Religija Odgovornost I Tranziciona Pravda PDF

RELIGIJA, ODGOVORNOST
I TRANZICIONA PRAVDA
Nikola Knežević
Blagoje Pantelić
Srđan Sremac
Urednik
Nikola Knežević
Zbornik je objavljen u okviru edukacionog programa Uloga Reli

gije u pomirenju i Tranzicionoj pravdi, pod pokriviteljstvom Na
cionalne zadužbine za demokratiju (NED).
Copyright © CIRPD 2014.

RELIGIJA,
ODGOVORNOST
I TRANZICIONA
PRAVDA
Priredili
Nikola Knežević, Blagoje Pantelić i Srđan Sremac
Centar za istraživanje religije, politike i društva

Hrišćanski kulturni centar dr Radovan Bigović
Novi Sad – Beograd, 2014.
SADRŽAJ
Nikola Knežević, Srđan Sremac

UVOD: ULOGA RELIGIJA
U PROCESIMA TRANZICIONE PRAVDE............................................................ 7
Aleksandar Đakovac
RELIGIJA I NASILJE.................................................................................................. 12
Slaviša Kostić
PRAVOSLAVLJE KAO POSREDNIK MIRA
NA ZAPADNOM BALKANU.................................................................................. 26
Nikola Knežević
RELIGION, POLITICS AND TRANSITIONAL JUSTICE
IN THE WESTERN BALKANS................................................................................ 39
Dejan Donev
PITANJE UNIVERZALNE ODGOVORNOSTI
I RELIGIJSKOG MORALA KAO MOGUĆI FAKTORI MIRA......................... 45
Julijana Mladenovska-Tešija
Viktor Škoflek
RELEVANTNOST TROJSTVENOG DIJALOGA
ZA MEĐURELIGIJSKI DIJALOG U 21. STOLJEĆU.......................................... 58
Stefan Radojković
Dalibor Kraljik
PREGLED NAUČNE DISCIPLINE REŠAVANJA SUKOBA
I MESTO RELIGIJE U SUKOBIMA I PROCESIMA POMIRENJA:
TRANSCEND I TRANSCENDENCIJA................................................................. 77
Bruno Petrušić
ZLOUPOTREBA AMBONA?
KADA CRKVENA HIJERARHIJA PROPOVIJEDA IDEOLOGIJU.............. 100
Zoran Turza
DEKONSTRUKCIJA PROCESA POMIRENJA:
MARDEŠIĆEVO RJEŠENJE................................................................................... 110
Sergej Beuk
UČENJE O POMIRENJU U RANOJ HRIŠĆANSKOJ LITURGICI:
ISTORIJA I NOVO DOBA...................................................................................... 127
Nikola Knežević, Srđan Sremac UDC 330.341: 2
UVOD: ULOGA RELIGIJA

U PROCESIMA TRANZICIONE PRAVDE
Zbornik radova Religija, odgovornost i tranziciona pravda koji se nalazi pred čita
ocima nastao je na osnovu radova predstavljenih na istoimenom naučnom sku
pu, koji je organizovao Centar za istraživanje religije, politike i društva iz Novog
Sada u saradnji sa Hrišćanskim kulturnim centrom dr. Radovan Bigović. Skup je
održan na Visokom evanđeoskom teološkom učilištu u Osijeku u junu 2014. go
dine. Pitanja kojima ćemo se baviti u ovom zborniku jesu pitanja učešća religija
u procesima pomirenja, normalizacije odnosa u regionu i u procesima tranzici
one pravde. O učešću religija u procesima tranzicione pravde i verske paradigme
pomirenja veoma je malo pisano u našem kontekstu. Sekularni pristup, to jest,
onaj koji ovoj problematici prilazi iz perspektive liberalno-demokratskih i okvira
ljudskih prava predstavlja i dalje dominantan model pristupa tranzicionoj pravdi
(vidi Teitel, 2002). Iako je pojam pomirenja bazično religijske prirode jer ima
svoje čvrsto teološko utemeljenje u svim konfesionalnim modelima a naročito
u hrišćanstvu, na ovim prostorima je pojam pomirenja veoma sekularizovan,
kako to s pravom primećuje Danijel Filpot (Daniel Philpott) koji zapaža jednu
vrstu antagonizma i sumnjičavosti stručnjaka koji bazično prihvataju Kantovski
i utilitaristički model liberalnog humanizma koji postulira pre svega opšti libe
ralni mirovni konsezus koji kao paradigmu rekonstrukcije konfliktnog društva
podrazumeva procese demokratizacije, naglašavanja ljudskih prava, uvođenja
slobodnog tržišta, dok je kaznena politika veoma nedvosmislena i podrazume
va kažnjavanje vinovnika i odbranu prava žrtava, uključujući reparacije i druge
mehanizme tranzicione pravde (Philpott, 2007: 95). “Glasovi onih koji pripadaju
domenu ljudskih prava” kako to Filpot zaključuje, skeptični su prema religijskom
modelu pomirenja i pristupa tranzicionoj pravdi, zbog apstraknih pojmova koje
verski modeli nude, pre svega pojma oproštenja koje posmatraju kao jednu vrstu
amnestiranja žrtava ili “žrtvovanja pravde”. Jedan od primera je uslovna amne
stija koju je južnoafrički anglikanski nadbiskup Dezmond Tutu tražio kao “pra
gmatičnu alternativu građanskom ratu i pre svega drugačiju formu pravde koja
se razlikuje od klasične restorativne-retributivne pravde” (Philpott, 96). Drugim
rečima, napetost između klasične – liberalne i verske paradigme se nalazi u od
nosima termina kao što su “pomirenje u odnosu na retribuciju, oproštenje u od
nosu na kaznu, amnestija u odnosu na odgovornost” (Philpott, 99). Dakle, cilj
južnoafričke Komisije za istinu i pomirenje je pre svega dvosmeran: preventivan
7
Nikola Knežević, Blagoje Pantelić i Srđan Sremac (prir.)
i restorativan (Rotberg i Thomspon, 2000). Na drugom mestu, Tutu, sagleda

vajući kontekst genocida u Ruandi i opasne spirale zločina, govori o potrebi da
se sa “retributivne pravde izdingne na nivo restorativne pravde koja uključuje
pojam oproštenja, jer bez oproštenja budućnost neće biti moguća” i može lako
doći do recidiva. (Tutu, 2012: 197)
Pitanje koje se nužno nameće da li su sekularna i verska paradigma opreč
ne, međusobno isključive ili komplementarne? Filpot naglašava da ovo nisu is
ključive kategorije i da verska paradigma pomirenja svakako može biti politički
artikulisana bez bojazni da će doći do povrede ljudskih prava ili amnestiranja
zločinaca. On naglašava da su korifeji ljudskih prava “od Locka, do Kanta, Milla
pa sve do Viliama Galstona naglašavali vrlinu kao neizostavni pojam u liberal
noj demokratiji”, ukoliko je tako, tvrdi Filpot, zašto onda vrline poput izvinje
nja, oproštenja ne bi bile korištene kao poluge restorativnih modela konfliktnih
društava (Philpott, 99).
Pored nadbiskupa Dezmonda Tutua u južnoafričkoj Komisiji za Istinu i
Pomirenje, jedan od najplastičnijih primera učešća verskih velikodostojnika u
procesu tranzicione pravde svakako je slučaj južnoameričkog rimokatoličkog
biskupa u Gvatemali, Juana Gerardija (Juan José Gerardi Conedera). Biskup Ge
rardi je tokom građanskog rata (1960-1996) u Gvatemali bio najjoštriji kritičar
diktatorskog establišmenta i veliki trud je ulagao u borbu za prava domorodnih
majanskih naroda koja su se nalazila pod ogromnom represijom vladajuće vojne
hunte. Građanski rat je pre svega najviše pogađao ruralne predele Gvatemale
gde su se vladine snage borile protiv gerilskih plemena smeštenih po planiskim
predelima, prevashodno sastavljenih od majanskih i Ladino paora (Manz, 2004:
49). Tragična sudbina ove centralnoameričke zemlje počinje nekoliko godina
pre početka građanskog rata kada pučisti smenjuju legitimnog predsednika Ja
koboa Arbenca (Jacobo Arbenz) koji je sprovodio agrarne i političke reforme
kako bi zemlju oslobodio dugogodišnjeg feudalnog poretka koji je stvarao ogro
me ekonomske i klasne razlike. Puč je bio naručen od strane bogatih oficira iz
Gvatemale koji su ujedno bili i zemljoposednici, multunacionalnih kompanija
sa sedištem u Americi koje su posedovale ogromne količine zemlje i vlade SAD,
te centralne obaveštajne agencije (CIA) (Schirmer, 2001: 14). Prema izveštaju
“Guatemala: Nunca más” – Gvatemala: Nikad više u okviru Projekta za obnovu
istorijskog sećanja (REMHI – eng. Recovery of Historical Memory Project), ko
jeg je organizovao i vodio biskup Gerardi dokumentovano je više od 150000 žr
tava, 50000 nestalih, 1 milion izbeglih lica, 422 dokumentovana masakra, tokom
više od tri decenije građanskog rata (Beristain, 1998: 23). Projekat za obnovu
istorijskog sećanja trebalo je da osnaži Komisiju za istorijsko razjašnjenje (CEH).
Biskup Gerardi izneo je 24. Aprila 1998. četvorotomni izveštaj u kojima je za
zločine optužio pripadnike vojne, političke i društvene elite prethodnog režima.
Samo dva dana kasnije, njegovo telo je nađeno u garaži pored crkve u kojoj je
8
RELIGIJA, ODGOVORNOST I TRANZICIONA PRAVDA
služio kao sveštenik, sa licem unakaženim do neprepoznatljivosti. Tri vojna ofi

cira zajedno sa jednim sveštenikom koji je bio saučesnik u zločinu optužena su
i kasnije osuđena na pojedinačne kazne od dvadeset i više godina (Peter, 2008).
Do današnjeg dana mnogi vinovnici nisu oduđeni za njihovo učešće u zločinima
tokom višedecenijskog diktatorskog režima. Jedan on vodeđih diktatora režima,
general Rios Mont (Efraín Ríos Montt), optužen je na osamdeset godina u maju
2013. godine. za zločine protiv čovečnosti, da bi samo mesec dana kasnije Ustav
ni sud vratio ceo proces na početak (Mcdonald, 2013).
Svakako, u kontekstu priložene teme veoma je važno naglasiti mirovne ak
tivnosti crkava i verskih zajednica, naročito tokom sukoba u bivšoj Jugoslaviji.
Javnosti nije nepoznato da je tokom ratnih sukoba u Hrvatskoj i Bosni i Her
cegovini, više puta dolazilo do susreta verskih velikodostojnika i apela za mir i
deklaracija koji su prilikom tih susreta nastajali. Nakon neposrednog početka
sukoba u Hrvatskoj, blaženopočivši patrijarh SPC, g. Pavle i tadašnji nadbiskup
i kardinal Rimokatoličke crkve u Hrvatskoj g. Franjo Kuharić, sastali su se to
kom 1991. godine, dva puta. Simbolično, prvi put su se na inicijativu Rikomato
ličke crkve sastali 7. Maja 1991. godine u Sremskim Karlovcima (Karlovački mir
potpisan je 1699. godine u Sremskim Karlovcima), a drugi put, nekoliko meseci
kasnije, 25. avgusta u Slavonskom brodu. Oba susreta rezultirala su “opštim”
apelima za mir u kojim je naglašeno da je “nenasilje jedini put ka budućnosti”1
iako postoje indicije da na agendi bile i druge teme, poput promene granica
(Perica, 2001: 56). Pre početka oružanih sukoba oba velikodostojika su takođe
slali poruke mira.2 Ove susrete, tadašnji poglavar Rimokatoličke crkve, Papa
Jovan Pavle II, ocenio je kao veoma važne, ukazujući na nužnost dijaloga i pre
vazilaženje oružanog konflikta.3 Mnogo značajniji susret dogodio se u 23. sep
tembra (rujna) 1992. godine u u dvorcu Bossey pored Ženeve u organizaciji
Konferencije evropskih crkava i Saveta evropske biskupske konferencije gde
tadašnji predstavnici delegacija SPC i Rimokatoličke crkve u Hrvatskoj, Patri
jarh Pavle i kardinal Kuharić daju konkretan zahtev vernicima i međunarodnoj
1
Susret je prvobito trebalo da bude u Dalju, međutim, nakon oružanih sukoba u Borovu Selu
u kojima je poginu 12. pripadnika hrvatskog MUP-a kao novo mesto predloženi su Sremski Kar
lovci. Vidi: Glas Koncila, 19.5.1991. 20(884).
2
Primera radi, Patrijarh Pavle je povodom jakih tenzija u Pakracu za Politiku, 3. Maja 1991.
godine izjavio: “I sam rodom iz Slavonije, molim i pozivam svoje zemljake – Srbe i Hrvate, pravo
slavne i rimokatolike i sve ljude dobre volje – da radi istinskoga dobra sviju, učine sve za povratak
mira, Božijeg i ljudskog, da bi se strpljivo i razborito, i ljudski i hrišćanski, našlo pravdedno rešenje.”,
Glas Koncila, 17.3.1991, 11(875). U narednom broju, kardinal Franjo Kuharić u svom telegramu
župniku Knina u čijoj je župi došlo do aktiviranja ekslpozivne naprave apeluje na prestanak nasilja.
Glas Koncila, 24.3.1991 12(856) Samo nekoliko dana nakon početka oružanih sukoba u Hrvatskoj
na Vaskrs u Plitvicama, 7. Aprila 1991. Kardinal u telegramu dr Franji Tuđmanu apeluje na presta
nak sukoba i pomirenje. 7.4.1991 14(856).
3
http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/letters/1991/documents/hf_jp-ii_let_199-
11010_cardinale-kuharic_it.html.
9
zajednici u kojem traže “momentalni i bezuslovni prestanak sukoba, krvopro

lića, etničkog čišćenja, uništavanja imovine i sakralnih objekata, oslobađanje
zarobljenika, povratak izbeglica i omogućavanje ponovnog suživota” (Mojzes,
1992: 996-999). Na isti susret bio je pozvan i tadašnji Reis-I-Ulema Islamske
zajednice u bivšoj Jugoslaviji, Jakub Selimoski ali zbog opsade nije mogao na
pustiti Sarajevo (Škvorčević, 1995). Antun Škvorčević takođe podseća na činje
nicu da su se dva meseca kasnije u Ermatingenu i Cirihu, 24 i 25. Novembra,
na apel američkog rabina Artura Šnajera, sastali, Partijarh Pavle, Reis-I-Ulema
Jakub Selimoski i umesto kardinala Kuharića, tada sarajevski nadbiskup, danas
kardinal Vinko Puljić. “Tim povodom”, navodi škvorčević, “zajednički je pri
hvaćeno da 23. decembar 1992. godine bude dan molitve i posta za mir u Bosni
i Hercegovini. U Zagrebu je toga dana u organizaciji Vijeća za ekumenizam i
dijalog, u džamiji održan međureligijski molitveni susret.” Kao simboličan i va
žan susret treba navesti onaj koji se dogodio između delegacija SPC i Rimoka
tiličke crkve u Hrvatskoj na uzletištu u Sarajevu. Susretu kojem su prisustvovali
najviši velikodostojnici dve crkve, prisustvovao je tadašnji Patrijarh moskovski
i cele Rusije, g. Aleksej II (Škvorčević, 1995: 531). Prva posleratna poseta Pa
trijarha Pavla dogodila se 1997. godine kada ga je primio tadašnji predsednik
Hrvatske, dr Franjo Tuđman uz najveće počasti. Bio je to simboličan početak i
nagoveštaj otopljavanja odnosa između Hrvatske i tadašnje Savezne Republike
Jugoslavije. Jedan drugi događaj uslediće nekoliko godina kasnije iako znača
jan, u potpunosti nepropraćen od strane medija pod kontrolom Miloševićevog
režima. Novi nadbiskup Crkve u Hrvata došao je u posetu Srbiji, i posetio, osim
Beograda i Kragujevca i Karađorđevićev grob u Oplencu.
Primeri koji su navedeni pokazuju mirovne aktivnosti velikodostojnika do
minatnih vera na prostoru Zapadnog Balkana. Neupitan je uticaj koje crkve i
verske zajednice imaju na prostorima bivše Jugoslavije, pre svega kao gradivni
faktor nacionalnog konsenzusa i svesti, od velikog kulturnog i duhovnog zna
čaja sa jedne, ali i tendencije politizacije i profanizacije svetoga kao proizvoda
amalgamacije verskog i nacionalnog sa druge. Ipak, treba istaći da kao neizbe
žan partner o ovim procesima, kao svojevrsni conditio sine qua non, Crkve i
verske zajednice predstavljaju ključnu kariku u lancu bez kojih regionalno po
mirenje jednostavno nije moguće. Uzimajući u obzir religijski aspekt pomire
nja, dakle, teorijsko polazište sa jedne strane i ulogu crkvenih velikodostojnika
u Komisijama za istinu i pomirenje koje su vođene u drugim zemljama kao
praktičan primer tih aspekata sa druge, neosporno je da crkve i verske zajed
nice mogu da imaju veliki značaj unutar procesa tranzicione pravde kako na
instrumentalizaciji pomirenja, tako i na doprinošenju institucionalizacije ove
komisije. Ovo se može postići isključivo anamnetičko – kritičkim pristupom
prošlosti, neselektivnim pamćenjem, bez estetizovanja i moralizovanja istorije,
već svešću koja iznova treba da upućuje na sve žrtve. Jasno je da Crkve i verske
10
zajednice kao svojevrsne institucije sećanja poseduju anamnetički karakter koji

po svojoj prirodi ima ulogu da podseća na one marginalizovane, potlačene, na
same žrtve. U tom smislu, naglašava se i univerzalni karakter ljudskog bića kao
i dignitet samih žrtava, što ujedno čini Crkve i verske zajednice socijalno i poli
tički svesnijima i odgovornijima. Prevladavanje prošlosti je bolan i drugotrajan
proces koji počinje suočavanjem sa istorijskim činjenicama od kojih se ne može
pobeći, koje se ne mogu poreći i koje se ne smeju zaboraviti. U ovom kontekstu
uloga Crkava i verskih zajednica je neupitna i njena metafizička odgovornost
upravo stoji u prevladavanju konflikata i odgovornosti prema istini.
Bibliografija
Carlos M. Beristain. (1998). Guatemala: Nunca Más, Forced migration Review.
Manz, Beatriz. (2004). Paradise in Ashes: A Guatemalan Journey of Courage, Terror,
and Hope, Berkeley and Los Angeles: University of California Press.
Mcdonald, Mike. (2013). “Guatemala’s top court annuls Rios Montt genocide convic
tion”, Reuters, <http://www.reuters.com/article/2013/05/21/us-guatemala-riosmontt-
idUSBRE94K04I20130521>, pristupljeno: 14.2.2014.
Mojzes, Paul (1992). “The reign of ‘ethnos’: Who’s to blame in Yugoslavia?”, The Chris-
tian Century, 108: 996-999.
Perica, Vjekoslav. (2001). “Interfaith Dialogue versus Recent Hatred: Serbian Ortho
doxy and Croatian Catholicism from the Second Vatican Council to the Yugoslav War,
1965-1992” u Religion, State & Society, Vol. 29, No. 1.
Philpott, Daniel. (2007). “What Religion brings to the politics of Transitional justice”,
Journal of International Affairs, 60 (1), New York: Columbia University School of In
ternational Public Affairs
Rotberg, I. Robert and Thompson Dennis. (2000). Truth V. Justice.The Morality of
Truth Commissions. Oxford: Princeton University Press.
Schirmer, Jennifer. (2011). The Guatemalan Military Project: A Violence Called Democ-
racy, Philadelphia, PA: University of Pennsylvania Press.
Stanford, Peter. (2008). “Review of The Art of Political Murder: Who Killed Bishop
Gerardi?, by Francisco Goldman”, <http://www.independent.co.uk/arts-entertain
ment/books/reviews/the-art-of-political-murder-who-killed-bishop-gerardi-by-fran
cisco-goldman-795533.html>, The Independent (London), pristupljeno: 13.2.2014.
Škvorčević, Antun. (1995). „Katolička crkva u Hrvatskoj i Ekumenizam”, Bogoslovska
smotra (3-4), 513-540.
Tutu, Desmond. (2012). No future without forgivness, London: Ebury Publishing.
Teitel, G. Ruti. (2002). Transitional Justice. New York: Oxford University Press.
11
Aleksandar Đakovac UDC 316.624: 2
Univerzitet u Beogradu
Pravoslavni bogoslovski fakultet
adjakovac@bfspc.bg.ac.rs
RELIGIJA I NASILJE
Temeljne pretpostavke i eshatološki realizam
Summary: Religious modes form the structure of human culture whilst violence represent
the basic anthropological constant. Therefore, the relation between religion and violence has
to be considered on the fundamental basis in order to determine their mutual relation and
influence. Authentic christian ethos considers history from the point of view of eschatologi-
cal realism based on ontology which represent the measure and direction of any activism.
Keywords: Religion, violence, eschatology, eucharist
U savremenim raspravama i debatama često se insistira na praktičnosti i pri

menljivosti. Ovakav pristup odavno se preneo i na bogoslovski diskurs. Nije ni
malo slučajno što je praktičnost na ceni – teorijski pristup mora biti opravdan
praktičnim konsekvencama – u protivnom je osuđen kao beskoristan i stoga ne-
potreban. Tako je i po ovom pitanju – imamo nasilje kao konkretan problem –
hajde da istražimo i da vidimo šta sa religijske tačke gledišta može da se učini po
tom pitanju. Ovakav pristup redovno vodi apelima za mir, uz pozivanje na opšte
religiozne ili posebno hrišćanske moralne norme. Utisak je ipak da ti pozivi,
čak i kada su iskreno upućeni – a to nije uvek slučaj – nemaju željeni efekat kod
slušalaca. Želimo da se upitamo zašto je to tako. Kakav je stvarno odnos religije i
nasilja? U pokušaju da damo konzistentan odgovor neophodno je da odredimo
šta je religija i šta je nasilje i kakav je njihov antropološki temelj.
Prvo ćemo se sasvim kratko osvrnuti na razloge koji leže u samom insistira
nju na praktičnosti i primenljivosti teologije. Još je Racinger pokazao kako zame
na tvrdnje Verum est ens tvrdnjom Verum quia factum (Ratzinger, 2007: 54) pred
stavlja put ka utemeljenju savremenog sekularističkog mišljenja.1 Između istine i
činjeničnosti povučen je znak jednakosti, da bi factum na kraju postao faciendum
– Verum quia faciendum (Ratzinger, 2007: 58). Factum se pokazao kao nesiguran
i nepristupačan, podložan tumačenju i interpretaciji – ostao je samo faciendum.
Tako je i čovek postao faciendum, „tehničko“ biće kojim upravlja tehnika – ili da
1
Pojam „sekularizam“ je bremenit značenjem. U ovom radu ga razumemo na dva načina: u
pozitivnom 1) kao neantagonističku odvojenost crkve i države i 2) negativnom, kao antireligiozno
ideološko ubeđenje.
12
kažemo fukoovski – dispozitivi moći. Tako je religija dobila svoje tehničko mesto
u tehničkom svetu. Kako je i τέχνη od prvenstveno umetničke veštine redukova
no na tehnologiju kao „organizaciju znanja radi praktične upotrebe“ (Mesthene,
1997: 74), zbog sumnjive delotvornosti, mesto religije i ne može biti drugačije
nego sporedno i sporno. S druge strane, nasilje, posebno fizičko, ratničko, zloči
načko – vrlo je delotvorno, pa je zauzelo počasno mesto u mnogim razmatranji
ma. Ta razmatranja su ipak, kako primećuje Hana Arent, uglavnom bavila pri
menom nasilja a ne nasiljem kao takvim (Arent, 2002: 15). Religija je u takvom
razmatranju podređena – ona treba da pokaže, zapravo treba da uveri skeptičnog
slušaoca, da ona još uvek poseduje nekakav potencijal da umanji nasilje, da zaceli
rane, da sanira štetu koju je nasilje donelo. Na značajni način da opravda sopstve
no postojanje. Sa druge strane, religija je optužena da doliva ulje na vatru, da je
svakako sukrivac ako ne i glavni inspirator nasilja (cf. Selengut, 2003).
Svesno ćemo ignorisati ovakav način postavljanja problema, i nećemo ulaziti
u raspravu pro et contra argumentima u pogledu odgovornosti i pozitivnog po
tencijala religije u odnosu na nasilje. Uostalom, ti su argumenti dovoljno dobro
poznati, ali u krajnjoj liniji ne daju zadovoljavajući odgovor.
Pored ovih spoljnih razloga, postoje i unutrašnji razlozi insistiranja na prak
tičnoj primenljivosti teološkog diskursa. Pored razloga koje smo naveli pozivajući
se na Racingerovu analizu, navešćemo još jedan za koji smatramo da je ključan,
a tiče se samoshvatanja Crkve. Eshatološka dimenzija koja je tako snažno određi
vala hrišćanski identitet u drevnoj Crkvi, doživela je pomeranje. Izbledela je ili se
zamaglila vera u prisustvo eshatona ovde i sada iako još uvek „u zagonetki i ogle
dalu“ (1Kor 13, 12). Eshatološka stvarnost Carstva radi koje su verni kao mesijan
ski ostatak živeli u svetu u modusu ὡς μὴ (1 Kor 7: 29–32), (Agamben, 2005: 23 et
passim.) prerastao je u življenje u kantovskom modusu als-ob (kao da) odakle je
lako proizišlo hajde da. Eshatologija se preselila na kraj, transcendirala se od isto
rije, tako da je evharistijsko služenje svetu i čoveku počelo da bude shvatano kao
apstraktno, i sve se češće postavljalo pitanje a šta mi konkretno zaista možemo da
učinimo sada i ovde. Sada i ovde – odvojeno od onoga i tamo – tako je postalo
merilo hrišćanskog života, odakle je i usledila autonomna, moralistička, pijeti
stička etika, teorijski labavo a praktično skoro nikako povezana sa događajem
Evharistije i Carstva. Maranata (1Kor 16, 22) je izgubilo svoju multitemporalnost
i preselilo se u oblast mitske budućnosti shvatane u deističkom ključu.
Predpitanje
Pojmovi iz naslova ovog izlaganja, na prvi pogled izgledaju jasni i samoodre
đeni. Svi znamo šta je religija i svi znamo šta je nasilje. To su pojmovi koje re
dovno upotrebljavamo. Šta zaista mislimo kada kažemo religija i šta zaista mi
slimo kada kažemo nasilje? Pokušaj i najopštijeg definisanja religije dovodi nas
13
do zaključka da stvari tu nisu nimalo jednostavne. Možda je utešno što, kako

Kolakovski primećuje, ni pojmovi poput «umetnost», «društvo», «istorija»,
«kultura», nisu u boljem položaju (Kolakovski, 1987: 33). Mnogo je pokušaja
da se dođe do ispravnog određenja pojma religije. Broj pokušaja je toliki da
bi se komotno mogla uspostaviti svojevrsna istorija definisanja pojma religija
(Cf. Jensen and Rothstein, 2000; Kunin, 2003). Jedna od najopštijih definicija
religije bi bila ona koju nalazimo u Enciklopediji Britanika, a koja kaže da je to
„odnos ljudskih bića prema onome što smatraju svetim, sakralnim, apsolutom,
duhovnim, božanskim ili vrednim naročitog poštovanja“. Kolakovski nudi de
finiciju prema kojoj se fenomen religije opisuje kao „društveno ustanovljeno
bogoštovanje večne stvarnosti“, (Kolakovski, 1987: 37) što je nešto uže odre
đenje. I široko postavljenu definiciju kao u Britanici bilo bi moguće dodatno
proširiti pošto ona ne obuhvata mnoštvo drugih, jednako tačnih određenja
religije. Štaviše, kako ćemo kasnije videti, sekularizacija nudi izvestan obrt u
poimanju religije, koji međutim nije suštinski iako se takvim čini. I u sekular
nom društvu koje religiji poriče vrednost, ili barem javnost, religioznost je i te
kako prisutna, ali se javlja u formama političkih partija, fudbalskih utakmica,
nacionalnog zanosa, scientizma ili psihoterapijskih seansi.2 Religija je suzbije
na u svom uobičajenom izrazu, ali njena «mehanika» nastavlja da funkcioniše.
Razvoj sekularizacije na hrišćanskom Zapadu podrobno je opisao Kantorovic.
U njegovoj analizi razvoja ideje o dva kraljeva tela, detaljno se prikazuje pro
ces prenosa religijskih matrica na svetovne. Kantorovic dokazuje da sekularna
doktrina savremenog društva vuče korene iz srednjevekovnog razvoja pravnog
sistema gde su učeni ljudi, prvenstveno pravnici uzdignuti u posebnu druš
tvenu grupu. Naporedo sa nebeskim viteštvom sveštenstva (militia coelestis),
oružanim viteštvom plemstva (militia armata), nastalo je učeno viteštvo ili
doktorsko viteštvo (militia dostoralis) (Kantorovic, 2012: 174). Sekularizacija
se ovde nije sastojala u tome da se atributi svetog negiraju, bilo na praktičnom
ili teorijskom planu, već su se oni sa svetog prenosili na svetovno. Upravo je
ovaj proces bio presudan za proces i način sekularizacije u savremenom zapad
nom društvu. Interesantno je da proces sekularizacije ovde obuhvata struktu
re koje se danas podrazumevaju kao sekularne. Tako je kraljevsko religiozno
posredovanje, kako Kantorovic primećuje, pretrpelo očiglednu sekularizaciju.
Kralj je je sve manje smatran za rex iustus po činu Melhisedekovu i sve više je
gubio svoje mesijansko i biblijsko određenje. Eshatološka slika kralja je „pre
živela po cenu toga da bude preneta sa oltara na sudijsku klupu“. (Kantorovic,
2012: 194). Sekularizacija se naravno odigravala i na imovinskom terenu, gde
dolazi do izjednačavanja imovinskih prava Crkve i kralja. Ne samo da je odnos
Dopuna ovog spiska mogla bi biti vrlo široka, naročito na polju različitih ideologija. Fa
2
šizam je svakako bio jedna od formi sekularne religije sa najdrastičnijim posledicama (Cf. Be
njamin, 1965).
14
Christus/fiscus postao izjednačen u smislu prava, već je fiscus zadobio večne i

bezlične (persona ficta – fiktivna ličnost) karakteristike, vrlo slične onima koje
danas ima naš fiskalni sistem, do koga je i dobio naziv (Kantorovic 240). U
tom procesu je fiscus pretvoren u nešto kvazi-sveto, postavši cilj sam po sebi,
počevši da predstavlja državu i vladara, što je na kraju vodilo izjednačavanju
fiscus i patria. (Kantorovic, 2012: 253).3
Imajući sve ovo u vidu, vratimo se određenju same religije: neka najšira
definicija bi je mogla predstaviti kao temeljni smisao ili traganje za smislom.
Na ovaj način ostavljamo prostor da se i sekularne religijske prakse označe kao
religijske. Religija – ili pre sâm čovek – nikada ne može zaista da bude razrešen
onog transcendentnog. Ali platonovsko ἐπέκεινα može da promeni mesto u on
tološkoj orbiti. Transcendentno postaje imanentno – ili drugačije rečeno, ono
što se tvrdi kao samo ljudsko uzdiže se do mere gde postaje transcendentno.
Pomenuli smo da danas postoji obilje religijskih praksi koje oni koji ih
praktikuju najčešće odbijaju da identifikuju kao religiozne. Tom prilikom se
stvara jedna sasvim nova vrsta, inače poznate religiozne patologije. Bavljenje
ovim pitanjem odvelo bi nas daleko od naše teme. Zadovoljićemo se da nave
demo odlomak iz odlične knjige Ernsta Bekera Poricanje smrti, gde on analizira
specifičan problem završetka psihoanalitičkog procesa, pri čemu jasno ukazuje
na religijski modus ove sekularne prakse. Beker kaže: „Već nekoliko pokole
nja psihoanalitičara pokušava ustanoviti zbog čega „okončanje prenosa (tran
sfera)“ u mnogim slučajevima predstavlja pakleni problem. Da su pročitali i
shvatili Ranka, ubrzo bi videli da je „svevišnjost“ terapije novi bog koji mora
zameniti stare kolektivne ideologije iskupljenja. Budući da pojedinac ne može
odigrati ulogu boga, jasno je da on zbilja stvara pakleni problem. Moderan čo
vek je osuđen da smisao svoga života traži u psihičkoj introspekciji, pa njegov
novi ispovednik mora biti vrhunski autoritet za introspekciju – psihoanalitičar.
Budući da stvari tako stoje, pacijentova je onostranost ograničena na analitiča
rev kauč i na pogled na svet koji mu se tamo prenosi. U tom smislu psihoana
liza zapravo obezvređuje pacijentov emocionalni život, što je Rank vrlo dobro
shvatio. Čovek želi usredsrediti svoj život na apsolutnu meru moći i vrednosti,
a analitičar mu kaže da se sve svodi na rano uslovljavanje pacijenta, te je zbog
toga relativno. Čovek želi naći i iskusiti čudesnost, a analitičar mu kaže kako je
sve to u stvarnosti, kako su klinički objašnjive naše najdublje ontološke pobude
i krivice. Čoveku se tako oduzima apsolutna tajnovitost koja mu je potrebna, a
jedina svemoćna stvar koja tad preostaje jeste čovek koji ga je – objašnjenjima
– nje lišio. Pacijent se tako svim svojim snagama prilepljuje za analitičara i plaši
se okončati terapiju“ (Becker, 1987: 236–238). Ovaj navod nama je prvenstveno
zanimljiv kao dobro opisan primer „sekularne religioznosti“. Daleko od toga da
3
Nije slučajno, i nije samo radi pragmatičnih razloga, što se utaja poreza na Zapadu smatra
jednim od najgorih prestupa, ravan izdaji domovine, za koji su predviđene najstrože kazne.
15
nam je cilj prosta kritika takve prakse. Njeni pobornici bi svakako lako mogli
da u klasičnom religijskom izrazu nađu dovoljno protiv-argumenata ili barem
dovoljno patologije. Ovde se ne radi o tome šta je za čoveka bolje – da bude
klasično ili sekularno religiozan; izlaganje smera ka tezi o religijskim praksa
ma, koje nisu nužno identične sa konvencionalnim, upravo zbog toga što su
temeljne za sâmo određenje čoveka. Proliferacija značenja pojma religija, samo
nepažljivom oku stvara privid suštinske sekularizacije savremenog čoveka i nje
govih društvenih odnosa. Ovakvo tvrđenje je lako prepoznati kao tezu o čoveku
kao homo religiosus-u.4 Cilj i nije originalnost uvida per se već pokušaj stvaranja
metanaracije o matricama religioznosti i nasilja.
Jasno je da se naivno poricanje religijskih matrica u sekularnim religij
skim sistemima zapravo odnosi samo na staru religijsku strukturu, oličenu u
zamađijanom svetu i predmetima opterećenim božanskom silom. Nova reli
gijska struktura ipak ne pruža dovoljno novosti da bi se mogla diferencirati od
same religije. Na opštem društvenom planu, kako je primetio Šmit, savreme
ni koncepti sekularne države predstavljaju sekularizovane teološke koncepte,
a mi bismo rekli projavu religijskih matrica (cf. Knežević, 2012: 21.). Čitav
ovaj proces uspešno opisuje Kantorovic kroz dijalektiku Christus/Fiscus. Rene
Žirar je svojom nezaobilaznom studijom „Nasilje i sveto“ ponudio određene
odgovore, koji međutim, samo delimično zadovoljavaju. Žirar neophodnost
transcendencije vidi samo u kontekstu svog stanovišta prema kome je nasilje
uzrok religije, koja ima za cilj da ga obuzda, preventivno ili kurativno, kako
bi bila sprečena anarhična i po društvo destruktivna osveta (Žirar, 1990: 32).
Ovakvo gledište je odviše jednostrano. Ima još koje čega osim nasilja (i osve
te) što predstavlja srž potrebe za transcendencijom, a to je pre svega potreba
za smislom. Vidimo koliko je pojam religija kompleksan, a iz izloženog je ja
sno da se on lako može dalje problematizovati. Odgovor na pitanje zbog čega
je religiju tako teško definisati, leži u činjenici da je religija do skoro – a u
mnogim društvima i danas – bila neodvojivo sjedinjena sa svim izrazima i
manifestacijama ljudskog društvenog bitisanja. Čarls Tejlor je dobro opisao
ovu sjedinjenost, tačnije istovetnost religije sa strukturom ljudskog društva,
tako da ona čini temeljnu antropološku komponentu. Ukoliko religioznost,
najšire određenu kao uverenost u ontološku i etičku svrhovitost, prihvatimo
kao antropološku konstantu, biće nam lakše da razumemo duboku složenost
problema koji je pred nama kao i neprihvatljivu površnost različitih pro i anti
stavova koji prečesto figuriraju u javnom diskursu.
Ni određenje pojma nasilje nije lakše. Danas smo navikli da o nasilju go
vorimo kao nečemu ekskluzivnom, nečim što je povezano sa ratom – koji za
4
Psihološka istraživanja pokazuju da je religioznost (a dodali bismo i kultura uopšte) sa
svim neodvojiva od čoveka, da mu je imanentna još na infantilnom nivou razvoja (Cf. Dakuino,
2005: 51–55).
16
većinu zemalja Zapada predstavlja neka daleka događanja na ekranu televizora

– ili nečemu strogo patološkom, kao što je nasilje u prodici ili nasilje nad životi
njama. Ipak, imanentnost nasilja čoveku nije promakla mnogim istraživačima.
I nasilje je dobilo svoju sofisticiranu formu. Ta sofisticiranost se najbolje
vidi u razvoju same ratne tehnike koja sve više minimizira učešće vojnika iako,
paradoksalno, povećava broj civilnih žrtava. Na unutrašnjem ne-ratnom planu,
nasilje je još više kamuflirano u vidu faktičkog porobljavanja širokih narodnih
masa koje su primorane da rade po čitav dan, uhvaćene u klupko kreditne pre
zaduženosti uzrokovane stvaranjem potrošačkog mentaliteta. Jasno je da nasilje
nikako ne mora da bude neposredno fizičko. No svako nasilje na kraju jeste i
fizičko. Ako se batina i ne koristi ona uvek stoji iza vrata, spremna da bude upo
trebljena ako bude bilo potrebe. Kako su uostalom mnogi istraživači potvrdili,
država jeste izraz moći a moć je u krajnjoj instanci nasilje.5 Nasilje, neodvo
jivo spojeno sa moći može da se preobražava od brutalne primene sile preko
kvalifikovane ili institucionalizovane sile, dolazeći do tehnokratske vladavine
birokratije u kojoj je tiranin Niko, najstrašniji tiranin od svih (Arnet, 2002: 49).
Ovde bismo mogli da povučemo paralelu između religije kao odnosa pre
ma Bogu i natprirodnom i sekularizovanih religijskih matrica s jedne strane
i klasičnog nasilja i njegovog savremenog, da tako kažemo, otuđenog izraza.
Otuđena religioznost koja se ne priznaje i ne prepoznaje kao takva i otuđeno
nasilje (otuđena moć) koje se ne priznaje i ne prepoznaje kao takvo elementi su
otuđenog sveta savremenog čoveka koji i dalje živi u modusima religioznosti i
nasilja ali ih ne više ne prepoznaje.6
Rađanje kulture na grobu bližnjeg

Kako onda treba zaista da razumemo našu temu odnosa religije i nasilja – bolje
kako treba da postavimo samo pitanje? Ako su i religija i nasilje antropološke
konstante, ako fundiraju samu čovečnost, kako je moguće analizirati ih kao
nezavisne ili barem dovoljno odvojene pojave? Ovde se opet vraćamo na Žira
ra i njegovu tezu o fundamentalnom nasilju. U njegovoj tvrdnji svakako ima
mnogo istine. Da, nasilje je imanentno čoveku a imanentna mu je i kultura
koja je naravno religiozna. U tom smislu, religija svakako jeste i odgovor na
nasilje. No pitanje je šta je iza nasilja? Sam Žirar kaže da u životinjskom svetu
ne postoji opasnost od uzajamnog istrebljenja. Postojanje takve opasnosti svoj
5
Cf. Mills, 1999: 171. Oslanjajući se na Bertrana de Žuvenala, Hana Arent s pravom postavlja
pitanje da li bi kraj ratovanja doveo do prestanka postojanja država i da li bi nestanak nasilja među
državama značio i nestanak moći? (Arent 2002: 46).
6
Primeri otuđenosti mogli bi se dalje lako pronalaziti, od onih tananih do banalnih. Savreme
ni konzument mesa verovatno bi ostao zgađen nad prizorom u klanici. On zna kako nastaje šnicla
u njegovom tanjiru ali voljno zakriva ἀλήθεια-u koja ga uznemirava.
17
stveno je ljudskoj vrsti. Očigledno je da kod čoveka u dovoljnoj meri ne funk

cionišu prirodni (instinktivni) mehanizmi koji regulišu nivo nasilja tako da
ono obezbeđuje a ne ugrožava opstanak vrste. Šta se onda krije iza nekontro
lisanog nasilja koje mora da se zauzdava religijskim uvođenjem u simbolički
poredak stvarnosti? Tu dolazimo do onoga što je Žirar propustio da analizira u
dovoljnoj meri, a to su pogrebni običaji. U činu pogrebenja bližnjeg – u odno
su prema smrti – krije se stvarni fundament i religije i nasilja. Upravo sahra
njivanje predstavlja specifično ljudsku odliku, koja čoveka pokazuje kao onoga
koji ne prihvata, koji se ne miri sa smrću. Najstariji izrazi religioznosti, a time i
kulture, nisu obredi žrtvovanja, već obredi sahranjivanja.7 Upravo taj «mome
nat» kada čovek sahranjuje svog bližnjeg, kada mu glavu ograđuje kamenjem
dok ga zakopava u zemlju, čini osnovu čovekove religioznosti i kulture. To je
preobražaj, ili možda manifestacija duha koji mu Bog duva u nos. Žrtva ovde
ima funkciju zadržavanja ili vraćanja mrtvaca u društvenu zajednicu – odno
sno funkciju negiranja smrti. Žrtva predstavlja razmenu sa mrtvacem, opštenje
sa njim, što se u suštini svodi na negiranje njegove smrti kao konačnog – bio
loškog – prestanka egzistencije (Cf. Bodrijar, 1991: 147).
Kulturno nasilje
Ovaj radikalno izmešteni susret sa smrću, zapravo izmeštanje smrti iz prirod
nog poretka, stvara osnovu i za transformaciju nasilja iz prirodnog u kulturno.
Kulturno nasilje ima svoje ciljeve koji se razlikuju od prirodnog. Obrazovanje
društvenog poretka, pa i poretka žrtvovanja i žrtve, temelji se u izmeštanju
smrti ili tačnije njenom negiranju. Zato što poriče smrt, čovek formira društvo
koje se razlikuje od horde, čopora ili stada. Zato što ne želi da prihvati smrt,
čovek ustrojava društvo kao sredstvo za borbu protiv smrti. Kako primećuje
Bodrijar nijedna smrt nije prirodna kod primitivnih naroda, već je ona uvek
društvena i delo je protivničke volje a ne biologije (Bodrijar, 1991: 185). Temelj
ljudskog društva je grob bližnjeg. Kada su se ljudi prvi put okupili da sahra
ne bližnjeg, tada se njihova zajednica strukturirala, naravno ne intencionalno
već spontano. Treba biti obazriv sa ovim „prvi put“. Taj „prvi put“ jeste samo
misliv ali nije zaista dostupan. On je u oblasti lakanovskog Realnog koje smo
morali da zaboravimo da bismo bili ljudi.8 To je osnovni korak, povezan sa
7
Svakako nije slučajnost što je Tumulus de Barnenez, najstarija poznata ljudska građevina,
zapravo groblje (Cf. Le Roux and Yannick Lecerf, 2003).
8
Ako bismo se držali Lakana onda bismo rekli da je nemoguće zamisliti poreklo jezika ili šta
je bilo pre jezika, pošto mi možemo da zamišljamo samo u okviru simboličkog poretka. Drugim
rečima, koliko smo mi kao uvršteni u simbolički poredak uopšte u mogućnosti da sebi predstavi
mo ljudsku stvarnost koja bi bile pred-simbolička? Tačnije, koliko bi takva stvarnost uopšte bila
ljudska?
18
fenomenom refleksije o kome govori Šarden (Šarden, 1976: 128), izjednačen

sa saznavanjem čoveka kao onoga koji zna. Kada se bližnji sahranjuje, kada
je njegova smrt negirana, konstituišu se uređeni odnosi među ljudima: poro
dica, rod, pleme. Kroz pogrebne obrede mrtvi ne samo što ostaju u zajednici
sa živima, već strukturiraju njihove odnose.9 Samo ako je smrt kroz razmenu
uvedena u društveni odnos, onda taj odnos može da buse stvaran. Njegova
stvarnost se temelji baš na tome da izmešta stvarno/realno (Bodrijar, 1991:
148) iz čovekovog egzistencijalnog obzorja. Tek kada se smrt doživljava kao
prevaziđena odnosi među ljudima mogu biti strukturisani. Ta strukturisanost
se projavljuje kao stvaranje porodičnih i rodovskih odnosa, i nastanak prvih
elemenata zakona kroz zabranu ubistva, incesta, itd.10 Kako primećuje Žolt La
zar (Žolt, 2008: 164), vremenom se u društvu talože tabui, običaji i društvena
pravila koji se čine besmislenim, ali koji svoj koren imaju u uspostavljanju pr
vobitnog poretka. Tek je u društvu koje je već strukturisano i koje se simbolič
kim poretkom štiti od stvarnog moguća pojava fundamentalnog nasilja kako
ga Žirar opisuje i njegovo prevazilaženje kroz žrtvenu krizu. Fundamentalno
nasilje je u svojoj osnovi biološko, pokreću ga uobičajeni biološki motivi (za
dovoljavanje osnovnih potreba, borba oko žena, težnja za dominacijom), ali
se ono tek u strukturisanoj društvenoj zajednici javlja u svom mahnitom vidu
koji ugrožava biološki opstanak čitave grupe. Kulturno nasilje krije u sebi po
tencijal da «podivlja» upravo zato što je uvek obuzdavano kultom, koja uklju
čuje barem neku vrstu zakona. Strukturisanje ljudske zajednice je neprirodno
i zato prirodni regulatori nasilja ne mogu u dovoljnoj meri da funkcionišu u
ljudskom društvu. Strukturisanost ljudskog društva prožima sve. Njeni koreni
sežu do samih početaka i definišu čoveka, menjajući i njegove biološke datosti.
Nasuprot životinjskog sveta hrana mora da se priprema, deca se rađaju bez
ikakvih sposobnosti za samostalno preživljavanje, nasilje se obuzdava kultno i
9
Ovim strukturiranjem nastaju fenomeni koje smatramo antropološkim konstantama. Struk
ture se sadržinski menjaju čak i u elementima koji nam izgledaju kao najtemeljniji. No sadržaj
struktura nije najtemeljniji. Upravo je on promenljiv dok su same strukture postojane. O transfor
maciji kulturnih i etičkih strukturalnih sadržaja kod starih Grka videti kod Dodsa (Dods, 2005:
29–52). Ono što uvek ostaje jeste sama religijska/kulturna struktura.
10
Dakle, nije seksualnost teren na kome su se prvi put susreli priroda i kultura, kako tvrdi
Bauman (Bauman, 2009: 55) pozivajući se na Levi-Strosa. Ovo stanovište se zasniva na devetna
estovekovnom scientie sexualis utemeljenom na frojdovskom poopštavanju specifičnih kulturnih
obrazaca određenih društvenih krugova ove epohe. Sam Bauman primećuje da Frojdovo shva
tanje prema kome se u civilizovanoj seksualnoj moralnosti prvobitni seksualni cilj sublimira u
društveno koristan cilj, danas više ne stoji pošto se seksualni objekti i težnje više ne maskiraju kao
društveno korisni, jer je „prekinuta veza između sublimacije i potiskivanja seksualnog instinkta,
koju je Frojd smatrao nezamenljivim uslovom bilo kog propisanog društvenog angažmana“ kako
primećuje sam Bauman (Bauman, 2007: 73–74). Seksualnost nije element koji fundamentalno
obrazuje kulturnu stvarnost. U 19. veku se činilo da je to tako, danas se vidi da nije. Očigledno je
da je nešto drugo ἀρχή ljudske kulture.
19
zakonski (mada ovo nije odvojivo). Fundamentalno nasilje, dakle, uopšte nije
fundamentalno, ono je izvedeno iz činjenice strukturisanja zajednice koje je
omogućeno odnosom prema smrti, odnosno prema mrtvima. Pojava ovakvog
nasilja je reakcija na neprirodno strukturisanje ljudske zajednice. Ulaženje u
simbolički poredak ljudskog sveta je ono što čoveka čini čovekom, ali se plaća
cena na nivou animalnosti. Čovekova prirodnost u celosti mora da trpi, čovek
je razapet između dva zakona, zakona biološke potrebe i želje i zakona socijal
ne strukture koja ove potrebe i želje često i mnogo osujećuje. Ta osujećenost
stvara osnovu za pojavu mahnitog nasilja koje uzrokuje nejasno ἂτη, opisano
u homerskim spisima (cf. Dods, 2005: 12–15). Mahnito nasilje se javlja kao
bunt protiv strukturisanog poretka zajednice. Kroz negiranje smrti, kroz ne-
prirodni odnos prema smrti, i nasilje se transformiše u ne-prirodno. Ono više
ne služi jedino održavanju života ili borbi oko žena, već izražava težnju poje
dinca ka autentičnosti. Odnos prema smrti menja perspektivu samorazume
vanja. Čovek više «ne živi samo o hlebu». Kada je jednom iskazao svoju veru u
besmrtnost sahranivši bližnjeg, iskazao je veru i u svoju sopstvenu besmrtnost
i jedinstvenost. Ta jedinstvenost, kako primećuje Gorazd Kocijančič, taj id-
viduum ineffabile (neizrecivo pojedinačno) je ontološke prirode. Biti ono što
jesam za mene je biti uopšte, u čemu nema spoljašnjosti, a svaka refleksija i
introspekcija je posredovana ipostasju kao bićem (Kocijančič, 2013: 32 et pa-
ssim). Smrt više nije konačna tačka, već tačka koja može, koja mora da bude
prevaziđena. Nasilje postaje jedno od polja potvrde autentičnosti. Nasiljem se
nasilnik nameće kao jedinstven, kao onaj koji jeste. To važi za unutrašnje nasi
lje u grupi ali i za spoljašnje. Rat se takođe izmešta iz prirodnog poretka borbe
za resurse. Zato se rat vazda vodi najčešće bez stvarnih bioloških razloga. U
istoriji čovečanstva ratovi vođeni zbog preke potrebe opstanka, predstavljaju
izuzetak a ne pravilo.
Πόλεμος πάντων μὲν πατήρ ἐστι

