ХРИСТОЛОГІЯ

ХРИСТОС – ВТІЛЕНЕ СЛОВО БОГА, ЕММАНУЇЛ

о. Петро Балог ОР

Інститут Релігійних Наук св. Томи Аквінського.

План курсу (32 години)

ВСТУП

І. ХРИСТОЛОГІЯ НОВОГО ЗАВІТУ

1. ХРИСТОС У СТАРОМУ ЗАВІТІ

2. ОСОБА ХРИСТА В НОВОМУ ЗАВІТІ

3. ХРИСТОС – ПРОПОВІДНИК ЦАРСТВА БОЖОГО

4. ХРИСТОЛОГІЧНІ ТИТУЛИ

5. ВОСКРЕСІННЯ ХРИСТА У НОВОМУ ЗАВІТІ

6. ХРИСТОЛОГІЧНІ ГІМНИ

1
ІІ. РОЗВИТОК ХРИСТОЛОГІЇ

1. ХРИСТОЛОГІЯ ДОНІКЕЙСЬКИХ ОТЦІВ ЦЕРКВИ

2. ХРИСТОЛОГІЧНІ ЄРЕСІ ПЕРШИХ ВІКІВ

3. ХРИСТОЛОГІЯ ПЕРШИХ ВСЕЛЕНСЬКИХ СОБОРІВ

4. ХРИСТОЛОГІЯ ПІСЛЯНІКЕЙСЬКИХ ОТЦІВ ЦЕРКВИ

5. ХРИСТОЛОГІЧНИЙ СПІР МІЖ НЕСТОРІЄМ ТА КИРИЛОМ

ОЛЕКСАНДРІЙСЬКИМ. ЕФЕСЬКИЙ СОБОР

6. ХАЛКІДОНСЬКИЙ СОБОР

7. ХРИСТОЛОГІЧНІ ПИТАННЯ ПІСЛЯ ХАЛКІДОНУ: МОНОФЕЛТСТВО ТА

МОНОЕНЕРГІЗМ

8. ІКОНОКЛАЗМ

9. СЕРЕДНЬОВІЧНА ХРИСТОЛОГІЯ ЗАХОДУ

10. ТОМА АКВІНСЬКИЙ ПРО ВТІЛЕННЯ ХРИСТА

11. ХРИСТОЛОГІЯ РЕНЕСАНСУ – ХРИСТОЛОГІЯ ХРЕСТА М. ЛЮТЕРА

12. СУЧАСНА ХРИСТОЛОГІЯ

ІІІ. БОГОСЛОВ’Я ХРИСТА – ДЕЯКІ ВАЖЛИВІ ПИТАННЯ

1. ХРИСТОЛОГІЯ ВОСКРЕСІННЯ ТА ВТІЛЕННЯ

2. ПРЕДВІЧНІСТЬ ХРИСТА – ДРУГА ОСОБА ПРЕСВЯТОЇ ТРІЙЦІ

3. ХРИСТОС – БОГОЛЮДИНА

4. МОДЕЛІ ХРИСТОЛОГІЇ

5. ІСТОРИЧНІСТЬ ХРИСТА ТА ВІРА В НЬОГО

ПІДСУМКИ

2
ВСТУП

Христологія починається зовсім не з Пасхальної події… легітимно

починати відлік тайни Втілення саме в тому порядку, який
представлений в Символі віри і який відповідає «ordo rerum», дійсному
«порядку речей».

Крістоф Шенборн

Христологія – це не лише наука чи вчення, це не тільки доктрина чи

лекція. Христологія – це передусім поєднання Божого об’явлення про
Сина Божого з Традицією Церкви про Нього та власним досвідом життя
з Ним. Одне без другого стає або доктриною, або церковною
ідеологією, або суб’єктивною думкою1.

Поділ Божого об’явлення про Сина Божого на різні дисципліни, такі

як «христологія», «сотеріологія», «есхатологія» та інші, є
методологічним і практичним, щоб змогти систематично представити в
певних проміжках часу пояснення даного об’явлення в різних його
аспектах. Натомість це об’явлення про Слово Боже, Котре є предвічним
Богом і яке стало людиною, є єдиним і неподільним по своїй суті, так
як єдиними і неподільними є Особа Христа і Його місія.

Тому ніколи не можна розглядати відірвано катехизу про

Воскресіння від катехизи про Втілення, катехизу про хрест Христа від
катехизи про Його народження, проголошення про Божество Христа
від проголошення Його людства, дискусію про Його Особу саму в собі
від розгляду Його земної діяльності. Такий образ буде не просто
неповним, але просто фальшивим!

Це не означає, що не можна говорити, писати, думати про який-

небудь аспект Божого об’явлення про Христа, або христологічної
Традиції, або власного досвіду. Ми – люди, і наше мислення завжди
часткове і неповне, ми не можемо, як Бог, однією думкою та в один
момент охопити цілість. Просто належить пам’ятати, що це – часткове
мислення, що воно має свій істотний контекст, що є ще інші суттєві

1
Про три стовпи христології, Святе Письмо – Традицію – Досвід, та про приклади їх
порушення пише К. Шенборн у своєму підручнику по христології, див.: Бог послал
Сына своего. Христология. Москва 2003, сс. 30-34.

3
аспекти та елементи даного розважання про Христа. Головне, щоб не
робити з частково аспекту цілісної науки, чи вважати, що вже вдалося
охопити повноту чи істотний елемент правди про Христа. Навіть
проголошення Воскресіння Христа не є повною правдою, коли до кінця
не відомо Хто воскрес. А навіть коли проголошується Воскреслого
Христа, і відомо, Ким Він є, цього не вистачить, якщо немає власного
досвіду Його Особи. Ба навіть якщо і цей останній елемент присутній,
ствердити, що ми вже дійшли до суті христології немає підстав –
залишається Таємниця Втіленого і Воскреслого Бога, до кінця
незбагнена не тільки людському розумові, але і всякому іншому, поза
Богом самим.

З цього випливає, що навіть Символ віри, де є мова про Ісуса

Христа, Сина Божого Єдинородного, не є повною христологією, лише її
початком, фундаментом. Логічним звершенням для цього фундаменту є
віра і життя того, хто визнає цей Символ. Ціллю христології є життя з
Богом у Його Царстві, а згідно зі словами самого Христа: «Не кожний,
хто промовляє до мене: Господи, Господи! – ввійде в Царство Небесне,
лише той, хто чинить волю Отця мого, що на небі» (Мт 7, 21). Іншими
словами, не вистачить знати та визнавати з вірою, що Христос – це
Господь, але належить жити цією вірою, яка дає спасіння у Христі.

Важливо зазначити однак, що найчастіше як у нашому

повсякденному житті, так і в наших роздумах, чи розмовах або
дискусіях вистачить зупинитися на якомусь аспекті христології.
Педагогіка віри допускає, а інколи навіть вимагає «дозувати» Боже
об’явлення, Традицію та власний досвід про Христа. Атеїста чи
скептика наш особистий досвід мало цікавить, його будуть цікавити
скоріше фундаментальні питання та аргументи про історичність або
божество Христа. Представника іншої християнської конфесії також не
буде сильно цікавити питання про Воскресіння чи Втілення Сина
Божого, бо це, скоріш за все, буде спільне, а тому важливішими будуть
деякі христологічні нюанси. Того, хто стоїть на початку християнської
дороги, зацікавить більше сотеріологія, тобто спасительний аспект
христології, аніж розважання про Св. Трійцю і місце Другої Особи в
Ній. Дітей в сім’ї радше притягне до Христа особистий приклад батьків,
які живуть Христом у щоденному житті, і лише пізніше появляться щирі
питання чи проблеми щодо Його Особи. Представляючи христологію,
важливим моментом є не лише про що чи про Кого говориться, але
також кому та коли.

4
 Даний курс також не претендує на цілісне представлення
христології. Спроби якомога ширше охопити цю важливу частину
теології закінчуються товстими підручниками чи монографіями. Можна
було б обмежитися до розбудованого вступу до христології, однак
програма передбачає властивий курс, а не лише вступ. Також можна
було б вибрати деякі христологічні питання і розглянути їх, поминаючи
інші, проте це також не було б добрим розв’язанням. Тому цей курс
буде зосереджений на Особі Христа, Втіленого Сина Божого з
представленням основних правд віри та їх історії, що стосуються цього
питання, натомість наступний курс лекцій, з сотеріології, які є
інтегральною частиною теперішніх, відбудеться пізніше. Ну і звичайно,
виходячи з вищесказаного, варто до теорії додати практику особистого
життя, щоб наша христологія була цілісна, інакше залишиться лише
теорією, доктриною, церковною наукою, що само в собі, можливо, і
непогано, але для нас особисто христологія залишиться
незавершеною, і в певній мірі – фальшивою. Апостол Павло, великий
христолог, будував свою христологію власне на особистій зустрічі з
Воскреслим Христом, потім не хотів нічого знати, як лише «Ісуса
Христа, і то розп’ятого» (1 Кор 2, 2), щоб вже не самому жити, але щоб
жив у ньому Христос (пор. Гал 2, 19). Однак Апостол Павло не
обмежувався лише проголошенням Христа розп’ятого та воскреслого, а
також, особливо у христологічних гімнах представляв читачам своїх
Послань Христа як Віковічне Слово Бога Отця, яке втілилося ради нас
людей і ради нашого спасіння (пор. Еф 1, 3-14; Фил 2, 6-11; Кол 1, 15-
20).

Завдяки тому, що Боже об’явлення незглибиме, що церковна

Традиція продовжується, а отже розуміння і переосмислення тих самих
правд віри не зупинилося, дякуючи нашому особистому зв’язку с
Ісусом Христом, який у кожному віруючому унікальний і неповторний,
тобто персонально-інтимний, христологія не стоїть на місці, вона не
зупинилася разом із написанням Нового Завіту, її не закінчили перші
христологічні Собори, що визначили основні христологічні догми, вона
не перестає розвиватися і набирати нових відтінків разом з досвідом
різних святих та просто віруючих у Христа людей. Христологія – це
жива і динамічна частина теології, як серце у тілі: поки воно б’ється,
тіло живе. Не можна знати всього про людське серце, роблячи
дослідження людини у дитинстві, чи у зрілому віці. Яке є серце, можна
сказати лише тоді, коли маємо повний образ цілого життя цієї людини.
Подібно і з христологією, найбільш динамічною частиною богослов’я,
знайомство відбуватиметься на протязі всього нашого життя, ба навіть
цього не вистачить, бо тут ми пізнаємо частково, побачимо повністю

5
Христа в іншому світі. «Тепер ми бачимо, як у дзеркалі, неясно; тоді ж
– обличчям в обличчя. Тепер я пізнаю недосконало, а тоді пізнаю так,
як і я пізнаний» (1 Кор 13, 12).

Метою даного курсу є дати фундамент того майбутнього і повного

пізнання Ісуса Христа, Сина Божого, нашого Спасителя. Побажанням є
також доповнювати цей фундамент особистою молитвою і особистим
християнським життям, щоб христологія, наскільки лише це можливо
тут на землі, не була фальшивою, лише повною та цілісною.

І. ХРИСТОЛОГІЯ НОВОГО ЗАВІТУ

1. ХРИСТОС У СТАРОМУ ЗАВІТІ

Питання, яке відразу може з’явитися в зв’язку з даною темою,

наступне: чи можна знайти в Старому Завіті конкретні записи про Ісуса
Христа, Сина Божого, не виходячи з перспективи Нового Завіту? З
іншого боку – і це вже інше питання – чи можна шукати в Старому
Завіті Ісуса Христа без допомоги Нового Завіту?

Представимо вибірково декілька текстів Старого Завіту, які

відносяться до пророцтв – у новозавітному значенні – про Христа, а в
старозавітному – описують майбутнього Месію, тобто «помазаника»,
що по-грецьки читається як «christos».

В Старому Завіті є багато місць, які авторами Нового вважаються

пророцтвами або записами саме про Христа, Ісуса з Назарету, причому
деякі пророцтва досить конкретні, а інші можна розглядати лише
алегорично. Насамперед, немає сумніву, що Ізраїльський народ
очікував Месію. Ці очікування посилилися особливо в часі і після
Вавилонської неволі в VI ст. до Р.Х. У Книзі Пророка Захарії, де є мова
про відновлення святої землі, також говориться про того, хто це
зробить і буде в цій новій землі правити:

«Радуйся вельми, о дочко Сіону! Викрикуй, о дочко Єрусалиму! Ось

цар твій іде до тебе, справедливий і переможний, смиренний і верхи на

6
ослі їде, на осляті, на молоденькій ослиці. Я знищу колісницю з
Ефраїму й коня з Єрусалиму; воєнний лук буде зламаний. Він
оголосить мир народам, і влада його буде від моря аж до моря, і від
Ріки до кінців землі» (Зах 9, 9-10). Цей цар буде пастирем свого
народу, що буде з лагідністю пасти свою отару, проти нього однак
повстануть заздрісні вороги і зранять його, а потім вб’ють (пор. Зах 11-
13). Однак Господь не залишить свій народ, а навіть інші народи, бо:

«Господь стане царем над усією землею. В той день Господь буде
єдиний, і єдине його ім'я» (Зах 14, 9).

Такий месіанізм, званий часто давидовим, має досить виразний

земний характер, і тому була спокуса від початку і аж до часів самого
Христа розуміти його у земному значенні, тобто Месія – це потужний
визволитель з під земного поневолення, сильний переможець над
ворогами і одночасно релігійний лідер, подібно до царя Давида. У
Євангеліях є досить багато цитат з Книги Пророка Захарії.

Однак були також у Старому Завіті й інші образи Месії, як наприклад

у Книзі Пророка Даниїла – Месія неземний (трансцендентний),
названий там «Сином Чоловічим»:

«Бачив я в нічних видіннях, аж ось на небесних хмарах ішов ніби

Син Чоловічий; дійшов він до Ветхого деньми, і приведено його
поперед нього. І дано йому владу, славу й царство, і всі народи,
племена та язики йому служили. Влада його – влада вічна, що не
минеться, і царство його не занепаде ніколи» (Дан 7, 13-14). Тут
також Месія представлений як потужний володар та цар усіх народів, і
всі йому служать. На цей апокаліптичний образ мали досить вагомий
вплив старозавітна апокрифічна література, як наприклад IV Книга
Езри, Книга Еноха тощо.

Ще одна месіанська перспектива зродилася вже в ближчих до

Нового Завіту часах, а саме в епосі Маккавеїв (кін. ІІ поч. І ст. до
Р.Х.). Це був священицький месіанізм, який протиставлявся царському
месіанізму Маккавеїв та їх наслідників, котрий був досить войовничий
та революційний.

Спільнота есеїв2, які жили в Кумран аж до часів Ісуса Христа, щоб

якось погодити ці різні аспекти, чекали двох месій: один мав бути
царем, інший священиком.

2
Про есеїв Новий Завіт взагалі не згадує, на відміну від постійної присутності в
Євангеліях фарисеїв та садукеїв. Відомості про цю релігійну групу черпаємо від

7
 Немало важливим є також образ Слуги Господнього з Книги Ісаї, яку
біблеїсти називають ДевтероІсая (біля VI ст. до Р.Х.), особливо його
страждання та смерть (пор. Іс 53), які деколи майже дослівно можна
було використовувати для опису страждань та смерті Ісуса Христа. Цей
образ Месії вже зовсім не войовничий і не царський, навпаки –
покірний та тихий, котрий «наші недуги взяв на себе.., ніс на собі наші
болі» (Іс 53, 4).

Варто також пригадати декілька інших фрагментів зі Старого Завіту,

в яких Новий Завіт чи Традиція Церкви вбачала пророцтва про Ісуса
Христа. Це насамперед так зване Протоєвангеліє, себто Бут 3, 15:

«Я покладу ворожнечу між тобою і жінкою і між твоїм потомством та

її потомством. Воно розчавить тобі голову, а ти будеш намагатися
ввіп'ястися йому в п'яту».

Або також пророцтво про народження Еммануїла:

«Оце ж сам Господь дасть вам знак: Ось дівиця зачала, і породить
сина і дасть йому ім'я Еммануїл» (Іс 7, 14).

Багато Псалмів має тексти, які автори Нового Завіту відносять до

Христа, як наприклад Псалом 110, де образ Месії царського поєднаний
з образом Месії священицького:

«Сказав Господь Владиці моєму: Засядь праворуч мене, доки не

покладу ворогів твоїх тобі підніжком. Жезл твоєї сили Господь
простягне з Сіону; пануй посеред ворогів твоїх! З тобою володарство,
відколи ти народився у святій оздобі; перед зорею я зродив тебе,
неначе росу. Клявся Господь і каятись не буде: Ти – Ієрей повіки на
зразок Мелхіседека». (Пс 110 (109), 1-4).

Сам Ісус Христос відніс до себе слова цього Псалму (пор. Мт 22, 41-
45; Мк 12, 36; Лк 20, 41-44). Подібно як інше пророцтво з Книги Ісаї
Христос, читаючи його в синагозі, називає вже сповненим тепер, тобто
на Ньому:

«Дух Господа Бога на мені, бо Господь мене помазав. Він послав

мене, щоб принести благу вість убогим, лікувати скрушених серцем,
проголосити невольникам свободу, ув'язненим відкрити очі,
проголосити рік Господнього благовоління… » (Іс 61, 1-2; пор. Лк 4,
16-21).

Філона Олександрійського та Йосифа Флавія. Більш детально про есеїв див.

Барщевський Т., Вступ до біблійних наук, Львів 2010, сс. 243-245.

8
 Ці та багато інших фрагментів Старого Завіту говорять про Христа,
Ісуса з Назарету, у перспективі Нового Завіту. Чи бачили в них саме
цього Христа старозавітні автори чи читачі даних текстів? Скоріше за
все ні, тому що по-перше писали про конкретні події або недалекого
минулого, або сучасного їм світу, як наприклад, народження Еммануїла
у Пророка Ісаї – це передовсім пророцтво царю Ахазу, що в нього буде
потомок, хоча з другого боку, є там також мова про «знак», що вже
говорить про незвичність цього народження. Або мова про
страждаючого Слугу Господнього – це скоріш за все опис
переслідування Зоровавеля, який після Вавилонської неволі взявся за
відбудову єрусалимського храму. Тут теж, однак, не бракує
надзвичайних коментарів цього переслідування. У всякому разі, навіть
якщо автори не бачили прямо у своїх пророцтвах Христа, народженого
з Марії, Святий Дух, Яких надихав їх до писання, вклав також більш
глибокий – тобто христологічний – сенс цих фрагментів.

А по-друге, щоб побачити Ісуса Христа в старозавітних пророцтвах,

не вистачить самого аналізу тексту чи співставлення описаного з
конкретною історією самого Христа. Потрібна катехиза та віра. Про це
сам Христос постійно говорить на сторінках Євангелій. У Книзі Діянь
Апостолів є одна історія, яка показує конечність віри в Христа, щоб
побачити Його також на сторінках Старого Завіту. Діяння Апостолів 8,
26-40 описують, як Апостол Филип зустрів ефіопського вельможу, що
читав Книгу Пророка Ісаї, 53 главу, і не міг збагнути, про кого там
йдеться. Тоді Филип благовістив вельможі про Ісуса. Вельможа після
цього повірив, що Христос – це Син Божий.

Отже, образ Христа у Старому Завіті потребує благовістя, з якого має

зродитися віра в те, що Ісус Христос – це Син Божий, і в те, що
обіцяний у Старому Завіті Месія – це саме Ісус Христос з Назарету. Сам
Христос проповідував після свого Воскресіння учням про себе,
базуючись на Старому Завіті. В Євангелії від Луки, коли Він зустрічає
двох учнів біля Емаусу, докоряє їм, що не розпізнали в Ньому Месію,
який мав страждати і воскреснути (саме такого, а не месію лише
царського чи релігійно-політичного, що має визволити Ізраїль) такими
словами:

«О безумні й повільні серцем у вірі супроти всього, що були пророки

оповіли! Хіба не треба було Христові так страждати й увійти в свою
славу? І, почавши від Мойсея та від усіх пророків, він вияснював їм те,
що в усім Писанні стосувалося до нього» (Лк 24, 25-27).

І далі Лука додає:

9
 «Потім Ісус до них промовив: Це власне ті слова, що я, бувши ще з
вами, сказав вам: Треба, щоб сповнилось усе написане про мене в
законі Мойсея, в пророків та у псалмах. Тоді відкрив їм розум, щоб
вони розуміли Писання, і до них мовив: Так написано, що треба було,
щоб Христос страждав і третього дня воскрес із мертвих, і щоб у його
ім'я проповідувалось покаяння на відпущення гріхів усім народам,
почавши від Єрусалиму. Ви – свідки того (всього)» (Лк 24, 44-48).

З цього випливає, що лише у Христі, у благовісті про Нього, яке

передали нам свідки Його Воскресіння, можливо побачити Ісуса Христа
в Старому Завіті. Христологія Старого Завіту можлива лише завдяки
христології Нового Завіту, що кидає світло на старозавітні пророцтва
про Месію-Христа, Сина Божого. Лише Христос Воскреслий стає
властивою Особою, яка сповняє пророцтва про Месію у Старому Завіті.
Без Христа Воскреслого неможлива жодна христологія, ні старозавітна,
ні новозавітна.

2. ОСОБА ХРИСТА В НОВОМУ ЗАВІТІ

Постать Ісуса Христа в Євангеліях описана авторами Нового Завіту

вже з перспективи Воскресіння. Тому Особа Христа – це постать, яка
живе і діє в перспективі хреста і Воскресіння, якій автори Євангелій
приписують месіанські та пророчі титули і якості. Однак, чи така
перспектива хибна? Чи можна дивитися на Христа, втіленого Бога,
поза перспективою Його смерті і Воскресіння? Можна шукати
«історичного Ісуса», відрізнити Його від «Христа віри», але що це
означає для христології? Здається, це ніби дасть історичну правду та
ретельність, очищену від пізніших «уявлень» (тобто віри). Однак, як
сказав Апостол Павло, «коли Христос не воскрес, то марна проповідь
наша, то марна й віра наша» (1 Кор 15, 14). Це означає не лише
марноту віри й проповіді про майбутнє загальне воскресіння всіх
віруючих, як йдеться в контексті, але і в ширшому значенні – про
хибність проповіді взагалі про Христа, про Його Особу і про Його
життя. Христологія, яка пробує дивитися на Христа не так, як це
зробили автори Нового Завіту, тобто у перспективі Воскресіння, цього
вирішального христологічного факту, але пробує розглядати якби
окремо «історичного Христа» (часто без Воскресіння), така христологія

10
хибна сама в собі, тому що немає цілі, розглядає лиш одну з багатьох
цікавих історичних постатей історії світу.

Подібно, неможливо дивитися на Ісуса Христа лише у перспективі

його місії, тобто смерті і Воскресіння, не зважаючи на те, Ким був сам
Христос, у своїй Особі, інакше кажучи – Хто помер і Воскрес. Ця
проблема виникла особливо гостро на початку Реформації, між іншим
тому, що М. Лютера, але особливо – його послідовників, більше
цікавила спасительна місія Христа, ніж Його Особа. Тому, згідно з
реформаторами, розглядати Христа належить лише у перспективі
смерті і Воскресіння. Його природи, волі, розум людський та Божий,
тобто все, що випливає з Втілення, немає для нас, людей, великого
значення, або й взагалі не можна цього пізнати. Така христологія
зводиться до сотеріології, тобто редукується, стає напівправдою 3.
Лише беручи до уваги дві перспективи разом, тобто Втілення та
спасительну місію, і ніколи одне окремо від другого, можна
наблизитися до правдивого образу Особи Христа, а отже і до
справжньої христології.

Читаючи Євангелія, немає сумніву щодо людської природи Особи

Христа. Його життя, дії, слова говорять про це. Нарешті, Його смерть –
найбільший доказ людської природи Спасителя. Одночасно, вже учні
помітили та й сам Христос про це говорив, що Він Хтось більший, аніж
Йона чи Соломон (пор. Лк 11, 29-32). Його промови мають якийсь
незбагненний авторитет, притягують натовп, побуджають кидати все і
слідувати за Ним. Його чудеса, а особливо – відпущення гріхів,
роблять Його неординарною Особою.

Однак перспектива Воскресіння, а з другого боку – Втілення,

ставлять нас перед Таємницею. Особу Христа вже не так просто
описати чи зрозуміти. Це нерозуміння Особи Ісуса почалося ще за Його
земного життя, серед Його найближчих учнів, не говорячи вже про
інших людей. «За кого мають люди Сина Чоловічого?» (Мт 16, 13; пор.
Мк 8, 27) – це питання Христа про свою Особу, а одночасно
підтвердження, що Його сприймали вже тоді неадекватно. Лише
найближчі учні, в особі Петра, і то під впливом Божого натхнення,
вбачають в Особі Ісуса Сина Божого, Месію.

3
Після Лютера його учень Меланхтон висловив формулу, яка мала величезний влив
на неопротестантську христологічну думку, спочатку на Шлаєрмахера в ХІХ ст., а
через нього на П. Тілліха та Р. Бультмана у ХХ ст.: «Пізнавати Христа – це значить
пізнавати Його благодіяння, а не, як вони [тобто: католики] навчають, споглядаючи
Його природи, модуси втілення». Цей вислів знаходиться в творі Меланхтона Loci
communes, виданому в 1521 р. Цитата за: Каспер В., Ісус Христос, Київ 2008, с. 13.

11
 Синоптичні Євангелія концентруються – кожне по-своєму – на
показанні того факту, що Христос – це Месія, про якого говорили
пророки і якого очікував Ізраїль. Тому таким важливим в синоптиків є
походження Ісуса з роду Давида, співставлення старозавітних
пророцтв з діями Христа. Деякою зв’язкою між синоптиками та
Євангелієм від Йоана може бути Євангеліє від Луки, яке показує Особу
Христа як пророка, який навідався до свого народу, щоб
проповідувати Царство та показати Бога милосердного, а одночасно,
ще на початку, подає опис чудесного Благовіщення Марії, яке має
показати досить виразно Божественне походження Ісуса. Навіть
генеалогію, на відміну від Матея, Лука в кінці приводить не до Йосифа,
а до Марії, яка власне зачала від Святого Духа. Подібно як Йоан, Лука
менше, ніж Марко і Матей, дивиться на Христа та описує Його життя в
перспективі Воскресіння. Для Луки вже від самого зачаття і зі способу
поводження, проповідування, молитви до Отця Особа Христа є сама в
собі Кимось особливим, що від Бога прийшов зовсім інакше, ніж всі
інші пророки, і це не лише з огляду на спосіб народження, але й з
огляду на саму особистість.

Проте, з цього ще не виникає, що виходячи з синоптичних

Євангелій, можна відразу зробити висновок про Христа, Сина Божого,
рівного Отцю та відвічного з Отцем. Розпізнати властиво Особу Христа,
а саме, що це не просто людина, але Божественна Особа, ще й тому
важко, що сам Ісус Христос не відкриває прямо свою справжню
ідентичність. Подає лише знаки свого божественного походження, такі
як пророцтво про смерть та воскресіння. З синоптичних Євангелій
досить важко прямо побачити божественну Особу «Сина Божого» чи
довести Її предвічне існування.

Звичайно, окремим порядком стоїть тут Євангеліє від Йоана, де

ідентичність та божественне походження можна вивести чи то зі слів
самого Христа, чи то з коментарів самого автора Євангелія. Вже на
самому початку, описуючи Втілення Слова, Йоан у своєму знаменитому
гімні про Логос стверджує, що «Слово було споконвіку» і що Воно
«було Бог» (пор. Йн 1, 1). Потім у своєму Першому Посланні Йоан
продовжуватиме цю думку, говорячи, що «Ісус Христос прийшов у тілі»
(1 Йн 4, 2), справа, здавалося б, очевидна, але для Йоана це справа
чудова, бо йдеться про прихід Когось, Хто був споконвіку і Хто
втілився, приймаючи людську природу.

Йоан не зупиняється, однак, на Втіленні; смерть і Воскресіння – це

тріумф Втіленого Слово, Його підвищення, Його слава, Його
прославлення. Мало того, вже хрест є прославленням Христа, а не
12
знаряддям приниження. Христос у розмові з Никодимом каже: «Як
Мойсей змія підняв у пустині, так треба Синові Чоловічому бути
піднесеним» (Йн 3, 14). Своєю смертю на хресті Христос буде
прославлений і сам прославить Отця (пор. Йн 12, 23. 28; 13, 31; 17,
1). Христос прийшов згори на цей світ і знову повертається вгору, а
земна дорога є ради нашого спасіння. У цьому значенні Він є «дорога,
правда і життя» (Йн 14, 6), тобто ми теж вийшли від Отця нашого
Творця і до Нього повинні повернутися, а цей другий етап
«повернення вверх» можливий лише у Тому, хто сам вернувся через
прославлення до Отця Небесного. Як зауважив Рудольф Шнакенбург,
земне життя і Особа Христа в Євангелії від Йоана не можна собі уявити
без свідомості, що мова йде про споконвічне Слово, яке Втілилося по
волі Отця і було прославлене через смерть, воскресіння і вознесіння 4.

Не можна не помітити також сильно підкреслений в Євангелії від

Йоана зв'язок Ісуса з Отцем. Сам Христос про це часто говорить,
подібно як і автор Євангелія вже від самого опису Втілення (пор. Йн 1,
1. 13. 14. 18). Цей зв'язок автор представляє настільки сильним та
постійним, а слова Ісуса, такі як «Хто Мене бачив, той бачив Отця»
(Йн 14, 9), «Я в Отці, а Отець у Мені» (Йн 14, 10), «Усе, що Отець має
– моє» (Йн 16, 15), або що Він і Отець – одно (пор. Йн 10, 31), що
пізніше вчення Церкви розвинуло в ствердження єдиносущності між
Отцем і Сином.

Належить розглядати образ Христа в Євангелії від Йоана як

осмислену і довершену новозавітну христологію, а не як хронологію
життя та слів Спасителя. Тому і не називаємо Йоана синоптиком, але
радше Богословом. Однак з другого боку, не можна цю христологію
відкинути, щоб дійти до «історичного Ісуса»! Історичний Ісус без Ісуса
Христа – Втіленого споконвічного Слова, що перебувало з нами і
повернулося до Отця, стає фальшивим і неправдивим Христом,
незрозумілим та зредукованим лише до пророка, вчителя, морального
лідера. Тобто, підхід до Особи Ісуса Христа в Новому Завіті, особливо в
Євангеліях, повинен бути підходом теологічно-історичним одночасно, і
лише тоді перед нами постане справжня постать Христа, та сама, яку
визнаємо в Символі віри.

4
Пор. Шнакенбург Р., Новозаветная христология, Москва 2000, с. 151.

13
3. ХРИСТОС – ПРОПОВІДНИК ЦАРСТВА БОЖОГО

Центральною темою проповіді Ісуса Христа було, без сумніву,

Царство Боже, або як в Євангелії від Матея – Царство Небесне5. Про
що, властиво, проповідував Христос, коли говорив про Царство Боже?
Якщо не вияснити це поняття, залишаться незрозумілими як Його
слова, так і Він сам, тобто Цар цього Царства.

Саме поняття походить зі Старого Завіту. Це Господь є Царем, який

царює на небі і на землі, причому споконвіку (пор. Вих 15, 18; Пс 11,
4; 47, 3; 103, 19). І хоча він царює над всіма народами (пор. Єр 10, 7),
однак в особливій опіці має вибраний народ, Ізраїль – «царство
священиків та народ святий» (Вих 19, 6). У царстві Господа пошану
Йому віддають тоді, коли виконують приписи Закону, тому характер
цього Царства – моральний.

Пізніше, особливо після Вавилонського полону та переслідувань зі

сторони поган-елліністів (Антіох Епіфан), з’являється концепція
майбутнього Царства, яке принесе Месія, і характер цього Царства вже
більш політичний. Хоча ще у пророків, наприклад у Ісаї, майбутнє
Царство Месії мало характер мирний та справедливий, в якому не
лише між людьми, але між усім створінням запанує мир і злагода (пор.
Іс 11, 1-9).

У пророка Даниїла Царство Боже характеризується відновленням

справедливості, поконанням і занепадом земних царств, судом над
народами. Після цього всього Царство буде передане Синові
Чоловічому на віки вічні, та святому народу (пор. Дан 2, 44-45; 7, 13-
28). Це Царство, хоч і має багато елементів позаземних, буде однак на
землі, але вже відновленій, і не буде «від цього світу», тобто не таке,
як царства у світі.

Ось тому народ Ізраїля в часах Ісуса Христа очікував приходу

Царства Божого, яке мав запровадити на землі Месія, причому це
Царство розумілося по-різному, тому часто слова Христа про Царство
сприймалися в залежності від очікувань конкретної групи слухачів
Христа.

Тему Царства Божого Ісус почав розвивати від самого початку свого
публічного виступу, і пов’язав його прихід – подібно як і Предтеча

5
Це синоніми в Новому Завіті, Матей просто використовує рабинським термін на
означення Царства Божого. «Небо» означало Бога.

14
Христа (пор. Мт 3,2) – з наверненням та сповненням часу: «Сповнився
час, і Царство Боже близько; покайтеся і вірте в Євангеліє» (Мк 1, 15).
Ознаками приходу Царства є чуда Христа, а також кінець панування
диявола, гріха та смерті. Чим менше в житті людини цих речей, тим
ближче до неї Царство Боже.

Подібно як в часах Ісуса Христа, так і до наших часів, Царство Боже

залишається певною таємницею. Що воно таке, можна збагнути лише
прислуховуючись до самого Христа. Він поступово старався відкривати
цю таємницю, в основному алегорично, через притчі. Слухачі повинні
були зрозуміти, що прихід Царства не відбувається один раз, відразу, у
повному маєстаті, як цього очікувало багато євреїв, але поступово,
через слухання Слово Божого, яке, подібно до зерна, потрапляє до
серця людини і там починає рости (пор. Мт 13, 3-9). Це зерно треба
плекати і оберігати, тому що воно може загинути, або не принести
плодів, а навіть плоди у кожного можуть бути різні (пор. Мт 13, 18-23).
Тобто, Царство Боже – це щось динамічне, що не можливо визначити
чи описати однією якоюсь дефініцією, його існування «посеред нас» у
великій мірі залежить від нас. Наскільки людина приймає Христа і Його
Слово, настільки Царство Боже є в ній присутнє. Наскільки людина
милосердна, справедлива, добра, живе любов’ю Бога та ближнього,
настільки вона живе в Царстві Божому, бо як пізніше скаже Апостол
Павло, «неправедні Царства Божого не успадкують» (1 Кор 6, 9).
Царство Боже настільки є «посеред нас», чи то ми в ньому, наскільки
щиро можу засвідчити: «Живу вже не я, а живе Христос у мені» (Гал 2,
20).

Христос говорив про повноту часу (мова про kairos, не chronos),

однак повнота Царства ще не настала, була тільки започаткована ера
Царства Божого. Повнота Царства пов’язана з есхатологічним
сповненням історії, з другим приходом Христа, з воскресінням всіх
померлих. А до того часу всі віруючі повинні молитися до Бога: «Хай
прийде Твоє Царство» (Мт 6, 10).

Отже, Царство Боже, про яке проповідував Христос – це не якийсь

постійний стан, не щось отримане раз і назавжди, не те, в що можна
ввійти і там вже постійно перебувати. Навпаки, потрібно постійної
боротьби, щоб Царство Боже було посеред нас: «Царство Небесне
здобувається силою, і ті, що вживають силу, силоміць беруть його» (Мт
11, 12), тобто лише зусилля, важка праця над собою і перш за все –
постійна співпраця з Божою благодаттю, розвиток отриманих дарів
примножує в нас плоди Царства, як це сказав Христос в притчі про
таланти (пор. Мт 25, 14-30). Царство Боже – це відношення віруючого
15
з Богом, його вірність Богу, його любов до Бога. Це фундамент
Царства, на якому будується вже життя віруючого, де любов
ближнього є головною умовою перебування в Царстві. Лише той, хто
чинить волю Божу, зможе ввійти до Царства Небесного (пор. Мт 7, 21).

У Традиції Церкви, починаючи від Орігена6, самого Ісуса називають

Царством Бога, autobasileia, тому що враз з приходом Христа прийшло
і Царство Боже. Саме тому слова Христа, що «Царство Боже є між
вами» (Лк 17, 21) означають, що Він, Христос, є між нами. Так, як
Христос є таємницею, так само і Царство Боже є таємницею. Про те, що
між Христом і Царством Божим існує тотожність, свідчить євангельська
сцена, коли учні Йоана Хрестителя питають про Особу Ісуса: «Ти той,
що має прийти, чи іншого маємо чекати?» (Мт 11, 3). Відповідь Ісуса
про себе є такою, що цими самими словами можна описати теж
Царство Боже: «Сліпі бачать і криві ходять; прокажені очищуються і
глухі чують; мертві воскресають і вбогим проповідується Добра
Новина» (Мт 11, 5). Саме таких: бідних, вбогих, хворих, страждаючих,
голодних, а також милосердних, чистосердечних, миролюбних та
правдивих є Царство Небесне. Про це Христос сказав у Нагірній
проповіді (пор. Мт 5, 3-12; Лк 6, 20-23).

Тотожність між Христом та Царством Божим видно також з різних

аспектів, на які звертають увагу євангелісти, коли говорять про те
саме. У Матея Ісус каже: «Є деякі між тут присутніми, що не зазнають
смерті, аж поки не побачать Сина Чоловічого, що йде у своєму
Царстві» (Мт 16, 28). В Євангелії від Марка ж Христос говорить: «Є
деякі з отут присутніх, що не зазнають смерті, аж поки не взріють
Царства Божого, що прийде у могутності» (Мк 9, 1). Подібно до Марка
пише і Лука, про прихід Божого Царства (пор. Лк 9, 27). Ці слова («що
не зазнають смерті») також треба розуміти в такому сенсі, в якому
розуміємо присутність серед нас Ісуса Христа (пор. Мт 28, 20: «Отож я
з вами по всі дні аж до кінця віку»), а одночасно очікуємо Його другого
приходу у славі. Царство Боже, так як і Христос: вже є посеред нас,
але одночасно очікуємо його приходу і просимо про це Бога.

В такому власне ключі можна зрозуміти деякі таємничі вислови

Христа про Царство Боже. Коли Христос говорить до первосвящеників
та старших: «Митарі і блудниці вас випереджають у Царстві Божому»
(Мт 21, 31), то це, між іншим, також означає, що грішники слухали слів
Христа, юрмилися навколо Нього, постановляли змінити своє життя з
приводу Його слів – на відміну від релігійних лідерів Ізраїля, і тому

6
Пор. Оріген, Коментар до Євангелія від Матея, (на Мт 17, 21), в: GCS 40.

16
були ближче до Царства Божого, тобто випередили первосвящеників і
старших, бо були ближче до Христа. А коли Христос сказав: «Між
народженими з жінок нема нікого більшого понад Йоана; а найменший
у Царстві Божім – більший від нього» (Лк 7, 28), то мав на думці щось
аналогічне, хоча вже у позитивному значенні, не через
протиставлення, але через порівняння доброго з кращим: можна бути
найбільшим пророком, можна бути найвидатнішою людиною, можна
бути великим святим, однак все це все одно набагато менше, ніж
перебувати з Христом, слухаючи Його слів і виконуючи їх.

Підводячи підсумки, варто сказати про відношення Царства Божого

вже тут і тепер до Царства Божого, яке буде після другого приходу
Христа. Нема ніде в Новому Завіті, ані в словах Христа, ані потім в
науці Апостолів, що це два різні Царства. Це одне і те саме Царство
Боже, тому що і тепер і потім з нами є і буде той самий Цар – Ісус
Христос. Просто тепер ми в міру нашого пізнання і обмеження
перебуваємо у цьому Царстві недосконало, хоч саме Царство, сам
Христос це Царство започаткував і до нього покликав всі народи, в
першу чергу знедолених, пригнічених, переслідуваних за правду,
жертовних та люблячих ближнього і Бога, а також тих, які
навертаються. Тепер це Царство ще здається недосконалим, бо ми
бачимо його «неясно», але потім побачимо «обличчям в обличчя»
(пор. 1 Кор 13, 12). Те, що на землі ми ще здобуваємо і за що
боремось, в небі вже настало7. Саме тому вже тепер молимось про
Царство Боже, тобто вічне життя з Христом, для померлих, саме тому
почитаємо святих.

Царство Боже – це спільнота вірних навколо Христа, яка живе

любов’ю Бога і ближнього, та безмірною любов’ю Бога до нас. У цьому
значенні теперішнє Царство, у просторі і часі не відрізнятиметься від
Царства есхатологічного, у вічності. З другого боку різниця однак є.
Вона полягає на недосконалості нашої любові, на нашій постійній
боротьбі за вдосконалення нашої любові, на тому, що зараз ми ще «в
дорозі», на якій треба примиритися, вибачити, знову полюбити. Та не
тільки ми, але й сам Бог бореться за Своє Царство, і боротьба
відбувається в нашому серці. «Тут диявол з Богом бореться, а поле
битви – серця людей»8. Наше серце поки що «тривожиться», але

7
Пор. Лк 23, 42-43, де показаний прямий зв’язок між Царством Божим і раєм, коли
розбійник на хресті просить, щоб Ісус пом’янув його у своєму Царстві, а Христос
відповідає, що ще сьогодні будуть разом у раю.
8
Достоевский Ф. М., Братья Карамазовы, І, 3, 3, Полное собрание починений в 30-ти
томах, т. 14, Ленинград 1976, с. 100.

17
«заспокоїться» коли дорога нашого життя дійде до своєї цілі – до
Бога9. Тоді Царство Христа, Царство Боже осягне свою повноту.

Наше теперішнє життя «через Христа, з Христом і у Христі» має свою

недосконалість через нашу гріховність і слабкість, тому ми у Царстві
Божому беремо поки що часткову участь (партиципація), натомість у
вічності, коли Христос «передасть Царство Богові й Отцеві…, щоб Бог
був усім в усьому» (1 Кор 15, 24. 28), тоді наша участь і життя у
Царстві Божому буде повна, досконала і вічна.

4. ХРИСТОЛОГІЧНІ ТИТУЛИ

Ісус одного разу запитав своїх учнів: «А ви що кажете про мене: хто
я?» (Мк 8, 29). Правильна відповідь на це питання, а властиво –
відповіді, називається христологічними титулами, тобто властиві
загальні імена (нарицательный, common noun), якими називав Ісус сам
себе, називали Його інші в Його часі, або називали Його автори Нового
Завіту після Його воскресіння.

Таких титулів у Новому Завіті є декілька десятків. Основні з них це:

Месія-Христос, Господь, Син чоловічий, Син Божий, Син Давида, Слуга
Божий, Учитель, Пророк, Агнець Божий. Деякі титули були надані
також Ісусу пізніше, у перших віках християнства (звичайно, під
впливом як Старого, так і Нового Завітів), такі як Слово, Мудрість, і
вони вже більше стосувалися Христа відвічного, перед Воплоченням,
але також пізніше, Особи Сина Божого, Боголюдини.

Ці титули важливі тому, що починаючи з давньої єврейської традиції,

і взагалі – з давньої семітської традиції, ім’я було не просто назвою
когось, але означало роль, функцію, яку хтось виконував, означало,
хто ким був. Тому у стародавніх релігіях імена богів мали велике
значення, а в Ізраїлі Ім’я Бога було захищене від зловживання однією
з заповідей Декалогу, бо Бог об’явив своє Ім’я Мойсеєві не для того,
щоб його вживати, але перш за все, щоб йому віддавати шану, культ.
Більше того, Бог часто ототожнюється зі своїм Іменем: Його ім’я

9
Пор. Августин, Сповідь, І, 1, Львів 2008.

18
любиме (Пс 5, 8), виспівуване (Пс 7, 18), воно повинно святитися (Іс
29, 23), воно також славне і страшне (Втор 28, 58), воно – вічне (Пс
135, 13). Це в Єрусалимському храмі перебуває Ім’я Господнє (Втор
12, 5) і тому там людина зустрічає присутність Божу (Вих 34, 23)10.

Християнство11 продовжило цю традицією, наприклад, хрестячи в

Ім’я Трійці, чи вживаючи в літургії звороту «в ім’я». Навіть Христос,
навчаючи учнів молитві, казав їм молитися до Отця «нехай святиться
Твоє ім’я» (Мт 6, 9). Апостоли після Воскресіння навчали, щоб
хреститися «в ім’я Ісуса Христа» (Дн 2, 38), вірити в це ім’я (Дн 3, 16),
тому що «нема в нікому іншому спасіння, бо й імені немає іншого під
небом, що було дане людям, яким ми маємо спастися» (Дн 4, 12). А
Апостол Павло пише про Христа, що «Бог його вивищив і дав йому ім'я,
що понад усяке ім'я, щоб перед іменем Ісуса всяке коліно
приклонилося на небі, на землі й під землею, і щоб усякий язик
визнав, що Ісус Христос є Господь на славу Бога Отця» (Фил 2, 9-11).

