّثَه ْم ِبَسريه‬، ‫ ُثَّ َجاءَ م ْن لَْي لَته‬، ‫الْ َم ْقدس‬
، ‫اَّلل أ َْعنَاقَه ْم َم َع أَِب َج ْه ٍل‬َّ ‫ب‬ َ ‫ضَر‬ ً ‫ص يدق حمَ َّم ًدا ِبَا يَقول ؟ ! فَ ْارتَ ُّدوا كف‬
َ َ‫ ف‬، ‫َّارا‬ َ ‫ ََْنن ن‬: ‫ال َح َسن‬ َ َ‫ق‬
‫ورته‬
َ ‫ال ِف ص‬ َّ ‫ َوَرأَى‬. ‫ فَتَ َزقَّموا‬، ‫الزقُّوم ! َهاتوا َتًَْرا َوزبْ ًدا‬
َ ‫الد َّج‬ َّ ‫ ُيَيوف نَا حمَ َّمد ب َش َجَرة‬: ‫َوقَال أَبو َج ْه ٍل‬
‫صلَّى‬ ٍ ٍ
َ ‫َّب‬ُّ ‫ فَسئ َل الن‬، ‫اَّلل َعلَْيه ْم‬ َّ ‫صلَ َوات‬ َ ، ‫ َوإبْ َراه َيم‬، ‫وسى‬ َ ‫ َوم‬، ‫يسى‬ َ ‫ َوع‬، ‫س رْؤََي َمنَام‬ َ ‫ لَْي‬، ‫رْؤََي َع ْْي‬
ً ‫ َرأَيْته فَ ْي لَ َمانيا أَقْ َمَر ه َج‬: ‫ال‬
‫اان‬ َ َ‫ ق‬: ‫ال َح َسن‬ ً ‫ " أَقْ َمر ه َج‬: ‫ال‬
َ َ‫ ق‬، ‫اان‬ َ ‫َّجال ؟ فَ َق‬ َّ ‫اَّلل َعلَْيه َو َسلَّ َم َعن الد‬
َّ
‫يسى َشاِب‬ ٍ َ ‫َن َش ْعَر َرأْسه أَ ْغ‬َّ ‫ َكأ‬، ‫ي‬ ٌّ ‫ َكأَ ََّّنَا َك ْوَكب د ير‬، ‫ إ ْح َدى َعْي نَ ْيه قَائ َمة‬،
َ ‫ َوَرأَيْت ع‬، ‫صان َش َجَرة‬
‫ال‬
َ َ‫ ق‬، ‫َّعر‬ ْ ‫ َكث َري الش‬، ‫آد َم‬ َ ‫َس َح َم‬ْ ‫وسى أ‬ َ ‫ َوَرأَيْت م‬، ‫اْلَْلق‬ ْ ‫ مبَطَّ َن‬، ‫صر‬ َ ‫ َحد‬، ‫الرأْس‬
َ َ‫يد الْب‬ َّ ‫ َج ْع َد‬، ‫ض‬ َ َ‫أَبْي‬
‫ إَّال نَظَْرت إلَْيه‬، ‫ب م ْن َآرابه‬ ٍ ‫ فَ َل أَنْظر إ ََل إر‬، ‫ ونَظَرت إ ََل إبْراهيم‬، ‫اْلَْلق‬ ْ ‫يد‬ َ ‫ َشد‬، ‫َّعَرة‬
ْ َ َ ْ َ َ ‫َح َسن الش‬
‫ فَ َسلَّ ْمت َعلَْيه‬، ‫ك‬ ٍ ‫الس َلم سليم َعلَى مال‬
ْ َ َّ ‫ال ج ْْبيل َعلَْيه‬ َ ‫ فَ َق‬، ‫صاحبك ْم‬ َ ‫ َكأَنَّه‬، ‫م يّن‬
4
َ
Validitas Hadis Tentang Larangan Perempuan Bepergian Tanpa Mahram

a. Takhrij hadis
Ada beberapa metode dalam melakukan takhrij sebuah hadis, metode-
metode tersebut yaitu: Takhrij dengan Rawi a’la, Takhrij dengan salah satu lafaz
matan hadits, Takhrij dengan menggunakan tema hadits, Takhrij dengan
menggunakan lafaz yang asing/gharib dari matan hadits, Takhrij dengan
mengetahui ahwal al-hadits, dan Takhrij dengan komputer atau aplikasi digital.5
Diantara metode tersebut adalah dengan menggunakan sebuah lafaz
(kata) dalam matan hadis.6 Metode digunakan untuk mencari hadis mengenai
pidana murtad. Penelusuran hadis pidana murtad melalui kata irtadda atau kata
baddala dalam kitab Mu’jam Mufahras li Alfaz al-Hadis al-Nabawi alih bahasa oleh
Al-Bukhâri, Shahîh al-Bukhâriy, Hadis nomor 7211.

3
Ahmad, Musnad Ahmad bin Hanbal, Vol. 5 (Kairo: Muassasah Qarthabah, t.th), 231, Hadis
4
nomor: 2068.
5 Suryadi dan Muhammad al-Fatih Suryadilaga, Metodologi Penelitian Hadits, Yogyakarta:
Teras, 2009, h.38-50.