Rat predstavlja izraz ambivalente potrebe da se društvena struktura po svaku
cenu sačuva – pošto je ona utemeljena na nebiološpkom poimanju smrti – i
da se kroz negiranje strukture potvrdi sopstvena autentičnost. Pojedinac se,
kako bi prevazišao tu ambivalneciju, poistovećuje sa svojom grupom, a po
tvrdu svoje posebnosti traži u uništenju druge grupe ili nametanju drugome
vlastitog identiteta. Rat je zato istovremeno i prirodan i neprirodan. Ono čega
se plašimo i ono čemu smo tako skloni. Rat istovremeno predstavlja i afirma
ciju i negaciju društvenog poretka i identiteta. Kroz negaciju tuđeg društvenog
poretka i identiteta utvrđuje se sopstveni jer se na glavu neprijatelja istresa
negativni naboj spram sopstvenog simboličkog poretka, bez štetnih posledica.
Upravo suprotno, sopstvena društvena struktura i identitet se potvrđuju i utvr
20
đuju. Oduvek je rat zbližavao i ujedinjavao društvo koje ratuje. Ne samo što je
rat potvrđivao identitet i društvene strukture već i je i stvarao, one su nastajale
u ratu. To možemo da vidimo i danas na balkanskim prostorima. Kroz rat se
identitet i državno organizovanje utvrđuju i potvrđuju ali se i stvaraju. Fuko je
obrnuo čuveni Klauzevicev aforizam pokazavši da je politika zaista rat drugim
sredstvima, odakle sledi da i nakon faktičkog rata politička vlast ima ulogu da
u društvu održava neku vrstu tihog rata, odnosno da u postojeće institucije
upiše odnos snaga stečen u ratu. Ali ne samo u institucije već i u jezik, u eko
nomske odnose, a pre svega u nejednakosti. „Politika je potvrda i obnavljanje
neravnoteže sila koje su učestvovale u ratu“ (Fuko, 1998: 29). To nam govori
da je ratno nasilje zapravo imanentno svakom društvu. Kada je društvo u krizi,
kada su njegove strukture nefunkcionalne, kada ne može da održi unutrašnju
ravnotežu, sklono je ratu koji se javlja kao katarzičko sredstvo za ponovno us
postavljanje poretka. U tom smislu stoji Heraklitova tvrdnja da je „rat otac
svih stvari“ jer „stvari“ su društvena struktura koja je – valja naglasiti – sasvim
neodvojiva od čovekove „druge prirode“ koja ga određuje kao aristotelovsku
ζῷον πολιτικόν (društvenu životinju). Rat se javlja kao neophodni užas da bi
se postigao mir.
Već je istaknuto da religija i nasilje ne mogu biti posmatrani kao odvojeni
fenomeni. Zapravo uopšte ne mogu biti posmatrani kao fenomeni, još manje
kao objekti, kako je još Hajdeger tvrdio (Heidegger, 2004: 26). I religija i nasilje
nalaze se u temelju čovečnosti. Ovde se možemo osvrnuti na misao sv. Vasilija
Velikog koji kaže da biti čovek nije nešto dato već zadato. Jedini optimizam
može biti eshatološki. Nasilje je nemoguće prevazići u ljudskom svetu kakav
poznajemo, ono je u samom njegovom temelju. Ono više ili manje može da
prikrije svoje lice (iza televizora, moralnog zgražanja ili leptir mašne i akten
tašne), ali se, kako kaže pisac Bukovski uvek pokaže „da je iza papirne ma
ske onaj stari tata“. Hrišćanska vera se nada novom nebu i novoj zemlji, kada
će religijske matrice zaista prestati da postoje jer će prestati da postoji razlog
njihovog postojanja – a to je u suštini smrt. Isto važi i za nasilje. Ne vredi
lažnim nadama graditi optimističku sliku sveta. Nasilja je bilo i biće ga dok je
ovog veka. Hrišćani su, čak i kada čine većinu „malo stado, narod uzabrani“,
ostatak koji projavljuje nešto čega još nema jer je vera „ipostas onoga čemu se
nadamo, potvrda stvari nevidljivih“ (Jev 11, 1). U hrišćanskom iskustvu nema
mesta za optimizam ovoga sveta ali ima mesta za optimizam budućeg, kada
će se istina projaviti kao istovetna sa životom a struktura sa slobodom. Naša
je nada da će poslednji neprijatelj tj. smrt biti ukinut a naše poslanje je da to
objavljujemo „dokle ne dođe“. Naravno ovakav pristup je krajnje nepraktičan
sa gledišta sveta. Ali praktične savete ne treba ni očekivati od teologa, barem
hrišćanskog. Biti nepraktičan u današnje vreme je nepopularno, možda i opa
sno – zapravo tako je bilo oduvek. Sam je Hristos osuđen jer nije bio praktičan.
21
Nepraktičnost ne treba proglasiti kvijetizmom, to nije isto. Hrišćansko delanje

jeste pravo delanje ali ne po merilima ovog sveta.
A što se praktičnih alata koji su nam na raspolaganju tiče, oni su uglav
nom poznati. Razvijanje svesti kod ljudi o vrednosti svakog čoveka, usađiva
nje snažnih moralnih nazora, demokratska kontrola vlasti putem slobodnih
medija itd. Sve je ovo toliko poznato, mada i toliko nedelotvorno. Ako nasi
lje, makar u posredovanom obliku ne može da bude prevaziđeno, možda, ali
samo možda, ispravan pristup leži u Žižekovom predlogu da se besmisleni ra
zlozi mržnje zamene manje besmislenim: „Način da se borimo protiv etničke
mržnje nije kroz njen neposredni pandan, etničku toleranciju; naprotiv, ono
što nam treba jeste još više mržnje, ali prave političke mržnje: mržnje upere
ne prema zajedničkom političkom neprijatelju» (Žižek, 2001: 159). Ali ovakav
pristup ostaje u granicama ovoga sveta i omeđen je njegovim mogućnostima
i nemogućnostima. A nemogućnost se krije upravo u tome što će se nasilje,
kakav god da mu je povod, pokazati na kraju bez pravog povoda – pokazaće
se da je ono samo sebi cilj. U tom smislu svako nasilje je u krajnjoj analizi
mahnito, ma koliko se zaodevalo u obličje razuma. Jedini (hrišćanski) odgovor
je eshatološka ljubav prema budućnosti, prihvatanje onog „možda“ kao jedi
nog određenja drugoga, drugoga kao nekog mogućeg ali ne i izvesnog. Kako
primećuje Derida „neko moguće koje bi bilo samo moguće (ne i nemoguće),
neko sigurno i izvesno, unapred prihvatljivo moguće, bilo bi loše moguće,
moguće bez budućnosti, jedno moguće već ostavljeno po strani, ako se tako
može reći, osuđeno na život. Bio bi to neki program, odnosno, to bi bila neka
uzročnost, neko razvijanje, neko odvijanje bez događaja“ (Derida, 2001: 65).
Ili da se poslužimo Koževljevom primedbom da teologija bez teleologije nije
ništa drugo do kauzalnost (Kožev, 1976: 117). Eshatološka ljubav pretpostav
lja eshatološku slobodu. Ali, kao što je eshaton oprisutnjen u istoriji mada „u
ogledalu i zagonetki“ tako je i sloboda. Prihvatanje drugoga kao jedinstvenog
i nezamenljivog nužno čini našu budućnost nesigurnom. Kako primećuje Zi
gmunt Bauman „činiti da drugi postane neko određen znači predstavljanje bu
dućnosti neodređenom“ (Bauman, 2009: 37). A ta neodređenost i neizvesnost
budućeg založena je u smrti kao konačnom odvajanju pošto „smrt i jeste pat
nja dovedena do najintenzivnijeg vrhunca samoće“ kako primećuje Lubardić
tumačeći Šestova (Lubardić, 2010: 221). Sada dolazimo do tačke gde možemo
da odgovorimo na pitanje šta je autentično hrišćansko činjenje?
Eshatološka orijentisanost ka nebeskom Jerusalimu kao jedinom istini
tom gradu ne znači da hrišćani nemaju drugu društvenu odgovornost u isto
rijskom svetu osim da projavljuju i ipostaziraju Carstvo Božije. Hrišćanska
eshatologija nije pasivna, ne svodi se na čekanje kraja. Ona podrazumeva
aktivno učestvovanje u događaju ostvarenja Carstva koje je Duhom Svetim
prisutno ovde i sada u istoriji. Ovo projavljivanje i ipostaziranje Carstva jeste
22
ključno delanje i prevashodna služba hrišćana kao ostatka, koje im daje iden
titet, čineći da jesu to što jesu. Prinošenje evharistijskih darova Bogu Ocu
je uvođenje sveta u novi modus postojanja promena njegovog τρὁπος τῆς
ὐπαρξεως-a. To je delo koje niko osim Crkve Hristove ne može da čini. Ova
promena načina postojanja podrazumeva promenu svih struktura jer će po
slednji neprijatelj to jeste smrt biti ukinut. Ukidanjem smrti, preobraziće se
sve strukture i modusi egzistencije, pošto je smrt uzrok strukturiranja „starog
čoveka“. Zbog smrti, čovekov način postojanja je poremećen. Svaka borba za
bolji svet ako nije evharistijska, u suštini je osuđena na neuspeh ili u najbo
ljem slučaju na vrlo oskudne rezultate. sunovratima. Nije potrebno naročito
poznavanje istorije da bi se to pokazalo.
Ali, da bi uopšte mogli da vrše svoju službu, hrišćani moraju biti ljudi, što,
prisetimo se opet sv. Vasilija Velikog, nije dato već zadato. Evharistijsko služe
nje svetu dato je čoveku, a biti čovek podrazumeva i društvenu odgovornost i
osetljivost. Tačnije, nebriga za drugoga, za njegov jad i očaj, patnju i stradanje
dovodi u pitanje našu sopstvenu čovečnost, a time i naše služenje Tajni Hri
stovoj. Dobri Samarjanin jeste paradigma Hrista, ali i paradigma hrišćanskog
činjenja ovde i sada – „Tako da se svetli svetlost vaša pred ljudima, da vide vaša
dobra dela i proslave Oca vašega koji je na nebesima“ (Mt 5, 14). Nedostatak
ljubavi prema bližnjem ili još gore mržnja prema bližnjem, sprečava hrišćane
da vrše svoju službu „carskog sveštenstva“. Hrišćani nisu od ovoga sveta (Jn 15,
18), ali je njihovo služenje za život sveta. Mir će biti ostvaren tek kada Hristos
dođe ali mirotvorstvo jeste manifestacija ljudskosti. Ako hrišćanin nije miro
tvorac onda ne može da nasledi zemlju koju treba da preobrazi. Zbog toga su
hrišćani „osuđeni“ da aktivno učestvuju u stvarima ovoga sveta, zato što time
ispunjavaju osnovni preduslov svoje službe, a to je da budu ljudi i to ljudi koji
su još uvek u ovom svetu. Čovečnost nije biološka niti moralna već ontološka
kategorija. A ovde imamo u vidu ontologiju koja je relaciona i dinamična a ne
samozatvorena i statična. Ontologija čoveka podrazumeva odnos prema Bogu
kroz odnos prema drugom čoveku, i taj odnos utemeljuje naročitu hrišćansku
ontološku etiku.
Hrišćansko delovanje, u meri u kojoj je autentično nikada neće biti efika
sno. Efikasnost se kosi sa autentičnošću, jer da bi bili efikasni moramo da za
boravimo posebnost svog služenja. Oni koji su izvan će uvek biti efikasniji jer
su „sinovi ovoga veka veštiji od sinova svetlosti u svome naraštaju“ (Lk 16, 8).
Ali pretpostavljena neefikasnost ne sme biti prepreka delovanju, jer sam čin
delovanja (ili nedelovanja) određuje eklisijalni identitet. Hrišćani ne smeju
da se zaborave da nisu od ovoga sveta i da je njihovo služenje svetu drugačije.
S druge strane ne smeju da zaborave da nebriga za bližnjeg, ili čak nanošenje
bola bližnjem, dovodi u pitanje njihovo služenje i samu eklisijalnost, pošto
„Bog može i od kamenja ovog podignuti sebi decu Avramovu“ (Jn 8, 33).
23
Sažetak: Modaliteti religije formiraju strukture ljudske kulture dok nasilje predstavlja
osnovnu antropološku konstantu. Imajući ovo u vidu, odnos između religije i nasilja mora
biti analiziran na bazičnom nivou kako bi se odredio međusobni odnos i uticaj. Autentični
hrišćanski etos posmatra istoriju iz perspektive eshatološkog realizma koji počiva na onto-
logiji koja određuje meru i pokazuje pravac svakog aktivizma.
Ključne reči: Religija, nasilje, eshatologija evharistija
Bibliografija
Agamben, Đorđo, Homo Sacer, Suverena moć i goli život (prev. M. Babić), Beograd, 2013.
Agamben, Giorgio ,The Time That Remains: A Commentary on the Letter to the Romans,
2005.
Arent, Hana, O nasilju (prev. D. Veličković), Beograd, 2002.
Bauman, Zigmunt, Fluidna ljubav: o krhkosti ljudskih veza (prev. N. Mrdak i S. Božović),
Novi Sad, 2009.
Becker, Ernest, Poricanje smrti, Zagreb, 1987.
Benjamin, Ernest Koenker, Secular Salvations, Philadelphia: Fortress Press, 1965.
Bodrijar, Žan, Simbolička razmena i smrt, Gornji Milanovac, 1991.
Dakuino, Đakomo, Religioznost i psihoanaliza (prev. S. Trošanski–Mirčević), Beograd,
2005.
Derida, Žak, Politike prijateljstva (prev. Ivan Milenković), Beograd, 2001.
Dods, Erik Robertson, Grci i iracionalno (prev. B. Gligorić), Beograd, 2005.
Fuko, Mišel, Treba braniti društvo, Predavanja na Kolež dr Fransu iz 1976. godine (prev.
P. Sekeruš), Novi Sad, 1998.
Heidegger, Martin, Fenomenologija religioznog života (prev. D. Savić), Zagreb, 2004.
Jensen, Tim and Rothstein, Mikael, Secular Theories on Religion: Current Perspectives,
Museum Tusculanum Press, 2000.
Kantorovic, Ernst, Dva kraljeva tela (prev. Lj. Nikolić), Beograd, 2012.
Knežević, Nikola, Savremena politička teologija na Zapadu, Beograd, 2012.
Gorazd Kocijančič, Razbiće – sedam radikalnih eseja, Foča, 2013.
Kolakovski, Lešek. Religija (prev. V. Perišić), Beograd, 1987.
Kolakovski, Lešek, Da li je Gospod Bog srećan i druga pitanja (prev. B. Rajčić), Čačak,
2013.
Kožev, Aleksandar, Kant, Nolit, Beograd, 1976.
Kunin, Seth D., Religion: The Modern Theories, Edinburgh University Press, 2003.
Lazar, Žolt, Značaj primitivne magije, Antropološko-sociološki pristup, Novi Sad, 2008.
24
Lubardić, Bogdan, Filosofija vere Lava Šestova: Apofatička dekonstrukcija razuma i

mogućnosti religijske filosofije, Pravoslavni bogoslovski fakultet, Beograd, 2010.
Mauss, Marcel, A General Theory of Magic (prev. R. Brain), Routledge, London and New
York, 2005.
Mesthene, Emmanuel G., The Role of Technology in Society, in Technology and Values
(eds. Kristin Shrader-Frechette & Laura Westra), Rowman & Littlefield Publishers, inc,
Lanham – Boulder – New York – Toronto – Plymouth, 1997.
Mills, Charles Wright, The Power Elite, Oxford University Press, 2000 (First published:
OUP 1956.)
Ratzinger, Joseph, Uvod u kršćanstvo (prev. I. Stipčević), Zagreb, 2007.
Selengut, Charles, Sacred Fury: Understanding Religious Violence, Rowman & Littlefield
Publishers, inc, Lanham, 2003.
de Šarden, Tejer Pjer Fenomen čoveka (prev. J. Čemerikić), Beograd, 1979.
Le Roux, Charles-Tanguy et Lecerf, Yannick, Le grand cairn de Barnenez – Mausolée
néolithique, Monum, Ed. du Patrimoine, 2003.
Tejlor, Čarls, Dobe sekularizacije (prev. S. Damnjanović i S. Divjak), Beograd, 2011.
Žirar, Rene, Nasilje i sveto (prev. S. Stojanović), Novi Sad, 1990.
Žižek, Slavoj, Manje lubavi – više mržnje (prev. Ranko Mastilović), Beograd, 2001.
25
Slaviša Kostić UDC 271.2(497)
Hrišćanski kulturni centar dr Radovan Bigović

Beograd, Srbija
slavisath@gmail.com
PRAVOSLAVLJE KAO POSREDNIK MIRA

NA ZAPADNOM BALKANU
Summary: This article tries to give orthodox perspective on war and peace. Following
the directives which established by orthodox theologians: Stanley Harakas and Emma-
nuel Clapsis, we tend to improve that Orthodox Christianity exclusively is for pro-peace
engagement in society and not support thesis on just war but more to look upon the war
as necessity or lesser evil. Therefore we expose another perspective which is for just war. In
second part of article we deal with demystification of national narrative in Richard Kear-
ney and Julia Kristeva in order to signify role of Church in prevailing of conflicts, clash and
prolonging for peace especially in case of Western Balkans.
Key words: Orthodoxy, pro-peace, just war, national narrative
Kada govorimo o pravoslavnoj perspektivi mira pre svega mislimo na odre

đeno socijalno učenje Pravoslavne crkve. Ipak pravoslavni su tek u skorije
vreme, tačnije drugom polovinom 20 veka počeli da formulišu svoje učenje o
miru. Ugledni pravoslavni teolozi poput Stenlija Harakasa i Emanuela Klapsi
sa su ukazivali na neophodnost pravoslavne socijalne etike koja bi doprinela
u ispravnom definisanju pravoslavnog učenja o miru. Pretpostavljamo da će
to biti jedna od tema Velikog sabora 2016. No ipak svi pravoslavni poglavari
ispovedaju mirotvorstvo Crkve, pa među njima i patrijarh srpski Irinej. Drugi
problem sa kojim se suočavamo je da iskazivanje pravoslavnog stava o miru
mora uključiti i sagledavanje rata. Kod određene grupe pravoslavnih teologa je
ostala misao koja je od 18 do 20 veka bila uvrežena među ondašnjim teolozima
o tzv. pravednom ratu, misao koja nije svojstvena pravoslavnim ocima Crkve
jer u njihovom učenju ne nalazimo nešto što bi moglo da oformi pravoslavnu
teoriju pravednog rata.
Veliki ruski književnik Lav Nikolajevič Tolstoj je uspeo da uzburka rusku
javnost i da natera pravoslavne da preispitaju svoj pogled u vezi rata sa delom
Carstvo Božije je u vama (Toлстој, 2013). Ova knjiga je inspirisala Mahatmu
Gandija za njegov nenasilni otpor. Tolstoj je uglavnom svoju kritiku usmerio
na crkveno nepriznavanje zapovesti o neprotivljenju zla nasiljem, što po njemu
predstavlja očigledno odstupanje Hristove poruke od strane crkvenog učenja.
26
Po njemu akcenat na dogmama i popularnoj pobožnosti umanjuju moralni ži

vot vernika koji se ogleda u nenasilju. Ideal se sastoji u tome da čovek ne bude
zao ni prema kome, da ne izaziva neprijateljstvo ni kod koga, da voli sve ljude.
Sam rat, tj. sakaćenje i ubijanje ljudi, nespojiv je sa religijom koja se zasniva na
miroljubivosti i blagonaklonosti prema ljudima. Velika količina zla proističe
od toga što ljudi sebi daju pravo da sprečavaju moguće zlo (Толстој 2013, 150).
Devedeset devet posto zala na svetu, od inkvizicije do dinamitskih bombi, po
gubljenja i stradanja desetina hiljada takozvanih političkih zločinaca, zasno
vano je na ovakvom rasuđivanju. Krtikovao je naoružavanje od stranje države
koje ima za cilj osiromašenje i zauzdavanje građana, zbog čega se budućim po
kolenjima ostavlja u zavet obaveza da snose posledice grešaka takve nesnosne
politike. Za hrišćanina, obećanje da će se potčiniti bilo kojoj vladi – upravo taj
čin, koji se smatra osnovom državnog života – predstavlja direktno odricanje
od hrišćanstva, zbog toga što čovek, koji bezuslovno unapred obećava da će se
potčiniti zakonima koje sastavljaju i sastavljaće ljudi, samim ovim obećanjem
se u najpoznatijem obliku odriče hrišćanstva(Толстој 2013, 103). Zasigurno
su takvi stavovi Tolstoja formirani usled korespodencije sa kvekerima ali i u
susretu sa monaškom duhovnošću manastira Optine. Ivan Iljin je u svom od
govoru na ovakve Tolstojeve stavove priznao da je rat zlo, ali je još ukazao
da borba sa zlom traži heroizam (Иљин,2001, 16). To nije samo unutrašnja
vrsta podviga tj. kroz samovaspitanje kojim borac stiče duhovnu snagu, već
podrazumeva i oružani otpor. Po njemu Hristova reč: Ko se mača lati od mača
će poginuti ukazuje na zemaljsku pogibiju onih koji se oružjem suprotstave
ovozemaljskom zlu. Heroizam mača ne leži samo u težini, lišavanju, opasnosti
i patnji toga puta, već i u duhovnim naporima kojim nosilac mača brani svoj
duh, jer njegov heroizam predstavlja svesno i ubeđeno prihvatanje nepraved
nosti. Suočen sa dilemom bez moralnog izlaza, on svojom verom prihvata tu
sudbinu, birajući najmanje nepravedan, i najteži, put mača. Načelo državne
prisile ne svodi se na mač, ali se na njemu zasniva. Ni državnost se ne svodi na
taj princip ali je mač njena poslednja i nužna potpora. U ratu granice između
obaveznog i zabranjenog moraju u dušama ratnika biti jasne i neprelazne i
ne smeju se štititi samo poslušnošću. Duhovna autonomija mora disciplinu
osmisliti načelima vere, predanosti, savesti i časti, tako da ratnik zna zašto ne
prijatelja ili pobunjenika mora ubiti, a njegovu porodicu i svojinu ne dirati.
(Иљин, 2001,115). No u ovakvom odgovoru javlja se problem kako tretirati
protivnika s obzirom da većina vojnika gleda na neprijatelje kao na pretnju
zbog čega može staviti u isti aršin i neprijateljske vojnike i civile, što je jedan
od glavnih problema modernog ratovanja gde se na stradanje civila uglavnom
gleda kao na kolateralnu štetu.
Nakon Drugog svetskog rata i užasa holokausta kao i nuklearne pretnje
60-tih godina 20 veka pravoslavna misao o ratu je krenula da se menja. Tada
27
su pravoslavni teolozi počeli ponovo da sagledavaju biblijske i otačke izvore o

ratu i miru da bi započeli sa napuštanjem teorije pravednog rata. U tome su iz
među ostalog pripomogli radovi poput Adolfa Haranaka (Harnack, 1981) kao
i Džona Helgelanda (Helgeland, 1974) ali i radovi uglednih vizantologa: Džor
dža Denisa (Dennis, 2001) i Angelike Laiu (Laiou, 2006). Pravoslavni teolozi –
etičari na čelu sa Stenlijem Harakasom su od tada počeli da zastupaju perspek
tivu po kojoj ne može biti nikakvog govora o pravoednom ratu i da je samim
tim moralno opravdavanje rata nedopustivo sa pravoslavnog gledišta već da se
isključivo može govoriti o ratu kao nužnom zlu zato što je Pravoslavna crkva
isključivo usmerena ka mirovnoj strategiji. Možda ključni zbornik pravoslav
nih teologa koji je podržao takav pristup je: Јustice, Peace and the Integrity of
Creation: Insight From Orthodoxy (Geneva: WCC Publication, 1990) koji je
priredio mitropolit Sasime Genadije Limuris. U tom zborniku nalazimo slede
će reči: “ Pravoslavna crkva bezrezervno osuđuje rat kao zlo. Ipak ona smatra
da je ponekad neophodno i kao krajnje sredstvo posegnuti za silom, zarad
odbrane ljudi od nepravednog napada, kriminalne aktivnosti i poražavajuće
diskriminacije” (Limouris,1990, 17–18, kako je citirano kod Webster,2004,4).
Navešćemo i reči pravoslavnog teologa Georgi Dragaša u ovom zborniku: “
Ne postoji pravedan rat, pravedno nasilje, pravedna osveta ili nadoknada, niti
pravedno gomilanje bogatstva” (Dragas 1990, 42 kako je citirano kod Papani
kolaou, 2013, 242)
Sa druge strane proponenti pravednog rata smatraju da perspektiva nuž
nog zla nipodaštava pravoslavnu ratničku tradiciju, koju nalazimo u Bibliji,
bogoslužbenim knjigama, hagiografiji i kanonskom pravu. Glavni pobornik
tradicije pravednog rata ili kako on tu tradiciju karakteriše opravdani rat je o.
Aleksandar Vebster. On je autor nekoliko članaka koji se bave pitanjem sve
tih ratnika ili kanonskih normi koje opravdavaju vojno sveštenstvo. (Webster
1978, 1980). Ono što je važno u našem izlaganju jeste činjenica da je on pod
stakao svepravoslavnu diskusiju o opravdanom ratu, u vezi rata u Iraku, u ko
joj su uzeli učešća i: Džim Forest, Džon Brek, Filip Le Masters, Džozef Vudil.
(Forest, Breck, Philip LeMasters, Joseph Woodil, 2003).
Njegov članak započinje sa kritikom ćutanja Američke pravoslavne crkve
u vezi vojne intervencije nakon terorističkog napada u Njujorku 2001. On
smatra da je ona trebala, osim pominjanja predsednika i određenih prozbi za
rad ostvarivanja uspešnih vojnih operacija da uključi i prozbe za pobedu kao i
pomen svetih ratnika. Vebster je takođe kritičan i prema odeljcima iz Osnove
socijalne koncepcije Ruske pravoslavne crkve koja je publikovana u avgustu
2000.godine u kojoj se ukazuje da je rat zlo i da Crkve ne zabranjuje svojoj pa
stvi učešće u neprijateljstvu osim ukoliko je to u cilju obezbeđivanja sigurnosti
njenih suseda i zarad restauracije pogažene pravde. Tada se rat sagledava kao
nužnost ma koliko nepoželjno to izgledalo (Основи социјалне концепције
28
2011, 27–28). Po Vebsteru ovo ima loše implikacije po moralnu formaciju voj
nika zato što se on uči da je njegova vokacija fundamentalno zla. Potom je
osudio Harakasovu kritiku borbe protiv terorizma jer po njemu rat nikada ne
može biti krajnji cilj jer to predstavlja otpadanje od pravoslavne perspektive
rata u kome pokajanje može biti jedino prikladni odgovor. Vebster smatra da
ovo predstavlja problem jer nacija ne može izvršiti uspešne vojne operacije
ukoliko cilj nije vojna pobeda (Webster 2003,7).
Po Vebsteru specifična vojna dejstva poput: ranjavanja, nanošenja telesnog
bola ili ubijanja neprijatelja se moraju oceniti u kontekstu teleologije pravde.
Pravoslavni vojnici i ostali vojni činioci određene države (poput vizantijskog
imperatora ili međunarodno priznate državne uprave koji ne predstavljaju
pretnju pravoslavnoj zajednici ili bilo kakvoj drugoj religijskoj zajednici) koji
brane i štite Crkvu ili domovinu od pretnje nepravednog agresora poput osva
jačke sile (bilo da je to konvencijalno vojno kršenje međunarodno priznatih
granica ili smrtonosno nasilje u savremenoj formi međunarodnog terorizma)
možemo po savesti prepoznati kao manje dobro. Vebster potom izlaže tezu o
pravednom ratu preko Starog i Novog zaveta, stime da se po njegovom mi
šljenju u svim svetim ratovima u Starom zavetu govori o vrlini a ne o pukoj
osveti, stoga nalazi da se tu govori o pravednosti, reciprocitetu i zajedničkoj
časti u ratu, kao i o lojalnosti prema porodici. Za doktrinu o pravednom ratu u
Novom zavetu uglavnom ukazuje na vojne analogije poput Hristove parabole
o kralju koji se priprema za rat (Lk 14, 31–33) kod ap. Pavla 2 Tim 2, 3–4 u
kojima se govori o prioritetima običnog vojnika. Svoju tezu o pravednom ratu
naravno nalazi kod bl. Avgustina posebno u njegovom delu De Civitate Dei
19: 7. Po njegovom mišljenju kao vojnik zajednice hrišćaninu je dopuštano da
ubija. Jedino zlo u opravdanom ratu je grešna ljubav prema nasilju, okrutnosti
itd. Potom je navodio iz kanonskog prava sv. Atanasija Velikog i sv. Vasilija Ve
likog, da bi zatim tu nabrojao brojne svete ratnike iz hagiografskih žitija koji su
bili uključeni ili svete askete poput Stolpnika, sv. Teodora Sikeona i sv. Sergija
Radonješkog koje su blagosiljali određene ratne operacije. Takođe pominje i
sv. Aleksandra Nevskog koji je odbranio Ruse od navale tevtonskih naroda.
Onda se usredsređuje na bogoslužbenu tradiciju posebno na kondak Blagove
sti u kojoj po pitanju Bogorodice pominje vojni jezik koji je u Starom zavetu
bio korišćen u vezi arhangela Mihajla. Ona se pominje kao pobedonosni li
der nebeskih sila. Potom pominje iz Trebnika molitve u vreme opštih nevolja,
Moleban Gospodu Bogu koji se peva u vreme rata protivu protivnika koji nas
napadaju. U toj molitvi se veliča sila časnog Krsta, moli se za zastupništvo Pre
svetoj Bogorodici, da bi se u kanonu pesama ukazivalo vojne pobede Mojsija,
Isusa Navina, Davida i Samsona (Webster 2003, 42–43).
Džon Brek je ukazao da upotreba termina “dobar” rat u stvari znači zlou
potrebu tog termina, jer akcija koja uzrokuje smrt i uništenje ne može biti do
29
bra. Opravdana akcija po njemu može biti jedino ukoliko bi naprimer Sever
na Koreja bacila nuklearnu bombu na Seul, Tokio ili San Francisko. Isto tako
opravdana intervencija predstavlja zaustavljanje nacista i japanske agresije kao
i sam holokaust, ali u isto vreme nusproizvodi te aktivnosti su bombardovanje
civila u Drezdenu i Hirošimi (Breck 2003,99). Po njemu nasilje je sinonim za
greh i ljudsko otpadanje od Boga i ljudi što nalazimo u Post 6, 11–13, dok je
nasuprot nasilja –mir koji se opisuje kao spasenje i hvala (Is 60, 18). Takav mir
neizostavno uključuje pravdu (mispath) i pravednost (sedaqah). Nikada Biblija
nije opravdavala silu za sticanje socijalnog ili političkog dobra. Jedino nasilje
koje Bog blagosilja je samoizabrano nasilje neprestanog pokajanja koje imamo
u asketskom putu, preko kojeg se može ostvariti savršenstvo i večna zajedni
ca sa Svetom Trojicom. Rat se može opravdati ukoliko propadnu diplomatski
napori ili druge vrste napora koji mogu da onemoguće agresiju od strane ne
prijatelja. Stoga sa biblijske perspektive, kao i glavnih tokova patrističke misli,
opravdani rat je u najboljem slučaju neizbežno zlo (Breck 2003, 109). Džim Fo
rest se u svom prigovoru prvo pozivao na pacifističku perspektivu rane Crkve
, što više predstavlja protestanstku tradiciju, ukazujući da su hrišćani u prva
tri veka odbijali da ubijaju u ratu (što je problematično s obzirom da se zna da
su hrišćani služili u rimskoj vojsci već bi se pre reklo da su odbijali da prinesu
žrtve bogovima na šta su ih terali vojni činovnici) i da je to trajna zapovest pro
javljena u disciplinarnim normama kanona crkve za sveštenike, đakone i iko
nografe da ne ubijaju čak i u samoodbrani. Ukoliko se sveštenicima zabranjuje
da služe u oltaru nakon ubistva, onda im po Forestu nije dozvoljeno ni da daju
blagoslov za ubijanje (Forest 2003, 66). Zatim kao primer nasilnog rata navodi
Drugi svetski rat. Naime ljudi su bili uključeni u ratu protiv agresivnog nepri
jatelja koji je bio podstaknut totalitarnom i rasističkom ideologijom zbog koje
je bio rad ubiti ne samo neprijateljskog vojnika već i neborbeno stanovništvo.
Saveznici su koristili sva moguća sredstva u II svetskom ratu koja uključuju
bombardovanje gradova, pa čak i upotrebu nuklearne bombe koje su uzroko
vale na hiljade poginulog neborbenog stanovništva na koje se počelo gledati
kao na kolateralnu štetu. Mnogi heroji rata koji su bili uključeni u borbu protiv
Hitlera i njegovih saveznika, premda su dobili medalju zbog hrabrosti na boj
nom polju su kasnije morali da žive sa košmarima usled ubijanja neprijatelja
i strašnih sećanja na ono što se dešavalo na bojnom polju (Forest 2003, 67).
Stoga možemo govoriti o tome da rat može biti opravdan i neizbežan, ali ne i
dobar. Glavni problem koji je Vebster izostavio je zaštita neborbenih činilaca
rata poput: žena, dece i starih.
Iako nije bio uključen u ovu raspravu, Džon Mekgakin je najbolje rasve
tlio neke aspekte svetootačke misli na koje se pozivao Aleksandar Vebster. Po
Mekgakinu hrišćanstvo je u svojoj srži apokaliptička religija, tako da reference
o ratu i nasilnom uništenju su ustvari apokaliptički znaci, simboli koji ukazuju
30
na eshaton, tj. kako ovaj svet iščekuje univerzalnu Božiju pravdu po pitanju
njegove nepokorene i pobunjene tvorevine. Biblijski opisi nasilja i rata su esha
tološke alegorije a ne opisi života i vrednosti ovoga sveta ka čemu treba težiti.
Ako se smetne sa uma da slike rata ne predstavljaju apokaliptičku dimenziju
već da predstavljaju obrazac kako ovaj svet treba da funkcioniše, dovešćemo
do velikog iskrivljavanja drevne literature. To je postao veliki problem kada je
alegorijsko čitanje Biblije zamenjeno (posebno u protestantizmu) sa istorici
stičkim i bukvalnim tumačenjem tekstova1. Sa ove pozicije je rasvetlio misao
sv. Atanasija Velikog koju nalazimo u njegovoj poslanici Amunu, a koju su
mnogi pa čak i Vebster smatrali da predstavlja prolegomenu za pravoslavnu
teoriju o pravednom ratu:
Premda se ne dozvoljava ubijanje, ubijanje neprijatelja u ratu je opravdano i dostoj
no hvale. Zbog toga smatramo da su pojedinci koji su se dokazali u ratu dostojni
velikih pohvala, i radi toga im se spomenici podižu koji kazuju njihova slavna dela.
Stoga je očigledno da u određeno vreme, i pod određenim okolnostima, ovaj čin nije
samo dopušten, već je poželjan i oprošten2
Po Mekgakinu navedeni citat nema veze sa ratom, već je pak cinična refe
renca o ratnom heroju pri čemu se ovde ukazuje na vremešnog asketu lidera
egipatskih monaha koji sebe sagledavaju kao askete, kao one koji se trude i
bore za vrlinski život. Militaristički jezik je u potpunosti slučajan, i Atanasije
ga koristi da bi opisao glavnu poentu u svome pismu – a to je da odgovori na
pitanje koje mu je Amun poslao: da li se noćna polucija računa kao greh za
pustinjske celibatnike? Atanasije odgovara da ono što određuje ljudsku seksu
alnost, kao i druge oblike ponašanja jeste sam kontekst aktivnosti koja odre
đuje šta je moralno, a ne neki standardi koji su nametnuti spolja po pitanju
moralnog delovanja. Mnogi drevni izvori bilo hrišćanski ili paganski su gledali
na seksualnu aktivnost da inherentno kalja čoveka i Atanasije smatra da te
obrasce treba napustiti. Kontekst njegove misli se pogrešno razume ukoliko se
pripiše opravdanju ubijanja za vreme rata. On ne opravdava takvu aktivnost
već bi se pre reklo da na retorički način koristi tadašnje popularno mišljenje
da bi pokazao Amunu da je kontekstualna varijabililnost značajna u donošenju
moralnih odluka3. Opšte gledano po Vizantincima termin sveti ratnik se nije
odnosio na vojnike već na askete i monahe (Dennis 2001,36–37; Laiou 2006,
31). Zato su oni sa zgražavanjem gledali na krstaše koji su sebe smatrali za
1
МcGuckin, J. Non-Violance and Peace –Tradition in Early and Eastern Christianity http://
www.incommunion.org/2004/12/29/nonviolence-and-peace-traditions, pristup 02.06.2014.
2
Citirano kod: МcGuckin, J. Non-Violance and Peace –Tradition in Early and Eastern
Christianity http://www.incommunion.org/2004/12/29/nonviolence-and-peace-traditions, pris
tup 02.06.2014.
3
МcGuckin, J. Non-Violance and Peace –Tradition in Early and Eastern Christianity http://
www.incommunion.org/2004/12/29/nonviolence-and-peace-traditions, pristup 02.06.2014.
31
ratnike Božije koji se bore na strani Isusa Hrista. Monasi su bili isturena grupa
koja se borila protiv legiona satane. Danonoćno monah mora voditi svoj du
hovni rat što se često puta ponavlja u duhovnim spisima (Dennis 2001, 36).
Sada dolazimo do ključne patrističke reference po pitanju angažovanja hrišća
na u vojnim operacijama:
13 kanon sv. Vasilija Velikog
Naši oci nisu tretirali ubijanje u ratu kao ubistvo, stoga mi se čini da se u tom pogle
du dozvoljava oproštaj ljudima uključenim u odbranu ozbiljnosti i pobožnosti. Me
đutim savetujem im da se odluče od pričešća za tri godine pošto im ruke nisu čiste4
Sv. Vasilije je bio veoma oprezan u donošenju kanona koji je zasnovao ka
nonsku regulativu po pitanju angažovanja hrišćana i njegove kazne za uklju
čivanje u vezi rata. Kanon sv. Vasilija Velikog predstavlja ikonomiju u vezi
drevnih kanona koji zabranjuju prolivanje krvi, posebno 14 kanona Ipolitovih
pravila (takođe 4 vek). Premda smatra da voljno ubijanje podleže kazni od 20
godina odlučenja od Crkve dok nevoljno podleže 10-godišnjeg odlučenja, ipak
ubistvo u ratu povezuje sa odbranom ozbiljnosti i pobožnosti.Ovo je kodni
jezik za odbranu hrišćanskih granica od paganskih hordi. Teškoće sa kojim se
Vasilije suočio ima vezu sa pasivnim neuključivanjem u odbranu hrišćanske
porodice (žene, dece i starih osoba koje ne mogu da se brane) koje ih ostavlja
besu divljih hordi bez svesti o njihovoj odbrani. Implikacija ovog argumenta
po kome hrišćani treba da brane čast i bezbednost slabih, uslovljava ograniče
nu i adekvatnu vojnu akciju, pošto čast i tradicija hrišćanske vere (pobožnost
i ozbiljnost) koja treba biti usađena u srcima i umovima hrišćanskih vojnika
podrazumeva da se krvoproliće svede na minimum. Međutim, ukoliko pažlji
vo čitamo Ričarda Kirinija možemo doći do zaključka da kod Vasilija odbrana
ozbiljnosti i pobožnosti podrazumeva podelu na dobre i loše strance, na svece
i psihopate. Sigurno da gostoljubivost na koju se Kirni poziva kao nasleđe ju
deohrišćanske tradicije podrazumeva božansko prisustvo kroz stranca a to su
nezaštićeni slojevi društva poput: žena, dece, siročadi i starih osoba. To je na
umu imao i Vasilije i drugi sveti oci koji su smatrali da vojne operacije isklju
čivo treba svesti na neprijateljske horde, ali ne i na nedužne civile koje ne treba
gledati kao na uljeze već kao na stranca vapi za pravdom što prevazilazi nor
malne granice odbrambene sigurnosti. Opasnost koja postoji ne samo u priči
o ratu već i uopšte u sagledavanju stranaca izvan etničkih granica je da kako
Kirni naglašava većina nas (99 posto) ne pravi razliku između uljeza i stranaca
koji traže zaštitu (Kearney 2001, 106).
Sada dolazimo do narednog segmenta a to je učenje Pravoslavne crkve o
miru. Ovde ćemo sagledati kako pravoslavlje gleda na mir, rukovodeći se vred
4
Citirano kod: МcGuckin J. St.Basil’s Guidance on War and Resistance http://www.inco
mmunion.org/2006/02/19/st-basil-on-war-and-repentance pristup 03.06.2014.
32
nim doprinosima koje nalazimo kod Stenlija Harakasa i Emanuila Klapsisa.

Obojica se slažu u tome da je mir povezan sa pojmovima pravde i slobode koje
Bog dodeljuje svim ljudskim bićima kroz Hrista i da je to delo Duha Svetoga
kao dara i vokacije. U Novom zavetu se mir opisuje kao odgovarajuće priklad
no stanje pred Bogom. Suprotnost neredu je mir što nalazimo u 1 Kor 14,33 “
Jer Bog nije Bog bune, nego mira”. Eirene – mir je takođe krilatica za eshato
loško spasenje5 U tu svrhu anđeoski proglas mira na zemlji jeste ovaploćeni i
spasonosni mir, koji se ne ograničava niti fokusira na socijalni ili politički mir.
Sam Hristos je car mira (Jev 7,2). Retko Novi zavet tumači eirene kао “mir sa
Bogom” više je to u vezi sa spasenjem i kao rezultat pomirenja između grešne
prirode i Boga (Rim 14,17). Ali takođe postoji značenje eirene u smislu unu
trašnjeg mira u stoičkom smislu odsustva nemira ataraxia. Tako recimo Petar
govori o skrivenom čoveku srca, u nepropadljivosti krotkoga i tihoga duha (1
Pet 3,4). Stoga je preporuka hrišćanima da “ tih i miran život poživimo u sva
koj pobožnosti i čestitosti” (1 Тim 2,2). Sledbenici Hristovi su podučavani da
imaju mir među sobom (Mk 9,50) i sa svima ljudima (Rim 12, 18, 2 Kor 13,11).
Ovaj način razmišljanja nalazimo i u svetootačkoj misli. Kod sv. Klimenta
Rimskog u I Posl Kor 19,2 stoji : “ vratimo se opet na predati nam od početka
cilj mira, i pogledajmo na Oca i Tvorca svega sveta, i prionimo uz Njegove
veličanstvene i preizobilne darove i dobročinstva mira”. Sv. Jovan Zlatousti uči
da je istinski mir od Boga. Sv. Vasilije Veliki ukazuje: “ Ne bih bio dosledan
bez ljubavi prema drugima i ukoliko ne bi prolongirao mir sa svima što me
čini dostojnim služiteljem Božijim”6 Sv. Grigorije Niski smatra da je Bog izvor
svega dobroga, doke je mir suštinsko dobro koji je spojiv sa svakim drugim
dobrom u kojem vernici učestvuju. No ono što je Harakas ukazao pozivajući
se na Helglenda i ostale naučnike po pitanju stava rane Crkve u vezi vojne
službe, jeste to da je Crkva uvažavala mirovnu ali ne i pacifističku perspektivu
7
To na prvom mestu svedoči kanonska regulativa Pravoslavne crkve koja ne
dozvoljava aktivnu vojnu službu svome sveštenstvu upravo zbog toga što se
liturgija Crkve zasniva na Starom zavetu, rabinskoj i novozavetnoj tradiciji
davadanja mira u formi blagoslova. “ Neka bude mir sa svima vama”– je ne
što što nalazimo u Liturgiji Apostolskih ustanova. Zalaganje za mir zauzima
centralno mesto kao pozdrav i molitva koje izražava crkveno razumevanje
Carstva Božijeg. Hrišćani su stoga prvenstveno fokusirani na eshatološki mir
koji Bog daruje njima što je dar zajednice sa Bogom, kroz silu Duha Svetoga.
5
Harakas S. Teaching of Peace in the Fathers http://www.incommunion.org/2004/10/18/
peace-in-the-fathers/ poslednji pristup 10.06.2014.
6
Ep. 203, 2 kako je citirano kod Harakas S. Teaching of Peace in the Fathers http://www.
incommunion.org/2004/10/18/peace-in-the-fathers/ poslednji pristup 10.06.2014.
7
Harakas S. No Just War in Fathers www.incommunion.org/2005/08/02/no-just-war-in-the-
fathers/ poslednji pristup 06.06.2014.
33
Mirovnu inicijativu nalazimo čak i kod vojnog vrha Vizantije. U anonimnom

priručniku strategije koji potiče iz vremena Justinijana I, rat se smatrao naj
većim od svih zala:
Znam veoma dobro da je rat veliko zlo, čak najveće od svih zala, ali pošto neprija
telji prolivaju našu krv i zbog ispunjenja zakona i junaštva, i pošto je neophodan za
svakog čoveka da brani svoju otadžbinu i njegovog zemljaka sa rečima i delima, od
lučili smo se da napišemo nešto o strategiji, ne samo da bismo se borili već da bismo
potukli neprijatelja 8 Uostalom poznato je da su Vizantinci dosta puta pribegavali
diplomatskim rešenjima što je u nekim slučajevima podrazumevalo plaćanje danka
da bi zadobili mir.
Međutim kako je to pravilno ukazao Emanuel Klapsis crveno svedočenje
mira u situaciji konflikta i rate se ne može samo svesti na etički sud o legiti
mnosti i pravilima o vođenu rata ili pak na bezuslovno odbacivanje. Mir po
drazumeva mnogo više od vojne akcije ili pasivnog pacifizma. Ukoliko se naša
etika sastoji samo od toga šta je u vojnoj akciji dozvoljeno ili nedozvoljeno ona
se samo usredsređuje na vojnu akciju ali ne i na preventivne aktivnosti . Stoga
hrišćanske crkve treba ra razviju pravedne mirovne prakse, tako što će pomeri
ti svoje etičke diskurse sa teorije koje opravdavaju ili regulišu korišćenje nasilja
ka preventivnim aktivnostima koje će pospešiti kulturu mira9 .
Pravoslavna asketska tradicija insistira da nasilje i rat počinju prvenstve
no u ljudskom srcu preko gordosti, zlobe, mržnje i željom za osvetom pre
nego što se to preseli u naoružavanje, nasilje i okrutna razaranja. Stoga mir
započinje sa formiranjem svesti o preobražaju srca. Mržnja se mora prevazići
preko ljubavi, i otklanjanjem uzroka rata, poput nepravde, samoljublja, zavisti
i indeferentnosti prema ljudskom stradanju i ugnjetavanju. Preko potreban
međureligijski dijalog i saradnja u promovisanju kulture mira treba da pod
stakne da se zajednice živih vera usredsrede u obrazovanju ljudskog srca u
poštenju, ljubavi, milostivosti, empatiji, solidarnosti, samokontroli i posebno
poštovanju prava drugih. Srpski patrijarh Irinej u obraćanju u Ujedinjenim
nacijama 12.09.2013 je naglasio da u pravoslavnom hrišćanstvu i u hrišćan
stvu uopšte mir ne znači samo odsustvo rata već prvenstveno, prisustvo du
hovnih kvaliteta – prihvatanja i poštovanja drugih i drugačijih, njihove slobo
de i dostojanstva, njihovog bogodanog života i prirodnog prava na sva dobra
koja inače i sebi želimo. Ako se nadahnjujemo takvom duhovnošću mir će
biti moguć za celo čovečanstvao. Mir predstavlja ideal i vrlinu u vrednosnom
8
Das Strategikon des Maurikios kako je citirano kod Harakas S. Teaching of Peace in the
Fathers http://www.incommunion.org/2004/10/18/peace-in-the-fathers/ poslednji pristup 10.
06.2014.
9
Еmmanuel Clapsis Peace and Peacemaking as an Interfaith and Ecumenical Vocation:
An Orthodox View http://www.goarch.org/ourfaith/peace-and-peacemaking poslednji pristup
12.06.2014.
34
sistemu drugih velikih svetskih religija i duhovnih tradicija Crkve, ali ver
ske tradicije ne mogu same, bez podrške i bez sadejstva sa ostalim činiocima
društvenih i istorijskih procesa doneti istorijski preokret10.
Pravoslavne crkve treba da učestvuju u uspostavljanju mira i u dijalozima
za mir između zavađenih strana u ratu, između predstavnika raznih ideolo
gija i političkih partija. Misija Crkve i jeste da učestvovanjem u dijalogu sa
ostalim državnim i kulturnim činiocima svedoči ljubav Božiju prema svim
ljudskim bićima i da afirmiše dojstojanstvo svih ljudskih bića. Julija Kristeva
je pokušala da da definiciju uskog nacionalizma na našim prostorima, tako
što po njoj baltički, slovački, srpksi i hrvatski nacionalizmi imaju regresivni
i depresivni pristup. Radi se o narodima koji su dugo godina bili ponižavani
prilikom ispoljavanja svog identiteta. Pošto komunizam nije prepoznao njihov
identitet, njihovo antidepresivno ponašanje je poprimilo manijakalne forme.
Uzdizanje porekla i arhaičnih nacionalnih vrednosti može poprimiti nasil
ne forme pošto se uvek traži neprijatelj, tako kada je komunizam nestao kao
trajni neprijatelj–neprijatelj je postao neko drugi, druga etnička grupa. Ova
patologija može potrajati dugo vremena ukoliko se ne radi na ekonomskom i
kulturnom uzdizanju. Do Crkve je da odigra veliku ulogu u prevazilaženju na
cionalizma i da narodima da ideale koji neće biti striktno etnički ili arhaističko
nacionalni (Kristeva 1995,12). Jer ljudi koji se vraćaju na poreklo sublimišu ili
metabolizuju svoju mržnju: oni su ranjeni ili depresivni ljudi i pošto više ne
maju ideala – religija ih više ne zadovoljava, niti ideologija i vraćaju se na svoje
poreklo što u neku ruku predstavlja krizu identiteta. No, komunizam je samo
jedan nastavak u viševekovnom potiskivanju nacionalnog identiteta na ovim
prostorima. Svi narodi sa prostora bivše Jugoslavije su bili pod viševekovnim
ropstvom, bilo Austrije ili Turske pri čemu su im potiskivane nacionalne oso
benosti. Po Kirniju nacionalizam je opasan, ako se zaboravi nacionalni narativ
i ukoliko se priča zasniva na božanskom poslanju te nacije. Ukoliko želimo
upoznati protivnika, moramo znati svoju i njegovu priču; ukoliko to nemamo
imamo dva sukobljena fundamentalizma. Stoga Kirni rešenje nalazi u tome
da sagledamo svoj narativ na taj način kako bi ga sagledavala druga nacija
(Kearney 2007, 142–143). Nasilje reflektuje realnost i značenje ovog sveta ali
ne i Božijeg carstva i kao takvo ne može zadobiti teološku legitimnost. Sva
ka vrsta torture, odvođenje nevinih osoba kao talaca, i nasilno ubijanje civila
uništava žrtve i dehumanizuje počinioca. Pravoslavna crkva jasno afirmiše da
je Božija ikona prisutna u svakom ljudskom biću. Stoga treba tražiti i aktivno
sarađivati sa svim snagama na iskorenjivanju svih formi predrasuda . Pravo
slavna crkva jasno afirmiše da je Božija ikona prisutna u svakom ljudskom
biću. Moramo učiti narod da treba da poštuje integritet i dostojanstvo ljudi
10
Патријарх Иринеј Култура мира и наша одговорност http://pravoslavlje.spc.rs/
broj/1116/tekst/kultura-mira-i-nasa-odgovornost/print/lat poslednji pristup 14.06.2014.
35
svih nacija, bez obzira na ekonomsko stanje, rasu, pol, političku pripadnost,
da bi pomirenje započelo i tolerancija zamenila prisilu i nasilje u našim odno
sima. Naš cilj i jeste vladavina Božije ljubavi među svim narodima. Dijalog je
deo procesa pomirenja. Hrišćani u javnom sektoru treba da ulože napore i da
doprinesu svim mogućim sredstvima da se minimalizuje ili zaustavi nasilje,
gubitak života, ljudska patnja i uskraćivanje prava. Sve aktivnosti koje teže da
sačuvaju živote ili da ukažu na dostojanstvo svih ljudskih bića u jeku nasilnog
konflikta su dela koja promovišu mir u provizornom ,ali neophodnom nači
nu. One svakako treba da budu preduzete da bi se izbegle neposredne pretnje
ili oružani konflikti, masovna krvoprolića i okrutnost 11. Hrišćani se nikada
ne mogu složiti da priklanjanje nasilju ili bilo kakvoj vrsti rata može razrešiti
konflikt i doneti mir i harmoniju u svetu. Ali dokle živimo u ovakvom svetu
takav princip se ne može apsolutizovati. Kada god ljudi ili zajednice pribegava
ju nasilju u rešavanju, konflikta, oni uvek stavljaju na kocku njihovo jedinstvo
sa Bogom i bivaju u opasnosti da izgube njihovu ljudskost Međutim, kao što
smo videli pravoslavni oci su opravdavali odbrambene ratove bez razvitka te
orije opravdanog rata ili davajući teološku legitimnost nasilju. Mirotvorstvo je
bolji put od pacifizma pošto obezbeđuje pragmatičnu alternativu apsolutnom
pacifizmu, način na koji se prevazilazi nepravda i realizuje politički pregovori
a da se ostaje veran moralnim prinicipima.Mir nije cilj po sebi već je povezan
sa najosnovnijim ljudskim vrednostima i praksama kao trajnim dokazivanjem
na svim nivorima. Odbrana dostojanstva svake ličnosti i svetosti života se ne
može odvojiti od potražnje za veću pravdu i slobodu kao izvor i poreklo istini
tog i trajnog mira. Pravoslavni su pozvani ne samo da se mole za mir i veruju
da im je Bog odredio da u ovom svetu žive u pravdi, miru i jedinstvu već su
pozvani da budu mirotvotvorci na osnovu svoje vere. Stoga je sv. Nikola Kava
sila ukazao: “ Hrišćani kao učenici Hristovi, koji je načinio sve stvari radi mira,
treba da budu zanatlije mira” 12. Njihov doprinos će biti odistinski hrišćanski
ukoliko je usmeren ka svim ljudima i ukoliko odražava duh pokajanja i strplji
vosti što je glavni preduslov za sve istinske mirotvorce.
11
Еmmanuel Clapsis, Peace and Peacemaking as an Interfaith and Ecumenical Vocation:
An Orthodox View http://www.goarch.org/ourfaith/peace-and-peacemaking poslednji pristup
12.06.2014.
12
PG 150, 676 kako je citirano kod Еmmanuel Clapsis Peace and Peacemaking as an Interfaith
and Ecumenical Vocation: An Orthodox View http://www.goarch.org/ourfaith/peace-and-pea
cemaking poslednji pristup 12.06.2014.
36
Sažetak: U ovom članku se pokušava dati jedna pravoslavna perspektiva o ratu i miru.
Rukovodeći se načelima koji su postavili pravoslavni teolozi: Stenli Harakas i Emanuel
Klapsis, pokušali smo ukazati da je Pravoslavlje isključivo za mirovnu politiku, i da ne
podržava tezu o opravdanom ratu, već više na rat gleda kao na neminovnost ili nužno zlo,
ali smo sagledali i stavove ostalih pravoslavnih autora koji podržavaju tezu o opravdanom
ratu. Takođe smo se bavili i demistifikovanjem nacionalnog narativna kod Ričarda Kir-
nija i Julije Kristeve, da bismo došli do uloge Crkve u prevazilaženju konflikta, sukoba i u
prolongiranju mira.
Ključne reči: Pravoslavlje, mirovno opredeljenje, nacionalni narativ, opravdani rat
Bibliografija
Breck, John. “Justifiable War”; Lesser Good or Lesser Evil? St. Vladimir’s Theological
Quarterly 47/1 (2003): 97–109.
Dennis,T. George. Defenders of the Christian People, Holy War in Byzantium u ur.
Angeliki E. Laiou, Roy P. Mottahedeh : The Crusades from the Perspective of Byzantium
and the Muslim World, Dumbarton Oaks Paper, 2001: 31–39.
Clapsis, Emmanuel. Peace and Peacemaking as an Interfaith and Ecumenical Vocation:
An Orthodox View http://www.goarch.org/ourfaith/peace-and-peacemaking poslednji
pristup 12.06.2014)
Harakas, Stanley. No Just War in Fathers www.incommunion.org/2005/08/02/no-just-
war-in-the-fathers/ poslednji pristup 06.06.2014.
____________. Teaching of Peace in the Fathers www. Incommunion.org/2004/10/18/
peace –in-the-fathers/ poslednji pristup 10.06.2014).
Harnack, Von Alfred. Militia Christi, Fortress Press 1981.
Helgeland, John. Christians and Roman Army A.D.173–337. Church History Vol.43,
No. 2 (Jun., 1974) str.149–163+200.
Forest, Jim. Justifiable War: Response #2 St.Vladimir’s Theological Quarterly 47/1 (2003):
65–67.
МcGuckin, John. Non-Violance and Peace –Tradition in Early and Eastern Christianity
http://www.incommunion.org/2004/12/29/nonviolence-and-peace-traditions, pristup
02.06.2014.
_____________. St.Basil’s Guidance on War and Resistance http://www.incommunio
n.o rg/2006/02/19/st-basil-o n-war-and-repentance/ pristup 03.06.2014.
Иљин, Иван. О супротстављању злу силом, превела са руског Ана Јаковљевић.
Београд, 2001.
Иринеј, патријарх српски. Култура мира и наша одговорност http://pravoslavlje.
spc.rs/broj/1116/tekst/kultura-mira-i-nasa-odgovornost/print/lat poslednji pristup
14.06.2014).
Oснови социјалне концепције Руске Православне цркве, са руског превели: Марина
Обижајева и Владимир Куриљов. Беседа–Нови Сад, 2011.
37
Laiou, Angelika. The Just War of Eastern Christians and the Holy War of the Crusaders
u ur. Richard Sorabji and David Rodin. The Ethics of War Shared Problems of Different
Traditions Ashgate Book 2006, str. 30–44.
LeMasters, Philip. Justifiable War: Response #4. St.Vladimir’s Theological Quarterly 47/1
(2003): 77–82.
Interview with Richard Kearney u ur. H.L.Hix. God Bless A Political /Poetic Discourse
Etruscan Press 2007, str. 141–152
Kearney, Richard. Others and Aliens Between Good and Evil u ur. Jennifer L.Geddes
Evil After Postmodernism History, Narratives, and Ethics (Routledge London and New
York 2001), str. 101–114.
Kristeva, Julia. Strangers to ourselves: the hope of singular u ur. Richard Kearney. States
of Mind: Dialogues with contemporary thinkers on the European mind, Manchester Uni
versity Press, 1995, str. 6–14.
Papanikolaou, Aristotle. Learning How to Love: Saint Maximus on Virtue u ur. Bishop
Maxim Vasiljević, Knowing the Purpose of Creation Through Ressurection: Proceedings
of the Symposium on St. Maximus the Confessor. Alhambra, CA: Sebastian Press & The
Faculty of Orthodox Theology – University of Belgrade, 2013, str. 239–250.
Толстој, Николајевич, Лав. Царство Божије је унутар у вама, с руског превела
Нада Узелац. Букефал, 2013.
Webster, Alexander. Justifiable War as a “Lesser Good” in Eastern Orthodox Moral Tra
dition, St.Vladimir’s Theological Quarterly 47/1 (2003): 3–57.
________________. Varieties of Christian Military Saints: From Martyrs Under Ceasar
To Warrior Princes. St.Vladimir’s Theological Quarterly 24 (1980): 3–35.
Woodil, Joseph. Justifiable War: Response #1. St.Vladimir’s Theological Quarterly 47/1
(2003): 59–64.
38
Nikola Knežević UDC 2: 32(497)
Centre for the Study of Religion, Politics and Society