Отже, христологічні титули в Новому Завіті, говорять з однієї

сторони, що Христос чинив, яка була Його місія, а з другої – Ким Він
був. Коротко розглянемо основні христологічні імена Ісуса, такі як
Месія-Христос, Син Чоловічий, Син Божий, Господь.

Месія-Христос.

Це синоніми, перше – це гебрайський оригінал, mashyah, друге –

грецький переклад, christos, який вже вживався в LXX, тобто в
перекладі Старого Завіту на грецьку мову. Означає «помазаний», а
отже має походження царське, бо на царство помазували царів у
Старому Завіті, перш за все Давида (пор. 1 Сам 16, 12-13; 2 Сам 2, 4).

Ісус сам звертає увагу слухачів, що месіанські пророцтва стосуються

саме Його, хоч сам про себе ніколи не говорить в першій особі, що Він
– Христос, лише в третій. Наприклад, коли питає: «Що ви думаєте про
Христа, чий Він син?» (Мт 22, 42). І відповідає, цитуючи месіанський
Псалом: «Сказав Господь Владиці моєму: Сідай праворуч мене» (Пс
110, 1; пор. Мт 22, 44; Мк 12, 36; Лк 20, 42-43). Є, щоправда, один
виняток, (хоч і не прямий, лише пасивний), де Христос підтверджує,
що Він – Христос, це коли стоїть перед синедріоном і на питання, чи
Він – Христос, Син Благословенного, відповідає: «Я є» (Мк 14, 62). В
Євангелії від Луки, натомість, Ісус не хоче публічно підтвердити, що

10
Пор. Słownik teologii biblijnej, red. X. Leon-Dufour, Imię, cc. 322-326.
11
Про вживання христологічних титулів в юдео-християнській традиції див. Daniélou
J., Teologia judeochrześcijańska, Kraków 2002, cc. 205-230.

19
Він – Христос, тому що вважає, що і так в це не повірять: «І казали:
Коли ти – Христос, скажи нам. Він відповів їм: Коли скажу вам, ви не
повірите; а якщо вас спитаю, ви не відповісте» (Лк 22, 67-68).
Засуджено Ісуса саме за те, що підтверджував, хоч і не прямо, що Він
є Месією, Христом, тому причина вироку, яку написали на табличці,
звучала: «Цар Юдейський» (Мк 15, 26), тобто той сам титул, який
отримав колись Давид, помазаний на царя, і який пізніше став титулом
месіанським12.

Звичайно, перш за все титул «Христос» вживався Апостолами та

першими християнами по відношенню до Христа Воскреслого. Перед
Воскресінням до Вчителя з Назарету зверталися «Ісус», після
Воскресіння автори Нового Завіту іменують Його вже найчастіше «Ісус
Христос»13.

Однак не бракує в Євангеліях місць, де Ісус називається

євангелістами Христом без явного прив’язання до Воскресіння.
Наприклад, під час народження Ісуса у Віфлеємі, ангел сповістив
пастухам: «Сьогодні народився вам у місті Давидовім Спаситель, він же
Христос Господь» (Лк 2, 11). Або коли Ісус ввійшов до синагоги і почав
читати фрагмент з Пророка Ісаї: «Господній Дух на мені, бо він мене
помазав» (Лк 4, 18), то описав це помазання як проповідь Доброї
Новини: «Послав мене нести Добру Новину бідним, звіщати полоненим
визволення, сліпим прозріння, випустити пригноблених на волю,
оповістити рік Господній сприятливий» (Лк 4, 19). Христос у
Євангеліях свідомий свого месіанства, сповнення месіанських пророцтв
саме на Ньому. Варто однак пам’ятати, що це Месія зовсім не такий,
якого сподівалися (пор. Лк 24, 21), тобто, перш за все, релігійно-
політичного визволителя Ізраїля, але Месія розіп’ятий та воскреслий
(пор. Лк 24, 26. 34). Причому, як вияснював після свого Воскресіння
сам Ісус, про саме такого Месію говорили пророцтва (пор. Лк 24, 27).

Син Чоловічий.

Саме цим титулом найчастіше називає себе Ісус, причому також в

третій особі. І саме цей титул являється найбільш таємничим (а також
найбільш трансцендентним) у Святому Письмі. Етимологічно, в

12
Це була формальна причина засудження Христа, справжня причина, натомість,
була набагато прозаїчніша – політична складова та заздрість релігійних лідерів
Ізраїля.
13
Звичайно, зустрічаються різні варіанти в Посланнях Апостолів: «Ісус Христос»,
«Христос», «Ісус» тощо. Однак у кожному випадку вже розуміється, що мова про
Ісуса-Месію, обіцяного в Старому Завіті, який був посланий Богом, щоб відкупити
людство, який страждав, помер та воскрес.

20
дослівному перекладі з гебрайської, ben-‘adam, означає «син Адама»,
тобто кожен потомок Адама, кожна «людина», причому людина слабка
та грішна (пор. Іс 51, 12; Йов 25, 6; Пс 14, 2; 31, 2), людина маленька
перед величчю Бога (пор. Пс 11, 4), бо малося на увазі Адама після
гріхопадіння. «Синами чоловічими» деколи називались пророки (пор.
Ез 2, 3. 6; 3, 1). Але Бог, незважаючи на слабкість і гріховність людей,
«синів чоловічих», не відкидає їх, навпаки – турбується та постійно
пам’ятає про них, а їх статус – приближений до ангельського (пор. Пс
8, 5-7).

Натомість в апокаліптичних писаннях Старого Завіту титул «Син

чоловічий» набирає нового, більш таємничого та трансцендентного
значення. Особливо це видно у Книзі Пророка Даниїла. Тут «Син
Чоловічий» отримує від самого Бога владу над усім світом та бореться
з силами зла, що представлені в Книзі як різні страшні звірі (пор. Дан
7, 13-28). Саме такий образ Месії відходить вже значно від образу
Месії, сина Давида. Син Чоловічий має безпосередній контакт з самим
Богом, приходить «на небесних хмарах», його панування не лише в
Ізраїлі, але над цілим всесвітом. Напевно саме тому Ісус декілька разів
протиставлявся, щоб Його називали іншим месіанським титулом, а саме
«Сином Давида», (за декількома винятками, як наприклад в Мт 9, 27;
15, 22; 21, 9. 15-17 та паралельні місця в інших Євангеліях), тому що
таке ім’я не відкривало повністю, ким Він є насправді: «Що ви думаєте
про Христа? Чий він син? Кажуть йому: Давидів. Він до них мовить: Як
же Давид у натхненні називає його Господом, кажучи: Господь
промовив Владиці моєму: «Сідай праворуч мене, доки не покладу твоїх
ворогів тобі під ноги». Коли, отже, Давид його Господом називає, то як
він може бути його сином?» (Мт 22, 42-45).

Подібно як у Книзі Даниїла, в єврейській апокаліптичній традиції (в

апокрифах, передусім в 1 Книзі Еноха) з’являється постать «Сина
Чоловічого» досить подібна до описаної пророком Даниїлом. Син
чоловічий також прийде в кінці світу, сидітиме на троні слави і
судитиме народи, а також вибачить справедливих та пригнічених після
свого воскресіння. Нема в апокрифах однак мови про терпіння чи про
земне походження Сина чоловічого.

Здається, що Ісус Христос використовував по відношенню до себе

найчастіше титул «Син Чоловічий» саме з приводу його
багатозначності. Учні та слухачі пробували окреслити, ким є Ісус,
тобто іншими словами – зрозуміти тайну Месії. Натомість титул «Син
Чоловічий» має найширший спектр значень: від звичайної «людини»
до таємничої небесної Постаті.
21
 З одного боку, Христос пов’язує з цим титулом подібні аспекти, про
які говорили пророцтва Старого Завіту про Сина чоловічого: прихід на
небесних хмарах (пор. Дн 7, 13-14 та Мт 24, 30), сидіння по правиці
Бога (пор. Пс 110, 1 та Мт 26, 64). Цим Він підтверджував також своє
позаземне походження і цим також, між іншим, накликав на себе
смертну кару.

З другого боку, видно також новий елемент в розумінні Христом, ким

є Син Чоловічий. Цей аспект не враховували старозавітні
апокаліпсиси, а саме поєднання концепції «Сина Чоловічого» з
страждаючим «Слугою Господнім», про якого особливо йде мова у
Книзі Пророка Ісаї. Власне Син Чоловічий прийшов на землю, щоб
багато страждати і врешті бути вбитому (пор. Мк 8, 31; Мт 20, 18; 26,
2). Однак після цього Син Чоловічий має воскреснути (пор. Мт 17, 9.
19; Мк 8, 31). Перед тим, як Син Чоловічий засяде у своїй небесній
славі, Він мусить багато витерпіти на землі. Це ще одна причина, чому
Ісус найчастіше використовував по відношенню до себе титул «Син
Чоловічий», аніж «Месія», так як останній асоціювався слухачам лише
з земним визволенням.

І нарешті, Син Чоловічий має вже на землі певну владу, наприклад

може відпускати гріхи (пор. Мт 9, 6; Мк 2, 10; Лк 5, 24). Також Син
Чоловічий є понад суботою (пор. Мт 12, 8; Мк 2, 28; Лк 6, 5). Ці всі та
інші факти вже на землі мають свідчити про майбутню славу Сина
Чоловічого14.

Отже, титул «Син Чоловічий» в словах Христа означає з одного боку

людину, одного з синів Ізраїлю, з другого – Божого посланця, який
вже тепер прийшов з місією Отця і має владу над гріхом і смертю, хоча
і повинен пройти через власне терпіння та смерть, але потім
воскреснути, а також у майбутньому прийти у славі, щоб судити
народи. Цей титул, здається, найбільше приближує нас до Особи
Христа, Сина Божого, який стався людиною.

Син Божий.

У Старому Завіті поняття «Син Божий» має широкий спектр

застосування. Синами Божими можуть бути ангели (пор. Пс 29, 1; 89,
7; Йов 1, 6), може бути весь Ізраїль (Вих 4, 22; Ос 11, 1; Єр 3, 19; 31,
9), або й якесь окреме коліно Ізраїля (пор. Єр 31, 20). Тому важливою
була свідомість ізраїльтян, що вони – усиновлені Богом, вибрані. В
кінці також цар Ізраїлю називався сином Бога, особливо Давид (пор. 2

14
Пор. Słownik teologii biblijnej, red. X. Leon-Dufour, Syn Człowieczy, cc. 922-923.

22
Сам 7, 14). З часом цей титул був зарезервований лише для
помазанця, тобто царя, і означав також месіанську надію Ізраїля, тобто
очікування народження Царя-Месії, визволителя (пор. Іс 7, 14).

Новий Завіт, говорячи про Ісуса, часто поєднує титул «Син Божий»
та «Христос» (пор. Мт 16, 16; Мк 14, 61) і має значення досить
виразно месіанське. Христос однак постійно бореться з неправильним
розумінням цього титулу, або забороняючи його вживати, або не
відповідаючи на його вживання (пор. Мт 26, 63; Мк 14, 61). Лише коли
з’являється властиве розуміння цього імені, як наприклад в
сповідуванні Петра, яке випливало з Божого натхнення та віри Петра
(пор. Мт 16, 16), Христос погоджується з цим титулом щодо себе і
підтверджує його, додаючи однак відразу істотний елемент:
страждання, смерть та воскресіння Сина Божого (пор. Мт 16, 21).

Крім значення месіанського, титул «Син Божий» має також значення

особисте: Ісус – це Син Отця15. Між Отцем і Сином існує постійний
зв'язок та взаємодія. Христос як Син звертається до свого Отця
«Авва», «татусю» (пор. Мк 14, 36). Євангелісти подають голос Божий з
неба під час Хрещення, що називає Ісуса «любим сином»: «І голос
злинув з неба: Ти є Син мій любий, у тобі – моє уподобання» (Мк 1,
11), або під час Преображення: « … а з хмари пролунав голос: Це Син
мій возлюблений, слухайтесь його!» (Мк 9, 7).

У Йоана поняття «Син Божий» – центральне, так як він пише

Євангеліє, щоб підтвердити божество Христа проти тих, які в це не
вірили. Тому Син Божий – це втілений Бог, який прийшов на землю
ради нашого спасіння. З цього приводу в четвертому Євангелії слова
Христа про своє синівство набагато виразніші, ніж у синоптиків, а
титул «Син Божий» має вищий ранг, ніж «Син Чоловічий». Саме за те,
що Ісус називав Бога своїм Отцем, євреї хотіли Його вбити, а все з того
приводу, що – згідно з євангелістом – Ісус таким чином в очах євреїв
робив себе рівним Богові (пор. Йн 5, 18).

Хоча є також і в синоптиків місця, подібні до йоанових, де показана

єдність Отця і Сина, тобто розуміння титулу «Син Божий»
наближається до йоанового розуміння, тобто божественного: «Все
передане Мені моїм Отцем, і ніхто не знає Сина, крім Отця, і Отця ніхто

15
Колись вбачався еллінський вплив в Євангеліях на розуміння синівства Божого
Ісуса, тому що в стародавній грецькій літературі, як наприклад у Гомера чи Платона,
ця тема була досить розвинута: синами божими були Геракл, Олександр
Македонський і т.д. Однак немає підстав вбачати еллінізм у титулі «Син Божий» в
значенні божественного походження, тому що виразним є вплив факту Воскресіння
Христа на таке розуміння даного титулу.

23
не знає, крім Сина, та кому Син схоче відкрити» (Мт 11, 27; парал. Лк
10, 22). Досить важливою також є у цьому контексті притча, яку
подають всі синоптики, а саме про виноградник та виноградарів (пор.
Мк 12, 1-11; Мт 21, 33-46; Лк 20, 9-19). В цій притчі господар
виноградника в кінці посилає до злих виноградарів «єдиного сина
улюбленого» (Мк 12, 6), якого ті схопили і вбили. У цій притчі Христос
виразно відрізняє себе від попередніх висланих слуг, підкреслюючи
тим самим свою винятковість і відмінність від попередніх Божих
посланців, пророків, яких також у Старому Завіті деколи іменували
синами Божими. Крім того, наголос, який кладе Ісус у притчі, падає на
слово «наостанку», по-грецьки «’eschaton», себто Бог посилає свого
Сина в кінці часів, коли надійшла повнота, а після вже не буде нікого
більшого і важливішого від «улюбленого Сина».

Згідно Йоана, віра в Сина Божого дає життя вічне: «А ці [чуда] –

списано, щоб увірували ви, що Ісус – Христос, Син Божий, а
вірувавши, – щоб мали життя в його ім'я» (Йн 20, 31). Саме Син Божий
передає віруючим у Нього життя вічне, а Він сам отримує його від
свого Отця. Син Божий – це дар Отця людям, щоб вони мали у Ньому
життя вічне через віру (пор. 1 Йн 5, 11-13). Йоан найкраще показує
єдність в усьому між Отцем і Сином, а все це з приводу безмежної
любові Отця до Сина (пор. Йн 5, 20).

У Апостолів, подібно як у Йоана, титул «Син Божий» вже

інтерпретується з позиції Воскресіння, тому має виразно сакральний,
позаземний характер: «Якже сповнився час, Бог послав свого Сина,
що народився від жінки» (Гал 4, 4). Християни повинні вірити в Сина
Божого, який помер за нас з любові (пор. Гал 2, 20). Мало того, через
сина Божого, Христа, ми також усиновлені (пор. Еф 1, 5) і волаємо
«Авва» до Отця (пор. Рим 8, 15; Гал 4, 6-7). Саме Сина Божого, Ісуса
воскреслого, очікуємо в кінці часів в славі, що прийде визволити нас
від гніву (пор. 1 Сол 1, 10).

Господь.

Це найбільш поширений титул Бога у Святому Письмі. Являється

перекладом гебрайського тетраграму JHWH, через грецький переклад
цього імені, kyrios16. У Старому Завіті цей титул, на відміну від

16
Насправді, kyrios є перекладом не імені JHWH, лише транслітерації цього Імені,
тобто Adonai, Господь (у гебрайському оригіналі стоїть множина, що означає
зміцнене значення, від adoni, пан, господар, володар). Транслітерація виникла з
літургічних причин: не бажаючи порушувати заповідь Божу про «надаремне»
призивання Імені Божого, євреї хоч і залишали на письмі тетраграм JHWH, однак

24
попередніх, відноситься виключно до Бога, є не просто титулом, але
власним іменем Божим, особливо у Псалмах та у часах близьких до
приходу Христа.

У Новому Завіті титул kyrios, поряд з сакральним, має також

світський характер, як наше «пан», однак по відношенню до Ісуса
Євангелісти та Апостоли вживають його вже у перспективі Воскреслого
Христа, себто у значенні, яке наближається до старозавітного,
сакрального17. Навіть якщо з ближчого контексту інколи виникає, що
це просте звертання, як то коли Ісуса просили про допомогу,
звертаючись «господи» (пане), однак у дальшому контексті, який
виникає з цілісного читання Благовістя, автори Євангелій розуміють
цей титул у значенні месіанському (навіть у такому от звертанні до
Христа на дорозі!). Тому не випадково синоптики подають месіанську
інтерпретацію Псалму 110, який в устах Ісуса стає пророцтвом про
Нього, Господа, далеко вищого від «сина Давида»: «Коли, отже, Давид
його Господом називає, то як він може бути його сином?» (Мт 22, 45).

Саме цей титул вживають найчастіше учні по відношенню до Христа

після Його Воскресіння (пор. Мк 16, 19-20). Особливо це видно в
Євангелія від Йоана (пор. Йн 20, 13. 18. 20; 21, 7. 12. 15-17. 20-21). А
в сцені зустрічі Воскреслого з Апостолом Томою, останній, побачивши
рани і повіривши, поєднує титул «Господь» з Богом, звертаючись до
Ісуса Христа: «Господь мій і Бог мій!» (Йн 20, 28). Це – кульмінація
христології Євангелія від Йоана, тому що ця керигма Апостола Томи
показує ціль Євангелії: розіп’ятий та воскреслий Христос є Господом і
Богом.

У Апостола Павла титул «Господь» має особливе значення, бо по

відношенню до Христа він вживає його в такому самому граматичному
стилі (ho kyrios, тобто з артиклем), як і коли говорить про Бога,
цитуючи Старий Завіт. Для Павла Господь – це перш за все Воскреслий
Ісус (пор. 1 Кор 9, 1). Також з цього титулу випливало, згідно з
Павлом, що Христу належить така сама слава і поклоніння, як і Отцю
(пор. Фил 2, 9-11). Крім того, Господь – це Той, Хто має прийти, тому
Павло під кінець одного зі своїх Послань вставляє вигук: «Маран ата!»,
що з арамейської означає «Прийди, Господи» (пор. 1 Кор 16, 22).

вимовляли його як «adonai». Саме ця вимова була взята за основу в грецькому

перекладі Старого Завіті, тому маємо там «kyrios», а звідси наше «Господь».
17
Є декілька винятків, коли до Ісуса в Євангеліях звертаються «господи» у значенні
світському («пане»), однак це вникає з того факту, що при цьому не знають, до Кого
звертаються, як наприклад сцена зустрічі Марії Магдалини та Воскреслого біля
гробниці, коли та прийняла Його за садівника (пор. Йн 20, 15).

25
 Дискусійним є питання, чи Апостол Павло, говорячи про Христа
«Господь», мав на увазі однозначно «Бог»18? Навіть якщо Апостол
народів ще не ототожнював Христа з Богом, то лише через те, що
відрізняв – так як і ми тепер – Бога Отця від Сина Божого, а не маючи
ще повного тринітарного апарату, який з’явився у пізніших віках на
окреслення відношень у Св. Трійці, Павло залишається на біблійному
фундаменті, називаючи, в основному, Отця «Богом», а Ісуса, в
основному, «Христом» або «Господом»19. Без сумніву, розуміє при
цьому трансцендентність Воскреслого Христа, а також, що Він – не
лише людина… У всякому разі, згідно з Павлом, Христос отримав від
Бога Отця ім’я, яке є «понад усяке ім’я» (Фил 2, 9), а цим іменем є
власне «Господь», тому й усі повинні відтепер визнавати, що «Ісус
Христос є Господь на славу Бога Отця» (Фил 2, 11). Напевно, що
Павло ототожнює старозавітний та новозавітний титули «Господь»,
тому що часто застосовує цитати зі Старого Завіту, де є мова про
Господа, до Ісуса Христа, наприклад: «Кожний, хто призове ім'я
Господнє, спасеться» (Рим 10, 13 та Йоіл 2, 32).

5. ВОСКРЕСІННЯ ХРИСТА У НОВОМУ ЗАВІТІ

Мова тут буде не про воскресіння людини взагалі – така ідея вже
з’являється в Старому Завіті20, – але про Воскресіння Ісуса Христа.

Властиво, Воскресіння Христа являється першим фактом Нового

Завіту, а стисліше – синоптичних Євангелій, який має вияснити, Ким
насправді є Ісус з Назарету і яким саме Він є Месією. Тому євангелісти
готують читача до цього факту багатьма пророцтвами Ісуса Христа про
своє страждання та Воскресіння (пор. Мк 8, 31; 9, 31; 10, 34; Мт 16,
21; 17, 23; 20, 19; Лк 9, 22; 9, 44; 18, 33). Цікавим є факт, що у

18
Павло вживає один раз по відношенню до Христа титулу «Бог», але в грецькому
оригіналі це слово подане без артикля, theos (пор. Рим 9, 5).
19
Пор. 1 Кор 8, 5: « … для нас, однак, є лиш один Бог, Отець, від якого все і для
якого – ми; і один Господь Ісус Христос, через якого – усе, і ми через нього».
20
Ідея воскресіння богів була відома в стародавніх релігіях Сходу: в Єгипті – бог
Осіріс, в Месопотамії – бог Тамуз, в Ханаані – бог Ваал… Більшість з цих божеств
були богами родючості. Однак старозавітна ідея воскресіння померлих зриває з
природнім циклом повернення до життя, і залишає Богу владу над воскресінням,
тобто над життям і смертю. Це дякуючи Божій силі, Божій благодаті людина повстане
зі сну, тобто зі смерті, і повернеться до життя, тому що Бог Ізраїля є «Богом живих, а
не мертвих».

26
синоптиків пророцтва Христа про своє Воскресіння не сприймаються
слухачами, є незрозумілими, а деколи навіть Христа намовляли
відмовитися від цієї ідеї (пор. Мт 16, 22).

Звідки таке несприйняття майбутнього Воскресіння Христа? З одного

боку, воно бралося з помилкового образу Месії, який мав би перемогти
ворогів, а не сам пасти їх жертвою, а з другою – як підказують
євангелісти Лука та Йоан – Апостоли не розуміли, що старозавітні
пророцтва про воскресіння відносяться до Месії в першу чергу (пор. Лк
24, 25-27; Йн 20, 9). Звідси, смерть Ісуса Христа стала моментом
повного розчарування всіх Апостолів, навіть пустий гріб не
переконував їх (крім Йоана, який повірив при гробі, пор. Йн 20, 8).
Лише явлення Воскреслого учням відкриває їх очі і вони починають
вірити, що Христос – це саме Той, про кого говорили пророки.

Сцени явлення Воскреслого (христофанії) досить хаотичні – на

відміну від хронології страждань, яка в основному збігається у всіх
євангелістів, – хронологія зустрічей з Христом після Його Воскресіння у
кожного євангеліста своя. Джерела біблійні не дають змоги скласти
точну хронологію явлень Воскреслого Христа. Головною ціллю, однак,
всіх Євангелій є показати, що Воскреслий Христос явився своїм учням і
вони були цього свідками, натомість вже чимось другорядним було з
точки зору перших християн та авторів Євангелій де це відбулося,
коли і як. Підтвердженням цього є проповідь Апостолів після
Воскресіння, чи то в Діяннях, чи то Посланнях, де подається сам факт
цієї події, а також про те, що проповідники Воскресіння – це наочні
свідки, і майже не згадується про обставини. Такий стиль проповіді
традиційно називається керигмою.

Саме на керигмі опирається христологія Апостола Павла. Майже

немає в його Посланнях згадок про слова земного Христа, про Його
діяльність, про Його перед-пасхальний період. Все концентрується на
факті Воскресіння, яке, в свою чергу, стисло пов’язане зі смертю на
хресті. Христологія Апостола Павла виразно сотеріологічна, а тому ми
«віруємо в того, хто воскресив із мертвих Ісуса, Господа нашого, що
був виданий за гріхи наші і воскрес для нашого оправдання» (Рим 4,
24-25). Єдина подія перед хрестом та Воскресінням, до якої часто
нав’язує Апостол Павло, це Тайна Вечеря, де була встановлена
Євхаристія (пор. 1 Кор 11, 23-26), однак Павло теж говорить про неї –
слушно – в контексті пасхальної тайни і нашого спасіння. Нічого
дивного немає в такому підході: Павло є свідком Воскреслого Христа,
якого він зустрів по дорозі до Дамаску (пор. Дн 9, 1-9), і ця подія стала
центральною не лише в його особистому житті, але і в його богослов’ї.
27
Тому саме це, в першу чергу, Павло прагне передати своїм слухачам та
читачам, як основу віри, як надію спасіння, як те, що сповнило
старозавітні пророцтва: «Я бо вам передав найперше те, що й сам
прийняв був: що Христос помер за наші гріхи згідно з Писанням; що
був похований, що воскрес третього дня за Писанням» (1 Кор 15, 3-4).
Є, звичайно, у Посланнях Павла мова про Втіленого Сина Божого,
наприклад у христологічних гімнах, про те, що Бог послав на цей світ
свого Сина, але все це з однією єдиною ціллю: щоб викупити нас від
гріха (пор. Гал 4, 4-5). А це відкуплення сталося на хресті і
довершилося у Воскресінні. Згідно з Апостолом Павлом, без хреста
неможливе було б Воскресіння, а без Воскресіння смерть на хресті
стала б безглуздою.

Виходячи з цього всього, варто також сказати, що не пустий гріб

став джерелом віри в Христа-Месію, але особиста зустріч з Ним після
Воскресіння. Не має вже значення, чи факт Воскресіння відноситься до
земної історії життя Ісуса, чи вже до позаземної – щодо цього тривають
дискусії, і скоріше за все поєднана версія найближча до правди, –
зустріч Христа Воскреслого породила віру в Нього та в цьому світлі
представила Христа в Євангеліях. Варто однак пам’ятати, що те, що
кидає світло, не обов’язково повинно бути важливішим від Того, на
Кого це світло падає. З точки зору Нового Завіту дійсно, Воскресіння –
це колиска віри в Христа21, однак з точки зору теології набагато
важливішим є не те, що воскрес, але те, Хто воскрес. Не Воскресіння
робить Христа Месією і Спасителем, але навпаки – Христос робить своє
Воскресіння спасительним. Особа Христа, Син Божий, втілений Бог, що
особливо побачив євангеліст Йоан на дорозі богословських роздумів, є
основою христології. Факт Воскресіння Христа випливає з факту
Втілення. І саме для підтвердження цього моменту не вистачить sola
Scriptura, адже новозавітна христологія повністю пасхальна,
побудована на факті Воскресіння і написана у цьому світлі, з Йоановою
христологією Втілення включно. Тут потрібна вже Традиція, другий і
суттєвий стовп христології, яка власне і розвинула основи христології,
тобто те, Ким є Христос. Певною кульмінацією цього розвитку став
Халкідонський Собор, про який мова буде у другій частині даного
курсу.

Підсумовуючи, чим отже було Воскресіння Христа? Новий Завіт

говорить, що Христос «воскрес із мертвих» (пор. Мт 17, 9; 28, 7; Мк 9,
9; Лк 24, 46, а також Дн та Послання). Це важлива деталь, яка
вплинула пізніше на богослов’я Воскресіння, особливо на Сході, де

21
Пор. Шнакенбург Р., Новозаветная христология, сс. 26-37.

28
підкреслювалося, що Христос воскрес не з гробу, у якому лежав і з
якого після свого Воскресіння вийшов, але з мертвих. Тобто Христос
повернувся до життя зі стану, в якому перебувають всі померлі, Він
вийшов з пекла (шеолу), тому що саме там перебувають усі після
смерті. Однак Христос виходить переможно з самого смертельного
«дна», яке переживає до кінця, і входить до вічного життя. Таким
чином відкрив дорогу до вічного життя тим, які в шеолі перебувають.
Воскресіння Христа – це перехід не з гробу на землю, але з пекла на
небо22. Воскресіння Христа – це не лише перемога над Його власною
смертю, але над смертю взагалі як такою! Як говорить Апостол Павло:
«Христос таки справді воскрес із мертвих, первісток померлих. Бо
тому, що через чоловіка смерть, через чоловіка й воскресіння мертвих.
Як бо в Адамі всі вмирають, так у Христі й оживуть усі. І кожний у
своїм порядку: первісток – Христос, потім – Христові під час його
приходу» (1 Кор 15, 20-23). Воскресіння Христа є також нашим
воскресінням, воно вже почалося в тому моменті, але повністю
проявиться і сповниться під час другого Його пришестя.

Згідно з авторами Нового Завіту, Воскресіння Христа – це

найбільший і найвеличніший акт Бога Отця, котрий вириває свого Сина
зі смерті до життя23. Згідно з богословською та літургічною традицією,
Воскресіння – це нове творіння, ще більш величне і значиміше, ніж
сотворіння світу.

6. ХРИСТОЛОГІЧНІ ГІМНИ

Христологія Апостола Павла, як було сказано вище, базується на

пасхальній тайні Ісуса Христа, а деколи нею лише і обмежується.
Однак варто звернути увагу на «винятки» з цієї схеми, до яких мусів
дійти Апостол народів, розважаючи і роздумуючи, Хто помер і воскрес
ради нашого спасіння.

Найкращими прикладами таких «винятків» можуть бути так звані

христологічні гімни з Послань Апостола Павла24, де досить вагомий

22
Пор. Gesché A., Chrystus, Poznań 2005, c. 187.
23
Коли говориться про «життя», мається на увазі грецьке поняття zoe, не bios –
звичайне земне життя.
24
Деякі біблісти та богослови, в основному німецькомовні, такі як Вайс Й, Ломеєр Й,
Шнакенбург Р., Гнілка Й. Янковський А. та багато ін., вважають христологічні гімни з

29
наголос ставиться не на сотеріологію, але на перед-існування
(преегзистенцію) Ісуса Христа, Сина Божого. Тобто Павло розважає,
Ким і яким був Христос, Син Божий, споконвіку, а також Ким є тепер,
після Втілення.

А отже, хоча Апостол Павло, зазвичай, не схиляється до опису

Особи Христа як такої, лише концентрується на Його спасительній місії,
у деяких місцях все-таки доходить до цього. Такими місцями є гімни, а
також певні христологічні формули, котрі знаходяться в різних
Посланнях Апостола. Найбільш відомі гімни – це з Послання до
Филип’ян, Фил 2, 6-11, до Колосян, Кол 1, 15-20, до Ефесян, Еф 1, 3-
14. 20-23. Розглянемо перші два гімни, найбільш знаменні з точки зору
природи Христа предвічного, тобто христології преегзистенції.

Фил 2, 6-11 – гімн про кенозу Христа25:

Він, існуючи в Божій природі, не вважав за здобич свою рівність із

Богом,

а применшив себе самого, прийнявши вигляд слуги, ставши

подібним до людини

Подобою явившися як людина, він понизив себе, ставши слухняним

аж до смерті, смерті ж – хресної.

Тому і Бог його вивищив і дав йому ім'я, що понад усяке ім'я,

щоб перед іменем Ісуса всяке коліно приклонилося на небі, на землі

й під землею,

і щоб усякий язик визнав, що Ісус Христос є Господь на славу Бога

Отця.

Апостол Павло подав цей гімн в Посланні до Филип’ян як приклад

покори і пониження Христа, які мають наслідувати також читачі. Такий

Послань Апостола Павла пепедпавловими (знаменне, що найменше сумнівів виникає

щодо того гімну, який найбільш сотеріологічний, тобто Еф 1, 3-14). Однак в
останньому часі все більше спеціалістів починає сумніватися в цій гіпотезі (Бенуа П.,
Боскі Б. та ін.), вважаючи, що однак Апостол народів мав змогу сам дійти до
христології преегзистенції, і тому міг сам скомпонувати ці гімни, навіть якщо вони
були написані перед Посланнями, а пізніше туди вкладені. Критика тієї тези, що
гімни передпавлові, задає питання: якщо автор – не Павло, тоді хто? Хто у першій
половині І ст. зміг дійти до таких вершин христології, до формулювання настільки
тонких христологічних елементів, як не освічений юдеохристиянський богослов, яким
був Апостол Павло?
25
Пор. Шнакенбург Р., Новозаветная христология, сс. 117-131; Jankowski A., Rozwoj
chrystologii Nowego Testamentu, Krakow 2005, cc. 46-58.

30
ближчий контекст гімну. Однак це не применшує дальшого контексту,
яким є кеноза Сина Божого через Втілення та смерть, та вивищення
Його через Воскресіння та Вознесіння.

Можна умовно поділити гімн на три частини виходячи з трьох етапів

існування Христа: до Втілення, після Втілення, після Воскресіння.
Перший етап показує Сина Божого, який відвічно існує з Отцем,
преегзистує, в природі Божій, та маючи рівність з Богом. Звичайно,
Апостол Павло розумів це згідно зі своїм юдео-християнським способом
мислення, тобто що Син Божий перебував до Втілення у славі Божій і
сам мав таку саму славу і владу. Знову таки, це ми тепер можемо
сказати, що це означає «бути Богом» у значенні абсолютному, однак
христологія часів Апостола Павла ще до цього не дійшла, хоч і
приготувала солідний ґрунт.

Другий етап – це кеноза, пониження Сина Божого, тобто

добровільна відмова від рівності з Богом без втрати природи Божої.
Відмова від рівності означає в цьому гімні прийняття образу раба
(слуги), тобто Втілення, а не втрату онтологічної рівності з Отцем. Тому
применшення Сина Божого належить розуміти в тому сенсі, що після
Втілення тут на землі, Христос явився людям як звичайна людина, а не
як Бог, у своїй славі. Применшення статусу стосується того, що ми
побачили, а не того, як було насправді. Бо Втілення жодною мірою не
може применшити слави Божої… Однак, можна поставити таку тезу, що
для Апостола Павла, сина народу, який вірив у єдиного Бога, у Бога,
що у своїй природі був повністю трансцендентний і саме тому був
Богом, що в жодній мірі не був подібний до сотворіння, прийняття на
себе чогось сотвореного, наприклад тіла, в деякій мірі означало також
онтологічну зміну26. Можливо якось так мислив і Павло про
применшення Сина Божого, однак не виключено, що вже пішов і далі,
не вважаючи онтологічним применшенням особистий контакт Бога зі
своїм сотворінням. У всякому разі, для Павла кеноза – це з одного
боку, прийняти вигляд слуги, а з другого – стати подібним до людини,
тобто стати людиною, прийняти людське тіло, а в ширшому контексті –
людську природу.

Далі применшення переходить в послух, тобто послух Богу Отцю є

наступним кроком кенози. Саме тому Апостол Павло ставив Втіленого
Христа як приклад для Филип’ян, бо вони, як люди, також повинні

26
Так як це була лише теоретична можливість і ніхто з євреїв навіть не допускав
думки про можливість реалізації цієї теорії щодо Бога (це лише язичники говорили
про деяких своїх богів, що втілилися на землі), факт Втілення Бога був і залишається
головною перешкодою для сприйняття серйозно християнської доктрини євреями.

31
бути послушні Богу, якщо Син Божий, що втілився, таким був. Христос,
новий Адам, був послушний Богу, на відміну від старого Адама. І цей
послух простягається на все земне життя Сина Божого, до самої смерті.
Навіть незважаючи на факт, що смерть була страшною, хресною – це
Павло підкреслює – послух залишився, а тим самим і кеноза Сина
Божого. З другого боку, Павло якби хоче сказати, що Христос саме з
послуху прийняв хресну смерть, не відступив від волі Отця навіть у
найважчому моменті свого Втілення. Важливим є той факт, що подібно
як і Втілення, так само і смерть, Христос з послуху приймає
добровільно. Хресна смерть Христа – це найнижча точка
применшення, кенози.

Однак після применшення, або вірніше – завдяки применшенню,

починається третій етап – вивищення. Бог возніс свого Сина понад усе
творіння, видиме і невидиме, яке відтепер віддаватиме Йому поклон.
Причому поклон віддаватиметься титулу, який тепер отримав Син, а
саме «Господь», про яке говорить останній рядок гімну у відношенню
до Христа. Ім’я «Господь» означає Божественну владу і славу. Тепер
Христос – рівний Отцю і Йому належить така сама слава і поклоніння,
як Отцю. Звичайно, знову виникає питання. Чи Син Божий, згідно з
Павлом, отримав лише тепер це ім’я, підчас вивищення, чи воно Йому
було повернуте? Скоріше за все, виходячи з контексту того, про що
говориться на початку гімну, тобто про таку саму природу Божу
Христа, про рівність з Богом, тепер, після кенози, настало тріумфальне
привернення імені, яке є «понад усяке ім’я». Кеноза Христа сховала
від наших очей те, що Христос – це Господь, лише подеколи віра
допомагала це відкрити, однак тепер, після того як Христос був
вивищений і явився після Воскресіння очам свідків, а ті узріли Його
славу, віра підтвердилася, і не лише в те, що Він – відтепер Господь,
але що був Ним і до цього.

Визнаючи, що Христос є «Господь на славу Бога Отця», означає

визнати Його трансцендентність і рівність Богу, тим більше, коли мова
йде про релігійне поклоніння імені, що в Старому Завіті виразно
зарезервоване Імені Божому, тобто єдиному Богу.

Кол 1, 15-20 – Христос – образ Бога Творця

Він – образ невидимого Бога, первородний усякого створіння,

бо в ньому все було створене, що на небі і що на землі, видиме й

невидиме: чи то престоли, чи господьства, чи начала, чи власті,

32
 все було ним і для нього створене.

Він раніш усього, і все існує в ньому.

Він також голова тіла, тобто Церкви.

Він - начало, первородний з мертвих, так, щоб у всьому він мав

першість,

бо сподобалося Богові, щоб уся повнота перебувала в ньому

і щоб через нього примирити з собою все чи то земне, а чи небесне,

встановивши мир кров'ю його хреста.

Постараємося коротко розглянути першу частину цього

христологічного гімну, звертаючи увагу на головні христологічні
моменти у ньому. Контекст гімну такий, що Апостол Павло старається
показати Колосянам їх вибрання Богом у своєму «улюбленому Сині»,
через якого Колосяни були відкуплені (пор. Кол 1, 13). І тому Павло
представляє, Ким є Той, через Кого ми є вибрані і відкуплені. Через це
поєднуються тут у Христі відразу два аспекти: предвічний
(трансцендентний) та історичний (сотеріологічний). Це поєднання
дуже важливе, тому що, хоч і не безпосередньо, означає, що Христос –
це одна і та сама Особа, як до Втілення, так і після свого Втілення.

Одним з найважливіших теологічних стверджень у цілому Святому

Письмі є вислів з першого рядка даного гімну. «Він – образ невидимого
Бога» (eikon tou theou) (Кол 1, 15). З одного боку, вже перша людина,
Адам, була створена на образ невидимого Бога27, тому для читачів
Послання цей вираз не був якимсь новим ствердженням. Однак тут
образ Бога розуміється зовсім інакше, ніж у Книзі Буття, де мова про
сотворення Адама. Там образ був подобою, і потім весь Старий Завіт
підкреслював, що ми, люди відрізняємося від свого Творця у всьому, а
Він – від нас: «Думки бо мої – не ваші думки, і дороги ваші – не мої
дороги, – слово Господнє. Бо так, як небо вище від землі, так мої
дороги вищі від доріг ваших і думки мої вищі від думок ваших» (Іс 55,
8-9). Дещо також допомагає контекст іншого Послання, в якому Павло
так само ствердив, що Христос – це образ Божий: «А коли наше
Євангеліє закрите, то воно закрите для тих, які гинуть; у яких бог
цього віку осліпив розум, отих невіруючих, щоб їм не сяяло світло
Євангелії слави Христа, який є образ Божий» (2 Кор 4, 3-4). Образ
Бога у Христі – це не просто постать людська, з людським розумом та

27
Апостол Павло розвиває теологію двох Адамів у декількох своїх Посланнях, пор.
Рим 5, 12-21; 1 Кор 15, 45-49.

33
волею, це – світло, яке недоступне невіруючим, натомість слава цього
образу проявляється очам віруючих у Нього.

Цей образ – це ікона, яка має показати Бога. Паралеллю до цього

ствердження з гімну може бути відповідь Христа на питання Филипа з
Євангелії від Йоана: «Господи, покажи нам Отця, і вистачить для нас.
Скільки часу я з вами, – каже Ісус до нього, – а ти мене не знаєш,
Филипе? Хто мене бачив, той бачив Отця» (Йн 14, 8-9).

Далі Апостол Павло говорить про Христа, що «в Ньому все було

створене», а ще раніше, що Він є «первородним усякого створіння»
(Кол 1, 15-16). Тут постать Христа вже виразно трансцендентна,
існуюча не лише перед Втіленням, але взагалі – перед сотворінням
всього. Ця концепція явно пов'язана зі старозавітною концепцією
Мудрості, якою Бог все створив. У Книзі Приповідок Мудрість Божа
говорить: «Господь створив мене почином путі своєї, першою з його
чинів споконвічних. Я настановлена була від віку, від початку, раніше,
ніж земля постала» (Прип 8, 22-23). До цього стиха ще повернемося,
бо він буде принципово важливим у часах патристичної христології.

Коли Павло говорить, що «в Ньому все було створене», це означає,

що Він є основою всього сотворіння, тобто першоосновою всього
видимого і невидимого, принципом (arche) цілого світу. Однак не лише
на початку створіння стоїть Христос, він пронизує його («через
Нього»), та стоїть на його кінці, тобто є ціллю всього створіння («для
Нього»). Іншими словами, Христос є Альфою і Омегою всього
створіння, Початком і Кінцем, Причиною і Ціллю. Тому далі
продовжуючи цю думку, Павло говорить, що «Він раніш усього, і все
існує в ньому» (Кол 1, 17). Тут знову Христос показаний з одного боку
трансцендентним («раніш усього»), а з другого як Той, що перебуває
зі своїм творінням («все існує в ньому»).

Далі йде більш сотеріологічна частина гімну (Кол 1, 18-20), тому

можна б підсумувати важливу для нас тепер першу його частину.
Христос показаний у гімні як відблиск слави Отця, причому відблиск,
що передає повністю Божий образ, а не лише подобу, як кожна інша
людина. Подібно до старозавітної ідеї Мудрості Божої, Христос стоїть на
початку всякого сотворіння, але також гімн іде далі – він є ціллю
сотворіння, пронизує його. Він, будучи перед усім, не залишився десь
далеко в минулому, але є тепер тут, і буде зі своїм сотворінням до
самого кінця. Можна б застосувати в такому контексті до Христа титул
Еммануїл – «з нами Бог», у цьому випадку, на відміну від синоптиків,

34
де мова йшла про Втілення, малося б на увазі «Бог завжди з нами»,
перед нашим існуванням, на протязі і після кінця цього світу.

ІІ. РОЗВИТОК ХРИСТОЛОГІЇ

1. ХРИСТОЛОГІЯ ДОНІКЕЙСЬКИХ ОТЦІВ ЦЕРКВИ

Перші Отці Церкви, які були, в основному, апологетами

християнської віри, займалися богослов’ям, і христологією зокрема, на
основі даних Святого Письма. На початку ще нема багато спекуляцій
та розважань про Сина Божого предвічного, лише важливою була Його
місія тут і на землі. Тобто, перші Отці говорили перш за все про
«oikonomia», а не про «theologia» Христа, який Він був після Втілення і
що Він для нас вчинив, а не яким Він був взагалі, як предвічне Слово
Отця.

Однак дуже швидко, навіть уже в цих перших апологетів,

з’являються розважання про Сина Божого, який є Єдинородним Сином
Отця споконвіку. Новозавітна христологія в перших Отців залишилася,
вона завжди домінувала, але так само новозавітні тексти про
преегзистенцію Слова не могли бути непомічені. «На початку було
Слово… І Слово стало тілом» (Йн 1, 1. 14), або гімн Фил 2, 6-11. Перш
за все, апологети боролися з помилками серед християн. Багатьом
важко було сприйняти, що Бог став людиною, що спасіння походить
від цієї людини або що ця людина прийшла у світ від Діви.