6 Hamzah ‘Abdullah al-Malibari, Kaifa Nadrus ‘ilm Takhrij al-Hadis. (Beirut, Dar Ibn Hazm,
2009), h.32.

Muhammad Fu’ad ‘Abd. Al-Baqi. Kitab ini merupakan kitab kamus‛ yang
merangkum sembilan kitab hadis yang mu’tabar (al-kutub al-tis’ah) yakni Sahih al-
Bukhari, Sahih Muslim, Sunan Abi Dawud, Sunan al-Tirmizi, Sunan al-Nasa’i, Sunan
Ibn Majah, Musnad Ahmad ibn Hanbal, Muwatta’ Malik dan Sunan al-Darimi.
Pencarian hadis dilakukan dalam kitab Mu’jam Mufahras dengan
menggunakan lafaz irtadda dan baddala, dan dengan menggunakan bantuan
aplikasi digital Maktabah Syamilah hasilnya ditemukan beberapa hadis lebih dari
10 hadis.
b. Kualitas hadis
Dalam ilmu hadis kriteria kualitas sebuah hadis dikategorikan shahih
apabila memenuhi Kaidah-kaidah kesahihan baik dari sisi sanad maupun dari
sisi matan. Adapun kaidah kesahihan dari sisi sanadnya sebagai berikut:
Bersambung sanadnya, Adil, Dabit, Terbebas dari syaz dan Terbebas dari ‘illah.
Sedangkan Kriteria keshahihan hadis dari sisi matan adalah meliputi tidak
bertentangan dengan al-Qur’an dan tidak bertentangan dengan akal sehat.
Menurut Muhammad Ajaj al-Khatib dalam kitabnya Uhsul al-Hadits,
menjelaskan bahwa untuk menilai kualitas sebuah hadis maka dilakukan
langkah-langkah sebagai berikut yaitu: Berpegang pada Sanad, meningkatkan
semangat ilmiah dan ketelitian dalam meriwayatkan hadits, Para ulama
memerangi para pendusta dan tukang cerita, Menjelaskan hal ikhwal para
perawi; dan Meletakan kaidah-kaidah untuk mengetahui hadits maudhu’ baik
tanda-tanda hadits palsu pada sanad dan matan.7
Sehubungan dengan hadis-hadis tentang pidana murtad di atas dapat
dikategorikan hadis yang mempunyai sanad yang sahih, para perawinya adalah
perawi yang tsiqah. Namun, perlu kiranya dipertimbangkan pendapat Jawdat
Sa’îd, ada beberapa hadis berkaitan dengan hukuman bagi murtad, perlu
dianalisis terutama dari sudut kredibilitas dan integritas perawinya. Pertama,
karena hanya diriwayatkan ‘Abd Allâh ibn ‘Abbâs lalu ke Ikrimah baru
kemudian menyebar ke yang lain. Akram Ridâ mengutip pernyataan sejumlah
Sahabat atau ulama yang menceritakan kebohongan Ikrimah. Misalnya, Ibn
‘Umar pernah berkata kepada Nâfi‘, ‚Bertakwalah kepada Allah. Celakalah jika
engkau mendustakan aku sebagaimana Ikrimah berdusta tentang Ibn ‘Abbâs‛.
Kedua, salah satu rantai perawi Hadis itu adalah Muhammad ibn al-Fadl al-
Sadusî. Perawi ini dianggap memiliki intelektualitas rendah serta mengalami
kepikunan. Cacat pada dua perawi inilah yang menyebabkan kualitas Hadis man
7 Muhammad Ajaj al-Khatib, Ushul al-Hadits, Terj. (Jakarta, Gaya Media Pratama, 2002),
h.364 -368.
Yono
baddal dînah faqtulûh, menurun drastis. Hadis itu tidak sampai derajat
mutawâtir, melainkan Hadis ahâd.8
Terminologi Murtad
Secara etimologi murtad diambil dari bahasa arab yang merupakan
turunan dari kata radda yang artinya berbalik atau keluar. Dalam bahasa
Indonesia kata murtad dianggap semakna dengan riddah atau irtidad. Pelak
riddah disebut murtad.9 Murtad dari segi bahasa juga bisa diartikan menolak,
berpaling atau mengabaikan. Pengambilan arti tersebut selaras dengan beberapa
ayat al-Quran, misalnya murtad dengan arti menolak/ditolak yaitu terdapat
dalam surat yusuf ayat 110. Allah berfirman:
‫ْي‬ ‫م‬‫ر‬ ۡ ‫وال ي رُّد َۡبسنا عن ۡٱلق ۡوم ۡٱلم‬

‫ج‬
َ َ َ َ َ َ ََ
Dan tidak dapat ditolak siksa Kami dari pada orang-orang yang berdosa (QS:
Yusuf:110).
Adapun murtad dengan arti kembali atau dikembalikan itu sebagaimana
terdapat dalam QS al-Anam ayat 28 dan QS Ali Imran Ayat 149. Sedang kata
murtad yang memiliki arti berpaling itu seperti yang terdapat dalam QS
Muhammad ayat 25, dan kata murtad dengan makna kembali itu terdapat
dalam QS Yusuf ayat 96. Dengan demikian kata murtad sebagaimana yang
terdapat dalam ayat-ayat tersebut memiliki banyak arti, seperti menolak yakni
menolak kebenaran, berpaling yakni berpaling dari agama Allah dan makna
kembali maksudnya kembali kepada kekufuran.
Adapun arti murtad secara istilah adalah masuknya seorang muslim ke
agama kafir, apapun macamnya. Bila seorang muslim meninggalkan agama
Islam dan kemudian masuk agama kafir, maka dia disebut murtad, yakni keluar
dari yang benar menuju yang batil. Jadi terminologi murtad hanya digunakan
bagi muslim yang keluar dari agama Islam dan masuk agama kafir tidak untuk
sebaliknya.10
Sayyid Sabiq menjelaskan dengan rinci bahwa riddah adalah kembalinya
orang islam yang berakal dan dewasa kepada kekafiran dengan kehendaknya
sendiri tanpa ada paksaan dari orang lain, baik laki-laki maupun perempuan,
sehingga ketika seorang muslim dianggap dianggap kembali kepada kekafiran
atau berpindah agama karena ada unsur paksaan, maka ia tidak bisa disebut
sebagai riddah.11
8 Jawdat Sa’îd, Lâ Ikrâh fî al-Dîn: Dirâsah wa Abhâth fî al-Fikr al-Islâmî, (Damaskus: al-‘Ilm wa
al-Salâm, 1997), h.37-38.