Novi Sad, Serbia
nikola.knezevic@cirpd.edu.rs
RELIGION, POLITICS AND TRANSITIONAL

JUSTICE IN THE WESTERN BALKANS
Reconciliation trapped between Religion,
Politics and Ethno-nationalism
Sažetak: Na koji način religije mogu da pomognu u procesu uspostavljanja pomirenja,

međusobnog poverenja, funkcionisanju komisija za Istinu i Pomirenje, reparacija,
procesuiranja ratnih zločina, suočavanja sa prošlošću? Neupitan je uticaj koje crkve
i verske zajednice imaju na prostorima bivše Jugoslavije, pre svega kao gradivni faktor
nacionalnog konsenzusa i svesti, od velikog kulturnog i duhovnog značaja sa jedne, ali
i tendencije politizacije i profanizacije svetoga kao proizvoda amalgamacije verskog
i nacionalnog sa druge. Ipak, kao neizbežan partner o ovim procesima, kao svojevrsni
conditio sine qua non, Crkve i verske zajednice predstavljaju ključnu kariku u lancu
bez kojih regionalno pomirenje jednostavno nije moguće iako ovaj proces sa sobom nosi
ogromne izazove koji podrazumevaju prevazilaženje selektivnog pristupa prošlosti.
Ključne reči: Religije, Tranziciona pravda, Nacionalizam, sakralizacija politike, poli
tizacija religije
Desmond Tutu and Juan José Gerardi Conedera are standing as hallmarks of
religious engagement in complex process of truth commissions and Transitional
justice. The key role of Anglican Archbishop Desmond Tutu in South Africa’s
commission, or the Archbishop Gerardi who formed and led the commission
in Guatemala by presenting four volume report on the atrocities committed by
government forces during more than three decade long civil war in Guatemala
(Beristain, 1998: 23), followed by examples from East Timor, Peru, Chile and
Sierra Leone where religions provided the necessary support in the committee,
are speaking in favor of the very fact how religions have contributed the
transitional justice worldwide. However, such examples are raising the following
question: may such engagement be the case in the Western Balkans? Challenging,
yet without alternative, I would dare to assert and certainly to believe.
Armed conflict has demonstrated the darkest side of human nature within its
absurd and tragic vortex, leaving behind the monuments of human suffering and
39
graveyards of human dignity. Places like Srebrenica, Vukovar, Ovčara, Kravice,

Bratunac and Ahmići are standing as a symbol of catastrophic consequences
of human inability to overcome the ontological abyss and overpower evil.
Moreover, it was also a display of weakness of international community. In the
beginning of 90’s, Yugoslav people were enthusiastic to embrace democracy
and leave their communist past behind, but such enthusiasm will soon collapse
under the heavy burden of historical antagonism and divisions between
ethnicities, lurking over decades under communist ideological framework.
And while one demon has been expelled, seven other claimed (Volf in Mojzes,
2011) the Balkan peninsula raising the bloodiest conflict since the Second
World War with horrible outcome. Unfortunately, United Nations have done
little to prevent or stop such tragedy, not to mention the most severe example of
Dutch compound in Srebrenica, a case which has been recently closed by Dutch
supreme court ordering the state to pay compensation for the deaths of Bosnian
Muslims. Dayton Agreement was the beginning of the long and painful venture
into murky future of Bosnia and Herzegovina, like keeping sides together with
irreconcilable differences. The agony continues, while tensions between entities
remain strongly backed by ruling political elites.
The conflicts in the former Yugoslavia were essentially of a political nature,
yet they had strong religious subtext and did play a certain role in the creation of
ethnic divisions, in the sense of raising religious and national awareness, ethno-
religious identities and therefore served as conflict catalyst. It is important to
recall the words of Eliezer Wiesel: “The reflective Christian knows that it was
not the Jewish people that died in Auschwitz, but Christianity.” (Metz, 1992,
1261–1265). In a similar way, we can talk about the scaffolds of the former
Yugoslavia where religions have also experienced their downfall. By waging war
in the name of the ethno-political ideologies, many have concealed their dark
aspirations behind the deadly mixture of religious and nationalistic slogans, as
Volf has frazed: “background cacophony of evil” (Knežević and Momčinović,
2013, Volf, 1998), and preparing the scene for the horror of war, since it is not
easily forgotten that horrors have become a heritage in the Western Balkans
(Mojzes, 2011) as Paul Mojzes rightly asserts.
By the same token, religious authorities should pay much more attention
to dealing with the past and the issues of nationalism than they do at present,
because the notion of the sacred is still being manipulated in the public
discourse by the political and religious elites. By such engagement, religions
in the Western Balkans will be able to some extent to contextualize, rethink
and paraphrase the famous quote from Johann Baptist Metz, May we pray with
our back turned to scaffolds of former Yugoslavia? (Metz, 1997) Stressing the
importance of memory and responsibility of religions towards recent conflict
past and atrocities are remaining one of the most challenging aims, maybe even
40
utopia in which I am ready to believe, surely without alternative because of the

fact that whole tragedy of human suffering is seeking its deepest refuge in the
silence of oblivion.
Starting with the fundamental thesis proposed by Hans Küng, that there
can be “no peace among the nations without peace among the religions” (Küng,
1995), it becomes clear that religions have to be more involved in the process of
reconciliation and dialogue in the Balkans, including RECOM. Furthermore,
I would state that religions are conditio sine qua non for reconciliation in the
Western Balkans which have been playing a significant role in rebuilding
national identities in the aftermath of communism downfall. By regaining the
public influence, religions still have tendency towards politicization of religious
language and various amalgamations of Sacred and Secular. At some extent,
few prominent members of clergy are still standing as hallmarks of nationalism
and anti-western sentiment. Public discourse of prominent clergymen is
having strong mythological sense, conflict rhetoric, exclusiveness, (un)folded
antagonism towards the other, often towards minority groups – ethnic,
religious or sexual. By determining relations between various religious groups,
sociologist, Paul Mojzes is referring to 7 different relation levels: “religious or
ideological war, antagonism, indifference, negotiation, dialogue, cooperation
and synthesis.” Viewing the relations between mayor religions in the Western
Balkans through the lens of such relational matrix it would be possible to place
them between antagonism and indifference (Mojzes, 2002: 11), and much less
between negotiation or dialogue. Therefore, those relations are not explicitly
violent, but rather intolerant, lacking trust, “sometimes with present oppresion
or human rights violations” (Mojzes, 2002: 14), where religions are constantly
remaining in low intensity conflict.
While sharing the same space for centuries, Serbian Orthodox, Roman-
Catholic and Islamic community are having opposite viewpoints towards
past and recent armed conflicts. For instance, one of my recent studies have
showed the large extent of selective memory and historical revisionism
present in mayor weekly published by Archbishops office of Roman Catholic
Church in Croatia (Knežević, 2014). Other example illustrating how religions
are enforcing right-wing political agendas are recent events which happened
after release of Dario Kordić, Bosnian wartime political leader, sentenced
for 25 years by Hague Tribunal for war crimes committed in Ahmići, Bosnia
and Herzegovina. Welcoming him, accompanied with other prominent
clergymen in Zagreb Airport, bishop of Roman Catholic Church in Croatia,
Vladimir Košić, has used biblical narrative to compare his prison time with
passion of Christ, alleging his innocence and heroism. Furthermore, recent
statements of prominent Archbishop of Serbian Orthodox Church, Amfilohije
Radović or retired bishop Atanasije Jeftić are having strong political and
41
national agenda with present anti-western sentiment and clearly speaking

in favor of politicization of religion or the religionization of politics fenomena
(Juergensmeyer, 2009: 891) so imanent in the public discourse of dominant
religions in the Western Balkans. Consequently, contemporary politics is
“encompassed by religious imagination”, while “social and political struggles
have been drawn into the realm of cosmic drama” (Juergensmeyer, 2009: 891).
Though, the Balkan states are higly differentieted (Philpott, 2007) in terms of
constitutional form of church-state relations, religions are backing up policies
which are violating human rights by suppresing sexual freedoms or supporting
ethnic intolerance. Recent denuncment of Gay Pride by Serbian Orthodox
Church in Serbia or support of Roman Catholic Church agains minority
rights legislation – cyrilic ban in Croatia are clear examples of such negative
influence of religious groups. Attitude of dominant religions in the Western
Balkans towards the LGBT population is dangerous because it’s serving as a
catalyst for right wing or religious extremism or Anti-western sentiment. This
way, homophobia is a symptom of larger and deeper hatred, and this kind of
attitude has negative implications, not only for reconciliation but steering up
nationalism and intolerance towards other marginal groups, such are Roma
people and other ethnical or religious minorities such as protestant evangelicals
or members of other religions. Reinventing of tradition in religious or secular
media and legitimizing of nationalistic or political narratives are speaking in
favor of such assertions. Aforementioned deviant intertwining of sacred and
political is still standing as mayor obstacle towards reconciliation. In that
respect we could define the Balkan states as highly differentiated de iure, yet in
a lower degree de facto “integrationist”.
Therefore, involving such diverse entities into regional Truth & Re
conciliation commission such as RECOM would not be only promising, but
redemptive, cathartic but useful in sustaining democracy. A thorough and
genuine reconciliation in the Western Balkans is not possible without creating
an institution which would act systematically in raising awareness in the
countries of the region and work on establishing all the facts about the crimes
committed on the territory of the former Yugoslavia in the period 1991–2001 –
abbreviated as Initiative for RECOM.
Many obstacles are still standing in the way of full support of Religions in the
Western Balkans towards dealing with the past and transitional justice process.
In order to obtain greater support from religious communities for the Coalition
for RECOM, the Centre for the Study of Religion, Politics and Society organized
eight meetings with high-ranking representatives of the Catholic, Orthodox and
Islamic communities as well as with smaller religious communities. During the
advocacy towards religious officials we had experienced ups and downs, from
lack of support, to declarative one, and to full cooperation. Main issue is rather
42
selective approach towards the victims and the recent past and this is indicative
for all three mayor religions in the Western Balkans. During the advocacy visits
got support from Roman Catholic Cardinal Puljić in Bosnia and Herzegovina,
but result was different in Archdiocese of Roman Catholic Church in Zagreb.
While generously supported by Mufty of Croatia, Aziz Hasanović, we have failed
in few attempts to be received by Grand Mufty of Bosnia and Herzegovina.
While having very cooperative and generous visits to representatives of Serbian
Orthodox Church in Bosnia and Herzegovina, Bishop Grigorije in Mostar and
father Vanja Jovanović in Sarajevo, we failed to meet with Patriarch of Serbian
Orthodox Church in Serbia. Seemns like support is weaker where religions are
representing majority and were they are being stongholds of national idenitity
and very often reluctant to change their rather exclusive and indolent view
towards the past and transitional justice process. All aforementioned is clearly
indicating present division in dominant religions in the Western Balkans and
forces that are still flirting with nationalism and extremism. Even some official
statements are distancing from such standpoints, right-wing viewpoints are still
very strong and influencing the public language of the Church. The sense of the
metaphysical responsibility of a nation towards conflicts and atrocities, about
which Jaspers used to speak in the aftermath of Second World War, has to exist
on all sides of the conflicting sides in the former Yugoslavia, along with the
avoidance of any sort of selectivity and historical dramaturgy. Unfortunately,
dominant religions in the Western Balkans at some extent, are still reluctant to
leave such attitude by embracing strong ethno-political narrative influencing
public life, leaving divisions and thick “boundary lines” intact, keeping
the reconciliation process trapped in the complex intertwining of ethno-
nationalism, religion and politics.
Summary: Desmond Tutu and Juan José Gerardi Conedera are standing as hallmarks of
religious engagement in complex process of truth commissions and Transitional justice.
However, such examples are raising the following question: may such engagement be
the case in the Western Balkans? A thorough and genuine reconciliation in the Western
Balkans is not possible without creating an institution which would act systematically in
raising awareness in the countries of the region and work on establishing all the facts about
the crimes committed on the territory of the former Yugoslavia in the period 1991–2001
– abbreviated as Initiative for RECOM. Starting with the fundamental thesis proposed
by Hans Küng, that there can be “no peace among the nations without peace among
the religions”, it becomes clear that religions have to be more involved in the process of
reconciliation in the Balkans, including RECOM. Furthermore, I would state that religions
are conditio sine qua non for reconciliation in the Western Balkans which have played
a significant role in the creation of religious and national identities. The conflicts in the
former Yugoslavia were essentially of a political nature, yet they had strong religious
43
subtext and did play a certain role in the creation of national tensions, in the sense of
raising religious and national awareness and therefore served as conflict catalyst. By the
same token, religious authorities should pay much more attention to dealing with the past
and the issues of nationalism than they do at present, because the notion of the sacred
is still being manipulated in the public discourse of the political and of religious elites.
By regaining the public influence, religions still have tendency towards politicization of
religious language and various amalgamations of Sacred and Secular. While sharing the
same space for centuries, Serbian Orthodox, Roman-Catholic and Islamic community
are having opposite viewpoints towards past and recent armed conflicts. Reinventing
of tradition in religious or secular media and legitimizing of nationalistic or political
narratives are speaking in favor of such assertions. Aforementioned deviant intertwining
of sacred and political still standing as mayor obstacle towards reconciliation. Therefore,
involving such diverse entities into regional Truth & Reconciliation commission would not
be only promising, but redemptive and cathartical.
Keywords: Religion, Politics, Transitional Justice, Reconciliation, RECOM, Nationalism,
Politicization of Religion, Identity
Bibliography
Beristain, Carlos Martin. (1998). Guatemala: Nunca Más, Forced migration Review.
Knežević Nikola (2013). “Theology after Srebrenica and Scaffolds of former Yugoslavia”,
Knežević Nikola, Popov-Momčinović Zlatiborka, Uloga Religije u Pomirenju i Tranzi-
cionoj pravdi, Centar za istraživanje religije, politike i društva, 2013.
Knežević, Nikola (2014). “Kultura sećanja, problem selektivizacije i politizacije religi
je u verskom medijskom kontekstu” u Nedeljković, D. V., Sremac, S., Gruhonjić D. i
Knežević, N (ur.), Uloga medija u normalizaciji odnosa na Zapadnom Balkanu, Filo
zofski fakultet Univerziteta u Novom Sadu i Centar za istraživanjre religije, politike i
društva – Novi Sad, Novi Sad.
Juergensmeyer, Mark. (2009) “Religious violence”, u Clarke, Peter, (ur.) The Oxford
Handbook of the Sociology of Religion, Oxford Handbooks Online, 2009.
Mojzes, Pavle (2002). “Tipovi susreta među religijama”. Časopis Teme, XXVI, 1: 11–32.
Mojzes, Paul (2011). Balkan Genocides: Holocaust and Ethnic Cleansing in the Twentieth
Century. New York: Rowman and Littlefield Publushers.
Metz, Johann Baptist (1997). Shoah zwischen Interpretation und Erinnerung.
Küng, Hans (1995). Christianity: essence, history and future, Continuum
Philpott, Daniel (2007). “Explaining the Political Ambivalence of Religion”, Americal
Political Science Review, 101 (3).
Volf, Miroslav, Isključenje i zagrljaj, Zagreb: Verbum, 1997.
44
Dejan Donev UDC 2-67
Univerzitet Ćirilo i Metodije, Skopje

Filozofski fakultet
donevdejan76@gmail.com
PITANJE UNIVERZALNE ODGOVORNOSTI

I RELIGIJSKOG MORALA
KAO MOGUĆI FAKTORI MIRA
Summary: Each our act have also personal and universal dimensions. Therefore the ethi-
cal discipline, and also for the religion, careful judgment and positive concrete behavior
are conditions for a happy and fulfilling life. Nowadays, a case of one side of the world
can have a direct or indirect consequences across the globe. Therefore we need a universal
responsibility in which a big active part have the religious moral and responsibility, espe-
cially in efforts to establish a lasting peace, as our particular work activity, endeavor. An
example of this through which the author attempts to illustrate the previous noted thesis
are the religious gatherings in Assisi.
Key words: Responsibility, religious ethics, peace & reconciliation
Uvod
Od pre izvesnog perioda ljudi su se okrenuli od prošlosti i tradicije ka sadaš
njosti i budućnosti, pre svega, pokušavaći otkloniti razlog za tešku životnu
stvarnost, loše navike ljudskog delanja, bolnih doživljaja iz dva najveća i naj
krvava rata u istoriji, kao i razloge i uzroke sve većeg broja konflikata. Time,
„podstaknuta je moralna osećajnost kod ljudi i došlo se do saznanja da ljudski
život zavisi od ljudskih postupaka“ (Донев, 2008: 17).
Kao rezultat i posledice ovog preokreta, u današnjosti se raširila ideja da se
mora prestati sa nemoralnošću, da treba podići sopstveni glas protiv i upotre
biti sopstveni um u pronalaženju boljih puteva. Pravi odgovor je da se moral
treba prihvatiti i saglasno slediti stav – svi nužno moraju postupati moralno!
Došlo se do saznanja da je samo etika ono što budi plamen dobrote i morala
kod čoveka.
Pojavili su se pokušaji pozitivne duhovne i etičke promene, a jedan od tih
pokušaja je „aspiracija da se čovečanstvo razume u njegovoj sveukupnosti“
(Singer, 2005: 9). Ljudi su se usmerili prema novim vrednostima, ciljevima i
zadacima života, pojavili su se misionari koji proklamiraju nove vrednosti kao
ciljeve novog sveta, kao osnove etičkih koncepcija činjenja i širenja dobrog.
45
Pritom, danas se traži činjenje dobrih stvari i sleđenje određenih realnih etič
kih vrednosti kao ciljeva života.
Kao posebno značajna grupa vrednosti danas ističu se one koje izražavaju
(samo)svest svake jedinke da je deo nečega što se zove ljudstvo i ljudskost, a
koja etički ne bi mogla opstati ukoliko u sebe ne inkorporira i Mir, Ljubav, Ra
zumevanje, Pomaganje, Saradnju, tj. one vrednosti koje ukazuju na to kakva je
etička koncepcija čoveka o čovečanstvu i koje određuju kvalitet i nivo njegove
etičke svesti za sebe i o drugima i koje na taj način određuju i njegovo postupa
nje, a to je: Dobra volja, Želja za etičkim ponašanjem, Nenasiljem, Toleranci
jom. Od široke lepeze nesumljivih etičkih vrednosti, moralnih normi i postu
paka, ističu se „i one koje se odnose na ljudsko slobodno i radosno prihvatanje
života, a to su: Optimizam, Ljubav, Istina i Sloboda“ (Донев, 2008: 109–110).
Ali, kao i u svakoj epohi, pa tako i u našoj, postoje glavne vrednosti koje
dominiraju opredeljenjima ljudi i koje se ogledaju u njihovim osećajima i po
stupanjima, a jedna od takvih vrednosti današnjice je Mir, ali, ne manje bitne,
jesu i Sloboda, Jednakost i Progres. One opredeljuju ponašanje ljudi i trebaju
biti vrhovni etički ciljevi svačijeg postojanja. Drugim rečima, među osnovnim
socijalnim i političkim vrednostima i odrednicama – ciljevima današnjice,
najviše se ističe Mir.
To proizlazi iz toga što savremeno čovečanstvo, svesno potrebe za sop
stvenim opstajanjem, nastupa kontra militantizma, totalitarizma i šovinizma
koji su najveći izvori ratnih konflikata, pritom „nudeći saznanja i viziju jednog
sveta u kome će vladati Mir, u kome bi se ostvarila blagost, krotkost čoveka
i visoke etike“ (Донев, 2008: 110). Još je Herbert Spenser tvrdio da se čovek
razvija u biće koje doživljava drugo biće i da solidarnost postaje primarna so
cijalna vrednost. Nadovezujući se na ovo, Džon Stjuart Mil je izrazio uverenje
da novovekovno čovečanstvo dolazi do stadijuma kada potrebe za ratom neće
biti. Imanuel Kant, u delu „Večni mir“ iz 1795 godine je ukazao da ljudi mora
ju razumeti da mogu živeti u miru, pri čemu se založio za ideju trajnog mira
preko kompromisa i političkog obedinjavanja između država.
Konačno, prethodno ukazuje na saznanje, a to je da se ljudi moraju dogovo
riti da daju svoje poverenje u nekoliko elementarnih, ali čvrstih principa. Prema
ljudskim stvarima se treba odnositi ljudski. Tenzije, konflikte i rivalitet treba
rešavati putem racionalnih pregovora, a ne upotrebom sile. Suprotstavljene ide
ologije treba suočavati u klimi dijaloga i slobodne diskusije. Legitimne interese
određenih grupa se trebaju razmatrati uzimaći u obziru zahteve za više, opšte
dobro. Neotuđiva ljudska prava trebaju biti zaštićena bez obzira na sve (Bloch,
1977), a ubijanje kao praktika i način pronalaženja rešenja, mora biti u celosti
napušteno.
Svaka osoba dobrom voljom može naći ove principe u svojoj svesti, savesti.
One korespondiraju i sa onim što je Božja volja za dobro ljudskog vida. Ovi
46
principi moraju postati ubeđenja umova i moćnih i slabih, i na taj način postati
sprovodljiva kao deo svake naše aktivnosti, iako je dostizanje mira vrlo težak
zadatak.
Pitanje univerzalne odgovornosti u građenju mira

Mir u ovom našem „globalnom selu“ se može postići jedino preko poštovanja
svih naših razlika, uvek imajući na umu da su razlike suštinski deo naše priro
de i zato trebaju biti cenjene, ali istovremeno, potrebno je prihvatanje posledi
ca naših postupaka, tj. imanje svesti i osećaja za odgovornost.
Ovim se ukazuje na to da svet u kome će vladati mir, ne može biti uspo
stavljen niti nametnut ratom, agresijom ili krvoprolićem, nego promovisanjem
i poštovanjem vrednosti etike, morala kao zbira tradicija, religija, verovanja...
Posebno u današnjim uslovima, kada određeni slučaj na jednoj strani sveta
može imati direktnu ili indirektnu posledicu na slučaj na drugoj strani sveta,
što ukazuje na konstataciju da svako naše delo ima i ličnu i univerzalnu di
menziju.
Zato, za etičku disciplinu, ali i za religiju, pažljivo rasuđivanje i pozitivno
konkretno ponašanje jesu uslovi za srećan i ispunjen život. Potrebna nam je
univerzalna odgovornost u kojoj veliki aktivni deo ima verski/religijski moral
i odgovornost, posebno u naporima trajnog uspostavljanja mira, kao konkret
nog našeg dela, aktivnosti i nastojanja.
U temeljnoj hrišćanskoj perspektivi, kao što naglačava Emil Bruner, odgo
vornost je „karakterističan suštinski obrazac za čoveka“, pa prema tome „onaj
koji je shvatio suštinu odgovornosti, isti je shvatio i suštinu čoveka. Odgovor
nost nije atribut, ona je „supstanca“ ljudskog bistvovanja“ (Brunner, 1936: 81).
Do kraja precizirano, svaki čovek na svetu ima svoju odgovornost, svako
treba slediti nju, kao i opštu dužnost i mora biti uporna moralna osoba. To je
jedan oblik univerzalne svesti, koja izražava osećaj univerzalne dimenzije sva
kog našeg akta. Zajedno sa pravom svakog čoveka na sreću i pravdu dolazi i
neophodnost istog prava i za sve druge ljude. Osnovna je svest da uvek možemo
biti od koristi drugima, a da, pritom, ne zastupamo jedino samo naše interese.
Preko osećaja univerzalne odgovornosti trebamo biti sposobni starati se
o svim članovima čovečanstva i boriti se protiv razjedinjenosti između lju
di. „Ako zanemarimo blagostanje drugih i ignorišemo univerzalnu dimenziju
svojih dela, neizbežno ćemo gledati sopstvene interese kao izdvojene od inte
resa drugih“ (Lama, 2001: 128). Ignorisanjem univerzalne odgovornosti može
se prevideti fundamentalno jedinstvo čoveštva.
Otuda, saglasno konstataciji da se savremeni svet razvija i povezuje ogro
mnom dinamikom, besmisleno je govoriti da interesi jedinke, neke zajednice
ili socijalne grupe leže jedino u okvirima njihove sopstvene granice. Sebičnost
47
i nejednakost su izvori većeg dela današnjih problema, a čak se i ne pravi razli

ka između potrebe pojedinca, potrebe drugih i potrebe zajednice. Svaki gest,
svaka akcija, izazivaju pozitivne ili negativne posledice svuda u svetu. Zato
univerzalna odgovornost danas više nije pitanje ličnog etičkog izbora, nego
postaje nužnost!
Osećaj odgovornosti prema drugome označava našu dužnost kao poje
dinaca i kao društva da se staramo o svakom problemu i svakog člana svoje
zajednice ali i celog sveta. Svaki čovek ima jednako pravo biti srećan i izbeći
patnju. Mi smo svi potrebni jedni drugima. U tome leži potencijal i nada za čo
večanstvo i svet. Drugim rečima, „ako se ranije odgovornost razmatrala kroz
prizmu starog principa o interesu o sudbini čoveka, sada je razlika ogromna jer
interes o sudbini čoveka kao bližnjeg kao cilj je i prostorno i vremenski proši
ren zbog tehničke prakse!“ (Bojanić & Krstić, 2008: 9–18)
Zato je univerzalna odgovornost povezana sa humanošću. Ako je nama
dato pravo i sposobnost da koristimo i upravljamo moći, silom i potencijalima
našeg sveta, to nam ne da za pravo da ove moći zloupotrebljavamo. Upravo
odgovornost ili humanost nam nalažu i obavezuju nas da pravilno upotreblja
vamo naša znanja, volju i moći.1
Drugim rečima, odgovornost je ona vrednost koja održava harmoniju po
stojanja. Svako od nas treba biti odgovorna etička osoba koja uzima u obzir
efekte i posledice svojih misli, reči i postupaka. Odgovorna osoba treba posta
viti svoj etički standard na „tlu“ na kojem se fundamentalni principi postojanja
preklapaju sa poretkom i pravilima koji su u interesu i koristi svih ljudi. Jedi
no promovisanjem ovakvog oblika ravnoteže u ponašanju svaka individua će
moći živeti dostojanstven život i ispuniti svoje namere, istovremeno poštujući
i štiteći sve humane vrednosti.
Svako od nas ima veliku odgovornost prema samom sebi, prema svim lju
dima sveta, prema planeti, i prema budućim generacijama. Takođe ima i odgo
vornost prema čovečanstvu na način izbora vrednosti i dela koje pravi. Samo
na ovaj način i ovakvim ponašanjem moći ćemo meriti i vrednovati delanje i
postignute rezultate svakog čoveka, bez obzira na vremenski okvir ili društve
ne strukture kojoj se pripada. Takvom odgovornošću i ponašanjem moći cemo
svoje postupke i dela smestiti u izvanvremenski okvir humanosti i napretka.
U ovom kontekstu govori i skup o miru religioznih lidera u Asizi, Italiji, koje
je bio održan 24-og januara 2002 godine, pod pokroviteljstvom Pape Jovana
Pavla II i Katoličke crkve, i gde su se sreli više od 200 lidera iz 12 zemalja, da
se pomole njihovim verama i verovanjima da više nikad ne budu iskorišteni
kao opravdanje za terorističke napade ili nasilja. Skup je imao posebno veliki
značaj kao trenutak u istoriji jer je predstavljao znak unitarnosti sveta preko
1
O ovim problemima detaljnije pogledaj Richard Wisser, Odgovornost u mijeni vremena,
Svjetlost, Sarajevo, 1988.
48
učešća predstavnika različitih crkvi i reliziognih zajednica na Dan Molitve za

mir u svetu, 24. januara 2002. godine.
Religijski moral kao prilog u dosezanja mira

Nakon terorističkih nadapa SAD-u 11-tog septembra 2001 godine, Sveti Otac,
Papa Jovan Pavle II, u nekoliko navrata je istakao žaljenje za takvo nasilno po
našanje i izrazio je svoju zabrinutost o posledicama ratne akcije u Avganista
nu. On je pozvao sve dobre ljude da se pomole za mir i da veruju da će ljubav
nadvladati mržnju, a mir nadvladati rat, dok će istina moći nadvladati laž, tj.
oproštaj mržnju. Zato je Papa pozvao sve katolike da proglase 14 decembar za
Dan vezivanja, dan na koji će se oni moliti konstantno, sa ciljem da Bog podari
svetu stabilni mir, baziran na pravdi. Papa je ujedno istakao da ima nameru
pozvati predstavnike svih religija u svetu da dođu 24-og januara 2002 godine
u Asizu, Italija, i da se zajedno pomole za uspostavljanje kraja neprijateljstva,
ali i da se svi obavežu da će raditi u ime napretka i istinskog mira. Značaj dana
kada je održan skup u Asizi je neverovatno velik. Po prvi put u istoriji, na jed
nom mestu skupili su se verski lideri svih svetskih religija, i to s jednim ciljem,
pomoliti se i raditi u postizanju najvažnijeg zadatka čovečanstva – mira.
Svet je danas mnogo ranjiviji nego što je nekada bio, upravo zbog nasilja i
terorizma. Ova zla današnjice šire mržnju između ljudi i razaraju društvo, koje
umesto da predstavlja temelj napretka i slobode, postaje slabo, krhko, podelje
no, a ujedno i pretnja po živote njegovih članova. „Terorizam i rat su dotakli
srca ljudi i otkrili slabost situacije u kojoj se nalazi svet danas“ (Singer, 2005:
7). Ova zla današnjice prete biti protumačena kao konflikt ekonomskih ili so
cijalnih sistema sveta ili, još gore, kao konflikt između Islama i drugih religija,
posebno Hrišćanstva.
Uprkos predvidljivoj i gotovo jednoglasnoj reakciji osude terorizma, pro
tumačenog kao pretnja harmoniji i pravu individue i nacije svuda u svetu,
tragični događaji 11. septembra 2001. godine uzrokovali su brojne pozitivne
korake u nadilaženju nasilja bilo kakvog oblika od strane zabrinutih ljudi, a
posebno od strane sledbenika različitih religija. Ljudi su saznali da pretnja te
rorizma i oružane agresije uvek nose mržnju i nasilje i svuda se seju tuga i
smrt. Želja religija da se obedine i povežu među sobom u obavezi da rade
na stvaranju pogodne klime za mir, pravdu i razumevanje, jeste važnija nego
njihove međusobne razlike. I konačno, pristalice različitih religija saglasni su
promovisati bratstvo između svih ljudi u svetu.
Danas, oni su duboko ubeđeni da ljudi trebaju biti otvoreni za saradnju,
dok su njihova srca prosvetljena duhovnošću sopstvene religije preko koje sva
ko bi mogao zalečiti rane nepravde, etničkih ili socijalnih konflikata, nasilja
rata, nepoštovanja ljudskih prava, koji zajedno izazivaju stradanje i enormno
siromaštvo, migracije i gubljenje dostojanstva.
49
Upravo zbog toga, Papa Jovan Pavle II, pod pokroviteljstvom Katoličke cr
kve, 24-og januara 2002 godine, u Asizi skupio je verske lidere svih postojećih
religija da se obavežu pred svetom da će raditi ispunjavanju ovih triju obaveza:
prvo, da će podići smisao istinske vrednosti mira, kao Božjeg poklona, da će se
posvetiti njemu i da će se moliti za ostvarenje mira u saglasnosti sa praktikom
i tradicijom svake pojedinačne religije. Drugo, da će demonstrirati želju za
mir preko solidarnog udruživanja u zajedničkoj molitvi za mir. I treće, da će
svedočiti o hitnoj potrebi obavezivanja da će raditi za mir i pravdu, i u svakod
nevnom životu i u velikim odlukama političkog i socijalnog života.
Ovakvu potrebu zajedničke obaveze o miru i pravdi, nameće današnji se
kularizovani svet, koji upravo zbog toga još snažnije oseća ovu potrebu.
Dekalog o Miru iz Asizija

U uvodnim rečima skupa u Asiziji, Papa Jovan Pavle II ističe: „Pozdravljam
Vas sve velikom radošću i izražavam srdačnu dobrodošlicu svih prisutnih. Za
hvaljujem Vam se što ste prihvatili moj poziv da učestvujute ovom skupu kako
bi se pomolili zajedno o miru u Asizi. Podsećam se susreta iz 1986 godine,
zato jer je ovo samo produženje istog. Oni dele isti cilj: molitvu o miru, koji je
mir, iznad svega Božji dar preko žestokog i vernog insistiranje. U vreme velike
zabrinutosti za sudbinu sveta, sve jasnije osećamo dužnost da se treba lično
obavezati da ćemo braniti i promovisati fundamentalni cilj, tj. mir“2.
Sa ovog skupa kasnije proizašla je i Finalna Deklaracija o miru, usvojena
oa strane više od 250 religijskih lidera koji su učestvovali u Danu Molitve o
Miru u Asiziju, Italiji, i koja glasi:
Dekalog o Miru iz Asizija

– Ekumenski Patrijarh Vartolomej I iz Konstantinopola (Ecumenical Patriarch
Bartholomew I of Constantinople):
„Skupili smo se tu u Asiziju, zajedno u ime mira, koji je Božji dar i dobrobit za
celo čovečanstvo. Iako pripadamo različitim religijskim tradicija, potvrđujemo da
izgradnja mira iziskuje ljubav prema našem susedu kao poštovanje Zlatnog Pravila:
Činite drugima ono što vama želite da bude učinjeno. Takvim ubeđenjem radićemo
neumorno i velikom hrabrošću u izgradnji mira“.
I zato:
– Uvaženi Konrad Rajzer sa Svetskog Saveta Crkve (Reverend Konrad Raiser –
World Council of Churches):
2
Sve podatke o Skupu u Asiziju, kao i odlomci obraćanja učesnika su preuzeti sa oficijalne
web stranice Katoličke crkve u Vatikanu, http: //www.vatican.va/special/assisi_20020124_en.html.
Datum pristupa: 15.03.2014.
50
1. Obavezujemo se prema samima sebi da ćemo proklamovati naše ubeđenje da su

nasilje i terorizam inkompatibilni sa autentičnim Duhom religije i preko osuđivanja
svakog priklanjanja nasilju i ratu u ime Boga ili religije, mi se obavezujemo da ćemo
učiniti sve što je moguće u eliminisanju u korena razloga terorizma.
– Bai Sahabdži Sing – Sikist (Bhai Sahibji Mohinder Singh):
2. Obavezujemo se učiti ljude uzajamnom poštovanju i zahvalnosti u cilju pomoći
postizanja mirne i bratske koegzistencije između ljudi različitih etničkih grupa, kul
tura i religija.
– Mitropolit Pitirim sa Pravoslavne Patrijaršije iz Moskve (Metropolitan Pitirim
of the Orthodox Patriarchate of Moscow):
3. Obavezujemo se postići kulturu dijaloga kako bi se postigao napredak u razume
vanju i uzajamnom poverenju između pojedinca i između naroda je su oni pretpo
stavka autentičnog mira.
– Mitropolit Jovan sa Srpske Pravoslavne Patrijaršije (Metropolitan Jovan of the
Serbian Orthodox Patriarchate):
4. Obavezujemo se braniti pravo svakog čoveka da živi dostojanstven život u sagla
snosti sa njegovim kulurnim identitetom i da može slobodno osnovati svoju po
rodicu.
– Šeik Abdul Salam Abušukadaim – Musliman (Sheikh Abdel Salam Abus-
hukhadaem – Muslim):
5. Obavezujemo se na iskreni, otvoreni i strpljivi dijalog, odbijajući da gledamo na
naše razlike kao na nepremostljive barijere, nego, naprotiv, susrećući se i prepozna
vajući razlike kod drugih, da učinimo da one predstavljaju mogućnost za veće reci
pročno razumevanje.
– Biskup Vasilios iz Pravoslavne crkve sa Kipra (Bishop Vasilios of the Cypriot
Orthodox Church):
6. Obavezujemo se da međusobno sami oprostimo prošle i sadašnje greške i predra
sude i da podržimo jedni druge u zajedničkim pokošajima prevazilaženja sebičnosti
i arogancije, mržnje i nasilje i da naučimo iz prošlosti da mir bez pravde nije istinski
mir.
– G-din. Čang-Guj Čoi – Konfučijanist (Mr. Chang-Gyou Choi (Confucian):
7. Obavezujemo se stati na stranu siromašnih i bespomoćnih, da govorimo o onima
koji nemaju glas i da radimo efikasno na promeni ovakve situacije, ubeđenjem da
niko nije sretan ukoliko je sam.
– Hojamoleslam Gumi – Musliman (Hojjatoleslam Ghomi – Muslim):
8. Obavezujemo se da ćemo čuti plač onih koji odbijaju biti involvirani u nasilje i zlo
i želimo učiniti sve moguće pokušaje ponuditi i muškarcima i ženama u našem dobu
da imaju istinsku nadu u pravdu i mir.
51
– Uvaženi Nihiko Nivano – Budist (Reverend Nichiko Niwano – Buddhist):

9. Obavezujemo se ohrabriti sve pokušaje promovisanja prijateljstva između ljudi jer
smo ubeđeni da u nedostatku solidarnosti i razumevanja između ljudi, tehnološki
progres izložiće svet uvećanom riziku uništenja i smrti.
– Rabin Samuel-Rene Sira – Jevrejin (Rabbi Samuel-René Sirat – Judaism):
10. Obavezujemo se podstaći lidere nacija da učine svaki mogući pokušaj u kreira
nju i konsolidovanju, na nacionalnom i međunarodnom nivou, svet solidarnosti i
mira na osnove pravde.
– Dr. Mesać Krisetia iz Svetske Menonitske Konferencije (Doctor Mesach Kri-
setya – World Mennonite Conference):
Mi, kao pripadnici različitih religijskih tradicija, neumorno ćemo proklamovati da
su mir i pravda nerazdvojni i da su mir i pravda jedini put koji čovečanstvo treba
slediti prema budućnosti nade. U svetu sa otvorenijim granicama, malih distanci i
boljih relacija, kao rezultat široke mreže komunikacije, ubeđeni smo da bezbednost,
sloboda i mir nikad neće biti garantovane pomoću sile, nego preko uzajamnog po
verenja. Nek Bog blagoslovi ove naše odluke i donese Pravdu i Mir svetu.
– Jovan Pavle II:
Nikad više nasilja!
Nikad više rata!
Nikad više terorizma!
U ime Boga,
Neka svaka religija donese svetu pravde i mira,
oproštaj i život, ljubav!3
Iako su Skup u Asiziju i ranije održani Svetski Dan Molitve bili pod dirket
nom uticaju događaja 11-og septembra 2001 godine, ipak oni nisu bili jedini
pokušaji Katoličke crkve, a posebno Njegove Svetosti Pape Jovana Pavla II, da
govori i pozivaja na mir i razum. Više puta i u više prilika u zadnjim deceni
jama prošloga veka, Papa Jovan Pavle II, zabrinut zbog rastuće pretnje od rata
i nasilja u svetu, pozivao je čovečanstvo da se suprotstavi savremenom zlu.
Nesumljuv je njegov ogroman doprinos u promovisanju nenasilnog načina ra
zrešavanja koflikta, insistiranje da svi rade u službi mira, na kreiranju kulture
uzajamnog poštovanja i razumevanja i insistiranje pomirenja religija i podsti
canje njihovih intenzivnih interakcija i saradnje.
Njegov predhodnik, Papa Pavle VI, neposredno pre smrti odlučio je da
Svetski Dan Mira iz 1979 godina treba biti posvećen sledećoj ideji – „Da bi
postigli mir, trebamo učiti o miru“. Ubeđen da mir je nešto što treba biti sa
građeno sa stane svih, sa željom da ova ideja bude preuzeta i vođena njegovim
3
Dekalog je preuzet sa stranice: http: //www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/let
ters/2002/documents/hf_jp-ii_let_20020304_capi-stato_en.html. Datum pristupa: 15.03.2014.
52
naslednikom, 1967. godine Papa Pavle VI je lansirao ideju o Svetskom Danu

Mira koji se održava 1-og januara svake godine. Otada, svake godine Papina
poruka je ponuđena liderima nacija i međunarodnim organizacijama kao na
čin javnog izražavanja pokušaja da se omogući mir, progres i koegzistencija
slobodnim, pravednim i bratski povezanim ljudskim bićima. Na taj dan ra
zličite zajednice se skupljaju da proslave dragoceni benefit mira i izraze svoju
volju braniti ga i služiti mu.
Skup u Asiziju i Svetski dan Mira nisu jedini događaji ovoj tipa, U periodu
od 16 do 18 januara 2003 godine, Pontifikacijski Savet za Inter religijski dijalog,
organizirao je simpozijum na temu“Duhovni izvori religija o miru“. Na ovom
simpozijumu učestvovalo su 38 učesnika iz 15 zemalja koji su se posvetili izu
čavanju bogatih izvora i sredstava religija za dostizanje mira (Budizam, Kr
šćanstvo, Hinduizam, Islam, Džajnizam, Judaizam, Sikizam, Zoroasterizam).
Ovaj susret je produžetak Inter religijskog Zasedanja odražanog u Vatikanu
25–28 oktobra 1999 godine, Dana Molitve o Miru u Asiziju 24 januara 2002
godine, kao i Foruma o Miru koji je prethodio tome.
Mir kao simbol nove humanosti

Ali, da bi naša epoha postala civilizacija Mira, „isti treba biti aksiološki fun
diran, tj. biti vrh vrednosnog sistema iz kojeg bi ostale etičke vrednosti i kon
kretne norme sveukupnog ponašanja mole biti izvedene“ (Темков, 1998: 133).
Mir se treba voleti po sebi i za sebe, a ne samo kao funkcionalna vrednost da
bi se postigli i realizovali neki drugi ciljevi. Ovaj imperativ najlepše prikazuje
parola Ernsta Bloha koja kaže: Čovek čoveka treba biti čovek! (Bloch, 1977)
Ideal treba biti osoba – kreator, nasuprot osobe – ratnik. Treba se braniti grad-
nja umesto destrukcije.
Prvi zadatak na putu prema miru koji proizlazi kao benefit iz obrazovanja
o miru, jeste sposobnost gledanja dalje i iznad nesrećnih konstatacija koji iz
bijaju u prvi plan, i, što je još važnije, mogućnost da se u razuralenom vihoru
nasilja prepozna tihi progres mira, sporo zarastanje rana i održavanje i napre
dovanje u životu. „Preko te sposobnosti moći ćemo videti mir kao mogući i
priželjkivani, kao jaku i već dobijenu pobedu. Na taj način moći ćemo održa
vati nadu i svetu ponuditi šansu za mir“ (Донев, 2008: 110). U nedostatku ova
kve svesti prepuštamo se žestini nasilja i dajemo slobodu logici rušenja koja
vodi u ekonomsku i kulturnu regresiju i smrt cele civilizacije.
Mir danas znači „pomirenje sa svim ljudskim bićima sa sobom i sa njiho
vim univerzumom, gde će postojati racionalno i međuzavisno menadžiranje
sa zajedničkom ljudskom sredinom i nasleđem“ (Reychler & Paffenholz, 2001:
12), gde će biti smaljena mizerija sa kojom se suočavaju milioni ljudski bića, ali
i ojačanje institucija sposobnih da izrazite i uvećaju jedinstvo ljudske porodice
na regionalnom i svetskom nivou.
53
Srce i duša čoveka koji je posvećen blagorodnoj vrednosti mira produkuju

želju da sasluša i razume, produkuju poštovanje prema drugima, istinsku moć
oličenu u ljubaznosti i ono što je najvažnije, poverenju. Ovakvo ponašanje po
zicionira čoveka na putu ka objektivnosti, istine i mira. Kapacitet mira je omo
gućiti sposobnost za plodan i konstruktivan način razmišljanja, čak i kada smo
opterećeni tenzijama i konfliktima. Ono što se događa u nama samima, ali i u
unutrašnjem društvenom životu, ima bitni uticaj, bilo ka boljem ili ka lošem,
u odnosu na mir između nacija. Zato ne smemo u međusobnim relacijama
biti obeshrabreni i ponešeni neuspehom međunarodne politike u potrazi za
mirom na sopstvenom nivou.
Osim toga, svesni da sreća i opstanak čovečanstva su dovedeni u pitanje pa
moramo otvoriti vrata mira i ponovo uspostaviti narušene relacije razumeva
nja i saradnje. Moramo učiniti sve što je u našoj moći da bi probili put dijaloga
koji će nadvladati zlo i silu. Kako bismo istinski mogli postići međunarodni
mir, moramo prestati biti zarobljenici ideologija po kojima su prava i mir ne
dostupni onima koji su, bez razmišljanja ocenjeni kao nesposobni izgraditi
sopstvenu sudbinu ili sarađivati u korist opšteg dobra. Moramo ubediti prvo
sebe da čast i efektivnost u pregovorima sa našim oponentima nisu merilo
nefleksibilnosti u odbrani sopstvenih stavova, nego su karakteristike učesnika
koje odražavaju njegovu sposobnost za poštovanje, istinu, dobru volju i brat
sko ponašanje, a pre svega su odraz njegove humanosti. Trebamo činiti odre
đene gestove u službu mira kao što su: poziv na razoružanje, hrabrost preispi
tati suštinu razloge za trgovinu oružjem, učenjem otkriti potencijalni konflikt
na vreme i učiniti sve što je u našoj moći da ga mirno razrešimo pre nego što
bukne, davanjem adekvatnim institucionalnim okvirom regionalnih grupa u
svetskoj zajednici, i svakako, korištenje legitimnih, pa čak i duhovnih vredno
sti u službu bolje komunikacije pri ubeđivanju, umesto pritiska ucenama, pret
njama i oružjem. Ovakvim konstantnim gestovima mira poslaćemo istinsku
poruku svim ljudima kako bismo kasnije u njima pronašli moćne saveznike
koji će raditi na mirnom razvitku čovečanstva.
Duhovna sredstva nisu jedini način naše borbe protiv nasilja i rata. U toj
borbi može nas voditi primer određenih ljudi koji su kroz istoriju učili o miru
i delali kao mirotvorci. Ovo uključuje svece, literate, misionare, koji su stradali
i neretko žrtvovali svoje živote u nenasilnoj posvećenosti istini, pravdi i kolegi
jalnosti, koji su postali osnova ljudskog progresa. Tu su uključeni i ljudi, osobe
različitih religija čija imena nisu zapisana u istoriji, a koji su hrabro delali kako
bi sprečili konflikte i ratove, koji su pomagali žrtvama nasilja bez obzira na
njihovu religioznu pripadnost ili naciju, i koji su radili za pravdu i pomirenje
kao osnovama na kojima se uspostavlja mir. Preko njihovih akcija koje su sve
dočanstvo o misiji svake religiozne zajednice, oni su držeća sila mira protiv
grube realnosti nepravde, agresije, terorizma i rata.
54
Mir mora biti prioritet svih zemalja i svih kontinenata. Niko ne sme igno
risati nepravde i zloupotrebe koji se događaju svuda u svetu, ne sme ignorisati
položaj u kome se nalaze određeni ljudi, niti urgentnost ove promene. To je
naša misija od najveće važnosti. Moramo se početi povezivati jedni sa drugima
i graditi mostove međusobnog poštovanja između država, čime ćemo dati vrlo
bitan doprinos u stvaranju trajnog prijateljstva između ljudi, osnova trajnog
mira.
I konačno, koraci koji vode do mira su teški i spori, ali to ne znači da mir
nije moguć ili dohvatljiv. Ovaj primer obeležava put nove humanosti koja više
nije zagađena provizornim kompromisima, nego, naprotiv, usvojila je i prime
njuje najdublji oblik ljubavi, bratstva i saradnje. Mir je naša zadatak, on traži
našu hrabru i jedinstvenu akciju. Ili prema rečima Pape Jovana Pavla II: „Ra
diti za mir, insiriranim milosrđem i dobročinstvom koje nikad ne umire, daće
svoje plodove. Mir bit će posledna reč Istorije“.
Zaključak
Univerzalnost čoveka otevotvoruje se u njegovoj potrebi za višim ciljevima i
idealima, za njegovo moralno ponašanje. Humanizam se temelji na samilosti
i univerzalnoj solidarnosti i na nauci i umetnosti. Upravo ovim aspektima se
bavi Univerzalna etika, koja u ljudsku svakodnevicu hoće ugraditi vrednosti
poštovanja, odgovornosti, tolerancije i kulturnog napretka, kao i očuvavanje
životne sredine. Univerzalna etika hoće dati putokaze u velikom ljudskom
podvigu – stvaranju humanijeg sveta. (Донев, 2008: 118)
Ova etika ima široku lepezu principa i načela, između kojima su najzna
čajniji sledeći4:
1. očuvanje života i uvažavanje dosadašnjeg napretka;
2. zaštita prirode;
3. afirmisanje ljudske jednakosti i slobode;
4. proširivanje empatije i solidarnosti svih ljudi;
5. traganje za istinom;
6. adekvatna pimena istraživanja i upravljanje razvojem u smeru opšteg blagostanja;
7. negovanje lepote i umetnosti;
4
Ovo su humanistička načela ugrađena u tzv. Dubrovničko-filadelfijskoj deklaraciji, usvojeni
na konferenciji naučnika iz različitih oblasti u Filadelfiji u 1976 godine, koji se odnose na konzi
stentno iznošenje problema savremenog društva i na predloge za njihovo rešavanje u nuklearnoj,
biohemijskoj, ekološkoj, socijalnoj, političkoj i populacijskoj sferi. Detaljnije pogledaj kod Ivan
Supek, Religija i filozofija, Školska knjiga, Zagreb, 2003, str. 205 ili na http: //www.intlh.com/dekla
racija.html. Poslednji pristup: 15.03.2014.
55
8. prenošenje humanističkih načela u pravne norme;