З цього приводу не лише серед юдеїв та язичників, але також і

серед деяких християн з’явилося багато вчень, прихильники яких
сумнівалися в фактичності людської природи Ісуса Христа: для Сина
Божого, який є предвічним Словом Отця прийняття нашої, людської
природи було б для Бога неможливим приниженням. Особливо ранні
докети сумнівалися в реальності звичайного людського походження
Слова, все те, що ми бачили в Ньому тілесне і людське – це лише
видіння, омана для наших очей, нам так здавалося. Саме тому ще на
початку ІІ-го століття Ігнатій Антіохійський писав: «… [Ісус Христос]…

35
Який походить з роду Давида від Марії, справді народився, їв і пив,
справді був засуджений при Понтії Пилаті, справді був розіп’ятий та
помер… справді воскрес з мертвих… тому що без Нього ми не маємо
справжнього життя»28.

Тепер коротко спробуємо подивитися на христологічне вчення

деяких донікейських Отців.

Юстин, філософ та мученик, який жив у ІІ ст., дискутуючи з

поганами у своїй Апології, пробує доводити Божество Христа через
пророцтва Старого Завіту, тобто віра в Христа має сенс, бо раніше про
Нього говорили пророцтва і вони сповнилися. В дискусії з юдеями, в
першу чергу в Діалозі з Трифоном, показує, що культ, який християни
віддають Христу не суперечить монотеїзму. Юстин бачить в Старому
Завіті так звані типи і фігури, що заповідають Ісуса Христа. Він був
першим, який коментуючи Святе Письмо, робить це в христологічному
ключі. Пізніше Іреней та Тертуліан використовуватимуть цей метод не
як одну з можливостей, але як принцип в екзегезі Старого Завіту.

Для Юстина Христос є logos і nomos, Слово, мислення та Закон або

порядок. Християнство з цього приводу є справжньою філософією.
Власне через Христа-Слово Бог об’являє себе світу. Причому не лише
Ізраїлю, але у певній мірі всім людям. Втілення є останньою складовою
цілої серії явлень Бога світу. Христос є Законом світу, тобто його
гармонією і порядком, початком і ціллю. Юстин свідомо
використовував відомі грекам поняття logos і nomos та персоніфікував
їх у Христі, надаючи їм характер історично-теологічний, а Христу –
центральне місце в історії людства.

Від неоплатонізму29 Юстин взяв вираз стоїків logos spermatikos,

«насіння слова». Для стоїків Логос був принципом і причиною всього
раціонального на землі, а також моральності та релігійності серед
людей. Тому для Юстина всяка правда, яка з’являлася у минулому
серед поган, була не просто раціональністю, але божественним
Логосом, розсіяним по світу. Якщо язичницькі філософи знали Логос,
Який їм об’являвся за посередництвом розуму, то це означає, що вони
знали Христа, належали до Нього, навіть якщо і не розпізнали Його30.

28
Ігнатій Антіохійський, Послання до Траллійців, ІХ.
29
Деякі дослідники твердять, що цей вираз Юстин почерпнув не від неоплатонізму,
але від Філона Олександрійського, пор. Holte R., Logos Spermatikos, in: Stud. Theol.,
12, Lund 1958, 144-145; пор. також: Andersen C., Logos und Nomos, in: AKG 30, Berlin
1955, 340-343.
30
Для Юстина участь у об’явленні Логосу поганським філософам була лише часткова,
тому що вони часто отримували це об’явлення за посередництвом демонів, а тому

36
Натомість християни пізнали цей Логос повністю, бо Він явився їм у
тілі, маючи людський розум та душу. Це одне з основних тверджень
Юстина, що Логос, Який існував відвічно, Який постійно являвся як
євреям, так і язичникам, на кінець прийняв від нас, людей, тіло, розум
та душу, тобто став справді людиною – Ісусом Христом.

Мелітон Сардійський, також жив у ІІ ст., повністю зберігся лише

один його твір, «Пасхальна проповідь». Також важливими для
христології є інші два твори Мелітона, що збереглися частково, «Про
Воплоченого Христа» та «Про душу, тіло і страсті Господні». На основі
цих творів видно, що центральною темою христології єпископа
Сардійського є Боголюдина Ісус. Саме така подвійна природа Христа є
гарантією нашого спасіння і повернення знову до Бога. Символом
такого спасіння і повернення є вихід ізраїльтян з Єгипту і прихід до
обіцяної землі. Людина була на вершині своєї єдності з Богом в раю,
потім була звідти вигнана з приводу гріха, але завдяки втіленому Богу,
Христу, що прийняв людські тіло і душу, знову може повернутися до
Бога.

Подібно до Юстина, Мелітон бачить багато типів Христа у Старому

Завіті: патріархи, пророки, народ Ізраїлю («месія переслідуваний»). В
Новому Завіті показана смерть і воскресіння Христа, які є новою
Пасхою, коли сам Бог був вбитий руками свого народу, однак переміг
смерть, вириваючи таким чином людство з тенет смерті, а вознісшись
на небо, приводить людство знову до первісної слави. Тобто спасіння
(soteria) пов’язане у Мелітона прямо з Особою Христа, з Його Бого-
людством. Тому він так завзято захищав (проти гностика Маркіона)
реальність народження Христа в справжньому людському тілі, Христос
став справжньою людиною, а не лише духовною чи примарною.
Справжньою людиною Син Божий став завдяки народженню зі
справжньої людини – Діви Марії.

Отже, христологія Мелітона важлива з огляду на те, що дала новий

поштовх для майбутніх христологічних роздумів, особливо важлива
термінологія, яку пробував вводити Мелітон у своїх творах, така як
«втілення» (sarkoseos), «Боголюдина», «втілений Бог», «дві природи»
та ін.

Іреней Ліонський, один з найбільших Отців ІІ ст., свій головний твір

назвав «Проти єресей», що визначає його богослов’я як апологетичне.

воно було викривлене і неповне. Натомість правильні вислови щодо Логосу поганські
філософи почерпнули, згідно з Юстином, від Мойсея, пор. Апологія, І, 44, 9-10; 54,
2-4.

37
Всю свою богословську систему, в тому числі і христологію, він
представив через призму історії спасіння. Єпископа Ліону не цікавили
питання про Бога «самого в собі», лише про Його дію у світі ради
нашого спасіння (oikonomia). Іреней був передовсім богословом та
коментатором Святого Письма, а не філософом, як наприклад Юстин.
Тому Ісуса Христа він розглядає передовсім як Спасителя, причому
бачить Його, слідом за Юстином, також в Старому Завіті, тобто
використовує христологічний метод при толкуванні Святого Письма. Це
було особливо важливо в полеміці з гностиками, які вважали Бога
Старого Завіту поганим, а тому не приймали цю частину Святого
Письма. Іреней бачить в Старому Завіті багато типів Христа.

Мало того, Іреней говорить про історію спасіння не лише щодо

старозавітного Ізраїля чи новозавітного християнства, але розтягує її
на весь світ, від початку сотворіння до самого його кінця. Це так звана
«універсальна oikonomia». У центрі цієї універсальної історії спасіння
стоїть Христос. Для єпископа Ліону все пов’язане: сотворіння,
втілення, відкуплення, воскресіння – все було ради нашого спасіння,
ради спасіння людства. У світлі цієї універсальної oikonomii належить
розуміти іншу концепцію Іренея, а саме anakefalaiosis, по-латині
recapitulatio – повернення всього сотворіння наново до Христа-Голови.
Причому це повернення робить Христос, бо сотворіння само не в змозі
цього зробити. Це recapitulatio почалося від сотворіння світу, його
видно в Старому Завіті, однак у Новому бачимо кульмінацію цього
процесу, а одночасно і наслідок, тобто Втілення стало завершенням
тих багатьох явлень Христа у світі, описаних в Старому Завіті. Христос
є Головою кожного творіння, кожного єства, видимого і невидимого,
причому був ним від початку світу. Далі настало гріхопадіння, однак
після втілення Христос знову став Головою видимого світу, а
передовсім Церкви. Весь світ знаходить своє спасіння у Христі-Голові.

Варто також зазначити, що хоча Іреней і не говорив багато про

Особу Христа «саму в собі», лише в контексті спасіння, для нього
однак особа Христа «єдина і така сама», тобто до і після Втілення
нічого не змінилося в особі Сина Божого, крім, власне, прийняття (або:
незважаючи на прийняття) людської природи. Єдність особи Христа
Іреней пояснює подвійним народженням: одне відбувається в Бозі і
недоступне людям, друге – в часі, і люди є свідками цього.

Як Втілення, так і тілесне Воскресіння Христа важливе для Іренея ще

й з огляду на те, що власне людське тіло потребує спасіння. Христос
прийняв тіло, щоб спасти його, а те, що не було прийняте, не буде і
спасене. Однак це не значить, що душа для Іренея не потребує
38
спасіння. З одного боку, Іреней тримався – як було сказано – у своєму
богослов’ї даних Святого Письма і мало спекулював, особливо
філософськими питаннями, тому говорив про Христа як про «Слово, що
прийняло тіло» (пор. Йн 1, 14)31. А з другого боку, підкреслення
прийняття Логосом тіла мало важливе значення в полеміці з
гностиками.

Тертуліан, представник Заходу, жив і писав у ІІ-му та на початку ІІІ

століть. Написав багато богословських та полемічних трактатів, головні
з них: «Проти Праксея», «Апологетик», «Проти Маркіона» та багато
інших32. Богослов’я завдячує йому багатьма термінами, які він
опрацював, особливо що стосується Св. Трійці. Він являється також
першим західним богословом, який систематично опрацював
христологію. Подібно до Іренея, постійно покликується на традицію
(regula або lex fidei). Перш за все, Тертуліан був захисником науки про
Втілення, з одного боку від язичницького політеїзму, з іншого – від
християнського монархіанізму. Для цього створив нові христологічні
поняття, базуючись на Святому Письмі, юриспруденції, вченню
гностиків та сучасному йому стоїцизму.

Говорячи про Христа, Тертуліан старався захистити єдність Бога,

пояснити, що Христос у Трійці цій єдності не перечить. А це тому, що
Христос є Сином Отця. Тобто зв'язок між одним і другим полягає на
породженні. Тут дуже важливим для Тертуліана був термін monarchia,
який у нього означав, що Бог має Сина. Бог Отець був і є найвищим
сувереном та владикою, але виконувати свою владу Він передає
своєму Сину. Монархія є гарантією єдності в Трійці, і навпаки – єдина
субстанція Бога (для Отця, Сина і Святого Духа) не допускає поділу у
Трійці. Кожна особа (persona) Трійці бере відповідну собі участь у
Божественній сутності (субстанції). Саме тому Син, народжений від
Отця чи навіть приймаючий людське тіло, ніколи від Отця не
відділяється і ніколи не порушує Божу єдність: він завжди бере участь
у тій єдиній Божественній субстанції. Це було дуже важливе
розрізнення: Божі особи становлять не частину (pars) субстанції
кожна, але беруть участь (partecipatio) в ній. Монархія, отже, полягає
в тому, що Отець має повноту субстанції, Син – бере участь у цій

31
Теж варто пам’ятати, що в антропології юдеохристиянській, на відміну від грецької
«тіло» означало «людина».
32
Твори Тертуліана зазвичай поділяються на дві категорії: католицькі та
монтаністичні. Береться до уваги факт, що десь 207 р. Тертуліан перейшов до секти
монтаністів і продовжував писати (помер біля 220 р. або дещо пізніше). Цікаво, що
один з найбільш знаменитих своїх трактатів, «Проти Праксея», Тертуліан закінчив
писати на схилку життя, будучи вже виразним монтаністом.

39
повноті (portio) згідно зі своїм статусом синівства, подібно і Св. Дух.
Тобто Син породжений Отцем, виходить з Божественного єства, не
позбавляючись його. Божественна субстанція не ділиться, але
поширюється, залишаючись єдиною. Порівнюючи народження Сина від
Отця до походження променя від сонця, Тертуліан говорить, що Син є
«Дух з Духа і Бог з Бога»33.

Субстанція Бога, залишаючись єдиною, поширюється з огляду на

наше відкуплення: Син Божий народжений Отцем, а потім приходить
на цей світ, приймаючи тіло. Син Божий, будучи тут на землі,
перебуває разом з Отцем в єдиному існуванні, або як каже Тертуліан, в
єдиному status34. Варто додати, що Тертуліан розглядав Св. Трійцю не
метафізично, тобто що в Ній існує повна стабільність, але динамічно:
лише Отець повністю трансцендентний, натомість Син і Св. Дух
походять від Отця, від єдиної Божественної субстанції з огляду на
місію, яку мають звершити у світі.

Христос, який для Тертуліана є Словом (sermo), є єдиним з Отцем

щодо субстанції, але інший щодо особи. Також у самому Христі, в Його
особі, існує повна єдність. Людство Христа – це інший status, аніж Його
Божество, однак після втілення ці два статуси перебувають в особі
Христа. Звичайно, Тертуліан мав на думці природи, причому постійні в
особі Христа, а також такі, які не є між собою змішані, лише з’єднані в
одній особі (una persona)35. Взагалі, Тертуліан був першим, хто ввів
поняття «особа» на означення Божественних лиць Св. Трійці.

Це був важливий крок вперед у христології, і в цьому плані

Тертуліан випередив свій час, хоч звичайно, ще до висоти рішень
Халкідонського Собору у V ст. було далеко. Однак ці самі проблеми
досить важко давалися навіть Отцям Сходу даного періоду, а в
Тертуліана відчувається певна легкість в поясненні міжперсональних
відносин у Трійці та міжприродніх відносин в особі Христа, не
порушуючи при цьому монотеїзму, ані не впадаючи в модалізм.
Можливо, в цьому допомагала йому юридична освіта, що спонукала до
детального впорядкування питань та конструювання доказів на
очевидних та зрозумілих фактах. Цікавим також є факт, що Тертуліан
мало писав про сотеріологію, на відміну від суто христологічних
проблем у нашому розумінні, волів мовчати про хрест та спасительну

33
Пор. Апологетик, 21, 12.
34
Пор. Проти Праксея, 2, 4.
35
Щодо поняття persona в христології Тертуліана пор. Grillmeier A., Gesù il Cristo nella
fede della Chiesa, I/1, Brescia 1982, pp. 322-332.

40
дію Христа (як це видно в Посланнях Апостола Павла), вважаючи дану
тему таємницею Божого плану спасіння.

Оріген, який писав вже в ІІІ столітті, був одним з найвизначніших

богословів в історії Церкви. Його вплив на пізніше богослов’я та
формулювання догм величезний. Неабиякий плив на Орігена мав
засновник олександрійської школи, Климент Олександрійський, учнем
та наступником якого був Оріген. Климент вчив про Логос, відвічно
народжений від Отця, який став видимим після Втілення, залишаючись
тим самим Логосом і будучи на землі видимим образом невидимого
Отця.

Оріген був плідним письменником, однак до нас дійшла лише

невелика частина його творів. Головні з них це: «Про засади»,
«Коментар до Євангелія від Йоана», «Проти Кельса», та багато інших
коментарів до книг Святого Письма. Христологія займає центральне
місце в богослов’ї Орігена. Христос для Орігена є посередником між
Богом та людиною, єдністю між душею та невидимим Богом. Через свій
Логос Бог виходить «з себе» у цей світ і повертається «до себе».
Видно тут платонський спосіб мислення олександрійського богослова.
На відміну від Отця, який є абсолютно нескінчений, нематеріальний та
абсолютно простий, у Христі поєднується багато елементів, так званих
«титулів», якими можна Христа окреслити: мудрість, істина, міць Божа
і т.д. Власне завдяки Христу ми можемо брати участь (participatio) в
мудрості Божій, благодаті Божій, силі Божій.

Так само що стосується природи Отця і Сина, Оріген вважає Отця

абсолютно трансцендентним і незбагненим, тому говорячи про Отця,
що Він є «істина» чи «любов», ми далекі від правильного
формулювання, ким або яким є Бог, тобто всі ці назви по відношенню
до Отця – релятивні, відносні. Натомість Син властиво отримує різні
імена, такі як «мудрість» чи «істина». Згідно з Орігеном, деякі імена
Христа виражають Його природу, інші – спасительну місію. Деякі імена
Христос має лише сам, деякі – разом з іншими, а деякі – що показують
Його зв'язок з іншими, наприклад «пастир», «лікар». Важливим
моментом також є те, що між всіма цими титулами є ієрархія – одні
більш приближають нашому зрозумінню Бога, інші – менш.

Саме тому Христос є посередником між світом та Богом, бо в Ньому

проявляються не виражальні і недосяжні Божі прикмети. Не зважаючи
на багатство титулів, Христос – один. Це також важливо, з огляду на
факт, що у Христі є дві природи, Божественна і людська. Щодо
взаємовідношення між природами, Оріген, прагнучи зберегти єдність

41
Христа, показує, що Логос є образом Бога, а душа Христа є образом
Логосу. Душа Христа для Орігена є «нареченою» Логосу. Тому душа
приймає Логос, який «був споконвіку». Так само завдяки цьому
«шлюбу» відвічний Логос приймає на себе всі титули Христа, суттєві
для природи Христа. Дорога до Логосу-Бога проходить однак через
Логос втілений. Людська природа Христа є початком сходження до
Бога. Христос, вознісшись на небо, є там зі своєю людською природою.
Тому коли людина пізнає Бога, доходить до цього поступово через
людинність Христа, а у вічності матиме вічне бачення Божества
повністю власне завдяки людській природі Сина Божого. Саме Логос
об’являє Отця, як на землі, так і в небі. Через людську природу Логосу
Бог об’являє себе людям, інакше вони не могли б нічого сприйняти від
повністю трансцендентного Бога. Отже, людинність Христа є знаком
Його Божества та дорогою до Бога. Мало того, в людинності Христа
присутня повнота Божества, тільки укрита з приводу кенози. Тому для
Орігена вочеловічення є центральним поняттям в сотеріології.

З цього виникає висновок, чому таким важливим фактом для

Богопізнання та відносин людини з Богом було Втілення Логосу.
Єдність між Логосом та душею відтепер стає постійною. Душа Христа
відіграє особливу роль в розумінні Орігеном єдності між Божеством та
людськістю Христа. Душа є посередницею між Логосом та тілом
(sarx)36. Душа Христа була поєднана з Логосом відвічно, так як
існувала споконвіку, ще перед створенням тіла37. Вони були поєднані
між собою завдяки любові, через безпосереднє бачення. Тому душа
Христа стала живим баченням Бога та досконалою любов’ю Божою. Ця
Божа любов чинить душу божественною, подібно як вогонь чинить
поступово розпалене залізо самим собою38. Отже, ця єдність між
Логосом та душею настільки велика, що можна про Христа однаково
говорити: Бог або людина. Причому одне може заступати інше.
Наприклад, можна сказати, що Бог народився у Віфлеємі, або, що Бог
помер на хресті. Такий підхід пізніше був названий communicatio
idiomatum, тобто коли титул однієї природи у Христі приписується
іншій природі, що з точки зору логіки є помилкою, однак з точки зору
єдності Особи Христа є властиве.

Варто однак пам’ятати, що Оріген представляючи так єдність між

душею Христа та Логосом, не забуває, що говорить про таємницю.

36
Зважаючи на платонізм Орігена, можна собі уявити як важко йому було поєднати
два протиставні елементи, дух і матерію.
37
Пор. Про засади, ІІ, 6, 3.
38
Пор. Про засади, ІІ, 6, 6.

42
Сам, будучи містиком, розуміє, що всякі пояснення таємниць є часткові
і неповні, а своє пояснення розуміє як спробу дещо вникнути в
таємницю єдності Логосу та людськості.

Важливим твердженням Орігена є ідея, опрацьована ним під впливом

Климента Олександрійського, про відвічне народження (generatio
perpetua) Сина, а тому «не було такого моменту, в якому б Сина не
було»39. Тут варто додати, що Оріген не погоджувався з думкою, про
народження «з істоти Отця» (ek ousias tou Patros)40, бо це нібито мало
відділити щось з цієї істоти, або применшити її. Він твердив, що Син
відвічно народжується з думки (nous) Отця, тому і є Словом, Мудрістю
– тут також є вплив Климента. Тому Син є всією повнотою Божества
Отця. Пояснюючи відвічне народження Сина від Отця, Оріген логічно
доводить, що якщо хтось вважає, що Син був народжений у якомусь
моменті, то можна б спитати, чому Бог Його раніше не народив, якщо
Син – це Слово і Мудрість Отця?

Ще одним важливим твердженням, яке стало основним у

християнстві і навіть перевищило свого автора, це окреслення Бога, як
Трійці, в якій є три іпостасі41. Іпостасі у Орігена можуть означати як
особу Божу взагалі, так і конкретну Божу особу. Однак ані відвічне
народження, ані божественні природі всіх трьох іпостасей не робить їх
єдиносущними, рівними. Бог Отець є джерелом Трійці і перевищує дві
інші особи Трійці. Тут проявляється субординаціонізм Орігена, де Св.
Дух підпорядкований Сину, а Син – Отцю. Син є Богом, але немає в
собі джерела Божества, яке є в Отці, однак Син не отримав це
Божество, воно було Його природою завжди, так як Він народжується
від Отця відвічно.

Пояснюючи смерть Христа, Оріген говорить про три елементи Христа

людини: тіло було поховане, душа зійшла до аду, а дух прийняв
Отець. Підчас воскресіння ці три елементи знову поєдналися. Ці три
елементи42, згідно з Орігеном, має кожна людина, і так як їх прийняв
також Логос, то вони і будуть спасені, тобто вся людина осягне
спасіння. Оріген поставив наголос на тому, що Логос не просто

39
Про засади, І, 2, 9.
40
Така формула пізніше була прийнята на Нікейському Соборі 325 року в Символі
віри, однак вже на Константинопольському 381 року її в Символі нема.
41
Пор. Коментар до Йн, II, 6.
42
Так звана трихотомія, присутня у вченні багатьох Отців, які дослівно перейняли це
від Апостола Павла (котрий розумів дух як благодать Божу) і вчинили сталими
антропологічними елементами людини. Таке вчення не приймається Церквою і навіть
було засуджене.

43
втілився, але вочеловічився, тобто став людиною, і саме така формула
ввійде пізніше до нікейського Символу віри.

2. ХРИСТОЛОГІЧНІ ЄРЕСІ ПЕРШИХ ВІКІВ

Проголошення Доброї Новини про Ісуса Христа не відбувалося в

культурному вакуумі, але поширювалося серед конкретного
культурно-релігійного середовища даного часу. Чи це були
юдеохристияини, чи язичники, які навернулися на християнство, в усіх
залишалися в тій чи іншій мірі свої релігійні ментальність,
переконання, а також помилки. Варто також пам’ятати про
філософський контекст тих часів, в основному еллінський. Тому часто
Євангеліє входило в таке а не інше суспільство, не витісняючи
повністю дотеперішні поняття чи системи, але адоптуючись до них, або
перемішуючись з ними.

Особливо для юдеохристиян проповідь про Сина Божого, який був

відвічний разом з Богом Отцем, якому належить та сама честь, слава і
поклоніння, сприймалася з глибоким внутрішнім опором. Тому часто,
щоб повністю не бойкотувати Євангеліє, як компроміс, виникали різні
вчення, в яких Христу відводилася роль надзвичайної людини чи
також обіцяного Месії, але не того, який був in arche, чи «існував в
Божій природі». Ісус Христос, згідно з таким вченням, народився тут
на землі і став сином Бога, тому що Бог усиновив його і дав йому
спеціальну місію серед свого народу, перш за все знищити всі жертви,
які приносилися в єрусалимському храмі. Ті, що визнавали таку ідею,
називали себе ебіонітами, що з гебрайського означає «убогі»43. Це
одна з перших христологічних єресей, яка з’явилася ще в І-му ст., і з
якими полемізує Апостол Йоан44, чи Ігнатій Антіохійський45. Деякі Отці,
як наприклад Епіфаній, єпископ Саламіну (+404), приписують

43
Етимологія назви може братися з того, що послідовники цієї течії вважали себе
«вбогими духом», тобто простими і смиренними, яких є Царство Небесне, або також
із-за простоти Закону, який вони виконували. Деякі вважають, що назва береться
також з простоти, «бідності» христологічних тверджень, на відміну від «багатих»
теоріями і філософіями розважань про Христа у інших.
44
Пор. 1 Йн 4, 3.
45
Пор. Послання до Ефесян, 7; Послання до Смирни, 1.

44
ебіонітам авторство Євангелія Ебіонітів, в якому ці виклали основні свої
погляди щодо Ісуса Христа46.

Христос, згідно з вченням ебіонітів, не народився від Святого Духа,

але під час хрещення в Йордані Св. Дух зійшов на нього, даючи йому
силу чинення чудес. Також це був момент «народження Сина», тобто
усиновлення. Ебіоніти визнавали позаземне походження Христа, однак
твердили, що він не був народжений з Отця, але створений з
архангелів, та був їх керівником. Щодо способу приходу на землю
цього найвищого з архангелів, то скоріш за все, ебіоніти розуміли це,
як зішестя цієї небесної постаті і її злиття з людиною Ісусом, і з цього
з’єднання вийшов Христос.

Ебіоніти, отже, належать в великій мірі до адопціоністичного руху в

христології, який однак розвився властиво трохи пізніше, у ІІ ст.
Адопціоністи47 – це певна група монархіанського толку (про який буде
нижче), що розповсюдилася в Римі в ІІ ст. Теодором Візантійським,
який вчив, що Ісус був справжньою людиною, народженою з Діви і був
усиновлений (адоптований) Отцем з приводу свого послуху та своїх
заслуг, і таким чином став Сином Божим. Момент усиновлення Ісуса –
хрещення в Йордані, коли то зійшов на нього Святий Дух, і від цього
часу Ісус став Христом і почав творити чудеса. Деякі адопціоністи
вважали, що саме від моменту хрещення Ісус був обожнений, інші –
що після Воскресіння. Ці останні вважали, приводячи деякі цитати з
Євангелій, що Христос на землі був лише людиною.

Тим, хто досить сильно розвинув адопціоністичну теорію, був Павло

Самосатський, що жив у ІІІ ст., і приймав з одного боку
преегзистенцію Логосу, однак робив різницю між Христом Логосом
невидимим та Ісусом Христом видимим. Цей перший поселився в Ісусі
Христі, і тому Христос є Сином Божим. Наголос клався не на Божій
Особі Логосу, який став людиною, але на людині Ісусі, яка стала
Логосом. Той Логос не був до цього особою, бо був би тоді «другим
Богом». Тому є лише один Син Божий – це Ісус, людина, яка
народилася від Марії, а жодного предвічного народження від Отця не
було. Бог усиновив цього Ісуса, в якого вселився Логос – Божа
Мудрість. Цікаво, що на означення відносин між Логосом та Богом
Павло Самосатський вживає термін homoousios, «єдиносущний», однак

46
Пор. Ewangelia Ebionitów, w: Apokryfy Nowego Testamentu, I/1, Kraków 2008, cc.
114-117.
47
Латинська назва adoptiani є сучасного походження, від дієслова adoptare –
вибирати когось своїм сином, усиновляти.

45
розуміє це поняття зовсім інакше, ніж пізніше розумітиме його
Нікейський Собор.

Паралельно до адопціоністичного мислення розвивалися також

докетистичні тенденції щодо Христа, причому починаючи ще від
апостольських часів48. Докети (від грец. dokein – «здаватися»),
вважали, що Ісус Христос мав лише примарне тіло, тобто, це означає,
що Його сучасникам лише здавалося, що це – тіло, а Він – людина.
Насправді Христос був істотою небесною, з чого випливало, що
негувалася реальність втілення Сина Божого, а також реальність
страждань перед Воскресінням. Докети не приймали тілесність Христа,
тому що це було б негідне Сина Божого та було б його приниженням. В
таких поглядах відчувається відлуння радикального платонізму, що
прийняли докети через гностицизм. Тертуліан спротивився такому
підходу до особи Христа, подаючи короткий вислів: caro cardis salutis,
«тіло є основою спасіння»49, тобто Христос спас нас завдяки своєму
тілу, яке від нас прийняв. Якби тіло Христа було лише маревом, то тоді
і наше спасіння було б лише алегорією.

Докети вважали, що так зване тіло Христа було так само видиме, як
у ангелів, що являлися людям: люди бачили щось, і їм здавалося це
чимось матеріальним. Тому Христос для більшості докетів – це дух,
його прихід на землю мав на меті лише проповідь правди, що веде до
справжнього пізнання дійсності. Досить важко, або майже неможливо,
побачити у такому Христі можливість спасіння, хіба що спасіння
розумілося докетами як пізнання правди, яку Христос проповідував.

Якщо вже говорити про «знання» та пізнання «істини», то

найбільший наголос на ньому ставила інша важлива течія
християнства перших віків – гностицизм50. Гностики (від грец. gnosis,
«знання, пізнання») вважали своє вчення універсальним, доступним
лише вибраним. Важко описати гностицизм якоюсь однією дефініцією:
у багатьох пунктах це вчення подібне до традиційного християнського,
в інших – взагалі не схоже на християнство. Вчення це поєднало в собі
певен симбіоз християнства, язичества, філософії, психології, а може
навіть астрології. Можна би ризикнути назвати гностицизм певною
формою антропології, так як, не зважаючи на те, що гностики писали

48
Пор. 1 та 2 Йн.
49
Тертуліан, Про воскресіння тіла, 8.
50
На тему гностицизму та полеміки Церкви з ним досить хорошою і ще актуальною є
книга Поснова М., Гностицизм II века и победа христианской Церкви над ним, Киев
1917 (перевид.: Брюссель 1991).

46
про таємницю, про містику, про Бога, про невидимий та видимий світ,
в кінці-кінців однак центром всіх їх теорій була людина.

Людина, згідно з усіма гностицькими напрямками, походить згори. Їх

теорія про «першо-людину Бога» виводиться з факту, що Адам був
сотворений на образ Бога, а отже цей Образ був людський. Бог є
внутрішньою людиною, первісною людиною. Деякі гностицькі системи
однак відрізняли Бога та первісну, оригінальну людину51. У кожній
людині є певна іскра, яка є частинкою тієї первісної людини і єднає її з
Богом, з потойбічним світом. Ця іскра, яка по суті тотожна з Логосом чи
Розумом (nous), повинна визволитися з матерії і знову поєднатися з
Логосом. Це повернення супроводитиметься розділенням людини і
світу до стану, в якому людина була в попередньому житті.

Перші гностики вважали, що для спасіння вистачить пізнати таємне

знання. Пізніше, однак, видно потребу якогось спасителя. Тому деякі
гностики почали вчити, що існує певен відкупитель, що спускається з
небес, однак не доходить до землі. Інші, натомість, вважали, що
спаситель дійде до землі, але в тілі-мареві. Змішавши до цього
християнство, гностики побачили в такому відкупителеві Христа52.
Однак деякі, прагнучи поєднати різні теорії, наприклад валентиніяни,
послідовники гностика Валентина, вважали, що є три Христи: перший
походить, за участю Святого Духа, від Розуму та Правди (nous та
aletheia), другий – зі зв’язку Повноти та Мудрості (pleroma та sophia),
нарешті третій – народжений Марією, щоб удосконалити сотворений
світ.

Христос для гностиків був однією з можливих постатей Відкупителя.

Відкупитель має також інші імена, або – що є більш радикальне –
існують інші постаті відкупителя поряд з постаттю Христа, як
наприклад Sophia, Мудрість. Христос повинен визволити нашу душу
від матерії, тобто від тіла, в яке душа колись «впала». Тобто в
сотеріології гностиків нема мови ні про історичного Ісуса, ні про
визволення від гріха. У їх ієрархії небесних істот Христос займає хоч і
високу, але одну з позицій, яка залежить від Його досконалості. Так
само серед людей існує ієрархія (пневматики – споріднені з Богом, вже
напевно спасені Логосом, це гностики; психіки – цих до спасіння теж
веде Логос, і це, в основному, християни; та хілики – занурені в
матерію, не осягнуть спасіння).

51
Вбачається тут вплив Філона, згідно з яким Бог створив людину на образ свого
Слова, Логосу.
52
З другого боку, деякі дослідники вважають, що постать відкупителя з’явилися в
гностицизмі під впливом саме християнства.

47
 Одним з найбільш відомих, хоч і дещо поміркованих гностиків був
Маркіон. Він не розважав метафізичні проблеми, типові для гностиків,
такі як еманації, еони, деміурги – теми, притаманні для школи
валентиніан. Скоріше оперував християнськими поняттями, в
основному сотеріологічними. У Маркіона особливо прослідковується
дуалізм: між поганим богом Старого Завіту та добрим Богом Нового,
між поганою матерією та добрим духом. Тому Старий Завіт належить
відкинути, а матерію визнати поганою. Як тоді з Втіленням Христа? У
цьому питанні Маркіон був повністю докетом: тіло Христа було
маревом, навіть народження Христа було лише видінням. А це тому,
що Христос – Син доброго Бога, який немає нічого спільного зі злом, в
тому числі і з матерією, яку створив поганий бог Старого Завіту.
Христос власне прийшов з неба на землю, щоб визволити людство з
під влади творця матерії – деміурга.

Ще одна, найбільш поширена єретицька група в християнстві

перших віків, називалася монархіанами (від грец. monos, «один,
єдиний», monarchos, «єдиновладний»). Властиво, так їх назвав
Тертуліан53, хоча сам вживав цей термін, monarchia, по відношенню до
Бога, але в зовсім іншому, тринітарному значенні. Монархіанські
тенденції були присутні від початку християнства, проявлялися у різній
мірі в цілій історії богослов’я, а інколи проявляються також до наших
днів (подібно як гностицизм). Суттю монархіанського мислення є
радикальний монотеїзм, який зі страху перед тритеїзмом, не приймає
християнського вчення про Св. Трійцю, а в христології це проявляється
запереченням Божества Ісуса Христа. Згідно з монархіанами, Христос
підпорядкований Отцю (subordinatio), а на землі проголошує світу
волю Отця.

Можна би виділити два основні напрямки в монархіанському

мисленні. Перший – це адопціонізм, про який була мова вище, що
проголошував початок синівства Божого Христа від моменту
усиновлення Його Отцем. Тобто Христос не відвічний Син Отця, не по
природі Син Бога, але став таким із-за своїх заслуг. Інший напрямок –
це патріпассіоністи, «отцетерпці», яких в сучасному богослов’ї
називають модалістами. Згідно з ними, існує один єдиний Бог Отець,
який проявляє себе на різні способи (від лат. modus – спосіб) у світі,
то під видом Сина, то під видом Св. Духа. Це не три Особи, але одна й
та сама особа Отця. Тому на хресті насправді терпів не Христос, але
Отець (звідси «отцетерпці»). Відомими представниками першого
напрямку були Теодор Візантієць та Павло Самосатський.

53
Пор. Тертуліан, Проти Праксея, 10, 1.

48
Представники другого напрямку – Ноет, Праксея, Савелій. Цей
останній жив і писав на Сході, тому там часто монархіан називали
савеліанами. Для радикальних монархіан лише Отець має Божественну
владу, а інші особи Трійці мають лише деякі божественні атрибути,
однак не можна їх назвати «Бог», так як Отця.

Слід однак зазначити, що помірковані монархіанські тенденції

існували і серед представників ортодоксійного богослов’я. Бувало,
особливо в ІІІ-му на поч. ІV-го ст. в Римі був засуджений радикальний
монархіанізм, але в мисленні засуджуючих, однак, залишався
монархіанізм поміркований. Так само на Сході, деякі вірні у ІІІ-му ст.
скаржилися до Риму на савеліан, залишаючись при цьому
поміркованими монархіанами (під впливом вчення Орігена), тобто не
єретиками на той час. Все-таки, радикальне монотеїстичне мислення
було якби вписане в «богословський менталітет» і десь на рівні
підсвідомості не допускало думки про абсолютну рівність у всьому між
Отцем та Сином (а згодом і Св. Духом).

Власне серед поміркованих монархіан поширювалася думка, що Син

є єдино-сущний (homoousios) з Отцем, розуміючи поняття ousia як
єдину Божественну субстанцію, яка належить Отцю і в якій повністю
бере участь Син. Це вчення протиставлялося богословам, що вчили
про дві субстанції, одну – Отця, другу – Сина, де субстанція Отця
звичайно Божественна, натомість Сина – ні, бо тоді були б два Боги.
Одним з найвідоміших представників такого підходу був Арій.

Аріанізм, як ідея, з’явився набагато раніше від Арія, тобто перед IV

ст., тому що, в принципі, це була нова форма радикального
монархіанізму та адопціонізму. Просто Арій досить виразно та
інтелігентно озвучив цю тенденцію, виходячи з даних Святого Письма,
попередніх богословів, особливо антіохійського, але також
олександрійського толку, та під впливом грецької філософії, надаючи
цій тенденції нових ідей та натхнення.

Пунктом виходу для Арія було богослов’я антіохійської школи, що

трансцендентний Бог не мав ніякого відношення до еманацій чи
народжень, як вчили гностики. Також Арій виходив з вчення Орігена
про три іпостасі в Бозі, тобто про три незалежні істоти, підпорядковані
(subordinatio) одна одній. Всі три істоти беруть участь у тому самому
Божестві, однак Богом є Отець – джерело Божества. Арій однак не
приймав твердження Орігена, що Син є співвічний Отцеві, тому що в
такому випадку мусів би бути так як і Отець ненародженим. Син, хоча і

49
був перед всіма віками та перед усім сотворінням, однак «був момент,
коли Він не був». Син був сотворений по волі Отця з нічого (ex nihilo).

Арій не приймав походження Сина з субстанції Отця, тому що це

здавалося йому гностицькими, де з субстанції божества еманує інше
буття, якесь менше божество, маючи в собі ту саму істоту. Хоча Син
створений перед часом і перед всяким сотворінням, Він однак є
творінням (poiema). Отже, народження Сина належить розуміти як
Його сотворення. Навіть у Святому Письмі сказано, що Бог створив
свою Мудрість (яку Отці перших віків ідентифікували з Логосом):
«Господь створив мене почином путі своєї, першою з його чинів
споконвічних» (Прип 8, 22)54. Син тим відрізняється від решти
сотворіння, що Отець створив Його безпосередньо, тому це і
називається деколи народженням, інші ж сотворіння сотворені вже
через Сина по волі Отця. Тому Він після Бога має найвище положення.
Але якщо між Богом Отцем і Сином існує безкінечна різниця, то між
Сином і творінням лише відносна.

Взагалі, перед Нікейським Собором, біблійні вислови, що Бог когось

або щось «створив» чи «народив» часто вважалися синонімами.
Особливо це підкреслювали аріани. Показували багато прикладів зі
Святого Письма, де є мова про «народження» землі, гір, людей і т. д.
Тому навіть якщо знаходилися якісь цитати в Старому Завіті про
«народження» Сина, то вони розумілися як сотворення, на приклад:
«Господь сказав до мене: Син мій єси ти, я породив тебе сьогодні» (Пс
2, 7).

Арій також інтерпретував, що означає богословський вислів, що Син

«рівний Отцю». Справжнім Богом є Отець і всі титули Отця (вічний,
всемогутній, свят та ін.) належать Богу по природі. Син, навіть якщо
отримує ці Божественні атрибути, то лише тому, що отримав їх від Бога
по благодаті (пор. Фил 2, 9-11), а не по природі. Так само Син
називається Мудрістю, Силою чи Словом по благодаті, бо властиво це
– Божественні прикмети. Коротко кажучи, Бог дав все це Сину, бо
створивши, усиновив Його (адопціонізм). З цього також виникає, що
був момент, коли Бог не був Отцем, став ним після усиновлення Сина.
Бог вирішив народити Сина, звідси існування Сина не є природнє і
обов’язкове, лише походить з волі Отця.

Бог є монадою (грец. monos – «єдиний»), яка є неділима, тому

Отець є «чужим» Синові: Син має причину (arche), Отець же є без

54
Інші важливі для Арія цитати були: Євр 1, 4; Дн 2, 36; Кол 1, 15; Йн 1, 1.

50
причини (anarchos). Не могла існувати відразу діада, тобто щось
«друге» в Бозі, існувала відвічно лише монада, тобто сам Отець. Тут
видно вплив Платона, для якого «друге» завжди означало певну
недосконалість. Можна би сказати, що Син розумівся Арієм так, як у
греків деміург. Такий деміург у Платона (космологічний монолог
«Тімей») є будівничим всесвіту, є «другим богом», є «душею світу».
Другий бог є добрим, тому що належить до першого. Змішавши ці
платонські ідеї з біблійними, Арій створив свою богословську систему
про Сина Божого.

Щодо природи втіленого Логосу, то тут Арій розглядав тіло Христа як

покривало, що вкривало образ Божий, яким був Логос. Цей Логос
займав місце «внутрішньої людини» - це стоїцьке поняття означало
психічну та духовну активність людини, тобто у Христа не було
людської душі, бо на її місці був Логос і виконував її функції, між іншим
розумову та моральну. Таке вчення Арій перейняв від свого
наставника Лукіяна Антіохійського.

Вплив аріанізму в Церкві був величезний. Багато єпископів IV ст.

поділяли в тій чи іншій мірі погляди Арія. Доходило до ситуацій, коли
аріанських єпископів була більшість і тоді важко було проводити
зібрання чи синоди і щось вирішувати. Полеміки тривали майже все
століття. Однак в кінці-кінців правовірне христологічне вчення здобуло
перевагу, як завдяки величезній активності деяких Отців, таких як
Атанасій, Григорій Ниський чи Василій Великий, так і завдяки
рішенням перших великих Синодів, названих пізніше Вселенськими
Соборами. Початок цьому процесу дав Собор у Нікеї 325 року.

3. ХРИСТОЛОГІЯ ПЕРШИХ ВСЕЛЕНСЬКИХ СОБОРІВ

Нікейський Собор 325 р.

Аріанська криза була лише одним з приводів скликання імператором

Костянтином першого загального Синоду Церкви в Нікеї 325 року.
Іншими важливими справами, які треба було вирішити, була дата
Пасхи, що була всюди різна, уніфікація визнання віри, тому що майже

51
кожна помісна Церква мала своє Визнання, владнання деяких схизм,
наприклад Мелетія Лікопольського.

Після багатьох дискусій, який з вже існуючих Символів вибрати, і не

дійшовши згоди щодо жодного, Отці Синоду затвердили новий текст
Символу віри. Нема точних даних, який попередній Символ віри був
основою нікейського, хоча деякі дослідники вважають, що
«чернеткою» для нікейського Символу був Символ, прийнятий пару
місяців раніше на Синоді в Антіохії55. Тим не менше, скоріше за все в
нікейському Символі маємо справу з компромісним варіантом.
Щоправда після Синоду цей затверджений Символ майже нікого з
учасників Синоду не задовольняв – винятком були імператор
Костянтин та великий апологет нікейського Символу, Афанасій.

Частина суто христологічна у нікейському Символі звучить так:

Віруємо…

… в єдиного Господа Ісуса Христа, Сина Божого, від Отця народженого,

єдинородного (monogene), тобто з істоти Отця (ek tes ousias tou
patros), Бога від Бога

світло від світла, Бога істинного від Бога істинного, родженого,

несотвореного (gennethenta ou poiethenta), єдиносущного
(homoousion) з Отцем, що через Нього все сталося, що є на небі і що є
на землі

котрий задля нас людей і нашого ради спасіння зійшов і воплотився

(sarkothenta), і став людиною (enanthropesanta)56.

Синод особливо підкреслив у цьому визнанні єдність Особи Христа,

говорячи спочатку про відвічного Сина Божого, а далі про те, що той
самий Син Божий воплотився. Тобто не було ніякої різниці у Особі

55
Пор. Kelly J. N. D., Early Christian Creeds, London 1972, рр. 207-208.
56
Оригінальний текст цієї частини Нікейського Символу виглядає так: Πιστεύομεν… εἰς
ἕνα Κύριον Ἰησοῦν Χριστὸν τὸν Υἱὸν τοῦ Θεοῦ, γεννηθέντα ἐκ τοῦ Πατρὸς μονογενῆ
τουτέστιν ἐκ τες οὐσίας τοῦ Πατρος Θεὸν ἐκ Θεοῦ, Φῶς ἐκ Φωτός, Θεὸν ἀληθινὸν ἐκ Θεοῦ
ἀληθινοῦ, γεννηθέντα, οὐ ποιηθέντα, ὁμοούσιον τῷ Πατρί, δι’ οὗ τὰ πάντα ἐγένετο τά τε ἐν
τῷ οὐρανῷ καὶ τὰ ἐν τῇ γῇ, τὸν δι’ ἡμᾶς τοὺς ἀνθρώπους, καὶ διὰ τὴν ἡμετέραν σωτηρίαν,
κατελθόντα, καὶ σαρκωθέντα, ἐνανθρωπήσαντα.
Латинський переклад цієї частини: Credimus... in unum Dominum nostrum Iesum
Christum, Filium Dei, natum ex Patre unigenitum, hoc est, de substantia Patris, Deum ex
Deo, lumen ex lumine, Deum verum, de Deo vero, natum, non factum, unius substantiæ
cum Patre, [quod Græci dicunt homoousion]; per quem, omnia facta, sunt, quæ in cælo
et in terra; qui [propter nos homines et] propter nostram salutem descendit, incarnatus
est, homo factus est.