9 Depertemen Agama RI, Ensiklopedi Islam, (Jakarta: Penerbit CV Anda Utama,1993), h.226.
10 Abdullah Ahmad Qadiri, Murtad Dikutuk Allah, (Pustaka Mantiq, tth), h.20.
11 Sayyid Sabiq, Fikih Sunnah, IX, terj. Moh. Husein (Bandung:al-Ma’arif, 1996), h.159.

Maka dari itu, Paksaan terhadap orang Islam untuk menyatakan

kekafiran tidak dapat mengeluarkan orang tersebut dari agama Islam sepanjang
hatinya tetap teguh memegangi keimanan terhadap agamanya. Hal ini
sebagaimana dijelaskan di dalam firman Allah sebagai berikut:
“Barangsiapa yang kafir kepada Allah sesudah dia beriman (dia mendapat
kemurkaan Allah), kecuali orang yang dipaksa kafir padahal hatinya tetap
tenang dalam beriman (dia tidak berdosa), akan tetapi orang yang melapangkan
dadanya untuk kekafiran, maka kemurkaan Allah menimpanya dan baginya
azab yang besar.” (QS: an-Nahl: 106).
Penjelasan Hadis Tentang Pidana Murtad

Hadis-hadis diatas secara harfiah dengan tegas menyatakan perintah nabi
agar menghukum mati bagi pelaku murtad. Namun demikian, dalam
memahami maksud hadis tersebut beberapa ulama berbeda pandangan sebagai
berikut: Ibn Rusd menegaskan bahwa penerapan hadis ini bukan kepada orang
yang keluar dari Islam (pindah agama), tetapi kepada mereka yang murtad yang
hendak memerangi kaum Muslimin. Dengan demikian, konteks hadis tersebut
adalah perang, dan yang dikenai hukum mati adalah mereka kaum pria yang
terlibat sedangkan wanita tidak termasuk di dalamnya.12
Dalam sebuah hadis disebutkan bahwa orang Muslim boleh dibunuh
karena tiga hal. Satu di antaranya dalam pemahaman ulama fiqh adalah orang
yang murtad. Sementara redaksional hadis tersebut berbunyi: meninggalkan
agamanya dan memisahkan (al-tārik) dirinya dari komunitas Islam (al-jamā'ah).
Dalam versi lain, Ṣaḥīḥ Muslim, menggunakan frase al-mufāriq li al-jamā'ah.13
Secara kontekstual, frase ini mengandung pengertian bahwa orang-orang
Muslim yang memisahkan diri atau meninggalkan orang-orang Muslim lain
untuk kemudian bergabung dengan pasukan musuh menunjukkan bahwa
situasi pada saat itu adalah situasi perang. Mereka yang murtad dibunuh adalah
bukan karena menukar agamanya. Akan tetapi lebih disebabkan oleh
permusuhannya. Pemahaman seperti ini secara deduktif sejalan dengan apa
yang dijelaskan dalam surat al-Mā’idah: 33 dan al-Nisā’: 89. Namun jika yang
murtad tersebut lari dan berlindung ke dalam sejumlah suku yang tidak
melakukan peperangan terhadap orang-orang Islam, maka ia tidak boleh
dibunuh.
Syekh Maḥmūd Shalṭūt menegaskan bahwa permasalahan tindak pidana
murtad (riddah) ini perlu ditinjau kembali. Alasannya adalah karena kebanyakan
ulama berpandangan bahwa sanksi ḥudūd tidak bisa dilakukan atas dasar hadis
aḥād. Sementara kekufuran itu sendiri bukanlah penyebab halalnya darah
12 Ibn Rushd, Bidāyat al-Mujtahid, h.342.