9. podsticanje svetskog razumevanja, saradnje i mira;
10. dobro postupanje.
Ova načela i norma ne traže samo njihovo strogo poštovanje i površno izvo
đenje, nego stvaraju dubok osećaj za jedinstvo sveta, o čuvanju života i davanju
pomoći ljudima u nevolji, o beskompromisnom zalaganju za istinu i pravdu i o
promovisanju jednakosti, razumevanja i saradnje među ljudima – uopšte, brige
o svetu i o čoveku. „Svet treba postati harmonična celina ljudi i prirode“ (Supek,
1995: 388). Jedino ovakvim stavom i saobraznim ponašanjem mogli bismo doći
do ispunjavanja onoga što je čovečansko u pravom smislu reči.
U ovom svetu različitih kultura i tradicija, ono što može obediniti ljude su
duhovno znanje i etičke vrednosti. Danas je humanost simbol zrelosti i dobro
te čovečanstva, to je konstanta globalnih promena. Jedino poštovanjem osnov
nih standarda u ponašanju koji promovišu humanost ljudi moguće je postići i
sačuvati mir i u svojoj savesti i mir među ljudima i u svetu.
Jedino preko humanizma moći ćemo prevazići aroganciju i egoizam, nadi
ći duhovni diskomfor i rastući strah od nepoznatog, koje osećamo i koji najve
rojatnije manifestujemo preko uništavalačkog poriva prema svetu u kojem ži
vimo. Trebamo skupiti volju i nadu kako bi smo produžili dalje. „Humanizam
nam može dati prava mudrosti i razumni cilj da sagradimo svet vredan živelje
nja u njemu, svet u kojem ćemo svi komunicirati na principima kontinuirane
refleksije, uzajamnog razumevanja i sposobnosti da saslušamo jedni druge“
(Supek, 1995 : 430). Sve ljudske smernice, potrebe i želje trebaju biti vođene i
stavljene u funkciju univerzalnih, bitnih, skupocenih vrednosti koji se odnose
na fundamentalne aspekte humanosti.
Sažetak: Svako naše delo ima svoju ličnu i univerzalnu dimenziju. Za etičku disciplinu, a
otuda i za religijski moral, pažljivo rasuđivanje i konkretno i pozitivno ponašanje su uslovi
za sretan i ispunjen život. U današnjem dobu, određeni slučaj na jednoj strani sveta može
imati direktnu ili indirektnu posledicu za drugu stranu sveta. Zato nam je potrebna uni-
verzalna odgovornost u kojoj veliki aktivni deo ima verski/religijski moral i odgovornost,
posebno u naporima trajnog uspostavljanja mira, kao konkretnog našeg dela, aktivnosti,
nastojanja. Religijski skupovi u Asisi su primer pomoću kojeg autor pokušava prikazati
prethodno postavljenu tezu.
Ključne reči: Religija, odgovornost, verska etika, pomirenje
56
Bibliografija
Bloch, Ernst (1977). Prirodno pravo i ljudsko dostojanstvo. Beograd: Komunist.
Bojanić, Petar & Predrag Krstić (eds.) (2008). Odgovornost – Individualna i kolektivna.
Beograd: Službeni glasnik.
Brunner, Emil (1936). Our faith. New York: Charles Scribner’s sons.
Донев, Дејан (2008). Невладиниот сектор како етички коректив на опште
ството. Скопје: МЦМС.
Dubrovničko-filadelfijska deklaracija. http://www.intlh.com/deklaracija.html. Datum
pristupa: 15.03.2014.
Lama, Dalaj (2001). Etika za novi milenij. Zagreb: CID.
Reychler, Luc & Thania Paffenholz (2001). From Conflict to Sustainable Peacebuilding:
Concepts and Analytical Tools in Peacebuilding: A Field Guide. Colorado: Lynne Rienner
Publishers, Inc., Boulder.
Singer, Peter (2005). Jedan svijet – Etika globalizacije. Zagreb: Ibis Grafika.
Supek, Ivan (2003). Religija i filozofija. Zagreb: Školska knjiga.
Supek, Ivan (1995). Filozofija, znanost i humanizam. Zagreb: Školska knjiga.
Темков, Кирил (1998). Етика. Скопје: Епоха.
http://www.vatican.va/special/assisi_20020124_en.html. Datum pristupa: 15.03.2014.
http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/letters/2002/documents/hf_jp-ii_
let_20020304_capi-stato_en.html. Poslednji pristup: 15.03.2014.
Wisser, Richard (1988). Odgovornost u mijeni vremena. Sarajevo: Svjetlost.
57
Julijana Mladenovska-Tešija UDC 32: 2”20”
Viktor Škoflek
Visoko evanđeosko teološko učilište u Osijeku
julijana.tesija@evtos.hr
RELEVANTNOST TROJSTVENOG DIJALOGA

ZA MEĐURELIGIJSKI DIJALOG U 21. STOLJEĆU
Summary: Those who during the twentieth century ventured to predict what the twenty-
first century will be like, argued that the importance of religion will reduce or be insignifi-
cant. This has been assumed on the basis of the growth of different religious movements
and the stagnation of the impact of major religions (T. Johnson), the conflict between reli-
gion and politics (N. Chomsky, C. Hungtington) and the negative impact of globalization
on the large and its positive impact on smaller religions or religious motion (D. Lehmann).
The latter is actually proved to be very important regarding revitalization of religion in the
21st century: namely, globalization creates and changes the borders (the political, but also
linguistic, religious, cultural, ethnic) and determines the trends in the religious. Religion in
the 21st century participates in creating, strengthening or weakening the social boundaries
of identity, influencing changes in affiliation: the most obvious examples are the strong
penetration of Pentecostal Christianity in the Far East or the strengthening of Islam and
New Age movements in Europe, and the like. Is, in this context the interreligious dialogue
important in the 21st century, and can Christianity, as a major religion, offer a model of
interreligious dialogue to other religions that is based on the Trinity as its core belief? The
theoretical foundations for these considerations will be found in the texts of contemporary
theologians while the practical will be sought in some of the results of the research con-
ducted in support of the Ecumenical Women’s Initiative during the spring of 2014 aimed to
investigate the impact of inter-religious dialogue on strengthening of stability in the local
communities where the activities of interreligious dialogue were carried out.
Keywords: dialogue, religion, interfaith dialogue, Trinity, communion, supaćenje parti-
cipation
Uvod
Dvadeset i prvo stoljeće, pored toga što nije zaustavilo tijek povijesti (Fukoya
ma), nije bilo ni kraj religije u smislu apsolutne pobjede znanosti (R. Dawkins).
Globalizacija je čak gurnula religiju, i to unaprijed. Za tradicionalne vjernike,
njihova vjera je postala obranom od promjena. Za one liberalnije, ona je po
stala duhovna vodilja u ubrzanom svijetu. Ukoliko tražimo neki događaj koji
je poslužio kao najizravniji okidač za ovaj zaokret, onda je to svakako 11. rujna
2001. Ovo tim više jer je samo desetak godina prije, CIA, u jednom od svojih
58
izvješća vezano uz Irak i režim Ajatolaha Homeinija, tvrdila da je religija samo

“društvena pojava”, što je zapravo značilo nevažna skupina faktora kojih se ne
treba istraživati (Johnson, Sampson, 1994, 12).
O međureligijskom dijalogu se govori kao o nužnosti u pluralnom druš
tvu današnjice (Zago, 2000, 16) pa se odbijanje sudjelovanja u dijalogu sma
tra osnovnim činom ljudske neodgovornosti (Swidler, 1996, 16). Čak i nova
složenica “dijalogiziranje”1 (dialoguing, eng.; od grčkog dialogos i dialegesthai)
upućuje na to da se na dijalog ne gleda kao na nešto što se povremeno koristi
već kao na imperativ ljudskog postojanja i egzistencije (Rambachan, 1999,
56). “Biti” sve više postaje “biti-u-dijalogu”: i moje Ja i moja cjelokupna stvar
nost su u uskoj međuovisnosti te stalnom dijalogu (Swidler 1990b, vii). Ovi
stavovi čine se pretjeranima. ali sagledani u svjetlu Swindlerovog stava o dobi
monologa kojeg je zamijenilo doba dijaloga te sveprisutno prožimanje osob
nog i društveno-svjetskog, zapravo ukazuju na povijesnu promjenu kojoj smo
svjedoci, naime transformaciju lokalnog i regionalnog u globalnu civilizaciju
(Swidler, 1996, 1).
Zašto u svojem promišljanju o međureligijskom dijalogu krećemo od kr
šćanstva? Prije svega imajući u vidu kršćansku pozadinu autora i njihovo du
blje poznavanje ove te ograničeno poznavanje drugih religija. Drugi razlog jest
da govorimo o vodećoj svjetskoj religiji sa 32% sljedbenika, iza koje slijede
islam sa 23%, hinduizam sa 15%, budisti sa 7%, židovstvo sa 0,2% i ostale svjet
ske religije.2 Kršćanstvo bi iz ovog razloga ali i iz razloga koji izravno proizlaze
iz njegovih učenja i uvjerenja, i to posebice o Trojstvu, trebalo tragati za mo
delom buduće suradnje s ostalim religijama svijeta, bez obzira na suštinska ra
zilaženja s njima. Smatramo da se u konceptu Trojstva koji je središnje učenje
kršćanstva i “temelj objave” (Temeljne istine Svetoga Pisma, 2010, 40) te “otaj
stvo kršćanske vjere i života” (Katehizam Katoličke crkve, 1992, br. 234) nalazi
model ljudske zajednice i djelovanja koji se zrcali u stalnom dijalogu. Naime,
Trojstvo je zajedništvo (koinonia) ali i model zajednice (communio); ono je
stvaranje i poslanje, “povijesno utjelovljenje” (Moro, 2003, 636) Boga koji su-
pati, oprašta, iscjeljuje i daje nadu; i konačno, ono je su-djelovanje putem istine
(Evanđelje po Ivanu, 14,16–17) koja daje snagu i koja životno ujedinjuje i akti
vira zajednicu (Šagi-Bunić, 1981, 478.). Ovaj model, suputništvo – supatnja –
sudjelovanje, nadograđuje već uspostavljene modele i praksu međureligijskog
1
Tako, Veliki rječnik hrvatskoga jezika (2006) na 214. stranici navodi da je dijalogiziranje
„uvođenje dijaloga u neki tekst, prerađivanje teksta tako da dobije dijalški oblik“ što upućuje na
prostorno-vremensko određenje dijaloga: on postaje stalni način odnošenja i življenja (u ovom
kontekstu: pisanja i prikazivanja radnje i likova). Pogledati: V. Anić, Veliki rječnik hrvatskoga jezi
ka (2006), Novi Liber, Zagreb, 214.
2
Vidjeti istraživanje “The Global Religious Landscape”, Pew Research Religion and Public
Life project, na: http: //www.pewforum.org/2012/12/18/global-religious-landscape-exec/, pristu
pljeno: 12. rujna 2014.
59
dijaloga koje kreću od toga da smo svi na dijalog pozvani (T. Šagi-Bunić), da je
dijalog dar Božji (B. Odobašić), zasnovan za zajedničkom podrijetlu abraham
skom (A. Rebić), da dijalog zahtijeva otvorenost (R. Pannikar) ali i autentičko
ispovjedanje vlastite vjere (K. Lehmann) i razumijevanje drugoga (J. Jukić) iz
kojih proizlaze iskreno susretanje te zajedničko djelovanje (M. Zovkić).
O ovom modelu međureligijskog dijalog govorit ćemo prije svega po uzo
ru na J. Moltmanna koji o suputništvu, supatnji i sudjelovanju kao koncepti
ma utkanima u Trojstvenu narav Božju, govori u više svojih djela. Potkrepu
za predloženi model pronalazimo i u istraživanju provedenom početkom ove
godine podrškom Ekumenske inicijative žena koje je ukazalo na to da se aktiv
nosti međureligijskog dijaloga na lokalnoj razini smatraju važni za izgradnju
zajedništva – suputništva u zajednicama pogođenima prošlim ratom, da one
potiču na sudjelovanje na lokalnoj razini, na otvorenost i veće razumijevanje, i
da njeguju supatništvo put otvorenosti i zajedničkog djelovanja za opće dobro.
U tom cilju tekst je podijeljen na dva veća dijela s nekoliko poddijelova:
prvi je teorijsko-teološki, čiji je autor Julijana Mladenovska-Tešija dok drugi,
praktično-istraživački, čiji je autor Viktor Škoflek. Uvod te zaključnu analizu
su autori pisali zajedno, premda intenzivna suradnja je obilježila i zajednički
pristup i jezični izričaj i u ostatku teksta.
Religija, dijalog, međureligijski dijalog

– određenje pojmova
Religija u 21. stoljeću se sve više promatra kao fenomen važan za unutar-dr
žavne, međunacionalne i međudržavne sukobe i pomirbe, kao poticaj za ne
stabilnost ali i izvor pomirenja, nužnost za razvoj demokracije i motivacija
za promjene na osobnoj, političkoj, ekonomskoj i društvenoj razini. Ovo po
tvrđuju istraživanja koja su s interdisciplinarnog stajališta analizirala poveza
nost vjere, politike, razvoja, ljudskih prava i demokracije, gdje se navodi da je
religija važna za razvoj demokratskog društva jer je ona referentan okvir za
razvoj onih vrijednosti koje daju potreban sadržaj ali i koherentnost ljudskoj
zajednici, njenoj kulturi i društvu (Moksnes & Melin, 2013; Witte & Van der
Vyver, 1996).
Međutim potencijal religije za utjecanje na individualno i širedruštveno
se ne može tako jednostavno prenijeti na društvene realnosti i na društvenu
praksu. Naime, “ne svaka religioznost može efikasno doprinijeti pozitivnim
pomacima”; da bi se to postiglo potrebno je “živjeti autentično kao vjernik
unutar društva” što znači da ukoliko želimo pozitivno utjecati na pomirenje,
povećanje stabilnosti, dijalog i razumijevanje, mi se moramo “pozivati na svete
tekstove i tradicije, ali i na objašnjenja istih koja bi bila relevantna za kon
kretne društvene i političke realnosti u našim zajednicama” (Constantineanu
60
& Macelaru, 2009, 3). Prijedlog navedenih autora nas stavlja pred ne malom
zadaćom: mi trebamo biti aktivni vjernici koji dobro poznaju utemeljenje di
jaloga u svojim vjerskim učenjima i tradicijama, jer samo tako možemo biti
autentični i okrenuti prema svijetu. Ova okrenutost inzistira na drugačije gle
danje sebe, drugih ljudi ali i stvarnosti (neos/ kainos anthropos) gdje je vjera
zapravo temeljni spoznajni alat (methodos) ali i središte djelovanja kao služenja
(diakonia), pomaganja i sudjelovanja koje gradi povjerenje i prisnost prema
drugom. Samo na taj način, obučeni i jedan/a u Bogu, na novi život pozvani i u
novi stvor pretvoreni mi se možemo osloboditi teze o religijama kao kolijevkama
nacionalnog osjećaja i u vjeri pronaći hermeneutički ključ egzistencije-za-drugog
putem „sebenapuštanja“ i ponovnog pronalaženja (Moltmann, 2005, 55).
S druge strane, ako se ljudskost ontološki odredi kao dijaloška te naše Ja
kao dijaloški utemeljeno, nužno upućeno na unutarnje i vanjsko odnošenje sa
sobom te drugima i zajednicom, onda zapravo govorimo o takvom Ja koje ne
samo da je okruženo drugima i društvom, već je “mini-društvo u sebi” (Her
mans, 2012, 2). Hermansova teorija o dijaloškom “Ja” nadovezuje se na promi
šljanja ruskog filozofa i semiotičara Mihaila M. Bahtina te američkih teoretiča
ra Williama Jamesa, Georgea H. Meada i Gordona Allporta. “Ja” se može kre
tati unutar prostora. od jedne do druge pozicije (točke) sukladno situacijskim
ili temporalnim promjenama, ali može fluktuirati i između različitih i često
suprotstavljenih pozicija (Hermans, 1996). To bi značilo da se upuštanjem u
dijalog događa i konstitucija i rekonstitucija: tako ontološka pozicija dijaloga
prerasta u epistemološku zahtijevajući jezik kao osnovno sredstvo komunika
cije. Slabi, nesavršeni, „manjkavi čovjek“ (Gehlen, 2005, 31) je nužno upućen
na druga bića ali i na Boga samoga: homo absconditus je određen i vlastitom
skrivenošću i nedokučivošću, ali i otvorenošću i traganjem za drugim (Plessner,
1994, 119). Tako se ljudska narav potvrđuje kao ljudska samo kroz dijalog s dru-
gim, gdje je zapravo kod sebe, kod kuće, ali i kod Boga (Dogan, 2003, 97–117).
Ovo djelovanje nije slučajno, ni (više ili manje) poželjno, već nužno i suštinsko
obilježje ljudskoga bića pomoću kojeg ono uspijeva prevladati konstitutivne
slabosti svoje prirode (Gehlen, 2005, 48 i dalje). Sokratova dijalektika ima slič
no uporište: ona je naime, “dijalogika u kojoj se posredstvom razgovora, ra
spravljanja, dolazi do biti “stvari” u svakom pojedinom slučaju” (Zorić, 2008,
28), metoda kojom se znanje pretvara u međuljudsko odnošenje koje nužno
uključuje drugog. Dijalog svoj korijen ima u ljudskoj osobi, ističe i Bižaca. On
je „takav tip komunikacije koji promiče istinu i ljubav, razvija um i srce te tvori
preduvjet harmoničnog suživota među različitima“. Njegova osnova jest „obja
va [koja] je dijaloški događaj” i dijaloški strukturirana povijest spasenja čiji je
vrhunac Krist koji očituje “narav Boga kroz “dijalog spasenja” (conversatio sa-
lutis) Boga s ljudima, Boga koji je i sam imanentno dijalogičan“ (Bižaca, 1997,
77). Navodeći misli Ivana Pavla II, ovaj teolog ističe da „dijalog ima u sebi
61
opravdanje ukoliko omogućava ne samo međusobno upoznavanje, već komu

nikaciju s duhovnim vrijednostima drugih koje [i same] imaju svoje izvorište
u djelovanju Duha“ (Bižaca, 1997, 79).
Religija i dijalog i per definitionem upućuju na sličnosti u značenju, naravi
i uporabi. Naime, latinska riječ religionem (nominativ: religio) upućuje na po
štivanje svega što je sveto, ali i savjest, svjesnost za ono što je dobro, ispravno,
strah od Boga. Ciceron navodi da bi korijen riječi „religija“ mogao biti relegere
ili po-vezati u smislu ponovno uspostaviti (prekinutu, od ranije uspostavljenu)
vezu, dok se kasnije (u radovima Lacantiusa, Augustina i dr. autora rane patri
stike), javlja interpretacija ove riječi kao „obvezanost“ što uključuje odgovor
nost i obvezu poštivanja uspostavljenog odnosa na relaciji ljudi-Bog. Religja se
veže i uz riječi religiens u značenju „obazrivost, brižnost“ (o svemu šire vidjeti u:
Oxford Online Dictionary te posebice Leksikon temeljnih religijskih pojmova
2005, 412). S pojmom „religija“ povezan je i njemu srodan pojam „vjera“ koja
pak dolazi od grčke riječi pistis (πιστις) koja se u biblijskom (prije svega novo
zavjetnom) kontekstu javlja u najmanje tri oblika (pistis en, pistis epi, pistis pros)
u značenju puta prema ispravnom cilju, vjernosti, te vjere u-na-ka Bogu, prista
nak, vanjsko priznavanje i povjerenje u Boga (vidjeti: New World Ecyclopedia
Online Dictionary, Leksikon temeljnih religijskih pojmova, 2005, 514).
Dijalog se etimološki povezuje s grčkom riječi dialogos koja je zapravo
izvedenica od dialegesthai i znači “razgovarati sa”. U ekumenskom ili međure
ligijskom smislu dijalog upućuje na “teološki razgovor pripadnika različitih re
ligija radi raspoznavanja razlika i zajedništva, poticanja uzajamnog poštovanja
i prihvaćanja zadaća za opće dobro.” (Leksikon temeljnih religijskih pojmova,
2005, 99) Dijalog (grč. dia-logos) je i razabiranje i sabiranje (grč. legein) mo
gućnosti zajedništva u traženju istine, usuglašavajući govor ljudi, govor koji
pretpostavlja razlike, čak i suprotnosti ali koji u konačnici vodi ka otkrivanju
određenih teorijskih i praktičnih pitanja i interesa (Skledar, 2001, 229–230).
Ovako shvaćen, on predmnjijeva unutarnju živost ili razgovor sa samima so
bom i, još dublje, s Bogom, te razgovor s drugim i drugačijim u vanjskome svi
jetu koji se javlja kao nužnost i mojega postojanja i mojega sebe-određivanja
kao vjernika/cu (Bižaca, 1997, 80).
Kako vidimo, i religija i dijalog su zapravo i duhovne ali i društvene, životne
i racionalne prakse, subjektivne i intrasubjektne koliko i objektivne i intersu
bjektne, usmjerene prema dogovoru (Arens, 2008, 9). Oba su pojma nužno
povezana jer se u dijalogu različitih religija zapravo događa „susret osoba“ ali
i susret teoloških učenja pri čemu sudionici prolaze i kroz iskustvo vjere su
govornika (Mišić, 2002, 463). Iz svega rečenog proizlazi da se religija i dija
log mogu razumjeti kao fundament svakidašnjeg življenja koje je odgovorno
i koje, polazeći od premise vlastite nesavršenosti, traga za drugim i želi traži
ti rješenja put suradnje i solidarnosti. U tom smislu međureligijski dijalog je
62
nužno političan3: mijenjajući svijest pojedinca, on mijenja i ponašanje sudio

nika dijaloga što može imati učinke na javni život.
Međureligijski dijalog kao svoj preduslov mora imati uvjerenje da je dija
log potreban ako ne i nužan, pri čemu se na sugovornika u dijalogu gleda sa
simpatijama što je prvi korak ka „autentičnom iskustvu“ vjerskog uvjerenja
onog drugog (Mišić, 2002, 460). Na taj način međureligijski dijalog stvara „za
jedničko polje razumijevanja kao uvjet njegove uspješnosti“ (Mišić, 2002, 460)
pri čemu ovaj autor naglašava da ovdje nije riječ o stvaranju takvoga jezika
komunikacije gdje će svaka riječ imati točno određeno značenje, već stvaranje
prostora, okruženja unutar kojeg se događa upoznavanje koje otvara put slu
šanju, a slušanje pak mogućnost razumijevanja ne samo onoga što sugovornik
kaže, već i „povijest i tradiciju naroda kojemu pojedinac pripada“ (Mišić, 2002,
461). Svrha dijaloga stoga jest da on postane način života – osoba u dijalogu
„nije samo tražitelj istine; ona je ujedno i njezin posrednik (hram Duha Sve
toga, kako bismo rekli mi kršćani). Stoga na putu prema Istini ne možemo
mimoići čovjeka“ (Mišić, 2002, 464).
U potrazi za teološkim modelom međureligijskog dijaloga

zasnovanom na Trojstvu
U promišljanjima o međureligijskom dijalogu važno je, međutim, ne zapostavi
ti i njegovu teološku dimenziju, ne zaboraviti da je dijalog i “mjesto rasta vlastite
vjere, ali i prinos rastu spasenjske preobrazbe svijeta” (Bižaca, 2009, 193).
Važnost razgovora o teološkim temama među pripadnicima različitih re
ligija te propitivanja o teološkim temeljima dijaloga istaknuta je prije svega na
II. Vatikanskom saboru koji je u svom središtu i kao temelj svog komuniciranja
s drugim religijama postavio dijalog, kao “najdjelotvorniji oblik komuniciranja
sa svim onim što je autentično ljudsko, a time i najsvrsishodniji način suradnje
s Bogom na ostvarenju njegova spasenjskog plana s ljudima” (Bižaca, 2009,
194). I drugi teolozi su isticali važnost dijaloga koji potječe iz relacijskog dija
loga unutar samoga Boga koji se otkriva kao Božja okrenutost ka čovjeku: ako
je Bog u sebi dijalog, onda je čovjek odjek tog dijaloga u zemaljskoj stvarnosti
(vidi: Dogan, 2003). U ovom dijelu radu navest ćemo promišljanja istaknutih
teologa Bartha, Bonhoeffera, Jukića, Volfa, Dogana i Bižacu o Trojstvu i pozivu
upućenom vjernicima kao osnovu za dijalog među vjerama.
Govoriti o Karlu Barthu i Dietrichu Bonhofferu sa aspekta međureligijskog
dijaloga je teška zadaća stoga što se ovi teolozi nisu izravno bavili tim pitanjem
koje je od velikog značenja prije svega za dvadeseto i dvadeset i prvo stoljeće.
3
Ovdje se pod „političan“ podrazumijeva onaj prostor susretanja etike i politike u Aristotelo
vom smislu gdje „tek moralno dobri građani čine uspješnom svoju zajednicu i obrnuto, praved
nost i umnost zakona jamči perfektuiranje građana“ (Senković, 2006, 43).
63
U tom smislu, i bez pretenzija na sveobuhvatan prikaz stavova tih iznimnih

autora što zahtijeva daleko više prostora i nije cilj ovoga rada, u ovom dijelu će
biti dan kratki presjek njihovih stavova vezanih uz Trojstvo i Krista te suklad
no tomu, pitanje nasljedovanja koje vjernike izravno, poziva na susret vjera.
Barthova trinitarna teologija je izložena prije svega u njegovoj “Crkvenoj do
gmatici”: u I. dijelu Barth iznosi svoj poznati argument o trojstvenoj strukturi
Riječi Božje, da bi u II. dijelu prešao na doktrinu Trojstva kao jedinstva, razlike
i susreta. Tako, ljudska spoznaja Boga svoj osnov ima u Božjoj unutarnjo-troj
stvenoj samospoznaji – zato je kršćanska poruka općenito, “poruka Božjeg hu
manizma”, poruka o Isusu Kristu u kojem Riječ jest i po kojoj Riječi i sam čo
vjek jest, kao “biće koje postaje vidljivo u zrcalu Isusa Krista” (Barth, 2008, 9).
Za Karla Bartha, Bog je taj koji ljubi i traži i stvara zajedništvo u sebi i između
sebe i stvorenja (Barth, 1975, 307). Božje samodarivanje i zajedništvo s ljudima
nije u potrebi već u ljubavi, a uspostavljeno je bez ljudske zasluge, po Božjoj
volji i svrsi i po nužnosti koja je utkana u ljubavi jer je ona i biće, i esencija,
i narav Božja (Barth, 1975, 314). S druge strane, kod Bonhoffera doktrina o
Trojstvu ne igra takvu ulogu kakvu igra kod Bartha. Međutim, ukoliko smatra
mo da je Kristologija središte njegove pozornosti, onda možemo reći da je ona
određena Bonhofferovim poimanjem Trojstva. Naime, u “Zajednici svetih”
on ističe važnost temeljnih doktrina kršćanstva za razumijevanje živoga Boga
te za razumijevanje Crkve koja raste vođena od Duha Svetoga i koja putem
Duha približava, otkriva Isusa vjernicima i objedinjuje ih u sveto zajedništvo
(Bonhoffer, 2009a, 21). Stoga, Bonhoffer i ističe da put ka Kristu za kršćanske
vjernike jest put stradanja i odricanja koje prije svega počinje odricanjem sebe
i preuzimanjm Kristovog križa na sebe (Bonhoffer, 1960, 77–78). Bonhoeffer
će tako preuzeti svoj dio odgovornosti za stanje u Njemačkoj tijekom godina
Trećeg Reicha i uključiti se u urotu protiv Hitlera. Nakon što će biti uhapšen
i strpan u logor on će reći da „zadnje odgovorno pitanje [svakog kršćanina]
ne glasi kako da se herojski povučem iz neke afere, nego kako će dalje živjeti
neko buduće pokoljenje“ (Bonhoffer, 2009b, 381). On poziva kršćanina da na
diđe okvire svoje crkve, duhovne zajednice i da preuzme odgovornost za svoje
življenje i djelovanje jer “Krist je otvorio put prema Bogu i put prema mome
bratu” a to je bila “vječna odluka Trojedinog Boga” (Bonhoffer, 1995, 24).
Miroslav Volf je s druge strane, teolog kod kojeg je dijalog jedna od središ
njih tema njegovih promišljanja. U trećem poglavlju knjige “Allah. A Christian
Response” Volf progovara o tomu treba li razlika u vjerovanjima stati na put
dijalogu i na koji način se može o razlikama govoriti, da one postanu temelj
razgovora koji utire put miru. Volf govoreći o Trojstvu i ljubavi zapravo želi
pokazati kako se kršćanska vjera u Trojstvo ne suprotstavlja islamskoj vjeri u
jednoga Boga (Volf, 2010, 133–135) te da sebedarivanje i ljubav koje su utkane
u Trojstvo su temelj naše vjere i življenja, te temelj našeg (kršćanskog) djelova
64
nja. Ako se niti jedna od osoba u Trojstvu ne može odrediti bez one druge i bez
međusobnog unutarnjeg odnosa, onda ni naše, ljudsko postojanje ne može biti
drugačije do „osuđeno“ (Sartre, 1964.) na zajedništvo. Naime, zagrljaj kojim
nas Bog grli i čija je osnova trojstvenost njegova bitka, je onaj model koji nas
uči: kako izgleda uzajamnost ljubavi, kako izgleda ispružena Kristova ruku s
križa prema ‘bezbožnome’, i kako izgledaju raširene ruke ‘Oca’ kojima dočeku
je ‘izgubljene’ (Volf, 2010, 31 i dalje). Zbog tog zagrljaja, mi moramo otvoriti
prostor za druge u sebi i pozvati ih unutra, pa čak i svoje neprijatelje (Volf,
2010, 129).
Trojstveni Bog je definiran ljubavlju i to putem jedinstva koje je u Njemu
realizirano u najvećem mogućem stupnju. Tako shvaćena „doktrina o trinitar
nom životu pomaže [kršćanima] da bolje razumijemo zahtjeve i teškoće jedne
harmonične koncepcije društvenog života” (Jukić, 1969, 2). Trojedini Bog tako
postaje uzor i ideal čovjeku pojedincu ali i društvu u cjelini: njegova okrenu
tost čovjeku i njegova otvorenost za ljudsku spoznaju su korjen ljudske potrebe
ali i teološke motivacije za dijalogom. Unutarnji dijalog trojedinog Boga nije
samo ostvarenje želje za najintimnijom povezanosti osoba u društvu, već i ide
al uvažavanja slobode i posebnosti.
Da je Bog communio stav je Nikole Dogana. Po njemu Bog jest Trojstvo i
nalazi se u stalnom trojstvenom odnosu ljubavi čija je osnovna karakteristika
sebedarivanje – putem sebedarivanja Bog nam omogućuje upoznavanje s nje
govom nutrinom (Dogan, 2006, 3). Ovaj dijaloški odnos, međutim, je takav da
iziskuje i stalno i ponovno stvaranje čovjeka kroz mijenjanje, učenje, privika
vanje, kroz mnoštvo “pogrešaka i mnogo truda” (Dogan, 1993, 13) kako bi se
postalo što bližim Izvoru. Zato Bižaca, analizirajući vatikanske dokumente o
dijalogu i ističe dijalog jest fundament ljudske naravi „čiji je duhovni rast uvje
tovan nenasilnim i recipročnim tipom komunikacije bez predrasuda“ i „drugo
ime za takav tip komunikacije koji promiče istinu i ljubav, razvija um i srce te
tvori preduvjet harmoničnog suživota među različitima“ (Bižaca, 1997, 78).
On ne teži samo „međusobnom razumjevanju i stvaranju prijateljskih odnosa“
već upućuje na to da taj „susret obostranih vjerskih iskustava i uvjerenja“ jest
duhovan, „osobni poziv Božji“ i Njegov „besplatni dar kojim Bog dariva sebe”
(Bižaca, 1997, 78).
Tragom Moltmanna o modelu međuvjerskog dijaloga

Moltmannova promišljanja o dijalogu se mogu isčitati na osnovi njegovog ra
zumijevanja Trojstvenoga Boga ali i odnosa između Boga i čovjeka, te crkve
(Teologija nade, Crkva u snazi Duha, Razapeti Bog, God in Creation. A New
Theology of Creation in the Spirit of God, The Way of Jesus Christ. Christology
in Messianic Dimensions, i dr.).
65
Trojstveni model međuvjerskog dijaloga, premda nije tako određen od

strane ovog teologa, ima svoje uporište u njegovoj teologiji i može se defi
nirati kao suputništvo – supatnja – suradnja gdje: (1) suputništvo upućuje
na zajedništvo koje je u osnovi Trojstvene božanske naravi (perikhōrēsis) i
put čega se i ljudsko bivanje može odrediti kao dijalogično i nužno upućeno
na drugog kao uvjet sebeotkrivanja i otkrivanja istine; (2) supatnja ima svoj
temelj u „Božanskoj sposobnosti trpljenja“ koja „spada u sam Božji bitak, jer
je Bog ljubav“ (Moltmann, po: Pehar, 2010, 429) a ona se na ljudskoj razini
javlja kao ljudska sposobnost empatije4 i dubljeg razumijevanja različitog pu
tem ljubavi koja te razlike nadilazi; i konačno, (3) suradnja koja kao koncept
proizlazi iz Moltmannova viđenja Boga kao ljudskog supatnika i suputnika, te
slobode i poziva upućenog ljudima kako bi sudjelovali u stvaranju kraljevstva
Božjeg na zemlji, sada i ovdje. Šagi-Bunić u ovom smislu ističe da nema di
jaloga bez slobode i bez međusobnog priznavanja slobode. Dijalog je pristup
koji priznaje drugoga (kao suputnika i supatnika) i aktivno ga uključuje kroz
suradnju, što je u duhu ostvarivanja slobode dane od Boga (Šagi-Bunić, 1993,
14–15 i 1998, 111).
U središtu Moltmannovih promišljanja je događaj križa kao osnovna pret
postavka za razumijevanje koncepta Trojstva i zajedništva ljudi očitovanog u
bezuvjetnoj Božjoj ljubavi (Bižaca, 2011, 9). Za Moltmanna, Bog je tri osobe
u jedinstvu, u homogenoj svetoj naravi perikorezis (perikhōrēsis) kojeg karak
teriziraju zajedništvo i služenje, naravi koja je u svojoj osnovi društvena (Mo
ltmann, 2005, 269 i dalje). Stoga se na Trojstvo može gledati kao dinamičan i
dijaloški model koji pokazuje kako u samom Izvoru cjelokupnog života i stvar
nosti prepoznajemo ne statičnost, zatvorenost, usredotočenost samo na sebe,
nego odnosnost, darivanje, međusobno prožimanje, suradnju, dijalog koji ne
apsorbira razlike nego kroz različitost omogućuje dijalog ljubavi temeljen na
jedinstvu i jednakosti.
Moltmann i sâm odbija apstraktne i spekulativne misli o Trojstvu i za
stupa stav da je razumijevanje križa nužno za razumijevanje doktrine Troj
stva. Naime, on svoju teologiju križa razvija oko teze o Božjem stradanju i
supatništvu kao osnovama za Njegovo sudjelovanje. Nasuprot filozofskom i
spekulativnom određenju Boga kao pasivnog i samo(za)dovoljnog Apsolu
ta, Moltmann inzistira na živom Bogu koji nam se otkriva kao Sveto Troj
stvo. Ovaj je Bog otvoren za djelovanje i zato odgovara na ljudsko stradanje
4
Istraživanja ukazuju da postoji statistički značajna povezanost varijabli altruizma, emocio
nalne empatije i samopoštovanja odnosno da je empatija nužan preduvjet kako samopoštovanja
tako i poštivanja i djelovanja za druge. Vidjeti: Raboteg-Šarić, Z. (1993). Empatija, moralno rasu
đivanje i različiti oblici prosocijalnog ponašanja. Disertacija. Zagreb: Sveučilište u Zagrebu-Filo
zofski fakultet, članak dostupan na: hrcak.srce.hr/file/50182; zatim, Humprey, N. (1997). Varieties
of altruism-and the common ground betweem them. Social Research na: http: //www.findarticles.
com/p/articles/mi_m2267/is_n2_v64/ai_19652887 te drugi.
66
supaćenjem i oslobođenjem. Trojedini Bog kršćana je onaj koji sudjeluje u

ljudskom stradanju putem križa i nadilazi stradanje svojim uskrsnućem i
saznanjem o eshatologijskoj pobjedi Boga. To je Bog koji se otvara ljudskoj
spoznaji i time stvara istinski prostor za ljudsku slobodu i djelovanje u do
stojanstvu i sa željom promjene nepravednog svijeta (Moltmann, 2005, 240
i dalje).
Strast kojom Biblija svjedoči o Bogu, po Moltmannu je samo potvrda više
da je u kršćanstvu riječ o takvom Bogu čiji centar djelovanja jest Kristov križ,
pri čemu neminovni zaključak takvog stava vodi ka kršćanstvu koje ima kon
kretne društvene implikacije. Naime, ako je Božja narav „društvena“, mi smo
kao ljudska stvorenja pozvani na život u zajedništvu i međusobnom poštiva
nju. Ako je Bog tri osobe u homogenoj svetoj naravi perikoresis koju karakte
riziraju zajedništvo i služenje, supaćenje i sudjelovanje, onda je njegova narav
praktična: Trojstvo onda jest model djelovanja kršćana u društvu koji se za
sniva na slobodi i jednakosti (Moltmann, 2005, 246 i dalje). U osnovi ovog
Moltmannovog razumijevanja Trojstva će biti Barthova teza da je ovo ono po
čemu se kršćanstvo razlikuje od ostalih religija ali i od politeizma, jer učenje o
Trojstvu upućuje i na Božje jedinstvo i na njegovu jedincatost, ali i na Božje ot
krivenje ljudima (Barth, 1975, 297). I još više: Moltmannov koncept Trojstva je
praktična doktrina koja omogućava vjernicima sudjelovanje u umanjenju stra
danja putem sudjelovanja i dijaloga. Moltmann stalno promišlja o značenju
i primjenjivosti te kršćanske istine i njene transformativne moći na društve
noj, ekonomskoj i političkoj razini. Zato, kad Moltmann pita što točno znači
“prihvatiti teologiju križa danas” zrcaleći Bonhofferovo pitanje o relevantnosti
Krista za nas danas, on i odgovara da to znači “izbjeći jednostranosti tradicije”
i na Krista gledati kroz križ, kao slobodu, nadu ali i kritiku, “prijeći preko brige
za osobno spasenje” i ostati zainteresiran za slobodu čovjeka uopće, propitivati
odnose čovjeka i društva, pojedinca i crkve, ali i kritiku crkve razvijati kao
kritiku društva (Moltmann, 2005, 12).
Ako je Raspeti središte i temelj naše egzistencije, onda je ona takva da
se nužno mora uplitati u svjetovno aktivno djelujući jer samo tako može
ostati relevantna i dosljedno svoja. A to znači i uplitati se u dijalog s drugim
vjerama. Kod Moltmanna dijalog nužno proizlazi iz strukturalne otvoreno
sti njegove teologije uopće (Bauckham, 1989, 6) te stava da zatvarajući se u
sebe, Crkva kao zajednica gubi kontakt sa stvarnošću i postaje za nju slijepa
(Moltmann, 2005, 16). Zato za Moltmanna “poznavanje stvarnosti kao Bož
jega stvorenja jest spoznaja participativnog tipa” – čovjek jest u svijetu i dio
je svijeta, čovjek jest u zajedništvu s drugim ljudima, i konačno čovjek jest
u zajedništvu s Bogom (Moltmann, 1993, 17 i dalje.) Stvarnost nije samo
stvorena od Boga, već i po Bogu te postoji u njemu (Moltmann, 1993, 30).
Isto važi i za čovjeka. Zato Mateljan ističe da “biti slika Božja izražava čovje
67
kovu određenost na život u zajedništvu” pa navodi da “izoliran individuum

i osamljen subjekt jesu deficitarni načini ljudskog postojanja, jer u njima ne
dostaje slika Božja. Ne postoji nikakvo prvenstvo osobe nad zajednicom —
već su osoba i zajednica dva lica istog i jedinog životnog-procesa” (Mateljan,
1991, 237–238). Čovjekovo sudjelovanje u Božjem naumu kao odgovor, jest
čin ljubavi prema Bogu i iziskuje sudjelovanje i suradnju s drugim ljudima.
I ovdje, Krist je uzor koji se treba slijediti: on navješta Kraljevstvo Božje, uči
ali i pomaže i djeluje: liječi, ozdravlja, prihvaća grešne i podiže ponižene.
Upostavlja zakon ljubavi kao osnovni odnos spram neprijatelja (Moltmann,
1981) “i u društvenim odnosima uspostavlja novo zajedništvo s ljudima,
muškarcima i ženama, s Izraelom i sa čitavim narodom” javljajući se i kao
“eshatološka osoba” (Krist je mesijanski čovjek) ali i kao “teološka osoba” pri
čemu Krist jest sin Božji ali i “društvena osoba” i brat i bližnjih i neprijatelja
podjednako (Mateljan, 1991, 232–243).
Tako Božje Trojstveno zajedništvo postaje temeljem novog zajedništva
među ljudima koje nas otvara za druge, za supatnju i suosjećanje, te aktivno
sudjelovanje koje mijenja našu ovozemaljstvu stvarnost. Ovaj model među
religijskog dijaloga može biti modelom međureligijskog dijaloga ako se ima
u vidu kako narav religije općenito (ona koja daje novi pogled, mijenja nas –
nova spoznaja – novo djelovanje kroz služenje) tako i narav samoga dijaloga
(umjeće razgovaranja – umjeće slušanja – umjeće učenja od drugih i djelova
nja za druge).
Moltmannova teologija je dijaloška i dijalektička, duhovna, praktična i
eshatologijska. U njenom je središtu Božanski suodnos koji je obilježen su
paćenjem, suputništvom i suradnjom s ljudima i koji je ljudima dan (na dar)
kao model za kreiranje našeg odnosa sa Bogom, sobom, drugima i svijetom a
sve u u svjetlu nade u uskrsnuću i nadasve, u povratak Krista te uspostavljanja
Njegove vječne vladavine.
Iskustva prakse međuvjerskog dijaloga5

Kvalitativno-kvantitativno istraživanje “Međuvjerski dijalog (ni)je nužan za
mir” je bilo provedeno tijekom siječnja, veljače i ožujka mjeseca 2014. godine
na području tri država (Bosne i Hercegovine, Srbija i Hrvatske) i šest udruga
koje su se bavile međureligijskim dijalogom a koje su za te svoje aktivnosti bile
podržane od strane Ekumenske inicijative žena iz Omiša.
Imajući u vidu ratna zbivanja na tlu Bosne i Hercegovine, Hrvatske i Sr
bije, česte tvrdnje znanstvenika i istraživača o negativnom utjecaju religije za
5
Ovaj dio teksta je dio opsežnijeg istraživanja pod istim nazivom koje je objavljeno od strane
Ekumenske inicijative žena 29. rujna 2014. na njihovoj web stranici (www.eiz.hr), a koje se ovdje
koristi dopuštenjem EIŽ.
68
poticanje sukoba i postizanje agresivnih političkih ciljeva, a usporedo s nje

nom društvenom revitalizacijom i sve izraženije prisutnosti u javnom životu
postavlja se pitanje uloge inicijativa međuvjerskog dijaloga u promicanju pozi
tivnih vrednota u životu zajednica. U tom smislu pokazalo se poželjnim istra
žiti koliko projekti međureligijskog dijaloga na lokalnoj razini, u malim multi
vjerskim i multinacionalnim zajednicama doprinose pozitivnom približavanju
različitih zajednica i njihovoj suradnji. Uzimajući u obzir napore Ekumenske
inicijative žena (EIŽ) u poticanju i promicanju međureligijskog dijaloga od
strane udruga i pojedinki–žena vjernica u cilju jačanja pozitivne uloge žena u
društvu, željelo se također otkriti koliko su ove aktivnosti model dobre prakse
koji se treba i dalje podržavati i razvijati. Imajući u vidu navedeno, pokrenuto
je istraživanje pod naslovom „Međuvjerski dijalog (ni)je nužan za mir“ koje je
trajalo od siječnja do ožujka 2014. godine i obuhvatilo ukupno šest (6) udruga
i to po dvije (2) iz Bosne i Hercegovine (Orašje i Grahovo), Srbije (Beograd i
Zemun) i Hrvatske (Osijek) koje su se bavile međuvjerskim dijalogom u perio
du od 2009–2012. Odabrane su slijedeće udruge: Međureligijsko vijeće u BiH,
Grupa za žene – odbor za međureligijsku suradnju, Orašje, Bosna i Hercego
vina; Udruženje građanki Grahovo, Bosansko Grahovo, Bosna i Hercegovina;
Centar za teološka istraživanja religije, Beograd, Srbija; MAH, Zemun, Srbija;
Zajednica Molitva i riječ Osijek, Hrvatska i Humanitarna udruga Evanđeoske
crkve Agape, Osijek, Hrvatska.
Osnovno istraživačko pitanje je bilo može li međuvjerski dijalog na lokal
noj razini doprinijeti pozitivnom približavanju različitih zajednica i njihovoj
suradnji. Za potrebe istraživanja korištene su kvantitativno-kvalitativne meto
de: upitnik, fokus grupe i intervjui, te analiza sadržaja. U tom cilju, definiran
je upitnik korištenjem otvorenih i zatvorenih pitanja od kojih je 13 pitanja
zatvorenog a 11 otvorenog tipa koji je modificiran sukladno skupinama koje
su bile obuhvaćene istraživanjem: upitnik za provoditelje projekata, upitnik
za sudinice/ke na projektu i upitnik za vjerske lidere. Upitnikom je bilo obu
hvaćeno ukupno 40 ispitanika. Od njih 17 je obuhvaćeno i fokus grupama i 4
intervjuom.
Struktura ispitanika
Spol: Muški: 15 Ženski: 25
Dob: 20-30: 5 31-40: 9 41-50: 12 51+: 14
Školska sprema: SSS: 16 VSS: 20 Drugo: 4
Vjerska pripadnost: Vjernici: 39 Drugo: agnostik – 1
Vjernici – struktura: Rimokatolici: 15 Pravoslavni: 13 Muslimani: 7 Protestanti: 5
69
Metode: Upitnici Fokus grupe Intervju

Grad/država Provoditelji/ce Sudionice/i Lideri Provoditelji/ce Sudionice/i Lideri
Orašje – MRV, BiH 2 8 2 2 1 1
Grahovo – UŽG, BiH 2 6 0 2 4 0
Osijek – Agape, HR 2 7 1 2 2 1
Osijek – ZMIR, HR 1 0 0 0 0 0
Beograd– CTIR, SRB 2 2 2 2 1 1
Zemun – MAH, SRB 1 0 2 1 0 1
Ukupno: 10 23 7 9 8 4
Od ukupnog broja planiranih upitnika (50), dobiveno je 40 popunjenih

upitnika od kojih je Međureligijsko vijeće iz Orašja dostavilo 12, iz Udruženja
građanki Grahovo 8, Agape iz Osijeka 10, a Zajednica Molitva i riječ 1, Centar
za teološka istraživanja iz Beograda je dostavio 6 a MAH iz Zemuna 3.
Fokus grupe su se provodile u malim skupinama do 6 ispitanica/ka, a in
tervjuima su obuhvaćeni pojedinci – vjerski lideri. Podaci su obrađeni meto
dom analize sadržaja. Korišten je pristup polustrukturiranog intervjua koji je
obuhvatio 4 područja unutar kojih je bilo i pod-pitanja: 1. Značenje među
vjerskog dijaloga za vjernice/ke, 2. Značenje međuvjerskog dijaloga za vjerske
zajednice i vjerske lidere, 3. Značenje međuvjerskog dijaloga za položaj žena-
vjernica i 4. Budućnost međuvjerskog dijaloga. U ovom tekstu bit će navedeni
zaključci za tri od četiri područja, naime 1, 2, i 4.
Ispitanici Pravoslavni Rimokatolici Protestanti Muslimani Ukupno Fokus grupe Intervju

Članice/ovi 3 3 2 1 9 9 0
Sudionice/ci 2 5 1 0 8 8 0
Vjer. lideri 2 1 0 1 4 0 4
Ukupno: 21 17 4
Nekoliko indikatora je potvrdilo hipotezu istraživanja da su projekti me

đureligijskog dijaloga na lokalnoj razini, u malim multivjerskim i multinacio
nalnim zajednicama doprinose pozitivnom približavanju različitih zajednica i
njihovoj suradnji te potiču zajedništvo – supatnju – suradnju:
1. Indikator zajedništva je bio dobar odaziv sudionika/ca i njihovo aktiv
no sudjelovanje na istraživanim aktivnostima. Sve obuhvaćene udruge su ista
knule da su ostvarile planirani broj sudinika/ca, da nisu imale većih poteškoća
u njihovom pronalaženju, da su na projektima sudjelovali predstavnici skoro
svih vjerskih zajednica te sredine i da su sudionici/ce bili aktivni tijekom pro
vedenih aktivnosti. Ispitanici su također, u visokom postotku (97,5% ili 39 of
40 ispitanika) iskazali općenito veliko zadovoljstvo provedenim aktivnostima.
2. Drugi indikator zajedništva su bila prijateljstva i povezivanje sudioni
ka/ca koja su bila vidljiva tijekom te koja su se nastavila i nakon završetka
70
analiziranih projekata. Tomu je doprinijela pozitivna percepcija međuvjerskog

dijaloga od strane samih sudionika/ca: naime, čak 95% ispitanika je stava da
je međureligijski dijalog koristan iz razloga što on znači „kvalitetniji suživot sa
drugim ljudima, uvažavanje i poštovanje“ što je rezultiralo visokom 100% že
ljom za nastavkom sličnih aktivnosti ubuduće te za njihovom daljnjom uklju
čenošću u iste.
3. Suradnja se očitovala kroz različite forme suradnje koje su se javile tije
kom, ali i nakon završetka aktivnosti, od neformalnih povezivanja (obilježava
nja religijskih blagdana, druženja) do formalnih (razne zajedničke aktivnosti
čak i zajedničke udruge ili platforme za daljnje djelovanje u zajednici i sl.).
Tomu je doprinijelo izraženo zadovoljstvo sudionika provedenim aktivnosti
ma: od 40 obuhvaćenih ispitanika, 39 (97,5%) je pokrenute aktivnosti ocijenilo
visokim pozitivnim ocjenama te kao razlog navelo da je to stoga što oni sami
ali i njihove vjerske zajednice “vjeruju da je važno raditi na međureligijskom
dijalogu u našoj sredini“.
4. Suradnja je bila vidljiva i na višim razinama vjerskih zajednica te kroz
podršku koju su vjerske zajednice dale aktivnostima međuvjerskog dijaloga:
65% ispitanika sustava da njihova vjerska zajednica podupire aktivnosti me
đureligijskog dijaloga dok 13% misli suprotno. Odstupanja u podršci ipak po
stoje:
4.1. Neke vjerske zajednice su zatvorenije za dijalog: ispitanici u Grahovu,
Osijeku i Zemunu (ukupno 27 ili 67%) su naveli Pravoslavnu crkvu kao naj
zatvoreniju za suradnju; ispitanici u Osijeku su naveli i Katoličku crkvu kao
zatvoreniju za suradnju (10 ispitanika, 25%). Ispitanici u Orašju i Beogradu
su naveli da nisu imali nikakvih poteškoća ni sa jednom zajednicom na svom
području (13 ili 32%).
4.2. Vjerski lideri koji su sudjelovali na intervuu istakli su da surađuju s
udrugama građana i podupiru aktivnosti međureligijskog dijaloga jer je nji
hovo značenje veliko. Ipak, rekli su da se na višim razinama na dijalog gleda s
obazrivošću te su istakli da su zapravo pojedinci unutar vjerskih krugova više
zaslužni za uključenost vjerskih zajednica u dijalog. Za iskren međuvjerski di
jalog svi su se složili da je potrebno „znati više o vlastitoj vjeri“ a da dijalog vodi
ka „učenju o drugim vjerama, jer se kroz učenje umanjuju strah i predrasude“.
5. Supatnja se očitovala kroz otvorenost za prihvaćanje, slušanje i razu
mijevanje koji su bili vidljivi tijekom samih aktivnosti, te pozitivna promje
na stava koji su nastali kao rezultat ovih aktivnosti. Većina ispitanika u fokus
grupama je kao pozitivan rezultat provedenih aktivnosti isticalo približavanje,
dublje i drugačije razumijevanje drugog, otvorenost za pomaganje i želju za
zajedničkim aktivnostima ubuduće.
6. Supatnja je bila vidljiva i kroz isticanje važnosti kontinuiteta sličnih
inicijativa te kroz osjetljivost za potrebe lokalnog stanovništva (uvažavanje
71
konteksta). Svi ispitanici su istaknuli da bi htjeli nastavak sličnih aktivnosti