52
Христа до і після Втілення. Також текст Символу говорить про
родженого (gennethenta) Христа, а не сотвореного (ou poiethenta),
дослівно: не вчиненого, не зробленого, на відміну від біблійного ktizein
– створити (пор. Прип 8, 22), що інтерпретувалося також як породити.
Відтепер вже не можна буде ставити знак рівності між народжений та
створений (poiein), як це часто було до Нікеї, особливо у Арія.

Підкреслено також народження Сина з істоти Отця, на відміну від

аріанського відображення (образу) істоти Отця, що означало
створення на образ Божий. У Павла Самосатського Син був
народжений з Марії, не раніше.

Вираз світло від світла часто вживалося до Нікеї деякими

апологетами, наприклад Псевдо-Юстином чи Псевдо-Іпполітом на
показання тієї самої природи Отця і Сина, а взяте було, здається, від
Плотина57, але також можливий вплив Філона Олександрійського58.

Коли Отці Синоду говорили про Бога істинного з якого народився

Бог істинний, то мали на меті подолати аріанський граматичний
аргумент, взятий, зрештою, зі Святого Письма, де є різниця між ho
theos (з артиклем) та theos (без артикля). Першим терміном Арій
іменував Отця, другим – Сина, доводячи тим самим, що Син – це не
той Бог, яким є Отець, але просто Бог, тобто «другий», що бере участь
у Божестві з волі Отця. Цей вираз, «Бога істинного від Бога істинного»,
був істотним коментарем до попередніх слів Символу, «Бог з Бога,
світло від світла»: якби тут була поставлена крапка, то під цим
підписався б теж Арій. Однак Отці Синоду додали «Бога істинного від
Бога істинного», щоб пояснити, що мали на увазі в попередньому
твердженні і щоб зняти всіляку двозначність, яка виникала з грецької
граматики у слові «Бог» (ho theos - theos).

Найбільш спірний пункт цілого Символу був філософський термін

homoousios (єдиносущний). Це поняття вживали гностики, коли
говорили про однакову натуру Бога та духовної природи. Деякі Отці
вживали цей термін на означення тотожності між такими самими
речами, наприклад Оріген говорив про єдиносущність дерева зі
стовбура та дерева обробленого. Скоріш за все, Оріген розумів цей
термін матеріально, тому не відважився віднести його до Бога. Подібно
Діонісій Олександрійський ще в другій половині ІІІ-го ст. в полеміці з

57
Пор. Енеади, IV, 3, 17; 4, 9, де Плотин говорить про еманацію Єдиного Бога,
променювання, внаслідок чого повстає Дух, Розум (nous).
58
Пор. Legum allegoriae, ІІІ, 167, 7, де Філон пояснює сотворення Богом світла на
самому початку творіння.

53
Римом говорив, що не хотів вживати homoousios, бо нема ніде в
Святому Письмі цього терміну. Натомість Павло Самосатський вживав
термін homoousios, маючи на увазі брак особистості Сина, тобто
ідентичність з Особою Отця, тому лише після Втілення і народження з
Марії з’являється людська особа Ісуса.

Нічого дивного отже, що термін з такою сумнозвісною «історією»

сприймався з великим опором та підозрами. Сам Арій відкидав його, не
бажаючи допустити концепції матеріального Бога (вплив Орігена) або
еманації Слова з Бога (проти гностиків). Отці в Нікеї не сильно
прагнули вживати цей термін, щоб не «еллінізувати» християнську
віру, щоб залишити в ній біблійну мову. Іншими словами, Отці хотіли
не людськими словами виразити свою віру, але словами Святого
Письма. Однак в кінці кінців все-таки погодилися на те, що Син є
homoousios з Отцем.

З цього приводу виникає питання: яким чином, в такому разі,

з’явилося це не біблійне поняття в повністю біблійному тексті Символу,
якщо майже всі Отці в Нікеї не сприймали його? Історик Церкви,
Євсевій Кесарійський, учасник Синоду в Нікеї та один з небагатьох
свідків, що залишили нам відомості про перебіг засідань в Нікеї, а
також рішень там прийнятих59, писав у Житті Костянтина, що на Синоді
сам імператор Костянтин, вислухавши сторони, що сперечались між
собою, запропонував прийняти поняття homoousios щодо відношення
Сина до Отця60. Правдоподібність такої гіпотези береться з двох
приводів: Костянтин був відомий з прийняття непопулярних та
революційних рішень, а також не будучи богословом і не знаючи
неоднозначної історії поняття homoousios, міг вважати його за
найбільш властиве та влучне визначення відношення Сина до Отця.

Нікейський Символ віри побудований на основі хрестильної

формули: «В ім’я Отця, і Сина, і Святого Духа». Щоправда, Святому
Духу поки що уділено всього-на-всього коротеньке: «Віримо в Святого
Духа». Отець, Син і Святий Дух розумілися як Трійця, Божество, Бог.
Однак поки що Отці Синоду не вжили у Символі терміну hypostasis по
відношенню до кожної Особи Трійці. Навпаки, наклали анафему, якщо
хтось вжив би цього терміну до кожної окремої особи Божої, а не до

59
Інші свідоцтва про рішення Нікейського Собору маємо від Атанасія, Про декрети
Нікейського Синоду, а також від Руфіна, Сократа Схоластика, Созомена, Теодорита
Кірського – кожний з них написав Історію Церкви.
60
Пор. Євсевій Кесарійський, Життя Костянтина, ІІІ, 13.

54
цілої Трійці61. Чому? Тому що нікейський Символ віри говорить в першу
чергу про віру у Трійцю як таку, та внутрішній зв'язок між особами, і
вже потім про зовнішню (ікономічну) дію Трійці. Натомість аріани
розуміли Бога як монаду, якою є Отець, натомість Син (nous) та Дух
(pneuma) знаходяться поза внутрішнім життям Бога, є окремими
буттями, створіннями. Тому аріани говорили про Отця, Сина і Св. Духа,
що це – три іпостасі, але розділені між собою, тобто три окремі
субстанції. Власне, в часі Нікейського Синоду – як видно з кінцевого
анафематизму – терміни ousia та hypostasis були ще синонімами, тому
говорити про три іпостасі в Нікеї означало приймати в Бозі три
субстанції (тритеїзм або аріанство). Треба було ще трохи часу, щоб
завдяки богословським трудам Кападокійських Отців тринітарна
термінологія стала більш однозначна та ясна.

Константинопольський Собор 381 р.

Період після Нікейського Синоду був одним з найбільш інтенсивних

– в богословському плані – дискусій щодо Трійці та христології
зокрема. Єпископи, що брали участь в Синоді, не були схильні
розповсюджувати нікейський Символ віри у своїх єпархіях з огляду на
неоднозначність деяких його формул, тому скликувалися помісні
Синоди, на яких приймалися нові Символи і пропонувалися
імператорові для затвердження. Імператор Костянтин навіть був
прихильним Символу, запропонованого після Нікеї Арієм.

По-різному інтерпретувалося поняття homoousios. Наприклад,

Маркелій Анкірський, розумів цей термін у значенні монархіанському:
Отець і Син – це одна особа, тому Син і є homoousios Отцю. Також
Євстафій Антіохійський говорив про homoousios як про абсолютну
єдність між Отцем і Сином, без жодних різниць між Ними, крім способу
об’явлення у світі. Аполінарій Лаодікійський на основі розважань над
homoousios доходив майже до заперечення людськості Христа. Тим,
хто відчайдушно захищав нікейського розуміння homoousios, був
Атанасій, за що п’ять разів побував на вигнанні.

61
Анафема, додана після Символу віри, звучить так: «Тих, які кажуть: був колись
час, коли Його не було або перед тим, як народився, то не був або постав з нічого
або походить з іншої іпостасі чи з іншої субстанції (ousia), ніж Отець, або що Син
Божий – змінний та перемінний, тих всіх католицька та апостольська Церква
відлучає». Переклад за виданням: Dokumenty Soborów Powszechnych, t. I, opr. Baron
A., Pietras H., Kraków 2002, cc. 24-25.

55
 Ситуація загострювалася ще й тим фактом, що деякі імператори
підтримували єпископів аріанського толку. Також повставало багато
схизм, коли хтось ставав або був назначений єпископом в тому місті,
де вже був інший єпископ, але з протилежного богословського табору.
В Антіохії, наприклад, був період, коли одночасно діяли там п’ять
різних єпископів. Лише з приходом до влади імператора Феодосія 379
року, який був прихильником Нікеї, почалося врегулювання всіх
суперечок. Цей імператор скликав черговий Синод до Константинополя
381 року для єпископів Сходу, щоб врешті покласти край всім
непорозумінням і, між іншим, затвердити єдиний Символ віри.
Послідовникам нікейського Символу вдалося здобути більшість на
Синоді в Константинополі і був затверджений Символ віри на основі
нікейського Символу. Однак після затвердження цього остаточного
Символу віри (знаного сьогодні як Нікейсько-Константинопольський),
він також не прийнявся у цілій Церкві, тому що спори продовжувалися.
Лише через 70 років, на Халкідонському Соборі 451 року Символ віри з
Константинополя визнано як офіційний для цілої Церкви.

Ось як виглядає христологічна частина Символу 381 року:

Віруємо…

… в єдиного Господа Ісуса Христа, Сина Божого, єдинородного, від

Отця народженого перед усіма віками,

Світло від світла, Бога істинного від Бога істинного, родженого,

несотвореного, єдиносущного з Отцем, що через Нього все сталося.

Він задля нас людей і нашого ради спасіння зійшов із небес, і

воплотився з Духа Святого і Марії Діви, і став чоловіком.

На відміну від нікейського Символу, у цьому деякі формули

пропущені, натомість деякі додані. Наприклад, нема виразу з істоти
Отця, так як вже після богословських трудів Атанасія та Кападокійців
Отці в Константинополі не бачили різниці між виразами з істоти Отця
та єдиносущний.

Після слів через Нього все сталося немає нікейського що є на небі і

що є на землі, так як вираз все (panta) вже сам по собі означає
видимий та невидимий світ, тому не потрібна була тавтологія.
Натомість додано, що Христос зійшов із небес, щоб ще більше
підкреслити Його преегзистенцію а також тотожність з Сином, що був в
небі і потім зійшов із небес на землю.

56
 Також після мови про воплочення додано з Духа Святого і Марії
Діви, що мало підкреслити по-перше Божественне походження Христа,
а по друге – людське, враз з Втіленням.

Також варто додати на кінець один цікавий факт. Хоч до кінця

невідомо, який текст став основою для Константинопольського
Символу віри, але здається, що скоріш за все Нікейський. Після тексту
Символу йдуть Канони, початок першого з яких звучить так: «Те, що
було постановлене в Нікеї повинно залишитися незмінним… Визнання
віри святих Отців, що зібралися в Нікеї, [що] в Бітинії, не можна
змінювати, лише належить берегти його з усієї сили». Виходячи з
факту, що самі Отці в Константинополі змінили текст нікейського
Символу, незмінність у визнанні віри, між іншим у Христа, вони
розуміли не матеріально, але духовно, тобто не щоб слідувати літері,
але духу даної постанови. Це буде дуже важливо в богослов’ї при
інтерпретації догм та аналізу розвитку вчення Церкви, а також при
христологічний спорах перед Халкідонським Собором.

4. ХРИСТОЛОГІЯ ПІСЛЯНІКЕЙСЬКИХ ОТЦІВ ЦЕРКВИ

Афанасій Великий

Як було сказано, після Нікейського Синоду 325 року більшість його

учасників не квапилася розповсюджувати прийнятий Символ віри.
Захисників нікейських постанов було небагато, та й ті часто
виявлялися непереконливими або вагалися в своїх висловлюваннях.
Це давало прибічникам Арія перевагу, як в аргументах, так і в людях.

Одним з небагатьох, хто завзято, а подеколи і фанатично захищав

нікейські рішення, був учасник Синоду в Нікеї, Афанасій
Олександрійський. Варто сказати на початку, що Афанасій захищав не
літеру Символу – подібно як пізніше Константинопольський Синод –
але дух. Поняття homoousios в його полемічних творах зустрічається
досить рідко. Хоча, коли на просьбу єпископів вживати радше
homoiousios («подібний істотою») ніж homoousios, Афанасій не

57
погодився, бо ця перша формула, хоч і досить добра, однак не
охоплює правду, що Син породжений «з істоти Отця». Тут не може
бути подібності, але ідентичність, бо йде мова про одного Бога.

Те, що Афанасій найбільше захищав, це було Божество Ісуса Христа.

А це тому, що згідно з переконанням Афанасія, лише Боголюдина може
спасти людину, ніхто інший. Поняття, які вживав і захищав Афанасій, а
саме «Боголюдина», «вочеловічення», «обожнення», «Син Божий» не
були нові, це все вже ввели до христології раніше Іреней чи Оріген.
Тому в цьому плані Афанасій не був оригінальним. Він не був ні
великим екзегетом, ні систематиком богослов’я. Говорячи про Логос,
Афанасій використовував науку Орігена і взагалі – представників
Олександрійської школи.

Тим, що було оригінальне у Афанасія – це енергія захисника віри та

спосіб представлення доказів для свого захисту. Також переконливо
доводив – про це говорилося раніше, але рідко, якби між іншим – що
про Ісуса Христа належить думати не лише, що Він – Син Божий, але
що Він – Бог, який явився у Христі.

Не зважаючи на те, що Афанасій був більш практиком, ніж

теоретиком, що його не сильно цікавила філософія та філософування в
теології, все таки спори з аріанами змусили його розвиватися,
поглиблювати теорію, шукати аргументів. Тому христологія Афанасія
також розвивалася: дещо примітивною вона була в першій половині
IV-го століття, і вже досить розвинутою в другій половині.

Афанасій написав багато творів, більшість з яких полемічні, такі як

«Про втілене Слово», «Апологія проти аріян», «Про Декрети», «Про
Синоди», «Листи Серапіону» та багато інших.

На христологічне мислення Афанасія вплинув як Іреней, так і

Оріген. Не мале значення мав також неоплатонізм, який тоді домінував
у богослов’ї. Тому вихідною точкою для христології Афанасія було
повне розмежування між трансцендентним Богом і творінням. Про це
також говорив Арій, однак цей останній поставив Христа по стороні
творіння, в той час як Афанасій – по стороні трансцендентного Бога.
Христос є в бутті Отця, повністю належить субстанції Отця. Ціллю
Втілення Бога є обожнення людини, щоб возвести людину у Христі до
самого Бога.

Згідно з Афанасієм, Логос є Творцем і Відкупителем, ці речі в Логосі

взаємопов’язані. Син є одним з Отцем, бо походить з єства Отця (ek
ousias tou Patros). Тому Йому належить те саме поклоніння, що і Отцю.

58
В Сині ми маємо Отця, хто не знає Сина (Бога), той не знає і Отця
(Бога). Це було девізом всього життя Афанасія і за це він боровся всіма
силами, не відступаючи ні на крок, не йдучи в цьому на жодні
компроміси.

Щодо Трійці, то тут Афанасій залишався вірним Нікейському Синоду,

розумів Трійцю динамічно, так як Оріген чи Тертуліан, а не статично,
як це стало пізніше у Кападокійців, тобто існує єдина субстанція Бога,
Отець є її джерелом, а Син і Св. Дух походять с цієї субстанції, і тому
рівні Отцю. Щоправда, не заперечує, що можна вживати по
відношенню до кожної з трьох осіб Трійці окреслення hypostasis, однак
треба при цьому пам’ятати про лише Отець є принципом існування
Трійці (поміркований монархіанізм). Крім того, Афанасій не хотів
говорити про три іпостасі у Трійці тому, що Арій також говорив про три
іпостасі, і розумів при цьому не рівність, але навпаки – тотальну
відмінність між іпостассю Отця та Сина.

Щодо вчення про природу Христа, то тут Афанасій так само нічого
нового не вніс, лише захищав ті положення, які підтверджували його
головну тезу: Христос є Бог. На відміну від Орігена, не говорить про
душу Христа (psyche), що привело деяких дослідників до висновку,
ніби Афанасій не визнавав існування у Христі людської душі. Мовчання
однак не є відразу повним запереченням. Інші дослідники
стверджують, що мовчання про душу Христа бралося у Афанасія з його
підходу до антропології: Афанасій не повторює Аристотеля про
душевно-тілесну структуру кожної людини, як форму і матерію, але
базується на біблійних даних, де «тіло» означає «людину». «Слово
стало тілом» (Йн 1, 14) в Новому Завіті означає не просто Втілення,
але, як вже зауважив Оріген, «вочеловічення». Логос став такою
самою людиною як ми, а не просто взяв наше бездуховне тіло, інакше,
згідно з Афанасієм не могло б бути нашого обожнення. Тим не менше,
багато текстів з творів Афанасія не дають ні прямого, ні навіть
посереднього натяку на існування у Христі людської душі.

Афанасій іде за христологічним принципом олександрійської школи,

Logos-sarx, що Христос – це поєднання Слова з тілом. Подібний
принцип сповідував теж Арій. Однак у Арія Христос хоч і був
творінням, однак не людиною, а кимось посереднім між Богом і
людиною, а місце душі зайняв Логос. Варто також сказати про вплив
стоїцизму на мислення Афанасія, згідно з якими людська душа в тілі є
маленькою копією Логосу, який діє в світі, як у своєму тілі. Логос
перебуває, згідно стоїків, у світі, як у своєму помешканні, світ є
власністю Логосу. Логос є принципом життя та сили для світу, все, що
59
раціональне в світі – це від Логосу. Чи таким принципом у Христі був
також Логос-Слово, чи це Логос був єдиним раціональним та
життєдайним рушієм Ісуса Христа? Безперечно, для Афанасія Логос
відповідальний у Христі за все те, що стосується спасіння. Логос є
принципом Ісуса Христа, Втіленого Слова.

Однак Афанасій не відкидає чисто натуральних дій Ісуса, або

наприклад страстей Христа. Просто в полеміці з аріанами Афанасій
концентрується на Логосі, а користуючись принципом communicatio
idiomatum, не вагається приписувати Логосу людські атрибути Сина
Божого. Звичайно, деколи настільки виключно говорить про Божество
Христа, що здається, ніби забуває про Його людинність. Це тому, що
Афанасій старався всіма силами доказати, що людські характеристики
Христа в жодній мірі не відібрали в Нього трансцендентність та
незмінність – типові Божі прикмети. Крім того, аріани, полемізуючи з
Афанасієм і доводячи, що Христос – не Бог, показували на Його
духовні страждання, терпіння, прохання про допомогу перед
стражданнями, страх. Логос-Бог не може мати всього цього, а от
Логос-творіння, що зайняв місце душі у Христі – так. Афанасій
пояснював страх, страждання чи незнання Христа «симуляцією»:
насправді, Христос не мав страху, а також Він все знав. Ці душевні
«недосконалості» Афанасій перекидав на тіло Христа (sarx), щоб
всілякою ціною не обтяжити цим Логос. Взагалі, тіло Христа Афанасій
називає інструментом (organon), маючи при цьому на увазі інструмент
нашого спасіння.

Подібно смерть Христа Афанасій розумів як відділення тіла від

Логосу. В той сам час про смерть людини говорилося, під впливом
грецької філософії, як розділення душі і тіла. Згадки Христа про свою
душу в Євангеліях62 Афанасій інтерпретує в біблійному ключі: душа –
це життя. Тому, коли Христос помер, залишилось Його тіло, яке потім
поклали до гробу, а Логос зійшов до аду.

Як було сказано, біблійний вірш «Слово стало тілом» (logos sarx

egeneto) (Йн 1, 14) стали основою христології Афанасія. Єдність у
Христі Афанасій пояснював тим, що Слово стало тілом, а не прийшло у
це тіло, як твердив Павло Самосатський. Що однак означає стало? Що
Логос прийняв тіло? Або що Логос перетворився в тіло? Афанасій у
своїх творах вагається між виразом «стати тілом» та «поселитися в
тілі». Деколи видно, що «стати» означає у нього «прийняти». Крім
того, Афанасій підкреслював, що навіть будучи поєднані живою

62
Пор. Йн 10, 18; 12, 27.

60
спільнотою, Логос і тіло зберігають свої притаманні характеристики.
Однак Афанасій мало концентрується на окремих «елементах» Христа,
для нього важливіша єдність Логосу і тіла. У всякому разі, Афанасій не
спромігся виразити словами, на чому полягає ця єдність між Логосом та
тілом. Можливо, проблема була в деякій односторонності формули, яку
він сповідував, Logos-sarx? Нижче буде мова про ці дві тенденції в
христології, Logos-sarx та Logos-anthropos.

Афанасій став Великим не за своє богослов’я, але за свою віру у

Бога Христа. Навіть коли десь в середині IV ст. він залишився майже
сам серед єпископів, що сповідували цю віру, це не похитнуло його
вірою. Він став також Великим, що завдяки ньому забутий та
неприйнятний Синод у Нікеї став Вселенським Собором, тому що
рішення цього Синоду стали життєво важливі для Афанасія, а згодом –
і для всієї Церкви.

Христологічні тенденції: Logos-sarx та Logos-anthropos

Питання про Особу Ісуса Христа нерозривно пов’язане з Втіленням.

Питання про Втілення нерозривно пов’язане з єдністю Особи Ісуса
Христа. Крім того, ці два питання нерозривно пов’язані з
Відкупленням. Тому що Христос це не просто засіб Спасіння, за
допомогою якого Бог спасає людство, але Він є Спасителем, у Ньому і
через Нього це спасіння відбувається. Тому так важливе питання про
Особу Христа Втіленого.

Здається, причиною пильнішого звернення уваги на це питання став

докетизм, що заперечував реальність людського тіла Христа. Тому вже
перші Отці почали говорити про Особу Христа як про єдність, чи то між
Словом (яке є духовне, нематеріальне) та тілом (pneuma-sarx), чи
просто між Словом та тілом (Logos-sarx)63. Ці формули базувалися на
даних Святого Письма, передусім Йн 1, 14 чи 1 Йн 4, 3. Тут треба
зауважити, що поняття sarx перші Отці розуміли чисто біблійно, тому
для них не було сумніву, що йдеться про людину, з тілом та душею.
Звідси і твердження спочатку Климента Римського, а потім і Іренея, що
Христос віддав за наше тіло своє тіло, за нашу душу – свою душу64.

63
Пор. Климент Римський, 2 Послання до Коринтян, ІХ; Ігнатій Антіохійський,
Послання до Ефесян, VII; Полікарп, Послання до Филип’ян, VII.
64
Пор. Климент Римський, 1 Послання до Коринтян, ХLIX; Іреней, Проти єресей, V, 1,
2.

61
Пізніше як Тертуліан, так і Оріген говорять про людську душу у
Христа65.

Поступово дані Нового Завіту, написані по-грецьки, але в

семітському контексті, почали «еллінізуватися», тобто розумітися в
новому контексті – через призму грецької філософії. Тому поняття sarx
вже не означало цілу людину, лише її тілесну складову, щось
протиставне та відмінне від духа чи душі (pneuma або psyche). Там, де
не вживалася грецька, але латинська мова, тобто на Заході, тенденція
розвинулася в іншому напрямку: наприклад, Тертуліан говорив про
два статуси в Христі, тобто про дві природи, поєднані в одній персоні,
тобто особі Христа. Схід натомість, пишучи грецькою, не шукав нових
термінів для опису Особи Христа, але використовував новозавітні,
однак біблійний контекст часто втрачався, а тому з’являлися спори та
різні точки зору щодо того самого терміну.

З радикального розуміння єдності в Христі Logos-sarx вийшли деякі

радикальні вчення, пізніше названі єресями: аріанізм та аполінаризм.
Вже Арій, говорячи про Logos-sarx, не вбачав в першій частині Бога, а
в другій – людину. Христос – це не Боголюдина, але щось посереднє.
Логос взяв собі тіло людське і зайняв місце людської душі. Подібно
Аполінарій Лаодикійський, базуючись на трихотомії Платона, що
людина складається з тіла, душі і духа (sarx-psyche-pneuma), вважав,
що у Христі було тіло і душа, однак не було людського духа, тобто
розумної душі (pneuma), що була синонімом розуму (nous) – місце
останньої зайняв Логос. Чому? Тому що якби Христос мав розумну
душу, то міг би теоретично згрішити, вибрати зло. Натомість вибору та
розумування в Христі чинив Логос, тому Христос був безгрішний. Логос
користувався тілом Христа, як знаряддям. Отже, головним
«винуватцем» нашого спасіння був Логос, а не його тіло. Тіло в справі
спасіння відійшло в тінь. Це знову йшло врозріз з тим, що набагато
раніше на Заході висловив Тертуліан: тіло є основою спасіння. Що з
цього всього вийшло у Аполінарія? З одного боку, людина в Христі є
неповноцінна, бо бракує їй раціонального, духовного начала (pneuma-
nous), з другого боку Логос поєднаний з тілом, залишаючись
Божественним, перестає бути трансцендентним. З цього виходить
якесь змішання (mixis), або як ще говорить Аполінарій, людина
небесна, тобто ні тільки Бог, ні тільки людина66. Христос – це одна
особа, але яка має лише одну природу (mia physis). Ціллю Аполінарія
був захист єдності Особи Христа, однак з цього вийшло лише ще

65
Пор. Тертуліан, Про тіло Христа, Х; Оріген, Про засади, ІІ, 6, 5.
66
Пізніше сам Аполінарій побачив абсурдність своєї ідеї і пробував виправити її.

62
більше перемішання понять: ототожнення hypostasis, ousia, physis,
prosopon.

Особливо представники Олександрійської школи схилялися в бік

тенденції Logos-sarx. Климент Олександрійський описував людину
словами Апостола Павла, однак розуміючи в стоїчному контексті.
Павло розрізняв внутрішню та зовнішню людину67, маючи на увазі
сумління, кероване розумом, та тілесні пристрасті, людську слабкість,
спричинену гріхом. Перше (внутрішня людина) керує людину до Бога,
друге (зовнішня людина) від Нього відштовхує. У Климента
внутрішньою людиною Христа є Логос враз з душею, однак саме Логос
керує душею, її рішеннями та вибором. При такому підході вже не має
вирішального значення, є душа у Христі, чи ні, бо Логос з нею чи без
неї і так вирішує все, крім того, Він є основою спасіння. Душа лише є
посередником між Логосом та тілом. Подібну «гегемонію»68 Логосу у
Христі коштом Його душі визнавав пізніше Афанасій. Полемізуючи з
аріанами, Афанасій ніколи не полемізував з тим, що вони заперечують
існування у Христі людської душі. Тому що для Афанасія людська душа
– це якби Логос в мініатюрі, образ справжнього Логосу. Тому й ніби
непотрібна Христу ця мініатюра, цей образ, коли в ньому є оригінал.
Подібно вважав теж Євсевій Кесарійський, який, хоч і говорив про дві
природи Христа69, однак людська природа – це фактично тіло Христа.

Тенденції Logos-sarx вдалося захистити єдність та Божество Ісуса

Христа, однак не вдалося захистити цілісності людинності у цій Божій
Особі.

Друга тенденція, притаманна антіохійській традиції, але не тільки їй,

пояснювала про єдність у Христі зворотом Logos-anthropos. Можна би
сказати, що якщо тенденція Logos-sarx базувалася на Євангелії від
Йоана (а властиво, на дослівному зрозумінню цього Євангелія), то
друга тенденція, Logos-anthropos, більш базувалася на Синоптичних
Євангеліях, де виразно показано з одного боку прихід Ісуса Христа у
цей світ за справою Святого Духа, а з другого боку – видно виразно,
що це була також людина, яка росла, розвивалася, раділа, сумувала,
страждала та померла.

67
Пор. Рим 7, 22; 2 Кор 4, 16; Еф 3, 16.
68
У стоїків в кожній людині є певна основа ідентичності, яка зосереджує в собі
інтелект та свобідну волю – це logistikon – раціональне начало, та hegemonikon –
первісне начало, основне в людині. В Христі такий hegemonikon – це Логос, згідно з
Климентом Олександрійським.
69
Пор. Євсевій, Церковна історія, І, 2, 1.

63
 Ще Оріген звернув колись увагу, що Втілення Логосу означає не
просто Його поєднання з тілом, але поєднання з людиною. Тому
називав цей акт вочеловіченням. Пізніше Нікейський Синод, відразу
після твердження про Втілення, додав, що Син Божий «став людиною».
Цікаво, що незважаючи на це, більшість прихильників Нікеї трималося
тенденції Logos-sarx.

Радикальним представником тенденції Logos-anthropos був Теодор

Мопсуестський, представник антіохійської традиції. Подібно як і
Аполінарій, він писав після Нікейського Синоду, і тому виходячи з
Символу цього Синоду, протиставлявся поглядам Арія та Аполінарія,
бажаючи більш ясно виділити в Христі Його Божественну та Його
людську природи. Єдність у Христі виражав терміном prosopon, від
якого походить латинська persona. Перше значення цього терміну –
«маска», і тому воно слабо підкреслювало індивідуальність,
винятковість (одну маску може використовувати багато акторів).
Говорячи про дві природи у Христі, Теодор підкреслював, що з цього
не можна робити висновок про дві особи (prosopon) Христа, чи
говорити про двох Синів, бо це абсурд. Христос – це одна особа. Для
Теодора prosopon Христа означає єдність між іпостассю Логосу та
людською природою.

Однак, з другого боку, говорячи про природи Христа, часто

персоніфікував їх, принаймні лінгвістично. Про Божественну природу
говорив «та, яка прийняла», а про людську – «та, що була прийнята»,
тобто робиться враження, що говорить не про поєднання Божественної
природи з людською природою, але про поєднання Божественної
Особи з людиною Ісусом.

Полемізуючи з Арієм, захищав існування у Христі людської душі. Але

такий спротив виникав з того, що для Теодора ще більш неприйнятним
був не стільки факт заперечення існування у Христі людської душі,
скільки поставлення на місце душі Логосу і приписання йому функцій
стоїчного hegemon. Тому сильно підкреслював у Христі людські
елементи, людські вчинки, людські потреби, а особливо молитву до
Бога, що – вирване з контексту – могло здаватися, що Теодор вчив про
роздвоєння особи у Христі на дві окремі особи, за що й отримав після
смерті анафему.

Аргумент Теодора був такий, що якби Логос став на місце душі, то

цим самим фактом став би сотворінням, тому що всі душі і всі їх функції
– сотворені. З другого боку, якби тілом Христа повністю керував Логос,
тоді воно було б настільки божественним, що втратило б повністю все,

64
що притаманне людському тілу. І взагалі, згідно з Теодором, це
привело б до докетизму. Такий висновок показує, наскільки чимсь
незрозумілим та неприйнятним для Теодора була олександрійська
концепція Logos-sarx.

Показання у Христа людських тіла та душі були також важливі для

Теодора з огляду на наше спасіння. Христос мусів прийняти тіло, щоб
поконати смерть у нашому тілі. Він мусів прийняти душу, щоб знищити
гріхи нашої душі, адже гріхи обтяжують перш за все душу, навіть якщо
вчинені за допомогою тіла.

Теодор шукав способу пояснення існування людини в Бозі, єдності

Бога та людини у Христі. Однак більший натиск поклав на показання
індивідуальності Божества та людинності у Христі, що сталося коштом
неоднозначності в його розумінні єдності, що було центром Особи
Христа, що було життєвою єдністю цієї Особи. З розважань Теодора
виходять якби два такі центри, співпрацюючі між собою, однак при
цьому бракує цілісності Особи. Відчувається не настільки єдність,
наскільки дуалізм. Причому навіть у людській природі, між тілом та
душею, існує певен дуалізм, і Теодор теоретично вважав їх двома
різними природами (іпостасями), якби не були з’єднані між собою в
одну людину (anthropos).

Тенденції Logos-anthropos вдалося показати в Христі справжню

людину, з усіма її функціями, з тілом та душею. Однак залишилася
проблема єдності між цією людиною та Логосом в одній Божій Особі
Христа.

Кападокійські Отці.

Епоха Кападокійських Отців – це час між першим та другим

Вселенськими Соборами. Незважаючи на досить стислі та влучні
формули Нікейського Синоду, залишалося багато непорозумінь,
передусім на Сході70. Якщо IV-е ст. вважається Золотим Віком
християнського богослов’я, то так само одночасно це найбільш темний
та заплутаний період богослов’я: важко розібратися, хто мав більше
рації, хто менше, хто був правовірний, а хто ні, хто вживав правильних

70
На Заході постанови Нікейського Синоду були більш зрозумілими, завдяки знаній
там термінології Тертуліана та Новаціана, тому Папи захищали як постанов Нікеї, так
і апологетів Нікеї, наприклад Афанасія. Зрештою, найбільш спірні формули Синоду,
такі як homoousios та ek tes ousias tou Patros були запропоновані єпископом
Кордоби, Осієм, імператору Костянтину, щоб той останній представив їх Отцям
Синоду. Пор. Поснов М. Э., История Христианской Церкви, Брюссель 1964, с. 288.

65
термінів, а хто хибних. Багато святих у своєму вченні взагалі не
вживали нікейського homoousios, наприклад Кирил Єрусалимський,
замінюючи його на homoiousios, «подібносущий», що в їх переконанні
означало «мати подібну, тобто таку саму істоту». Крім того, homoousios
здавалося бути прихованою формою модалізму, тому що тоді важко
було побачити різницю між Особою Отця та Особою Сина. З другого
боку, термін homoiousios, «подібносущий» почали підозрювати в
прихованому аріанстві, або щось в тому роді. Звідси невпинні спори,
синоди, делегації до Риму, виключення з церковної спільноти,
переслідування інакомислячих…

Таку неоднозначну і важку ситуацію почали роз’яснювати твори та

листи Кападокійських Отців, а саме Василія Великого (+379), Григорія
Назіанзина (+ бл. 390), названого пізніше Богословом, приятеля
Василія, та особливо Григорія Ниського (+394), молодшого брата
Василія Великого. Завданням Кападокійців в христології було виразно
розрізнити в Христі Божество та людинність, зберігаючи при цьому з
одного боку єдність Особи Христа, а з другого – єдність Трійці.

Василій, доводячи реальність людської природи Христа, звернув

увагу на реальність Його страждань, які в жодній мірі не могли
стосуватися Божества, Логосу, лише були людськими стражданнями. В
той самий час, виходячи з принципу communicatio idiomatum, тобто з
єдності Особи Христа, це були страждання не просто людської частини
Христа, але всієї Особи. Для показання людських характеристик у
Христі важливою для Василія була душа Христа, яка власне надає
всьому земному досвіду Христа людський характер, людський вибір,
людське сприйняття. І в той самий час Логос залишається
трансцендентний. Однак у Василія бачимо розділення між людською та
Божественною стороною у Христі по лінії спасіння: те, що стосувалося
спасіння, за це був відповідальний Логос, те, що стосувалося всього
іншого на землі, за це була відповідальна душа враз з тілом. Видно тут
певне роздвоєння в Особі Христа. Іншими словами, психологія Христа,
інтегральність вчинків та рішень, тобто антропологія – це слабка
сторона такого вияснення.

Григорій Назіанзин та Григорій Ниський взялися виясняти те, що не

вдалося представникам антіохійської традиції, тобто єдність між
Божеством та людинністю у Христі. Згідно з Григорієм Назіанзином,
єдність та різниці в Особі Христа належить шукати аналогічно до
такого самого пошуку їх в Трійці, тобто базуючись на відмінних
аспектах. Григорій Ниський базувався на теорії стоїків, згідно з якими,

66
при змішанні двох натуральних речей, навіть що вони повністю
взаємопроникаються, зберігається їх характерна істота.

Григорій Назіанзин, йдучи за Орігеном, вважав душу Христа

посередницею між Логосом та тілом. Людинність у Христі Григорій
називає physis, «природа»71, тому що складається з душі і тіла. Отже,
це – людська природа. Тому Особа Христа – це «людина Богоносець»
(anthropos Theophoros), на відміну від концепції «Бога тілоносця»
(Theos sarkophoros).

Важливим моментом було те, що Кападокійці перший раз на Сході

використали трінітологічні терміни в христології. Також відрізнили
поняття «особа» від поняття «природа», що перед тим деколи
перехрещувалися чи ототожнювалися, наприклад у Аполінарія.

Григорій Ниський вважав душу Христа істинною основою

відкуплення. Приводом смерті на хресті було не розділення Божества
та людинності, але душі і тіла. А це тому, що душа вже нероздільна з
Божеством, вони «перемішані» між собою, як «капля оцту в морі». Це
був слабкий пункт у Григорія Ниського, який потім виправить
Халкідонський Синод. Однак, у Григорія це «змішання» природ не
знищує їх суті. Подібно до Теодора Мопсуестського, людинність Христа
окреслює деколи термінами hypostasis або prosopon, маючи на увазі
певну окремість з одного боку, та видимість з другого.

Треба сказати, що вклад Кападокійців в історії богослов’я був

більший у вченні про Трійцю, ніж у христології. Їх христологічні
надбання залежать від тринітарних формулювань, розрізнень та
уточнень. Особливо важливим було переосмислення термінів ousia,
hypostasis, prosopon, щоб зберегти єдність і в той же час троїчність
Трійці. В цьому не малу заслугу мав вплив стоїцизму на Кападокійців,
незважаючи на те, що вони, в основному, були платоніками72.

Аналіз та розрізнення понять ousia та hypostasis знаходяться в 38-му

Листі, приписуваному Василію Великому, однак, скоріш за все, його
написав Григорій Ниський, підписавшись іменем брата для надання
Листу більшого авторитету. Автор Листа розрізняє «універсальну

71
Про physis у Христі вже говорив Аполінарій, однак у нього, як було видно, це була
mia physis, єдина природа, тому що єдина особа, тобто Аполінарій ототожнював
природу і особу у Христі.
72
Як була мова вище, одним з перших в християнському богослов’ї, хто говорив про
одну субстанцію (ousia) та три іпостасі (treis hypostaseis) в Бозі був Оріген. Серед
філософів подібну думку висловив сучасник Орігена, Плотин, говорячи про treis
hypostaseis по відношенню до Бога, маючи на увазі Єдине, Розум і Душу.

67
субстанцію» та «індивідуальний характер». У людини до
індивідуального характеру належать всі зовнішні та внутрішні якості,
які дозволяють «ідентифікувати» дану людину і ствердити її
унікальність, індивідуальність. Тобто, в антропології, згідно з Григорієм
Ниським, «універсальна субстанція» – це людина взагалі, людський
рід, натомість «індивідуальний характер» – це конкретна людина, яка
має конкретне ім’я. Переводячи цю схему на Трійцю, такою
універсальною субстанцію в Ній є Божество, природа, а індивідуальним
характером – кожна окрема іпостась. Божество в Трійці спільне, одне,
тому Один Бог, а іпостасей – три, тому Єдиний Бог є Трійця. Кожна
Особа, отже має свій charakter, тобто особисті якості – які разом
називаються hypostasis – властиві лише даній Особі, а всі Особи разом
мають одну субстанцію, ousia. Іпостась – це те, що проявляється, те
завдяки чому Бог може об’являти себе. Варто сказати, що hypostasis у
Трійці не розумілося тоді ще як Особа у нашому значенні, але як
індивідуальність, конкретність, щось що реалізує конкретно
субстанцію, Божество, без чого Божество було б лише можливою
теорією. Іпостасі чинять Божество реальністю, вони є конкретним
існуванням Божества. Однак ім’я кожної іпостасі – це не ousia, лише
відношення однієї іпостасі до іншої: Отець – родить, Син –
єдинородний, Св. Дух – походить. Саме завдяки hypostasis про Бога
говоримо власне «Бог», а не просто якесь «Божество», яке може бути
як реальне, так і теоретичне73.

Дякуючи індивідуальним характерам, іпостасям, ми можемо щось

сказати про Бога, бо Його ousia, Божество, недосяжне нам, пізнаємо
Його лише через конкретну іпостась, яку Григорій Ниський також
називає prosopon, «лице» (так вже Іреней називав Божі Особи).
Дякуючи спільній ousia кожна Особа – істинний Бог, дякуючи
індивідуальному характеру, hypostasis, Особи не є однією Особою
(модалізм), але трьома.

Слабкою стороною такої схеми є брак «життя» таких іпостасей, як це

видно в Святому Письмі, де хоч і дещо антропоморфічно, однак Бог

73
Тут важливим для Кападокійців було вчення Аристотеля, який розрізняв substantia
abstracta та substantia concreta. Йдучи за цією думкою, Василій Великий говорив про
різницю між субстанцією та іпостассю, як між загальним (koinon), та конкретним
(idion). Саме тому загальне не може існувати інакше, як лише через конкретне,
реалізується в конкретному, подібно як не існує «людства» без конкретних «людей».
Аналогічно до такого розрізнення Кападокійці пояснювали відношення між
субстанцією та іпостасями в Бозі. Небезпекою в подібному підході може бути підозра
в тритеїзмі, в чому і звинувачували деколи Кападокійців їх сучасники (і деякі пізніші
критики також), однак треба пам’ятати, що їх порівняння Трійці з «людськістю» та
«людьми» є аналогічне, а не однозначне.

68
являється як Бог живий, з Яким можна нав’язати розмову, можна Його
слухати, любити, шанувати, боятися чи Йому поклонятися. Як цю
біблійну побожність віднести до hypostasis, трохи важко зрозуміти,
однак треба пам’ятати, що це «технічна» мова теології, яка пробує
логічно вияснити проблему триєдності Бога.

Це саме розрізнення на «універсальну субстанцію» та

«індивідуальний характер» Григорій Ниський застосовує для
пояснення Особи Христа. «Універсальною субстанцію» в Христі є Його
іпостась, тобто Особа, натомість індивідуальними характерами
являються з одного боку Божественна природа, з другого боку –
людська. При тому, як було сказано, властивості людської природи
змішуються з властивостями Божественної, хоча при цьому людська
природа зберігається. Однак вже не можна говорити про «двох Синів»
у Христі, лише про одного. Земні властивості Христа, такі як розум,
воля, сила, святість та ін. проявляються вже через Божественні. У
Христі немає роздвоєння Особи та діяння. Божество прийняло людство,
а в ньому – і кожного з нас. Прийняло і обожнило. «Вже живемо не ми,
але живе в нас Христос». Ось чому такий підхід до пояснення єдності в
Христі був важливий: з огляду на сотеріологію, на пояснення
важливості Втілення Бога для нашого спасіння.

Кападокійці створили нове розуміння понять в трінітології. Григорій

Назіянський був першим, хто запропонував це, Григорій Ниський
науково обґрунтував, а Василію Великому своїм авторитетом вдалося
ввести це богослов’я до церковного мислення більшості представників
тодішньої Церкви.

Після Кападокійців та їх розрізнень вже не можна було розуміти

синонімічно поняття ousia та hypostasis, як це було на Нікейському
Синоді. Кападокійці надали нове значення поняттю hypostasis,
бажаючи довести єдність Трьох Осіб і одночасно їхню індивідуальність.
Звідси формула Василія Великого, що Бог – це mia ousia treis
hypostaseis, «єдина субстанція (Божество) у трьох лицях» була
сприйнята як правовірна в часах Константинопольського Синоду 381
р., (ця формула і відкрила дорогу цьому Синоду), розв’язала в великій
мірі триваючі спори щодо понять, а також залишилася актуальна до
наших часів.

69
 5. ХРИСТОЛОГІЧНИЙ СПІР МІЖ НЕСТОРІЄМ ТА КИРИЛОМ
ОЛЕКСАНДРІЙСЬКИМ. ЕФЕСЬКИЙ СОБОР

Несторій та Кирило Олександрійський.

Після Константинопольського Синоду 381 р. тринітарні спори почали

потихеньку вщухати, поняття були більш-менш зрозуміло вияснені,
компромісні рішення, що задовольняли більшість – знайдені. Однак
почали підніматися невирішені христологічні питання, перш за все –
єдність Особи Христа. Не було вирішене питання, на чому полягає
єдність між Божественною та людською природами у Христі, як, не
зважаючи на дві природи, Він залишається однією Особою? Самі
природи були описані, однак майже всі спроби дійти до способу їх
співіснування в одній Божественній іпостасі, Ісусі Христі, Боголюдині,
найчастіше закінчувалися єресями чи неясністю (Арій, Аполінарій,
Теодор Мопсуестський, Григорій Ниський та ін.).

Найбільш значима богословська дискусія щодо Особи Христа

почалася в першій половині V-го століття між Несторієм,
архієпископом Константинополя, учнем Теодора Мопсуестського, та
Кирилом, архієпископом Олександрії. Цей спір став пізніше основним
приводом спочатку для Ефеського, а потім і Халкідонського Синодів.