13 al-Nawāwī, Ṣaḥīḥ Muslim bi Sharḥ al-Nawāwī, Jilid XI (Beirut: Dār al-Fikr, 1403/1983),
h.164.
Yono
seorang pelaku murtad. Akan tetapi yang menyebabkan halalnya darah pelaku
murtad adalah sikap permusuhan dan perlawanannya (al-muḥārabah wa al-
'udwān) terhadap kaum Muslimin.14
Menurut Tengku Muhamad Hasbi As-Shidiqy, Secara Harfiah memang
hadis ini menyuruh kita membunuh orang yang murtad, apakah dia disuruh
bartaubat dulu ataupun tidak. Namun apabila kita berpegang kepada zahir
hadis, maka sangat berlawanan dengan prinsip kebebasan manusia memilih
agama, terhadap agama yang menurut pendapat mereka baik. Oleh karena itu
hadis ini jangan diambil secara harfiah, melainkan hadis ini harus dita’lilkan
bahwa yang harus dibunuh atau dihukum mati adalah orang murtad yang
dengan sengaja merusak agama Islam dan merusak akidah orang lain, hal ini
pun dilakukan atas pertimbangan hakim atau penguasa setelah orang murtd
tersebut disuruh bertaubat, jika kemudian mereka bertaubat maka mereka tidak
harus dibunuh.15
Menurut M. Quraish Shihab berkata bahwa sekalipun ada Hadis yang
berkaitan dengan larangan pindah agama, maka Hadis-hadis itu harus dilihat
sebagai bentuk kebijaksanaan di dalam menata suatu masyarakat. Sebab boleh
jadi itu berlaku untuk masyarakat tertentu dan tidak untuk masyarakat lain.
Bahkan sekiranya itu merupakan kebijakan Nabi, maka kebijakan itu harus
dilihat dalam posisi Nabi sebagai apa: sebagai Rasul, pemberi fatwa, sebagai
hakim, atau sebagai pemimpin masyarakat yang arah kebijakannya bisa
berbeda-beda karena perbedaan situasi dan kondisi.16
Adapun menurut Jawdat Sa’îd secara tegas berkata bahwa Hadis yang
menyuruh membunuh orang murtad itu bertentangan dengan nash Alquran,
yaitu lâ ikrâh fî al-dîn (tidak ada paksaan dalam agama). Menurut dia, Hadis man
baddala dînah itu tidak bisa membatalkan Alquran yang menjamin kebebasan
beragama. Al-hasil berdasarkan teks al-Qur’an dan hadis maka memasukkan
tindakan riddah sebagai jarīmah ḥudūd adalah tidak sesuai dengan fakta-fakta
normatif dan historis (tekstual dan kontekstual).
Al-Hasil hadis diatas secara tekstual memang berupa perintah nabi
untuk menghukum mati pelaku Murtad, tetapi bisa jadi yang dimaksud Nabi
dalam hadis tersebut bukan atas kemurtadannya semata melainkan bagi orang
yang melakukan penghianatan berat terhadap kaum muslimin dengan
bergabung bersama pasukan musuh ketika kaum muslimin berperang melawan
14 Maḥmūd Shalṭūt, al-Islām Aqīdah wa Sharī’ah, h.289

15 Teungku Muhammad Hasbi Ash-Shiddieqy, Koleksi Hadīts-Hadīts Hukum, (Semarang:
PT. Pustaka Rizki Putra), Jilid IX, Cet. Ke-3. h.249.
16 M. Quraish Shihab, Wawasan al-Qur’an tentang Kebebasan Beragama‛, dalam Komaruddin
Hidayat & Ahmad Gaus (ed.), Passing Over: Melintasi Batas Agama, (Jakarta: Gramedia-Paramadina,
1998), h.190.

mereka, atau orang yang melakukan kejahatan besar lainnya terhadap kaum
muslimin.17
Pandangan Ulama Fiqh Tentang Pidana Murtad

Dalam pandangan fikih-fikih tradisional hukuman pelaku murtad harus
dibunuh bahkan hukuman itu dikenakan tanpa harus melihat konteks yang
melatarbelakangi turunnya hadis-hadis perintah hukuman tersebut. Diantara
pandangan-pandangan ulama fikih klasik dinyatakan bahwa laki-laki murtad
harus dihukum mati sepanjang ia dewasa dan dalam keadaan sadar dikecualikan
orang mabuk dan gila. Bahkan menurut ulama hanafiah dan ulama syiah
seorang wanita pelaku murtad, harus dipenjarakan sampai dia bertobat dan
kembali ke Islam tetapi menurut Ibn Hanbal, Maliki dan Syafie ia juga tetap
dihukum mati.18
Ketetapan hukuman mati bagi pelaku murtad ini menimbulkan banyak
pertanyaan dikalangan ulama kontemporer. Apakah benar hukum Islam
demikian dan apakah tidak bertentangan dengan maqashidu syari’ah (tujuan-
tujuan syariah) yaitu mencegah kerusakan dari dunia manusia dan
mendatangkan kemaslahatan bagi mereka, mengendalikan sesuatu dengan
kebenaran, keadilan dan kebijakan serta menerangkan jalan-jalan yang lurus
yang harus dilalui dihadapan akal manusia.19
Pada umumnya masalah murtad dalam kitab-kitab fikih dimasukkan ke
dalam bagian fikih jinayat (pidana), dan diulas secara cukup detail dalam
berbagai kitab fikih mazhab yang ada. Hampir semua pendapat fikih, mengarah
kepada satu pembenaran adanya pembunuhan terhadap pelaku murtad, jika
pelakunya adalah bergender laki-laki, dan memenuhi persyaratan-persyaratan
seperti yang telah dirumuskan dalam kitab-kitab fikih.20 Terkecuali kalau
perbuatan itu dilakukan orang gila, anak kecil yang belum bisa mencapai usia
dewasa (tamyiz atau mumayyiz), orang mabuk, atau dipaksa selama hatinya tetap
dalam keadaan iman.
Adapun dalil-dalil yang dijadikan argumentasi hukum oleh para fuqoha
dalam menetapkan hukuman pembunuhan terhadap pelaku murtad, adalah
hadis yang diriwayatkan dari banyak versi, namun yang paling terkenal dan
sahih di antara hadis-hadis tersebut adalah hadis yang diriwayatkan oleh ‘Abd
17 Muhammad Abdul Halim, Memahami al-Qur’an : Pendekatan Gaya Dan Tema, (Bandung:
Marja’, 2002), h.112.