(100%) ali da bi u fokusu trebale biti potrebe na lokalnoj razini. Neki su kao
primjer naveli uključivanje marginaliziranih skupina društva (dugotrajno ne
zaposleni, siromašni, manjine), ali i mlade (kreativne radionice, tečajevi) i
starije dobne skupine.
Zaključak: Relevantnost Trojstvenog dijaloga za

međureligijski dijalog u 21. stoljeću
Tragati za teološkim konceptom kao modelom međuvjerskog dijaloga koji po
tiče na susretanje, suradnju, stabilnost i mir je izrazito izazovna zadaća. Naime,
u religijskim krugovima se još uvijek smatra nepoželjnim sudjelovati u među
religijskom dijalogu kojeg se još uvijek ne doživljava kao važan dio duhovno-
teološke i religijske prakse. No, kako s porastom svijesti o djelovanju globali
zacije raste i svijest o nužnosti dijaloga, međureligijski dijalog se na svjetsku
pozornicu vraća kao jedan od uvjeta opstanka čovječanstva, zahtijevajući mo
del koji će omogućiti približavanje vjera.
Moltmannov pristup međureligijskom dijalogu je duhovan, praktičan i
eshatilogijski u svojoj naravi. Svoje osnove on ima u dijalektici stradanja i ra
dosti, odnosno križa i uskrsnuća Krista, a fokusiran je na budućnost Izraela,
svih naroda ali i cijeloga svijeta! To znači da je onaj drugi i drugačiji nužnost:
ne samo da Boga spoznajemo putem Krista već i putem istina drugih i pored
toga što o drugim religijama možemo reći da one ne nude spasenje kakvo ga
nudi kršćanstvo. Iz svega ovoga proizlazi Moltmannova misija dijaloga s dru
gim vjerama kao „kreativna potreba za drugim“ (Moltmann, 1993, 159), kao
zajedništvo na koje su kršćani pozvani jer ono proizilazi iz Kristove misije biti
s nesličnima i razgovarati, jesti i obitavati s njima pa čak i umrijeti za njih.
Ova razmišljanja ističe i Moltmannov učenik Volf. Teološki govor na kojem
inzistiraju i Moltmann i Volf zapravo i sam teži prerasti u područje susretanja
vjernika pronalazeći svoju osnovu upravo u modelu Trojstvenoga dijaloga.
Moltmannov koncept Trojstva koji naglašava Božji suodnos kao temelj
ljudskog zajedništva, supatništvo, suputništvo i suradnju sa stvorenjem može
kršćanima dati snažnu podlogu za veću uključenost u međureligijski dijalog.
S druge strane, njegovo inzistiranje na Krista i Trojstvo nas vraća na biblijske
temelje i crkvena učenja. Naime, obazrivost koja se naglašava od strane vjer
skih lidera spram međureligijskog dijaloga nije bez osnove ako se imaju u vidu
teološke razlike koje nam trebaju biti dobro poznate kada ulazimo u dijalog ali
i stav da su i u ostalim religijama iskazani i mudrost i milost jer „što smo vidjeli
i čuli, navješćujemo i vama da i vi imate zajedništvo s nama“ (1 Iv 1,3).
Na taj način, ovaj model nas otvara za osluškivanje, razabiranje, ali i za
jedničko tumačenje koje ne zahtijeva kompromis već teži dubljem razumije
72
vanju kompleksne realnosti i boljem rješenju ili čak, rješenjima ljudskih pro
blema. Naime, inzistirajući na Božanskoj zrcalnosti ljudske naravi, na patnji
i sudioništvu, Moltmann nas podsjeća da naša zadaća jest promicati nadu
koja nije bilo kakva već nada u Uskrsloga, nada koja nadilazi smrt, beznađe,
rasulo, agresiju, nada koja utire put konačnom ozdravljenju. Vjernici vođeni
ovom nadom postaju svjedoci Raspetoga pronoseći bratsku ljubav, prihva
ćanje, suodgovornost, sudioništvo, služenje i pomaganje (usp. Gal 5,13; 6,2),
popravljanje (usp. Rim 12,10; 15,7–14), praštanje (usp. Kol 3,13) i izgradnju
(usp. 1 Sol 5,11).
Zato je važno ustrajati na međuvjerskom dijalogu i njegovom demokrat
skom i mirotvornom potencijalu jer je to put u postupnom prevladavanju iza
zova ovog dugog i nikada nezavršenog tranzicijskog perioda, te istinski put ka
izgradnji zajednice mira i demokracije.
Sažetak: Oni koji su se tijekom dvadesetog stoljeća odvažili za predviđanja o tome ka-
kvo će ovo, dvadeset i prvo stoljeće biti, su većinom tvrdili da će značaj religije biti mali
ili neznatan. Polazilo se od pretpostavki o rastu različitih religijskih pokreta te stagnaciji
utjecaja velikih religija (T. Johnson), od sukoba religije i politike (N. Chomsky, C. Hun-
gtington) te od negativnog utjecaja globalizacije na velike i njenom pozitivnom utjecaju
na manje religije ili religijske pokrete (D. Lehmann). Ovo zadnje se zapravo pokazalo vrlo
važnim u promišljanjima o revitalizaciji religije u 21. stoljeću: naime, globalizacija kao
proces stvaranja i pretvaranja/promjena granica (one mogu biti političke, ali su zapravo
sve više lingvističke, religijske, kulturne, etničke) određuje i trendove u religijskom. Religije
u 21. stoljeću sudjeluju u stvaranju, jačanju ili slabljenju društvenih granica put stvaranja
(drugačijih) identiteta, utječući na promjene u pripadnosti: najočitiji primjeri su snažan
prodor pentekostalnog kršćanstva na Dalekom Istoku ili jačanje islama i New Age pokreta
u Europi, i slični. Važan li je, s ovog stanovišta, međureligijski dijalog u 21. stoljeću, te s
tim povezano, može li kršćanstvo, kao vodeća religija, ostalim religijama ponuditi model
međureligijskog dijaloga zasnovan na Trojstvu kao njenom središnjem ishodištu? Tim pi-
tanjem će se baviti ovaj rad, a kao teorijsku podlogu svojih promišljanja autori će koristiti
tekstove poznatih teologa te dio rezultata istraživanja provedenog podrškom Ekumenske
ženske inicijative iz Omiša.
Ključne riječi: dijalog, religija, međureligijski dijalog, Trojstvo, zajedništvo, supaćenje,
sudjelovanje
Bibliografija
Ariarajah S. W. (2002). Interfaith Dialogue, revised edition of the Dictionary of the Ecu-
menical Movement, World Council of Churches and the Wm. Eerdmans, dostupno na:
http://www.oikoumene.org/en/resources/documents/wcc-programmes/interreligious-
dialogue-and-cooperation/interreligious-trust-and-respect/ecumenical-dictionary-
interfaith-dialogue, pristupljeno: 20. svibnja 2014.
73
Arens E. (2008). Što je religija i čemu religija? Razmišljanja u svijetlu komunikativne

teologije, Bogoslovska smotra god. LXXVIII (2008.), br. 1. Dostupno na: http://hrcak.
srce.hr/index.php?show=clanak&id_clanak_jezik=40078
Barth K. (1975), Church Dogmatics II.1: The Doctrine of God. Edited by G.W.Bromley
and T. F. Torrance. Edinburgh: T&T Clark.
Barth K. (2008). Teološki eseji. Rijeka: Ex libris.
Balog A. (ur.) (2010), Temeljne istine Svetoga Pisma: Naučavanje, vjerovanje i život
posvećenja vjernika Evanđeoske pentekostne crkve, Osijek: Izvori, 2010.
Bauckham, R. J. (1989) Jurgen Moltmann. In Ford D. F., (ed.). The Modern Theologians:
An Introduction to Christian Theology of the Twentieth Century. Vol. 1. Oxford: Blackwell.
Bižaca N. (2009). O teološkom značenju međureligijskoga dijaloga. Aktualni katolički
dosezi i perspektive. Crkva u svijetu, 44 (2009), br. 2. Split: Katolički bogoslovni fakultet
Sveučilišta u Splitu.
Bižaca N. (2011). Teološko-egzistencijalno značenje događaja križa, Služba Božja 51
(2011), br. 1. Split: Katolički bogoslovni fakultet Sveučilišta u Splitu.
Bižaca N. (1997), Dijalog i navještaj u vremenu religijskog pluralizma. Odnos Katoličke
crkve i religija danas, Zbornik radova Crkva u uvjetima religijskog pluralizma, Katolički
bogoslovni fakultet, Split.
Bonhoeffer D. (1960), The Cost of Discipleship, trans. R. H. Fuller, rev. ed. New York:
The Macmillan Co.
Bonhoffer D. (1995). Zajednički život. Osijek: Izvori – kršćanski nakladni zavod.
Bonhoeffer D. (2009a). Etika, prijevod Alen Kristić. Rijeka: Ex Libris.
Bonhoffer D. (2009b). Works, Volume I: Sanctorum Communio. Minneapolis: First For
tress Press.
Constantineanu C., Marcelaru M. V. (2009), Bible, Culture and Society, Osijek:
Evanđeoski teološki fakultet.
Dogan N. (1993). Kršćanin pred izazovom demokracije, Diacovensia 1 (1993), KBF Đa
kovo, dostupno na: http://hrcak.srce.hr/index.php?how=clanak&id_clanak_jezik=59146
Dogan N. (2003). U potrazi za Bogom – kršćanin u postmodernom vremenu. Đakovo:
Studia Diakovensia 5.
Dogan N. (2006). Ludost križa. Teologija mučeništva, Crkva u svijetu 41 (2006), br. 4,
KBF Đakovo, dostupno na: http://hrcak.srce.hr/23497
Gehlen A. (2005), Čovjek. Njegova narav i njegov položaj u svijetu, Naklada BREZA,
Zagreb.
Gioia F. (1997), Interreligious Dialogue: The Official Teaching of the Catholic Church
from the Second Vatican Council to John Paul II, 1963–2005. Boston: Pauline Books and
Media.
Hermans H. J. M. , “Voicing the Self: From Information Processing to Dialogical Inter
change”, Psychological Bulletin 1996. Vol. 119, No. 1,31–50, dostupno na: www.pasa
dena.edu/.../HermansVoicingtheSelf.pdf, pristupljeno: 11. rujna 2014.
74
Johnson D., Sampson S. (1994) Religion, the Missing Dimension of Statecraft, Oxford
University Press
Jukić J. (1969), Teologija i društvo. Crkva u svijetu. Vol.4 No.2, lipanj 1969, dostupno na:
http://www.hrcak.srce.hr/index.php?show=clanak&id_clanak...
Jukić J. (1986), Antropologija vjerske ravnodušnosti, Obnovljeni život, Vol.41. No.3.–4.
Kolovoz 1986. Zagreb: Filozofsko teološki institut Družbe Isusove.
Katehizam Katoličke crkve, Hrvatska biskupska konferencija, 1992.
Lehman K. (2009), Was heiβt: Dialog der Religionen? u: Frankfurter Allgemeine Zeitung
Nr. 161, 15. Srpanj 2009, str. 8. Članak dostupan na: Franjevačka teologija Sarajevo,
http://www.franjevackateologija.ba/index.php/clanci-mainmenu/teologija
Leksikon temeljnih religijskih pojmova. Židovstvo, kršćanstvo, islam (2005). Svjetska kon
ferencija religija za mir i Prometej. Zagreb.
Mateljan A. (1991), Soteriološka misoa J. Moltmanna, Crkva u svijetu, Vol. 26, NO. 4,
Prosinca 1991.
Mišić A. (2002). Međureligijski dijalog – prinos općoj kulturi dijaloga. Obnovljeni život
(57) 4 (2002). Zagreb: Filozofsko teološki institut Družbe Isusove.
Moknes H., Melin M. (2013), Faith in Civil Society: Religious Actors as Drivers of Change.
Uppsala: Uppsala University.
Moltmann J. (1993). Church in the Power of the Spirit. a Contribution to Messianic Ec-
clesiology. Minneapolis: First Fortress Press Edition.
Moltmann J. (1981). The Trinity and the Kingdom: the Doctrine of God, First Fortress
Press Edition.
Moltmann J. (2000). Experiences in Theology. Ways and Forms of Christian Theology.
Minneapolis: First Fortress Press Edition.
Moltmann J. (2005), Raspeti Bog. Kristov križ kao temelj i kritika kršćanske teologije,
Rijeka: Ex Libris.
Moltmann J. (2008). Teologija nade. Rijeka: Ex libris.
Moro D., Crkveno zajedništvo – znak, zadaća i ekumenski izazov, Bogoslovska smotra,
Vol. 72, No. 4, Travnja 2003.
Panikkar R. (1978). Non-Dualistic Relation between Religion and Politics, in: Religion
and Society, Berghann: New York/Oxford (25) 3 (1978).
Plessner, Helmuth (1994), Condicio humana, Nakladni zavod Globus, Zagreb.
Rambachan, A. (1999, July). An interfaith greeting at the assembly. Current Dialogue
33, dostupno na: http://wcc-coe.org/wcc/what/interreligious/cd33-01.html, pristuplje
no: 12. rujna 2014.
Swidler, L. (1996). The age of global dialogue. Marburg Journal of Religion, 1(2), dostup
no na: http://www.uni-marburg.de/religionswissenschaft/journal/mjr/swidler. html,
pristupljeno: 12. rujna 2014.
Senković Ž. (2006), Aristotelov odgoj za vrline, Metodički ogledi, 13 (2006) 2.
75
Skledar N. (2001.), Čovjek i kultura, Uvod u socio-kulturnu antropologiju. Societas i

Matica Hrvatske Zaprešić, Zagreb 2001.
Šagi-Bunić T. (1981), Vrijeme suodgovornosti, I., Kršćanska sadašnjost, Zagreb.
Šagi-Bunić T. (1993), Što sada s ekumenizmom, Kana 23 (1993) 1. Zagreb: Kršćanska
sadašnjost.
Šarčević I. (2003). Pluralizam i univerzalnost patnje. Pretpostavke međureligijskog
dijaloga. Bogoslovska smotra 73 (2003), br. 2–3. Zagreb: Katolički bogoslovni fakultet
Sveučilita u Zagrebu.
Volf M. (2011), Allah: A Christian Response. Harper One: New York
Volf M. (1998). Isključenje i zagrljaj. Teološko promišljanje identiteta, drugosti i pomiren-
ja. Zagreb: STEPpress.
Volf M. (2005). Pogovor, u: Moltmann Jürgen, Raspeti Bog. Kristov križ kao temelj i
kritika kršćanske teologije. Rijeka: Ex Libris.
Vučina Zorić (2008), Sokratova dijaloška metoda, Život i škola, br. 20 (2/2008.), god. 56.
Vučković Ante (2005), Dijalog. Prekinuti, razlomljeni govor. Predgovor. Zbornik ra
dova Dijalogom do mira, Franjevački institut za kulturu mira, Split.
Zago, M. (2000). The new millennium and the emerging religious encounters. Mis
siology: An International Review, 28(1), dostupno na: http://mis.sagepub.com/con
tent/28/1/5.full.pdf+html, pristupljeno: 10. rujna 2014.
Žižek S. (2008), O nasilju, Naklada Ljevak, Zagreb.
Witte J., Van der Vyver J. D. (1996), Religious Human Rights in Global Perspective. The
Hague/Boston/London: Martinus Nijhoff Publishers
Internetski izvori:
Oxford Online Dictionary, http://www.oxforddictionaries.com/definition/english/
New World Encyclopedia Online Dictionary, http://www.newworldencyclopedia.org/
entry/Faith
76
Stefan Radojković UDC 342.7: 2
Fakultet političkih nauka, Univerziteta u Beogradu

stefan.radojkovic@hotmail.com
Dalibor Kraljik
Visoko evanđeosko teološko učilište Osijek
kraljik@gmail.com
PREGLED NAUČNE DISCIPLINE REŠAVANJA

SUKOBA I MESTO RELIGIJE U SUKOBIMA I
PROCESIMA POMIRENJA:
TRANSCEND I TRANSCENDENCIJA
Summary: The main goal of the paper is to present a scientific discipline Conflict Reso-
lution, development of the discipline and its separation from the field of International
Relations as a specific academic discipline. In addition, the aim of this paper is to provide
a theoretical framework through which it is possible to examine and assess the role of
religion in conflict and processes that aim to bring about the cessation of violence, creat-
ing a peaceful environment and building a sustainable and lasting peace among the war-
ring parties. The first part shows the three main currents within the discipline of Conflict
Resolution – North American school of Kenneth Boulding, Scandinavian understanding of
conflict by Johan Galtung and radical approach to resolving conflicts by John Burton. Spe-
cial emphasis is placed on Galtung’s TRANSCEND approach in solving the mega-conflicts
between religions. The second part represents the transcendent and immanent component
of religion, the general question of the role and importance of religion as well as philosophi-
cal and theological understanding of peace and non-violence in the world’s largest reli-
gions. In addition, second part analyses the causes of religious conflicts, duality of religion
as a potential factor of conflict and war/reconciliation and peace, and gives examples of
good and bad practice in terms of its role in causing and resolving conflicts.
Keywords: conflict resolution, peace studies, peace, violence, religion, Christianity, Juda-
ism, Islam, Hinduism, Buddhism, reconciliation, TRANSCEND approach, transcendence,
immanence
Uvod
Nastanak, razvoj i važnost naučne discipline rešavanja sukoba u savremenom
svetu nedovoljno je poznata široj javnosti, odnosno, izvan okvira svoga delo
vanja, a posebno na prostorima bivše Jugoslavije, pomalo paradoksalno, gde su
se upravo odvili jedni od intenzivnijih međuetničkih i međureligijskih sukoba
77
XX veka. Shodno tome, nedovoljno su poznate i tri glavne struje (Kenet Boul
ding, Džon Barton i Johan Galtung) u okviru same discipline rešavanja sukoba
među kojima se kao posebno zanimljiv ističe Galtungov TRANSCEND pristup
i njegov predlog za aktivnu ulogu predstavnika religijskih zajednica u procesi
ma pomirenja. Po shvatanju Galtunga, upravo imanentne komponente religija
(Hrišćanstva i Islama, pre svega) imaju najviše potencijala za transcedentnu
transformaciju sukoba; transformaciju iz koje nastaje nova, promenjena struk
tura sukoba sa, do tada, ne slućenim predlozima i mogućnostima za mirno i
održivo rešenje sukoba. Upravo je to važna dodirna tačka prvog i drugog dela
rada te je stoga potrebno postaviti i pitanje generalne uloge i (ne)važnosti reli
gije na globalnoj nivou, pitanje uzroka i razloga verskih i religijom motivisanih
sukoba, kao i samog mesta religije u sukobima i procesima pomirenja.
Dakle, u prvom delu rada biće izložen pregled razvoja naučne discipli
ne rešavanja sukoba hronološkim redosledom, a zatim predstavljeni ključni
pojmovi i osnovni teorijski okviri. Dalje sledi izlaganje predloženih teorij
skih okvira i aktivnosti pomenute discipline radi rešavanja sukoba kroz po
mirenje, sa posebnim osvrtom na TRANSCEND pristup Johana Galtunga. U
drugom delu rada naglasak se stavlja na ulogu religije u životnim ciklusima
sukoba i procesima pomirenja, još jedan paradoks, gde može biti mogući
začetnik u određenom prostornom i vremenskom kontekstu. Takođe, biće
predstavljena transcendentna i imanentna komponenta religije, zatim po
tencijalni uzroci verskih sukoba i religijom motivisanih sukoba. Za kraj, daju
se na uvid kratka promišljanja o dobrim i lošim primerima religijske prakse
u okvirima zadate teme.
Rad je prvenstveno nastao konsultovanjem, istraživanjem i proučavanjem
doprinosa važnih i relevantnih naučnika na području rešavanja sukoba i religije,
kao i interdisciplinarnim pristupom samoj temi. S toga, u rad su uključeni nala
zi i mišljenja akademskih radnika iz polja politikologije, psihologije, teologije i
filozofije. Isto tako, vlastitim promišljanjem i radom, dva autora različitih naci
onalnih, verskih i akademskih pozadina nastoje da daju skroman interdiscipli
narni doprinos, prema njima, nedovoljno istraženom i nedovoljno priznatom,
ali izuzetno važnom, akademskom području koje otvara veliki prostor nužno
potreban za praktično delovanje u korist mira i mirnog rešavanja sukoba.
Pregled naučne discipline rešavanja sukoba

Rešavanje sukoba (hronološki pregled)
Rešavanje sukoba (Conflict Resolution) spada u red mlađih i nedovoljno po
znatih, širem auditorijumu, naučnih disciplina koje su se razvile nakon velikih
oružanih sukoba u XX veku. Poreklo vuče iz Međunarodnih odnosa (Interna-
tional Relations), ustanovljenih kao posebne akademske studije nakon I svet
78
skog rata. Drugim rečima, razvoj posebne akademske oblasti za proučavanje

sukoba je usko vezano za najveće ratove u ljudskoj istoriji i, u akademskom
smislu, potiče od naučnog promišljanja dinamike međunarodnih odnosa.
Hronološki gledano, razvoj pomenute akademske discipline se može ugru
bo podeliti u četiri perioda, počevši od kraja I svetskog rata pa sve do danas
(Miall, et al., 1999: 32). Nemogućnost da se spreči izbijanje „Velikog rata“ in
spirisala je Dejvida Dejvisa (David Davis) da uspostavi prvi odsek za prou
čavanje međunarodnih odnosa na Univerzitskom Koledžu Velsa (University
College of Wales), 1919. godine. Smatrao je, pomalo idealistički, da pomoću
proučavanja i istraživanja dinamike u odnosima među narodima i državama,
može naći odgovore za uspostavljanje reda u svetskom poretku i time stvoriti
trajne preduslove za mir u svetu. Dejvis i mnogi drugi1 su bili tzv. Prethodnici
(I generacija) u periodu 1918 – 1945. Iako su „nastali“ u periodu koji je naslu
ćivao još veće razmere ratnih razaranja i sukoba, njihovi akademski počeci u
studiranju i istraživanju fenomena sukoba, predstavljali su bazu na kojoj će se
posle II svetskog rata temeljiti današnje studije rešavanja sukoba.
Nakon 1945. godine, II generacija na čelu sa Kenetom Bouldingom, Joha
nom Galtungom i Džonom Bartonom, period 1945 – 1965, uspostavlja Reša
vanje sukoba nezavisnim u odnosu na polje Međunarodnih studija, sa nizom
novih teorijskih okvira i pristupa problemu prevencije sukoba. Boulding kao
osnivač severnoameričke škole rešavanja sukoba (conflict resolution kao pose
ban pravac i pristup u okviru rešavanja sukoba), Galtung skandinavske struje
studija mira (peace studies) bazirane na Gandijevim postulatima o ne-nasilju
(ahimsa) i Barton sa svojim radikalnim idejama i pristupima sukobima među
pojedincima, grupama i državama su, ne samo tri „očinske figure“ discipline
kao takve, već i posebnih pravaca u okviru iste. To je bio dokaz da je novo
akademsko polje ne samo uspostavljeno, već dinamično, vibrantno, interdisci
plinarno i diverzifikovano. Motivi su im svakako bili poslednji svetski sukob i
početak Hladnog rata.
Upravo zbog samoočigledne potrebe za rešavanjem sukoba, pre svega
međudržavnih i međuetničkih, na velika vrata Rešavanja sukoba ulazi tzv. III
generacija na čelu s Herbertom Kelmanom (Herbert C. Kelman), Adamom
Kurlom (Adam Curle) i Edvardom Azarom (Edward E. Azar). Ne samo da
su konsolidovali naučno polje već su mu dali i novu dimenziju – praktičnu
primenu u vidu radionica za rešavanje sukoba (problem-solving workshops),
pregovaranja (negotiation) i mediacije (mediation). U periodu 1965–1985,
vreme kada je Kipar bio goruće pitanje između Grčke i Turske, odnosi izme
đu Jevreja i Arapa na Srednjem istoku hronično opterećeni nasiljem, inovacije
i alternative klasičnim diplomatskim pregovaranjima i sporazumima su bile
1
Mari Parker Folet (Mary Parker Follet), Džon Dolard (John Dollard), Luis Ričardson (Lewis
F. Richardson) (Miall, et al., 1999: 34).
79
neophodne. Mnogi od glavnih pregovarača u okviru Oslo procesa iz 1993.

godine su bili polaznici Kelmanovih radionica Harvardske škole rešavanja su
koba. Druga škola, Bredfordska Adama Kurla, takođe zaslužuje da se pomene
naročito zbog svog doprinosa u procesima izgradnje društava nakon sukoba2.
Treba navesti još i Edvarda Azara, učesnika mnogih Kelmanovih i drugih ra
dionica, međutim njegov najveći doprinos je u detekciji i klasifikaciji „nove“
vrste sukoba3.
Nakon kraja Hladnog rata i pojave novih sukoba, tačnije ponovne aktu
elizacije etničkih neprijateljstava duboko ukorenjenih u društvima i njihovoj
prošlosti, dolazi i do potrebe za rekonstrukcijom Rešavanja sukoba. Nova,
IV generacija4, suočila se sa novim izazovima u unipolarnom svetu i sukobi
ma koji su potresali bivše zemlje-članice Sovjetskog saveza, Jugoslavije, kao
i ostale države potrešene prelaskom iz bipolarnog konteksta Hladnog rata u
promenjeni globalni diskurs kome se tek trebalo prilagoditi. Globalno oto
pljavanje i promena klime, ciklične krize u svetskim monetarnim i bankov
nim sistemima, neprestani sukobi na relaciji globani Sever – Jug, međuetnički
sukobi u Africi, na granicama bivšeg Sovjetskog saveza i separatistički pokreti
širom sveta, pretnja i napadi terorističkih organizacija su samo neke od tema
za proučavanje, analiziranje i rešavanje u okviru naučne discipline Rešavanje
sukoba.
Za kraj uvodnog dela, treba naglasiti da je navedena podela akademskih
radnika na četiri generacije samo okvirna i da je treba uzeti čisto kao provi
zorno referentno telo prilikom upoznavanja sa konkretnom naučnom discipli
nom. Sama disciplina, kao izuzetno dinamično polje za studiranje i istraživa
nje, nema čvrsto uspostavljene granice između pojedinih škola i pravaca. Do
nekle, te granice postoje u teorijskim okvirima. Interakcije, u obliku neslaganja
i kritika5 ili zajedničkog rada i eklektičkog pristupa pojedinim pitanjima na
koje treba dati odgovor, su samo dokaz da je u pitanju akademsko polje čije su
osnove uspostavljene na stabilnim temeljima i da ima sve preduslove da se da
lje razvija i bude relevantna polazna tačka kada su u pitanju izazovi današnjice.
2
Njegov rad u Osijeku za vreme mirne reintegracije Istočne Slavonije, Baranje i Zapadnog
Srema u okvire Republike Hrvatske (Woodhouse, 2010: 27–33).
3
Termini koji su u upotrebi kada je reč o ovoj vrsti sukoba: dugotrajni društveni sukobi (pro-
tracted social conflicts), nerešivi sukobi (intractable conflicts), duboko ukorenjeni sukobi (deep-
rooted conflicts) (Azar, 1990; Burton, 1990).
4
Oliver Ramsbotam (Oliver Ramsbotham), Hju Mial (Hugh Miall), Denis Sandol (Denis San-
dole), Piter Valenstin (Peter Wallensteen), Tom Vudhaus (Tom Woodhouse) i Luis Krisberg (Lois
Kriesberg) su samo neki od naučnih radnika i praktičara discipline koja dobija sve više pristalica,
naročito u post-konfliktnim društvima (Džuverović, et al., 2014: 285–306).
5
Sukob između severnoameričke i skandinavske škole počeo je zbog rata u Vijetnamu i
zbornika radova sa konferencije Peace Research Society (International) „Vietnam: Some Basic Is-
sues and Alternatives”, 1967. godine (Lawler, 1995: 70).
80
Rešavanje sukoba – osnovni teorijski okviri i pojmovi

U narednom delu izložićemo primarne karakteristike tri glavne struje u okvi
ru same discipline Rešavanja sukoba – severnoamerička škola i pragmatičan
pristup Keneta Bouldinga, skandinavsko shvatanje sukoba Johana Galtunga i
uvođenje pravca studije mira u diskurs, kao i radikalni pristup rešavanju su
koba Džona Bartona. Naravno, danas su teorije Bouldinga, Galtunga i Bartona
proširene i produbljene zahvaljujući mlađim generacijama, ali su i dalje neza
menljive kada je reč o upoznavanju sa samom disciplinom i istraživanjima u
okviru iste.
Kenet Boulding (Kenneth E. Boulding), osnivač severnoameričke škole na
Univerzitetu Mičigan, ekonomista i član kvekerske organizacije Društvo prija-
telja, predstavlja minimalističku i pragmatičnu struju u okviru polja Rešavanja
sukoba. Kako primećuje Piter Louler, Boulding se uglavnom koncentrisao na
traženje načina za predviđanje sukoba i smanjenje njihovih razmera i posle
dica (Miall, et al., 1999: 41). Sukob je definisao kao situaciju takmičenja gde
su akteri svesni nekompatibilnosti svojih budućih projektovanih pozicija gde
su želje aktera da zauzmu tu određenu poziciju nepodudarne sa željama dru
gih (Boulding, 1962: 5). Sukob je shvatao kao neslogu, a suprotno tome je bila
harmonija. Bio je duboko svestan da su sukobi svuda oko nas (Boulding, 1962:
1) te poučen iskustvima iz II svetskog rata, a pod uticajem hladnoratovskog
okruženja, svoje ciljeve je definisao u pragmatičnim okvirima. Zbog očigled
nog neuspeha međunarodnih organizacija da spreče drugi od dva svetska rata,
kao i nesposobnost istih da značajnije utiču na sukobe u okviru Hladnog rata,
zalagao se za promenu međunarodnog sistema. Polazna tačka te promene bi
bilo uspostavljanje baze podataka za prevenciju sukoba i razvoj istraživačkih i
informativnih kapaciteta o samim sukobima. Na taj način je rođena nauka o re
šavanjima sukoba. Boulding je shvatao da je naše znanje o sukobima, njihovim
uzrocima, dinamici i rešavanju, primitivno (Boulding, 1962: 326). Stoga, sma
trao je da je potrebna baza znanja i podataka prema kojoj bi se mogla, na osno
vu društvenih, političkih i ekonomskih indikatora, meriti temperatura i pritisak
u zajednicama i na osnovu toga predvideti sukobi (Miall, et al., 1999: 41).
Naravno, pošto je po profesionalnoj vokaciji bio ekonomista, Kenet Bo
ulding se trudio da objasni dinamiku sukoba pomoću ekonomskih teorijskih
okvira i da ih predstavi u vidu dijagrama, tabela i grafikona. U svom radu je
predstavio statički model sukoba, a dinamiku sukoba je objasnio putem Ričar
dsonovog modela procesa. U osnovi, inspirisan radom Luisa Ričardsa (Lewis
Richardson)6, pokušao je da primeni procese reakcije (reaction processes) gde
6
Arms and Insecurity (Richardson, 1960) i Statistics of Deadly Quarrels (Richardson, 1960)
(Boulding, 1962: 25).
81
pokret jedne strane utiče na promenu polja druge strane i na taj način je pri
morava da reaguje. Reakcija je povratna i zauzvrat utiče na promenu polja
prve strane i tako sve u krug (Boulding, 1962: 25). Ovakvo shvatanje, jako
slično III Njutnovom zakonu akcije i reakcije, je danas možda zastarelo ali je
ste predstavljalo začetak nauke o rešavanjima sukoba i promenu paradigme
da se na sukobe gleda kao na nedokučivu volju Boga, bogova ili Prirode gde
čovek može samo da reaguje ali nikako i da ih predvidi. Isto tako, prepoznao
je ulogu pojedinca, grupe i organizacije u sukobima kao i njihovu međusobnu
dinamiku. Same sukobe je podelio na ekonomske, industrijske, međunarodne,
ideološke i etičke, a uveo je i termine „rešavanje sukoba“ (conflict resolution) i
„kontrola sukoba“ (conflict management) u diskurs.
Johan Galtung (Johan Galtung), norveški matematičar i sociolog, svakako
je otišao korak dalje u razvoju pomenute akademske oblasti. Osnivač i glavni
predstavnik skandinavske škole, uveo je strukturalistički i maksimalistički pri
stup u oblast Rešavanja sukoba. Danas poznat kao studije mira (peace studies).
Poreklom iz doktorske porodice (Galtung, et al., 2013: 3), što je na Galtunga
duboko uticalo pre svega u etičkom smislu, on se usredsredio na izlečenje druš
tvenih zajednica obolelih od sukoba. S toga ne čudi što se u njegovim radovima
često sreću termini dijagnoza, prognoza i terapija. Nasilje i sukobi se percipi
raju kao patogene ćelije u društvenom tkivu, a istraživači mira kao iscelitelji
društvenog organizma. Svoju prvu knjigu, Gandhis Politiske Ethikk7, napisao je
na osnovu proučavanja Gandijeve (Mohandas Karamchand Gandhi) ogromne
pisane zaostavštine koja će imati presudan uticaj na njegovo stvaralaštvo. Kom
binacija Gandijevih shvatanja mira, porodično zaveštanje iz polja medicine kao
i njegove studije matematike i sociologije su uticale na stvaranje sasvim novog
trenda u okviru Rešavanja sukoba. Pravac koji će povremeno biti u koliziji sa
Bouldingovom školom (Miall, et al., 1999: 42).
Za razliku od Keneta Bouldinga, Galtung se pre svega bavi predpostavkama
za mir i mirnim sredstvima za njegovo dostizanje. U svom pristupu, nije se ogra
ničavao na puku kontrolu i saniranje neizbežnih sukoba, već je proučavao nji
hovu strukturu i uslove pod kojima je moguće stvoriti okruženje gde konstruk
tivna kooperacija mirnim sredstvima dominira i onemogućava pojavu nasilja. U
tom smislu treba ukratko izložiti Galtungove (2009) osnovne pojmove i teorijske
okvire. Njegova teorija sukoba i trougao sukoba (conflict triangle) spadaju već
sada u klasične teorije rešavanja sukoba. Svaki sukob se sastoji od suprotstavlje
nih ponašanja (behaviour), stavova (attitudes) i protivrečnosti (contradictions).
Poznatije kao ABC model. Sa navedenim elementima su komplementarni poj
movi direktno, strukturno i kulturno nasilje. Prvi se tiče ponašanja tj predstavlja
fizičko i psihičko nasilje nad Drugim. Protivrečnosti su podudarne sa struktur
nim nasiljem, odnosno represijom i eksploatacijom među grupama kroz poli
7
Gandijeva Politička Etika, prevod.
82
tičke i ekonomske sisteme, dok su stavovi otelotvoreni u vidu kulturnog nasilja

gde se kroz obrazovanje, kulturu i simbole opravdavaju prva dva oblika nasilja.
Međutim, gde je u svemu ovome mir? Galtung mir definiše kao negativan i po-
zitivan mir. Negativan oblik predstavlja samo odsustvo direktnog nasilja ali ne
i nestanak suprotstavljenih stavova i protivrečnosti! Saglasno negativnom miru
je tzv. održavanje mira (peacekeeping) ali to nam ne donosi željeni pozitivni mir
kroz saradnju i razumevanje. Menjanje protivrečnosti i stavova tj uklanjanje kul
turnog i strukturnog nasilja kroz postizanje mira (peacemaking) i izgradnju mira
(peacebuilding) predstavlja pravu transformaciju sukoba.
Dakle, da bismo dostigli pozitivan mir moramo da transformišemo sve ele
mente jednog sukoba. Sama transformacija je, prema Galtungu (Galtung, 2009:
163–168), u osnovi beskonačan proces u kome rešenje sukoba u smislu stabil
nog stanja, kako ga shvata Boulding, predstavlja samo privremeni cilj. Mnogo
je važniji kapacitet društva ili pojedinca za transformaciju sukoba. Ovde se vidi
direktan uticaj Gandijeve misli: „Ne postoji put ka miru. Mir je put!“
Džon Barton (John W. Burton), poslednji i ne manje bitan autor, australijski
diplomata i psiholog, predstavlja struju radikalnih mislilaca (non-marxist radi-
cal thought) u okviru rešavanja sukoba. Bartonov pristup polju rešavanja suko
ba se može opisati kao radikalan i totalistički. Totalistički jer je hteo da poveže
međunarodne sukobe sa kriminalom, porodičnim nasiljem i nasiljem među
vršnjacima i ukaže na njihovo zajedničko poreklo. Smatrao je da u korenu svih
navedenih sukoba stoje nezadovoljeni interesi, vrednosti i potrebe. Dok se oko
interesa može pogađati i pregovarati, vrednosti i potrebe nisu i ne mogu biti
podložne takvim intervencijama. Upravu tu vidimo njegov radikalan pristup8
rešavanju sukoba gde u centar interesovanja stavlja ljude i njihove nezadovolje
ne potrebe. Inspiraciju za takav pristup je svakako imao u teoriji ljudskih po
treba Abrahama Maslova (Abraham Maslow) (1943: 370–396). Prema Bartonu,
potrebe svih suprotstavljenih strana su kompatibilne i moraju biti zadovoljenje
u potpunosti, što nije slučaj sa interesima, kako bi se sukob rešio. Potrebe vidi
kao skup neophodnih uslova za razvoj čoveka, a sukob kao posledicu društve
nih normi i ustanova koje nisu u skladu sa ljudskim potrebama (Burton, 1990).
Isto tako, potrebe deli na opstanak, bezbednost, identitet i autonomiju9. Lično
je smatrao da se najveći broj sukoba bazira na ugroženim potrebama za identi
tetom i autonomijom.
Što se tiče samih sukoba, njih vidi kao probleme koji nisu nerešivi i teret
čije se rešenje ne sme odlagati! Otuda njegov (Burton, 1998) vrlo originalan
8
Pristup utemljen na moći i pristup utemeljen na pravu su druga dva moguća (Stojadinović,
2011: 18–23).
9
Kod Galtunga, na primer, imamo sličnu podelu na opstanak, bezbednost, slobodu i bla
gostanje, a kod Azara to su potrebe za bezbednošću, pristupom političkim i ekonomskim tokovi
ma i priznanjem posebnosti i identiteta (Galtung, 1958: 162; Azar, 1990: 7–10).
83
problem-solving pristup rešavanju sukoba u vidu kontrolisane komunikacije. To

znači da je sukob zajednički problem svih strana i okruženja u kome se nalazi te
da se on prvo mora razumeti, pre svega njegovi duboko ukorenjeni (deep-roo-
ted) uzroci, a ne pokušati da se prvo stavi pod kontrolu ili privremeno potisne.
Često, u razumevanju uzroka ali i rešavanju sukoba, bitna je uloga Treće strane
kroz pomenutu kontrolisanu komunikaciju. Treća strana mora biti nepristrasna
da bi analitičkim mišljenjem i komunikacijom posredovala među sukobljenim
stranama kako bi došlo do njihovog međusobnog razumevanja. U ovoj ulozi
vidi pre svega akademsku zajednicu! Njena uloga je da ne dozvoli da razgovori
pređu u debatu, a da istovremeno promoviše analitičko mišljenje radi pronala
ženja konstruktivnih rešenja. Naravno, kontrolisana komunikacija nije zamena
za zvanične pregovore već njihova neformalna priprema i dopuna.
Rešavanje sukoba kroz pomirenje

Rešavanje sukoba je naučna oblast ali i aktivnost (delatnost). Krajnji cilj kome
se teži je izgradnja mira10 i pomirenje. Boulding smatra pomirenje samo jed
nim od tri načina proceduralnog rešavanja sukoba. U osnovi, to je stanje u
kome su vrednosne slike aktera u sukobu promenjene na takav način da su im
želje zajedničke i nalaze se u okviru istog polja (Boulding, 1962: 310). Drugim
rečima, žele istu poziciju ali u okviru zajedničkog polja i samim tim je sukob
eliminisan. Sa druge strane, Galtung pomirenje vidi na sebi svojstven način –
završetak neprijateljstava propraćen isceljenjem tj. rehabilitacijom društva ili
države (Galtung, 1958: 150–165). Barton izvodi zaključak da je sukob rešen
tek kada su potrebe svih aktera zadovoljene, a samo okruženje postavljeno na
zdravim temeljima da bi na svaki sledeći izazov delovalo proventivno (Stoja
dinović, 2011: 35). Kod poslednje generacije teoretičara pojam pomirenja je
dodatno razrađen i u suštini se tumači kao proces koji nadilazi oproštaj i u sebi
sadrži simbolične činove ali i dugotrajne procese uspostavljanja ekonomske,
političke, kulturne i bezbednosne saradnje (Kriesberg, ed., 2004: 81–110).
Naime, Boulding je smatrao da analiza sukoba mora imati i svoju praktič
nu primenu naročito u vremenu kada je sam opstanak ljudske rase bio dove
den u pitanje (Boulding, 1962: 305). Završetak sukoba je video u tri moguće
varijante: izbegavanje sukoba, osvajanje tj. pokoravanje i proceduralno rešava
nje konflikta. U okviru proceduralnog rešavanja sukoba, razlikuje tri tipa za
vršetka: pomirenje (reconciliation), kompromisno rešenje (compromise) i na
gradu (award), u suštini sporazumno rešenje uz posredstvo Treće strane. Dok
pomirenje vidi kao dosta nejasan i za identifikaciju i proučavanje težak pro
ces i pojam, kompromis i nagradu sagledava mnogo jasnije (Boulding, 1962:
10
Pojam izgradnje mira (peacebuilding) je objašnjen u delu koji se bavi osnovnim pojmovima
i teorijskim okvirima Johana Galtunga i o njemu dalje neće biti reči;
84
310–311). Svi navedeni procesi, akteri i načini za rešavanje sukoba u njegovoj

proceduralnoj verziji proizilaze iz potrebe Bouldinga da ih smesti u kontekst
u kome se oni lako kontrolišu. Zbog takvog pristupa, pomirenje nije u tolikoj
meti teorijski razrađeno, za razliku od druga dva navedena pojma. Što se tiče
kompromisa i nagrade, smatra da je potrebno razviti proceduralne institucije
koje su u stanju da upravljaju sukobima, a bitnu ulogu daje Trećoj strani. Na
ravno, po priznanju samog Keneta Bouldinga, pored reforme međunarodnih
institucija i razvoja institucija za kontrolu sukoba (poželjna Treća strana), veli
ki problem predstavlja kako prepoznati i sprečiti sukob dok je još u ranoj fazi?
Mogući odgovor na to pitanje možemo naći kod Bartona (1990). Idealan
način za rešavanje sukoba Barton vidi u stvaranju okruženja u kome je oteža
na reprodukcija sukoba. Taj proces oplemenjivanja uslova života naziva pro-
vencija. Provencija je neologizam od reči „prevencija“ i „problem“ i Bartonov
pokušaj da ukaže na korisnost proaktivnog delovanja u prevenciji problema
odnosno sukoba. Provencija je prema tome, prevazilaženje sukoba dok je još
u fazi rađanja kroz pravovremenu upotrebu problemskog pristupa rešavanju
(problem-solving aproach). Ne samo to, provencija promoviše okruženje, u
društvu ili državi, nepogodno za nastanak i razvoj sukoba. Kao jedan od ključ
nih elemenata provencije, Barton smatra sposobnost društva za tzv. učenje
drugog reda (second order learning). Ova vrsta učenja ima za cilj da dovede u
pitanje sve okoštale stavove o tome šta se sme, a šta ne sme u jednom društvu.
Sam proces rešavanja sukoba, prema Bartonu, jeste zapravo uklanjanje prepre
ka ovakvom načinu razmišljanja (Stojadinović, 2011: 31–35).
Inspirisan Gandijevim učenjima, Galtung je doprineo rešavanju sukoba
na još jedan kranje originalan, teorijski utemeljen, metodološki uobličen i
praktičan način. U pitanju je transcedencija kroz TRANSCEND pristup kao
najpoželjniji od svih u okviru transformacije sukoba. Pomenuti način je za
pravo kreativna transformacija sukoba iz koje izrasta nov, do tada nezamisliv,
vid odnosa između sukobljenih aktera (Galtung & Webel, 2007: 14–34). Time
je iskorišćen pozitivan aspekt sukoba – izazov – postignuto je blaženstvo, a
ključne reči su kreativnost, empatija i ne-nasilje. Da nije reč samo o praznim
teorijskim okvirima, Galtung je pokazao praktičnim delovanjem na sukobe.
Zapravo, njegova ideja o binacionalnoj zoni između Perua i Ekvadora je reši
la višedecenijski spor, često sa periodima nasilnih sukobljavanja, dve zemlje
oko 500 kvadratnih kilometara, uglavnom nenaseljenog i zabačenog područ
ja. Sporno parče zemlje je postalo prirodni rezervat, otvoren za turiste, i pod
upravom obe države koje su u podjednakoj meri ubirale prihode od novous
postavljenje turističke lokacije11. Doprinos navedenog pristupa Johana Galtun
ga u rešavanju sukoba je izuzetan, otvara nove vidike i daje priliku akademskoj
11
Mirovni sporazum je potpisan u Braziliji 27. oktobra 1998. godine (Galtung & Fischer, 2013:
15–16).
85
zajednici da preuzme aktivnu ulogu u procesu rešavanju sukoba. Isto važi i za

predstavnike verskih zajednica.
Rešavanje sukoba – transcedencija i transcend

pristup Johana Galtunga
Transcedencija je kreativna transformacija sukoba i po Galtungu najpoželjnija
vrsta iste. Iz procesa je izronilo nešto novo, sui generis, obično neočekivano što
znači da je iskorišćen pozitivan aspekt sukoba, izazov da se transcendira (oda
tle i termin) protivrečnost na kojoj se on zasniva (Galtung, 2009: 142–143).
Međutim, da bismo došli do ishoda kakvog priželjkujemo, pristup samom su
kobu mora biti ispravan. Tu nastupa TRANSCEND pristup. On počiva na tri
stuba: kreativnost, dijalog i pregovaranje (Galtung, 2004: 160–180).
Kreativnost zahteva imaginaciju i spremnost svih sukobljenih strana da
izađu iz postojećih okvira razmišljanja i promišljanja sukoba. Ustaljeno je ve
rovanje da rešavanje sukoba treba da prati niz: prekid vatre – pregovori – vizija
o rešenju sukoba (Tepšić, 2011: 52). Međutim, zašto ne bismo pokušali obr
nutim redosledom ili još bolje, bavili se svim aspektima istovremeno? Gandi
je često koristio imaginaciju kako bi prevazišao sukobe, naročito strukturne, i
spojio ono što izgleda nespojivo. Dobar primer je ostanak Britanaca u Indiji,
ali ne kao kolonizatora. Indija (p)ostaje deo britanskog Komonvelta ravnop
ravnih i suverenih nacija.
Dijalog predstavlja drugu, važnu, komponentu TRANSCEND pristu
pa (Galtung, 2004: 165–170) . Naglasak je stavljen na unutrašnji dijalog, gde
se misli na dijalog samih strana u sukobu. Dijalog između samih aktera su
koba je najpoželjniji jer upravo ti akteri znaju koje su glavne tačke sporenja
i nekompatibilnosti. Nažalost, to često nije slučaj jer sami akteri sukoba su
previše emocionalni i pogled na sam sukob im je limitiran tako da je potrebna
intervencija spoljnih aktera12. Opasnost od proširivanja broja aktera zainte
resovanih i umešanih u sam sukob leži u činjenici da spoljni činioci mogu
da preuzmu “vlasništvo” nad sukobom; i ne samo to, već da ga deformišu i
produže. Sa druge strane, njihova prednost je u poziciji sa koje mogu da po
nude nove poglede na sukob, predlože neočekivana i konstruktivna rešenja
ili pak utiču na sukobljene strane da prekinu sa direktnim sukobljavanjem i
sednu za pregovarački sto.
Posle uspešnog dijaloga, slede pregovori. Sada treba odmah napraviti jasnu
razliku između ta dva termina. Dijalog je daleko neformalniji pristup sukobu
i bazira se na zajedničkim pokušajima da se analiziraju uzroci sukoba (dija
Uopšteno govoreći, Galtung smatra za najbolje i svima poznate primere lekara i sveštenika.
12
Njih u osnovi karakteriše činjenica da prihvataju osobu/e u nevolji i pružaju joj/im potrebnu
pomoć (Galtung, 2009: 160).
86
gnoza prošlosti), njegovo trenutno stanje i posledice (prognoza sadašnjice)

i predlože moguća rešenja (terapija koja se okreće budućnosti). Uloga pos
rednika je da dijalog olakša. Pregovori su mnogo formalniji oblik dijaloga i
Galtung ih deli na tvrde i meke. Po njemu, trvdi pregovori su ništa drugo do
nastavak rata drugim sredstvima13. U njima pobeđuje strana koja je teorijski
bolje potkovana kada je reč o veštini pregovaranja i opet se vraćamo na ishod
pobednik-poraženi ili kompromis. Cilj je da sve strane u sukobu zadovolje svoje
ciljeve. Zbog toga, Galtung predlaže “meko pregovaranje” gde bi naglasak opet
bio na kreativnosti i dijalogu (Galtung, 2004: 174). Idealna situacija bi bila da
se oni odvijaju bez posrednika, a može se preskočiti i korak koji se odnosi na
dijalog pod budnim okom posrednika, ako su obe strane spremne za takav
potez. U svakom slučaju, bitno je da se tokom pregovora razvije neposredna
komunikacija čiji je cilj razvijanje kreativnih ideja i dolaska do prihvatljivog i
održivog rešenja (Tepšić, 2011: 57). Dakle, bez pobednika i poraženih.
Međutim, rešenja do kojih se dolazi ovim pristupom, upozorava Galtung,
mogu se činiti preterano kreativnim i neuobičajenim, što često dovodi do nji
hove neshvaćenosti i neprihvaćenosti u akademskoj ili široj javnosti (Galtung,
2009: 50). Ipak, da li je tako? Na primeru sukoba između Ekvadora i Perua
videli smo da to nije uvek slučaj. Stvar je u tome da iako pomenuti pristup nije
široko shvaćen i prihvaćen, on predstavlja samo vrstu hipoteze o mogućim
rešenjima. Dobar deo rešenja problema leži u samoj strukturi sukoba, nje
govim akterima i stavovima razvijenim u toku životnog ciklusa samog suko
ba, kao i njihovoj (ne)spremnosti da prevaziđu i transformišu sukob. Zbog
toga, Galtung je klasifikovao sukobe na sledeći način: mikro-sukobi (među
osobama), mezo-sukobi (u okviru društva), makro-sukobi (među državama i
nacijama) i mega-sukobi (među regijama i civilizacijama) (Galtung & Fischer,
2013: 71–86).
Takođe, Galtung daje i primer kada TRANSCEND nije urodio plo
dom (Galtung, 2004: 130–134). U Švajcarskom institutu za razvoj u Bielu
(Swiss Institute for Development), 26. i 27. novembra 1995. godine, pomenuti
naučnik je okupio predstavnike hrišćanskih denominacija i islama radi di
jaloga. Povod je bio devet vekova od pokretanja Prvog krstaškog pohoda na
Svetu zemlju na saboru u Klermonu (1095. godina). Odazvali su se visoki
predstavnici islamskog sveta, pravoslavnog i katoličkog hrišćanstva, kao i ve
liki broj naučnika i sveštenstva. Zaključak okupljenih predstavnika navede
nih verskih grupa je bio ne samo apel na toleranciju Drugog, već zapravo i
poziv da počnemo da učimo jedni od drugih kako bi obogatili sebe i Drugog,
da živimo u miru i da zajedno stvaramo mir u narednih devet stotina godina.
Na žalost, mediji su ostali prilično nezainteresovani za pomenut događaj, pa
13
Svaka sličnost sa Karlom fon Klausevicom (Carl fon Clausewitz) je namerna (Galtung, 2004:
171–172).
87
se dalje od toga nije otišlo. Dokaz da poruka nije preneta i usvojena od stra
ne hrišćana i muslimana su svakako događaji i sukobi nakon 11. septembra
2001. godine.
Iako ovde njegov pristup nije bio plodonosan, interesantan je pristup
Johana Galtunga problemu sukoba religija (mega-sukob)14. U ovom slučaju
Islama i Hrišćanstva, sukoba u kojem obe religije pretenduju na jednu i uni
verzalnu Istinu. Po Galtungu, svaka religija koja počiva na Starom Zavetu
(judeizam, hrišćanstvo i islam) ima dva pojavna oblika – transcedentni i
imanentni. Odnosno, tvrđi i mekši aspekt svog postojanja. Prvi, tvrđi oblik,
se oslanja na transcedentnog Boga, Njegov izabrani narod, univerzalizam,
singularizam i Državu koja ima izabrani narod i religiju. Sa druge strane,
imamo Boga koji je u nama (imanentan), narod koji bira svog Boga, parti
kularizam, pluralizam i religiju koja nema izabranu Državu. Oslanjajući se
na Gandija i njegov kreativan pristup rešavanju sukoba, Galtung predlaže
da treba jačati mekše aspekte svake religije i tražiti zajedničke aksiome vera.
Zapravo, naglasak staviti na zajedničke denominatore (sličnosti i kompati
bilnosti). On ide i dalje od toga i umesto prostog ekumenizma predlaže eku
menizam gandijevske vrste. Jedinstvo života, ljudske vrste kao takve i svih
religija jer Gandi je bio poli-religiozan i smatrao je da postoje razlike samo
između tvrdih i mekih aspekata religija ali ne i religija kao takvih (Galtung,
2004: 144). Kao što smo napomenuli ranije, moguća rešenja koja se dobijaju
ovim pristupom često izgledaju preterano kreativna i neuobičajena, a više
nego često neshvaćena i odbačena.
Mesto religije u sukobima i procesima pomirenja

Transcendentno i imanentno u okviru religije
Pre samog dubljeg ulaženja u tematiku, ovde treba reći da rad, odnosno njegov
drugi deo koji se primarno odnosi na mesto religije u sukobima, njihovom
razrešavanju i izgradnji mira, nije napisan od strane akademskog radnika iz
domena rešavanja sukoba i izgradnje mira, niti od naučnika religiologa, već je
napisan od religioznog hrišćanskog (protestantskog) teologa zainteresesova
nog za ovu temu. Smatramo da ovo pitanje jeste, takođe, i pitanje i važan pro
blem kojim trebaju da se bave i teolozi dajući svoj doprinos raspravi, najviše
zbog toga što su različita teološka tumačenja religijskih doktrina i dogmi često
predmet sukoba. Upravo zato je važan pogled na temu odnosa religije, sukoba
i pomirenja koji u svojoj osnovi izvire iz teološkog promišljanja i shvatanja
ovoga problema. Teolozi trebaju, zbog svega ono što bi trebali da predstavljaju
14
Johan Galtung je prezentovao esej na temu tvrdih i mekih aspekata religija na UNESCO-
ovoj konferenciji u Barseloni, 1994. godine (UNESCO, 1994, Galtung, 1997,).
88
kao “religijski učitelji i autoriteti”, a i teorijski i praktično mogu i moraju, da se

uključe u mirovne procese. Štaviše, sama religija i pripadanje nekoj religiji u
savremenom kontekstu često (opravdano ili neopravdano) jeste predmet na
pada od strane sekularnih sila pri čemu se često osporava ikakva pozitivnost i
svrha religije koja se jednostrano karakteriše kao negativna, nazadnjačka, ne
dostatna i uopšte uzevši nepotrebna. Takođe, u drugom delu rada želimo da
informišemo čitaoca o problemu religijski motivisanih ili religijom opravda
vanih sukoba, ali i o pozitivnoj i transcendentoj ulozi religije u posredovanju i
izgradnji mira. Isto tako, nadamo se da će naredne strane biti barem mali pod
sticaj na dalje ponovno i neprestano promišljanje o iznesenim problemima, ali
i poziv na dijalog, prevenciju i razrešavanje potencijalnih sukoba počevši od
vlastitog “mikrokosmosa” i vlastite lokalne zajednice (sa naglaskom na versku
zajednicu) kojoj pojedinac pripada.
O TRANSCENDU i transcendenciji je ponešto već rečeno u prvom delu
rada iz perspektive Rešavanja sukoba. Drugi deo će da se bavi više transcen
dentnim i imanentnim iz teološko-religijske perspektive posmatrajući ulogu
religije, zajedno sa dve pomenute pripadajuće komponente, u sukobima, pre
venciji sukoba i mirovnim procesima.
Pre svega, ukratko i sažeto rečeno, u svom opštem značenju pojmovi “tran
scendencija” i “transcendentno” označavaju “sve što postoji iznad neposrednog
osjetilnog iskustva; nadosjetilnost” odnosno, ono što “nadilazi iskustveno ili
natprirodno; nadiskustveno, nadosjetno” (Anić & Goldstein, 2007: 587–588),
dok se “imanentnost” i “imanentno” odnose na nešto što je “sadržano u nekoj
pojavi, koje ne prelazi tu pojavu i ostaje njome ograničeno” (Anić & Goldstein,
2007: 249). Prema tome, u fokusu će da bude transcendentno u religijskom
smislu, što za potrebe rada možemo okarakterisati kao “nadzemaljsku” i “nad
naravnu” komponentu religije, kao nematerijalnu kategoriju. Sa druge strane
imamo imanentnost kao “ovozemaljsku” i “naravnu” komponentu religije, kao
vidljivi pozitivni ili negativni učinak religije.
Prema Čin-Tai Kimu (Chin-Tai Kim) transcendentnost i imanentnost nisu
međusobno isključive kategorije, već međusobno determinišuće kategorije, jer
svi teološki i metafizički sistemi koji postavljaju nekakvu ultimativnu stvarnost
moraju pokazati svoj dvostruki, transcendentni i imanentni, aspekt postojanja
(Kim, 1987: 537). Nažalost, transcendentnost i imanentnost, u pojednostavlje
nom poimanju i u smislu onoga što bi religija u svojoj transcendentnoj (“nad
zemaljskoj”) teoriji trebala da bude i onoga što u imanentnoj (“zemaljskoj”)
praksi religija jeste, nisu uvek u skladu. Štaviše, ove dve dimenzije religije kao
da sebi na neki način protivreče.
Jednostavno rečeno, kada se u religiji reči (nagoveštaj) ne poklapaju s
delima (praksom), ili ono što se nagoveštava sa onim što se čini, dolazi do
negativnih rezultata, untrašnjih i spoljašnjih sukoba, nasilja, pa čak i ratova.
89
Sa druge strane, harmonija između imanentne i transcedentne komponente

u nekoj od religija po pravilu stvara poželjne pozitivne rezultate, blagosta
nje, mir i odsustvo nenasilja. Odnosno, dolazi do prevencije nasilja ili barem
njegovo svođenje na minimum. Prema tome, pitanja koje se mogu postavi
ti već iz samog posmatranja vlastite okoline, sveta i temeljnog poznavanja
funkcionisanja religije su sledeća: Zašto se različite religije sukobljavaju ako
sve imaju isti cilj? Da li je religija uopšte potrebna čoveku? Da li je nužna za
savremeno čovečanstvo, odnosno, da li je (bilo koja) religija problem ili re
šenje u društvu i za društvo? Pitanja su takva da je verovatno nemoguće dati
adekvatan odgovor, a svakako je i nemoguće da se sa njima detaljnije bavimo
u jednom prostorno i tematski ograničenom radu ovoga tipa. Međutim, to
su pitanja kojih treba da budemo svesni, koja su neizbežna, koja su aktuelna
i o kojima je važno i potrebno razmišljati iz više aspekata, poput sociološ
kog, teološkog, psihološkog, političkog, ekonomskog i drugih. Na taj način
bi predstavili i integrisali nalaze iz različitih perspektiva te bi tada moglo da
se dođe do nekakvih zaključaka koji bi bili zvezda vodilja za dalja promišlja
nja, pa i za delovanje.
Religija – problem ili rešenje?