Несторій був монахом з Антіохії, де були досить виразні

христологічні тенденції Logos-anthropos, тобто підкреслювалася роль
людської природи Христа, іншими словами, про Христа говорили,
починаючи «знизу», від Його людської сторони і доходили до
Божества. Ставши єпископом Константинополя, Несторій спіткав
ситуацію, коли одні говорили, що Діва Марія народила Бога, і тому
називали її Богородицею (theotokos)74, інші, натомість, вважали, що
вона народила людину (anthropotokos). Прагнучи погодити обидві
сторони, Несторій запропонував говорити, що Діва Марія народила
Христа, а тому вона Христородиця (christotokos).

Головною проблемою Несторія при цьому було відкинення

communicatio idiomatum у Христі, бо саме завдяки цій концепції можна
говорити про Марію, що вона є Матір’ю Бога. Тому критики Несторія
відразу покликувалися на Нікейський Синод, який виразно показав

74
Віра й переконання в те, що Марія є Богородицею, існувала вже понад 200 років
до часів Несторія, тобто початки цієї концепції сягають першої половини ІІІ-го ст.

70
єдність Сина Божого до і після Втілення, тобто як Він був Богом, так і
залишився, незважаючи на Втілення, і тому Діва Марія народила Бога.
Навіть перед смертю, 20 років після спору з Кирилом, Несторій не
сприймав титул Діви Марії «Богородиця». Як писав, Христос
народжений з істоти Отця, а не з Марії, саме від Отця Його Божество,
тому не може бути причиною Бога людина. З цим навіть Кирило
погоджувався, та й всі інші правовірні Отці, тому що ніхто не говорив,
що Христос Бог взяв своє Божество з істоти Марії. Виразно бракувало
Несторію тут інтуїції, яку давало communicatio idiomatum, а що з цього
випливало – мислення про Втіленого Сина Божого як про єдність у
всьому, а не лише як про логічну чи теоретичну єдність.

Несторій не приймав communicatio idiomatum свідомо, тому що не

хотів, щоб відвічний Логос, без початку в часі, вважався кимось, хто
народився в часі, терпів, помер чи воскрес. Христос, згідно з
Несторієм, це не лише Логос, після Втілення це Логос разом з
людиною. Для Несторія Логос і Син Божий – це одне і те саме,
натомість Христос – це Син Божий Втілений. Несторій досить добре
проаналізував у Христі Божественну і людську природи та різниці між
ними, однак не вдалося йому показати на чому полягає єдність між
ними. Декларував, наприклад, свою віру, що Логос – це єдина
Божественна Особа (prosopon). Звідси виникало питання: а втілений
Логос – це так само єдина Божественна Особа чи вже ні? Особливо це
питання актуальне з приводу термінології Несторія, коли він вживає
деколи поняття prosopon по відношенню до людської природи Христа,
за що запідозрили його в проголошенні двох осіб у Христі.

Для Кирила Олександрійського, представника олександрійської

тенденції Logos-sarx, даний підхід був невластивий і неправильний. Він
вважав, що Нікейський Синод досить виразно використав ідею
communicatio idiomatum в Символі віри, тому й написав в одному з
листів до Несторія, що Нікея вчить про «єдину і ту саму» Особу Христа,
чи то до Втілення, чи то після. У спорі з Несторієм Кирило мав
додатковий аргумент, що вираз christotokos вживали також
адопціоністи та аріани.

Кирило опирався в своїх аргументах не лише на постановах

Нікейського Синоду, але також на творах Афанасія. Однак, в одному,
досить важливому пункті, прагнучи підкреслити єдність у Христі, за
вчення Афанасія прийняв вчення Аполінарія, а саме про «одну

71
природу» (mia physis)75, тільки Кирило додавав, що у Христі після
Втілення залишається справжнє Божество та справжня людинність,
однак людська природа називається власне «втіленням», звідси
знаменита формула Кирила, за яку його часто критикували та
звинувачували у монофізитстві «одна природа Бога Слова втілена».
Для критики були підстави, так як у аргументах Кирила досить важко
знайти різницю між поняттями hypostasis та physis. Навіть Несторій,
коли вияснював, кого народила Діва Марія і чому краще не вживати
виразу «Богородиця», був переконаний, що протиставляється єресі
аполінаризму про «одну природу»76.

Кирило, вияснюючи єдність Особи Христа та говорячи про одну

природу – маючи на увазі існування людської природи також, з тілом і
душею, але «ввібраною» природою Божественною – поклав наголос на
сотеріології і тому видався більш переконливим від Несторія. Для
Кирила людська природа Христа – це також наша природа, всього
людства, а не просто автономна природа однієї, навіть Божественної
Особи. Христос прийнявши нашу, людську природу, обожнив її своєю,
преобразив, і завдяки цьому ми змогли отримати відкуплення та
спасіння. Якби за нас на хресті помер не Бог, говорив Кирил, то ми не
були б відкуплені. Лише Бог дає спасіння, лише Боже тіло, народжене
від Марії, дає нам життя, лише смерть Бога визволяє нас від смерті.
Тим більше, що на відміну від Аполінарія, Кирило проголошував
існування у Христі розумної душі. Тому Христос страждав не лише у
своєму тілі, але і в душі. Взагалі, душа Христа була основою пережитих
страждань. А так як страждання Христа було одне, бо страждала одна
Особа, тому можемо сказати, що страждала в Ньому одна природа, з
якою стисло була поєднана інша. Тобто страждала людська природа,
яка так стисло поєднана з Божественною, що можна сказати про
страждання однієї природи. Якби природи були у Христі кожна собі, не
«злиті» якби в одну, тоді для нашого відкуплення мусіла б страждати
лише Божественна природа, а це вже єретицьке вчення, чи то докетів,
чи аполінаристів. Такий аргумент здавався кращим, ніж менш
переконливі докази Несторія, тому Кирилові вибачалася навіть
аполінарієва термінологія, яку він при цьому вживав, тому що Кирило,
крім того, надав ще цій термінології нового, зовсім іншого значення,

75
Це був твір Псевдо-Афанасія, який всі тоді вважали за твір самого Афанасія, Ad
Iovianum, який насправді написав Аполінарій. Учні Аполінарія, прагнучи зберегти
твір від знищення, підробили назву автора, подаючи його за Афанасія, і так цей твір
вважався афанасієвим в часах Кирила.
76
Пор. Несторій, Книга Геракліда, І.

72
перш за все вводячи до тенденції Logos-sarx істотний елемент – душу
Христа, та розуміючи sarx як справжню людину, з тілом і душею.

Єдність Христа у Кирила досить виразно підкреслена, так як,

користуючись біблійною мовою, він говорить про Логос, що Він є тілом.
Тобто Логос не «має тіло», або не «поєднаний з тілом», лише «є
тілом». Тіло Христа, хоч воно і людське, але з огляду на одну Божу
Особу Сина Божого, можна про нього говорити, що це Боже тіло.
«Слово стало тілом» (Йн 1, 14) – це основний євангельський фрагмент,
на якому Кирило будує свою христологію, подібно як раніше Афанасій.
Кирило говорить: «Бог Слово не прийшов до людини, але справді став
людиною, залишаючись Богом»77. Тобто, Кирило бачить відмінність між
різницею між природами, яку приймає, та поділом між природами, який
не приймає з огляду на одну Особу Христа. Тому для Кирила говорити
«дві природи» Христа, якщо під цим розуміти різницю між тим, що
Божественне і тим, що людське – можна і треба, якщо ж розуміти поділ
у Особі Христа – це неправильно. Іншими словами, «дві природи»
Христа існують у сфері мислення, натомість єдність Особи Христа
вимагає бачити в Ньому одну природу Слова Божого втілену. Це
означає, що людська природа Христа не може існувати ні практично, ні
теоретично окремо від Божественної природи, але основу свого
існування має в Бозі. Як видно, мислення Кирила неоднозначне, крім
того воно еволюціонувало під впливом спору з Несторієм. Ціллю
Кирила було показати і довести єдність Особи Христа, і це йому
вдалося, натомість термінологія чи спосіб мали свої слабкі сторони.

Ефеський Собор 431 р.

Кирило, прагнучи підтримки у спорі з Несторієм, звернувся до

єпископа Риму, папи Целестина, і той, не будучи великим богословом і
не вникаючи сильно у суть питання, підтримав Кирила. Однією з
причин була також конкуренція між Римом та Константинополем, тому
Олександрія була тут хорошим союзником. Відповідаючи Кирилу, папа
Целестин надав йому також право відлучити Несторія від Церкви, якщо
той не навернеться на правильну віру.

Кирило скликав Синод в Олександрії, де опираючись також на листі

від папи, засудив Несторія і надіслав до нього листа, долучаючи 12
анафем. Звісно, Несторій не сприйняв ці анафеми. Він теж писав до

77
Кирил Олександрійський, Про істинну віру. До Феодосія, 58, PG 76, 1228C.

73
папи Целестина, однак не так підлесливо, як Кирило, і тому відповідь
папи була, щоб Несторій все-таки одумався і прислухався до Кирила.

Щоб якось вирішити таку тупикову ситуацію, імператор Феодосій ІІ

назначив на 431 р. Синод в Ефесі, де мали цю справу вирішити всі
єпископи Сходу. Кирило прибув одним з перших до Ефесу, решта
спізнювалася. Незважаючи на відсутність багатьох єпископів, особливо
з Антіохії – прихильників Несторія – та незважаючи на протест
імператорського легата, Кирило почав Синод. На Синоді був
прочитаний Нікейський Символ віри, лист папи Целестина, другий лист
Кирила до Несторія, та відповідь Несторія, третій лист Кирила до
Несторія, а також фрагменти Отців, які говорили про єдність та
Божество Особи Христа. Після чого Несторія було оголошено
відлученим від Церкви, позбавляючи теж єпископства.

Імператорський легат оголосив засідання Синоду незаконним, однак

прибулі папські легати визнали рішення Синоду та відлучення
Несторія. Прибулий з Антіохії єпископ Йоан скликав свій Синод, на
якому підтримав Несторія, а відлучив від Церкви Кирила та інших,
звинувачуючи їх в аріанстві, аполінаріанстві та монофізитстві.
Продовжуючи Синод в Ефесі, Кирило відлучив також Йоана
Антіохійського та багатьох інших єпископів.

Імператор, не маючи впевненості, що далі робити, видав декрет про

позбавлення влади Кирила та Несторія. Несторій погодився з
рескриптом імператора і виїхав до свого монастиря в Антіохії.
Імператор розпустив Синод, однак народ, особливо в столиці,
Константинополі, почав бунтувати. Кирилу натомість вдалося дістатися
з в’язниці до Олександрії.

Аналізуючи Акти Синоду в Ефесі 431 р., можна сказати, що ніяких

догматичних постанов не було прийнято78. Були написані лише 7
канонів, в яких відлучено Несторія та оголошено його єретиком, однак
не подано, в чому полягає його єресь. Другий лист Кирила до Несторія
учасники Синоду визнали як такий, що є згідний з Нікейським
Символом, натомість відповідь Несторія на цей лист – як незгідна з
вірою. Як видно, емоції взяли верх, і тому не треба вже навіть було
щось ґрунтовно доводити проти особи, яку зібрані на Синоді, а також
багато людей назовні, не любили, або навіть ненавиділи.

78
Отці Синоду не приймали ніяких догматичних постанов тому, що не вважали цей
Синод рівним Нікейському або навіть подібним до нього. Синод в Ефесі мав на меті
лише підтвердити нікейську віру, а також відсторонити Несторія.

74
 Після Синоду між єпископами Сходу, в першу чергу між
Олександрією та Антіохією, був виразний поділ, тому імператор,
прагнучи запобігти розколу, закликав єпископів до порозуміння між
собою. Папа Целестин, натомість, просив імператора в листі, щоб
підтримав лише одну сторону – Кирила та його прихильників.

В кінці-кінців, 433 року, Кирило Олександрійський та Йоан

Антіохійський погодилися на компроміс: Кирило відкликав свої 12
анафем на Несторія, Йоан натомість засудив вчення Несторія. Йоан
написав своє послання до Кирила, в якому – між іншим – визнав, що
Діва Марія є Богородицею. Кирило радісно прийняв цей лист і додавши
свої коментарі, підписався під ним та й вислав до Йоана. Цей обмін
листами був так званою Антіохійською унією. Ось фрагмент з
документу, написаного в Антіохії та висланого Кирилу: «Сповідуємо,
отже, що Господь наш Ісус Христос, Єдинородний Син Божий, є
досконалим Богом і досконалою людиною, яка складається з розумної
душі та тіла (ek psyches logikes kai somatos), зроджений з Отця перед
віками щодо Божества, а «в останніх часах» для нас і ради нашого
спасіння з Марії Діви щодо людинності, єдиносущній (homoousion)
Отцю щодо Божества та єдиносущній (homoousion) нам щодо
людинності. Настало поєднання природ. Тому віримо в єдиного Христа,
в єдиного Сина, в єдиного Господа. З огляду на з’єднання без
змішання сповідуємо, що свята Діва є Богородицею, тому що Слово
Боже воплотилося (sarkothenai), стало людиною (enanthropesai), і від
моменту зачаття поєдналося з храмом»79.

Хоча, як завжди при багатьох компромісах, по одній і по іншій

стороні залишилося багато невдоволених. Багато єпископів розірвало
після цього єдність з Йоаном Антіохійським. Кирила також
звинувачували деякі єпископи Олександрійської Церкви, що він зрадив
Ефес, з чим Кирило, звичайно, не погоджувався. Цей компроміс, тим
не менше, вже показав стежку до наступного Синоду, найважливішого
з точки зору христології – Халкідонського, 451 року. Тому що інтуїція
Антіохійської унії була така: «дві природи, один Христос».

79
Dokumenty Soborów Powszechnych, t. I, cc. 177-179. Власне цей текст, складений
скоріш за все Теодором Кірським, можна вважати Ефеським Символом віри.

75
 6. ХАЛКІДОНСЬКИЙ СОБОР

Євтихій та монофізитство.

Пару років після Ефеського Синоду в Константинополі єпископом

став Флавіан, в Антіохії – Домн, в Олександрії – Діоскор, а в Римі –
папа Лев І. Особливо важливою – в негативному сенсі – була зміна на
олександрійській кафедрі: Діоскор був противником Антіохійської унії, і
сповідував радикальні христологічні погляди Кирила, і не йшов на
компроміси в цьому питанні. Почалися знову спори між прихильниками
Олександрії та Антіохії, взаємні звинувачення та скинення єпископів чи
інших духовних зі сторони опонентів. Одне з таких звинувачень було
адресоване єпископом Антіохії Домном константинопольському монаху
Євтихію, якого звинуватили в єресі аполінаризму. Євтихій не сильно
розбирався в усіх тонкощах богослов’я, тому, будучи прихильником
Кирила, взяв з його вчення монофізитство, тобто науку про «одну
природу» Христа, розуміючи це абсолютно дослівно.

Євтихій вважав, що опирається в своїх поглядах на Святому Письмі

та на Нікейському Символі віри, а там ніде нема мови про «дві
природи» Христа. Без всяких двозначностей стало ясно, що Євтихій
сповідує та вчить про «одну природу» Христа після Втілення. Природа
людська «розчинилася» в природі Божій, і тому після Втілення
залишилася лише одна природа, Божественна. Христос, як вчив
Євтихій, був «з двох природ», але не «в двох природах». Мало того,
згідно з Євтихієм, дві природи були перед Втіленням, а після
залишилася лише одна! Тіло Христа, натомість, було – як у вченні
докетів – як марево, тому Христос не є єдиносущний людям, що було
незгідне з формулою Антіохійської унії 433 року. Тому Євтихій був
відлучений на Синоді, скликаному Флавіаном в Константинополі 448
року.

На цьому ж Синоді Флавіан проголосив формулу, як належить вірити

в Христа: «Визнаємо у Христі дві природи після Втілення (meta ten
enanthropesin), одночасно визнаючи єдиного Христа, єдиного Сина,
єдину іпостась та єдину Особу (eni prosopo)»80. Як видно з цієї
формули, Флавіан не став по стороні Олександрії, чи по стороні
Антіохії, але десь посередині, вибравши компромісну лінію. Особливо
незадоволеним з рішення Синоду в Константинополі був єпископ
Олександрії Діоскор, який вирішив організувати новий Вселенський

80
ACO, II, I, I, 114, 8-10, ed. Schwartz E., 1914ss, t. IV, vol. I.

76
Собор, щоб засудити все «несторіанське», і підтвердити «нікейське»,
маючи на увазі 12 анафем Кирила (від яких сам Кирило, підписуючи
Антіохійську унію, відмовився). Імператор був по стороні Діоскора,
підозріваючи Флавіана в несторіанстві, і тому відгукнувся на його
прохання, скликуючи новий Синод в Ефесі 449 року.

«Розбійницький» Синод в Ефесі 449 року.

Ще перед цим Синодом, Флавіан отримав від папи Лева І-го лист, в
якому той виклав віру в Христа. Раніше, отримавши часткову
інформацію зі Сходу про проблеми, які там почалися після
Антіохійської унії, папа на початку підтримав Євтихія. Однак після
ознайомлення з перебігом Синоду в Константинополі 448 р., схилився
на сторону фактично свого політичного опонента – єпископа
Константинополя, Флавіана81. Цей лист – один з найвизначніших
христологічних документів Заходу, написаних від початку
християнства в Європі. На христологічну думку папи Льва вплинуло
вчення Тертуліана, Іларія Піктавійського, Августина, але також
багатьох східних Отців.

Папа вислав цей лист на прохання Флавіана про підтримку, тому що

Євтихій почав підбурювати інших духовних та єпископів, а також
імператора Феодосія ІІ-го проти єпископа Константинополя,
звинувачуючи його в єресі несторіанства. Знайшов теж відразу
підтримку Олександрії. У Флавіана не було виходу, як лише звернутися
до Риму, куди написав декілька листів. Папа Лев написав до Східних
єпископів також декілька листів, і так само лист до Флавіана.

Лист став частиною вже пізнішого Халкідонського Собору, на якому

був прочитаний публічно і визнаний зібраними там Отцями за вираз
істинної віри. Натомість на Синоді в Ефесі 449 року, головуючий
Синодом Діоскор не дозволив читати цей лист до Флавіана, так як сам
Флавіан мав явитися на Синод в ролі оскарженого, а не учасника.
Прочитання листа вимагали папські легати, однак Діоскор зневажив їх
прохання. І це була фатальна помилка єпископа Олександрії, тому що
не лише відкинув виклад істинної віри з точки зору богослов’я, але й
образив таким чином свідомий своєї першості, особливо в часах Лева
І-го, Рим, що претендував бути «вчителем та наставником всієї

81
Перед цим Рим завжди тримав разом з Олександрією, і в цьому плані на
догматичному рівні такий союз давав прекрасні результати. Однак тепер єпископ
Олександрії, Діоскор, на відміну від свого попередника, Кирила, зневажив думкою
Рима, що схилило папу в сторону Константинополя.

77
Церкви», не говорячи вже про втрату дотеперішнього союзника в
догматичних спорах, яким була для Олександрії столиця Апостола
Петра. До цього листа повернемося нижче.

На Синоді в Ефесі Діоскор прийняв наступну тактику: єдиним

орієнтиром і фундаментом христології є Нікейський Синод. Постанови
цього Синоду, перш за все догматичні, тобто Символ віри не можна
змінювати – ні додаючи щось, ні скреслюючи. Про це постановив
Синод у Ефесі 431 року. Звісно, при цьому Діоскор не згадував про
Символ віри Константинопольського Синоду 381 року, який ввів зміни
до Нікейського. Тому девізом Діоскора на Синоді було: «Жодних нових
догм, крім Нікейських!». Ще одним девізом Синоду в Ефесі 449 року
були слова Кирила: «Єдина вочеловічена природа (ousia) Бога Слова».
А так як Флавіан проголошував у своєму сповідуванні віри «дві
природи» Христа, про що не було мови в нікейському Символі, тому
Синод відлучив Флавіана та звільнив з Константинопольської кафедри.
Крім Флавіана було відлучено багато інших незгідних з більшістю
єпископів та духовних, в тому числі Теодора Кірського82. Євтихій
натомість був визнаним як такий, що православно вчить про Христа.

Цей Синод залишився в історії відомий ще тим, що папа Лев назвав

його «розбійницьким». А це з того приводу, що Діоскор покликав на
засідання не лише єпископів, але також агресивно настроєних монахів
з Єгипта, імператор вислав солдат, та й немало співчуваючих Євтихію
світських зібралося тоді в Ефесі. Коли прихильники Флавіана, а також
папський легат почали протестувати проти постанов Синоду, всі ці
запрошені гості навели порядок з протестувальниками за допомогою
фізичної розправи. Це було ще одним приводом, щоб Лев І-й не
погодився з рішеннями Синоду. Крім того, ще з IV-го ст. Папи
вимагали, щоб всілякі Синоди у цілій Церкві погоджували свої рішення
з Римом, інакше вони не матимуть жодної легітимності.

Халкідонський Собор 451 року

82
Цікаво, що Теодор Кірський, один з найяскравіших представників Антіохійської
школи, «удостоївся» отримати анафему принаймні двічі (кожного разу –
несправедливо): перший раз на Синоді в Ефесі 449 року, другий раз – десь 100 років
після своєї смерті, на Вселенському Соборі в Константинополі 553 року на вимагання
імператора Юстиніана, якого, в свою чергу, намовили монофізити, звинувачуючи
Теодора, що він нібито був несторіанцем. Цю анафему не хотів визнавати папа
Вігілій, через що, між іншим, і не явився особисто на Собор, хоч і перебував тоді в
Константинополі.

78
 Після смерті імператора Феодосія ІІ-го стало можливим скликати
наступний Собор, щоб врешті вирішити доктринальні христологічні
спори на Сході та привернути єдність в Церкві. Новий імператор
Маркіян назначив проведення Собору на 451 рік в Халкідоні. Керували
Собором імператорські комісари та папські легати. Це був найбільший
Собор з усіх, що дотепер проводилися – біля 600 єпископів. Спочатку,
на вимогу папських легатів, звинуватили Діоскора в різних злочинах,
особливо за нелегітимний Синод в Ефесі 449 року, та за відмову
явитися тепер на Собор (а не за єресь!), і лиш пізніше прийнялися за
справи віри. Були зачитані Нікейський та Константинопольський
Символи віри. До речі, це було перший раз, коли приймався офіційно
Нікейсько-Константинопольський Символ віри, бо до цього постійно
брався до уваги лише Нікейський. Також був прочитаний лист папи
Лева до Флавіана. Учасники Собору прийняли лист дуже позитивно,
вважаючи його зрівноваженим у христологічному плані. Дійсно,
подібно як колись Флавіан на Синоді в Константинополі 448 року,
проголошуючи сповідування віри, поєднав все позитивне як з
Олександрії, так і з Антіохії, відкидаючи всілякий радикалізм, так само
і в своєму листі папа Лев вибрав посередній шлях між двома способами
христологічного мислення.

Незважаючи на протести представників Єгипту, лист папи був

схвалений і включений до Акт Собору. Структура листа папи Лева
така: папа вважає, що вчення про дві природи базується на Святому
Письмі та Символі віри (так само, до речі, чинив і Євтихій), причому
папа базується на Апостольському Символі віри: «Вірую в Бога Отця
всемогутнього, і в Ісуса Христа, Сина Його єдиного, Господа нашого,
котрий народився з Духа Святого та з Марії Діви…». Так як мова тут
про одного й того самого Христа та про два народження – відвічне та
земне, тому й у Христі єдність і дві природи є одночасно. Кожній
природі зарезервовані її власні характеристики. Після Втілення Бог
залишився Богом істинним, а людина залишилися справжньою
людиною: «Він є справжнім Богом і Він же є справжньою людиною…
Подібно, як Бог не змінюється через милосердя, так і людина не
зникає з приводу гідності».

Також сотеріологічний елемент присутній в аргументації папи

(подібно як у Кирила): «…Той самий є Сином Божим та Христом. Тому
що не допомогло б нашому спасінню прийняття лиш одного з них без
другого, а також небезпечно було б вірити, що Господь Ісус Христос –
це лише Бог без людини, або, що Він є лише людиною без Бога».
Взагалі, розважання Лева про дві природи в Христі майже у всьому

79
його листі відбуваються у перспективі нашого спасіння. Папа Лев
продовжує традиційну формулу Тертуліана та Орігена: «Те що не було
прийняте, не було спасене».

Після схвалення листа папи Лева до Флавіана, Отці Собору

прийняли Визначення віри. Це не був новий Символ, тому що в одному
з пунктів цього Визначення подаються два Символи – Нікейський та
Константинопольський. Взагалі Халкідонський Собор підтвердив, що
визнає авторитет трьох попередніх Синодів: Нікейського 325р.,
Константинопольського 381 р. та Ефеського 431 р.

Деякі Отці Собору пропонували нічого нового не приймати і

залишитися при Нікейському Символі віри, так як досить сильне було
переконання, що тільки Нікея є вченням Церкви і нічого більше. Однак
сумний досвід такого підходу на «розбійницькому» Синоді в Ефесі дав
про себе знати. Символ Нікейський був правильний, однак багато хто
його розумів односторонньо, тому потрібно було догматичне вияснення
термінів, тим більше що Нікейський Символ не розрізняв достатньо між
Божеством та людинністю Христа, що породжувало христологічні
крайнощі. Саме тому, як імператорські комісари, так і папські легати
наполягали, що якщо засуджено Діоскора і признано рацію папі Леву,
то треба затвердити щось нове, якусь нову формулу, інакше все
залишиться так, як було на «розбійницькому» Синоді. Під таким
натиском Отці Собору створили комісію (до якої імператор не допустив
представників Єгипту), яка за декілька днів опрацювала нове
Визначення віри і представила на форумі. Лише після бурхливих
дискусій та під натиском папських легатів, які погрожували покинути
Собор, змінено в цьому Визначенні віри христологічну формулу:
Христос є не «з двох природ», а «в двох природах», тому що першу
формулу вживав Євтихій, аргументуючи монофізитство. Після цього
таке Визначення було прийнято одноголосно в присутності імператора
Маркіяна. Отже, безпосередньою основою для Халкідонського
Визначення віри був текст Антіохійської унії, листи Кирила та лист
папи Льва І-го до Флавіана.

Властиво сам текст Визначення віри звучить так (найбільш істотна

христологічна частина Визначення):

«Йдучи за святими Отцями, ми всі однодумно вчимо сповідувати

Єдинородного і Одного й Того самого Сина, Господа нашого Ісуса
Христа, досконалого в Божестві та досконалого в людинності,
істинного Бога та істинну людину, котра складається з розумної душі та
тіла, єдиносущного Отцю щодо Божества і єдиносущного нам щодо

80
людинності, у всьому подібного нам, крім гріха83, перед віками
народженого з Отця щодо Божества, в останніх же часах народженого
ради нас і ради нашого спасіння з Марії Діви Богородиці щодо
людинності. Одного і Того самого Христа Господа, Сина Єдинородного,
ми повинні признавати в двох природах без змішання, без зміни, без
поділу, без роз’єднання (asygchitos, atreptos, adiairetos, achoristos –
inconfuse, immutabiliter, indivise, inseparabiliter). Ніколи не була
знищена єдністю різниця між природами, але були збережені
характерні особливості обох природ, які зійшлися в одній особі
(prosopon) та в одній іпостасі. Не можна ділити чи роз’єднувати Його
на дві особи, тому що є один і той сам Єдинородний Син, Бог Слово і
Господь Ісус Христос, згідно з тим, що колись пророки про Нього
говорили та й сам Ісус Христос нас повчив, і що Символ Отців нам
передав»84.

Цей текст став, без сумніву, синтезом цілої дотеперішньої

христології. Тут видно і вчення попередніх Отців, і постанови Синодів, і
протиставлення єресями чи навіть корекція деяких неточних
висловлювань Отців Церкви. Видно тут ідею Кирила про єдність у
Христі, і видно розрізнення природ, які проводив Несторій. Видно
сотеріологічний сенс, наданий Втіленню. Показана не лише відмінність
природ Христа, але також їх цілісність, інтегральність. Єдиносущність
Христа є з Отцем щодо Божества, як вчить Нікейський Символ віри, та
з людьми щодо людської природи, як вчить текст Антіохійської унії та
лист папи Лева. Немає, натомість, кирилового виразу mia physis, лише
en dyo physesin, «в двох природах». Цей факт, до речі, був найбільш
образливий для радикальних прихильників Кирила, що стало приводом
довгого протистояння та поділу в Церкві після Халкідонського Собору.
Після Халкідону монофізитизм пішов своєю дорогою, не бажаючи йти
разом з більшістю.

Отже, центральною частиною Визначення віри є те, що Церква

сповідує «одного і Того самого Христа… в двох природах». На особливу
увагу заслуговують чотири терміни, вжиті для показання єдності та
одночасно різниці між двома природами: без змішання, без зміни, без
поділу, без роз’єднання. «Без змішання» – прийняте, в основному, від
папи Лева, на відміну від Кападокійців, які говорили про певне
змішання природ. «Без роз’єднання» – на цьому наполягав постійно
Кирило. Перші два вирази, «без змішання, без зміни» скеровані проти

83
Пор. Євр 4, 15.
84
Оригінальний грецький текст та латинський і польський переклади в: Dokumenty
Soborów Powszechnych, t. I, cc. 222-223.

81
монофізитським тенденціям, інші два, «без поділу, без роз’єднання» –
проти несторіанським. Крім того, формула «без роз’єднання» говорить,
що після Втілення вже ніколи Божество і людинність у Христі не
роз’єднаються, але будуть разом вічно85. Формула «без зміни»
наголошує на інтегральності кожної природи, на повноті Божества, та
повноті людинності у Христі. Це підкреслюють також слова: «були
збережені характерні особливості обох природ».

Ці чотири вирази, представлені в формі заперечення, тобто такі, що

показують чим ця єдність та ця різниця не є, і тому не говорять чим
вони є, тобто залишається таємниця даної і єдиної у своєму роді
іпостасної унії, тобто єдності інтегральної природи Бога та інтегральної
природи людини в єдиній Божій Особі Ісуса Христа, Сина Божого.

Вираз «в двох природах», замість «з двох природ» змушує шукати

єдність у Христі не у сфері природ, що робив Несторій і мало що з
цього виходило. Природи є полем пошуку відмінності у Христі, між тим,
що Божественне, і тим, що людське. Єдність, натомість, належить
шукати в поняттях hypostasis та prosopon. Ці терміни ще не були до
кінця визначені, тому і вживаються майже синонімічно. Однак,
важливо, що вже є виразна різниця між поняттями physis та hypostasis,
чого ще не було у Кирила. Завдяки єдиній іпостасі Христа, дві природи
в Ньому «зустрілися, поєдналися» (syntrechuses - concurrente).
Можливо, це не досить вичерпне пояснення єдності, однак достатнє,
щоб з одного боку, виразити зрозумілою мовою співіснування природ,
а з іншого – уникнути двозначних термінів, яким був, наприклад термін
«змішання».

Собор говорить також, що Христос народився з Марії Діви щодо

людинності. Однак відразу додає «Богородиці». Це було визнання
постанов Ефеського Синоду 431 року, в чому також приймалося
communicatio idiomatum, що було важливо для уникнення
двозначності: Марія народила Особу Христа, а не лише Його людську
природу. Людська природа має початок в Марії, так як Божественна –
в Отці, натомість народження Христа від Марії – це народження Божої
Особи, народження Бога, тому Марія є Богородицею.

Підсумовуючи постанови Халкідонського Собору, можна сказати, що

це був апогей христології. Всі основні христологічні правди віри були

85
Погляд, що після Вознесіння на небо, Божественне та людське у Христі
роз’єднається і Син Божий повернеться до такого стану, в якому був перед Втіленням
– тому що місія Відкуплення вже звершена – висловлював, наприклад, Маркелій з
Анкіри.

82
прийняті. Далі всі питання базувалися на згідності з Халкідоном, чи
незгідності з ним, що визначало ортодоксію або єресь, на відміну від
згідності з Нікеєю, що одночасно могло бути як ортодоксією, так і
приводити до єресі через неправильну інтерпретацію Нікейського
Символу віри. Халкідон, щоправда, теж не дав всіх христологічних
відповідей – попереду ще були питання про волю Христа, про Його
чинність (хоча вже у листі папи Лева до Флавіана хоч і не прямо, але є
відповідь на ці питання). Однак, не зважаючи на всі питання, які
з’явилися після Халкідону, все рівно пізніші Символи віри, аж до наших
часів, в основі своїй не відрізнялися від халкідонського Визначення
віри, хіба що були єретицькі.

Належить також сказати, що так насправді, на Халкідонському

Соборі нічого нового не було придумано – все вже було сказано в тій
чи іншій формі раніше Соборами, Синодами чи Отцями. Халкідон тим
став великим і визначальним Собором, що зумів вибрати з усього того,
що сказали раніше саме те, що було правильне – для такого вибору
треба не меншої геніальності, ніж для винаходу чогось нового.
Зрештою, наміром Отців Собору не було щось видумувати, лише
упорядкувати, вияснити, дійти згоди, а також відмежуватися від усього
того, що незгідне з Традицією. Тому не випадково Визначення віри
закінчують слова: «…згідно з тим, що колись пророки про Нього
говорили та й сам Ісус Христос нас повчив, і що Символ Отців нам
передав». Тобто Отці Халкідону вважали, що нічого нового не
придумали, лише виразили те, що було в Старому Завіті, в Новому
Завіті та Символ віри, Нікейсько-Константинопольський, подає. Крім
того, варто згадати майже прямий вплив на постанови Собору листів
Кирила, Лева чи документу Антіохійської унії.

83
 7. ХРИСТОЛОГІЧНІ ПИТАННЯ ПІСЛЯ ХАЛКІДОНУ: МОНОФЕЛІТСТВО
ТА МОНОЕНЕРГІЗМ.

Собор в Константинополі 553 року.

Після Собору в Халкідоні 451 року, коли врешті були вирішені істотні
христологічні питання щодо Особи Ісуса Христа, одностайність та
єдність в Церкві не наступила. Зокрема, це стосувалося і христології.
Вже 484 року архієпископ Константинополя Акакій підписав документ,
виданий два роки тому імператором Зеноном, який містив «формулу
поєднання» з монофізитами, так званий Henotikon. Основою цього
документу був знову, на думку його авторів, традиційний захист Нікеї:
віра Нікеї вистачить на завжди! Хоча також згадується в документі
Константинопольський та Ефеський Собори, а також 12 анафем
Кирила. Henotikon засудив як Несторія, так і Євтихія. При цьому він
покликувався на Нікейський Символ віри, як на єдиний критерій,
«після якого не існує жодне інше визначення віри». Халкідонський
Собор цей документ не згадував. Крім Акакія документ підписали
також архієпископи Олександрії та Антіохії.

Це викликало конфлікт з Римом, який захищав крім Нікеї,

Константинополя, Ефесу також і Халкідон. Римський Синод відлучив
Акакія, Акакій відповів тим же, викреслюючи з диптихів папу.
Наступила схизма між Римом та Сходом, яка тривала десь 35 років.
Мало того, «формула поєднання» не примирила монофізитів з рештою
Церкви. Лише за імператора Юстина І-го 519 року вдалося привернути
мир між Константинополем та Римом та подолати схизму: від Сходу
папські легати, що приїхали до Константинополя, вимагали лише
визнати Халкідон та засудити «єретиків» (тобто тих, що не визнають
правди прийняті на Халкідоні), навіть посмертно, наприклад Акакія.

Однак залишалось ще питання інтерпретації постанов Халкідону. На

Сході схилялися до розуміння Халкідону в дусі Кирила
Олександрійського, тобто на підкресленні єдності Особи Христа, а
центром єдності є Логос, на Заході – в дусі папи Лева І-го, що
підкреслював виразно дві природи у Христі. Першу інтерпретацію Захід
підозрював у «монофізитстві», другій Схід докоряв в «несторіанстві».

З приходом до влади імператора Юстиніана (527-565), постало

питання єдності імперії, а в ідеології імператора таку єдність
уособлював з одного боку єдиний імператор, а з другого – єдиний
голова Церкви, тобто Папа (який, звичайно, мав бути підпорядкований

84
імператору). Щоб осягнути єдність з монофізитами а також з
«монофізитствующими» та Римом, Юстиніан, на пораду одного з
придворних богословів, поставив собі ціль засудити трьох богословів
антіохійської традиції, Теодора Мопсуестського, Теодорита Кірського та
Іву Едеського.

544 року Юстиніан видав наказ, що складався в трьох розділів, де в

кожному був засуджений кожний з цих богословів (посмертно) і
накладена анафема на їх прихильників. Цей едикт імператора
Юстиніана став відомий як «засудження трьох розділів». Незважаючи
на труднощі зі сприйняттям такого указу (Халкідон не засуджував цих
трьох), всі східні церковні столиці підписали даний указ. Рим був проти
такого засудження людей, що померли в мирі з Церквою. Папа Вігілій
прибув до Константинополя, спочатку гостро критикував указ, однак
потім, будучи під арештом, його схилили до підписання засудження і
видання відповідного документу. Це викликало протест на Заході, де
свої засудили папу. Пізніше папа відкликав свій документ, однак було
пізно. Імператор видав новий едикт, в якому виклав своє сповідування
віри та поновне засудження трьох розділів. Папа знову виразив свій
протест, за що знову був схоплений і змушуваний до підписання
нового едикту. Лише після того, як Константинопольський патріарх
Євтихій передав папі східне сповідування віри, папа прийняв його і
вважав схизму між Римом і Константинополем завершеною, не
визнаючи при цьому засудження «трьох розділів». З цього приводу
імператор Юстиніан вирішив скликати Собор у Константинополі 553
року.

На Соборі були присутні, в основному, представники Сходу, з Заходу

– лише декілька вибраних імператором86 прихильників засудження
«трьох розділів», натомість папа Вігілій, хоч перебував у
Константинополі, на знак протесту відмовився брати участь на Соборі.
Видав лише документ, в якому засудив деякі тези Теодора
Мопсуестського, а не його особу, не засуджуючи зовсім двох інших,
Теодорита Кірського та Іву Едеського.

Собор врочисто засудив «Три розділи»87, а на вимогу Юстиніана

також засудив папу Вігілія. Дух Собору досить виразно нагадував дух

86
Папа пропонував, щоб на Соборі взяли участь по декілька представників з кожної
церковної провінції, що було певним нововведенням, так як дотепер на Соборах
переважали єпископи Сходу. Це, на думку папи, було несправедливо, тому що
Церква – це Схід і Захід. Однак на думку Юстиніана, Церква – це п’ять Патріархатів,
тому представники мають бути від кожного Патріархату, що робило непропорційну
участь Заходу.
87
Пор. Dokumenty Soborów Powszechnych, t. I, cc. 262-303.

85
«розбійницького Синоду» 449 року в Ефесі: цілковита підтримка
Кирила Олександрійського та його 12 анафем, і засудження
антіохійської традиції та її представників. Засуджено також Орігена, як
єретика. Взагалі, засудження були дуже схожі з тими, що вже раніше
написав Юстиніан у своїх едиктах. Визнано, однак, на Соборі 553 року
рішення Халкідону.

Постанови Собору визнав майже ввесь Схід, і не визнав майже ввесь

Захід. Лише через півроку, морально зламаний папа Вігілій,
перебуваючи на засланні, підписався під засудженням «трьох
розділів», однак пізніше знову протестував проти засудження тих
трьох богословів. Мало того, навіть на Сході, всупереч очікуванням
Юстиніана, монофізити й надалі не визнавали постанов Халкідону, що
викликало навіть криваві конфлікти між ними та прибічниками
Халкідону.

Така ситуація схилила Юстиніана навіть зайнятися більш глибоким

вивченням богослов’я, щоб вияснити причини конфлікту, з чого
вийшов трактат (а властиво, едикт) про нетлінність тіла Христа після
смерті, що було незгідне з вірою Церкви, і за що патріарх
Константинополя Євтихій, а потім і Олександрії Анастасій –
безрезультатно – докоряли імператору. Справу вирішила смерть
Юстиніана 565 року.

Наступник Юстиніана, Юстин ІІ-й, видав едикт, що відміняв едикт

Юстиніана, і це не сподобалось монофізитам, тому що там не було
засудження Халкідону.

Як видно, Собор в Константинополі 553 року був не настільки

догматичним, наскільки персональним, або інакше говорячи –
політичним, тому Рим пізніше просто ігнорував його, у всякому разі не
переймався, тобто не був ні за ні проти. Халкідонська рівновага була
знову замінена односторонністю і лише наступний
Константинопольський Собор 680-681 років повернувся до
зрівноважених декларацій.

Монофелітство та моноенергізм.

Імператори в Константинополі, дбаючи про єдність імперії, особливо

перед лицем навали персів в першій половині VII-го ст. на Палестину,
Сирію та Єгипет, шукали знову доріг поєднання з монофізитами.
Компромісом могла бути ідея про одну Божественну волю Христа. Ця

86
формула, ідентична з моноенергізмом, тобто про єдиний Божественний
спосіб дії у Христі, з’явилася в монофізитських кругах десь на початку
VI ст., а саме виразив її (mia energeia) патріарх Антіохії Север
(+538)88, а її коріння належить шукати ще в христології Аполінарія
Лаодикійського. Також немалий вплив мала христологічна
односторонність Константинопольського Собору 553 року. Особливо
патріарх Константинополя Сергій (+638) був прихильником такої
христології (не без політичних мотивів: бажав також допомогти
імператору в поєднанні в імперії), і тому особливо загострив проблему.

Суть моноенергізму, який поступово перейшов в монофелітство,

полягала в тому, що акцентувалася більше єдність в Особі Христа, аніж
Його дві природи. Рішення Халкідону почали трактуватися як
теоретичні, а не практичні, тобто що розрізнення двох природ Христа –
це правда, однак теоретична, практично ж це Одна Особа і все в ній
єдине, єдина воля, єдина діяльність. При такому підході
прихильниками монофелітства були не лише монофізити, але й багато
представників так званої неохалкідонської теології, яка ще раніше
проявилася, наприклад, на Константинопольському Соборі 553 року.

Інакше кажучи, належало вирішити, до чого віднести джерело слів,

рішень та дій Христа: до Його Особи чи до Його природ? Якщо це були
слова, рішення та дії Особи (Божественної іпостасі), тоді вони були в
Христі єдині, а звідси і єдина воля і єдиний спосіб дії. Якщо ж віднести
їх до природ, тоді є дві волі і два способи дії – Божественні та людські.
Монофеліти в аргументації своєї позиції брали за аналогію життя Святої
Трійці: у Ній є три іпостасі і єдина Божественна субстанція, і при цьому
єдина воля, єдина дія (та єдиний розум). Тобто воля виходить не від
кожної окремої, конкретної іпостасі, бо тоді були б три волі, але
виходить з Божественного єства, субстанції, і тому вона у Бозі одна.
Подібно і в Христі належить виводити волю з того, що в Ньому єдине, а
не множинне, тобто з Його Божественної іпостасі, а не з Його природ.
Такий підхід називається монофелітством, якщо ж виводити волі
Христа з його природ – Божественної та людської – що означає дві волі
у Христі (а також два способи дії), то таке розв’язання йде в дусі
постанов Халкідонського Собору 451 року, тобто діофелітство.

У всякому разі, імператори надіялися, що навколо ідеї монофелітства

чи моноенергізму можна буде об’єднати два воюючі табори християн.

88
Христологія Севера Антіохійського представлена в труді О. Давыденкова
Христологическая система Севира Антиохийского, Москва 2007. Крім того, досить
багато місця присвятив теології Севера німецький патролог А. Грільмаєр, див.
Grillmeier A., Gesù il Cristo nella fede della Chiesa, IІ/2, Brescia 1999, pp. 53-240.

87
Перша спроба унії з монофізитами на базі моноенергізму відбулася 633
року в Олександрії. Ця спроба провалилася, так як певен вчений
монах, а пізніше патріарх Єрусалиму Софроній, відразу засудив таку
трактовку Халкідону: для Софронія це була зрада вчення Халкідону
про дві природи Христа. На це патріарх Сергій відповів своїм Декретом.
В цьому Декреті патріарх приводить приклад молитви Ісуса в
Гефсимаському саду, з чого виходило, що якби визнавати в Христі дві
волі чи два способи дії, то треба б було визнати в Христі два єства:
одне хотіло страждати (Божественне єство), інше (людське) – ні. Такий
підхід до Особи Христа, як вважав Сергій, має в собі щось безбожне.
Коли Христос говорив «не моя воля, але Твоя» (пор. Лк 22, 42), то під
своєю волею Він нібито розумів свої моральні якості, теоретичну
можливість спротивитися волі Божій. Якби в Нього була людська воля,
то така можливість була б не лише теоретична, але й практична, а Він
же ніколи не спротивився Божественній волі.