18 Tri Wahyu Hidayati, Apakah Kebebasan Beragama, Bebas Pindah Agama?, Perspektif Hukum
Islam dan HAM, (Surabaya: STAIN Salatiga Bekerja sama dengan JPBOOKS, 2008), h.46.
19 M. Hasbi Ash Shiddiqey, Filsafah Hukum Islam, (Jakarta: Bulan Bintang, 1993), h.177.
20 Abu al-Hasan ‘Alib. Muhammad b. Hab ībn al-Māwardī al-Basrī, al-Hāwī al-Kabīr fī Fiqh
Madhhab al-Imām al-Shāfi‘ī, Tahqīq & Ta‘līq: ‘Alī Muhammad Mu‘awwaddan Ādil Ahmad ‘Abd al-
Mawjūd, Juz 13, Cet. ke-1 (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1994), h.149
Yono
Allah bin ‘Abbas, Siapa yang mengubah agamanya, maka bunuhlah ia,‛ dan
hadis dari ‘Abd Allah bin Mas‘ud, Tidak halal darah seorang muslim yang
bersaksi bahwa ‘Tiada Tuhan selain Allah dan aku (Muhammad SAW) adalah
utusan-Nya’ kecuali karena salah satu dari tiga hal: pembunuhan, zina muhson,
serta meninggalkan agama dan keluar dari jama'ahnya, seluruh hadisnya
berstatus ahad.
Jika ditelaah atau dikaji secara historis, semenjak munculnya mazhab-
mazhab fikih, umat Islam telah sepakat (ijma’) tentang sanksi bunuh terhadap
orang yang murtad dari Islam, berdasarkan hadis yang diriwayatkan oleh Ibn
‘Abbas di atas Akan tetapi, mereka tidak menganggap pembunuhan tersebut
sebagai sanksi atas keadaan keluar dari Islam atau kufur. Mereka menganggap
hanya sebagai hasil dan akibat pengkhianatan mereka terhadap agama Islam.
Dengan kata lain ‘illat dari sanksi bunuh terhadap seorang murtad, bukanlah
kufr, seperti diasumsikan oleh mayoritas ulama Shafi‘iyyah, melainkan hirabah.21
Shaikh Muhammad al-Tahir bin ‘Ashur dalam kitab tafsirnya al-Tahrir
wa al-Tanwr orang kafir pada dasarnya tidaklah dibunuh, karena irtidad
merupakan keluarnya seseorang atau kelompok dari kesatuan Islam. Maka
dengan keluarnya ia dari Islam setelah ia masuk ke dalamnya, sembari
menyatakan bahwa ketika ia bercampur dengan agama ini ia merasa tidak cocok
dan menemukan apa yang ada sebelumnya lebih baik. Maka, hal ini merupakan
penghinaan dan pelecehan terhadap agama, dan juga merupakan pembuka jalan
bagi orang yang ingin mencabik-cabik agama. Hal ini bisa menyebabkan
disintegrasi kelompok. Seandainya tidak ada sesuatu yang dijadikan penghalang
terhadap hal itu, maka manusia tidak akan pernah jera. Dan tidak satu pun yang
bisa menjadi penghalang selain hukuman mati. Oleh karena itu, hukuman mati
dijadikan sebagai sanksi bagi pelaku apostasi sehingga seorang tidak akan
masuk agama Islam kecuali dengan penuh kesadaran dan pengetahuan.22
Kesimpulan
Kesimpulan tentang hukuman mati bagi orang murtad berdasarkan hadis
diatas adalah apabila dipahami secara harfiah hadis diatas dengan jelas Nabi
memerintahkan agar pelaku murtad dihukum mati, namun apabila dipahami
secara kontekstual orang murtad yang bisa dibunuh adalah orang murtad yang
memerangi Allah dan Rasul-Nya dan orang yang melakukan penghianatan
kepada kaum muslimin saat berperang dengan bergabung kepada kaum kafir.
21 Muhammad Sa‘id Ramadān al-Buti, al-Jihād fī al-Islām: Kayfa Nafhamuhu wa Kayfa
Numārisuhu, (Beirut: Dār al-Fikr al-Mu‘āsir, 1993), h.210.