Pogledi na ulogu religije u savremenom post-modernističkom društvu su ra
zličiti. U jednoj krajnosti religija je viđena kao faktor koji uzrokuje nepotrebne
podele društva, koji razara tkivo društva, dovodi do sukoba i ratova, dok je
s druge strane religiju moguće videti kao važno vezivno tkivo društva, koje
gradi društvo, održava mir i dovodi do pomirenja. Već iz same ovakve površ
ne klasifikacije i kvalifikacije (bez)korisnosti religije evidentno je da je pojam
same religije kao i njena (ne)važnost za društvo vrlo složena. U svetlu te kom
pleksnosti valjalo bi da posmatramo i jednu od mogućih funkcija religije, a to
je pitanje mesta religije u procesu pomirenja i izgradnje mira.
Da bi se došlo do nekakvih, makar i površnih zaključaka, o mestu religije
u pomirenju i održavanju i izgradnji mira, možda je najbolje da pogledamo
ono što religije imaju ugrađeno, a pretežno i zapisano, u svojim svetim spisima
i temeljnim (transcendentnim) uvjerenjima. Posebno ćemo tražiti i pogledati
njihova poimanja nenasilja, mira i pomirenja. Prema tome, u sledećim redo
vima ćemo ukratko i vrlo ugrubo sažeti osnovne filozofsko-teološke postavke
odnosa prema miru, sukobima, pomirenju, rešavanju sukoba i izgradnje mira
u teoriji najvećih svetskih religija: hinduizmu, budizmu, islamu, judeizmu i
hrišćanstvu, kao odabranim primerima za proučavanje. Počinjemo sa hindu
izmom, bez posebnog ili značajnog reda u navođenju.
Dakle, filozofsko-teološku utemeljenost hinduističkog poimanja pristu
panja rešavanju sukoba i izgradnji mira, kao uostalom i hinduističku teologiju
90
uopšte, teško je, zbog karakteristične višeslojnosti, raznovrsnosti i složenosti,

ukratko sažeti. Ipak, na nekakvom površnom nivou može se reći da, barem
u teoriji, hinduizam pokazuje tolerantnost prema doktrinama drugih religi
ja, pa čak i tendenciju njihovog usvajanja u vlastiti teološki sistem. U okviru
svog univerzalizma smatra da sve religije vode do iste božanske Istine. Uzevši
ovde jedan od možda i ključnih koncepata hinduizma, koncepta jedinstva
(jednosti, sjedinjenosti) pojedinca s celim univerzumom, jasno je da su bilo
kakav sukob, odvojenost, nejedinstvo ili podeljenost u suprotnosti sa ovom
važnom hinduističkom doktrinom koja se odražava, ili bi barem trebala da
se odražava, i na praktično delovanje jednoga pripadnika hinduističke religije
(Johnston, 1996: 54–55).
Gautama Buda i budizam zagovaraju pristup životu i religiji na temelju
tri jednostavna principa: saosećanje, kritička tolerancija i iskustvena mudrost.
Budina “tolerancija” je iskustveni princip koji zahteva od pojedinca uvažava
nje različitog mišljenja o kojem treba da se duboko promišlja (meditira) i koje
treba da bude iskustveno testirano u životu. To je isto tako primenljivo i na
susrete budizma sa drugim religijama. Budizam je utemeljen na nenasilju i
budističke doktrine poučavaju da osoba treba da teži unutrašnjem miru i da
treba da nastoji da ga dosegne, a koji će tada sam po sebi isključiti bilo kakvu
mogućnost sukoba ili sukobljavanja (Johnston, 1996: 55–56). Dakle, mir je
sredstvo i konačni cilj budizma koji treba da se dosegne i postigne kroz mu
drost i meditaciju (Harris & Morrison, 2013: 43).
Islam, riječ koja u slobodnom prevodu znači “predanje” ili “predanost”
(Bogu), ponekad se tumači i kao izvedena reč iz korenske reči “salam” koja se
prevodi kao “mir” (Pennington, 2008). Kur’an, sveta knjiga ove religije mira,
naglašava da u veri (religiji) nema nikakve prisile, te prema tome prisilna i
nasilna religija nije ono što bi religija trebala da bude. Daglas Džonston (Jo
hnston, 1996) ovome dodaje svoje mišljenje gde ističe da muslimani veruju da
je njihova dužnost da stvore i da stvaraju javni red na zemlji koji će odražavati
božansku volju. Zbog toga muslimani smatraju da svi oni koji žive pod Isla
mom, u zajednici pod Alahovom vladavinom, gde se religijsko identifikuje sa
političkim, trebaju da žive prema društvenim normama koje će biti u skladu
sa svetim zakonom, a to znači da žive u miru bez nasilja i sukoba (Johnston,
1996: 58–59). Muslimani se pozdravljaju tako da kod susretanja jedan drugo
me požele salam (mir), jer je izvorna svrha Islama promovisanje mira i zajed
ništva u svetu, te razumevanje i tolerancija drugih religija i naroda (Harris &
Morrison, 2013: 46).
Judeizam u srži svog Zakona, sadržanih u “deset Božijih zapovesti” kao
temeljnim moralnim principima, nalazi okvir i vodilju za miran i blagoslo
ven suživot na vertikalnoj i na horizontalnoj ravni, i sa Bogom i sa ljudima.
Ove zapovesti svojim zabranama ubistva, negovorenja istine, potrebe za ima
91
njem tuđe imovine, pa čak i tuđeg bračnog partnera, propisivanjem iskazi

vanja poštovanja ljudskoga dostojanstva svojih bližnjih i ostalim moralnim
preporukama daju dobar početni okvir za mir i održavanje mira. Same po
sebi one brane nasilje i nastoje da ga spreče. Jevrejski koncept “šalom”, sličan
muslimanskom “salam”, koji se najčešće prevodi kao “mir”, a koji propisuje
življenje prema Deset zapovesti, ne odnosi se samo na nekakav individualni
vlastiti mir, već na javni i društveni red i mir, miran suživot, brigu za drugo
ga, implicira celovitost, blagostanje, radost, zdravlje i sigurnost svih članova
zajednice (Harris & Morrison 2013: 43) i upravo je šalom kao jevrejski po
zdrav ono što osobe koje se sreću žele jedna drugoj, u svoj punoći njegovog
značenja.
I na kraju, Isus Hrist, “utemeljitelj” hrišćanstva, pomalo radikalno i, za
mnoge, neracionalno i nelogično, umesto mržnje i osvete zagovara ljubav
prema neprijatelju i molitvu za vlastite progonitelje. Hrišćanstvo je u svojoj
teološkoj transcendentnoj teoriji izrazito mirotvorna i miroljubiva religija.
Sam Isus Hrist je svojim propovedanjem zagovarao ljubav i mir, vlastitim
primerom praktikovao oprost i pomirenje te odbijao i zabranjivao na nasilje
odgovarati nasiljem (Harris & Morrison, 2013: 45). Svaki hrišćanin treba da
ima, kao i Jevreji, jednako poimanje Deset Božijih zapovesti, a uz njih da na
sledi i primer Isusa Hrista koji je svojim sledbenicima i čovečanstvu ostavio
dve jednostavne, ali u isto vreme izuzetno teške zapovesti. “Zapovest ljubavi”,
koja uz poziv na ljubav prema svome Bogu, poziva na ljubav prema svome
bližnjemu u jednakoj meri kao i na ljubav prema samome sebi. Ta zapovest,
uz zajednički jevrejsko-hrišćanski zakonski Dekalog, ukoliko se poštuje, is
ključuje svaku mogućnost nasilja, sukoba i narušavanja mira.
Uzroci religijskih sukoba

Čini se da sve religije, ili barem one spomenute u prethodnom odeljku, u
svom transcendentnom obliku poučavaju o i pozivaju na mir. Uprkos tome,
do sukoba ipak dolazi; interreligijskih, intrareligijskih ili onih koji su religi
jom motivisani. Šon P. Mekdonel (McDonnell, 2009) daje tri pojednostavljena
deskriptivna modela za razumevanje religijskih sukoba, koji će, s obzirom da
prilično dobro predstavljaju njihove uzroke i doprinose razumevanju tematike
ovoga rada, u daljem tekstu biti ukratko predstavljeni.
Dakle, Mekdonelov veštački (artifice) model u osnovi vidi religiju kao
opravdanje sukoba koji je duboko politički ili ekonomski motivisan, a čija
motivacija može i ne mora biti poznata sukobljenima. Sukobljena su religij
ska uverenja viđena kao ona koja su u uzajamnoj vezi s ekonomskim distri
butivnim problemima u datom sukobu. Religija se ovdje koristi kao sredstvo
motivisanja sukobljenih, objašnjavanja sukoba ili davanja moralne superior
92
nosti razlogu sukoba. Mekdonel (2009: 10–13) u pozadini ovakvog sukoba

u stvari vidi siromaštvo ili društvenu nejednakost za koji je lek ekonomski
razvoj.
Fundamentalistički model je, sa druge strane, u potpunosti oblikovan vla
stitim religijsko-fundamentalističkim svetonazorima smanjenih kapaciteta za
racionalno donošenje odluka. Ovde je sukob uglavnom pokretan željom za
očuvanjem religijskog identiteta i percepcijom da je taj identitet na bilo koji
način ugrožen. Pa tako, tu u sukobu imamo podelu na “vernike” i “nevernike”,
tako da je bilo kakvo diranje u fundamentalistička uverenja u stvari diranje u
samog fundamentalistu. Mekdonel (2009: 10–13) smatra da je u ovom mode
lu jedino rešenje sukoba ono koje je utemeljeno na prepoznavanju i priznava
nju religijskog identiteta fundamentalista u sukobu.
I za kraj, Mekdonell (2009: 10–13) predlaže i treći, hibridni model, koji je
kombinacija prva dva modela, jer smatra da su prva dva modela nedostatna.
Stvarni ljudi i stvarni život su jednostavno previše složeni jer u većini slučaje
va oni koji su u sukobu nisu u potpunosti i jedino ekonomski, niti u potpuno
sti verski motivisani. Ljudsko rezonovanje je u stalnom balansiranju između
zemaljskih i duhovnih vrednosti i prioriteta. S’ obzirom da se većina sukoba u
stvari događa između dve krajnosti i u kombinaciji te dve krajnosti, posredni
ci u sukobu u procesu pomirenja trebaju da koriste one alate pomirenja iz oba
modela koji najbolje odgovaraju datom sukobu.
Kao odgovarajući sažetak ovog odeljka, Mekdonel (2009: 10–13) je izvr
sno sumirao religijske sukobe rekavši da “ako će religijsko nasilje ikada pre
stati da bude problem u ljudskom društvu, to će bit zbog toga jer će vernici
da nauče da žive sa razlikama koje ih definišu”. Poput Isusovih zapovesti, tako
jednostavno, a tako teško da se prihvati i praktikuje. Rečima Linkolna (Abra-
ham Lincoln), “...volja Božija preovladava. U velikim nadmetanjima svaka od
strana tvrdi da deluje u skladu s voljom Božijom. Obe mogu da budu, a jedna
mora da bude, u krivu. Bog ne može u isto vreme da bude i za i protiv jedne
te iste stvari” (Trent, et al., 1921: 373).
Religija kao “dvosekli mač”

Daglas M. Džonston (1996: 53) zanimljivo opisuje odnos religije prema su
kobu kada ga karakteriše kao “dvosekli mač”. Smatra da religija može da nude
uzrok sukoba, ali da pod određenim okolnostima može doprinieti i njegovom
ublažavanju, sprečavanju, odnosno razrešenju. Popularni, a pomalo i populi
stički, neo-ateistički “proroci” poput Sema Harisa (Sam Harris), Ričarda Do
kinsa (Richard Dawkins) i Kristofera Hičensa (Christopher Hitchens) smatraju
da religija nije društvu i svetu donela ništa osim ratova i sukoba, te da su reli
gijska verovanja neracionalna i statična, dok je religija sama po sebi najveće zlo
93
ovoga svieta. Stoga, prema njima, religiju je potrebno u potpunosti odstraniti

iz savremenoga društva (McDonell, 2009: 4).
Diskriminacija i nasilje u ime religije, ratovi koji su izazvani religijom,
pokolji, mržnja i netolerancija u ime i zbog religije događaju se već vekovima,
dok je sa druge strane religija takođe podstakla i doprinela razvoju i promo
visanju ideja i koncepata koji su danas utkani u samo tkivo civilizacija, po
put saosećanja, otvorenosti i ljubavi prema strancima i neprijateljima, ljudska
prava, pomirenje i oproštaj, pokajanje, pravda i dr (Gopin, 1997: 2). Dakle,
religija je kroz istoriju bila, a nažalost i ostala, značajan faktor započinjanja
pa čak i podupiranja nekih sukoba, ali uprkos tome što je uzrok nekim suko
bima upravo religija, ona takođe može da služi i služi kao faktor pomirenja u
sukobima (Rasul, 2009).
Dejvid Smok (David Smock) spaja ulogu i funkcije religije u procesu po
mirenja ističući zašto je ona važna i delotvorna u procesu. Smock tu posebno
ističe verske vođe i organizacije koje imaju kredibilitet institucija od povere
nja, respektabilni sistem vrednosti, moralnu sigurnost za suprotstavljanje ne
pravdi, jedinstvenu poziciju religije u promovisanju mira među sukobljenim
stranama, mogućnost mobilizacije zajednice, nacije i međunarodne podrške
u mirovnom procesu te osećaj poziva koji često nadahnjuje istrajnost u suoča
vanju sa, na prvi pogled, nepremostivim preprekama (Smock, 2008, preuzeto
Rasul, 2009). Takođe, neki od globalnih promotera izgradnje mira i razreša
vanja sukoba poput Aplbija (Scott Appleby), Džonstona i Abu-Nimera (Mo-
hammed Abu-Nimer), uz svesnost da je religija ponekad razlog ili katalizator
sukoba, dodaju da ona takođe doprinosi pomirenju gde posebno ukazuju na
religijski konzervatizam koji podstiče aktivnosti poput mirovnih edukacija,
zaštite zdravlja i okoline te da pruža jednake mogućnosti za obrazovanja svih
društvenih grupa (Rasul, 2009).
Abu-Nimer (2001: 686) smatra da religijske vrednosti mogu motivisati
ljude na sukobljavanje ili pomirenje, a religijski rituali mogu biti snažni alat
za transformisanje animoziteta u saradnju. Takođe, smatra da religija može
da procesu izgradnje mira pruži društvene, moralne i duhovne resurse gde ta
duhovna dimenzija u procesu pomirenja može da pruži osećaj uključenosti i
predanosti miru i transformisanju odnosa.
Prema tome, moguće je da zaključimo, ali i još jednom da priznamo, da
religija može da bude društveno razorna i nemirotvorna, ali isto tako treba da
priznamo da ona može da bude društveno izgrađujuća i mirotvorna. Nije po
trebno da idemo predaleko i da donosimo nekakve duboke i velike zaključke,
osim onog očiglednog i jednostavnog da sve ono što je dobro, kao uostalom
i svako ko je dobar, ako je zloupotrebljen ili izmanipulisan može postati zao i
štetan. Pa tako i religija.
94
O primerima loše i dobre prakse

O primerima loše prakse, odnosno, o primerima u kojima je religija ili bilo
koji religijski aspekt bio uzrok sukoba, ratova i krvoprolića ovde se neće po
sebno govoriti jer su oni i više nego poznati i svakako nisu na ponos niko
me ko se smatra vernikom ili religioznom osobom, pripadnikom bilo koje
religije. Počevši od progona hrišćana od strane nehrišćana, zatim progona
nehrišćana od strane hrišćana, inkvizicije Katoličke crkve, krvavih sukoba
katolika i protestanata, terorističkih napada u ime Islama, sukoba muslimana
šiita i muslimana sunita te mnogih drugih religijom obojenih sukoba kroz
istoriju, sve do današnjeg dana, to su neslavni primeri zloupotrebe, različite
interpretacije i manipulacije religijom i religijskim osećanjima i uverenjima.
Isto tako, ti događaji su na globalnom nivou naneli veliku, a ponegde i ne
popravljivu štetu privlačnosti, dobronamernosti, mirotvorstvu, prihvatanju
i svakoj lepoti iskrene religije, iskrene vere i istinskih vernika. Pogledajmo
samo primere iz ne tako davno prošlosti područija bivše Jugoslavije. Kato
ličke, pravoslavne i muslimanske vođe, pa i vođe drugih verskih zajednica,
sa svih sukobljenih strana, za vreme ratova na područiju bivše Jugoslavije,
pozivali su na mir i pomirenje među narodima i religijama, na prestanak
nasilja i sukoba, osuđivali su ubijanja i etnička čišćenja. Međutim, uprkos
svemu tome rat je bio krvav i nemilosrdan sa mnogo žrtava svih narodnosti
i veroispovesti. Štaviše, nažalost, sve su sukobljene strane u većoj ili manjoj
meri koristili svoja deklarativna verska uverenja u službi rata i zločina, pa
čak i kao opravdanje za svoja dela čineći ih “u ime svoga Boga” (McDonell,
2009: 5). Mnogo bi se toga moglo reći i o tome da su poneki verski predstav
nici, na svim sukobljenim stranama, čak i blagosiljali tenkove i oružje vojske
koju su smatrali za svoje i kao vojnike koji se upravo bore u ime njihovog
boga i njihove religije.
Svakako, svi navedeni i mnogi drugi primeri su primeri koji se ne smeju
i ne mogu ignorisati i zanemariti i kojih treba biti u potpunosti svestan. Me
đutim, ostaje (subjektivni?) utisak da je o primerima loše prakse puno toga
poznato i to je neosporivo jer su oni nešto što ostavlja trajne posledice, nešto
što je za svaku osudu i nešto što je vidljivo. Samim time, u XX i XXI veku i
medijski atraktivno. Sa druge strane, čini se da primeri dobre prakse u kojima
su religija i religijski vođe u ulozi pomirenja i izgradnje mira često ostaju u
senci, ispod površine, poznati samo onima koji su bili neposredni svedoci u
procesu ili koji su bili zahvaćeni rezultatima toga mirovnoga procesa. Tako su
na svetskom nivou manje-više poznati mirotvorci poput Mahatme Gandija i
Martina Lutera Kinga (Martin Luther King), ali pitanje je koliko je ljudi čulo i
zna nešto više o životima i mirotvornim delima pojedinaca poput Aleksa Rej
95
da (Alex Reid) i Roja Magija (Roy Magee) iz Severne Irske, Muhamada Ašafa
(Muhammad Ashaf) i Džejsma Vujea (James Wuye) iz Nigerije, Menahema
Fromana (Menachem Froman) i Elijasa Čakura (Elias Chacour) iz Palestine/
Izraela (Little, ed., 2007); ili sa ovih prostora o delima pravoslavnog iguma
na Save (Janjića) sa Kosova, pastora Petera Kuzmiča iz Hrvatske ili fra Ive
Markovića iz Bosne i Hercegovine, te mnogih drugih za širu javnost možda
anonimnih ili nedovoljno poznatih mirotvoraca. To su primeri koje je, tako
đe, važno i potrebno barem navesti i istaći. Ubuduće trebamo da ih svakako
proučavamo, učimo iz njihovih života i dela, pa da ih i preispitujemo, te da o
njima govorimo i pišemo.
Zaključak
Interesantan i pomalo paradoksalan zaključak Galtunga jeste da za pozitiv
nu ulogu religije, u rešavanju sukoba putem transcedencije, potrebno jačati
njene imanentne aspekte! Galtung ne odbacuje njen trascedentni aspekt, što
je potpuno u skladu sa religijskim učenjima Dalekog Istoka o jinu i jangu ko
jima je pomenuti autor sklon. Međutim, smatra da stavljanje naglaska na taj
aspekt pospešuje negativnu ulogu religija u sukobu. Nasuprot tome, u drugom
delu rada su izloženi transcedentni aspekti svih većih svetskih religija iz ko
jih možemo da zaključimo da je upravo suprotno. Ne samo da ne doprinose
negativnoj ulozi religije u sukobima već u njima svi vernici mogu naći čvrste
osnove i putokaze za miran suživot sa susedima ili za rad na izgradnji mira.
Možemo slobodno reći da je Johan Galtung u ovom pogledu napravio previd
te da je suviše pojednostavljeno pristupio analizi transcedentnih elemenata
svetskih religija. Iz toga proizilazi da je podcenio njihovu vrednost kada je reč
o transcedentnom pristupu rešavanja sukoba. Na prvom mestu, to se odnosi
na Hrišćanstvo, Islam i Judeizam.
Ipak, njegovi nalazi su nam od koristi posebno kada je reč o pronalaženju
zajedničkih denominatora (aksioma) za pomenute svetske religije. Sve – od
Budizma i Hinduizma, preko Islama i Judeizma, do Hrišćanstva – promovišu
mir kao jednu od svojih fundamentalnih vrednosti. To je samoočigledno ako
bi se samo i letimično prešlo preko njihovih najvažnijih svetih spisa. Zbog toga,
Galtung, kao verni sledbenik Gandijevih učenja, suptilno predlaže ne samo
stvaranje ekumenske zajednice hrišćanskih denominacija već nešto mnogo
ambicioznije – ekumensku zajednicu svih verskih i religijskih zajednica koje u
svojoj osnovi promovišu mir među ljudima. Kao što smo više puta pomenu
li, mogući predlozi nastali transcedentnim pristupom rešavanju sukobu su ne
samo kreativni i neočekivani, već često neshvaćeni i vrlo verovatno odbačeni.
Međutim, ne može da škodi ako i ovaj predlog imamo u našem mirovnom
arsenalu mogućih rešenja za (mega)sukobe.
96
Da zaključimo, religija sama po sebi ima pozitivne ciljeve i nastojanja, što

je bilo moguće da vidimo i iz filozofsko-teološkog razumevanja mira i pomi
renja u svim predstavljenim religijama. Međutim, kada u praksi postane sred
stvo manipulacije dovodi do razarajućih učinaka. S toga, svaki pripadnik bilo
koje religije mora da nastoji da što bolje razumet vlastitu religiju, njena učenja
i svete spise na kojima je utemeljena, kako bi se umanjila verovatnoća da bude
izmanipulisan i zloupotrebljen. To je odgovornost svakog religioznog pojedin
ca ponaosob, jer će tako štiti i integritet svoje religije, ali i vlastiti integritet kao
njenog pripadnika.
Sažetak: Glavni cilj članka je da predstavi naučnu disciplinu Rešavanja sukoba (Conflict
Resolution), tačnije da prikaže i analizira razvoj discipline i njeno izdvajanje iz polja
Međunarodnih odnosa, kao posebne akademske discipline. Pored toga, cilj rada je da
pruži teorijski okvir kroz koji je moguće sagledati i proceniti ulogu religije u sukobima i
procesima koji imaju za cilj da dovedu do prestanka nasilja, stvaranja mirnog okruženja
i izgradnje samoodrživog i trajnog mira među sukobljenim stranama. U prvom delu, pri-
kazane se tri glavne struje u okviru same discipline rešavanja sukoba – severnoamerička
škola Keneta Bouldinga, skandinavsko shvatanje sukoba Johana Galtunga, kao i radikal-
ni pristup rešavanju sukoba Džona Bartona. Poseban naglasak je stavljen na Galtungov
TRANSCEND pristup u okviru rešavanja mega-sukoba među religijama. Drugi deo rada
predstavlja transcendentnu i imanentnu komponentu religije, pitanje opšte uloge i znača-
ja religije, filozofsko-teološko poimanje mira i nenasilja u najvećim svetskim religijama.
Dodatno, analiziraju se uzroci religijskih sukoba, dvostranost religije kao potencijalnog
faktora sukoba i ratova, pomirenja i mira, te se daju primeri dobre i loše prakse kada je
reč o njenoj ulozi u izazivanju i rešavanju sukoba.
Ključne reči: rešavanje sukoba, studije mira, mir, nasilje, religija, hrišćanstvo, judei-
zam, islam, hinduizam, budizam, pomirenje, TRANSCEND pristup, transcedentnost,
imanentnost
Bibliografija
Abu-Nimer, M. (2001). Conflict Resoultion, Culture, and Religion: Toward a Training
Model of Interrelgious Peacebuilding. Journal Of Peace Research, 38(6).
Anić, V., & Goldstein, I. (1999). Rječnik stranih riječi. Zagreb: Novi liber.
Azar, E. (1990). The Management of Protracted Social Conflicts: Theory and Cases. Dart
hmouth Publishing Company Ltd.
Boulding, K. (1962). Conflict and defense. New York: Harper.
Burton, J. (1990). Conflict Resolution and Provention. New York: St. Martin’s Press.
Burton, J. (1998). Conflict Resolution: The Human Dimension, Preuzeto 13. 06. 2014., sa
Internet strane: http://www.gmu.edu/programs/icar/ijps/vol3_1/burton.html.
97
Galtung, J., & Fischer, D. (2013). Johan Galtung. Berlin: Springer.

Galtung, J. (1958). Theories of Conflict. Definitions, Dimensions, Negations, Formations.
Columbia University.
Galtung, J. (1997). Religions, hard and soft. Cross Currents, 47(4), pp. 437–450. Preuze
to 10. 08. 2014. sa Internet stranice: http://www.crosscurrents.org/galtung.htm.
Galtung, J. (2004). Transcend and Transform. London: Pluto Press.
Galtung, J. (2009). Mirnim sredstvima do mira. Mir i sukob, razvoj i civilizacija. Beograd:
Službeni glasnik i Jugoistok 21.
Gopin, M. (1997). Religion, violence, and conflict resolution. Peace & Change, 22(1),
pp. 1–31.
Harris, I., & Harrison, M. (2013). Peace education. Jefferson, N.C.: McFarland.
Johnston, D. (1996). Religion and Conflict Resolution. Fletcher F. World Affairs, 20, 53.
Kim, C. (1987). Transcendence and Immanence. Journal Of The American Academy Of
Religion, 55(3), pp. 537–549.
Kriesberg, L. (2004). Comparing reconciliation actions within and between countries.
From Conflict Resolution To Reconciliation, pp. 81–110.
Lawler, P. (1995). A question of values. Boulder, Colombia: Lynne Rienner Publishers.
Little, D. (2007). Peacemakers in action. Cambridge: Cambridge University Press.
Maslow, A. (1943). A theory of human motivation. Psychological Review, 50(4), pp.
370–396.
McDonell, S. (2014). Fighting with Faith: The Role of Religion in Dealing with Modern
Conflict. From the Selected Works of Sean P. McDonnell. Preuzeto 17. 06. 2014., sa Inter
net strane: http://works.bepress.com/sean_mcdonnell/.
Miall, H., Ramsbotham, O., & Woodhouse, T. (1999). Contemporary conflict resolution.
Cambridge, UK: Polity Press.
Pennington, R. (2014). What is the Meaning of the Word “Islam”?. Muslim Voices. Preuze
to 18. 08. 2014., sa Internet strane: http://muslimvoices.org/word-islam-meaning/.
Rasul, A. (2009). The Role of Religion in Peace Making. In CSID 10th Annual Confer-
ence. Washington DC. Preuzeto 19. 06. 2014. sa Internet strane: https: //csidonline.org/
documents/pdf/Amina_Rasul_Role_Religion_CSID_Paper.pdf.
Smock, D. (2008). Religion in world affairs. Washington, DC: U.S. Institute of Peace.
Stojadinović, M. (2011). Rešavanja sukoba Džona Bartona i Edvarda Azara. Ljudske
potrebe i mir (master teza). Univerzitet u Beogradu Fakultet političkih nauka.
Stojadinović, M., Tepšić, G. i Džuverović, N. (2014). Studije mira, u M. Lipovac i D.
Živojinović (urs), Međunarodna bezbednost.Teorijski pristupi. Beograd: Inovacioni cen
tar Fakulteta bezbednosti – Univerzitet u Beogradu, pp. 285–306;
Tepšić, G. (2011). Pristup Johana Galtunga u oblasti rešavanja sukoba (master teza).
Univerzitet u Beogradu Fakultet političkih nauka.
98
Trent, W., Erskine, J., Sherman, S., & Van Doren, C. (1921). The Cambridge history of
American literature (2nd ed., p. Part II). New York: Macmillan Co.
UNESCO,. (1994). The Contributions by Religions to the Culture of Peace (pp. 1–16).
Barcelona: UNESCO.
Webel, C., & Galtung, J. (2007). Handbook of peace and conflict studies. London: Rout
ledge.
Woodhouse, T. (2010). Adam Curle: Radical Peacemaker and Pioneer of Peace Studies.
Journal Of Conflictology, 1 (1).
99
Bruno Petrušić UDC 2-771
Sveučilišta u Splitu
Katolički bogoslovni fakultet
bruno.petrusic@gmail.com
ZLOUPOTREBA AMBONA?
KADA CRKVENA HIJERARHIJA PROPOVIJEDA
IDEOLOGIJU
Summary: This text aims to discuss the practical operation of the Church in Croatia, in
light of critical thinking of pastoral models and analyzing some sermons Croatian bishops.
The starting idea is that the existing pastoral model that has its roots in the early 90s led
to the instrumentation of the sermon and the politicization of religion. Therefore, this text
is divided into three parts. First part will briefly point out the difficulties with the pastoral
model in Croatia. It will then discuss about two views on religion and the Church in the
modern world, and the intention is to highlight the possibility that the church hierarchy
in Croatia embraced so called view ad extra. At the end of this text is the analysis of some
sermons of few bishops that points out that it is absolutely necessary waiver of such pas-
toral model, and the need to rebuild the church starting from the inside and insisting on
repentance and personal faith.
Keywords: pastoral model, sermons, personal faith, de-politicization of religion instru-
mentalization sermons, church hierarchy
Uvod
Istraživajući i neumorno radeći dugi niz godina, pokojni fra Špiro Marović,
kojem dugujem uho za društvene teme i nadasve za odnos Crkve i suvreme
nog, sekularnog društva pod prizmom demokracije i politike, na jednom mje
stu u svojoj knjizi dolazi do zaključka koji je mene i potaknuo na sudjelovanje
u koferenciji Religion, Responsibility, Reconciliation and Transnational Justice
koja se održala u Osijeku od 20. – 21. lipnja 2014. Rezultat tog mog sudjelo
vanja na navedenoj konferenciji jest ovaj članak s kojim želim ukazati na neke
važne momente koji se mogu uočiti u hijerarhiji Crkve u Hrvata, pogotovo
kada je u pitanju odgovornost i pomirenje. Na tom spomenutom mjestu fra
Špiro govori o politizaciji vjerskog žiota, odnosno o profanizaciji Crkve i vjere,
o hrvatskom svetoslavlju (Marasović, 2006, str. 223) Ovim radom upravo na
to želim ukazati i to kroz analizu propovijedi nekih biskupa ukazujući na taj
način na instrumentalizaciju ambona kao mjesta navještaja i iskustva vjere.
100
No, na samom početku se moram ograditi od naslova ovog rada koji izgle
da presnažan i odveć neprimjeren. To uistinu tako jest, i stoga smatram važ
nim naglasiti kako je ovaj naslov tu samo da privuče pažnju i ukaže na jedan
važan unutarcrkveni problem u našoj mjesnoj Crkvi. Osobno držim da se ne
radi o zlopuotrebi ambona (što ću malo kasnije detaljno razložiti), jer bi to im
pliciralo mnoge negativne stvari i oskvrnuće nasljedstva Drugog vatikanskog
ekumenskog koncila, nego da se u slučajevima kada crkveni pastiri propovje
daju ideologiju (što se nažalost ponekada i događa), radi o krivo postavljenim
prioritetima koji su podržani trenutnim pastoralnim modelom koji je na sna
zi u Crkvi u Hrvata, i to od razine župe pa sve do HBK. Ovdje namjeravam
ponuditi kratko obrazloženje koje smatram mogućim, ali koje ne opravdava
crkvenu hijerarhiju zbog trenutnog stanja u Crkvi i u hrvatskom društvu.
Preživaljavajući doba komunističke vladavine u kojem je Crkva bila izlože
na progonima i stjerana u sakristije, a potaknuta snažnim iskustvom slobode
i oslobođenja, Crkva se u kontekstu Hrvatske s početka 90-tih našla u situ
aciji snažne narodne kohezije koju je nastojala održati živom što je moguće
duže. Možda predugo? Ovaj će tekst pokušati odgovoriti na to pitanje. U no
vim društveno-političkim okolnostima demokracije i pluralističnog društva
nastavlja se izjednačavati domoljublje s katoličanstvom, te crkvene strukture
postaju sve značajniji politički faktor. Na razini HBK su stvari postavljene tako
da možemo govoriti o prihvaćanju pastoralnog modela veliki narod (o čemu
će govora biti malo kasnije), kako na razini župe, tako i za cijelu državu, a
zanemaruje se ono što je bilo snažno naglašeno tijekom komunizma, a to je
župna kateheza koja je uistinu bila mjesto iskustva vjere za razliku od tada uve
denog konfesionalnog vjeronauka u državnim školama čime je župna kateheza
potpuno zanemarena. Događa se svojevrsni preokret u poziciji i mjestu Cr
kve u društvu – iz situacije ilegale u situaciju snažnog društvenog i političkog
čimbenika. Uz sve to, uistinu se pokazalo kako je Katolička crkva u Hrvatskoj
značajan čimbenik u održavanju nacionalnog identiteta, izraza ljubavi prema
domovini što u sebi ujedno uključuje i poštivanje drugoga i drugačijega. I na
ovoj konferenciji smo imali priliku čuti o nastojanjima pokojnog zagrebačkog
nadbiskupa Franje kardinala Kuharića1 da se minimalizira štetnost rata i da se
već 90-tih krene putem pomirenja i opraštanja.
Stoga ću u ovom tekstu krenuti od, po meni, izvora problema kojemu da
nas svjedočimo, a tiče se pstoralnog modela koji je na snazi u Crkvi u Hrvat
skoj, a koji ili kao posljedicu ili kao uzrok (osobno sam skloniji tome da je
to posljedica) ima instrumentalizaciju propovjedi. U prvom dijelu teksta ću
predstaviti taj pastoralni model i njegove alternative, te ću se također osvrnuti
na teološko i liturgijsko utemeljenje propovjedi. Zatim ću predstaviti dva po
gleda na Crkvu ili religiju općenito, a u svrhu ukazivanja na to da je crkvena
1
Upućujem na rad kolege Gorana Kneževića
101
hijerarhija u Hrvatskoj (HBK) prije prihvatila pogled na samu sebe koji dolazi
izvana (ad extra) od strane sekularnih i nerijetko ateističkih autora, nego da
posluša svoje vrijedne i iznimno kvalitetne teologe. Ovaj se dio više odnosi na
sam pastoral (dakle na praksu), nego na neke teološke teorijske postavke. Po
tom ću u trećem dijelu teksta analizirati propovjedi biskupa Valentina Pozaića,
Mate Uzinića i Ante Ivasa, a sve u svjetlu teološki kritičkog pristupa samom
sadržaju propovjedi/homilije. Na kraju ću iznijeti neke zaključne misli koje će
biti kritične prema samoj crkvenoj hijerarhiji, ali su upućene (i moraju se tako
shvatiti) iz zauzetosti za Crkvu i jedne teološke brige.
Pastoralni modeli i mjesto propovijedi u liturgiji

Već se nekih desetak godina neprestano čuju sve snažniji i glasniji zahtjevi
teologa u Hrvatskoj da je potrebno napustiti postojeći i donijeti novi pastoral
ni model. Tako prof. dr. Josip Baloban, govoreći 2002. godine o teološko-pa
storalnim perspektivama Druge zagrebačke sinode, a referirajući se na čitavu
državu, govori da je postojeća crkvena praksa previše usredotočena na poje
dinačna masovna događanja, klerikalno je koncipirana, usmjerena djeci (radi
se uglavnom o sakramentalizaciji djece i o vjeronauku u školama) a najmanje
odraslima. U toj su praksi jasno uočljivi tradicionalizam, formalizam i folklo
rizam, te su snažno naglašeni nacionalni elementi (Baloban, 2002). I ostali
profesori pastoralne teologije, ali i drugi, neprestano ponavljaju isti zahtjev,
ali smo svi svjesni kako je teorijska razina jedna stvar, dok stvari u praksi idu
znatno sporije i teže. Jedan mogući logičan zaključak o očuvanju statusa quo
bi se dao izvesti po pitanju zadržavanja postojećeg eklezijalnog stanja i pasto
ralnog modela. Crkvena hijerarhija ne želi mijenjati stvari jer ih ovakav model
i trenutna društveno-politička situacija stavlja u poziciju moći – prvo društve
ne, pa onda posredno i političke, pa na taj način i dalje ustraje na formalizmu
i instrumenalizaciji vjere. Pitanje je kada će hijerarhija shvatiti da je to štetno,
ne toliko po hrvatsko društvo, nego još više za Crkvu?
Uglavnom se velika većina teologa slaže da je najveći problem taj što cr
kvena hijerarhija pristaje na pastoralni model Crkve kao velikog naroda. Su
postojeći modeli su još Crkva kao kvasac i Crkva kao malo stado (Baloban,
1986). Pastoralni model Crkve kao velikog naroda se može naći u konfesional
no monolitnom i homogenom društvu, i uglavnom označava najširi mogući
krug ljudi koji se poistovjećuju s vrijednostima i naukom Crkve, te ističu de
klarativnu pripadnost Katoličkoj crkvi. Ako u obzir uzmemo posljednji popis
stavnovništva u RH, a također i iskustvo sudjelovanja vjernika na nedjeljnim
euharistijskim slavljima, možemo primjetiti da je broj katolika od 86% sta
novnika u Hrvatskoj samo deklarativan. To je više pitanje tradicije i forme (te
velikih nacionalno-crkvenih događaja), a ne toliko osobno življene vjere. Sto
102
ga se u Hrvatskoj događa da model maloga stada postaje alternativa trenutno

prevladavajućem pastoralnom modelu, što za posljedicu može imati negativne
trendove elitizma i sektaštva. Pastoralni model Crkve kao kvasca je gotovo ne
primjetan u hrvatskom društvu, a on bi trebao biti poveznica ovih dvaju mo
dela. Prof. Baloban na istom mjestu, referirajući se na izlaganje T. Šagija Bu
njića koje je održao na Pastoralno-teološkom tjednu u Zagrebu 1978. godine,
naglašava kako nije dobro po praksu Crkve da ni jedan od navedenih modela
bude prevladavajući ili da se postavljaju kao alternativa jedan drugomu, budu
ći svaki ima svoje nedostatke, nego da modeli budu komplementarni.
U takvim okolnostima, u kojima se crkvena hijerarhija odlučila baviti
uglavnom velikim i masovnim crkvenim i nacionalnim događajima (spome
nimo neke: slavljenje Božića, Uskrsa i ostalih svetkovina – primjerice Velike
Gospe, kao i raznim obljetničkim događajima – Bleiburg, Dan pobjede, Susreti
hrvatske katoličke mladeži...) ali ne samo na nacionalnoj razini nego nažalost
i na razini župa, događa se instrumentalizacija propovjedi. Iz razoga što ova
kav pastoralni model pretpostavlja masovnost, društveno-političku moć i utje
caj crkvene hijerarhije, pa posljedično i Crkve, biskupi (a na razinama žunih
zajednica, župnici i svećenici propovjednici) nerijetko u drugi plan stavljaju
izvorni smisao propovijedi i podilaze trenutku u kojem se društvo nalazi kako
bi prenijeli kvazipolitičke poruke često usmjerene izravno prema svjetonazor
sko-političkim oponentima. Propovijed nije obljetnički govor. Ona nije govor
u kojem se zaređeni službenik Crkve obraća političkim protivnicima i na taj
se način upušta u društvene podjele, produbljavajući ih na zbog utjecaja ko
jeg Crkva ima u društvu. Propovijed nije uštogljeno predavanje nepismenom
puku kojemu treba govoriti što da radi i misli, kako da glasuje ili što da zao
kruži. „Ako se zaređeni službenik u svojoj homiliji ne obazire na navještenu
riječ, nego drži neku programatsku propovijed, on se time teško ogrješuje o
svoje poslanje. Jedva je shvatljivo da koji put gledamo i slušamo kako se neke
homilije čitaju kao predavanja, kako se uopće ne temelje na Božjoj riječi. U ta
kvim slučajevima uopće ne možemo govoriti o homiliji.“ (Pažin, 2010, str. 534)
O homiliji ili propovijedi možemo govoriti kada zaređeni službenik Crkve
tumači zajednici Riječ Božju koja je netom istoj zajednici navještena. Propo
vjed je tako mjesto iskustva vjere – iskustva vjere samog propovjednika, za
jednice i svakog pojedinca koji sudjeluje u slavljenju otajstva spasenja koje se
uprisutnjuje liturgijskim slavljem – euharistijom. Ona je uvijek usko povezana
s euharistijom kamo privodi okupljenu zajednicu vjernika, tako da se Kristovo
vazmeno otajstvo, što se navješćuje u čitanjima i tumači u propovijedi, a vrši
po misnoj žrtvi, uprisutnjuje u životu konkretne zajednice i svakog krštenog
člana Crkve. Propovijed mora biti navezana na biblijski tekst, na navještaj, kao
što mora uvoditi vjernika u slavljenje euharistije. Stol Riječi i Kruha su usko
povezani.
103
Kada ad extra postane ad intra

Do sada sam ukratko prikazao dva naličja jednog te istog problema: postojeći
prevladavjući pastoralni model i instrumentalizacija propovijedi, ukazuju na to
da Crkva u Hrvata ima (je li to moguće izgovoriti kako nježnije?) krivu sliku o
sebi samoj. No, prije nego ukažem kakvu sliku crkvena hijerarhija ima o Crkvi
u Hrvatskoj (tj. onu sliku kako meni izgleda da ima), moram reći kako Katolič
ka crkva jest odgovorna za očuvanje identiteta hrvatskog naroda kroz povijest.
Crkva je jedina pozitivna konstanta u hrvatskoj turbulentnoj povijesti, i ovu
činjenicu ništa ne može oskvrnuti ili umanjiti njen značaj.
U suvremenom svijetu imamo dva pogleda na Crkvu, a ako ćemo gledati
malo šire, onda i na religiju općenito. Jedan pogled dolazi od ljudi unutar odre
đene religijske zajednice ili u ovom slučaju Katoličke crkve. Drugi pogled dolazi
izvana, od ljudi koji su ili indiferentni ili kritički nastrojeni prema ideji religi
je. Od ovih drugih, kao ogledne primjere ističem S. Žižeka, T. Eagletona i D.
Dennetta čije ću poglede na religiju i Crkvu ukratko iznijeti ne navodeći točno
navode pojedinih autora. Kao prvo, ovom pogledu izvana je zajedničko to da re
ligiju ili Crkvu promatraju kao jednu od ostalih institucija u svijetu, potpuno za
tvorenu u horizontalnost i imanenciju svijeta (jer taj pogled općenito predstavlja
uglavnom ateistički pogled na svijet). Religija je u takvom svijetu jedno mjesto
otpora današnjem prevladavajućem neoliberalnom kapitalizmu (teologija oslo
bođenja). Ona je na strani siromašnih i potlačenih do te mjere da se njeni zare
đeni službenici uključuju u oružane sukobe štiteći sirotinju. Institucionalizirane
religije su društvene institucije koje koriste svoje resurse u borbi protiv nepravde
i siromaštva, te na taj način doprinosi kvaliteti života ljudi. Ujedno, budući je
društvena institucija, ona se mora natjecati s drugim društvenim sustavima za
svoje mjesto u društvu, a u zadnje se vrijeme pojavljuju njeni konkurenti koji
također ljudima prodaju smisao života (znanost, zabava, sport, kultura...). A čim
imamo natjecanje i selekciju (između alternativnih društvenih institucija koje
nude smisao), imamo i evoluciju, tako da mnogi predviđaju daljnju evoluciju re
ligija u benigne društvene sustave koji će uglavnom biti posvećeni karitativnom
radu i osiguravanju društvene kohezije na globalnoj razini.
Pogled iznutra na religiju ili Crkvu može donekle u sebi sadržavati sve ovo
što pogled izvana kaže za religiju, ali u sebi uključuje bitnu razliku u polazišnoj
točci. To se najjasnije očituje u tome što religiozni ljudi (među njih uključujem
sve – od zaređenih službenika do uvjerenih vjernika i onih deklarativnih) vode
računa o vertikalnoj dimenziji svijeta, a transcendirajuća uloga religije je pretpo
stavka koja se uzima kao condicio sine qua non. Teolozi neprestano naglašavaju
da je uloga religije i Crkve nadilaziti društvene podjele i uvjetovanosti. Crkva jest
i mora biti depolitizirana, vjerna Evanđelju i svojem poslanju. I zanimljivo je da
se više javnog, medijskog prostora daje govoru o religiji koji dolazi izvan same
104
religije, što je moment kojega treba uvijek posvijestiti kada se u javnom diskursu
govori o religiji.
Veliki problemi nastaju kada ad extra postane ad intra. I meni se čini da je
upravo to slučaj kada je u pitanju Crkva u Hrvata. Crkvena hijerarhija više gleda
na Crkvu iz kuta izvanjskih promatrača i teoretičara, nego što uvažava glasove
teologa i zauzetih vjernika laika. Čini se da HBK sebe vidi kao odgovornog druš
tveno-političkog aktera koji se s ostalim društveno-političkim sustavima natječe
za pažnju potrošača. Kako drugačije objasniti neumornu ustrajnost crkvene hi
jerarhije da održi postojeće stanje u kojem se dalje nastavlja instrumentalizacija
propovijedi i politizacija vjere?
U sklopu toga niti ne iznenađuju propovijedi naših biskupa i svećenika koje
više izgledaju kao obljetnički govori nego tumačenje Božije riječi vjernicima.
Kada se pomno analiziraju propovijedi s velikih, masovnih događaja, onda se
lako može uočiti njihova teološka ispraznost i ideološki potencijal. Teme tih go
vora su nacionalni identitet, nacionalna povijest s posebnim osvrtom na vrijeme
komunizma, kritiziranje legitimne i legalne vlasti i pojačavanje podjela mi – oni
gdje su oni uglavnom shvaćeni kao komunisti, udbaši i ljevičari... Ovdje možemo
uočiti kako je crkvena hijerarhija krivo postavila prioritete – i kada je u pitanju
pastoralni model, i sadržaj propovijedi. Ovo ne bi bio problem da su niže razi
ne crkvenih događanja drugačije, tj. autentične, ali nažalost to nije slučaj, pa se
ovakvi uvidi tiču i župne razine i u pitanu pastoralnih modela i sadržaja propo
vijedi. Sada bih kratkom analizom propovijedi trojice biskupa samo potvrdio do
sada iznesene teze. Ovdje se moram ograditi jer nisam analizirao sve propovjedi
ovih trojice biskupa, nego samo neke, tako da se ne može izvlačiti neki generalni
zaključak, ali može ukazati na neke momente za koje držim da su neupitni. Ta
kođer ova analiza propvijedi ne želi reći (kao ni cijeli tekst, iako sam to namjerno
isticao) da postoji službeno pristajanje HBK na ovaj pogled izvana, ili da crkvena
hijerarhija ne želi mijenjati postojeće stanje, nego samo ukazujem na postojeću
crkvenu praksu i dojam koji kao teolog i zauzeti vjernik imam kada su u pitanju
nastojanja hijerarhije oko nekih nužnih promjena.
Analiza propovijedi
Ovdje ću ukratko analizirati čeitiri propovijedi i to po jednu biskupa Uzinića
i Pozaića, te dvije biskupa Ivasa, što je premalo za izvlačenje nekih relevantni
jih zaključaka, ali može ukazati na potencijalno instrumentaliziranje ambona.
Ove četiri propovijedi su izabrane svjesno (mogle su biti i neke druge četiti i
od drugih biskupa) jer mi je njihovom analizom najalakše ukazati na ono što
želim ovim tekstom prenijeti. Radi se o propovijedima biskupa Ante Ivasa u
Kninu iz 2010. i 2014. godine sa euharistijskog slavlja na Dan pobjede 5. kolo
voza, zatim propovijed biskupa Valentina Pozaića sa euharistijskog slavlja na
Mirogoju na dan Svih Svetih 2014. godine, te biskupa Mate Uzinića sa euha
105
ristijskog slavlja na Bleiburgu u svibnju 2014. godine. Ukratko ću, kao uvod u
samu analizu, iznijeti sadržaje tih propovijedi.
Biskup Pozaić je u veoma kratkoj (začuđujuće kratkoj propovijedi kada se
ubzir uzme iskustvo sa nedjeljnih sv. Misa) propovjedi govorio o blaženstvima.
Blaženstva su obećanja i temeljna usmjerenja Isusovih učenika. Čovjek blažen
stva mora biti zauzet u svijetu, reagirati na trgovanje istinom, preobraziti ovaj
svijet u svijet u kojem vladaju načela Govora na gori, univerzalna načela i vred
note. Saznali smo da se demokracija svela na „dizanje ruku“, da je na djelu u
svijetu kulturni prevrat, da se konspirativno i javno, a također i legalno, uništava
stup društva – brak i obitelj, da kršćanofobija poprima bolne razmjere... Crkva
je lađa onih koji u svojim životima uprisutnjuju blaženstva i ona plovi u sigurnu
luku, iako je i sama obilježena slabostima svojih putnika. Na kraju biskup zaklju
čuje propovijed pozivom okupljenim vjernicima da žive blaženstva i tako sami
postanu blagoslov.
Biskup Uzinić na sv. Misi u Bleiburgu je govorio o istini i oproštenju. Dovo
deći u bliski odnos godinu završetka Drugog svjetskog rata sa godinom 2014.,
biskup je ukazao nužnost utvrđivanja objektivne istine o svim zločinima tijekom
burne povijesti (što bi bila zadaća politike i znanosti), te je isto takoukazao na
nužnost oproštenja koje Crkva mora unositi među ljude. Tek nakon ta dva pro
cesa (spoznavanja objektivne istine i oproštenja) može hrvatsko društvo zakora
čiti naprijed, u svjetliju budućnost u kojoj ćemo svi biti braća i sestre.
Biskup Ivas je u Kninu 2010. godine svoju propvijed bazirao na tekstu iz 1. Pt
3,15. Naglasio je da je važno uvijek biti spreman dati odgovor, pa i kada neki pitaju
što se to 5. kolovoza slavi u Kninu. Zatim je biskup detaljno obrazložio događanja
vezana uz Domovinski rat s posebnim osvrtom na Oluju, inzistirajući na utvrđi
vanju istine koja oslobađa. Podsjetio je na riječi biskupa Srećka Badurine koji je
predmolio prvu sv. Misu nakon Oluje u Kninu 13. kolovoza, a kojima je biskup
Badurina pozvao sve na kajanje, oprost i pomirenje. Na kraju je još biskup Ivas
spomenuo put Hrvatske prena europskim integracijama, naglasivši da je važno
da Hrvatska uđe dostojanstveno i uspravno u zajedništvo europskih naroda. Pro
povijed na istom mjestu, samo četiri godine kasnije, biskup Ivas je utemeljio na
prvom misnom čitanju iz Knjige izlazka. Usporedio je put oslobođenja Izraelaca iz
egipatskog ropstva i događanja oko Domovinskog osloboditeljskog rata, s poseb
nim naglasom na zamke i napasti koji su se na tom putu događali. Zanimljivo je
da je biskup Ivas (koji inače u svojim propovijedima puno koristi citiate poznatih
pjesnika) propovijed završio citirajući pjesmu Marka Perkovića Thompsona.
I sam prvi pogled na sadržaj ovih propovijedi ukazuje na to da su sadržajno
(čak i u velikoj mjeri) promašile teološku i liturgijsku logiku i bit propovijedi.
Biskupi se tek sporadično odnose prema navještenom biblijskom tekstu koje
ga tumače odveć paušalno, vjerovatno pretpostavljajući poznavanje biblijskih
tekstova okupljene zajednice. Poveznice s konkretnim euharistijkim slavljem (u
106
smislu da uvedu okupljenu zajednicu u otajstvo slavljenja euharistije) nema ni