Патріарх Сергій вислав свій декрет також в Рим папі Гонорієві І-му.
Він це зробив з побоювання перед непримиримою позицією
новообраного єрусалимського патріарха Софронія. Треба було
залучити до своєї ідеї союзника, і авторитетний Рим був тут найкращим
партнером, хоч до цього патріарх Сергій взагалі не рахувався з Римом.
Зважаючи, що папа Гонорій був, м’яко кажучи, не сильно вчений щодо
тонкощів христології, Сергію вдалося переконати папу прийняти свою
позицію, тобто проголосити практично монофелітство в Особі Христа.
Сергій спочатку переконав папу Гонорія, що Софроній помиляється і
не йде за духом всіх попередніх Соборів. Щоб його позиція була більш
переконлива в очах папи, підкреслює, що говорячи про одного
єдиного Христа, не треба роздумувати про одну чи дві енергії в Ньому,
вистачить признати одну волю, тому що мова про одну енергію нібито
могла викликати підозру в запереченні двох природ Христа. А так як у
Отців, вів далі Сергій, лише деколи є мова про одну енергію, і взагалі
нема мови про дві енергії у Христі, то щоб не вносити замішання в
поняття (тим більше, що в Римі був добре відомий лист папи Лева до
Флавіана, в якому виразно підкреслюються два способи дії у Христі),
вистачить говорити про одну волю, бо роздумувати про дві волі – це те
саме, як говорити, що у Христі є двоє, що мають кожен свою волю, а
це безбожне мислення.

Відповідаючи на декрет патріарха Сергія, папа так писав у своєму

листі: «Ми сповідуємо одну єдину волю Господа нашого Ісуса Христа,
тому що наша природа була з усією очевидністю прийнята Божеством,
тобто вона стала такою, якою була до гріхопадіння… Не було у Господі

88
волі іншої або протилежної… і коли Святе Письмо говорить: Я не
прийшов, щоб чинити свою волю, але щоб чинити волю того, що
послав мене (пор. Йн 6, 38), а також: Не те, що я хочу, але те, що
хочеш Ти, Отче (пор. Мк 14, 36), не говорить цього для вираження
якоїсь іншої (другої) волі». Ці дві євангельські цитати, до речі, та ще
третя з Лк 22, 42: «Отче, віддали від мене цю чашу, тільки хай не моя,
а Твоя буде воля», лежали в основі вчення монофелітів, а одночасно
вони і стали пізніше головним аргументом проти них.

Можна зауважити у відповіді папи Гонорія, що в принципі воля

людська залишилася у Христі, чи вірніше, повернулася до невинного
стану безгріховної людини, однак, як це розумів Гонорій,
безгріховність людської волі чинить її настільки згідною з Божою
волею, що вже якби вона і не існує, але зливається з Божою, творячи
щось одне, бо хоче і бажає те саме, що Бог. У всякому разі, хоч
позиція папи дещо і відрізнялася від позиції Сергія, він підтримав
патріарха Константинополя у проголошенні монофелітства.

Довідавшись про це листування між Константинополем та Римом,

патріарх Єрусалиму Софроній видав послання, в якому, між іншим,
вияснив правовірну позицію щодо христології. Він так писав про
Христа: «Він пізнається нероздільно в двох природах та свобідно діє
згідно двох своїх природ… Один і той же Христос чинить Божественне і
людське, однак кожне по іншому. Це і означає саме те, що сказав Лев:
та і інша сторона діє так, як для неї властиво».

Незабаром Софроній помирає (+637), однак йому вдалося дещо

пригальмувати розвиток монофелітського розуміння Особи Христа. Та
вже 638 року імператор Іраклій видав Декрет (Ekthesis), в якому
помістив своє сповідування віри, що базувалося на декреті патріарха
Сергія, в якому знову закликав до визнавання у Христі однієї волі.
Тобто Декрет був подібний до унійного документу 633 року з
Олександрії, лише замість одна енергія тут говорилося про одну волю.
У Константинополі, а також в Олександрії патріархи прийняли Декрет
імператора Іраклія, натомість в Римі папи, після смерті Гонорія І-го
(+638) один за одним відмовлялися визнавати таке розуміння віри у
Христа.

З часом Рим не залишився одиноким у своїй позиції. 646 року Синод

південно-західної Африки відмовився визнавати Декрет Іраклія. Це
сталося завдяки діяльності Максима Сповідника, який вже декілька
років діяв проти монофелітства в захисті Халкідонського розуміння
Особи Христа, а також старався впорядкувати термінологію, яку

89
вживали тоді у христологічних спорах. В цьому плані Максиму вдалося
підпорядкувати «волю» Христа Його «природі», а не Його «Особі», бо і
в Трійці воля Бога випливає з Його природи, а не з іпостасей.
Складність полягала ще в тому, що існувало декілька інтерпретацій,
що таке «воля», крім того, надалі не було чіткого розмежування між
поняттями «природа» та «особа», тобто інакше ці поняття розуміли
ортодоксійні прихильники Халкідону, а інакше – радикальні
прихильники. Навіть в Римі один з пап, Теодор І-й, розумів поняття
«природа» та «особа» подібно до радикального неохалкідонського
богослов’я.

З огляду на спротив, який Церкви почали проявляти проти Декрету

Іраклія, новий імператор Констант ІІ-й 648 року замінив Декрет
едиктом, в якому заборонялися спори як про енергії, так і про волі у
Христі. В Римі новий папа Мартін І-й (+655) скликав Латеранський
Синод 649 року, на якому були звинувачені всі східні патріархи, що
сповідували монофелітство, а також видано Визнання віри, в якому
була мова про дві волі та способи дії у Христі. Синод оголосив, що
сповідування двох воль у Христі є прямим наслідком Халкідонського
сповідування двох природ. Крім того, до Визнання додано 20 анафем
тим, хто б з цим не погоджувався. На цьому Синоді був також
присутній Максим Сповідник, який тоді проживав у Римі, а також
декілька єгипетських монахів. Тому засідання Синоду були двомовні. В
принципі, Максим став головним рушієм та «мозком» синодальних
рішень.

На реакцію імператора Константа не треба було довго чекати. 653

року папу Мартіна перевезли до Константинополя, там відбувся над
ним суд, після вироку у в’язниці продовжувалися глузування та
катування. Врешті, 655 року папі Мартіну «злагодили» вирок,
заславши його до Херсонесу в Криму, де він мученицько і помер того ж
року. Максима Сповідника чекала подібна доля. З Риму до
Константинополя його доставили 655 року, звинуватили, подібно як і
раніше папу Мартіна, в державній зраді, а також в орігенізмі. У
в’язниці імператорські сановники намагалися схилити Максима
прийняти едикт імператора, однак безрезультатно, за що він був
засланий у Фракію. 662 року знову викликаний до Константинополя,
знову відмовився визнавати едикт, за що був підданий бичуванню та
позбавлений правої руки. Того ж року помер на засланні.

Після такої розправи з головними ініціаторами анти-монофелітства, в

Римі папи прийняли позицію мовчання, інші подібно не почувалися
достатньо сильними, щоб що-небудь починати. Однак після вбивства
90
Константа ІІ-го (+668), новий імператор Костянтин Погонат був
прихильником діофелітства. Після чергової суперечки між Римом та
Константинополем з приводу волі Христа, імператор запросив з Риму
представників папи, щоб ті приїхали і взяли участь в вирішенні цих
догматичних питань. Якраз тоді, 679 року помер монофелітський
патріарх Теодор, а його місце зайняв хоч і не зовсім халкідонський,
однак прихильний Риму Георгій. Це було сприятливим моментом для
імператора Костянтина, щоб скликати новий Собор у Константинополі.

Константинопольський Собор 680-681 рр.

Імператор Костянтин ІV-й Погонат вислав папі Агафону запрошення

на Собор. Папа скликав Синод у Римі, на якому ще раз підтвердили
визнання у Христі діофелітства, і з цими рішеннями папа відправив на
Собор своїх легатів. Собор почався під кінець 680 року, і відбувався до
681 року. Був прочитаний на Соборі лист папи, і подібно як колись у
Халкідоні лист Лева до Флавіана, так і тепер листи Агафона до
імператора Костянтина ІV-го учасники сприйняли з ентузіазмом,
називаючи папу «божественним керівником апостолів». З другого
боку, серед анафем, виданих Собором різним єретикам за їх
монофелітство, знайшлася також одна для папи Гонорія І-го.

Після вислухання сторін, спочатку монофізитів, потім діофізитів, а

також після прочитання Актів Ефеського, Халкідонського та ІІ-го
Константинопольського Соборів, імператор спитав Отців Собору, чи є у
цих Актах якісь докази про те, що у Христі – одна воля і один спосіб
дії? Коли відповідь була негативна, імператор попросив монофізитську
сторону, якій головував патріарх Антіохії Макарій, представити докази
з Отців, що у Христі одна воля чи одна чинність. Ті трохи пізніше
представили різні цитати з різних Отців, що нібито мали бути
підтвердженням монофелітства чи моноенергізму. З цим почали спір
папські легати. Далі почалася перевірка даних, представлених двома
сторонами, і більшість стала по стороні посланців з Риму. Потім ще
були прочитані різні документи, що стосувалися питання про волі у
Христі, між іншим патріарха Софронія, патріарха Сергія, Максима
Сповідника. На кінець, на останніх засіданнях було прийняте
Визначення Собору, в якому помістили Символи Нікейський та
Константинопольський, а також багато чого було взято з Халкідону, та
дещо з Константинопольського Собору 553 року.

91
 У Визначенні, говорячи про віру у Христа, Собор майже повторює
або перефразовує Визначення з Халкідону, подаючи такі слова:
«Згідно з наукою святих Отців проповідуємо в Ньому два, що
стосуються природ, хотіння, тобто дві волі (theleseis etoi thelemata), а
також дві, що відносяться до природ, чинності (energeias):, без
роз’єднання, без зміни, без розлучення, без змішання. Ці дві волі, які
виникають з природ, в жодному разі не являються собі протиставними,
як вважали безбожні єретики, але Його людська воля, не
протиставляючись і не борючись, йде слідом, а вірніше – є послушна
Його Божественній та всемогучій волі. Тому що треба було, згідно з
мудрим Афанасієм, щоб воля тіла діяла та була послушна Божій волі…
Два діяння, що відносяться до природ, тобто діяння Боже і діяння
людське без роз’єднання, без зміни, без розлучення, без змішання
виславляємо в тому самому Господові нашому Ісусі Христі, нашому
істинному Бозі, згідно з найвиразнішим ствердженням Богом
натхненого Лева: Кожна з двох форм (morphe - постатей) у взаємному
поєднанні виконує те, що їй належить: Слово чинить те, що належить
Слову, тіло ж те, що належить тілу»89.

Видно з цього формулювання, що Отці Собору для окреслення

взаємодії між двома волями Христа, використали такі самі терміни, як
Отці Халкідону використовували для окреслення взаємодії між
природами Христа. Тобто проводиться аналогія, паралель: як природи
не змішуються між собою, так і волі та дії Христа, як природи Христа
нероздільні на віки, так і Його волі та дії, як природи залишаються
повністю цілісні, так і волі та дії, тобто справді у Христі є Божественна
воля і справжня людська, справді Божественна чинність і справді
людська, без жодної вади, без жодного применшення чи вивищення
кожної з них. Також, подібно до формулювання Халкідону, взаємодія
між волями та чинностями у Христі представлена чотирма
запереченнями, що ще раз – так як свого часу з природами –
підкреслює таємницю співіснування в Особі Христа одночасно
Божественних та людських волі та чинності. Також виразно – бо
декілька разів – підкреслено, що волі Христа виводяться з Його
природ.

Після Собору, десь на початку VIII ст., в зв’язку зі зміною

імператора, яким став Філіппік Вардан, монофеліт, знову повернулося
монофелітство, а останній Константинопольський Собор був визнаний
недійсним на скликаному ним Соборі (який Рим, звичайно, не визнав).
712 року був виданий указ про осудження Собору 680-681 років та

89
Пор. Dokumenty Soborów Powszechnych, t. I, cc. 318-321.

92
проголошено монофізитське вчення. Однак через рік Філіппік був
скинутий з престолу і разом з ним вщухла ця спроба відродження
монофелітства та монофізитизму. 715 року був скликаний Синод у
Константинополі, на якому засудили монофелітів та привернули
правовірне вчення про Христа.

8. ІКОНОКЛАЗМ90

Історія теології ікон та іконоклазму.

Іконоклазм був одним з найдовших та найзапекліших спорів в

христології, а властиво – криза в історії християнської Церкви. Ця
криза почалася 726 року, а закінчилася 843 року, тобто тривала
майже 120 років. Джерела цього диспуту сягають IV-го ст., а навіть ІІІ-
го, тому що знову при цьому з’явилася справа (труди) Орігена. Тому
варто подивитися на цей спір більше з теологічної точки зору, і лиш
потім з історичної, тим паче, що іконокластичні тенденції будуть
постійно живими у Церкві.

Вже для Арія Слово Боже було «образом» Бога, який Отець дарував
Сину. Однак цей образ сотворений, а тому не може представляти
несотвореного Творця, звідси Христос є образом недосконалим Отця.
Натомість для Афанасія, опонента Арія, Єдинородний Син є ідентичним
образом свого Отця, так як є єдиносущний Отцю, тобто субстанція Бога
гарантує ідентичність між Образом та тим, Кого він представляє.
Звідси, Христос є досконалим образом Отця, нема жодної різниці між
Божественним архетипом (Отцем) та Божественним образом (Сином).
Таке твердження було можливе ще тому, що для Афанасія, на відміну
від Арія, Син Божий не просто бере участь у Божестві, але сам є Богом.
А тому лише Син, будучи досконалим образом, може повністю і
досконало об’явити Отця світу.

Для Григорія Ниського Христос є досконалим образом Отця, тому що

Він відвічно зроджений Отцем, і навіть якщо говорити, як це робили

90
Один з кращих богословських трудів на тему вшанування ікон і особливо –
богословських основ такого шанування в історичному контексті див. Кристоф
Шёнборн, Икона Христа, Милан-Москва 1999.

93
аріани, що Син зроджений з волі Отця, то ця воля є у Бога відвічна,
вона не має ні початку ні кінця. Христос є досконалим образом Отця,
тому що Його Божественна воля є тією самою, що і Отця. Син хоче те
саме, що і Отець, Він чинить все по волі Отця. А тому і Його діяльність
є діяльністю Отця. Можемо бачити у Христі образ Отця, споглядаючи
Його волю та Його діяльність.

Виникає однак питання: якщо тлумачення про ідентичність образу

Слова до Отця перед Втіленням є досить переконливе у Отців, то чи
Христос залишається таким самим досконалим образом Отця після
Втілення, тобто після того, як стає одним із нас, людиною, приймає
«образ раба»? Адже саме втіленого Христа зображують ікони, і саме
проти ікон почалася боротьба в VIII-му ст., а не проти «образу»
взагалі, яким є Ісус Христос. Тут вже починається теологія ікони, яка
саме завдяки іконоклазму розвинулася і отримала теологічні
аргументи.

Ще для Орігена Слово Боже втілене стає якби «в тіні», на відміну від
Слова «в небі», до Втілення. Втілення – це перехідний момент Логосу,
потім Він повернеться до свого попереднього стану. Тіло Христа – це
якби одіж, прикриття, що дещо перешкоджає споглядати «істинне»
Слово. Тому Христос після Втілення не є повністю ідентичний Логосу
до Втілення, людинність є інструментом Логосу на землі. Тому для
Орігена Втілене Слово хоч і об’являє Отця, однак не повністю, не
таким, яким Він є. Споглядати Бога таким, яким Він є, можна буде
лише в небі. Для Орігена все, що зовнішнє, не є справжнім образом
Бога, навіть людина. Людина створена на образ, але сама не є
образом. Те, що є образом Бога у людині, це «внутрішня людина»,
тобто душа, а не зовнішнє тіло. Тому образ Бога у людині не можна
побачити, тільки можна споглядати. Лише людська душа є справжньою
красою, справжнім образом. Звичайно, говорячи це, Оріген не мав на
думці боротьбу проти ікон, лише боротьбу з поганськими ідолами,
однак багато іконоборців черпало з цих його роздумів.

Особливо Євсевій Кесарійський (+340), церковний історик,

пройнявся такою постановкою справи щодо образу Божого, і тому
певного разу на прохання імператриці Констанції вислати їй ікону
Христа, написав до неї лист. В ньому виклав своє бачення що таке
образ (ікона) Христа. Розрізняє Христа до Втілення, коли Він дійсно є
образом Бога, та після Втілення, коли Він прийняв «образ раба». Для
Євсевія слова, які будуть пізніше найважливіші в боротьбі з
іконоборцями, «Він є образом Бога невидимого» (Кол 1, 15) означають
підпорядкування Сина Отцю, тобто субординаціонізм. А це тому, що
94
Син не є рівний субстанціально Отцю, є лише Його образом – тут
проявляється аріанізм Євсевія. Тобто Отець створив свій образ у
своєму Логосі, а не сам Логос по природі є таким образом, тому що Син
є народжений, а значить походить від Отця, є «після Отця». Аналогією
для Євсевія є образ імператора: його зображення не може бути
ідентичне з самим імператором.

Натомість після Воскресіння тіло Христа було повністю «поглинуте»

Божеством. Слово втілилося лише для того, щоб ми могли сприйняти
Його, інакше ми б не бачили і не сприймали посланого Отцем Сина.
Тіло було інструментом в цій місії, але Бог реально ніколи не став
людиною. Тому зображення втіленого Логосу не є справжнім образом
Бога, навпаки – профанацією невидимого Творця. Навіть якщо б хтось
хотів зобразити душу Христа, яка є створеним образом Бога, то це
неможливо, так як вона невидима. Тим більше тіло Христа, яке можна
зобразити, однак воно не буде в жодній мірі образом Бога, хіба що
образом душі Христа, так як було «житлом» Логосу. Звідси, шанування
ікони втіленого Христа, як образу Бога, є ідолопоклонством. Ікони
можна писати, вважає Євсевій, однак належить шукати Бога не в
матеріальному зображенні, лише всією душею, всім серцем, всіма
думками – в молитві, у вірі.

Зовсім протилежна трактовка Втілення є у Кирила

Олександрійського. Слово стало тілом, тобто Бог показав свою славу у
тілі, Його слава стала видимою. Тіло Христа є не просто, як у Євсевія,
інструментом Бога, чи покривалом, але є тілом Бога (communicatio
idiomatum). Тобто Слово ідентифікується зі своїм тілом. Тіло Христа є
тілом Сина Божого. Тому коли споглядаємо історичного Ісуса Христа,
справді споглядаємо Слово Боже, Логос. Хто бачить життя Христа,
Його любов, його спасительну місію, слухає Його слова, той бачить
Отця (пор. Йн 14, 9). Власне дякуючи Втіленню Логос показав себе як
справжній образ Бога.

Для Кирила, який завжди по відношенню до Христа використовує

принцип communicatio idiomatum, всі атрибути історичного Христа
переносяться на відвічного Сина Божого, і навпаки, тому що у Христі
нема двох іпостасей, двох Осіб, лише одна єдина, чи до, чи після
Втілення. Це буде принципове для захисників ікон, які розглядатимуть
ікону не як зображення тіла Христа, але як зображення Особи Христа.
Такий підхід був можливий ще й тому, що Кирило, на відміну від
Орігена та Євсевія, в своїй антропологічній концепції не розглядає
людину як «душу втілену», але як «тіло одухотворене». Тобто тіло не

95
було долучене до душі, але було одночасно створене з душею, бо
людина – це цілість тіла і душі.

Звідси тіло Христа ніколи не розглядається як щось окреме, навіть

теоретично, від душі, а тіло і душа, тобто людинність Христа, як щось
окреме від Логосу. У Христі є абсолютна єдність. Дивлячись на тіло
Христа, бачимо не лише тіло, але цілого Христа, Сина Божого,
відвічний Логос, Бога втіленого. Подібно людина стає образом Божим у
Христі, через всиновлення, через те, що в Його людинності Бог
прийняв все людство. А тому, якщо Бог став людиною, людина тим
самим стала Богом у Христі. Ми є образом Бога завдяки дару Святого
Духа, який чинить нас синами Бога у Христі91.

Максим Сповідник (+662)

Максим Сповідник базував свою христологію на іпостасній єдності

(унії). Особа Сина Божого тим відрізняється від Отця і Св. Духа, що є
народжена, є Сином. Ця Особа стала людиною, тобто втілилася.
Втілення не позбавило Сина в жодній мірі Божества. Син відрізняється
від інших Осіб Св. Трійці своїм способом існування, тобто своїм
синівством – це є Його характеристика (charakter). Після Втілення, із-
за іпостасної єдності, ця характеристика стає також способом
існування людинності Сина Божого. Причому людинність Син приймає
не так як ми, по конечності, але свобідно. Також ця людинність не стає
у Особі Христа чимось зовнішнім, якимось інструментом Бога, як
вважав Євсевій, але чимось особистим, бо творить у Христі єдність
(іпостасну), звідси всі відтінки людинності стають власними відтінками
Божества Христа. Людинність Христа – це також Його «я», а не щось
поза Ним.

Максим продовжує христологічну інтуїцію Кирила

Олександрійського, коли говорить, що Христос є ніким іншим, як
своїми двома природами, з яких і в яких Він є собою. Христос є Богом і
є людиною, і так буде навіки. Христос не просто має людинність, Він є
людиною. Однак, що ж відрізняє, характеризує людинність Христа по
відношенню до всіх інших людинностей, якщо Його людинність не існує

91
Варто тут згадати також про Григорія Великого (+604), папу Римського, який теж
займався у своєму часі справою іконовшанування у зв’язку зі справою одного зі
своїх єпископів, Серена, який протиставляючись забобонам віруючих, викинув ікони
з церкви, що викликало велике заворушення серед народу. Папа у відповіді
єпископу Серену хвалив його ревність, однак не вважав таке радикальне
розв’язання даного питання властивим. Григорій відрізняв veneratio, належне іконам
від adoratio, належне лише Богу. Щоправда, підкреслював при цьому також
педагогічний характер ікон, що вони є чимось подібним для неписьменних, як для
письменних Святе Письмо.

96
поза іпостасною єдністю? Це було важливе питання в зв’язку з
монофелітством та моноенергізмом. Максим говорить, що людинність
Христа стала місцем, через яке Божество проявило себе. Людинність в
Особі Христа має своє джерело в Особі Сина Божого, однак далі є
людинністю. Особа Христа одна, однак вона є поєднанням двох
природ, і саме з них випливає Божественна чи людська воля,
Божественний чи людський спосіб дії. Це не з Особи Христа випливає її
хотіння чи чинність, але з природи – Божественної чи людської. Так
само в Трійці: не кожна Особа має свою власну волю чи чинність, але
всі мають єдину волю та єдину чинність, що випливає з Божественної
природи Трійці. Втілений Логос також має Божественну волю, тому
Його воля є ідентична з Отцем та зі Св. Духом, а також має людську
волю, тому бажає і діє також як людина.

Однак у Христі немає роздвоєння. Подібно як у людині її воля і

діяння походять від людської природи, однак вони є особистим
проявом, волею і дією конкретної особи, а не цілої людськості, так
само і в Христі, його Божественна воля походить з Божої природи, а
людська – з людської, однак одна і друга проявляється через єдину
Особу Христа, це його особисті волі, а тому існує певна єдність в Його
хотінні та діянні з огляду на іпостасну єдність. Іншими словами, не
можна абстрагувати людську волю Христа чи Його людську чинність
від Його Особи – після Втілення це воля і чинність Божої Особи.

Для Максима єдиними у Христа є не воля чи чинність, вони є

Божественні та людські, але єдиним є спосіб, чи форма, згідно з яким
вони разом діють, і становлять якби одне хотіння і одну чинність. В
Особі Христа Його Божественні воля і чинність взаємопроникаються
(perichoresis) з Його людськими волею та чинністю, нема між ними
роздвоєння, і це взаємопроникнення знаходиться не на рівні природ,
але Особи. Таким чином людська діяльність Христа стає діяльністю
Його Божественної Особи. Подібно у людини: дякуючи її природі,
відомо що це за діяльність – людська, дякуючи її особі – хто діє, і ким є
конкретна людина з конкретним іменем. Якщо у Христі людська воля і
людська чинність є виразом Його Божественної Особи, то по цим
людським характеристикам нам об’являється життя самої Трійці, самого
Бога.

Максим Сповідник таким чином розглядав Втілення як основу

Божественного плану. У Втіленому Христі проявляється весь задум і
ціль Бога Творця. Христос у своїй Особі був вісником цього Божого
плану. Іпостасна єдність показує ціль творіння, тому що Бог сотворив
світ власне з огляду на цю іпостасну єдність, з огляду на Христа –
97
образ Божий. Більше того, ця єдність перевищує звичайний,
натуральний рівень, який бачимо у світі, вона є надприродна. Ця
єдність не перетворює Бога в людину, ані людину в Бога, але
відновлює людинність і передає їй спосіб існування відвічного Сина
Божого.

Варто зазначити, що для Максима образ Бога у Христі є не просто

статичним, але повністю динамічним. У Христі людська природа, не
позначена гріхом, слідує повністю за Божою волею. Це стало
можливим не просто автоматично, але зі свобідної людської волі
Христа, який повністю і безмежно любив Отця, і ця любов поєднала
навіки і суттєво Його людинність з Отцем і Святим Духом. Коли Христос
сповнив досконало заповідь любові Бога і ближнього, Його людинність
стала досконалим образом Божественної Любові, тобто самого Бога,
який є Любов’ю. Отже досконала любов є досконалою іконою Бога.
Звідси, ті які наслідують Христову любов до Бога та людей, на міру
своєї любові стають також іконами Христа, а у Ньому – іконами Бога.

Коли Максим говорив, що завдяки людській природі Христа ми

змогли побачити Бога, то здається, що це подібне до думки Орігена,
для якого не було іншого способу для Сина Божого явити себе світу, як
лише у видимому тілі. Однак у Максима Христос не просто
використовує тіло, людську природу, щоб явити Бога, але у своїй
людській природі являє самого себе. Людська природа не є тут
інструментом, але ціллю об’явлення. Христос є образом і символом
самого себе. Він явив себе видимим, але це видиме не є чимось іншим
від невидимого – це одна і та сама Божественна Особа, яка поєднує
видиме і невидиме. У єдиному лиці Христа поєдналися Божественне і
людське. Ніколи не можна у Христі роз’єднувати Його видимий Лик від
невидимого – це єдиний Лик єдиного Господа Ісуса Христа.

Початок іконоклазму.

Зображення священного у Церкві було від самого початку – спочатку

символічне, потім реально-історичне. Крім того, на Сході вже десь від
VI ст. ікони шанували подібно як на Заході реліквії святих, деколи
навіть вважали їх чимось сакраментальним. З другого боку, саме на
Сході, на всьому протязі історії Церкви, та й богослов’я зокрема, тут і
там з’являлися висловлювання проти зображення чогось священного,
особливо Бога, бо це, між іншим, суперечить 2-й заповіді Декалогу.
Теологічний спротив був наприклад у Євсевія. Правду кажучи, деколи

98
винною стороною були самі шанувальники ікон: коли їх шанування
переходило в забобони і ставало майже ідолопоклонством. Особливо
тоді вороги ікон бачили добру нагоду, щоб активувати свою критику.

Тому початок іконоборства у VIII ст. не був якоюсь зовсім новою

ідеєю чи виник цілком несподівано. Але був також і політичний мотив у
іконоклазмі. Борючись з іконами, імператори тим самим боролися,
перш за все з духовенством та чернецтвом, прагнули обмежити вплив
церковників на державу, зробити імперію більш світською.

Початком іконоклазму вважається 726 рік, коли імператор Лев ІІІ

Ісавр видав указ, який забороняв вшановувати ікони. Безпосереднім
приводом нібито був вулкан у Середземному морі, що в
Константинополі потрактували як Божий гнів за культ ікон. Однак це
був лише привід, головний мотив був інший: імператор вважав себе
реформатором релігії і хотів очистити її від всіляких «забобонів». На
території Візантійської імперії почалося переслідування тих, які не
прийняли імператорський указ.

Одним з перших, хто виступив на захист вшанування ікон, був

єрусалимський монах (тобто на той час з поза території імперії), Йоан
Дамаскін (+750). Він десь 730 року написав книгу «Три слова проти
тих, що відкидають образи». Також патріарх Константинополя Герман
не приймав імператорський указ, за що імператор позбавив його
кафедри. На Заході, Рим відразу став на сторону захисників ікон. 741
року після смерті Лева ІІІ імператором став його син Костянтин V-й,
також палкий прихильник іконоклазму. Однак на відміну від батька, у
Костянтина були більш богословські аргументи проти вшанування ікон,
тому він прагнув закріпити в Церкві доктрину іконоборства офіційно –
на Соборі. І ось 754 року був скликаний Собор під Константинополем
лише з представників Сходу. На цьому Соборі було засуджене
вшанування ікон та засуджені їх захисники, між іншим Йоан Дамаскін
та Герман Константинопольський – обидва посмертно.

Собор видав догматичне Визначення, в якому сказано, що єдиним

образом Христа являється Євхаристія. З постанов та дискусій цього
Собору відомо найкраще про теологію та христологію іконоборців.
Собор, звичайно, розглядав не лише аргументи проти вшанування
ікон, але також богословські аргументи про образ Бога взагалі. Для
учасників Собору, які пішли за думкою імператора Костянтина V-го,
лише в Євхаристії Христос присутній субстанціально. Однак вони не у
всьому наслідували думку імператора щодо ікон, який мав концепцію
ікони досить східну, однак не грецьку, не платонську: більшу увагу

99
приділяв порівнянню теологічному між Христом та Його образом,
натомість не звертав увагу на матеріальність ікони. Імператора
цікавила сама суть питання, тобто христологія ікон, а тому для нього
іконографія була не ідолопоклонством, як для отців Собору, але
христологічною єрессю.

Натомість Собор, на відміну від догматичних розважань імператора,

до яких ще повернемося, розглядав більше матеріальну сторону
можливості зображення Христа та святих, аніж христологічну.
Зобразити Христа на іконі неможливо, так як між Христом та Його
зображенням існує величезна відстань у всіх аспектах – ікона ніколи
не буде такою як оригінал. Для учасників Собору ікони знеславлюють
та ображають вбогою та мертвою матерією тих святих, яких пробують
зобразити, а які сіяють у славі Христа. Адже неможливо матеріальними
кольорами зобразити втілене Слово Боже, Його можна лише
споглядати духовними очима. Таке мислення є багато в чому
платонське: неможливо у матеріальному світі зобразити те, що
духовне, це ніколи не буде образ, лише тінь. Інша платонська
тенденція виразилася в здивуванні, про яке ще колись писав Євсевій,
що навіщо з такою завзятістю прагнути зображувати фізичний лик,
матеріальне тіло, чи то Христа, чи святих, адже людська душа з усіх
сил прагне визволитися з нього? Христос тепер в небі після
Воскресіння, а отже в нього вже не таке тіло, як було на землі, воно
вже преображене.

Крім Євхаристії культу ікон був протиставлений хрест, між іншим

тому, що це є стародавній церковний символ. Для Костянтина V-го
хрест Христа є символом, який привертає увагу до правди про
відкуплення, при цьому нічого не зображуючи. Ще імператор Лев ІІІ-й,
розпочинаючи іконоклазм, наказав знищити ікону над Золотою Брамою
в Константинополі, і на її місце помістив хрест.

Взагалі, іконоборців можна би умовно поділити на три групи:

помірковані, середні та радикальні92. Перші не виступали проти ікон як
таких, лише проти надмірного культу ікон. Ікони мають мати
педагогічне завдання – пригадувати та повчати, як картинки в книзі,
але не повинні бути предметами культу. Другі, яких представляли у
більшості учасники Собору 754 року, вважали не лише вшанування
ікон ідолопоклонством, але й саме їх існування неприпустимим, як
матеріальні зображення не зображувального духовного світу. При
цьому інші культові святині допускалися, такі як храми, хрест, мощі

92
Пор. Поснов М. Э., История Христианской Церкви, сс. 458-459.

100
святих. І нарешті треті, радикальні іконоборці, представлені, в
основному деякими політичними діячами імперії, які боролися взагалі з
духовним впливом у державі, були ворожо наставлені до всякого роду
святинь, не лише до ікон – це були храми, реліквії, ікони тощо.

Найбільш солідними христологічними аргументами оперувала друга,

посередня група іконокластів, яких типовим представником був
імператор Костянтин V-й. Для нього всі ті, що роблять ікони, не
проникають цим самим до самої глибини халкідонської правди про дві
природи Христа, який існує як одна Особа в незмішаній єдності, в
єдиній іпостасі, в єдиному лиці (prosopon). В цій не змішаній єдності
одна природа нематеріальна, інша натомість – матеріальна. Після
Втілення ці дві природи, як підтвердив Халкідон, існують нероздільно.
Однак імператор, покликуючись на Халкідон, вирвав з контексту це
вірне ствердження: він так сильно акцентує цю нероздільність, що
якби забуває про інше ствердження Халкідону – про розрізнення
природ. У цьому Костянтин уподібнюється до монофізитів, особливо
коли говорить, що «Христос, виходячи з двох природ, став єдиною
Особою». Власне вираз «з двох природ» був відкинутий на Халкідоні,
як монофізитський і замінений виразом «в двох природах», щоб
підкреслити, що Христос не вийшов колись там, перед Втіленням з
двох природ, але і після Втілення в них – повністю і цілісно
збережених – перебуває.

Для Костянтина єдиним справжнім зображенням може бути лише те,

що є єдиносущне з оригіналом. Якщо ми говоримо про Христа, як про
Особу (prosopon), то тоді і ікона повинна представити це лице, таким
яким воно є справді, цілісно, а не лише частково, представляючи
матеріальну частину. Тим більше, що Христос – це нероздільна єдність,
його Особу не можна навіть абстрактно представляти, як тіло
(людинність) окремо, і Божество окремо, Він завжди єдиний,
нероздільний. Тому як в такому разі можна представляти лик
(prosopon) Христа, насправді представляючи лише матеріальну
сторону цього лику? Костянтин робить висновок: якщо не можна
розділяти у Особі Христа дві природи, якщо також не можна
представити нематеріальну природу Особи Христа, тобто Божество,
тоді і неможливо намалювати лик (prosopon) Христа. Ікона претендує
представити Особу Христа, і в той самий час не в змозі представити
іпостасну єдність, тобто справжній лик, а тому представляє лик
фальшивий. Звідси, на іконах зображений не Христос, лише щось
штучно відірване від Його Особи. Адже не можна сказати, що
представлена на іконах людинність Христа – це Його Особа, бо бракує

101
Божества, в іншому разі Особа Христа стає лише сотворінням. І саме
тому для Костянтина зображення лику Христа на іконах є
христологічною єрессю.

Костянтин передав свої аргументи учасникам Собору під

Константинополем 754 року, однак, як видно з постанов цього Собору,
пропозиції імператора були фундаментально перероблені. Не був
прийнятий основний аргумент Костянтина V-го проти ікон: те, що на
іконі представлено, вважається єдиним ликом (prosopon), однак те, що
«описує» лик Особи насправді – це виразно також Божественна
природа, яка є «неописаною». Цей аргумент був досить сильним і
захисники ікон мусіли на нього відповісти. Це вдалося лише у першій
половині ІХ-го ст. двом богословам, Никифору, патріарху
Константинополя та Теодору Студиту.

Для Костянтина фізичне тіло Христа неможливо було правдиво

намалювати, так як воно невід’ємно входить до Його іпостасі.
Натомість для Собору 754 року це було неможливо, тому що тіло
Христа було обожнене, тобто зовнішнє тіло було повністю поглинуте
Божеством. Тіло і душа Христа були обожнені і були нероздільні від
Божества Христа. Тому всі ті, які малюють ікони, відділяють тіло, котре
було поглинуте і обожнене Божественною природою.

Захисники ікон.

Собор 754 року засудив трьох захисників ікон: Германа І-го,

патріарха Константинополя (+730), Георгія з Кіпру, монаха, та Йоана
Дамаскіна (+750). Це були перші апологети ікон під час першого
періоду іконоклазму. Патріарх Герман сконцентрував захист ікон на
правді про Втілення: не можна вже говорити про невидимого Бога, так
як би не відбулося в історії світу Втілення Бога. Бога ніхто ніколи не
бачив, однак «Єдинородний Син, що в лоні Отця, той об’явив» (Йн 1,
18). Вже не можна просто покликуватися на заборону зображувати
святі образи у Старому Завіті (пор. Вих 20, 4), бо тепер вже Бог став
людиною, тому ікони і зображують риси (charaktera) людини, а ці риси
нагадують нам про Втілення Бога.

Герман бачить принципову різницю між іконами Христа чи святих та

ідолами божеств (звинувачення шанувальників ікон в ідолопоклонстві
було одним з основних у іконокластів). Бо в задумі авторів ікон була
не сама матеріальна дошка, на якій вони малювали, як ціль
поклоніння, але Той, хто зображений. А той, Хто зображений, на

102
відміну від поганських божків, реально існує, так як і зображені святі,
тому що вшановуючи ікони, вірні вшановують Того, хто на них
зображений.

Основним терміном, яким оперував Герман, був charakter, що

означає: «риса», «відмітна особливість», «характерна риса», але
також «відображення». Цей термін вживав ще Григорій Ниський у
своєму тринітарному богослов’ї, також Максим Сповідник у христології.
Цей термін також вживався, як синонім eikon, тобто ікони. А з другого
боку, charakter – це зовнішній лик того, хто зображений на іконі. Тобто
ікона є образом Боголюдського Лику (Особи) Ісуса Христа.

Інший захисник ікон, монах Георгій Кіпрський, був досить

войовничим, і на відміну від патріарха Германа, просто виступав перед
народом з риторськими промовами. Для Георгія також зображення на
іконі є вираженням «непорочного вочеловічення». Хто за
іконовшанування, той за Христа, хто за імператора, той проти Христа!
Тому коли імператорський єпископ Косма звинувачував Георгія,
дискутуючи з ним, то звинувачення базувалися, перш за все, на
непідкоренню імператору та його «мудрим словам». Монах Георгій не
завжди мав готові аргументи, однак він був переконаний, що сам
Христос дав основи вшануванню ікон, наприклад, коли залишив
відбиток свого обличчя на хустці93.

Йоан Дамаскін у своїх «Трьох словах проти тих, що відкидають

образи» з 730 року спочатку аналізує поняття «образу» як такого, і
вже потім займається ідеєю шанування образів. Він показує, що
поняття «образ» має багато значень, які або стоять зовсім близько до
первообразу, або далеко. Найближче до первообразу стоїть
єдиносущний образ, тобто сам Син по відношенню до Отця. Далі – ідеї
в Бозі, як невидимі первообрази всього видимого. Далі людина, як
образ Бога. Потім видимі речі – образи невидимих. Таким, наприклад,
є Святе Письмо. Також сьогодення є образом майбутнього віку. І на
кінець, образи минулих справ, які ми пам’ятаємо. Ці справи можуть
бути або записані, або намальовані – і тут Дамаскін має на увазі ікони.
З цієї градації можна зробити висновок, що «образ» є поняттям
аналогічним.

Ікони стоять на самому кінці цієї аналогії, так як подібність між

іконою та первообразом найменша з усіх інших перерахованих типів

93
Йшлося про легенду, що нібито сам Христос сотворив чудо і передав відбиток
свого лику на хустці царю Авгарю. Є декілька варіантів цієї легенди, Георгій
Кіпрський натомість посилається на Єфрема Сирійського.

103
образу. Далекість або близькість до первообразу залежить від степені
причетності (лат. participatio). У Сина Божого причетність до
первообразу абсолютна, у ікони – найменша.

Натомість щодо вшанування ікон, то Йоан Дамаскін нагадує, що

матерія не є чимось поганим, особливо якщо бачимо Втіленого Бога.
Ми шануємо тіло Христа у Його Особі, цим самим поклоняючись Богу.
Тобто Христос освятив матерію. Через матерію ми були відкуплені – тут
відгукується вже згадуваний вище вислів Тертуліана. Матерія – це не
перешкода на дорозі до Бога, але посередниця. Ми не поклоняємось
матерії, але якщо зображений на матерії був повним благодаті, то тоді
і ікона стає причетна цій благодаті. Іншими словами, ікона має в собі
благодать, а тому вона є чимось святим. Ікона веде нас до зустрічі з
самим зображеним на ній.

Важливим також у Йоана Дамаскіна було розрізнення між

«поклонінням» (latreia), що належить лише Богу, та «вшануванням»
(proskynesis), яке віддаємо іконам.

ІІ Нікейський Собор 787 року.

Після Собору під Константинополем 754 року почалися знову гоніння

на тих, що продовжували вшановувати ікони. Однак зі смертю
імператора Лева IV-го і переходом влади до його жінки Ірини, яка була
по стороні шанувальників ікон, а також з приходом на
Константинопольську кафедру патріарха Тарасія, гоніння відразу були
припинені і було постановлено скликати Собор, щоб вирішити питання
ікон. Тарасій згодився стати патріархом лише з умовою, що
вшанування ікон буде затверджене на Соборі. Тому імператриця Ірина
вирішила скликати Вселенський Собор у Константинополі 786 року, і
послала запрошення папі Адріану І-му, який вислав на Собор своїх
делегатів.

Однак Собор не вдалося проводити в столиці імперії із-за підбурених

іконоборцями солдатів, котрі зірвали засідання. Тому Ірина назначила
Собор на 787 рік у Нікеї. Зі східних патріархатів були присутні лише
два монахи. Взагалі, перший раз учасниками Собору були ченці, в
основному з Константинопольського патріархату, які гаряче виступали
на засіданнях, захищаючи вшанування ікон. Перед тим монахи в часі
між двома Соборами, від 754 по 787 роки ревно проповідували
вшанування ікон, базуючись, в основному, на творах Йоана Дамаскіна.

104
Так як з території Константинополя їх вигнали, вони перемістилися у
Палестину і саме там повставали твори проти іконоклазму.

Був також прочитаний лист папи Адріана І-го, в якому він

представив катехизу про образи з точки зору Заходу, в якій додав
багато цитат з Отців Церкви, що було важливе потім для соборних
рішень. Треба теж сказати, що серед багатьох текстів, які традиційно
читалися на початкових засіданнях на Соборах, було також багато
легенд та видуманих історій, деколи навіть забобонних, типу з’явлення
комусь уві сні святого Миколая саме такого, яким він був на іконі тощо.
Крім Євангелії в центрі приміщення, де проходили зібрання, на
прохання папського легата помістили також ікону.

Після цих вступних читань був розглянутий та засуджений Собор

754 року і його постанови визнані недійсними. Щоправда, не було
широкої дискусії над христологічними аргументами даного Собору, чи
взагалі іконоборців, як наприклад Костянтина V-го. Одним з головних
аргументів для засудження був еклезіологічний момент: папа не
визнав цей Собор, та й інші патріархи не затвердили його. Нарешті
було опрацьоване догматичне Визначення (Horos), в якому врочисто
була підтверджена слушність вшанування (proskynesis) ікон, натомість
підкреслено, що поклоніння (latreia) належить самому Богу, праобразу
всіх ікон.

Ось істотна частина Визначення: «Ми вірно зберігаємо всі церковні

передання, затверджені письмово чи усно. Одне з цих передань –
чинити живописні іконні зображення. Це згідне з євангельською
проповіддю і є підтвердженням того факту, що Бог Слово реально, а не
примарно вочеловічився, і також це приносить нам велику користь…
Цим самим ми йдемо за божественною наукою наших святих Отців та
за переданням Вселенської (Католицької) Церкви… Тому ми з усією
старанністю та вірністю ухвалюємо, що подібно зображенню чесного і
животворного хреста також на Божу славу повинні бути поміщені у
храмам, на святих предметах та богослужбових вбраннях, на стінах та
дощечках, в хатах та на дорогах чесні та святі ікони, виконані
фарбами, мозаїчною плиткою чи з іншого відповідного матеріалу –
ікони Ісуса Христа, Господа нашого і Спасителя, Пресвятої Діви
Богородиці, ангелів та всіх святих. Чим більше ми споглядаємо на них,
тим більше вони через це споглядання нагадують нам про первообрази
та вчать любити їх, прикладатися до них, шанувати їх, але не
поклонятися їм, яке, згідно з нашою вірою належиться лиш єдиному

105
Божественному єству… Отже, той, хто вшановує ікону, той вшановує
лик (hypostasis) зображеного на ній».