22 Muhammad} T āhir Ibn ‘Āshūr, al-Tahr}īr wa al-Tanwīr, Jilid 1, Juz 2 (Tunisia: Dār al-
Sahnūn, 1997), h.336.

Adapun yang menjadi Alasan pemahaman diatas adalah karena jika

dipahami harfiah saja maka akan bertentangan dengan prinsip kebebasan
beragama sebagaimana termaktub dalam al-quran dan tidak ada teks yang
secara eksplisit yang menyatakan hukuman bagi orang murtad adalah hukuman
mati. Alquran hanya menjelaskan bahwa orang yang murtad dan tidak bertaubat
maka terhapuslah semua amal-amalnya, dan ia akan menghuni neraka untuk
selama-lamanya. Sanksi bagi orang murtad yang disebutkan dalam al-Qur’an
adalah sanksi ukhrawi; dan bukan sanksi fisik. Sanksi tersebut berupa tidak
mendapatkan petunjuk, tidak mendapat ampunan, dan amal dinilai sia-sia.
Mereka juga mendapat laknat dari Allah dan para malaikat, sehingga di akhirat
mereka dimasukkan ke dalam neraka.
Daftar Pustaka:
Ahmad, Musnad Ahmad bin Hanbal, vol. 5. Kairo: Muassasah Qarthabah, t.th.
Al-Basrī, Abu al-Hasan ‘Ali bin Muhammad bin Hab ībn al-Māwardī. al-Hāwī al-
Kabīr fī Fiqh Madhhab al-Imām al-Shāfi‘ī, Tahqīq & Ta‘līq: ‘Alī Muhammad
Mu‘awwaddan Ādil Ahmad ‘Abd al-Mawjūd, Juz 13, Cet. ke-1. Beirut:
Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1994.
Al-Buti, Muhammad Sa‘id Ramadān. al-Jihād fī al-Islām: Kayfa Nafhamuhu wa Kayfa
Numārisuhu, Beirut: Dār al-Fikr al-Mu‘āsir, 1993.
Al-Khatib, Muhammad Ajaj. Uhsul al-Hadits, Terj. Jakarta, Gaya Media Pratama,
2002.
Al-Malibari, Hamzah ‘Abdullah. Kaifa Nadrus ‘ilm Takhrij al-Hadis. Beirut, Dar
Ibn Hazm, 2009.
Al-Nawāwī, Ṣaḥīḥ Muslim bi Sharḥ al-Nawāwī, Jilid XI. Beirut: Dār al-Fikr,
1403/1983.
Ash-Shiddieqy, Teungku Muhammad Hasbi. Koleksi Hadīts-Hadīts Hukum,
Semarang : PT. Pustaka Rizki Putra, Jilid IX, Cet. Ke-3.
Ash-Shiddiqey, M. Hasbi. Filsafah Hukum Islam, Jakarta: Bulan Bintang, 1993.
'Awdah, Abd al-Qādir. al-Tashrī' al-Jinā'ī al-Islāmī, Jilid I. Beirut: Dār al-Kitāb al-
Bābī, t.th.
Depertemen Agama RI, Ensiklopedi Islam, (Jakarta: Penerbit CV Anda
Utama,1993), hlm.226.
Halim, Muhammad Abdul, Memahami al-Qur’an: Pendekatan Gaya dan Tema,
Bandung: Marja’, 2002.
Yono
Hidayat, Komaruddin; Gaus, Ahmad. (ed.), Passing Over: Melintasi Batas Agama,
Jakarta: Gramedia-Paramadina, 1998.
Hidayati, Tri Wahyu. Apakah Kebebasan Beragama, Bebas Pindah Agama?, Perspektif
Hukum Islam dan HAM, Surabaya: STAIN Salatiga Bekerja sama dengan
JPBOOKS, 2008.
Ibn ‘Āshūr, Muhammad Tāhir. al-Tahrīr wa al-Tanwīr, Jilid 1, Juz 2. Tunisia: Dār
al-Sahnūn, 1997.
Qadiri, Abdullah Ahmad. Murtad Dikutuk Allah, Pustaka Mantiq, tth.
Qudsiah, Wifa Latifah; Gustiawati, Syarifah. "Peranan Wanita Karir Dalam
Membantu Kebutuhan Keluarga Menurut Mazhab Syafi-iyyah," dalam Mizan:
Journal of Islamic Law, Vol. 1 No. 2 (2017).
Sa’îd, Jawdat. Lâ Ikrâh fî al-Dîn: Dirâsah wa Abhâth fî al-Fikr al-Islâmî, Damaskus:
al-‘Ilm wa al-Salâm, 1997.
Sabiq, Sayyid. Fikih Sunnah, IX, terj. Moh. Husein. Bandung:al-Ma’arif, 1996.
Suryadi; Suryadilaga, Muhammad al-Fatih. Metodologi Penelitian Hadits,
Yogyakarta: Teras, 2009.