u tragovima, dok je iskustvo vjere povezano uz nacionalne simbole i povijesne
događaje. Očigledno je da biskupi vjeru prije promatraju u njenoj društvenoj
dimenziji, dok se za osobnu dimenziju svakog vjernika, izgleda, ne brinu toliko.
Ovo samo potvrđuje navode o prevlasti pastoralnog modela Crkve kao veliki na-
rod u kojem vjera ima više društveni (javni) karakter, a ovakvi masovni događaji
na kojima se propovijed instrumentalizira ukazuju na to da crkvena hijerarhi
ja želi biti relevantan društveno-politički čimbenik u onom užem smislu. Sve
spomenute propovijedi nisu propovijedi u izvornom smislu riječi, jer negiraju
mjesto i logiku liturgijskog slavlja. Više se radi o spomeničkim govorima (po
sebno je to očigledno u propovijedi biskupa Uzinića) koji su duboko politički
intonirani, a kao takvi prije doprinose produbljivanju društvenih podjela, nego
njihovom transcendiranju. Zaniljivo je stoga da je upravo i poziv na pomirdbu
biskupa Uzinića u Bleiburgu u javnosti imao sasvim drugačiji odjek nego je to
bila namjera oca biskupa.
Ovakvo stanje stavri po meni znači da je crkvena hijerarhija u Hrvatskoj
duboko uronjena u društveno-političke podjele što samo po sebi nije nikakav
problem. Problem nastaje, barem ga ja tako vidim, kada se vjera instrumentali
zia i politizira, te kada se sakralni prostor, vrijeme i logika profaniziraju.
Zaključak
Prije nego iznesem svoje zaključne misli, želim se vratiti na teologa s kojim je ovaj
tekst započeo. Smatram da Crkva u Hrvata ima dovoljan broj iznimnih teologa
koji razumiju suvremeni svijet, Crkvu i donos Crkve i društva, a koji su također
voljni staviti svoja znanja, sposobnosti i vještine u evangelizacijsku službu Crkve.
Na kraju se sve svodi na evangelizaciju, a evangelizirati ne može onaj koji sam
nije evangeliziran, onaj kojemu nisu navještena spasonosna otajstva i onaj koji
nije iniciran u liturgijsko slavljenje tih otajstava. Stoga svaka obnova mora kreuti
od same Crkve, iznutra. To je već malo veća zapreka, i to ne zbog toga što Crkva
nije demokratska institucija (što ni ne može biti po sovjoj naravi) pa da se glasa
njem mogu riješavati gorući problemi. To nije zapreka ni zato jer se svijet razvija
tako kako se razvija, u smjeru koji je izrazito anti-religijski, a sve se više pokazuje
i kao anti-humanistički. Glavna i najveća (pa ako hoćete i jedina) zapreka obno
ve Crkve (pa time i odnosa Crkve i svijeta, pa posljedično onda i samoga svijeta)
jest osobna vjera. Tj. nedostatak iste. Vjernici koji u svojim životima ne žive svoja
uvjerenja i nauk Crkve, čine više štete Crkvi nego bilo što drugo, a ovo se odnosi
podjednako i na zaređene službenike i na laike. Kada bismo svi malo više vjero
vali, a da ta naša vjera bude osobni izraz osobnog odnosa s Bogom i ljudima – u
zajedinci Crkve, onda bi i obnova Crkve tekla puno bezbolnije i jednostavnije
jer imamo dovoljno alata na raspolaganju, a jedan od njih koji nije nažalost za
107
živio u Crkvi u Hrvata je svakako sinodalnost, pa time i supsidijarnost. Mislim

da je razlog tome upravo prevladavajući pastoralni model. Taj model promiče
masovna vjerska okupljanja utemeljena više na konfesionalizmu nego na vjeri,
tako da ta okupljanja prije predstavljaju „okupljanje nacije na konfesionalnoj os
novi, nego okupljanje konfesionalne zajednice u ovoj naciji, na vjerskoj osnovi.
Diskurs, naime, koji u pravilu dominira na takvim skupovima, o tome bjelodano
svjedoči.“ (Marasović, 2010, str. 248)
Sada bih ukratko iznio neke zaključne misli vezane uz problem moguće zlo
puporabe ambona koje će se odnositi kritički prema crkvenoj hijerarhiji. No,
prvo moram naglasiti kako se osobno slažem sa gotovo 100% izjava, pa čak i sa
držaja ovih analiziranih propovijedi, ali i stavovima crkvene hijerarhije u Crkvi u
Hrvata. Smatram da je važno da se glas Crkve čuje u društvu i u javnom diskur
su, jer su vrijednosti koje zastupa Katolička crkva općeljudske vrijednosti koje
i osobno dijelim. Također smatram važnim da Crkva ima svoje mjesto i ulogu
u društvu, pa čak i dijelom da participira na uživanju društvene moći i ugleda.
No, to me sve ne priječi da snažno iznesem stav koji ide u smjeru da se zaustavi
daljnja profanizacija liturgijskog mjesta, vremena i logike, da se vjera depolitizira
i propovjed deinstrumentalizira.
Samtram da Crkva može biti prisutna u društvu na drugačije načine od
trenutno postojećih. Nije potrebno iskorištavati liturgijska slavlja i propovijedi
kako bi se prenosile političke poruke! Nije nužno politizirati vjeru do te mjere
da se izjednačuje pripadnost Katoličkoj crkvi s bilo kojom političkom opcijom.
Političke i društvene promjene mogu se dogoditi i bez toga, a da Crkva bude
aktivno izravno ili neizravno uključena. Jedan od primjera je referendum o bra
ku iz 2013. godine. Smatram važnim da Crkva otvara društveni i javni prostor
laicima koji će kao aktivni građani u postojeći politički i društveni sustav unositi
pozitivne promjene. Nije nužno da biskup baš mora kritizirati legalno izabranu
valst, dok s druge strane njega nitko od građana/naroda nije birao. Ali, da bi se
to dogodilo (otvaranje društvenog i javnog prostora laicima), crkvena hijerarhija
mora odustati od monopola samo jednog pastopralnog modela, te u svoju prak
su (strateški i smišljeno) mora uvesti i druga dva navedena modela, a prvenstve
no mora depolitizirati kler.
Crkva mora biti uključena u život društva u kojemu djeluje. Ona mora biti
prisutna. Problem nastaje kada ono sekundarno ili čak tercijalno zasjeni primar
no poslanje Crkve (mislim izričito na zaređene službenike) – a to je navještaj
Krista Raspetog i Uskrslog. Sve ostalo jest sporedno. Moja je zaključna teza je
da je sasvim legitimno, potrebno, pa čak i nužno, da Crkva bude uključena u
život društva u kojem živi, ali ambon nije mjesto gdje se ta uključenost Crkve u
društveni život provodi. Ambon je mjesto gdje se gradi Crkva, mjesto iskustva
vjere na kojem se okupljena zajednica vjernika, predvođena zaređenim službeni
kom, hrani Riječju Gospodnjom. U demokratskom društvu postoje mehanizmi
108
preko kojih i crkvena hijerarhija može slobodno djelovati i društveno i politički.

Primjeri za to neka budu razne tribine na kojima je i biskup Valentin Pozaić su
djelovao tijekom rasprave o zdravstvenom odgoju. Sačuvajmo svetost liturgije i
osobnu dimenziju vjere jer samo tako možemo obnoviti čovjeka, Crkvu pa onda
posljedično i svijet.
Sažetak: Tekst ima za cilj tematiziranje praktičnog djelovanja Crkva u Hrvatskoj pod vi-
dom kritičkog promišljanja prevladavajućeg pastoralnog modela i analizirajući neke pro-
povijedi hrvatskih biskupa. Polazišna ideja je ta da je postojeći pastoralni model koji svoje
korjene vuče iz ranih 90-tih, doveo do instrumentalizacije propovijedi i politizacije vjere.
Stoga će ovaj tekst, podjeljen na tri cjeline, ukratko ukazati na poteškoće s pastoralnim
modelom u prvoj cjelini. Zatim će tematizirati dva moguća pogleda na religije i Crkvu u
suvremenom svijetu, a namjera je ukazati na mogućnost da je crkvena hijerarhija pre-
uzela tkz. pogled ad extra na samu Crkvu iz čega posljedično proizlaze i neki problemi.
Na kraju će se analizom porpovijedi nekih biskupa ukazati na to da je nužno potrebno
odustajanje od ovakvog pastoralnog modela, te da je potrebno obnoviti Crkvu krenuvši
iznutra i inzistirajući na obraćenju i osobnom življenju vjere i crkvenog nauka.
Ključne riječi: pastoralni model, propovijed, osobna vjera, depolitizacija vjere, instru-
mentalizacija propovijedi, crkvena hijerarhija
Bibliografija
Marasović, Š. (2006). Društvo i Bog. Izabrane teme socijalnog nauka Crkve. Split: Crkva
u Svijetu
Marasović, Š. (2010). Kršćanska društvena svijest. Split: Crkva u svijetu
Eagleton, T. (2008). Simsao života. Zagreb: Naklada Jesenski i Turk
Žižek, S. (2010). Druga smrt neoliberalizma. Zagreb: Fraktura
Dennett, D. (2009). Kraj čarolije. Zagreb: Naklada Jesenski i Turk
Pažin, Z. (2010). Liturgijsko-teološko utemeljenje homilije. Diaconvensia 18(3)
Baloban, J. (1986). Pastoralni model na snazi u našoj Crkvi. Bogoslovska smotra. 56(1 i 2)
www.zg-nadbiskupija.hr (Baloban, J. (2002). Teološko-pastoralne perspektive Druge zag
rebačke sinode)
109
Zoran Turza UDC 27-528
Katolički bogoslovni fakultet u Zagrebu

zoranturza@yahoo.com
DEKONSTRUKCIJA PROCESA POMIRENJA

MARDEŠIĆEVO RJEŠENJE
Summary: Process of reconciliation in post-conflict societies of former Yugoslavia is very

complex process because national interpretations of warfare are mutually different. Situa-
tion in which executioner and victim are variously defined author calls deconstruction of
reconciliation process. The author emphasizes that there is the lack of broader theological
questioning of reconciliation which is of extremely vital importance to our post-conflict so-
cieties, and explores adequate theological answers, based on the scriptural text and on the
texts of Croatian theological classic Željko Mardešić. Biblical theology of reconciliation high-
lights the role of the priest in oblation, transferring the guilt of the people to sacrifice on the
Day of Atonement, identification of Christ with high priest who offers himself as the sacrifice
in New Testament, and Christ’s redemption of sins on the cross. Mardešić put speech on rec-
onciliation in a wider social context in which we should consider the following facts: Chris-
tianity in comunism was characterized by militant Christianity. Religions now are expected
to give their contribution to reconciliation. Politics often put on the mask of holiness. Rec-
onciliation includes purification of memory, and reconciliation is actually coming-out from
the framework of hate and coming-in in a framework for forgiveness. By presenting Volf ’s
and Schreiter’s contribution to the subject the author suggests following theological features
of coexistence and reconciliation: the truth is precondition of coexistence, God calls human
to reconciliation by giving him the gift of reconciliation, man can freely accept the gift of rec-
onciliation and become „new creation“, and last, the gift of reconciliation multiplies itself by
giving. It seems that Mardešić’s call for exiting from the framework of hate, which is in close
connection with „in advance“ reconciliation of Jesus, represents theological answer which
can be very helpful on a broader social level. By the author, christian way of living through
the process of reconciliation has the power to influence as well to the concrete interpersonal
relationships as the differnet social-political post-conflict atmosphere of conflicting parties.
Key words: Reconciliation, Željko Mardešić, deconstruction
Pomirenje zadire u najskrovitije predjele ljudskog bića. Ono se tiče dimenzije

ljudskog bića koja spada u područje koje možemo nazvati specifično ljudskim
područjem. Čovjek je više čovjek ukoliko prašta i traži oproštenje. U svojem
najdubljem značenju pomirenje bi se moglo ovako opisati: ponovni susret dviju
strana koje su oprostile jedna drugoj i zaboravile nanesenu nepravdu. One nisu
samo zaboravile prošle događaje i „prešle“ preko njih, nego su tražile oprost za
počinjenu nepravdu kako bi se proces pomirenja mogao nastaviti u svakoj od
110
njih i dogoditi ponovni susret, ovaj puta bez planova za međusobnim unište
njem. Također, dvije strane nisu samo tražile oprost za počinjenu nepravdu, nego
su tu nepravdu i zaboravile. Oproštenje i zaborav dvije su temeljne karakteristike
pomirenja. Očito, ovakvo se tumačenje pomirenja kosi sa ustaljenom antiteo
loškom krilaticom: „Oprostiti, ali nikad zaboraviti!“ Upravo je zaborav temeljna
dimenzija oproštenja. Ukoliko nema zaborava, pomirenje se nije odjelotvorilo.
Međutim, da bi se pomirenje moglo dogoditi, tj. da bi se uopće moglo opro
stiti i zaboraviti, ono pretpostavlja neke osnovne preduvjete: treba se znati tko
je počinitelj koji je drugoj strani nanio određenu nepravdu i treba identificirati
žrtvu kojoj je nanesena nepravda. Takav je proces pomirenja kristalno jasan i
sasvim logičan: zna se tko kome treba oprostiti i tko od koga treba tražiti oprost.
Njega smo imali prilike vidjeti na primjeru postratne Njemačke koja je ispunila
sve preduvjete sa svoje strane koji su potrebni da bi se proces pomirenja mo
gao dogoditi. Proces pomirenja slijedi prirodnu zakonitost koja je ukorijenjena
u ljudska bića da, ukoliko žele, traže oproštenje ili daju oproštenje. No, nerijetko
se događa da u postkonfliktnim društvima i jedna i druga strana zauzimaju stav
kako su baš one oštećene, kako se baš druga strana mora ispričati, popraviti štetu
i tražiti oproštenje, te kako tek nakon prvog koraka s druge strane naša strana
može oprostiti. Ovime jasan i logičan koncept pomirenja postaje nejasan i ne
logičan. Takav koncept pomirenja rezultat je dekonstrukcije procesa pomirenja
koji je sasvim očit i u postkonfliktnim društvima bivše Jugoslavije gdje je pitanje
počinitelja i žrtve usko povezano sa nacionalnim tumačenjima minulih sukoba.
Tako se naizgled čini da se retorika srpske strane i retorika hrvatske strane neće
nikada moći usuglasiti oko osnovnih pitanja. Može li se i u takvim slučajevima
otvoriti mogućnost za prirodni proces pomirenja koji nam se s početka teksta
čini jasnim i logičnim? Na ovo pitanje tražimo teološki odgovor koji postkon
fliktnim društvima može osvijetliti put kojim proces pomirenja treba krenuti.
Smatramo kako teološki odgovor može obogatiti, jer posjeduje tu snagu, kako
konkretan život pojedinaca tako i međusobne odnose strana koje su bile u ratu i
to na političko-društvenoj razini. Tražimo specifično teološki odgovor, ne poli
tički ili psihološki, koji se, uvjereni smo u to, nalazi u bogatoj kršćanskoj tradiciji.
Pretpostavljamo tezu kako je na prostorima bivše Jugoslavije ratna trauma kla
sično teološko mjesto koje zahtijeva teološki odgovor i provocira samu teologiju
da, ukoliko želi odgovoriti vlastitom teološkom pozivu, ponudi svoje rješenje.
Smatramo kako se teologija bilo koje provenijencije nedovoljno posvetila teološ
kom pitanju broj jedan u našim krajevima, a to je svakako teološko tumačenje
rata i mira u našim postkonfliktnim društvima.
Kršćanski koncept pomirenja nudi zahtjevno rješenje za temeljne proble
me postkonfliktnih društava kao što su npr.: suživot i suradnja sa dojučeraš
njim neprijateljem, oproštenje neprijatelju, prihvaćanje osobnih gubitaka, pro
nalaženje smisla vlastitom životu nakon obiteljskih tragedija i sl. U čemu se
111
sastoji teološki koncept pomirenja i koji njegov modalitet može biti dragocjen
za naše prostore? U ovome radu razmišljamo o pomirenju dozivajući u razgo
vor ponajprije biblijsku teologiju oproštenja, a zatim i preminulog hrvatskog
teološkog i sociološkog klasika Željka Mardešića1. U njegovim se radovima
isprepliću dva temeljna pristupa: u prvome se ističe Mardešić kao sociolog,
i to ponajprije kao sociolog religije, a u drugome Mardešić kao teolog. U ve
ćini svojih tekstova Mardešić je u prvom redu sociolog religije, no nerijetko
preuzima i ulogu teologa tražeći najsvrsishodnije teološke pristupe i odgovore
na pojedine probleme, tako da je gotovo nemoguće razdvojiti Mardešića so
ciologa od Mardešića teologa. Valja napomenuti kako se ovome pitanju kod
Mardešića ne može pronaći specifični sistematizirani teološki pristup, nego
smatramo kako se on može iščitati iz njegovih tekstova.
Pomirenje kao teološka kategorija

Fenomenu pomirenja može se pristupiti na razne načine: sociologija će pro
matrati odnose i brojke u procesu pomirenja, psihologija emocionalne pri
stupe i posljedice, povijest činjenice i odnose među činjenicama. A teologija?
Ona će analizirajući vlastite svete tekstove kroz tradiciju iznijeti sveobuhvatni
pristup fenomenu pomirenja: smjestit će ga u Božji okvir (Mardešić, 2005).2
Iznijet ćemo četiri temeljna biblijska pristupa pomirenju koji će nam pokaza
ti smjer teološkog istraživanja.3 U Starom zavjetu pomirenje se izriče hebrejskom
riječju kipper (grč. hilaskesthai, lat. expiatio ili propriatio). Prvi biblijski pristup
pomirenju odnosi se na starozavjetnog svećenika koji prinosi žrtvu okajnicu
kako bi „okajao“ vlastite grijehe, grijehe naroda, narodnog upravitelja, pojedinca
iz naroda ili onih koji nisu htjeli svjedočiti, a vidjeli su neku nepravdu. Svećenik
je u ovom prvom biblijskom slučaju veza između čovjeka i Boga. On je središnja
točka u kojoj se presijecaju vertikalna i horizontalna dimenzija života. Pred na
rodom je zastupao Božje zahtjeve i propise kojima se narod morao podvrgnuti,
a pred Bogom je zastupao interese naroda. Sjetimo se samo razgovora Jahve i
Abrahama u kojem se Abraham doslovno cjenka sa Bogom tražeći da ne uništi
Ninivu ukoliko ondje pronađe određeni broj pravednika (Post 18, 16-33). Abra
1
Željko Mardešić (1933-2006) bio je po zanimanju diplomirani pravnik, no specijalizirao je
sociologiju religije. 1966. sudjelovao je u pokretanju časopisa Crkva u svijetu. Valja istaknuti kako
je Mardešić zapravo po vokaciji pravnik, zatim sociolog, i to sociolog religije, i tek na kraju teo
log. Zaposlen u jednoj tvrtki kao pravnik djeluje i kao sociolog religije, a Sveučilište u Splitu na
poticaj Katoličkog bogoslovnog fakulteta u Splitu, dodjeljuje mu počasni doktorat iz teologije.
2
Ovdje odmah aludiramo na Mardešićev prijedlog da se pomirenje treba smjestiti u Bož
ji okvir (Mardešić, 2005, str. 11-14). Također upućujemo čitatelja na sjajan tekst Ane Vučkovića
(2011, str. 329-338) koji na temelju Heideggerovog tumačenja čuvstvenosti i Mardešićevog pristu
pa mržnji istražuje fenomen mržnje u društvu.
3
U prikazu biblijske teologije pomirenja oslanjamo se na temeljne naglaske koji su prikazani
u Rječniku biblijske teologije (Leon-Dufour, 1993).
112
ham, slika svećenika, ima mandat i kredibilitet kod Jahve da može s njim otvore
no razgovarati i da se uopće može „usuditi“ (Post 18, 27) govoriti Jahvi. U ovo
me slučaju Abraham, pred-slika svećenika, zastupa narod pred Bogom. S druge
strane Abraham pred narodom zastupa i Božje interese tražeći od svoje obitelji
da se preseli u daleke krajeve. Dakle, pomirenje se u prvom slučaju može postići
ukoliko prinesemo žrtvu okajnicu koja je detaljno opisana, kao i ostale vrste žr
tava, u Levitskom zakoniku (Lev 1-7). No, položaj Božjeg i narodnog zastupnika
nije nimalo jednostavan i komotan, dapače, mogli bismo reći da je njegov položaj
iznimno složen i, bez sumnje, ugrožen. On je u isto vrijeme zbog svoje službe od
govoran za vlastite grijehe ali i za grijehe naroda. Pošto pred Bogom predstavlja
narod, zastupnik za isti taj narod preuzima kolektivnu odgovornost. O tome svje
doči činjenica da Jahve kažnjava Mojsija upravo zbog kolektivne odgovornosti.
Naime, narod se okrenuo drugim bogovima dok je Mojsije bio na Sinaju. Jahve
kažnjava Mojsija nevjerojatnom kaznom: nakon svih teškoća sa faraonom, nevo
lja u pustinji, a ponajviše nevolja sa vlastitim narodom koji neprestano zagriženo
prigovara, Mojsije ne može ući u Obećanu zemlju. No, za utjehu, moći će je vidje
ti izdaleka. Time uloga Mojsija kao velikog svećenika postaje ogromnim teretom.
Drugi pristup pomirenju također dolazi iz Starog zavjeta, a odnosi se na ve
liki židovski blagdan „Dan pomirenja“ koji je potanko opisan u Lev 16. Na taj
dan židovi se do današnjeg dana prisjećaju gore opisanog prijestupa kada su se
okrenuli drugim bogovima dok je Mojsije bio na Sinaju. U redovitim okolnosti
ma kolektivnu odgovornost preuzima svećenik, ovdje je to Mojsije, a pojedinci
iz naroda bi trebali biti kažnjeni, ako ne i ubijeni. No, krivnja se u ovom slučaju
na „Dan pomirenja“ prebacuje na žrtvu koju se prinosi Jahvi. Na taj način žr
tva preuzima grijehe naroda. Prinošenjem žrtve uništavaju se grijesi naroda. Istu
metodologiju preuzima i poslanica Hebrejima koja piše o tome kako Jaganjac
prenosi na sebe krivnju naroda. Prinošenjem Jaganjca prinose se grijesi naroda.
Žrtvovanjem Jaganjca uništavaju se grijesi naroda. Ova dimenzija žrtve opisane u
Levitskom zakoniku koja se lako uočava i u poslanici Hebrejima opisuje također
jednu od euharistijskih dimenzija, no valja naglasiti kako ona nije jedina i isklju
čiva dimenzija kršćanske euharistije. Kada se govori o euharistiji treba istaknuti
kako osim ove žrtvene dimenzije postoje i druge dimenzije kršćanske euharisti
je: teocentrična, trojstvena, kristološka, duhovska, eshatološka, ekleziološka i dr.
Dakle, središte kršćanske euharistije nije isključivo starozavjetno poimanje žrtve.
Ono dakako proizlazi iz starozavjetnog razumijevanja žrtve, no u Isusu Kristu
ono preuzima i druga značenja. To posebice valja istaknuti kada čitamo autore
koji u svojim tekstovima ističu žrtvu ili nasilje kao temelj kulture i kao temelj kr
šćanstva. Spomenimo u tom kontekstu Sigmunda Freuda i Renéa Girarda.
Freud (2000) u djelu Totem i tabu smatra kako se u temelju kulture nalazi
pradogađaj ubojstva oca. Naime, on smatra kako je u počecima čovječanstva po
stajala tzv. primitivna horda u kojoj je postojao jedan glavni i superiorni mužjak.
113
On je vladao kao suvereni vladar tako što su ostali mužjaci trebali seksualno ap
stinirati. Neposlušnike je, naravno, protjerao iz horde čime su njihovi životi kao
pojedinaca u surovom svijetu bili ugroženi. No, jednoga dana protjerani mužjaci
su se vratili, ubili svoga oca i na kraju ga pojeli. Tako, prema Freudu, u temelju
ljudske kulture stoji sakramentalno blagovanje vlastitog oca čije značenje preu
zima totem kojeg se ubija i blaguje. Naravno, ovakve su teze osobne projekcije
kojima ne treba davati veliku pozornost, no s druge strane, ne može ih se jed
nostavno odbaciti i zanemariti jer su izvršile nepregledan utjecaj na kulturu i
pogled na čovjeka. Storr (2007, str. 105-107) ističe kako Freudovo djelo ne treba
uzimati previše ozbiljno, kako to i sam Freud zahtjeva, niti mu treba pripisivati
neku znanstvenost.
Freud također kroz teoriju totema, u čijem središtu se zapravo nalazi Edi
pov kompleks, promatra i kršćanstvo. Za Freuda je samo kršćanstvo dokaz za
teoriju totema. Ono je za njega obilježeno krivnjom zbog pradogađaja – oco
ubojstva. Oslobađanje krivnje događa se isključivo žrtvom, i to žrtvovanjem
Isusa Krista koji zapravo samoga sebe žrtvuje. U Kristovom slučaju radi se o
sebedarju. Na taj način, prema Freudu, kršćanstvo otvoreno priznaje pradoga
đaj ocoubojstva kada govori o žrtvi Sina kao pokori za pra-grijeh. Freud piše:
„Tako se u kršćanskom učenju čovječanstvo najotvorenije priznaje krivim za
djelo iz pradavnih vremena, jer je u žrtvenoj smrti jedinog sina pronašlo najo
bilniju pokoru za taj čin“ (Freud, 2000, str. 192).
René Girard nastavlja Freudov misaoni slijed smještajući nasilje u središte
ljudske kulture. Ubojstvo koje ostvaruje mir je, za Girarda, u temelju ljudske
kulture. Žrtva svu pozornost nasilja preusmjerava na samu sebe. Nasilnički
karakter ljudske kulture intenzivira se u funkcioniranju same žrtve. Time sav
nasilnički kapacitet ljudske kulture doživljava svoj vrhunac u ubijanju žrtve
nog jarca. Svo nasilje je sadržano u prinošenju žrtve. Uloga žrtvenog jarca sa
stoji se u preuzimanju cjelokupnih nasilničkih elemenata ljudske kulture na
sebe čime se nasilje prenosi iz kulture na samog žrtvenog jarca.4 Na taj način
uloga religije je preventivna, ona neprestanim ritualnim obredima akumuli
ra nasilje iz naroda i preobražava ga u ritualno prinošenje žrtvenog jarca. To
je prema Girardu moguće jer čovjek ima sposobnost oponašanja.5 Mimetički
mehanizam uključuje prema Girardu mimetičku želju, mimetičko rivalstvo,
mimetičku krizu i na kraju dovodi do prinošenja žrtve. Ovaj mimetički obra
zac u temelju je ljudske kulture.6 U ljudskoj kulturi pronalazimo vrlo slične mi
4
Vidi Frazerovo (2002) izvanredno istraživanje s kraja 19. st. o podrijetlu religije i žrtvenom
jarcu.
5
U Starom putu grešnika Girard (1989, str. 43-52) istražuje sudbine Edipa i Joba u kontekstu
teorije žrtvenog jarca. Prema njemu Edip je klasičan primjer uspjele žrtve, dok je Job primjer ne
uspjele žrtve.
6
O funkcioniranju mimetičkog procesa i o Girardovoj antropologiji vidi vrlo instruktivan
članak Rade Kalanja (2011, str. 85-99).
114
metičke obrasce. Girard veli: „Iza Kristove muke, iza brojnih biblijskih drama,
iza goleme količine mitskih drama, iza arhaičnih obreda, uočavamo isti proces
krize i njezina razrješenja, utemeljen na nesporazumu o jedinstvenoj žrtvi, isti
‘mimetički ciklus’“ (Girard, 2004, str. 105). Dakle, prema Girardu (1990) ljud
ska kultura nastala je u utemeljiteljskom ubojstvu, u nasilju, u događaju koji je
prisutan u svim kulturama. Za njega je nasilje apsolutni izvor kulture, nikako
ga se ne smije, kao što i sam zahtijeva, smjestiti u neki simboličko-interpre
tativni okvir koji dopušta nagađanja i pretpostavke. Nasilje je onaj trenutak
kada se utemeljuje kultura, ono je temeljni događaj u kojem se odvija prije
laz sa ne-ljudskog na ljudsko. Girardova pozicija, za razliku od Freudove koji
ocoubojstvo temelji na seksualnoj frustriranosti mladih mužjaka, odbacuje
mogućnost da kultura nastaje također i na drugim događajima kao što je npr.
trenutak kada čovjek shvati da je osoba koja pokraj njega leži na zemlji zapravo
mrtva, ili trenutak kada se osoba za koju smo bili uvjereni da je mrtva iznena
da pojavljuje i sl. Utemeljiti kulturu isključivo na jednom elementu ljudskog
razumijevanja stvari čini nam se redukcionističkim razumijevanjem čovjeka.
David Tracy (1975), sjevernoamerički teolog, govori o graničnim iskustvi
ma u kojima se otvara pitanje transcendentnoga koja ujedno imaju moć ute
meljenja kulture. To mogu biti intenzivni trenuci sreće i zadovoljstva, ili pak s
druge strane, intenzivni trenuci žalosti i patnje koji utemeljuju ljudsku kulturu.
Dakle, polazimo od teze kako se u samoj biti kršćanstva ne nalazi isključivo
žrtveni karakter kršćanskog događaja, nego također i mnoge druge dimenzije
kao što su npr. uskrsna dimenzija Krista Spasitelja, opraštajuća dimenzija Boga
Dobrog Oca koji širi ruke prema grešniku, eshatološka dimenzija Krista koji
dolazi suditi na kraju vremena itd.
Teologija svećenika koji prinosi žrtvu za grijehe naroda razvijena je u po
slanici Hebrejima koja konstantno naglašava Kristovu velikosvećeničku službu.
Autor poslanice Hebrejima želi upozoriti uspavane kršćane na opasnosti koje
ih čekaju ističući osobu Isusa Krista. On je veliki svećenik koji nadilazi staro
zavjetno poimanje žrtve i svećenika, jer On „prodrije kroz nebesa“ (Heb 4,14) i
njegova žrtva nije nesavršena kao starozavjetne žrtve, nego konačna i savršena
(Heb 8-10). Logika Krista velikog svećenika iz poslanice Hebrejima nastavlja
se u životu svakog kršćanina. Štoviše, kršćanin sada neprestano nastavlja ve
likosvećeničku službu po svojem kršćanskom dostojanstvu kojeg je primio na
krštenju. Pavao piše u poslanici Korinćanima (2 Kor 5, 17-18): „Dakle, je li tko
u Kristu nov je stvor. Staro uminu, novo, gle, nasta! A sve je od Boga koji nas sa
sobom pomiri po Kristu i povjeri nam službu pomirenja.“ Ne samo da prema
Pavlu kršćani proces pomirenja nastavljaju živjeti u svojim životima, nego su
oni upravo po tome što su pomireni po Kristu i nova stvorenja.
Četvrti pristup pomirenju u Bibliji odnosi se na otkupiteljsku dimenziju po
mirenja koja se ističe npr. u poslanici Korinćanima: „Doista, predadoh vam što
115
i primih: Krist umrije za grijehe naše po Pismima.“ (1 Kor 15, 3), i Matejevom
evanđelju: „Ovo je krv moja, krv Saveza koja se za mnoge prolijeva na otpušte
nje grijeha.“ (Mt 26, 28). Krist otkupljuje grijehe i daruje pomirenje. Istaknimo
još jedanput: Krist otkupljuje i daruje pomirenje. Ova dimenzija biblijske teolo
gije pomirenja vrlo je značajna za našu daljnju raspravu. Krist čini prvi korak,
Krist širi ruke, Krist daruje, Krist zove, Krist… Usprkos ustaljenom shvaćanju
koje se odvija unutar subjekt-objekt relacije u kojoj smo naravno mi, tj. ja su
bjekt, a Bog objekt mojih vjerskih stremljenja, u samome pomirenju ta relacija
doživljava svoju preobrazbu. Naime, subjekt u pomirenju je Bog, a objekt čo
vjek. Bog poziva na pomirenje, daruje mu dar kojeg čovjek prihvaća ili odbija.
Isto je zapravo sa cjelokupnom liturgijom: subjekt je Bog koji poziva čovjeka da
uđe u dinamičan, sveti i spasonosni liturgijski događaj.
Kristova otkupiteljska dimenzija pomirenja ne odnosi se samo na čovjeka,
nego na cjelokupno stvorenje kako to apostol Pavao nagovješta: „ Jer Bog je u
Kristu svijet sa sobom pomirio ne ubrajajući im opačina njihovih i polažući u
nas riječ pomirenja.“ (2 Kor 5, 19).
Dakle, Kristov poziv na pomirenje koji je nagovješten u Starom zavjetu po
stavlja se kao zahtjev svakom istinskom nasljedovatelju Kristove Riječi. Sažmi
mo biblijski pristup pomirenju: 1. u Starom zavjetu svećenik prinosi žrtvu za
grijehe naroda, 2. na „Dan pomirenja“ krivnja naroda se prenosi na žrtvu, 3.
u Novom zavjetu Krist je Veliki Svećenik koji prinosi samoga sebe kao žrtvu, i
4. Krist žrtvom na križu otkupljuje grijehe naroda stvarajući od grešnika novo
stvorenje koje dalje nastavlja vršiti službu pomirenja.
Biblijski pristup pomirenju sadržan u ove četiri točke kršćansko je bogat
stvo koje valja usvojiti kao neizostavni dio vlastitog kršćanskog života i pri
mijeniti u svim procesima pomirenja. Sada treba ukratko istražiti u čemu se
sastoji Mardešićev teološki pristup pomirenju, koji, vidjet ćemo, počiva na gore
navedene četiri osnovne dimenzije pomirenja.
Mardešić i pomirenje
Mardešićev pristup pomirenju proizlazi iz njegovog dvojakog sociološko-teo
loškog pristupa. Njegove misli koje smještaju fenomen pomirenja u širi druš
tveni, ali i kršćanski, kontekst, nastojat ćemo raščlaniti u pet teza.
1. Teza: Za komunizma je prevladavao stav bojovnog kršćanstva.

U više navrata i na nekoliko mjesta Mardešić ističe kako je u vremenu komuniz
ma vjernički stav bio više usmjeren na borbu protiv vladajućeg režima, negoli na
izgradnju vlastitog vjerničkog identiteta. U tom pogledu Mardešić piše sljedeće:
Svjedočanstvo vjere u komunističkim sustavima nije sporno, ali jest pobuda tih svje
dočanstava. Danas nam postaje posve razvidno – iako sa zakašnjenjem – da u sve
116
mu tome nisu bili u kruženju samo kršćanski razlozi nego i političke oporbe. Htjeli
smo svjetovnu slobodu, a ne religiozno obraćenje; veće materijalno blagostanje, a
ne duhovnu poniznosti; smjenu komunista s vlasti, a ne čin kršćanskoga praštanja
i dobrote prema njima. Mislili smo da postajemo boljim kršćanima, a vodili smo
zapravo samo lukaviju politiku. Zato je poslije propasti staroga poretka, na poprištu
ostala duboka i neispunjena praznina. (Jukić, 1997, str. 296)
Ovaj Mardešićev uvid treba shvatiti ozbiljno pogotovo kada se kritizira su
vremeni angažman kršćana u Crkvi i društvu, te kada se želi ukazati na prošla
vremena kada je taj angažman bio intenzivniji i nadahnutiji. Često volimo u
kontekstu hrvatske situacije reći kako su za komunizma Crkve bile „punije“,
no valja se suočiti sa činjenicom koju Mardešić ističe: to nije toliko bio rezultat
unutarnjeg kršćanskog duhovnog života, nego rezultat kršćanske borbe protiv
vladajućeg komunističkog režima. Nakon devedesetih godina kada je nestao
neprijatelj, nestao je i vjernički zanos. Crkva u Hrvata suočila se s novim feno
menom, nakon nestanka neprijatelja kao da nestaju i sami vjernici. Mardešić
time želi reći kako je vjernički duh u komunističkom razdoblju bio više pove
zan sa političkim nezadovoljstvom negoli sa duhovnim zadovoljstvom.
2. Teza: Svijet očekuje odgovore od religije.

Nadalje, Mardešić naglašava kako se od religijskih zajednica u javnom područ
ju očekuje doprinos miru. Svijet treba religijsku poruku mira i ljubavi jer ju ne
može nigdje drugdje pronaći. Ponekad se čini kako je kršćanima i teolozima
lakše pribjeći dnevno-političkoj analizi društvenog poretka, ili identificiranju
psiholoških faktora društvenog uređenja, ili pak ratobornom definiranju nepri
jatelja kršćanstva, negoli se suočiti sa zahtjevnom i odgovornom porukom koju
kršćanstvo naviješta. Valja uvijek pripaziti na činjenicu da svijet od teologa to
zapravo i ne očekuje. Sociološki, politički, psihološki i drugi pristupi rješenju
društvenih problema već postoje i oni ne bi trebali prevladavati u teološkom
govoru. Od religija se očekuje religijski odgovor, a ne politički. Mardešić piše:
Od religija se ustvari očekuje da odgovore na to što su učinile za mir, opraštanje,
suživot, snošljivost i razumijevanje; koliko su pomogle osamljenima, bolesnima,
odbačenima i umornima; da li su digle glas u korist siromašnih, iskorištavanih i
obespravljenih. Razne deklaracije i svečane izjave, dobre namjere i srdačni raz
govori svijet jednostavno ne zanimaju, jer on sam to danomice čini. (Jukić, 1997,
str. 306)
3. Teza: Politika stavlja masku svetoga.

Ovom osnovnom tezom knjige Lica i maske svetoga Mardešić upozorava na
opasnosti koje prijete društvu kada politika iskorištava religiozno u svoje svr
he. Politika nerijetko koristi religiozne osjećaje za svoje ciljeve te na taj način
religija postaje poprište političkih sukoba. On piše:
117
Tako dolazimo do ključnog pitanja sociologije: otkud naime ta čudna pojava da se

kroz religijske prijepore iskazuju politički sukobi ili kroz vjerske opreke odslikavaju
suprotni svjetovni interesi? Jer, po sebi nikako nije jasno zašto bi izričito politički
problemi uzimali u posudbu posebni religijski jezik za svoje očitovanje u društvu.
Na to sociolozi odgovaraju kako upravo onda kad je pokrivena ‘maskom’ svetoga,
politika se bolje skriva i zato uspješnije manipulira s iskrenim vjerničkim čuvstvima
i vrednotama. (Jukić, 1997, str. 285)
Neprirodni savez politike i religije Mardešić (2007, str. 99-134) detektira
opisivanjem dviju nostalgija u kršćanstvu.7 Prva nostalgija odnosi se na potra
gu za svetim u kršćanstvu, a druga na obnavljanje svjetovne moći. Druga no
stalgija predstavlja neprirodni savez između politike i religije koji kroz povijest
Crkve neprestano prijeti izvornom kršćanskom pozivu. Mardešić ističe:
Ta druga tradicija svjetovne moći i s njom istovjetna nostalgija za svjetovnom moći
nastaju zapravo u onom trenutku kad se izvorno kršćanstvo odlučilo na tri nova i
dotad nepoznata prihvata: prvo, crkvene države kao najšireg okvira djelovanja vjer
nika u društvu; drugo, rimskog prava kao najopćenitijih pravila ponašanja u Crkvi;
treće, grčke filozofije kao najprihvatljivije metode spoznaje istine u teologiji. Prista
jući da bude više država nego Crkva, više pravo nego zajednica i više filozofija nego
teologija, kršćanstvo je nehotice stvorilo posve novu tradiciju i s njom onda poveza
nu različitu nostalgiju. (Jukić, 1997, str. 106-107)
Dakle, u povijesti postoji opasna obostrana tendencija politike i kršćan
stva: ponekad politika želi staviti masku svetoga, kao što i kršćanstvo želi po
nekad staviti masku politike.
Ove tri teze, o prevladavajućem bojovnom kršćanstvu u komunizmu, o
tome da svijet očekuje odgovore od religije i da politika preuzima masku sve
toga, sažeto opisuju povijesno-sociološki koncept unutar kojega se može, tek
nakon jedne ovakve analize situacije, smjestiti govor o pomirenju u postkon
fliktnim društvima.
Koji je dakle Mardešićev teološki doprinos pomirenju? Ono je, kao i sve
ostale teološke teme, utemeljeno u njegovoj središnjoj teološkoj poziciji koju
možemo ovako prikazati: Drugi vatikanski koncil koji kritički promišlja o
predmodernom savezu religije i politike temeljno je teološko polazište. Marde
šić također neprestano u svojim tekstovima zapaža kako duh Drugog vatikan
skog koncila nije dovoljno zaživio u svijesti kršćana. Mi smo svi dužni, prema
Mardešiću, uvijek iznova usvajati koncilski nauk:
Stoga je dužnost usvajanja učenja toga Koncila prva i neodgodiva zadaća
hrvatskih katolika. Budući da je komunizam propao, više se neće moći živje
ti od neprijatelja. Ostaju obveze življenja s prijateljima: u društvu i u Crkvi.
Detaljnu razradu nostalgije za moći koja ima svoje dvije inačice – biološko-političku koja je
7
karakteristična za predmodernu i ezoterično-okultnu koja obilježava postmodernu – razradio je

Alen Kristić (2008, 33-70).
118
Odnos s Koncilom nema, dakle, samo unutarcrkveni smisao, nego po svojim

posljedicama zahvaća u živo tkivo svjetovne zbiljnosti. (Jukić, 1997, str. 464)
Dakle, Drugi vatikanski koncil je okosnica Mardešićeve teološke pozicije.
Na temelju Koncila može se ispravno živjeti kršćanstvo u Crkvi i u društvu.
4. Teza: Pomirenje uključuje čišćenje pamćenja.

Možemo reći kako je Mardešić dušom i srcem pristao uz proces pomirenja Crkve
koji je započeo papa Ivan Pavao II. Sukobi u prošlosti uvijek iznova prijete da iz
biju na dnevno-političku površinu ukoliko se jednom za svagda ne smjeste u svoj
neideologizirani povijesni kontekst, i ukoliko se kao takvi ne vrednuju. Da bi se
zahtjevan proces čišćenja pamćenja mogao dogoditi potrebno je priznati vlastitu
krivnju za grijehe iz prošlosti i tražiti oproštenje za njih, što je papa Ivan Pavao II.
i učinio,. Stoga je za Mardešića franjevački Mea culpa iz 2000. godine bio s jedne
strane proročki glas mira i pomirenja na našim prostorima, a s druge strane od
govor na papinski zahtjev čišćenja pamćenja.8 No, Mardešić nije zadovoljan kako
je poziv Ivana Pavla II. zaživio u kršćanskoj svijesti. Kao da se u jednom trenutku
stalo na govoru o krivnji i traženju oprosta, kao da globalni papinski apel obu
hvaća i našu lokalnu razinu. Umjesto da papinski apel zaživi na svim razinama i
u svim strukturama, on je, prema Mardešiću, najedanput posustao.
Čišćenje pamćenja, prema Mardešiću, osigurava novi pogled na prošlost
koji neće biti prijetnja sadašnjosti i koji će nadići zlopamćenje. Mardešić nagla
šava:
Svaki put kad se nešto dogodi, svaki put se sve iz prošlosti vrati, sabije. I stoga je aktu
alna tema: kako zaustaviti vraćanje zle povijesti. Zato bismo trebali konačno dovršiti
rat, jer će nas, u protivnom rat prošlosti pobijediti u sadašnjosti. Zato je vrlo važan
moralni čin sjećanja na prošlost zbog mira u sadašnjosti. (Mardešić, 2001, str. 11)
No, na koji način možemo ispravno pamtiti? Kako se možemo moralno
sjećati? Neupitno je kako se danas na dnevno-političkoj razini u Hrvatskoj ne
prestano pojavljuju povijesno neriješene dihotomije na relaciji Bleiburg-Jase
novac i kako će i u budućnosti one predstavljati problem ukoliko se ne zaustavi
„vraćanje zle povijesti“, ukoliko se ne izvrši „moralni čin sjećanja na prošlost“.
Na koji način se može zaustaviti „vraćanje zle povijesti“ prema Mardešiću?
On predlaže izlazak iz predmodernog i postmodernog razumijevanja pamće
nja i ulazak u moderno razumijevanje pamćenja. Prvo se pamćenje odnosi na
bojovno kršćanstvo koje je u predmoderni na svjetovnoj razini predstavljalo
vlast i moć. Postmoderno razumijevanje pamćenja relativizira svako povijesno
sjećanje reducirajući ga na sjećanje od jednog dana. Shvaćanje pomirenja u
8
Naime, u Makarskoj je Vijeće franjevačkih zajednica Hrvatske i Bosne i Hercegovine 2000.
godine uputilo izjavu u kojoj traže oproštenje od svih ljudi koji su zahvaćeni zlodjelima „zbog ne
dostatne solidarnosti i zauzetosti u ublažavanju njihovih boli, zbog nedostatka djelotvorne sućuti i
krivih postupaka, te zbog zatvaranja očiju pred istinom“ (Franjevački Mea culpa, 2000).
119
moderni za Mardešića znači napuštanje dominacije kršćanstva u svijetu kao

i napuštanje relativizirajućeg postmodernog sjećanja. Harald Weinrich nagla
šava, čitajući Dantea, kako u paklu vlada potpuno sjećanje, a u raju zaborav.
Naime, u paklu se duše ne mogu odvojiti od sjećanja na grešne događaje na
zemlji, dok u raju duše mogu takva sjećanja zaboraviti time što se više sjećaju
dobrih, a ne loših djela. Weinrich piše:
Na kraju Čistilišta kod Dantea teče Leta koja ‘oduzima sjećanje na grijeh’ (toglie al-
trui memoria del peccato). Iz istog izvora iz kojeg teče Leta teče i Eunoja (‘dobar um’,
‘dobro pamćenje’) koja ima moć kod blaženih duhova koja se uzdižu ka nebeskome
raju pojačati sjećanja na dobra djela učinjena u zemaljskom životu. U paklu sve duše
imaju potpuno sjećanje na život na Zemlji. (Weinrich, 2007, str. 9)
I doista, pomirenjem se na neki način uništava čovjekova fokusiranost na
prošli događaj koji mu u sadašnjosti ne da mira. Pomirenje je ključ izlaska iz
zatvorenosti ljudske duše koja je izuzetno orijentirana na neki prošli događaj.
Ivan Pavao II. će taj izlazak nazvati „čišćenje pamćenja“ i on će postati glavna
teološka misao vodilja Željka Mardešića. Našim postkonfliktnim društvima
bivše Jugoslavije neophodno je potreban ozbiljan zaokret prema Mardešiće
voj viziji pomirenja. Ukoliko kršćani konačno ozbiljno ne pristupe procesu
‘čišćenja pamćenja’, duhovi prošlosti neprestano će prijetiti našoj sadašnjosti i
izgradnji budućnosti.
5. Teza: Pomirenje je proces izlaska iz okvira za mržnju i ulazak u okvir za pra-

štanje (Mardešić, 2005, str. 11-14).
Pomirenje se ne može prema Mardešiću dogoditi ukoliko ostanemo unutar
zatvorenog okvira za mržnju u kojem je vrlo opasno poći u potragu za pomire
njem. Strategija Mardešićevog pristupa pomirenju je sljedeća: izlazak iz okvira
za mržnju i stvaranje okvira za praštanje.
Ako ostanemo unutar okvira za mržnju, ostat ćemo isključivo unutar nebi
blijskih kategorija osvete, nasilja, inzistiranja na isprikama drugih i politizaciji
pomirenja. Dapače, ukoliko na doživljenu nepravdu odgovorimo nepravdom
nastavljamo izgrađivati krugove zla i smrti, nastavljamo širiti okvire za mržnju
i može se samo iščekivati trenutak u kojem će se uloge zamijeniti: napadač će
postati napadnuti, a napadnuti napadač, silovatelj će postati silovani, a silovani
silovatelj, krvnik će postati žrtvom, a žrtva krvnikom itd. Eagleton ovako opi
suje sudbinu ostanka unutar okvira za mržnju:
Ako na nasilje drugih odvraćate naprosto zadrtim tlačenjem, sva je prilika da će vam
zgrade odletjeti u zrak, kao što je Dioniz razorio Pantejevu palaču, dok vas zaluđeni
vjerski fanatici (bakhantice) u sablasnoj parodiji euharistije budu kidali na komade i
gacali do lakata u vašoj krvi. Progonjeni postaju lovci, a žrtve gospodari. (Eagleton,
2006, str. 14)
120
Izlazak iz okvira za mržnju može se samo dogoditi kod onih vjernika ko
jima je vjera temeljni sadržaj njihovog života, a ne folklorni znak pripadnosti
određenoj religijskoj ili etničkoj skupini. Vjera nadilazi pripadnosti jer je sve
obuhvatna. Vjera ne može biti obuhvaćena jer ona sve obuhvaća. U tom smi
slu Mardešić razlikuje izvanjsku i unutrašnju religiju ističući kako je za proces
izlaska iz okvira za mržnju presudno unutrašnje prianjanje uz vlastitu vjeru.
Mardešić piše: Oni vjernici koji zbog unutrašnjih motiva pristupaju vjerskim
skupinama pokazuju manji stupanj netrpeljivosti nego oni koji to čine zbog
izvanjskih razloga. Stoga izvanjska religija – a ne unutrašnja – postaje pogla
vitom nositeljicom etničkih sukoba, predrasuda, ekstremizma i bojovnosti. Iz
toga slijedi da društvene funkcije ‘instrumentaliziraju’ religiju, a ne osobna
pobožnost. Manje je religija unutrašnji život, više dolaze do izražaja društvene
zloporabe, koje su najveće u zatvorenim skupinama i etničkim zajednicama
(Jukić, 1997, str. 307).
Dekonstruktivni karakter procesa pomirenja