Після цього Визначення додано ще чотири анафеми проти

іконоборців та одну проти тих, що не визнають писану і неписану
Традицію, адже іконопис належить до церковної Традиції. В кінці,
укладено Канони, серед яких VII-й говорить про потребу
переосвячення храму, в якому не було реліквій святих. Як видно, нема
якихось теологічних розважань про ікони, нема дискусії з
іконоборцями на христологічному полі, лише підкреслення, що
існування та вшанування ікон – це древня церковна традиція. Тому не
дивно, що цей Собор не завершив іконоклазму, адже іконоборці також
покликувались на Традицію, і згідно з ними, древню Традицію
спотворили пізніші забобони. Іконоборці прагнули повернутися до
чистого, як вони вважали, духовного християнства94.

Никифор Константинопольський (+828).

Завершення іконоклазму стало можливим у великій мірі завдяки

христологічним творам таких визначних богословів як патріарх
Константинополя Никифор та чернець Теодор Студит. Їх твори стали
класичними для христології ікони.

Никифор Константинопольський полемізував, по суті, з

христологічними поглядами імператора Костянтина V-го, перш за все з
його твердженням про неможливість «описати» на іконі те, що є
«неописаним». Доказує, що погляди Костянтина, в принципі
монофізитські, так як згідно з імператором не лише Божество Христа,
але й Його тіло після Воскресіння неможливо описати. Він розрізняє
поняття «описати» (perigraphontai) та «писати» «живописати»
(graphontai). Саме в змішуванні цих понять Никифор бачив помилку
іконоборців. Описати означає зрозуміти, охопити розумом, а це дійсно
можливо лише по відношенню до чогось сотвореного, натомість писати
можна про будь що, видиме і невидиме, творіння чи Бога, тобто також
про те, чого розум не може збагнути. Ікона Христа – це не просто опис
Христа, це писання про Нього, подібно як Святе Письмо.

94
Видно тут певну аналогію, як зауважив Шенборн, до багатьох реформаторів, які,
прагнучи повернутися до джерел, до початків, «перескакують» через цілі віки, якби
цих віків після написання Євангелія і не було, або трактуючи пізніший від апостолів
час як суцільне пасмо помилок, яке треба відкинути. Тому в зв’язку з питанням
іконовшанування вийшло теж питання Традиції і її принципової важливості для
богослов’я і для віри взагалі.

106
 Іконоборці помиляються, коли вважають, що ікона хоче представити
всю повноту того, хто зображений на ній. Такий підхід був би
міфічний. Не можна ідентифікувати образ з праобразом, тобто ікону з
Богом. Якби образ не відрізнявся б від первообразу, то сам би ним
став, а це вже було б ідолопоклонство. Вже Йоан Дамаскін відрізняв ці
дві реальності. Однак якщо Дамаскін цю різницю пояснював
градаційним, поступовим віддаленням різного типу образів від
праобразу, то Никифор застосував тут вчення Аристотеля про
категорії. Іншими словами, на визначення, чим є такий штучний образ,
як ікона, вибрав одну з аристотелевих категорій, а саме категорію
відношення (relatio).

Образ завжди має відношення до первообразу, так само як і

первообраз – до образу. Це відношення не залежить від часу чи
простору, навіть коли первообраз віддаляється у цих двох категоріях,
категорія відношення залишається. У Никифора, на відміну від Йоана
Дамаскіна, те, що є образом, визначається не його участю в
первообразі (вплив платонізму), але його відношенням до первообразу
(вплив арістотелізму). Тому вже нема містифікації чи навіть
ідентифікації образу, але є схожість. Образ і первообраз
субстанціально різні, бо образ не бере участі у субстанції первообразу,
однак у зовнішності вони схожі. Тобто ікона Христа, іншими словами,
показує лик Христа. Це схожість зовнішнього виду. Якщо Христа,
Боголюдину, можна було бачити, то значить, що можна і
«живописати». Однак з можливістю живописати Христа погодилися б
також іконоборці, але чи це справжній лик Боголюдини, спитав би
імператор Костянтин V-й, чи це не фальшивий лик Христа?

Іконоборці однак – як Євсевій колись, так і Костянтин V –

заперечували можливість зобразити воскреслого Христа. Никифор
протиставляється цій думці, виходячи з євангельських даних:
зовнішність Христа і після Воскресіння була «описувана». Не тільки те,
що є смертне та гріховне, може бути «описане», але всяке творіння
Бога, також єство людини. Бог втілився щоб спасти людину від гріха та
смерті, але не позбавити її людської природи. Обожнення не знищує
людську природу, і цю істину вже виразив Халкідон, говорячи, що
природи Христа залишилися «без зміни». А тому людська природа
Христа може бути «описана» завжди. Іконоборці прийняли помилковий
погляд, що лише гріхопадіння, і взагалі тілесність зробили людину (і
весь упалий світ) описуваним. Никифор не погоджується з цим,
вважаючи, що як до гріхопадіння, так і після тілесність залишалася
чимось добрим, а переміна після воскресіння не є субстанціальною. Не

107
можна додавати «цінності» тілу Христа лиш після Воскресіння.
Людська природа обновлюється, але не змінюється. Тому ікона показує
Христа в Його людській, хоч і обновленій, але не зміненій природі.

Залишаються деякі питання в зв’язку з таким підходом. Деякі

критики Никифора звинувачували його в досить сильному
розмежуванні між Божественною та людською природою Христа,
єдність Особи переставала бути такою чіткою (подібно як у Несторія).
Чи ікона Христа, як питав імператор Костянтин V-й, є Ликом
Боголюдини? Чи не є ікона лише ликом людини, а не Боголюдини?
Никифор говорить, що на іконі видно лише людську природу, однак
хоча Логос там і не «описується» чи явно відображається, Він,
виходячи з єдності Особи, через ікону викликається в пам’яті. Тут
видно слабкість аргументації Никифора. Постають на іконі якби з
одного боку «описувана» людина, а з другого – «не описуваний»
Логос, що також посилювало підозру несторіанській тенденції.
Здається, як зауважив К. Шенборн, краще було говорити про
Боголюдську Особу на іконі, а не окремо про людину і Логос, і сказати
що цей Лик одночасно «описуваний» і «не описуваний». Никифор
концентрується, натомість, на людинності Христа і на можливості
описати цю людинність. Так само коли говорить про характерні риси
Христа (charakter), то має на увазі Його тіло. Тобто, вичерпної відповіді
на питання імператора Костянтина про можливість зобразити Лик
Боголюдини, втіленого Бога, відповіді, яка б була переконлива для
іконоборців, не вдалося патріарху Никифору дати до кінця.

Теодор Студит (+826)

Лише Теодор Студит зміг дати на це питання виважену та задовільну

відповідь. Його девізом для пояснення христології ікони став вираз:
«Невидиме стало видимим». Ікона представляє не субстанцію
зображеного, але його лик, причому конкретний лик. Якби ікона
представляла лише людинність, то її можна було в віднести до будь
якої людини. Христос прийняв не людинність взагалі, але конкретну
людську природу, Він є конкретною людиною, тому що загальне
проявляється в конкретному.

Тому ікона Христа представляє саме Христа, а не просто людину,

тобто представляє «цю людину», якою є Христос. Лик Христа,
Божественна Особа Сина прийняла людську природу, і ця природа
стала її буттям, її «я», а не просто чимось, що пізнається чи бачиться.

108
Цим Христос і відрізняється від нас, всіх інших людей (зрештою, як і
кожен з нас один від одного) – своєю індивідуальністю. Христос має
свої особисті якості. Причому ці індивідуальні якості були сприйняті
однією Особою. Звідси, одна і та ж сама Божественна Особа Христа з
одного боку «неописана» по Божественній природі, а з другого боку
«описана» по людській природі. А так як людська природа Христа не
існує поза Особою Христа, то саме в цій Особі, у цьому Лиці Він стає
видимим та «описуваним». Тобто Божественна Особа Христа стала
«описувана» у своїх індивідуальних якостях, тому що Божественна
Особа стала видима нам якраз завдяки цим якостям, завдяки тому, що
ми в Ній бачили конкретну людину.

Втілення і стало моментом, початком «описання» неописаної

Божественної Особи. Ми побачили Божу Особу у конкретному Ісусі, що
народився на землі і жив у Назареті. Теодор Студит показав на
неправильне розуміння іконоборцями іпостасі, Лика Христа.

Якщо для патріарха Никифора ікона, як образ, була найдальше від

первообразу по своїй суті (субстанціально), а для Йоана Дамаскіна –
найдальше по співучасті (ступенева градація), а не субстанціально, то
Теодор займає посереднє становище. Для нього, як і для Дамаскіна
первообраз присутній на іконі, однак не із-за участі, але – так як
говорив Никифор – із-за схожості. Саме тому і вшановуємо ікону, бо на
ній присутній через схожість первообраз, тобто ікона є місцем
присутності Христа. Ікона – це не мощі Христа, тому коли вона
зіпсується, її спалюють, тому що стирається відношення до
первообразу, яким було зображення. Цим Теодор відрізнявся від Йоана
Дамаскіна, для якого ікони і мощі стояли на одному рівні. Євхаристія є
субстанціальною присутністю Христа, а не відносною; тому вона не є
образом Христа, але Таїнством, натомість ікона не є таїнством. Ікона
освячує, однак не так як Таїнство, лише через своє відношення до
Того, Кого зображує. По природі, ікона – це дерево та фарби, по
відношенню – це образ Христа. Тому коли ми говоримо, що на іконі
зображений Христос, маємо на увазі не Христа у своєму єстві, але
Його ім’я, конкретного Ісуса Христа, а не когось іншого. Тому на іконах
і пишуть ім’я зображеного на ній. Це ім’я і освячує ікону, бо до цього
імені і відноситься зображення.

Згідно з переконанням Теодора, не вистачить лише дивитися на

ікону, треба її споглядати, бо вона веде далі, поза себе саму, до Того,
кого зображує. Ікона є лише образом, а наша ціль – не образ, але
праобраз, сам, живий Христос. На дорозі до живого, Воскреслого

109
Христа, що сидить праворуч Отця, ми, люди, потребуємо допомоги, як
невидимої, так і видимої: сказані слова, написані Євангелія,
зображення Христа та святих. Споглядання не починається з «чистого»
розуму, воно починається у наших органах чуття, зокрема очах.

Завершення іконоклазму. Перемога Православ’я.

Після ІІ-го Нікейського Собору 787 року іконоборці не були

переконані у своїй неправоті і продовжували сповідувати свої
іконокластичні переконання. З приходом до влади імператора Лева V-
го (+820) на початку ІХ ст. іконоклазм у імперії відродився. Імператор
доручив одному богослову, Йоанові Граматику, зібрати всі цитати з
Отців проти ікон. Крім того, за наказом імператора знову була
спаплюжена ікона Христа над Золотою Брамою. Проти імператора
виступив патріарх Никифор та ігумен Теодор Студит. За це 815 року
патріарха заслано на вигнання. Новий патріарх, Теодор, скликав
Синод, на якому засудив Собор 787 року в Нікеї, і визнав Собор 754
року. Патріарху протистояв Теодор Студит, за що його теж заслано.

Також на Заході не був сприйнятий ІІ-й Нікейський Собор.

Імператор Карл Великий не погодився з постановами Собору, між
іншим тому, що отримав поганий переклад з грецької на латинь. Там
замість перекласти терміни latreia (поклоніння) та proskynesis
(вшанування) відповідними латинськими adoratio та veneratio, обидва
були перекладені як adoratio (поклоніння), що придворні богослови
імператора Карла вважали ідолопоклонством. Біля 790 року вони
написали чотири книги, підписані іменем Карла (Libri Carolini), де
критикуються рішення ІІ-го Нікейського Собору. Не сприймається
також Собор 754 року. Теологи Карла вважали, що ікони – це не ідоли,
однак не можна їм поклонятися, бо поклоніння належить лиш Богу.
Однак також вшанування (veneratio) не належиться іконам, таке як
хресту чи Святому Письму. Ікони мають нагадувати про релігію, однак
їх існування не є обов’язкове. Такі висновки навіть мали посилання на
Григорія Великого і його нібито неприхильність зловживанню з
побожністю щодо ікон. Вся суть цих висновків, як видно, побудована
на неправильному розумінню постанов ІІ-го Нікейського Собору. Крім
того, проявляється тут ментальна різниця в релігійності: для греків в

110
іконах присутня святість, натомість для франків така святість присутня
у хресті чи у реліквіях святих95.

На Сході натомість, коли 820 року імператора Лева V-го вбито,

новий імператор Михаїл (+829) досить рідко вмішувався в церковні
справи, і хоч мав іконокластичні переконання, шанувальників ікон не
переслідував. Син Михаїла, імператор Теофіл (+842) почав знову
переслідувати шанувальників ікон. За його часів патріархом став Йоан
Граматик. 832 року був новий указ про заборону іконовшанування.
Жінка Теофіла, імператриця Теодора, сприяла шанувальникам ікон.
Після смерті імператора Теофіла, 27-літня імператриця Теодора відразу
скликала Синод 842 року та домоглася, щоб замість патріарха Йоана
Граматика кафедру зайняв монах Методій. На Соборі був
реабілітований ІІ-й Нікейський Собор 787 року та засуджені всі
іконоборці з імператорами включно (крім Теофіла, за якого перед
Собором вставилася Теодора, твердячи, що той перед смертю
навернувся і цілував ікону).

Наступного року після Синоду, 843 року, імператриця Теодора на

честь перемоги шанувальників ікон над іконоборцями в першу Неділю
Великого Посту організувала Урочистість з цього приводу. Це свято
було назване Торжеством Православ’я, що відмічається і по сьогодні.
Таким чином, був закінчений запеклий спір між прихильниками і
противниками ікон та іконовшанування.

9. СЕРЕДНЬОВІЧНА ХРИСТОЛОГІЯ ЗАХОДУ

Середньовіччя суспільне орієнтовно почалося разом з занепадом

Західної Римської імперії. Однак у теології продовжувалася епоха
великих Отців та великих Соборів, тому можна б умовно розпочати
зародження «середньовічної епохи» теології з періодом закінчення
патристичної доби і зародження схоластики, тобто десь ІХ вік. Хоча
схоластика, стисло говорячи, розвинулася пізніше, приблизно в ХІІ-
ХІІІ ст., однак весь період, що попереджав її появлення та домінування
у теології, був своєрідною підготовкою.

Перед тим на Заході була поширена теологія, а в тому і христологія,

монастична, тобто така, що розвивалася в монастирях та чернечих

95
Рим, будучи під тиском західних імператорів, офіційно визнав, що Собор у Нікеї
787 року був Вселенським лише 880 року на усильне прохання патріарха Фотія.

111
орденах. Особливо це позначилося на монастичній духовності: Особа
Христа стала не просто предметом дискусій, але суб’єктом
контемпляції, джерелом усіх тайн та освячень у житті. Особливо
Таїнства почали безпосередньо пов’язуватися з дією Христа. Втілений
Христос став для монастицизму серцевиною та ціллю не лише життя,
але і всієї навколишньої дійсності.

Також Ісус Христос став прикладом для наслідування, що стало

можливим завдяки підкресленню Його людинності, Його земного
життя, Його страждань та смерті. Тому таким важливим на Заході стали
символ хреста, умертвіння. Але також було наслідуване милосердя
Сина Божого, Його любов до Бога та ближнього. Христологія все
частіше старалася бути практичною, духовністю християнського життя.

Не бракувало однак інтелектуальних розважань над Особою та

місією Христа. Одним з таких, хто у своїх христологічних роздумах
застосовував логічно-філософські засоби, був Ансельм
Кентерберійський (+1109), бенедиктинський чернець. Він займався
більше Втіленням, аніж чистим розважанням про Логос, що було
логічним продовженням монастичної традиції споглядати Сина Божого
в Його спасительній місії. Знаменитий твір Ансельма Cur Deus homo?
(Чому Бог став людиною?) не вносить чогось нового до христології,
однак якби знову відкриває і надає новий подих класичній
христологічній правді про дві природи Христа і що саме завдяки цьому
і ніяк інакше людина могла бути спасена. Втілення – це апогей у
відносинах між Богом і людиною, причому ця Божа ініціатива була
конечною для грішної людини. Пасхальна тайна Христа стає логічним
завершенням тайни Його Втілення і є тісно пов’язана з нею. Іншими
словами, правда про дві природи Христа та правда про відкуплення і
спасіння стисло з собою пов’язані.

Бернард Клервоський (+1153), засновник Ордену Цистерціанців,

містик, але одночасно теолог систематик, критикував тих, перш за все
Абеляра, за його, на думку Бернарда, відірвану від життя теологію.
Найвищою філософію для Бернарда є пізнання Ісуса Христа, причому
Христа розіп’ятого, а не просто абстрактне розважання про Його
Особу. Бернард особливо розвинув культ Христа-людини, також
дитинства Ісуса. Звідси теж береться його маріологія, його культ св.
Йосифа. В своєму Коментарі до Пісні Пісень Бернард показує Христа як
того, хто понад усе кохає свою кохану – Церкву. Споглядання Христа є
містичною дорогою до Бога. Взагалі, Бернард показав підхід до Ісуса
Христа як до приятеля та Когось любимого, що потім розвинув
Франциск Ассізький.
112
 Головним, однак, місцем розвитку середньовічної христології,
починаючи з ХІІ ст., стали університети. Можна сказати, що подібно до
патристичної христології, університетська христологія була відповіддю
на тодішні питання, які ставили церковні спільноти, чи на єретицькі
течії, або на звичайні університетські диспути між богословами щодо
інтерпретації Святого Письма та Традиції. Ісус Христос був тоді
центром усіх таємниць, а тому став і центром теології, звідси теологи
займалися передовсім систематичним поглибленням і поясненням цієї
головної таємниці віри. Негативною стороною цього підходу став
деякий відхід від особистого досвіду до акцентування логічних та
наукових критеріїв в даному поглибленні.

Свого роду теологічним дороговказом тодішньої христології були

Сентенції Петра Ломбардського (+1160) – систематизація всіх
дотеперішніх теологічних даних, зроблена методом зібрання
фрагментів з Отців, богословів, Соборів. Це була класична
середньовічна Сума теології, яку в ХІІІ ст. повинен був вивчати та
коментувати кожен студент богослов’я. Петро Ломбардський у своїх
Сентенціях подав на цілі віки наперед класичну схему порядку
теологічних трактатів: про Бога єдиного, про Бога Триєдиного, про
сотворіння, про благодать, про гріхопадіння і гріх, про Втілення, про
Відкуплення, про Таїнства, про Останні речі (есхатологія). Цієї схеми
трималися майже всі пізніші католицькі богослови до ХХ ст. включно.

Щодо Втілення Христа, то Петро Ломбардський представив три

можливі способи його інтерпретації: це поєднання двох інтегральних
субстанцій, Слова та людини, або це поєднання двох природ в одній
Особі Слова, і нарешті – це акцидентне (неістотне, випадкове)
поєднання людинності зі Словом. Як видно, лише друге твердження
можна прийняти як христологічно правильне без жодних застережень,
натомість перше і останнє взагалі не можуть бути сприйняті як
правильні в жодному випадку. Перше вважалося несторіанством,
останнє – монофізитством, друге, натомість, правильним вченням про
Особу Христа. Тому і христологія після Петра Ломбардського
займалася, в основному, цими трьома христологічними питаннями.

Одним з класичних богословів схоластики був Бонавентура (+1274),

францисканець і пізніше кардинал. Ключовими словами його
христології були три поняття: слово, приклад, центр. Христос – це
перш за все Слово Отця, Слово Трійці, тобто Трійця через це Слово
промовляє. Через це Слово, між іншим, Бог творить світ, коли
говорить, щоб світ повстав. Також це Слово є голосом Божим у душі
людини, є нашим сумлінням. Також це Слово стало тілом і промовило
113
до нас покірними людськими словами та вчинками, однак настільки
сильними, що це сповнило наше спасіння. Слово є також прикладом
всього всесвіту, кожна річ у Христі має своє віддзеркалення, Він є
моделлю для всього (можна б сказати за Платоном – головною Ідеєю
всіх речей). І цей приклад втілився, показуючи нам дорогу
наслідування його, йти за цим прикладом, передусім вести святе
життя. І врешті, Христос є центром як всесвіту, так і духовного та
інтелектуального життя людини. Навколо цього центру обертаються всі
розумування людства, всі науки. Христос є основним, хоч деколи і
невидимим, предметом всіх наукових пошуків, можна б сказати, Він є -
тим жаданим arche, принципом всього, який людство від початку свого
існування шукає. Але таким принципом є не просто Христос, але
Христос на хресті, розіп’ятий – хрест стоїть у центрі всього. Хрест є
центром христології Бонавентури.

10. ТОМА АКВІНСЬКИЙ ПРО ВТІЛЕННЯ ХРИСТА

Христологію Томи Аквінського (+1274) можна побачити вже від

самого початку його наукової праці, тобто в Коментарі Сентенцій Петра
Ломбардського, в Коментарях до Матея та Йоана, в Сумі проти
язичників, в творі Про єдність Втіленого Слова, а також, звичайно, в
Сумі теології. Сума Теології збудована по тій же схемі, як і Сентенції
Петра Ломбардського: все виходить від Бога, проходить через
сотворіння, потім йде гріхопадіння, і щоб повернутися до Бога, треба
було Втілення.

Втілення Тома розглядає з точки зору історії спасіння, тому воно

мало місце лише тому, що був первородний гріх, інакше б Бог не
втілився96. І лише в такій перспективі Тома розглядає далі іпостасну
єдність та життя і діяльність Боголюдини. Тобто Втілення не було
чимось конечним, чимось конечно передбаченим Богом споконвіку, з
огляду на що – як вважав Максим Сповідник – Бог створив світ, але
чимось, що було наслідком, відповіддю, засобом після гріхопадіння

96
Пор. STh III, q. 1, a. 3.

114
людини. Тома в цьому питанні опирається на даних Святого Письма і
старається не входити в теологічні спекуляції «що би було, якби
первородного гріха не було».

Для Томи Аквінського Втілення є чимось найбільш належним,

відповідним (conveniens - convenientia). Цей термін постійно
з’являється у Томи при обговоренні Втілення Христа. Видно
сотеріологічний наголос, який Тома кладе на правду про Втілення.
Варто однак додати, що теоретично Тома допускав можливість
Втілення і без первородного гріха, він знав про такі думки деяких
попередніх Отців, і також говорив, що для всемогутнього Бога і це
було б можливо. Тим не менше схиляється до думки тих, які
розглядали Втілення як ліки від гріхопадіння, як засіб нашого спасіння
і повернення до Бога. Іншими словами, грішне людство стало приводом
Втілення, а не просто людство як таке.

Не зважаючи на привід Втілення (гріхопадіння), для людей Втілення

Сина Божого було найбільшою вартістю, найвищим даром від Бога.
Людинність Христа була поєднана з самим Богом, а від цього нема
нічого більшого і ціннішого. Божественна благодать Сина Божого
освятила людську природу, єднаючись з нею, вчинила її досконалою.

Розглядаючи спосіб Втілення, Тома тримається традиції у цьому

питанні і стоїть по стороні рішень Вселенських Соборів, відкидаючи
погляди єретиків, тобто йде за думкою і вченням Церкви. Додає при
цьому аристотелівську метафізичну інтерпретацію поняття «особа»,
згідно з якою suppositum, тобто «під-става», є синонімом hypostasis, і
краще підходить для визначення особи, ніж substantia. Suppositum –
це акт існування, який в особі Христа є основою єдності, і є нею
відвічне Слово. Suppositum також є актом існування людської природи
Христа. Тому людська природа не може існувати окремо, бо не має
свого окремого suppositum. Тома взагалі воліє вживати саме цей термін
на окреслення іпостасі Христа, аніж persona97.

Так як актом існування людинності Христа є Божественна Особа,

suppositum, то ця людинність – досконала. Вона є в такому стані, до
якої Бог призначив бути людину, стан безгріховності, тобто стан, який

97
Варто додати, що Тома допускав можливість Втілення не лише Сина, але також
Отця чи Св. Духа (ідея взята від Августина). Також могла втілитися ціла Св. Трійця,
всі три Особи Божі в одній людській природі – була б це одна людина в трьох
Божественних Особах. Мало того, Божественна Особа могла б прийняти одночасно
дві окремі людські природи, що виникало з одного боку з всемогутності та свободи
Бога, а з другого – з факту, що Втілення нічим не обмежило Божественну Особу,
навіть не відібрало можливість поновного Втілення. Пор. STh III, q. 3, aа. 5-7.

115
мають спасені в небі, що перебувають там у блаженному спогляданні
(visio beatifica). Тому Христос у людській природі бачив Отця лицем-в-
лице від самого моменту Втілення. Звідси, Христос не мав таких
характеристичних для релігійної людини елементів, як віра чи надія.
Крім того, людська природа Христа брала участь у всезнанні Слова
Божого, що не виключало, однак, і чисто людського знання Христа,
адже Він вчився і пізнавав, проте Божественне знання в Ньому
домінувало. Христос мав також знання ангелів та пророків. Тобто у
Особі Ісуса Христа сконцентрувалися всі типи знання: божественне,
влите (як у ангелів чи пророків) та звичайне (як у людей).

Дещо важко погодити розуміння досконалості людської природи

Христа з твердженням (згідним з наукою Церкви) про негативні
відчуття Христа, такі як страждання, біль, смуток. А з другого боку,
всезнання Христа робить Його не просто винятковим, але понад-
людським. Тому Христос-людина у Томи виходить дещо відмінним від
решти людей, причому не лише на рівні індивідуальному, в чому ніхто
не сумнівається, бо Він дійсно був винятковою особистістю, але також
на рівні онтологічному, що залишає питання: чи справді Христос був у
всьому такий, як ми, крім гріха? Відповідь на це питання можлива
лише в тому випадку, якщо можна буде відповісти, що значить для
людини бути повністю без гріха? Здається, Тома Аквінський саме такою
уявляв собі безгрішну людину, іншу навіть онтологічно, якою був
Христос. Іншими словами, первородний гріх порушив щось істотне в
людині, і Христос втілився, щоб це відновити, виправити. Тим не
менше, інтерпретація халкідонської правди про інтегральність людської
природи Христа залишається98.

Також тут варто додати, що для Томи людинність Христа була не

просто засобом спасіння, але активним засобом. Тобто це не лише
Божественна природа Христа прагнула та доконала спасіння, але
цього прагнула і Його людська природа, тобто ціла Особа Христа. Тому
і підкреслював Тома досконалість цієї природи. Іншими словами,
спасіння не просто прийшло десь ззовні, воно було також людським
прагненням – вільним прагненням людської волі Христа. З цього
приводу ціле земне життя Христа, в усіх його навіть незначущих
людських проявах, було спасительне. Теоретично саме Втілення могло
б у такому разі бути достатнім для нашого спасіння (так вважали деякі
Отці), однак Божий план передбачив смерть і Воскресіння Христа, як

98
На це звернув увагу Г. О’Коллінс, який критикує такий підхід Томи до віри Христа,
тобто до її браку у Нього, пор. O’Collins G., Chrystologia, Kraków 2008, cc. 198. 238-
255. Тема віри Ісуса Христа буде розглянута в останній, третій частині даного курсу.

116
спасенні події у житті Христа. Тому саме страсті, смерть і Воскресіння є
центральними у таємниці Христа, центральними у Його місії та
центральними для нас. Без цих подій особа Христа стає незрозумілою.
Крім того, саме з пасхальних подій народжуються Церква, Таїнства, а
також чесноти та всі інші благодаті Христа для всіх віруючих у Нього.
Хрест, поряд з Воскресінням, являється ключовим моментом таємниці
Христа. Тома, хоч і підкреслював принципове значення Втілення,
однак саме Воскресінню Христа приписав ключову позицію, ради якої
все інше відбулося, Втілення в тому числі.

Якщо йдеться про страсті, то відповідаючи на питання про терпіння

Христа, Тома не приймає погляд, що терпіла лише людська природа.
Терпіння було справою цілої Особи Христа. Друга Особа Трійці терпіла
не із-за своєї Божественної природи, яка не піддається терпінню, але
із-за поєднання з людською природою. Страсті, смерть та Воскресіння,
так само як і Втілення не являються, згідно з Томою, чимсь конечним
для Бога, тому що Він їх свобідно запланував. Вони були не конечні,
але найбільш відповідними – тут знову Тома застосовує свій термін
convenientia. Такий підхід дещо роз’єднує таємницю сотворіння людини
від таємниці її відкуплення, що було досить виразне у багатьох Отців,
особливо у Іринея Ліонського, для якого – виходячи з теорії
рекапітуляції – сотворіння, відкуплення та майбутнє сповнення всього
являються єдиним спасительним актом Христа, розкладеним у історії.

Тома Аквінський застосовує також патристичний ключ щодо

христологічних окреслень Христа, що базувався на communicatio
idiomatum. Коли говоримо про Христа, можемо мати на увазі або лише
Особу, тобто suppositum, або лише Божественну природу, або лише
людську природу, або suppositum у двох природах. Головне, щоб
пам’ятати при цьому, що мова в кожному випадку про одну і ту саму
Особу.

Христологію Томи Аквінського можна вважати вершиною

христологічної думки пізнього Середньовіччя, тобто схоластики.
Єдиною слабкою стороною цієї христології є концепція досконалої
людської природи Христа з тенденцією зрозуміння її як другорядної
перед домінуючою Божественною природою. Однак важливою ознакою
даної христології була підкреслена онтологічна єдність Особи Христа та
випливаюча з цього спасительна місія втіленого Бога.

Після Томи прослідковується у христології або повторення думок

Томи, або недостатнє показання єдності Христа, або також відділення
сотеріології від христології. Теологи пізньої схоластики, пишучи

117
христологічні трактати, часто просто цитували Собори, Отців,
попередніх теологів, в тому числі і Тому, а також різних філософів,
наприклад Аристотеля. Це призводило, у великій мірі, до «черствіння»
мови щодо Христа і пошуку нових способів вираження правди про
Нього чи відкриття таємниці Його Особи. Тому зроджувалася містична
христологія, наприклад серед деяких німецьких домініканців (так зв.
надрейнські містики), яка використовувала зовсім іншу мову, ніж
схоластика, і так як така мова була незнана і незрозуміла «класичним»
схоластам, часто вважалася єретицькою (деколи дійсно така містика
доходила до кордонів правовірності), з чого виникали переслідування
багатьох містиків.

Одним з небагатьох винятків серед таких пізньосхоластичних

богословів був Йоан Дунс Скот (+1308), який вважав Втілення такою
подією, що сталася незалежно від гріхопадіння людини, яке мало
вартість само в собі, було у Божому провидінні завжди і мало статися
кульмінацією Божого Об’явлення. Поєднання Бога і людини – це не
наслідок гріха, тобто чогось негативного, це відвічний план Бога, Його
прагнення, тобто щось позитивне.

11. ХРИСТОЛОГІЯ РЕНЕСАНСУ – ХРИСТОЛОГІЯ ХРЕСТА М. ЛЮТЕРА

Христологія після Середньовіччя позначена в значній мірі

Реформацією. Батько Реформації, Мартін Лютер (+1546), поставив у
центр христології сотеріологічний фактор, а саме доктрину про
виправдання, базуючись, в основному, на Посланні до Римлян
Апостола Павла та на інших Посланнях Апостола народів. Якщо
йдеться про Особу Христа, то фундаментом христології Лютера були
перші Вселенські Собори і їх христологічні постанови. Однак набагато
інтенсивніше, ніж це робили дотепер, Лютер показав парадоксальність
та наслідки Втілення Христа. Бог явився у Христі світу, крім того, цей
Бог не просто явився, але також був розіп’ятий у особі Христа на
хресті. Це є справді діло Бога, яке людина в жодній мірі не заслужила,
тільки може прийняти. Справа Відкуплення сталася заради людини,
однак відбувається поза полем досяжності людини – це справа Святої
Трійці. Син Божий складає жертву з себе справедливому Отцю за гріхи

118
людей і таким чином ця жертва була прийнята і гріхи пробачені. Це
Син став тим Справедливим, Якого смерть на хресті прикрила наші
гріхи. Людство далі залишилося грішним, однак Христос виправдав
його перед Богом.

Лютер вважав Христа єдиним Посередником і єдиним Спасителем

людства перед Богом. Мало того, лише розважаючи розіп’ятого Христа,
можна пізнати справжнього Бога. Всі інші розважання про Бога, який
Він є, яка Його природа і суть, як це робили наприклад філософи чи
спекулятивні теологи, дають фальшивий образ Бога. Лише Хрест дає
відповідь про Бога, тобто зовнішня Божа діяльність, а не розважання
про Його внутрішнє буття само в собі. Лютер досить екстремально
використовував принцип communicatio idiomatum, переносячи людські
якості Христа на Його Божество та любуючись в провокативних
христологічних аксіомах, типу: «Бог проти Бога із-за людини»,
«Милосердний Бог проти гнівного Бога нас ради». Христос примирив
Бога і людину, іншими словами – затамував Божий гнів. План спасіння
людини являється драмою у самому Бозі, однак людина скористалася
фіналом цієї драми.

Сотеріологія Лютера в деякій мірі базується на концепції Ансельма

Кентерберійського, згідно з яким первородний гріх порушив Божі
плани і тому образив Бога, а звідси лише дві дороги: або привернути
попередній план, або справедливо наказати порушника. Бог вибрав
першу дорогу, і Христос був тим, хто своїм послухом аж до смерті
привернув порядок, який порушив гріх. Тому тепер вже покарання
непотрібне – Бог отримав вдоволення (satisfactio).

У Лютера, щоправда, справа виглядає радикальніше: не зважаючи

на вдоволення, покарання і так має бути приведене в дію, бо Бог є
Богом справедливим. Для Бога не настільки важливо хто відповість за
непослух, наскільки сам факт врегулювання справедливості. Тому
замість людей відповідальність за гріх, а отже і покарання, взяв на
себе Христос.

Христос не просто взяв на себе наші гріхи, Він стався гріхом, став
«грішником», щоб ми могли стати праведниками. І хоч цей
взаємообмін не реальний, бо Христос не був грішником, а ми –
праведниками, однак щоб ми вважалися виправданими, Христос став
вважатися ради нас грішником, «жертвою-прокляттям». Наш гріх став
гріхом Христа, Його праведність – нашою праведністю. Ми,
залишаючись грішниками, прикриваємось праведністю Христа перед

119
обличчям Отця, і тому Він стає для нас милостивим. Тому людина є
simul iustus et peccator, «одночасно праведна і грішна».

Лютер у своїй концепції «Христа проклятого грішника»

використовував деякі фрагменти зі Святого Письма, передовсім Гал 3,
13: «Христос нас викупив від прокляття Закону, ставши за нас
прокляттям, бо написано: Проклят усякий, хто висить на дереві», а
також 2 Кор 5, 21: «Того, хто не знав гріха, Він за нас зробив гріхом,
щоб ми стали Божою праведністю в Ньому». Крім того, зі Старого
Завіту Лютер приводив Пс 22 про страждання праведника, Іс 53 про
Слугу Господнього чи Лев 16 про козла відпущення. Цими вирваними з
контексту фрагментами Лютер досить виразно зловживав, а також
інтерпретував їх односторонньо.

Коли Павло говорив, що Христос став «прокляттям», то це була з

одного боку алегорія, ствердження причини смерті з приводу Закону
(пор. Гал 2, 19), а з другого боку – ствердження факту, що так у часах
Христа говорили про всіх розіп’ятих. Нема тут мови про дійсне
прокляття Отцем свого Сина. Натомість, коли Павло говорить, що за
нас Бог зробив Христа гріхом, то має на увазі, що Христос прийнявши
нашу людську природу, став солідарний з нами, став розуміти нашу
схильність до гріха, ми ж повинні пройнятися Його праведністю,
«зодягтися» у Христа, щоб жили вже не ми, але щоб жив у нас
Христос. Вирвані з контексту фрагменти Апостола Павла стали
основною христології Лютера, однак це не було основою христології
Павла, для якого ключем відкуплення людини була повна любові
ініціатива Бога (пор. Рим 5, 5-8; 8, 31-39).

Момент Втілення Христа, згідно з Лютером, є початком стану

«грішника», адже бути людиною – це бути грішником, бути проклятим.
Людська природа віддалилася від Бога через гріх, тому на ній лежить
прокляття. Стати людиною означає стати одним з нас, грішників. Жодні
людські вчинки не приближають людину до Бога, всі вони є
гріховними. Такими вони залишаються і після смерті та Воскресіння
Христа, однак хресна смерть перенесла прокляття Отця з людей на
Сина, Бог вже не дивиться на наші гріхи, але на жертву свого Сина.
Христос не переміг на хресті наш гріх, просто після хресної смерті наш
гріх вже не рахується. Грішна людина стає праведною не по своїм
заслугам, але повністю по Божій благодаті.

Виправдання – це динамічний процес: Христос не стер на хресті наш

гріх, Бог з огляду на Сина його нам постійно пробачає і не рахує.
Людина є цілковито віддалена від Бога, немає ніякої співпраці між

120
Богом і людиною, а тим більше – яких-небудь заслуг перед Ним.
Виправдання – це абсолютно Божа ініціатива і виконання, людина
отримала це як незаслужений дар із-за любові Бога до людини. Тут
видно ще одне протиріччя у Лютера – любов і гнів Бога одночасні по
відношенню до людини.

Така концепція, однак, по-перше ставить під сумнів людинність

Христа, так як не поєднання Божественної і людської природи у Христі
стало приводом того, що смерть на хресті і Воскресіння були
спасительними, але те, що Син Божий став жертвою-прокляттям ради
відкуплення людей, Бог поєднався з людською природою, щоб
поєднатися з гріхом. А по-друге, наша людська природа повністю
втратила всяку цінність перед Богом, гріх настільки її віддалив від
Отця, що нічого, крім Його гніву, не залишилося нам від Нього чекати.
Лише Син зміг трансформувати гнів Отця на милість, але в жодному
разі не трансформував людину. Іншими словами, те що гріх зламав,
Бог уже не в силі виправити, лише може не зважати на це.

Позитивні сторони христології Лютера такі, що людина повинна

вірити, тобто стати на сторону Христа, щоб отримати це Боже
виправдання. Без віри нема спасіння, бо людина не вірячи, не просто
залишається грішною, але не отримує справедливості Христа, а отже
знаходиться під гнівом та прокляттям. Спасіння – це Божий дар, ми
отримуємо його незаслужено. Христос приніс себе в жертву ради
нашого спасіння, привернув нам втрачену Божу милість. І хоч Лютер
інакше розумів всі ці позитивні аспекти, ніж традиційно це розумілося
в Церкві, однак вони можуть бути спільними пунктами
міжконфесійного діалогу щодо Особи Христа та Його спасительної місії.

В середині XVI ст. був скликаний Тридентський Собор, щоб дати

відповідь на поставлені реформаторами питання і вияснити католицьке
вчення щодо цього. Між іншим, було розглянуте питання про
виправдання. Собор так висловився про жертву і заслуги Христа: «Ось
які причини виправдання: причина цільова – слава Бога і Христа, а
також вічне життя, причина дієва – Бог, Який у своїм милосерді
очищує та освячує даром, … причина заслуговуюча – Єдинородний
Возлюблений Син Божий, Господь наш Ісус Христос, який, коли ми
були [Йому] ворогами [Рим 5, 10], із-за своєї великої любові, якою Він
полюбив нас (Еф 2, 4), заслужив наше виправдання своїми Пресвятими

121
Страстями на Дереві Хреста та відплатив за нас вдоволення
(satisfactio) своєму Отцю»99.

Собор не говорить тут про жертву, і також не вияснює, що розуміє

під поняттями заслуга чи відплата, які Христос приніс на хресті для
нашого спасіння. Суть виправдання, згідно з Тридентським Собором,
подібна до того, як говорив Лютер – Божий дар, заслуга Христа,
смерть на хресті, однак причини чи наслідки відрізняються:
підкреслюється не гнів Бога, але Його милосердя і любов, а пізніше
Собор говоритиме про дійсну переміну та освячення людини, яка
отримала це виправдання через віру, надію та любов. Хоча Собор
також говорить про кару та покарання, про потребу благання Бога про
відпущення гріхів та занехання Богом покарань, перш за все під час
Пресвятої Жертви, тобто Святої Меси. Однак нема мови, що ці гріхи
стали гріхами Христа, що це покарання жадаючий помсти Бог наклав
на свого Сина, лише акцентується більше любов Божа до людей, що є
повністю згідне з автором, на якому найбільше опирався у своїй
концепції Лютер – зі св. Павлом.

12. СУЧАСНА ХРИСТОЛОГІЯ

На сучасну христологію накладається христологічний досвід майже

двох тисячоліть, починаючи від даних Святого Письма, які десь з ХІХ
ст. стали інтерпретуватися у критично-історичному ключі, через
патристичну традицію, вчення Церкви, вплив філософії, особливо після
Ренесансу, та нові підходи у теології останніх двох століть.

Десь з середини ХХ ст. можна би почати відлік того, що називається

сучасною христологією, і це пов’язане з іменами знаменитих
богословів, які публікували у цьому часі свої книги чи статті. З
протестантського боку одним з найбільш значущих для христології

99
Тридентський Собор, VI сесія (1547 р.), Декрет про виправдання, в: Христианское
вероучение. Догматические тексты Учительства Церкви III-XX вв., С.-Петербург
2002, 563, с. 349.

122
богословів є Рудольф Бультман (+1976), з католицького – Карл Ранер
(+1984).

Бультман протиставив свою христологію так званій ліберальній

теології ХІХ ст. – котра, між іншим, почала відрізняти «Христа віри» від
«Ісуса історії», концепція, яку Бультман як і більшість сучасних
теологів продовжував – яка підкреслювала суб’єктивність
християнської віри, і ствердив, що про історичного Ісуса, виходячи з
даних Євангелій, ми нічого не можемо знати. Єдине, що ми знаємо – це
«Христос проповідуваний», тобто такий, якого нам представили перші
автори, чи то євангелісти у Євангеліях, чи то Апостоли у Посланнях.
Тобто можемо на основі цього зробити висновок, який був сенс місії
Христа, натомість немає жодної певності щодо фактичних слів і вчинків
Христа, крім смерті на хресті.

Ранер зі свого боку почав переосмислювати відношення між

христологією перших віків (Отці, Собори) та біблійними даними,
старався поєднати так звану онтологічну христологію (вчення про
Особу Христа, втіленого Слова) з екзистенціальною христологією
(наголос покладений на людській природі, поєднаній зі Словом
Божим). Також Ранер почав інтерпретувати халкідонські христологічні
рішення не як остаточні, але як такі, що дають нове світло для
дальших роздумів про Христа, між іншим, розвиваючи трансцендентну
христологію – тобто певен тип христології «знизу», яка розглядає
Христа як конкретну реалізацію природньої, але безкінечної, тобто
трансцендентної відкритості людини на Бога. Можна би побачити в
такому підході вплив Гегеля, який також вважав Христа досконалою
людиною, яка у своїй свідомості була так близько до Бога, і так
почувала себе у всьому від Бога залежною, що ця єдність стала
абсолютною. Однак у Гегеля Божество Ісуса Христа, здається, і
полягає власне на свідомості єдності з Богом, у Ранера ж, згідно з
вченням Церкви, ця єдність випливає з онтологічної тотожності Бога та
Ісуса Христа.

В другій половині ХХ-го ст. христологією займалися такі теологи як

П. Тілліх, В. Панненберг, Ю. Мольтманн, Е. Юнгель (протестанти) чи Г.
У. фон Бальтазар, В. Каспер, Е. Схілебекс, П. Шоненберг, О. Гонсалес,
Б. Форте, К. Шенборн, а також К. Ранер (католики). В. Панненберг та
В. Каспер звернули увагу, що христологія не може бути побудована на
базі Символів віри та Соборних рішеннях без врахування історії та
земного життя Ісуса. Тобто христологічна догматика мусить рахуватися
з фундаментальною теологією, тобто враховувати історичний,

123
суспільний, філософський, науковий та релігійний контекст
християнства (історія догм) чи інших релігій (апологетика).

Якщо христологія перших віків розпочинала свої розважання з факту

Втілення (христологія «зверху»), то сучасна христологія – йдучи за
прикладом Нового Завіту – схильна починати «знизу», від керигми
про Ісуса з Назарету, в Якому визнано Господа, Месію та Сина Божого.
Таким чином центром христології стає не Втілення, але Пасха. Також
робляться спроби аналізувати та порівнювати дані між історією Ісуса та
вірою в Нього, як у Христа, між земним Ісусом та прославленим
Христом. Не бракує, однак, і традиційного підходу, тобто побудови
христології на основі Символу віри, як це зробив К. Шенборн.

Важливою темою сучасної христології є свідомість та самосвідомість

Ісуса Христа. Цим займався, між іншим, К. Ранер, який почав
відрізняти «безпосереднє споглядання» Бога у Христі від «блаженного
споглядання». Ранер також вважав, що факт іпостасної єдності у Христі
став приводом специфічного типу свідомості, який можна назвати
трансцендентним, яка виникала зі співіснування у Христі одночасно
Божественного знання та людського.