Mizan; Journal of Islamic Law
PEDOMAN TEKNIS PENULISAN BERKALA ILMIAH
1. Artikel adalah benar-benar karya asli penulis, tidak mengandung unsur plagiasi, dan belum pernah
dipublikasikan dan/atau sedang dalam proses publikasi pada media lain yang dinyatakan dengan
surat pernyataan yang ditandatangani di atas meterai Rp 6000;
2. Naskah dapat berupa konseptual, resume hasil penelitian, atau pemikiran tokoh;
3. Naskah dapat berbahasa Indonesia, Inggris, Arab, maupun bahasa Rusia;
4. Naskah harus memuat informasi keilmuan dalam ranah ilmu hukum Positif;
5. Aturan penulisan adalah sebagai berikut:
a. Judul. Ditulis dengan huruf kapital, maksimum 12 kata diposisikan di tengah (centered);
b. Nama penulis. Ditulis utuh, tanpa gelar, disertai afiliasi kelembagaan dengan alamat lengkap,
dan alamat e-mail;
c. Abstrak. Ditulis dalam bahasa Inggris dan Bahasa Indonesia antara 80-120 kata;
d. Sistematika penulisan naskah adalah sebagai berikut:
1) Judul;
2) Nama penulis (tanpa gelar akademik), nama dan alamat afiliasi penulis, dan e-mail;
3) Abstrak ditulis dalam dua bahasa, yaitu bahasa Indonesia dan Inggris, antara 80-120 kata;
4) Kata-kata kunci, antara 2-5 konsep yang mencerminkan substansi artikel;
5) Pendahuluan;
6) Sub judul (sesuai dengan keperluan pembahasan);
7) Penutup; dan
8) Pustaka Acuan (hanya memuat sumber-sumber yang dirujuk dan sedapat mungkin
terbitan 10 tahun terakhir).
e. Ukuran kertas yang digunakan adalah kertas HVS 70 gram, ukuran A4, margin: atas 3,5 cm,
bawah 3.5 cm, kiri 3,5 cm, dan kanan 3,5 cm;
f. Panjang Naskah antara 13 s.d. 15 halaman, spasi 1, huruf Palatino, ukuran 11;
g. Pengutipan kalimat. Kutipan kalimat ditulis secara langsung apabila lebih dari empat baris
dipisahkan dari teks dengan jarak satu spasi dengan ukuran huruf 10 point. Sedangkan
kutipan kurang dari empat baris diintegrasikan dalam teks, dengan tanda apostrof ganda di
awal dan di akhir kutipan. Setiap kutipan diberi nomor. Sistem pengutipan adalah footnote
(bukan bodynote atau endnote). Penulisan footnote menggunakan sistem turabian. Setiap
artikel, buku, dan sumber lainnya yang dikutip harus tercantum dalam pustaka acuan;
h. Pengutipan Ayat Alquran dan Hadis. Ayat yang dikutip menyertakan keterangan ayat dalam
kurung, dengan menyebut nama surah, nomor surah, dan nomor ayat, seperti (Q.s. al-Mu’min
[40]: 43). Pengutipan Hadis menyebutkan nama perawi (H.r. al-Bukhārī dan Muslim) ditambah
referensi versi cetak kitab Hadis yang dikutip. Hadis harus dikutip dari kitab-kitab Hadis
standar (Kutub al-Tis‘ah);
i. Cara pembuatan footnote. Footnote ditulis dengan font Palation size 9, untuk pelbagai
sumber, antara lain:
Pedoman Teknis Penulisan Jurnal
1) Buku: nama utuh penulis (tanpa gelar), judul buku (tempat terbit: penerbit, tahun terbit),
cetakan, volume, juz, halaman. Contoh: Soerjono Soekanto, Pokok-pokok Sosiologi
Hukum, (Jakarta: Rajawali Pers, 1986), h. 10.
2) Buku terjemahan, contoh: Roscoe Pound, Pengantar Filsafat Hukum: Buku III,
diterjemahkan oleh Moh. Radjab, (Jakarta: Bharata, 1963), h. 15;
1) Jurnal, contoh: Nur Rohim, “Kontroversi Pembentukan Perppu No. 1 Tahun 2013 tentang
mahkamah konstitusi dalam ranah kegentingan yang memaksa”, dalam Jurnal Cita
Hukum, Vol. 2, No. 1 (2014), h. 157.
2) Artikel sebagai bagian dari buku (antologi), contoh: Hikmahanto Juwana, “Penegakan
Hukum dalam Kajian Law and Development: Problem dan Fundamen bagi Solusi
Indonesia”, dalam Muhammad Tahir Azhary, Beberapa Aspek Hukum Tata Negara,
Hukum Pidana, dan Hukum Islam, (Jakarta: Kencana Prenada Media Gorup, 2012), h.
127.
3) Artikel dari internet, contoh: Ahmad Tholabi Kharlie, “Problem Yuridis RUU Syariah” dalam
http://ahmadtholabi.com/2008/03/03/problem-yuridis-ruu-syariah, diunduh pada 20 Maret
2012.
4) Artikel dari majalah, contoh: Susilaningtias, “Potret Hukum Adat pada Masa Kolonial”,
dalam Forum Keadilan, No. 17, 20 Agustus 2006.
5) Makalah dalam seminar, contoh: Jimly Asshiddiqie, “Kedudukan Mahkamah Konstitusi
dalam Struktur Ketatanegaraan Indonesia”, Makalah disampaikan dalam Kuliah Umum
Fakultas Hukum Universitas Sebelas Maret, Surakarta, pada 2 Maret 2004.
j. Pustaka Acuan: daftar pustaka acuan ditulis sesuai urutan abjad, nama akhir penulis
diletakkan di depan. Contoh:
1) Buku, contoh: Soekanto, Soerjono, Pokok-pokok Sosiologi Hukum, Jakarta: Rajawali Pers,
1986.
2) Buku terjemahan, contoh: Pound, Roscoe, Pengantar Filsafat Hukum: Buku III,
diterjemahakan oleh Moh. Radjab, Jakarta: Bharata, 1963.
3) Jurnal, contoh: Rohim, Nur, “Kontroversi Pembentukan Perppu No. 1 Tahun 2013 tentang
mahkamah konstitusi dalam ranah kegentingan yang memaksa”, dalam Jurnal Cita
Hukum, Vol. 2, No. 1 (2014).
4) Artikel sebagai bagian dari buku, contoh: Juwana, Hikmahanto, “Penegakan Hukum dalam
Kajian Law and Development: Problem dan Fundamen bagi Solusi Indonesia”, dalam
Muhammad Tahir Azhary, Beberapa Aspek Hukum Tata Negara, Hukum Pidana, dan
Hukum Islam, Jakarta: Kencana Prenada Media Gorup, 2012.
5) Artikel yang dikutip dari internet, contoh: Kharlie, Ahmad Tholabi, “Problem Yuridis RUU
Syariah” dalam http://ahmadtholabi.com/2008/03/03/problem-yuridis-ruu-syariah, diunduh
pada 20 Maret 2012.
6) Majalah, contoh: Susilaningtias, “Potret Hukum Adat pada Masa Kolonial”, dalam Forum
Keadilan, No. 17, 20 Agustus 2006.
7) Makalah dalam seminar, contoh: Asshiddiqie, Jimly, “Kedudukan Mahkamah Konstitusi
dalam Struktur Ketatanegaraan Indonesia”, Makalah disampaikan dalam Kuliah Umum
Fakultas Hukum Universitas Sebelas Maret, Surakarta, pada 2 Maret 2004.
k. Penutup: artikel ditutup dengan kesimpulan;
l. Biografi singkat: biografi penulis mengandung unsur nama (lengkap dengan gelar akademik),
tempat tugas, riwayat pendidikan formal (S1, S2, S3), dan bidang keahlian akademik;
6. Setiap naskah yang tidak mengindahkan pedoman penulisan ini akan dikembalikan kepada
penulisnya untuk diperbaiki.
7. Naskah sudah diserahkan kepada penyunting, selambat-lambatnya tiga bulan sebelum waktu
penerbitan (Juni dan Desember) dengan mengupload pada laman OJS jurnal pada alamat
Website: http://www.jurnalfai-uikabogor.org/index.php/mizan atau dikirim langsung via e-mail ke:
jurnalmizan.uikabogor@gmail.com atau syarifah@fai-uika.ac.id. Permalink: https://uika-
bogor.academia.edu/JurnalMizanUIKABogor.[]