Dakle, pomirenje je vrlo zahtjevan fenomen jer iziskuje goleme napore poje
dinaca da unutar najdubljih dimenzija svoga bića pronađu snage i motive za
ulazak u proces pomirenja. No, nerijetko se u postkonfliktnim društvima do
gađa dekonstrukcija procesa pomirenja jer se statusi zločinca i žrtve ne mogu
zajednički definirati unutar kruga zavađenih strana. Kako se pomirenje može
dogoditi ukoliko žrtva želi oprostiti nekome tko uopće ne misli da je učinio
nešto loše, dapače on doista smatra kako je baš on žrtva a druga strana zlo
činac? Na koji način možemo ponuditi teološki odgovor u ovakvoj situaciji?
Mardešićev prijedlog odnosi se na unutrašnju logiku kršćanstva – onu koja ne
podliježe dnevno političkim motivima – izlazak iz okvira za mržnju i stvaranje
okvira za praštanje nije ništa drugo nego prihvaćanje Božjeg dara opraštanja
po kojem nas Bog čini novim stvorenjima. Taj dar praštanja koji se može pri
miti unutar samog čovjeka zapravo nije vezan za drugoga. Isus na križu moli
Oca da oprosti svojim krvnicima jer oni „ne znaju što čine“ (Lk 23, 34). Isu
sovi krvnici očito smatraju da rade pravu stvar: odgovorno izvršavaju svoju
dužnost koja im nalaže da ubiju prijestupnika. Oni se ne ispričavaju, a Krist
oprašta moleći svoga Oca da im oprosti. Dakle, Isus već u trenutku mučenja
i ubijanja izlazi iz okvira za mržnju praštajući neprijatelju. To ne znači da su
neprijatelji promijenjeni i da je osiguran put daljnjeg međusobnog suživota
krvnika i žrtve, to samo znači da je njima put pomirenja otvoren, da ih Otac
čeka raširenih ruku da mu dođu u zagrljaj.
Dakle, temeljni teološki koncept koji omogućuje čišćenje pamćenja i izla
zak iz okvira za mržnju i ulazak u okvir za praštanje je Krist koji prašta i od
kršćana čini „nova stvorenja“ koja opraštaju. Bog je subjekt pomirenja koji
121
poziva čovjeka (objekt) da prihvati dar pomirenja. Obično mislimo kako smo
upravo mi kršćani subjekti pomirenja. No, u kršćanskoj logici Bog daruje po
mirenje čovjeku koji prihvaća njegov dar u slobodi. Taj dar ne nestaje samim
darivanjem, nego upravo suprotno, on se umnaža. Kršćanin je, dakle, onaj koji
je primio dar pomirenja od Boga i onaj koji taj dar pomirenja daruje drugim
ljudima.
Jedan osobni put prema pomirenju opisao je hrvatski teolog Miroslav Volf
(1998) u Isključenju i zagrljaju. Volf smatra kako se do pomirenja može doći
u četiri koraka: pokajanje, oproštenje, davanje mjesta drugome i iscjeljenje
pamćenja. Na temelju biblijske slike izgubljenog sina, njegove ispovijedi ocu
koji ga raširenih ruku dočekuje Volf u središte pomirenja ne smješta pravdu,
kaznu za zločine i saniranje počinjene štete ukoliko je to moguće, nego milost,
tj. zagrljaj. Specifično kršćanski pristup pomirenju doista je takav: na prvom
mjestu je Očev zagrljaj, milost pomirenja, dar pomirenja koji nas čini novim
stvorenjima. To je specifično kršćanska poruka pomirenja koju je, na sličan na
čin, i Mardešić tumačio kada je taj trenutak Očevog zagrljaja nazvao izlaskom
iz okvira za mržnju i ulazak u okvir za praštanje. No, u Isključenju i zagrljaju
Volf se još ne suočava sa dekonstrukcijom procesa pomirenja koja bi mogla
provocirati njegov tekst sljedećim pitanjima: Ne treba li otac tražiti oproštenje
od sina jer je otac zapravo pogriješio svojim nerazumijevanjem sina? Može li
sin, koji se u dekonstruktivnom razumijevanju pomirenja tumači kao oštećena
strana, oprostiti svome ocu i zagrliti ga? U dekonstrukcijskom razumijevanju
konflikta svi misle da su otac koji treba oprostiti i zagrliti drugoga ukoliko se
taj drugi pokaje. Nije li na prvom mjestu ipak istina? Volf se u svojim teksto
vima nakon Isključenja i zagrljaja suočava sa dekonstukcijskim elementom u
procesu pomirenja. Njegova teza glasi: zagrljaj je moguć nakon istine (Volf,
2000, str. 158-172). Volf piše: „Izvorni zagrljaj, zagrljaj koji ne glumi prihvaća
nje niti gnječi drugoga, ne može se ostvariti sve dok istina o prijestupu između
ljudi ne bude izrečena i pravda uspostavljena.“ (Volf, 2000, str. 169)
Robert Schreiter je također iznio teološki model pomirenja koji razrješava
opasnosti dekonstrukcije procesa pomirenja. Za njega proces pomirenja uk
ljučuje istinu, pravdu i mir. Nemoguće je doći do mira ukoliko se ne izreče
istina o prošlim događajima. Na taj način uvest će se reda u dinamični i za
mršeni proces dekonstrukcije pomirenja. No, nerijetko pomirenje preuzima
uloge koje joj po naravi ne pripadaju: tako u određenoj fazi postaje prenagljeni
mir kojim se pokušava postići lažno pomirenje i čime se „prikriva zamašnost
počinjenih strahota i pokušava skratiti proces pomirenja“ (Schreiter, 2003, str.
41), zatim preuzima ulogu oslobođenja i postaje posredovani proces. On piše:
„Katkada se pravo pomirenje također zamjenjuje s posredovanjem u sukobu,
procesom koji ima za cilj umanjiti sukob ili navesti strane u sukobu da prihvate
konfliktnu situaciju i sužive se s njom.“ (Schreiter, 2003, str. 47) Schreiterov
122
model pomirenja vrlo je sličan Mardešićevom inzistiranju na čišćenju pam

ćenja i izlasku iz okvira za mržnju i ulasku u okvir za praštanje, kao i Volfovoj
teologiji zagrljaja u kojoj je Bog subjekt pomirenja. Za Schreitera je pomirenje
također proces čiji je subjekt Bog koji dovodi do pomirenja. Sam čovjek nema
neke izvorne snage pomoću koje može oprostiti. Bog je taj koji daruje pomire
nje i koji samim darivanjem umnaža procese pomirenja. Nadalje, za Schreitera
proces pomirenja nije strategija. Nerijetko pomirenje služi za dobivanje poli
tičkih bodova strankama, ili kako bi se stvorila bolja slika međusobnog suži
vota nego kakva uistinu jest. Dakle, pomirenje je prema Schreiteru na prvom
mjestu duhovnost koja proizlazi iz vjere u uskrsnuće Isusa Krista i koja od svih
sudionika sukoba čini „novo stvorenje“; i od žrtve i od tlačitelja.
Dakle, možemo reći kako Mardešićeva teologija pomirenja, kao i Volfova
teologija zagrljaja i Schreiterova teologija pomirenja inzistiraju na temeljnim
teološkim karakteristikama pomirenja koje mogu nadvladati opasnosti koje sa
sobom donosi dekonstrukcija procesa pomirenja. Te su karakteristike sljedeće:
1. Istina je preduvjet suživota.
2. Bog poziva čovjeka na pomirenje dajući mu dar pomirenja.
3. Čovjek može slobodno prihvatiti dar pomirenja i postati „novo stvorenje“.
4. Dar pomirenja umnaža se samim darivanjem.
Ovaj teološki četveroslojni koncept izriče specifično teološki doprinos u
poskonfliktnim društvima. U teološkom govoru o pomirenju uvodi se još jed
na strana koja čovjeku daje snagu da prašta i traži oproštenje: Bog. Kršćansko
razumijevanje pomirenja i suživota oslanja se, ne na antropološkom tumače
nju pomirenja koje unutar dimenzija ljudskog bića pokušava pronaći snage za
oprost, nego na teološkom tumačenju koje dopušta da u proces pomirenja uđe
sami Bog. Tek na takvim teološkim temeljima može se graditi novo shvaćanje
pomirenja koje čini i krvnika i žrtvu objektima pomirenja. Bog s jedne strane
poziva krvnika na pomirenje tražeći od njega da se pokaje i traži oproštenje,
dok s druge strane poziva žrtvu da oprosti. Isusovo već-unaprijed praštanje
postaje teološki model koji valja slijediti. Isus oprašta već unaprijed: još ga
nisu njegovi krvnici ni ubili, a on moli da im Otac oprosti. Tako Isus zapravo
unutrašnji proces pomirenja ne veže isključivo na krvnikovo pokajanje, nego
isključivo na prihvaćanje božanskog dara oproštenja. Drugačije rečeno, krvnik
se ne mora pokajati da bi žrtva oprostila. Žrtva može izaći iz okvira za mržnju
ukoliko već-unaprijed oprosti, prije same isprike, poput Isusa na križu. Očito
je da su Isusovi krvnici još uvijek zatvoreni unutar okvira za mržnju. Oni ne
razumiju, „ne znaju što čine“, njihove oči ne vide pravu istinu. No, kršćanski
fenomen opraštanja nije ograničen krvnikom otvaranjem očiju. Kada bi to bilo
tako, žrtva nikada ne bi mogla izaći iz okvira za mržnju, uvijek bi s teškim du
123
hovnim teretom iščekivala kada će krvnik „znati što čini“. Očev dar pomirenja
nadilazi krvnikovo tumačenje događaja. Unutrašnji mir žrtve ovisi isključivo o
prihvaćanju božanskog dara pomirenja.
Zaključak
Teologija je u prostorima postkonfliktnih društava bivše Jugoslavije promi
jenila svoju ulogu. Njezina specifično unutarcrkvena uloga proširila se na
akademsku i društvenu razinu. David Tracy (1981, str. 3-99) će reći kako se
ne može biti teolog ukoliko se ne govori trima javnostima: Crkvi, akademiji
i širem društvu. Iako se može reći kako se u kasnijoj fazi komunističkog reži
ma u Jugoslaviji uspostavio možda i najplodniji dijalog teologa i marksista, ne
može se govoriti o tome kako je teologija imala otvoreni pristup akademskoj i
društvenoj razini. Dakle, u novonastaloj situaciji demokratizacije društva i te
ologija u komunističkim zemljama doživjela je golemu promjenu: njoj je sada
dopušteno da izađe iz sakristija. Tu joj slobodu garantira društveno uređenje.
No, proces izlaska iz sakristija nije bio pravolinijski nego je imao svoje za
krivljenosti i traženja, te još uvijek nije pronašao najbolji način za prenošenje
vlastitih uvjerenja u javno područje. Ne postoji gotov recept koji nam može
pomoći da taj izlazak bude shematski i bezbolan. Nerijetko se takvom procesu
protive političke elite, ali kao da ponekad bivši status teologije odgovara i sa
mim kršćanima kojima takav status odgovara.
Sitz im Leben teološke misli u postkonfliktnim društvima bivše Jugoslavije
su prije svega teme kao što su: rat, mir, pomirenje, opraštanje, suživot itd. Na
hrvatskoj teološkoj sceni te su teme obrađivane prije svega u djelima Željka
Mardešića ali i drugih autora kao što su Ante Vučković, Bože Vuleta, Miroslav
Volf i dr. Nadalje, na hrvatskoj teološkoj sceni prof. dr. Tomislav Ivančić po
krenuo je vlastiti teološki projekt hagioterapije koja u direktnom kontaktu sa
ljudima koji nose probleme proizašle iz ratnih sukoba nudi specifično kršćan
ski odgovor. No, smatramo kako još uvijek ova tema zahtijeva veći angažman,
pogotovo ako se uzme u obzir da je ona prije svih drugih tema, životno važna
za hrvatski narod.
Mardešićev proročki poziv na pomirenje putem čišćenja pamćenja i izla
skom iz okvira za mržnju i ulaskom u okvir za praštanje još uvijek na hrvatskoj
teološkoj sceni predstavlja originalni i specifični doprinos teologiji pomirenja
u postkonfliktnim društvima bivše Jugoslavije. Njegovi tekstovi ponovnim či
tanjem kao da postaju još snažniji i aktualniji. On je u svojim tekstovima snaž
no kritizirao i proročki provocirao sve slojeve društva i crkvene hijerarhije.
Može se reći kako je Mardešić na pravi način živio i razumio smisao kršćan
skog dostojanstva. Nerijetko smatramo kako će nam biskupi ponuditi s jedne
strane gotova rješenja na naše životna pitanja i vlastita traženja, a s druge stra
124
ne također i na sve naše dnevno-političke nedoumice i pitanja. Mardešić je oz

biljno shvatio svoje kršćansko dostojanstvo i krenuo za vlastitim traženjem od
govora. Dobro je često podsjećati na kraljevsku, proročku i svećeničku službu
koju svaki kršćanin ima po svojem krštenju. Dakle, svaki je kršćanin pozvan
proročki preispitivati vlastitu okolinu i darivati blago koje ne dolazi od njega,
nego od samog Isusa Krista. Takvim pristupom i naglascima proces pomirenja
mogao bi postati unutrašnji kršćanski životni stil koji će olakšati sve probleme
oko suživota i pristupanja povijesnim istinama. Kada bi svaki kršćanin živio
dar pomirenja koji mu Krist daruje, postkonfliktna društva bivše Jugoslavije
izmijenila bi vlastitu sliku: postala bi mjestom zajedničkog života i suradnje.
Sažetak: Proces pomirenja u postkonfliktnim društvima bivše Jugoslavije vrlo je zamršen

proces jer se nacionalna tumačenja ratnih događaja bitno razlikuju jedna od drugih. Ta-
kvu situaciju u kojoj se krvnik i žrtva različito definiraju autor naziva dekonstrukcijom
procesa pomirenja. Autor naglašava kako nedostaje šire teološko propitivanje pomirenja
koje je u našim postkonfliktnim društvima pitanje od izuzetnoga životnoga značaja, te
istražuje adekvatan teološki odgovor na pitanja koja izaziva dekonstrukcija procesa po-
mirenja na temelju biblijskih tekstova i tekstova hrvatskog teološkog klasika Željka Mar-
dešića. Biblijska teologija pomirenja ističe ulogu svećenika u prinošenju žrtve, prenošenje
krivnje naroda na žrtvu na veliki blagdan „Dan pomirenja“, novozavjetno identificiranje
Krista sa Velikim svećenikom koji prinosi samoga sebe za žrtvu i Kristovo otkupljenje
grijeha naroda na križu. Mardešić postavlja govor o pomirenju u širi društveni kontekst
u kojem treba voditi računa o sljedećim činjenicama: bojovno kršćanstvo karakteriziralo
je kršćanstvo u komunizmu, od religija se očekuje doprinos pomirenju, politika nerijetko
stavlja na sebe masku svetoga, pomirenje uključuje čišćenje pamćenja i pomirenje je za-
pravo izlazak iz okvira za mržnju i ulazak u okvir za praštanje. Autor predlaže, iznoseći
Volfov i Schreiterov doprinos temi, sljedeće teološke karakteristike suživota i pomirenja:
istina je preduvjet suživota, Bog poziva čovjeka na pomirenje dajući mu dar pomirenja,
čovjek može slobodno prihvatiti dar pomirenja i postati „novo stvorenje“, i zadnje, dar
pomirenja umnaža se darivanjem. Čini se kako Mardešićev poziv na izlazak iz okvira za
mržnju, koji je u bliskoj vezi sa Isusovim „već-unaprijed“ praštanjem predstavlja teološki
odgovor koji na širem društvenom planu može biti od velike koristi. Prema autoru, kr-
šćansko življenje procesa pomirenja ima snagu utjecati kako na konkretne međuljudske
odnose tako i na drugačije društveno-političko postkonfliktno ozračje sukobljenih strana.
Ključne reči: Pomirenje, Željko Mardešić, dekonstrukcija
125
Bibliografija
Eagleton, T. (2006). Sveti teror. Zagreb: Naklada Jesenski i Turk.
Franjevački Mea culpa. Preuzeto 8.8., 2014, sa http://www.ika.hr/ index.php? prikaz
=vijest & ID= 19687
Frazer, J.G. (2002). Zlatna grana. Zagreb: Sion.
Freud, S. (2000). Totem i tabu, Zagreb: Stari grad.
Girard, R. (1990). Nasilje i sveto. Novi Sad: Književna zajednica Novog Sada.
Girard, R. (2004). Promatrah Sotonu kako poput munje pade, Zagreb: AGM.
Jukić, J. (1997). Lica i maske svetoga, Zagreb: Kršćanska sadašnjost.
Kalanj, R. (2011). Fundamentalna antropologija i teorija kulture Renéa Girarda, Soci-
jalna ekologija 20 (1). str. 85-99.
Kristić, A. (2008). Ozdravljenjem pamćenja do pomirenja: pitanje religijskog pamćenja
u sociološko-teološkoj misli Željka Mardešića. Nova prisutnost, VI (1). str. 33-70.
Leon-Dufour, X. (1993). Rječnik biblijske teologije. Zagreb: Kršćanska sadašnjost.
Mardešić, Ž. (2001). Oprost i pomirenje u hrvatskom kontekstu. U Vuleta, B. i Bata
relo, V.J. (ur.), Oprost i pomirenje – utopija ili izazov? (str. 10-15). Zagreb-Split: Hrvatski
Caritas i Franjevački institut za kulturu mira. str.
Mardešić, Ž. (2005). Odgovornost kršćana za svijet. Sarajevo-Zagreb: Svjetlo Riječi.
Mardešić, Ž. (2007). Rascjep u svetomu, Zagreb: Kršćanska sadašnjost.
Schreiter, R. (2003). U vodi i krvi. Zagreb: Kršćanska sadašnjost.
Storr, A. (2007). Freud. Sarajevo-Zagreb: Šahinpašić.
Tracy, D. (1975). Blessed Rage for Order: The New Pluralism in Theology, San Francisco:
Seabury Press.
Tracy, D. (1981). The Analogical Imagination. New York: Crossroad.
Volf, M. (1998). Isključenje i zagrljaj, Zagreb: Stepress.
Volf, M. (2000). The Social Meaning of Reconciliation. Interpretation 54 (2), str. 158-172.
Vučković,A. (2011). Pristup Željka Mardešića fenomenu mržnje. Nova prisutnost 9 (2).
str. 329-338.
Weinrich, H. (2007). Leta: umjetnost i kritika zaborava. Zagreb: Algoritam.
Žirar, R. (1989). Stari put grešnika, Novi Sad: Bratstvo-Jedinstvo.
126
Sergej Beuk UDC 27-528
Centar za istraživanje religije, politike i društva, Novi Sad

Dom omladine, Beograda
matersva@sezampro.rs
UČENJE O POMIRENJU U RANOJ HRIŠĆANSKOJ

LITURGICI: ISTORIJA I NOVO DOBA
Mir vam ostavljam, mir svoj dajem vam; ne dajem vam ga kao što svet daje,
da se ne plaši srce vaše i da se ne boji.
Jovan 14: 27.
Pomiri se sam sa sobom,pa ce se sa tobom pomiriti i nebo i zemlja.

Sveti Isak Sirin
Kada čovek dođe u stanje mira, on iz sebe i na druge može da izliva svetlost
prosvetljenja razuma.
Sveti Serafim Sarovski
Summary: The reconciliation and peace are the basic ideas of Christianity. In this pa-
per the author is analyzing that assumption through the beginnings of liturgical life and
sacramental theology of The First Church, the importance of reconciliation between the
believers and soteriological dimension of that process. Contemporary society, filled with
political, military and religious disputes more than ever in its history, demands the serious
rethinking of the idea of reconciliation, both between Christians that share holy scriptures
as the same source of their belief and between religions and cultures which are in insepa-
rable connection because of their common future.
Key words: Liturgy, reconciliation, Christianity
Promišljajući o pomirenju iz perspektive sakramentalne teologije danas, ne

ophodno je zaroniti u istoriju Crkve, u prapočetke života hrišćanske zajednice
i uvideti koliko je naznačena tema bila egzistencijalno važna. Ideja pomirenja
se širila u nekoliko pravaca koje sažima liturgičko biće Crkve, a odnosi se na
pomirenje/oproštenje s Bogom koje vodi do mira u Bogu, pomirenje među
članovima Crkve zarad njenog rasta i razvoja i poziv na pomirenje ukazujući
na izvor svekolikog mira čiji je izvor Bog. Tako koncipirana ideja pomirenja
u potpunosti izvire iz svetopisamskih načela i sasvim je očekivano da je razu
memo kao jednu od konstitutivnih elemenata liturgijske teologije i prakse, ali
je možda još važnije da razumemo kako je ideja pomirenja živela među prvim
hrišćanima i koliko im je ona zaista bila od vitalnog značaja?
127
U današnje vreme, kada smo svedoci eskalacije vojnih i verskih sukoba

na različitim delovima sveta postavlja se pitanje da li smo mi hrišćani uopšte
shvatili pravo značenje porirenja iz biblijske perspektive i koliko hrišćanstvo
danas može percepovati ideju mira koja leži u drugim religijskim sistemima.
Bez ambicije da ovim kratkim radom osvetlimo čitav problem, želja nam je da
podsetimo na važnost i ulogu ideje pomirenja koja je bila krucijalna tema za
prve hrišćane i teologe.
Uvod
Započinjući kratak put kroz vreme, sve do izvora hrišćanskog bogosluženja, na
samom početku moramo se zapitati šta je liturgija, lakva je bila njena uloga i ko
liko korespondira sa idejom pomirenja? Gregori Diks [Gregory Dix] daje opštu
definiciju: ``Liturgija je termin koji uglavnom obuhvata celokupno obožavanje
Boga, koje je zvanično organizovano od strane Crkve, a koje je otvoreno za ili
ponuđeno u ime, svih koji su članovi Crkve”(Dix, 1945, 2005: 1). Kako vidimo,
autor nam malo govori o prirodi liturgičkog smisla Crkve, kao i o značaju za
izgradnju vernika. Takođe, još jedno primećivanje je veoma značajno: “Kada
govorimo o liturgici na samom početku života Crkve, neophodno je osvetliti,
dva, podjednako važna, elementa za razumevanje smisla i uloge bogosluženja:
“(a) formalni kontinuitet hrišćanske leitourgia sa jevrejskom službom, koja je
obezbeđivala Crkvi bazičnu liturgičku strukturu…i (b) radikalna transforma
cija duha službe – u smislu strukture i forme” (Schmemann, 1990: 15). Dakle,
liturgija je višeznačan pojam kojim se određuje soteriološki pravac, koji u sebi
sadrži i ideju pomirenja, bez koje hrišćanska ljubav nije moguća.
Iako savremena postliberalna teologija donosi mnogo rasprava i naučnih
tekstova o miru i izmirenju među hrišćanima, malo se danas, zapravo, govori
u liturgijskoj genezi problema mira, van konteksta malobrojnih otaca Crkve
koji su pisali o navedenoj temi, tokom rane i srednje patristike.1Međutim, od
kraja sedamdesetih godina XX veka, autori kao što su Krejderova [Kreider],
Filips [Phillips], Lejn [Lanne] i drugi, aktualizuju problem mira/pomirenja,
analizirajući drevne liturgijske tekstove i praksu tradicionalnih Crkava (Vidi:
Kreider, 1986).Po navedenim autorima, za dalje proučavanje problema, ne
ophodno je istaći sledeće: 1. Ritualne radnje, kao što je, na primer, poljubac,
imale su različite funkcionalne odrednice i značenja, od kojih su neke direk
tno, a neke indirektno bile u vezi sa idejom pomirenja; 2. hrišćanski Istok i Za
pad, separatno su razvijali evharistijsku teologiju, što je iniciralo diferencirane
1
Analizirajući ranohrišćanske izvore bogosluženja, teolog Pol Bredšou, koristeći savremene
metodološko – kontekstualne teološke paradigme, otvara nove perspektive liturgičkog poimanja
istorije Crkve i njene uloge u savremenom svetu: Bradshaw, Paul, Reconstructing Early Christian
Worship, Liturgical Press, Collegeville, 2011.
128
kontekstualne platforme u vezi problema pomirenja; 3. pedagoške elemente

liturgijske poruke mira neophodno je čitati/tumačiti iz savremenog epistemo
loškog lokusa,uzimajuži u obzir mnogolikost interkulturalnog diverziteta:
“Kršćansko se bogoslužje uklapalo u konkretan kulturni život određenog mjesta
inaroda gdje su kršćani živjeli, preuzimalo njihov način doživljavanja i prikaziva
nja svijeta u sebi i oko sebe. Zbog toga možemo pratiti utjecaj pojedinih kultura na
kršćansko bogoslužje, i obratno. Da bi se pravilno vrednovala kulturna povijest jed
noga naroda, veoma je važno proučavati povijest bogoslužja toga naroda. I obratno:
potrebno je proučavati kulturnu povijest dotičnoga naroda da bi se pravilno vredno
vala povijest njihova bogoslužja” (Babić, 2010: 2).
Zbog ogranicenosti prostora,u ovom radu ćemo razmatrati samo najvaž
nije teme iz istorije rano – hrišćanske književnosti, što se posebno odnosi na
spise kao što su Didahi (Διδαχὴ Κυρίου διὰ τῶν δώδεκα ἀποστόλων)i Prva
apologija Justina Mučenika (St. Justin Martyr, 100 – 165), koji, po našem mi
šljenju, na najbolji način oslikavaju temu kojom se bavimo. Međutim,pogrešno
je očekivati teološku uniformnost, jer se pisci na relativno različite načine od
nose prema ideji mira u hrišćanstvu, s jedne, ali i paganskoj kulturnoj tradiciji,
s druge strane, što direktno govori o o kreiranju evharistijske sinhronije kroz
dijalog (u socijalno – istorijskom i kulturološkom smislu). Tema pomirenja
kodifikuje različite teološke paradigme prvih vekova hrišćanstva, zahvatajući
oblasti etike, misiologije, a u užem smislu evangelizacije, što možemo i da
nas primetiti. Takođe, moramo imati na umu da raznolikost ranohrišćanske
književnosti (kanonske i pseudoepigrafske), kao i multisegmentarnost litur
gijske zbilje, nas dovode do zaključka o bogatstvu verskog života hrišćanske
zajednice, koja je u mnogo čemu izlazila iz okvira liturgijskih kanona koje u
ovom trenutku poznajemo i praktikujemo.Zato smatramo neophodnim da se
osvrnemo na učenje o miru i pomirenju u hrišćanskoj liturgici iz ugla evhari
stijskih, epistemoloških i normativnih relacija.
Učenje o pomirenju iz spisa Didahi

Spis Didahi predstavlja kolekciju etičko – liturgijskih uputstava anonimnog
autora, čiju pozadinu prepoznajemo u sirijskom hrišćanskom identitetu I i
početka II veka, čiji je karakter izražen postepenim odvajanjem od sinagogal
nog judaizma i stvaranja nezavisnih liturgijskih načela (Vidi: Kulman, 2013).
Glavne teme knjige koje se odnose na etičku i liturgičku praksu, iako se među
sobno razlikuju, odražavaju potrebe i soteriološka očekivanja rane hrišćanske
zajednice. U okvirima katihetsko – liturgijskih uputstava, spis obuhvata teme
kao što su: krštenje, post i molitvu Oče naš, agape – zajednicu, gostoprimstvo,
vođstvo u Crkvi i parusijsku nadu, bez ulaženja u oblast sistematske teologije
(Vidi: Vööbus, 1968).
129
Kada govorimo o miru, uobičajan grčki izraz ειρήνη kao i njegovi srodni
glagoli nalaze se u svakom poglavlju knjige, što jasno naglašava važnost teme,
pogotovu u evharistijskom smislu. Bilo da se radi o molitvama, lomljenju hle
ba ili Danu Gospodnjem, uvek postoji zahtev za zajedništvom (κοινωνία) i
odgovornom služenju Gospodu:
“(1) Dijete moje, onoga koji ti govori riječ Božju spominji se danju i noću, i časti
ga kao Gospodina: jer gdje se gospodnja vlast propovijeda, ondje je Gospodin. (2)
Svaki dan traži društvo svetih, da nađeš pokoj u njihovim riječima. (3) Ne izazi
vaj raskola, već pomiruj zavađene: sudi po pravdi, ne gledaj tko je tko kad kudiš
prestupke.“2
Iz prethodnog teksta sasvim je jasno da se evharistijska misterija odigrava
isključivo u zajednici verujućih/svetih, međutim, ne samo to – postoji jasan
uslov da članovi zajednice ne smeju imati spor, odnosno moraju biti u miru
da bi prišli Stolu. Iznesenu tvrdnju najbolje možemo dokazati putem pravila o
hrišćanskom okupljanju na Dan Gospodnji:
“(1) U dan Gospodnji sabirite se zajedno te lomite kruh i vršite euharistiju, ispo
vijedajući prijestupe, da vaša žrtva bude čista. (2) A nijedan koji ima neki spor sa
svojim drugom, neka se ne pojavi na vašem sastanku dok se nisu pomirili, da se ne
okalja vaša žrtva. (3) Jer to je žrtva o kojoj reče Gospodin: Na svakom mjestu i u
svako vrijeme neka mi se prinosi žrtva čista, jer ja sam veliki kralj, govori Gospodin,
i čudesno je moje ime među narodima.” (Isto)
Zaključujemo da pisac proklamuje aktivno učešće verujućih, ne samo u
vezi liturgijskih pravila, već i u celokupnom socijalnom životu Prve Crkve, što
nikako ne znači da je mir neka maglovita društvena kategorija, nego upravo
evharistijska: mir je neophodan radi čistote žrtve, a ona je uslov Carstva Ljuba
vi među ljudima (2. Kor. 5, 18). Očekuje se aktivizam svih, bez razlike, u slavu
Boga, koji svima udeljuje milost, razum (spoznaju) i mir. Izuzetno je zanimlji
vo što se stiče utisak da vernici u zavadi bivaju motivisani da probleme rešava
ju neposredno kroz dijalog, van Crkve, da bi u nju stupili čisti. Nema institucije
posredništva van Hrista i Njegove pročišćujuće žrtve, čime se ostvaruje dvo
struk odnos: 1. Vertikalan, kroz Telo/Hleb i 2. Horizontalan, kroz mir s bližnji
ma. U ovom trenutku Didahi nam ne predstavlja neke posebne ili izdvojene
kaznene mere ukoliko se verujući ogluši o očekivanja Crkve, mada je jasno da
odbijanje pomirenja nije poželjno, niti dozvoljeno, iz eklisijalno – evharistijske
perspektive. Izmirenje je uspostavljanje prekinute veze između Boga i ljudskog
roda; proces davanja i primanja i specifičan retributivni uslov opstanka moli
tvene zajednice. Zapravo, celokupno delo jeste usmereno ka miru (pomirenju)
Delovi spisa preuzeti sa intermet sajta: Didahe, Nauk dvanaest apostola, http//http: //www.
2
prudencija.hr/index.php?option=com_content&view=article&id=30: thedidache&catid=2:
duhovnost&Itemid=3, 23. 10. 2013.
130
koje je conditio sine qua nonTvorčevog plana za Crkvu, ali i mnogo šire: Didahi
opisuje jedno vreme i način mišljenja koji se odnose na određeni kontekst iz
koga se širi univerzalna poruka pomirenja za sve pojedince koji učestvuje u
procesu pokajanja.Smisao navedenog možemo izraziti i na sledeći način:
Slika 1, Mesto ideje pomirenja u spisu Didahi
Evharistija, tako, predstavlja centar blagoslova slavljenja mira među pomi

renima, istinskom Hristovom porodicom, što možemo uvideti iz Popričesne
molitve:
“(1) A pošto se nasitite, ovako iskazujte hvalu: (2) Hvalu ti dajemo, Oče sveti, poradi
svetoga Imena tvoga, koje si stavio da stanuje u našim srcima, i poradi spoznaje i
vjere i besmrtnosti, koje si nam dao spoznati po Isusu svome sluzi: tebi slava u vi
jeke. Amen. (3) Ti si Gospodaru svemogući, sve stvorio poradi imena svoga, dao si
sinovima ljudskim hranu i piće da uživaju i da ti iskazuju hvalu, a nama si po svome
sluzi Isusu milosno podario duhovnu hranu i piće za vječni život. (4) Prije svega te
hvalimo jer si moćan: tebi slava u vijeke. Amen. (5) Spomeni se Gospode, Crkve
svoje, da je izbaviš od svega zla i da je usavršiš u svojoj ljubavi. Saberi je od četiri
vjetra, posvećenu, u svoje kraljevstvo koje si joj pripravio. Jer: tvoja je moć i slava u
vijeke. Amen. (6) Neka dođe milost, i neka prođe ovaj svijet! Amen. Hosana domu
Davidovu! Tko je svet, neka dođe! A tko nije, neka se obrati. Maranatha! Amen. (7)
A prorocima dopustite, da iskazuju hvalu kako hoće” (Isto).
Milost nalazimo u spoznaji po Hristu koji je i Nosilac Poruke i Poruka;
duhovni Oživitelj pričesnih darova, vodeći Crkvu kao usavršiteljku agapističke
ljubavi. Međutim, izdvojili bismo još dve značajke u vezi sa mirom i pomire
njem, iz sledećeg dela spisa Didahi:
131
“(3) Ispravljajte jedni druge, ne u srdžbi već miroljubivo, kao što imate u evanđelju; a
s nijednim koji pristrano i beobzirno postupa protiv drugoga neka nitko ne govori, i
neka se ne čuje od vas riječ dok se ne preobrati. (4) A svoje molitve, milostinje i sva
djela činite onako kako imate u evanđelju našega Gospodina.” (Isto)
Pisac konstatuje da je Evanđelje prava mera pomirenja, ali ne specifikuje
tačno na šta se međusobno ispravljanje odnosi i na koje prekršaje tačno misli
ranohrišćanska Crkva? Možemo posredno zaključiti da se očekivalo posred
ništvo između sukobljenih pojedinaca od strane zajednice, kao i opšte raspolo
ženje u vezi s mirom kao uslovom opstanka verske grupe i njene prisutnosti u
društvu. Međutim, dolazimo do jednog veoma zanimljivog momenta: naime,
prekršitelj biva obeležen ćutanjem i svojevrsnom ignorancijom dok se ne po
kaje i, sledstveno tome, ne (pre)obrati. Isključenje lica od svakog kontakta sa
zajednicom mora se odnositi i na evharistiju, što zaključujemo iz pređašnjih
navoda, pa je logično da bez uslova mira nema ni svih drugih neophodnih
uslova postojanja Crkve. Hristos je Car mira, a bez Njegovog mira Crkva gubi
egzistencijalni smisao, što ćemo još bolje moći da uočimo kod Justina Muče
nika i delu Prva apoligija.
Mir i pomirenje u Prvoj apologiji

Svetog Justina Mučenika
Sveti Justin filozof i mučenik bio je autor I i II Apologije (68. I 15. poglavlja)
koje su bile upućene Antoniju Piju i njegovim sinovima i savladarima Marku
Aureliju i Liciju Veru, oslikavajući život i verovanja prve Crkve. Spis je nastao
kao potreba za odbranom hrišćana od optužbi za bezbožništvo i podrivanja
državnog poretka odbijanjem učestvovanja u paganskim kultovima. Justin
iznosi osnovne elemente bogosluženja, s namerom da naglasi univerzalnu po
ruku Evanđelja i liturgijski smisao krštenja, zajedničke molitve i evharistijskih
Darova (Vidi: Justin, 2010).
Liturgijske elemente najmarkantnije uočavamo od LXI poglavlja kada pi
sac započinje raspravu na temu krštenja i njegovog soteriološko-eshatološkog
smisla.3 Tako, krštenje je tajna čitave zajednice, kroz solidarnost, molitvu i post:
“Pomenuću takođe i način na koji smo mi sebe posvetili Bogu kada smo kroz Hri
sta obnovljeni; ako to izostavimo, bićemo nepravedni prema objašnjenju koje nu
dimo. Mnogi koji su ubeđeni i veruju da je ono što ih učimo i kažemo im tačno i
koji se podvrgavaju pokušajima da shodno tome žive, savetovani su da se mole i da
preklinju Boga postom, zarad iskupljenja njihovih prošlih grehova, mi se molimo i
postimo sa njima. Dovodimo ih potom tamo gde je voda i oni bivaju regenerisani
na isti način na koji smo mi sami bili regenerisani. Jer, u ime Boga, Sina i Gospo
3
Delovi spisa preuzeti i prevedeni sa intermet sajta: http: //www.ccel.org/ccel/schaff/anf01.
toc.html, 27. 10. 2013.
132
dara svemira i našeg spasioca Isusa Hrista, i Svetog Duha, oni tada bivaju oprani
vodom.” (Isto)
Čitamo da Sveti Justin odmah na početku teksta utvrđuje ideju posvećenja
kroz Hrista, dok razumevanje nauka ide s pravilnim poučavanjem i ispravnom
verom. Gospod čini sve novim i obnovljenim (Jn. 3, 5.), međutim i od vernika
se traži aktivno učešće i saradnja. Greh je deo prošlosti, pokajanje (i pomire
nje) neophodnost na putu ka Carstvu Božijem, gde nas čekaju Novo nebo i
Nova zemlja (Otk. 21, 1). Krštenje je transformacija i regeneracija u kojoj uče
stvuju sva Tri lica (Sveti Otac, Sveti Sin i Sveti Duh) Božija na sopstvenu Slavu i
na spasenje ljudi (Mk. 16,16). Pisac, naravno, dovodi u vezu krštenje, duhovnu
obnovu i nanovo rođenje (Jn. 3, 5 – 7) na teološki pravilan način:
“U vezi ovog obreda naučili smo sledeće od apostola. Pošto smo rođeni spajanjem
naših roditelja, mimo našeg izbora i bez našeg znanja, i odgajani smo uz loše navike
i zlo vaspitanje; da ne bismo ostali deca nužde i neznanja već da bismo postali deca
izbora i znanja i da bi nam mogli kroz vodu bitioprošteni počinjeni gresi, nad onim
koji bira da bude ponovo rođen i koji se pokajao za svoje grehe, izgovara se ime Boga
Oca i Gospodara svemira, njega koji vodi do umivaoniceosobu koja će biti oprana
nazivajući ga samo ovim imenom“ (Isto).
Indikativno je da pisac iznosi da verujući mogu biti deca izbora i znanja,
kroz slobodno izraženu volju, ali je to samo početak na putu obnove, jer kršte
njem dobijamo novu mogućnost za oproštenjem po Očevoj Volji. Time, novo
kršteni započinje život u crkvi, ostvarujući istinsko zajedništvo u evharistiji:
„Nakon što smo oprali onoga koji je bio ubeđen i koji je pristao na naše učenje,
dovodimo ga na mesto na kojem se okupljaju oni koji se nazivaju braćom, da bismo
ponudili iskrene molitve zajedničke i za nas i za onoga koji je kršten, i za sve ostale
na svakom drugom mestu, da bismo se mogli smatrati dostojnim, sada kada smo
naučili istinu, da bismo preko svojih dela bili prepoznati kao dobri građani i čuvari
zapovesti, da bismo mogli biti spaseni večnim spasenjem. Završivši molitve jedni
druge pozdravljamo poljupcem“ (Isto).
Možemo sa sigurnošću utvrditi da je celokupno LXV poglavlje koje se od
nosi na evharistijsku pripremu, usmereno ka pomirenju. Zjednička molitva
ukazuje na dobro svih, u duhu zajedništva se odigrava tajna spoznaje, koja se
pruža u celokupnosti, bez ostatka. Od poziva u Duhu, do poljupca prijateljstva,
sve je usmereno ka očekivanju sveopšteg mira i razumevanja među ljudima, na
svakom mestu i u svako vreme:
“Zatim hleb i vino pomešano sa vodom bivaju doneti pred prvog među braćom;
uzimajući ih on hvali i slavi Oca svemira, kroz ime Sina i Svetog Duha, i nudi za
hvalnost za to smo se smatramo dostojnim da primimo te darove iz Njegovih ruku.
A kada on završi molitve i zahvalnosti, svi pristuni izrtažavaju svoju saglasnost izgo
varajući Amin.” (Isto)
133
Sveti Justin, u ovom delu, oslikava osnovne liturgijske elemente: hleb i

vino pomešano s vodom. Molilac traži blagoslov, pominjući sva Lica Svete
Trojice, a nakon zaključivanja molitvi i zahvalnosti, zajednica daje saglasnost
izgovarajući Amin. Jasna je bogoslužbena struktura a i formirani su osnovni
elementi hrišćanskog identiteta, pa, tako, možemo zaključiti da je Crkva u
vreme pisanja Prve Apologije bila sigurna u svoje Poslanje, održavajući kon
tinuirani bogoslužbeni život, ističući svoju predanost Bogu, spasenju i miru.
Liturgijsku prepoznatljivost Crkve, Sveti Justin još više naglašava u sledećem
poglavlju:
“U evharistiji niko nema pravog učešća osim onoga koji veruje da je istinito što
učimo i koji se okupao kupeIju otpuštenja greha i preporoda i koji onako živi kako
nam je Hrist predao. Ne uzimamo to kao običan hleb ili obicno piće, vec kao što je
po Reči Božijoj utelovljeni Isus Hrist, naš Spasitelj, imao i telo i krv za naše spasenje,
isto tako poučeni smo da po molitvi i zahvalnosti koja potiče od njega ta evharistij
ska hrana, koja pretvaranjem hrani našu krv i tela, jest i telo i krv tog utelovljenog
Isusa” (Isto).
Već izprverečenice iz poglavlja LXVI uviđamo stav: prave evharistije nema
bez prethodnih uslova, kao što su krštenje, preporod (pomirenje/nanovorođe
nje), odnosno život po Hristu. Hleb i i vino nisu obična, svakodnevna hrana i
piće, već osnovni elementi bogosluženja koji nose nov kvalitet i novu prirodu,
jer se Spasitelj tranfigurišuća ostvarenost u zajednici vernih (Мt. 26,26-28; Мk.
14,31). Sveti Justin zaključuje:
“Zatim, kad čitač završi, predstojnik nas opomene i potakne živom rečju da se ugle
damo u one primere. Zatim se dižemo svi zajedno i molimo molitve. A nakon moli
tvi, kako već rekosmo, donese se hleb, vino i voda, a predstojnik upravi Bogu moli
tve i zahvale iz dna duše. A narod odobravajući klikne: Amin… U nedjelju dolazimo
svi na zajednicki sastanak jer je to prvi dan, kad Bog preokrenu mrak i pratvar te
stvori svijet, a Isus Krist, naš Spasitelj, istoga dana ustade od mrtvih: razapeše ga uoci
subote, a dan poslije subote, to jest u nedjelju, ukaza se svojim apostolima i ucenici
ma i nauci ih ono što dajemo i vama na razmišljanje” (Isto).
Pisac, na ovom mestu, nam donosi čitavo bogoslužbeno iskustvo prve Cr
kve, spajajući etiku sa teologijom, odnosno liturgikom, što, pojednostavljeno,
možemo izraziti i grafički:
134
Slika 2, Mesto ideje pomirenja u spisu Prva Apologija
Autoru knjige veoma je bilo stalo do veze između Pričesti i vaskrsenja, od
nosno vaskrsenja i spasenja, uz duhovno i molitveno zajedničarenje. Za Justi
na, evharistijsko slavljenje je kombinacija molitvenog vremena i zajedničkog
obroka, putem kojih se izjednačavaju razlike među vernima, a aktivnosti na
polju pokajanja i pomirenja, smeštaju se u okvire crkvenog poimanja vredno
sti, koje idu u susret Hristu. Telo i Krv simbolišu Žrtvu zarad izmirenja koja
se može razumeti i kao otelovljenje socijalnog poretka, između ljudi različitih
rasa, nacija i jezika, koji teže ka miru- Miru Božijem.
Piščeva namera jeste bila da prikaže univerzalni bogoslužbeni duh hri
šćanstva, naspram rimskih kultova, ali značaj ovog spisa jeste upravo litur
gički, jer vidimo formiranu crkvenu zajednicu sa ustanovljenim liturgijskim
radnjama, zatim vreme i učesnike, kao i verski identitet koji se razlikuje od
svega što prvu zajednicu hrišćana okružuje. Evharistijsko pomirenje nije samo
fraza ili uspomena na daleku crkvenu istoriju, već liturgijski uslov bez koga
nema ni prisustva Hrista među vernima, ni spasenja vernih koji teže Očevom
savršenstvu (Mt. 5, 4).
135
Crkva i liturgijsko poimanje pomirenja danas

Kada govorimo danas o pomirenju i ulozi Crkve u svetskim događajima, često
zaboravljamo mesto pojedinca u bogoslužbenom životu, njegove težnje i očeki
vanja. Poznati teolog i liturgičar Virdžil Majkl [Virgil Michael] o tome piše: “U
ovoj svetoj zajednici nalazimo harmoničnu kombinaciju dva komplementar
na faktora ljudskog roda, a to su organsko zajedništvo skopčano sa potpunim
poštovanjem ljudske ličnosti i individualne odgovornosti” (Michael, 1935: 5).
Iz slične perspektive možemo posmatrati i Sakrament pokajanja i pomirenja u
Rimokatoličkoj crkvi, jer on ne služi samo spiritualnom usmeravanju ili moral
nom ispravljanju, već je zajednički čin obožavanja, kroz osvešćenu individual
nost, koja se aktualizuje baš zahtevom za pomirenjem i mirom u Gospodu. Iako
su vernik i sveštenik sami, oni, putem sakramenta, oličavaju Crkvu, gradeći telo
Hristovu kroz pokajanje i oproštenje, što su, i danas kao i pre mnogo vekova,
evharistijski uslovi. U isključivo liturgijskom smislu, zajedništvo u Crkvi i uče
stvovanje u slavljenju jeste stalno podsećanje na socijalnu prirodu greha, što
znači da svaki individualni prekršaj implicitno se odnosi na čitavu zajednicu
u jednoj parohiji, crkvenoj opštini, misijskoj crkvi i sl. Pričest jeste i određeni
pečat i jasna potvrda nepogrešivosti Pisma, apostolskog nauka i jasnoće kod
prvih hrišćana, da Crkva može rasti samo ako je unutar sebe pomirena i ako
oko sebe miri: “Liturgija podrazumeva istinsku vezu sa Drugim, koji nam se
otkriva, davajući našem postojanju novi pravac” (Ratzinger, 2000: 22).Razume
vanje Drugog, ma koliko se tom idealu uspešno približavale različite teološke
i religiološke naučne discipline, u biti je evharistijski čin, koji različito može
biti tumačen, ali mora biti jedinstveno značenjski doživljen. Liturgijsko je iznad
etičke prakse ili pravne odredbe-ono je praktična težnja prema Svečoveku u
jedinstvenoj posvećujućoj veri i pomiriteljskoj ulozi Svetog Duha unutar crkve i
vernikovog srca. Didahi i Prva apologija snažno su uticali na razvoj hrišćanstva
prvih vekova nove ere, a danas predstavljaju dokumente putem kojih je lako
uvideti neophodnost pomirenja među ljudima, koje je tako potrebno svima.
Sažetak: Polazeći od paradigme da je ideja pomirenja i mira jedna od osnovnih u učenju

hrišćanstva, pokušali smo, kratkim uvidom, da analiziramo navedenu pretpostavku kroz
početke života liturgije i sakramentalne teologije prve Crkve, važnost zahteva za pomire-
njem među verujućima i soteriološke dimenzije pomirenja. Savremeno doba, ispunjeno
političkim, vojnim i verskim sukobima, možda više nego ikada u istoriji, zahteva ozbiljno
promišljanje o ideji pomirenja, kako među hrišćanima kojima je svetomisamski izvor vere
zajednički, tako i među religijana i kulturama koje su u neraskidivoj vezi zajedničke bu-
dućnosti.
Ključne reči: Liturgija, pomirenje, hrišćanstvo
136
Bibliografija
Babić, Marko, Liturgika, 2. deo, Katolički bogoslovski fakultet, Split, 2010.
Bradshaw, Paul, Reconstructing Early Christian Worship, Liturgical Press, Collegeville,
2011.
Dix, Gregory, The Shape of the Liturgy, Continuum, London, 1945, 2005.
Justin, Apologije, Verbum, Split, 2012.
Kreider, Eleanor, Let the Faithful Greet Each Other: the Kiss of Peace, Conrad Grebel
Review, Winter, 1986.
Kulman, Oskar, Ranohrišćansko bogosluženje, Otačnik, Beograd, 2013.
Michael, Virgil, The Liturgy the Basis of Social Regeneration, Orate Frates, No 9, Novem
ber, 1935.
Ratzinger, Joseph, The Spirit of the Liturgy, Ignatius Press, San Francisco, 2000.
Schmemann, Alexander, Liturgy and Tradition: Theological Reflections of Alexander
Schmemann, Fisch, Thomas (ed), St Vladimir’s Seminary Press, New York, 1990.
Vööbus, Arthur, Liturgical Traditions in the Didache , ETSE, Stockholm, 1968.
Vebografija:
http://www.ccel.org
http://www.prudencija.hr
137
Izdavač
Centar za istraživanje religije, politike i društva, Novi Sad
www.cirpd.edu.rs
office@cirpd.edu.rs
Hrišćanski kulturni centar dr Radovan Bigović, Beograd
www.hkc.rs
hkcradovanbigovic@gmail.com
www.cirpd.edu.rs
office@cirpd.edu.rs
Za izdavača
Nikola Knežević
Priredili
Nikola Knežević
Blagoje Pantelić
Srđan Sremac
Korice
CIRPD
Tehnička realizacija
Bernar
Zbornik je objavljen u okviru edukacionog programa Uloga Reli

gije u pomirenju i Tranzicionoj pravdi, pod pokriviteljstvom Na
cionalne zadužbine za demokratiju – NED.
CIP – Katalogizacija u publikaciji

Biblioteka Matice srpske, Novi Sad
ISBN 987-86-89419-03-0
COBISS.SR-ID 291036679

Religija Odgovornost I Tranziciona Pravda PDF

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

You might also like

Religija Odgovornost I Tranziciona Pravda PDF

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Religija Odgovornost I Tranziciona Pravda PDF

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

RELIGIJA, ODGOVORNOST

Zbornik je objavljen u okviru edukacionog programa Uloga Reli­

Copyright © CIRPD 2014.

Centar za istraživanje religije, politike i društva

Nikola Knežević, Srđan Sremac

UVOD: ULOGA RELIGIJA

i restorativan (Rotberg i Thomspon, 2000). Na drugom mestu, Tutu, sagleda­

služio kao sveštenik, sa licem unakaženim do neprepoznatljivosti. Tri vojna ofi­

zajednici u kojem traže “momentalni i bezuslovni prestanak sukoba, krvopro­

zajednice kao svojevrsne institucije sećanja poseduju anamnetički karakter koji

U savremenim raspravama i debatama često se insistira na praktičnosti i pri­

do zaključka da stvari tu nisu nimalo jednostavne. Možda je utešno što, kako

Christus/fiscus postao izjednačen u smislu prava, već je fiscus zadobio večne i

većinu zemalja Zapada predstavlja neka daleka događanja na ekranu televizora

Rađanje kulture na grobu bližnjeg

stveno je ljudskoj vrsti. Očigledno je da kod čoveka u dovoljnoj meri ne funk­

fenomenom refleksije o kome govori Šarden (Šarden, 1976: 128), izjednačen

Πόλεμος πάντων μὲν πατήρ ἐστι

Nepraktičnost ne treba proglasiti kvijetizmom, to nije isto. Hrišćansko delanje

Lubardić, Bogdan, Filosofija vere Lava Šestova: Apofatička dekonstrukcija razuma i

Hrišćanski kulturni centar dr Radovan Bigović

PRAVOSLAVLJE KAO POSREDNIK MIRA

Kada govorimo o pravoslavnoj perspektivi mira pre svega mislimo na odre­

Po njemu akcenat na dogmama i popularnoj pobožnosti umanjuju moralni ži­

su pravoslavni teolozi počeli ponovo da sagledavaju biblijske i otačke izvore o

nim doprinosima koje nalazimo kod Stenlija Harakasa i Emanuila Klapsisa.

Mirovnu inicijativu nalazimo čak i kod vojnog vrha Vizantije. U anonimnom

Centre for the Study of Religion, Politics and Society

RELIGION, POLITICS AND TRANSITIONAL

Sažetak: Na koji način religije mogu da pomognu u procesu uspostavljanja pomirenja,

graveyards of human dignity. Places like Srebrenica, Vukovar, Ovčara, Kravice,

utopia in which I am ready to believe, surely without alternative because of the

national agenda with present anti-western sentiment and clearly speaking

Univerzitet Ćirilo i Metodije, Skopje

PITANJE UNIVERZALNE ODGOVORNOSTI

Pitanje univerzalne odgovornosti u građenju mira

i nejednakost su izvori većeg dela današnjih problema, a čak se i ne pravi razli­

učešća predstavnika različitih crkvi i reliziognih zajednica na Dan Molitve za

Religijski moral kao prilog u dosezanja mira

Dekalog o Miru iz Asizija

Dekalog o Miru iz Asizija

1. Obavezujemo se prema samima sebi da ćemo proklamovati naše ubeđenje da su

– Uvaženi Nihiko Nivano – Budist (Reverend Nichiko Niwano – Buddhist):

naslednikom, 1967. godine Papa Pavle VI je lansirao ideju o Svetskom Danu

Mir kao simbol nove humanosti

Srce i duša čoveka koji je posvećen blagorodnoj vrednosti mira produkuju

8. prenošenje humanističkih načela u pravne norme;

RELEVANTNOST TROJSTVENOG DIJALOGA

izvješća vezano uz Irak i režim Ajatolaha Homeinija, tvrdila da je religija samo

Religija, dijalog, međureligijski dijalog

opravdanje ukoliko omogućava ne samo međusobno upoznavanje, već komu­

nužno političan3: mijenjajući svijest pojedinca, on mijenja i ponašanje sudio­

U potrazi za teološkim modelom međureligijskog dijaloga

U tom smislu, i bez pretenzija na sveobuhvatan prikaz stavova tih iznimnih

Tragom Moltmanna o modelu međuvjerskog dijaloga

Trojstveni model međuvjerskog dijaloga, premda nije tako određen od

supaćenjem i oslobođenjem. Trojedini Bog kršćana je onaj koji sudjeluje u

kovu određenost na život u zajedništvu” pa navodi da “izoliran individuum

Zbornik je objavljen u okviru edukacionog programa Uloga Reli

i restorativan (Rotberg i Thomspon, 2000). Na drugom mestu, Tutu, sagleda

služio kao sveštenik, sa licem unakaženim do neprepoznatljivosti. Tri vojna ofi

zajednici u kojem traže “momentalni i bezuslovni prestanak sukoba, krvopro

U savremenim raspravama i debatama često se insistira na praktičnosti i pri

stveno je ljudskoj vrsti. Očigledno je da kod čoveka u dovoljnoj meri ne funk

Kada govorimo o pravoslavnoj perspektivi mira pre svega mislimo na odre

Po njemu akcenat na dogmama i popularnoj pobožnosti umanjuju moralni ži

i nejednakost su izvori većeg dela današnjih problema, a čak se i ne pravi razli

opravdanje ukoliko omogućava ne samo međusobno upoznavanje, već komu

nužno političan3: mijenjajući svijest pojedinca, on mijenja i ponašanje sudio

poticanje sukoba i postizanje agresivnih političkih ciljeva, a usporedo s nje

Nekoliko indikatora je potvrdilo hipotezu istraživanja da su projekti me

njem tuđe imovine, pa čak i tuđeg bračnog partnera, propisivanjem iskazi

model pomirenja vrlo je sličan Mardešićevom inzistiranju na čišćenju pam

ne također i na sve naše dnevno-političke nedoumice i pitanja. Mardešić je oz

Promišljajući o pomirenju iz perspektive sakramentalne teologije danas, ne

Evharistija, tako, predstavlja centar blagoslova slavljenja mira među pomi