Mizan: Journal of Islamic Law. Vol 2 No 2 2018

Uploaded by

Document Information

Original Description:

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Mizan: Journal of Islamic Law. Vol 2 No 2 2018

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

P-ISSN: 2598-974X

Election Practices Based on Money Politics

Historical Dynamics of Islamic Law Methodologhy (Ushul Fiqh)

Pertimbangan Hukum Kepala Kantor Urusan Agama

Logika Kemukjizatan Alquran Dalam Dimensi Filsafat Ilmu

Operasi Plastik Dalam Perspektif Hukum Islam

Menelaah Hadis Tentang Sanksi Pidana Mati Bagi Murtad

ADVISORY EDITORIAL BOARD

ASSISTANT TO THE EDITORS

101 Election Practices Based on Money Politics in the Dimensions of State

117 Historical Dynamics of Islamic Law Methodologhy (Ushul Fiqh)

127 Pertimbangan Hukum Kepala Kantor Urusan Agama Kecamatan Parung

145 Logika Kemukjizatan Alquran Dalam Dimensi Filsafat Ilmu

(Logic of the Miracle of the Qur'an in the Philosophy of Science Dimension)

165 Dispensasi Pernikahan Anak Di Bawah Umur Dalam Penetapan Perkara

183 Operasi Plastik Dalam Perspektif Hukum Islam

(Plastic Surgery in the Perspective of Islamic Law)

195 Menelaah Hadis Tentang Sanksi Pidana Mati Bagi Murtad

(Reviewing the Hadith about Death Penalty for Apostates)

Election Practices Based on Money Politics

Muhammad Sholeh,1 Nur Rohim Yunus,2 Ida Susilowati3

3University of Darussalam, Gontor Ponorogo

and Law, UIN Syarif Hidayatullah Jakarta. E-mail: nurrohimyunus@uinjkt.ac.id.

Humanities, University of Darussalam Gontor, Ponogoro. E-mail: idasusilowati@unida-

Money in the economic logic is generally interpreted as a medium of

value or a measure of the source of one's wealth.5 In other words, money is

The bad implication is that money politics is initially intended for

Definition of Money Politics

Pustaka, Edisi kedua, 1994), p.965.

Presindo, 1999), p.4.

103 – Fakultas Agama Islam Universitas Ibn Khaldun Bogor

Kalijaga, Yogyakarta: Fakultas Syariah dan Hukum, 2012), p.82.

(Jakarta: Kemitraan, 2007), p.63.

Politika, Vol. 6, No.2, Oktober 2015, p.101-111.

distributing money, whether private or party property to influence voters'

Forms of Money Politics

105 – Fakultas Agama Islam Universitas Ibn Khaldun Bogor

Shifting Mode in Money Political Crime

Kabupaten Blora), POLITIKA, Vol. 7, No.1, April 2016, p.88.

POLITIKA, Vol. 6, No.2, Oktober 2015, p.101-111.

Another shifting mode carried out in the crime of money politics is by

Money Politics Strategy

Departemen Kehakiman dan Hak Asasi Manusia, 2004), p.148-149.

107 – Fakultas Agama Islam Universitas Ibn Khaldun Bogor

Prohibition of Money Politics in Indonesian Positive Law and Islamic Law

Islam prohibits acts of money politics and puts it in acts of risywah or

24 Ibn Kasir, Kamus An-Nihayah, jilid 1, Tahun 1963, p.266

Sociological Politics Aspects of Money Politics Crime

Pragmatism, based on the popular scientific Dictionary is a philosophy school which is

109 – Fakultas Agama Islam Universitas Ibn Khaldun Bogor

Syariah or the goals of syariah.30 If anything which happens is harming some

It means, the crime of money politic would not happen if there is no

(Bogor: Pustaka Pena Ilahi, 2012), p.77.

According to Scott33, the symptoms of patron-clients could be living and

Influencing Factors of Money Politics

Political Science Review, (1972), p.92.

POLITIKA, Vol. 6, No.2, Oktober 2015, h.101-111.

111 – Fakultas Agama Islam Universitas Ibn Khaldun Bogor

37 Kompas, 28th of April 2014,p.4

The bad impact of Money Politics in global election

In Deepening Democracy in Indonesia. Edited by Maribeth Erb and Priyambudi Sulistiyanto.

(Yogyakarta: CCSS bekerjasama dengan Pustaka Pelajar, 2002), h.206.