Досить сильний вплив на христологію мала також теологія

визволення, особливо поширена у другій половині ХХ-го ст. у
Латинській Америці, яка цікавилася історичним Ісусом. Цей Ісус був
тим, згідно з теологами визволення (Л. Бофф, Г. Гутьєрез, дещо також
Й. Б. Метц), що співчував терплячим та утисненим, ділив з ними їх
долю, проповідував царство справедливості та визволення від
насилля. Належить не лише визнавати віру у Христа, але і діяти згідно
з Його намірами, навіть якщо треба братися за зброю та чинити
революцію, щоб привернути суспільну справедливість. Немалий вплив
тут мав також марксизм, а з другого боку до такого мислення про
Христа та Його «справжні» наміри підштовхувала дійсно кричуща
несправедливість, особливо у бідних країнах Третього Світу.

Ще одним важливим питанням сучасної христології стало питання

про Христа Спасителя, як єдиного Посередника та єдиного Спасителя.
Традиційно Христос вважався єдиною «дорогою, правдою і життям».
Чи можна ще стояти на цьому переконанні у сенсі абсолютному, коли у
світі є багато релігій, більшість людей не визнає Христа, або й не знає
про Нього як про Спасителя? Або як вести в таких умовах
міжрелігійний діалог, визнаючи зі своєї сторони єдиність Христа? Де
шукати спасіння, як розуміти правду, що Христос – єдиний Спаситель
світу? Питанням зайнялися такі богослови, як Ж. Дюпуіс чи Р.

124
Паніккар. Можна дати три відповіді на це питання, що показують три
способи розуміння даної правди про Христа, єдиного Спасителя:
виключне – спасіння є лише у Церкві, яку заснував Ісус Христос;
включне – єдиність Особи Ісуса Христа являється складовим та
універсальним елементом спасіння; плюралістичне – тобто
теоцентризм, при якому Особа Христа розглядається або як
нормативна для світу, або як одна з багатьох осіб, що є нормативними
для світу.

ІІІ. БОГОСЛОВ’Я ХРИСТА – ДЕЯКІ ВАЖЛИВІ ПИТАННЯ

1. ХРИСТОЛОГІЯ ВОСКРЕСІННЯ ТА ВТІЛЕННЯ

Воскресіння

Як була мова в першій частині, новозавітна христологія починається

з факту Воскресіння Христа і на цьому факті базується. Однак сам
Новий Завіт, подаючи правду про цю подію, починає не з факту, але зі
слів100. Воскресіння Христа було спочатку проповідуване, причому ще
задовго до самого факту. Христос у Євангеліях декілька разів
пророкував про цю подію, говорячи учням, що воскресне після смерті.
Мало того, після воскресіння Христос звернув увагу учнів, що про це
говорили також ще пророки Старого Завіту (пор. Лк 24, 33-35). Правда
про Воскресіння починається зі слів, з проголошення, зі звістування.
Важливим також моментом є те, що навіть після Воскресіння ніхто не
опирався на самій події факту Воскресіння, але на словах тих, які
зустріли Воскреслого Христа. Факт Воскресіння став очевидним після
свідчення свідків, але в першу чергу – після усвідомлення раніше
сказаних слів самого Христа про своє Воскресіння третього дня по
смерті. Саме на свої слова звертав увагу Христос учням після свого
Воскресіння, на зрозуміння цих слів і на віру в ці слова (пор. Лк 24,
44-48), а не саму подію. Учні стали свідками не самої події, але були

100
Пор. Gesché A., Chrystus, cс. 140-143.

125
свідками слів про цю подію ще задовго до неї і потім також після неї.
Сам момент події залишився тайною віри. «Щасливі ті, які, не бачивши,
увірували!» (Йн 20, 29).

Іншими словами, Воскресіння Христа – це кульмінація Божого

об’явлення. Бог явив людям правду про цей факт людськими словами,
спочатку через пророків, далі через самого Христа, і врешті через
свідків: чи то слів Христа, чи то зустрічі Воскреслого. Дух Святий
воскресив Христа з мертвих, той же Дух об’явив це вірним, і той самий
Дух Божий дав і дає зрозуміння цього об’явлення101. Повне зрозуміння
не обов’язково мусило прийти відразу: потреба було віків, щоб під
керівництвом Святого Духа також словами виразити на Соборах
правди про те, Хто Воскрес, чому Воскрес і що це дало роду
людському. Зрозуміння і поглиблення цієї таємниці триватиме до кінця
віків.

З факту Воскресіння Христа можна зробити деякі фундаментальні

висновки. Ця подія підтвердила всі слова Христа і надала їм зовсім
інший сенс, ніж вони мали б без Воскресіння. Вчення Христа завдяки
Його Воскресінню стало універсальним і вічним. Наприклад, вислів «Я
є життя» (пор. Йн 14, 6) без Воскресіння мав би лише символічне
значення, натомість після Воскресіння стало ясно, що це – життя в усій
своїй повноті, життя вічне, життя, яке не закінчується смертю, яке
перевищує і перемагає смерть реально. Воскресіння тіла Христа і його
реальність та тотожність з тілом до Воскресіння, підтверджені з
натиском в Євангеліях, показують, що не лише дух, але й матерія
може визволитися з обіймів знищення та смерті. Більше того, стало
ясно завдяки Воскресінню, що Христос помер на хресті за людину з
тілом і душею, що Він прийшов відкупити чи визволити не лише
людського духа, але цілу людину: ціла людина, так як була сотворена
– з тілом і душею – призначена до спасіння і життя вічного.
Воскреслий Христос являвся учням не лише як дух, але як Особа, тому
і ті, які у Христі воскреснуть, будуть воскреслими особами, тими
самими – хоч і не такими самими, бо переміненими – якими були за
часів свого земного життя. Варто додати, що факт тотожності тіла до і
після воскресіння – так як у Христа – виключає всякого роду

101
Пор. O’Collins G., Chrystologia, cc. 93-99; пор. Gesché A., Chrystus, cс. 154-155, і
особливо сс. 158-174. Пор. також Дн 5, 31-32: «Його Бог підняв правицею своєю… І
ми свідки цих подій, і Дух Святий…».

126
реінкарнацію, тобто перевтілення навіть тієї самої особи до різних
тіл102.

Ще одним важливим висновком після факту Воскресіння Христа є

той, що «по правиці Бога» зараз знаходиться Його Син – Боголюдина,
тобто відвічне Слово у людському тілі, вірніше – у людській природі.
Хоча сам цей факт залишається так само таємницею, як і Воскресіння,
однак говорить про те, що людина, якою є Христос після Втілення,
ввійшла у внутрішнє життя Пресвятої Трійці, чи як говорили Отці
Церкви «Бог став людиною, щоб людина стала Богом». Вже само
Втілення реалізувало цю правду, однак Воскресіння і Вознесіння
повністю її підтвердило і утвердило на віки. Звідси важливою є також
правда, що так як Христос помер для людей, так само і воскрес для
людей, і врешті, зараз живе життям Пресвятої Трійці у людській
природі для людей. Саме так починається сотеріологічна частина
Символу віри: «Він задля нас людей і нашого ради спасіння…» і в це
«задля» включене також Воскресіння та «сидіння» по правиці Отця.

Воскресіння Христа, яке з одного боку сталося в історії, тобто в часі і

просторі, а з другого боку – перевищує границі як часу, так і простору,
не належить до минулого, воно належить до «тепер», тобто є
актуальним і дієвим для світу постійно, чи то до Воскресіння, чи то
після. Христос «тепер» помирає для мене на хресті, і Христос «тепер»
Воскресає для мене з мертвих. Це «тепер» особливо стає видимим
підчас служіння Євхаристії, під час якої не повторюється жертви та
Воскресіння Христа, але актуалізується єдина жертва і єдине
Воскресіння Спасителя для людей у кожному часі і у кожному місці.
Саме завдяки актуальності «тут» і «тепер» Воскреслого Христа, а не
лише в минулому, стають більш зрозумілі Його слова: «Я з вами по всі
дні аж до кінця віку» (Мт 28, 20). Якщо Воскреслий Христос з нами
завжди, тобто з усіма людьми землі, важливо сповістити про це всім
людям, адже Христос помер і воскрес для всіх людей усіх часів. Саме
тому Ісус Христос і пов’язав обіцянку про постійну свою присутність з
наказом проповідування про це світові (пор. Мт. 28, 19-20).

102
Тут, щоправда, повстає питання відносно зміни частин тіла людської особи ще
підчас земного життя, наприклад після всякого виду операцій, ампутацій чи
пересадок органів. Однак це для Бога, який воскресає людські тіла, не є більшою
проблемою, аніж привернути до життя тіло, що століттями чи тисячоліттями лежало
поховане в землі і з якого нічого не залишилося або навіть його частинки фізично
вже давно знаходяться в іншому стані чи навіть є складовими тіл людей, що живуть
пізніше.

127
 Втілення

Подібно до Воскресіння, Втілення Бога також відбулося без свідків.

Перший свідок Втілення, Марія, спочатку почула звістку про це, почула
слово Бога і відповіла на нього. Згода людини відкрила Богу вхід до
світу людини так близько, як це було лише можливе: Бог став
людиною. Варто звернути увагу, що втілюючись, Христос прийняв не
лише людську природу, але також людську історію, людський світ,
людське відношення до Бога та до людей. Тому патристичний вираз
«що було прийняте, те було відкуплене» належить розширити у
певному сенсі поза людську природу. Втілившись, Бог прийняв
сотворений світ, щоб цей світ відкупити, щоб цей світ перемінити.

Подібно до Воскресіння, Втілення є таємницею, причому не лише з

точки зору теології (поєднання в одній Особі двох природ), але й з
точки зору психології людей: як Бог може стати одним з персонажів
людської історії? Труднощі зі сприйняттям факту, що Бог справді став
людиною, призводили (і призводять) до різних спроб пояснень
Втілення, а деколи – до фактичного заперечення Боговтілення.
Наприклад, що це не Бог став людиною, але зійшов на людину Ісуса у
своєму Дусі. Або що Бог проявив себе у Христі цілком реально,
промовляючи та діючи через людину Ісуса. Або також, Бог усиновив
святу людину Ісуса і потім дав йому «ім’я понад усяке ім’я». Труднощі з
Втіленням Сина Божого були завжди і вони залишаться. Відповіддю,
однак, тим, у кого є такі труднощі, не може бути тільки повторювання
правди про те, що «Бог став людиною», бо так говорить Святе Письмо
(пор. Йн 1, 14), і що це належить розуміти дослівно, а не в
переносному значенні. Відповіддю повинно бути постійне
переосмислення цієї таємниці та представлення її в новому світлі без
заперечення реальності даного факту103.

Належить пам’ятати, що говорячи про Втілення як про таємницю,

маємо справу з потрійною таємницею. Не лише саме поєднання
природи Божої та людської є таємницею. Таємницею є також суб’єкти
поєднання: Син Божий а також – як це не дивно – людина. Слово Боже
стало не людиною взагалі, але конкретною людиною. Якщо людина
взагалі може бути описана, можна знайти в енциклопедії гасло
«людина» і прочитати, що це означає у різних аспектах –
антропологічному, соціальному, психологічному і т.д., то не вдасться
цього зробити з конкретною людиною. Її треба пізнати, щоб хоч трохи
наблизитися до її таємниці, до її унікальності і неповторності. Слово

103
Пор. Rahner K., O teologii Wcielenia, в: Pisma wybrane, t. 1, Kraków 2005, c. 297.

128
Боже прийняло спільну з нами природу людини, але стало унікальною
людиною, якою ніхто з нас не є. Це Ісус Христос, син Марії, що жив у
Назареті 2000 роки тому.

Крім того, Втілення Слова Божого, тобто поєднання Бога і людини,

яке є таємницею і без Об’явлення дійти до можливості такого
поєднання людська фантазія була б не в змозі, таке поєднання є
моментом, коли людська природа повертається до єдності з Тим, з Кого
вийшла підчас сотворіння. Бог завжди мав у собі ідею людини, а тепер
ця ідея в Ньому стала не лише ідеєю (можливістю), але й фактом
(реалізацією)104. Те, що серед різних ідей Бога саме ця ідея стала
фактом у самому Бозі, свідчить про велике значення цієї ідеї для Бога,
іншими словами – про нескінченну любов Бога до людини.

З факту Втілення виникає, що людська природа здібна поєднатися з

Богом, ця можливість була покладена в людині не лише в моменті її
сотворення, але вона вже була в самій ідеї людини в Бозі. Людина
справді є божественного походження і Бог доклав всіх зусиль щоб
перерване гріхом спадкоємство привернути. Міг зробити це різними
шляхами, але вибрав найбільш величний шлях: поєднав людину з
собою у прямому, безпосередньому значенні. Не треба, однак,
забувати, що це поєднання відбулося не без згоди людини – це
добровільне і вільне поєднання двох в одне.

З таємниці Втілення також виникає, що таємницю людини не може

пізнати сама людина – її знає лише Бог. Ніхто не знав Христа, крім
Отця, так само як і Отця ніхто не знав, крім Сина. «І ніхто не знає
Сина, крім Отця, і Отця ніхто не знає, крім Сина, та кому Син схоче
відкрити» (Мт 11, 27). Ця остання частина мови Ісуса («кому Син
схоче відкрити») робить можливою наближення людини до таємниці
Бога а також до таємниці людини. Однак це можливо лише через
Христа, Втіленого Бога. Тому в одній з промов папа Йоан Павло ІІ
сказав: «Людину не можна повністю зрозуміти без Христа. Вірніше,
людина не може пізнати саму себе без Христа»105.

Врешті, з таємниці Втілення виникає, що Бог може «стати»

чимсь/кимсь. З точки зору філософської чи теологічної дефініції Бога,
Він є незмінним і вічним. Ніякі зміни не відбуваються в Бозі, бо Він є
досконалим, а зміна – це перехід з одного стану в інший. Може,

104
Тут не йдеться про Бога самого, в якому, згідно з томістичною традицією, всяка
можливість одночасно є актом, але про ідеї, які Бог може реалізувати і знає їх, однак
їх реалізацію Він пов’язав зі свободою творінь і їх свобідним вибором.
105
Йоан Павло ІІ, Промова на Площі Перемоги у Варшаві, 2 червня 1979 р.

129
Втілення – це зміна з досконалості до недосконалості? Добровільне
пониження Бога (кеноза) ради спасіння людини? Деколи з’являються
такі інтерпретації Втілення, особливо на підставі христологічного гімну
Фил 2, 6-11. Однак глибший контекст цього гімну, та і вся новозавітна
антропологія не дозволяють робити висновку, що для Бога контакт з
людиною у будь якому вимірі є приниженням, чи зміною Його істоти,
незмінної і вічної. Кеноза Бога у Втіленні полягає – і це випливає з
даного гімну – на показанні послуху Сина своєму Отцю. Однак послух,
смирення, кеноза аж ніяк не принижують Бога, навпаки, це якості
притаманні Богу, на противагу таким якостям як гордість та непослух.
Син завжди був послушний Отцю, воля Отця завжди була волею Сина,
у Втіленні люди побачили і почули це підпорядкування Сина Отцю. Тим
більше, що Втілення не знищило рівності у Божестві між Отцем і Сином.
Тому в цьому значенні говорити про яку-небудь зміну у Бозі в зв’язку з
Втіленням нема підстав – Син був так само послушний Отцю ще до
Втілення. Говорячи за Ранером, Бог залишається незмінний сам в собі,
однак Він може змінюватися в іншому106.

«Стати людиною» для Бога означає проявити свою безмірну любов

до людини, любов яка прагне жити життям того, кого любить.
Проблема, отже, полягає не в тому, що Син став людиною, але в тому,
що у відвічного Слова Божого з’явилося тіло, з’явилася людська
природа, тобто щось, чого перед тим не було. А разом з людською
природою з’явилося також все те, що притаманне людству:
народження, життя у часі, смерть – характеристики не притаманні
Богу, хіба що на підставі communicatio idiomatum виходячи власне з
факту іпостасної єдності. Це питання варто дещо розглянути у
наступному розділі.

2. ПРЕДВІЧНІСТЬ ХРИСТА – ДРУГА ОСОБА ПРЕСВЯТОЇ ТРІЙЦІ

Розважаючи відношення між Сином Божим перед Втіленням та Сином

Божим після Втілення, богослови найчастіше саме так і формулюють
свої дослідження: що «було перед», щось «стало після». З точки зору
біблійної мови тут все добре, однак з точки зору правди про
предвічність та незмінність Бога, така мова є неточною, бо предвічність

106
Пор. Rahner K., O teologii Wcielenia, в: Pisma wybrane, t. 1, cс. 306-307, прип. 4.

130
виключає звичайні наші терміни, такі як «було», «стало», «перед»,
«після». Як тоді пояснити, що предвічне Слово «раніше не було»
людиною, а «потім стало» нею?107

Цікаву пропозицію розв’язання цієї проблеми запропонував Карл

Барт у своєму монументальному труді «Церковна Догматика». Там він
стає на позиції грецької концепції часу та вічності, тобто вічність є
повністю «не-часова». Тому коли говориться «вічність прийде» або
«Бог був», то це все лише людська точка зору (відліку). Насправді ж,
вічність «завжди є», і Бог «завжди є». А тому, так як не було ніякого
часу «перед» сотворінням світу, бо світ Бог «завжди» творить – тому
Він завжди Творець, так само не було часу, чи моменту, щоб Син
Божий не був («не є») Боголюдиною, тобто Втіленим. Це для нас
людей, що живемо у часі, був період «перед» Втіленням, і є період
«після» Втілення. Для Сина Божого ж, подібно до відвічного
народження з Отця, Втілення є моментом одночасним зі своїм
народженням. Для нас, людей це «стало» понад 2000 років тому, для
людей Старого Завіту це мало тільки настати, для Бога ж це «завжди
є». Саме тому відвічне Слово Боже завжди є Сином чоловічим, завжди
є Ісусом Христом, хоч цими титулами люди назвали Його лише тоді,
коли побачили втіленим на землі. Іншими словами, Син Божий
«завжди» мав (має) тіло!

Що з цього виникає? Що після Вознесіння, сідаючи «по правиці

Отця» нічого нового, ніякої зміни у Бозі не відбулося: по правиці Отця
завжди сидить Боголюдина, Син Божий у людському тілі108. Бог у
своєму провидінні приймає це тіло відвічно, однак у часі це мусить

107
Варто тут пам’ятати про дві основні концепції часу та вічності, які з’являються у
богословів: біблійна та грецька. Біблійне поняття часу – лінеарне, яке простягається
від початку якогось відрізку до іншого відрізку, вічність натомість – це лінія без цих
відрізків, тобто без початку і кінця, іншими словами, вічність – це безкінечний час.
Час є коротким відрізком вічності. Грецька ж концепція часу і вічності інша: у
Аристотеля час – це постійна зміна «перед» на «потім», а невловимий момент цієї
зміни ми називаємо «тепер». Щодо вічності, то у Платона вона взагалі є «відсутністю
часу», має інший якісний характер, ніж час, і тому час в жодному разі не може бути
образом вічності чи тим більше якимось навіть обмеженим відрізком вічності. Для
перших християн ближча була концепція біблійна, тому «проблема» прийняття
Логосом тіла взагалі не була проблемою – Бог і так залишався вічним і незмінним, бо
люди живуть з Богом не в паралельних часових світах, але на тій самій часовій лінії:
Бог – без початку і кінця, людина – від якогось моменту.
108
Якщо приймається, що тіло Христа «вічно» перебуває у Святій Трійці, тобто щось
сотворене «з нічого» є одночасно «вічне», тоді аналогічно треба прийняти і
«вічність» сотвореного Богом світу, який «завжди» існував, іншими словами – Бог
«завжди» його творить, або що не було моменту, коли світу не було. Теоретичну
можливість вічності світу допускав ще Тома Аквінський, див.: De aeternitatae mundi.
Вчення Церкви відносно початку світу сформульоване на IV Латеранському Соборі
1215 р.

131
мати свої природні (характерні для часу) моменти: зачаття,
народження, зростання, смерть, а потім вже – Воскресіння та
Вознесіння. Отже, згідно з Бартом, так як Бог є Творцем не лише «на
зовні», але і «в собі самому» тобто завжди, так і Син Божий має тіло не
лише «на зовні», але і «сам в собі», тобто завжди. Син Божий «є»
Відкупителем завжди, а не просто «став» ним колись, Він є завжди
«Ісусом Христом», навіть якщо Святе Письмо говорить людською
мовою про період «перед» Втіленням та «після».

Як тоді пояснити земне життя у часі Ісуса Христа, яке мало початок і
кінець? Що це був за «період» у житті «вічної Боголюдини»? Барт
згоден, що Син Божий мав «свій час», однак це не був час звичайний,
це була, йдучи за Павлом, «повнота часу», «сповнений час» (пор. Гал
4, 4). Це був не лінеарний час, але «вертикальний», центр всякого
часу. Час земний Христа має характер вічності, тому Христос є «паном
часу», тому Він «є перш ніж був Авраам» (пор. Йн 8, 58). Христос мав
свій час перед земним часом, цей «час перед часом» є вічністю.
Коротко кажучи, життя Ісуса Христа на землі, хоч для людей і
«настало», а для нас «було», для Бога воно завжди є, не було
моменту, щоб земне життя Ісуса Христа колись не існувало для Бога.
Це життя і тепер «є» для Бога, не лише у переносному значенні, але
реально. Ісус Христос «вчора і сьогодні – той самий навіки» (Євр 13,
8).

Що з цього виникає? Це означає, що з точки зору вічності Христос і

«тепер» народжується у Віфлеємі, що і «тепер» проповідує, «тепер»
страждає та помирає на хресті, «тепер» воскресає. Він «завжди» є
Воскреслим Христом, так само як і завжди є в тілі. Одним з критиків
такого розуміння «часу Ісуса Христа» був Оскар Кульман109, який
схиляється до біблійної концепції часу, тобто до лінеарної, вважаючи
тим самим, що і вічність має характер «часу», тобто що наш час є
образом вічності. Звідси, згідно з Кульманом, мусимо прийняти
біблійну перспективу, що Бог не перебуває у якомусь не-часовому
стані, або вірніше, у якійсь «вічності» без періодів «до» і «після».
Належить розрізняти не два стани, як це класично робить більшість
теологів, тобто час і вічність, але три, причому всі три можна назвати
«вічністю» (гр. aion): перший – до сотворіння світу, другий – від
сотворіння до кінця світу, третій – після кінця світу. Ці три «вічності»
не ідентифікуються, лише приходять одне після другого. Для Кульмана
час земного життя Христа також є «центром всіх часів», однак час
«до» приходу Сина Божого, та час «після» приходу також має своє

109
Пор. Cullmann O., Cristo e il tempo, Bologna 2005, cc. 85-93.

132
значення. Значення цим часам «до і після» надає центральний момент
часів – прихід на землю Христа.

Концепція Карла Барта є спробою захистити трансцендентність Бога,

чи то Бога Творця, що створив світ, тобто з’явилися якісь буття крім
Нього самого, чи то Бога Відкупителя, який Втілився, тобто з’явилося у
другій Особі Бога щось, чого раніше не було – тіло. Крім того, Барт
хотів поставити Христа Боголюдину у центрі всієї теології, не можна
говорити про Бога абстрактно, як про когось, хто є Бог взагалі, для
християн прийшов на землю і втілився, для інших же Він просто Бог
трансцендентний. Без Ісуса Христа, Втіленого Бога, нема справжньої
теології. Теологія догматична повинна бути христологією і тільки
христологією. Про Бога не можна говорити в переносному,
аналогічному значенні, тому що це неправдиві твердження. Бог
повністю трансцендентний і не описуваний, всяка аналогія у мисленні
про нього не відповідає справжньому стану речей. Лише Бог сам про
себе говорить правду, звідси залишається лише коментувати Слово
Боже, Об’явлення Бога про себе самого. Христос Бог об’явився нам як
Боголюдина, все інше – людські домисли, а тому приймаємо це
об’явлення таким, як воно є, не абстрагуючи, що було «до» чи
«після»110.

3. ХРИСТОС – БОГОЛЮДИНА

Розум Ісуса

Халкідонський Собор 451 року ствердив правду віри про дві природи
Божественної Особи Ісуса Христа: Божу та людську. З цього, як
наслідок, на Соборі в Константинополі 680-681 років була
підтверджена правда про дві волі Христа. Халкідонська формула, що
Ісус Христос – це істинний Бог та істинна людина «без зміни» говорила
implicite, що все, притаманне людській природі, залишилося у Христа

110
Дещо посередню позицію в даному питанні займає Карл Ранер, який підтримує
ідею (вчення Церкви) про незмінність та не-часовість Бога, однак стверджує, що так
належить розуміти Бога «самого в собі» (трансцендентного), натомість «Бог у світі»
(іманентний) живе історією, змінами, а отже і перебуває в часі. Пор. Rahner K.,
Teologiczne uwagi na temat pojęcia czasu, в: Pisma wybrane, t. 1, Kraków 2005, c. 83.

133
без зміни: воля, розум, почуття, потреби і т. д. Однак залишилося
декілька питань, навколо яких велися дискусії пізніше, і які випливали
з того факту, що розглядаючи всі ці притаманні людині властивості
«абстрактно», окремо, не було проблем, натомість розглядаючи їх
конкретно, в одній особі Христа, з’являлися питання: як ці характерні
людські властивості співіснують та співдіють з Божественними
властивостями, такими, хоча б, як розум чи воля. Якщо з питанням про
волю вдалося якось впоратися, акцентуючи послух волі людської
Божественній волі, то з розумом було важче. Адже як одна Особа може
одночасно щось знати абсолютно, маючи розум Бога, і в той же час
чогось не знати, маючи також розум людини? Чи немає тут чогось на
кшталт шизофренії? На протязі століть постійно з’являлися твори про
самосвідомість Христа, причому дискусія про це не закінчилася
дотепер, навпаки – останнім часом посилилася, здається, завдяки
розвитку психології.

Певну спробу розв’язати цю проблему запропонував Тома

Аквінський, розрізняючи у людському розумі Христа три типи знання:
знання здобуте, знання влите та знання бачення111. Перший тип,
знання здобуте – характерне для всіх людей. Другий тип, знання влите
– характерне для пророків. І врешті третій тип, знання бачення –
характерне для ангелів та святих, що перебувають у небі і бачать Бога
безпосередньо лицем в лице112. Христос, згідно з Томою, будучи
Боголюдиною, вже тут на землі мав у своєму людському розумі
бачення святих або блаженне споглядання (visio beatifica), тобто
знання бачення. Це випливало з єдності Особи Христа, а отже
безпосереднього контакту між Богом і людиною у Христі, а такий стан
святі отримують лише після смерті у небі. Щодо даних Святого Письма,
то тут Тома опирався, перш за все, на Євангелії від Йоана, де є багато
місць, коли Ісус говорить про бачення Отця, про безпосередній
контакт з Отцем113. Варто при цьому зауважити, що для Томи бачення і

111
Scientia acquisita, scientia infusa, scientia visionis, пор. STh III, qq.10-12.
112
Як зауважує Крістоф Шенборн, у Середньовіччі найбільшою проблемою було
визнати у Христі знання здобуте, тобто звичайне знання кожного з нас, з усіма його
обмеженнями, натомість сьогодні навпаки, саме цей тип знання у Христі розуміється
як щось очевидне, а проблеми з’являються з визнанням знання бачення, пор.
Шенборн К., Бог послал Сына своего. Христология. с. 181.
113
Критики такого розуміння слів Євангелія від Йоана, що нібито там мова про visio
beatifica, говорять, що Ісус мав таке бачення, однак до Втілення, про що свідчить
контекст хоча з Прологу Євангелія від Йоана (Йн 1, 18), де слова про «бачення»
подані в минулому часі. Допускають, однак, visio beatifica після Воскресіння, тому що
це вже був період після земного життя Христа, пор. Galtier P., De Incarnatione ac
Redemptione, Paris 1947, cc. 258-259; Galot J., Who is Christ? A theology of the
Incarnation, Rome-Chicago, 1980, cc. 354-356.

134
розуміння – це не одне і те саме, тому навіть маючи visio beatifica,
людська природа Христа не мала абсолютного пізнання Бога, лише
безпосередньо споглядала Його114.

З цього безпосереднього бачення Бога людською душею також

випливає, що Христос не потребував притаманної кожній віруючій
людині чесноти віри115. При такому підході у деяких богословів і
біблістів з’являється питання, чи не перечить це халкідонській правді
про «істинну людину» Ісуса Христа, тобто чи будучи без чесноти віри
(не потребуючи її) Ісус залишається такою самою людиною як ми?
Фундаментальне питання звучить так: що означає бути людиною? У
антропологічному сенсі це означає: мати тіло, розум, волю, пам’ять,
емоції, а також бути істотою суспільною. Є ще багато інших
характеристик людини, як антропологічних, психологічних, етичних,
соціальних чи просто фізичних. Віра, як характеристика істоти
релігійної, яка у кожній людині є в можливості, а у багатьох людей стає
активною, виключається у Ісуса Христа, якщо приймати безпосереднє
споглядання Бога людською душею Ісуса. Адже людина своїм актом
віри не доходить безпосередньо до Бога, не починає знати, який Бог є,
лише переконана, що Він є. Певність існування Бога віруючій людині
дає її віра. Це переконання Ісус мав завдяки спогляданню. Певність
існування Бога давало Йому тут на землі безпосереднє споглядання.
До проблеми віри Ісуса повернемося нижче.

Певні труднощі з прийняттям тези про блаженне споглядання у

деяких теологів викликають факти про сумніви Ісуса перед смертю та
про спокуси, які Він мав на початку своєї місії116. Якщо Ісус мав
блаженне споглядання, то чому Він боровся зі спокусами (пор. Мт 4, 1-
11), чому мав сумніви щодо прийняття страждань (пор. Лк 22, 41-42)?
Чому взагалі Ісус тривожився перед смертю і терпів, як кожна інша
людина, що помирає мученицькою смертю, якщо знав, що воскресне?
Думаю, тут варто сказати, що блаженне споглядання не елімінує
психології, не перекреслює людських емоцій, навіть негативних, таких

114
Пор. Тома Аквінський, Коментар до Євангелія від Йоана, І, 11, 2 (п. 219, на: Йн 1,
18). Варто зазначити, що деякі богослови не ставлять знаку рівності між блаженним
спогляданням та безпосереднім баченням: перше означало б споглядання Ісусом
Бога, друге – самосвідомість душі Ісуса про те, що вона є душею Логосу,
Божественної Особи, пор. Rahner K., Problèmes actuels de christologie, в: Ecrits
théologiques, I, Bruges 1969, c. 142.
115
Це стверджує і аргументує Тома Аквінський в Сумі Теології, пор. STh III, qq.10-12.
Перед Томою подібно вважали, що Ісус земний не мав віри такі богослови, як Петро
Ломбардський чи Олександр Гальський, а деякі дослідники навіть ідуть до Августина,
у якого вже були подібні інтуїції щодо Ісуса Христа.
116
Пор. O’Collins G., Chrystologia, c. 243.

135
як гнів чи страх, а також слабкостей – це не гріхи, це натуральні
людські прояви, які Син Божий прийняв, втілюючись, враз з людською
природою.

Це правда, що у Томи Аквінського блаженне споглядання Ісуса

починається від моменту Втілення. З цього виникає, що Ісус вже від
зачаття мав повну знайомість всіх справ і речей світу, бачачи їх в
Божому промислі. Така інтерпретація справді чинить Ісуса дещо
надлюдиною, і якщо це ще можна погодити з можливістю зростання у
мудрості (пор. Лк 2, 52), то досить важко погодити з ігноруванням
природного появлення людської свідомості, яка у кожної людини
з’являється пару років після народження. Здається, що якщо
приймається теза про блаженне споглядання, то варто її
«започаткувати» в душі Ісуса враз з розвитком природної людської
свідомості, через яку це споглядання могло діяти. Можна також
прийняти тезу, що здатність блаженного споглядання була в душі Ісуса
від самого зачаття, однак з огляду на не сформованість людських
свідомості та волі, не могла себе проявити від самого початку117.

Навіщо Томі Аквінському було приписувати людській душі Ісуса

блаженне споглядання? Чи не вистачило, що в Особі Христа вже є
Божественний розум Його Божественної природи? Причому, згідно з
Томою, це блаженне споглядання домінувало у людському розумі Ісуса
Христа, чисто людське знання, як набуте, так і влите,
підпорядковувалося (що не означає, елімінувалося!) цьому
Божественному знанню. У свою чергу, всі три типи людського знання,
тобто весь людський розум Ісуса, згідно з Томою, підпорядковувався у
Особі Христа розуму Слова Божого, тобто Божественному розуму.

Це все Тома аргументував з огляду на єдність Особи Ісуса Христа і

на проблему погодження у цій одній Особі двох знань. Як була мова
вище, якщо людську волю Ісуса було дещо легше згармонізувати з
Його Божественною волею, то з двома різними знаннями в одній особі
виникали б проблеми роздвоєння особи (що помилково називається
деколи шизофренією): як одна і та сама особа може одночасно щось
знати і не знати? Тому і потрібна була Томі Аквінському єдність та

117
Ця теза не суперечить вченню Церкви (пор. Енцикліка Пія ХІІ Mystici Corporis,
1943) про те, що Ісус від самого зачаття мав visio beatifica, тому що «мати» і
«проявляти» – це не одне і те саме. Можна тут привести аналогію зі сном: людина
має розум і знання, коли спить, однак не проявляє їх у цей момент. Факт
перебування сплячого Ісуса у човні з учнями не вистачив, щоб буря втихомирилася,
треба було Його розбудити, щоб Він міг проявити своє «знання споглядання» (пор.
Лк 8, 22-25). Знаменне, що втихомиривши бурю, Ісус спитав учнів: «Де ваша віра?».

136
гармонія між Божественним та людським розумами Ісуса Христа118.
Крім того, блаженне споглядання є ціллю кожного віруючого, і Христос
був не просто тим, який показував цю ціль, він уже сам осягнув цю
мету119. І тому у Ньому віруючий і може осягнути блаженне
споглядання Бога. «Хто Мене бачив, той бачив Отця» (Йн 14, 9).

Різного типу «незнання» Ісуса з Євангелій, як наприклад про день

суду (пор. Мк 13, 32), або деякі інші «незнання» чи неточності щодо
фактів з Євангелій (пор. Мк 5, 30; Мт 22, 43), деякі теологи та біблісти
пояснюють, що блаженне споглядання не означає знання всього, що
знає Бог: святі, які споглядають Бога в небі, не мають знання Бога. Що
стосується Ісуса перед Воскресінням, то він споглядаючи Бога, мав
знання того, що стосувалося Його Особи та Його місії, і якщо це було
споглядання людського розуму Ісуса, то знання про день суду у
Божому провидінні не входило в плани Бога, щоб про це людський
розум Ісуса мав інформацію (знову таки, до моменту Воскресіння),
навіть через блаженне споглядання120.

Цьому фрагменту про незнання дня суду цікаву інтерпретацію дав

Григорій Великий, папа. У його часі, тобто під кінець VI ст. повстала
одна монофізитська секта, яка, опираючись власне не тексті Мк 13, 32,
твердила, що Ісус Христос як людина знав стільки, як і всі інші люди,
тобто багато чого не знав. Цю секту називали агноетами, від грецького
agnoein – не знати. Григорій Великий, відповідаючи на це питання, чи
знав Ісус день суду чи ні, писав: «Ісус знав день суду у своїй людській
природі, але не зі своєї людської природи»121. Про агноетів писав
також пізніше Йоан Дамаскін в Книзі єресей. Тому коли потім він писав
свій знаменитий труд «Про віру православну», так говорить про розум
Ісуса Христа: «Належить пам’ятати, що Його святий розум чинить і
звичайні свої чинності, такі як [людські] думки, а з другою боку –

118
Згідно з Томою, відношення між Божеством та людинністю у Особі Христа
аналогічне до відношення між душею і тілом, тобто так як душа є формою тіла, і одне
без одного не існує, коли йде мова про конкретну людину, так само Божество є
формою людинності Ісуса, і одне без одного не існує, коли йде мова про Ісуса
Христа. Пор. De veritate, XX, 1, resp. З цього можна зробити висновок, що подібно
Тома дивився на відношення між Божественним та людським розумами Ісуса Христа:
Божественний був формою людською (можна б сказати, «формував» його), і один
без одного не діяв.
119
Пор. STh III q.15, a.10.
120
Пор. Nicolas M.-J., Théologie de la Résurrection, Paris 1982, c. 75; Dreyfus F., Czy
Jezus wiedział, że był Bogiem?, Poznań 1995, cc. 145-146. Пор. також STh III, q.10,
a.2. Пор. також: Nicolas M.-J., Sintesi dogmatica. Dalla Trinità alla Trinità. Vol. I,
Vaticano 1991, cc. 485-521.
121
Пор. Grzegorz Wielki, List do Eulogiusza (600), в: Breviarium fidei, VI, 25-26, Poznań
1998.

137
розуміє, що він є розумом Божественної Особи… З Божеством Слова,
яким в ньому [тобто в розумі] керується і направляється, він має
спілкування, думаючи і розуміючи та все впорядковуючи не так як
звичайний людський розум, але як іпостасно поєднаний з Богом і як
такий, що називається розумом Бога»122. Видно з цього фрагменту з
одного боку використання Йоаном Дамаскіном принципу communicatio
idiomatum, коли він називає людський розум Ісуса «розумом Бога», а з
другого – що розум людський Ісуса, залишаючись повністю і у всьому
людським, в поєднанні з Божественним вже не так діє, як звичайний
розум кожної людини. Цей наголос на поєднанні є важливим, бо
подібно як пізніше Тома Аквінський, розв’язуючи проблему взаємодії
двох розумів у Христі, говорив про поєднання з наголосом на домінації
Божественного розуму над людським, так і Йоан Дамаскін доходить
висновку, що перебування в одній іпостасі Ісуса Христа людського
розуму разом з Божественним розумом не може не відбитися на
функціонуванню першого у бік гармонійної взаємодії та переданню
йому певної інформації. Подібну інтуїцію мав Максим Сповідник, коли
також клав наголос на впливі поєднання на людський розум Ісуса і
говорив, що людська природа Сина Божого не сама собою, а через
своє поєднання зі Словом пізнавала і виявляла в собі все, що властиве
Богові123.

Віра Ісуса

Якщо твердження, що Христос «у всьому подібний нам, крім гріха»

(пор. Євр 4, 15) у жодного богослова не викликає підозри щодо
істинності людинності Ісуса Христа (можливо, крім деяких
монофізитських течій у богослов’ї), то вже неподібність релігійного
досвіду Ісуса викликає питання. Чи може тоді Ісус бути для нас,
людей, прикладом людини віри, подібно як Він є прикладом надії та
любові? І взагалі, чи можна говорити про чесноту надії у Ісуса, якщо
Він, як людина і так, споглядаючи Бога, знає стовідсотково майбутні
Божі рішення щодо себе і світу? Однак, навіть знаючи про щось
наперед, можна одночасно надіятися, що це щось Бог сповнить. Адже
нема сумніву щодо довіри Ісуса своєму Отцю – про це постійно
говорять Євангелія. З другого боку, якщо Христос мав блаженне
споглядання вже тут, на землі, тобто споглядав Бога так, як ангели і
святі у небі, де вже не потрібна віра чи надія, бо панує любов, то в

Йоан Дамаскін, Правильний виклад православної віри, ІІІ, 19.

122

Пор. Максим Сповідник, Питання і сумніви, І 67. Рос. видання: Преп. Максим
123

Исповедник, Вопросы и недоумения, Москва, «Никея» 2010, с. 209.

138
цьому значенні цілком логічно припустити, що такої надії, яку ми
покладаємо на Бога, Ісус не потребував. Якщо вона і була, то мала,
скоріш за все, інший характер.

Щодо проблеми віри Ісуса, то говорячи про віру, тут варто відрізнити
власне віру від довіри. Це вже добре проаналізував Тома Аквінський,
який, говорячи про акт віри (credere), розділив цей акт у віруючого на
три ступені: вірити в Бога, (credere Deum), тобто вірити, що Він існує,
довіряти (вірити) Богу (credere Deo), тобто вірити Його слову і всьому,
що Він об’являє, і нарешті вірити в Бога (credere in Deum), в значенні
вірити і жити цією вірою, щоб до Бога, в якого і якому вірю, дійти124.

Якщо приймати другий аспект віри, тобто довіру Богу, то тут немає
якихось великих труднощів, як вже було сказано, щоб побачити цю
довіру у Ісуса до свого Отця у Євангеліях. Ця довіра – це відповідь
Ісуса Христа всім своїм розумом, всією своєю волею, всіма своїми
силами, всім своїм життям, щоб сповнити Божий план спасіння.

Про «віру Ісуса Христа» можна прочитати в Новому Завіті декілька

разів, особливо у Посланнях Апостола Павла, наприклад в Рим 3, 22.
26; Гал 2, 16. 20; 3, 22; Еф 3, 12; Фил 3, 9. Майже в усіх перекладах з
грецької цей вираз перекладається як «віра в Ісуса Христа», хоча
деколи контекст Послання дозволяє залишити дослівне значення «віра
Ісуса Христа». Деякі коментатори власне так і воліють інтерпретувати
ці слова Апостола Павла без прийменника «в», і тоді віра відноситься
не до людей, але до Христа125. Наприклад, коли в Гал 2, 16 Апостол
Павло говорить: «Одначе ми оправдуємося не ділами закону, а через
віру в Ісуса Христа», хоч в оригіналі у більшості манускриптів
прийменника «в» нема (гр.: dia pisteos Iesou Christou; лат. пер.: per
fidem Iesu Christi), однак контекст говорить, що це віра читачів
Послання. Подібно справи маються з усіма іншими фрагментами
Послань Павла, де з’являється вираз «віра Ісуса Христа».

Інші коментатори, особливо біблісти, навіть якщо залишають цей

вираз без прийменника «в», то пояснюють таку віру як «вірність»,
«довіру» Ісуса126. Однак це суперечить досить сильно сотеріології
Апостола Павла, де віра людини та благодать Божа є
основоположними критеріями виправдання та дорогою спасіння127.

124
Пор. STh II-II, q.2, a.2.
125
Пор. Mackey J., Jesus the Man and Myth, c. 163.
126
Пор. Katolicki Komentarz Biblijny, W-wa 2001, 52, 38, c. 1273.
127
Наприклад, коли Апостол говорить в Рим 3, 26: «щоб Він [Бог] був справедливий і
усправедливлював того, хто вірує в Ісуса». Тут в оригіналі також нема «в», однак
контекст ще більш виразно говорить, що йдеться про віру віруючого в Ісуса Христа.

139
Подібно в Рим 3, 22, коли Павло говорить: «Справедливість Божа
через віру в Ісуса Христа для всіх, хто вірує», хоч і нема прийменника
«в», контекст не дозволяє розуміти сказане, що нібито мова про віру
Христа, чи навіть про вірність чи послух Ісуса. Павло тут не показує
Христа як приклад до наслідування, лише як об’явлення
справедливості Божої, а християни можуть отримати плоди
справедливості (виправдання) Бога тільки через віру в Ісуса Христа.

Навіть якщо і є декілька солідних теологів та коментаторів, які

досить ґрунтовно аргументують, виходячи з вищеподаних фрагментів
Послань Апостола Павла, що щось мусить бути там все-таки про віру
Ісуса Христа, яка є джерелом нашої віри і прикладом для нашої віри в
Бога, однак більшість не менш серйозних коментаторів схиляється в
сторону розуміння даних фрагментів в контексті як ближчому так і
дальшому (тобто, цілісно дивлячись на теологію Апостола Павла, а
тому не виходять від граматичного контексту), як віру в Христа128.

Також деякі коментатори синоптичних Євангелій вбачають в

контексті слів Христа мову про Його віру. Наприклад, коли Він
говорить учням: «Якби ви мали віру, як зерно гірчичне, сказали б цій
шовковиці: Вирвися з корінням і посадися в морі, – і вона б послухала
вас» (Лк 17, 6), чи коли каже: «Все можливе тому, хто вірує» (Мк 9,
23), або коли сказав до Петра, що почав тонути, йдучи по воді:
«Маловіре, чого засумнівався?» (Мт 14, 31). Так само, коли Ісус
виганяв злих духів, а учні не могли, то сказав їм про причину такого
безсилля: «Через вашу малу віру» (Мт 17, 20). Якщо Ісус Христос
говорить про віру у контексті своєї діяльності, та своїх чудес, подаючи
якби приклад учням, як вони повинні діяти та творити чудеса, а також
говорить так, ніби це була для Нього не якась теорія, але як про щось,
що Він сам особисто переживає і чим ділиться з учнями129. Подібно, з
факту молитви Ісуса до Отця можна зробити висновок про Його віру.

Можна, однак, вийти з другого боку: чи visio beatifica, з якої

виводиться переконання про брак віри у Ісуса, виключається даними
фрагментами синоптичних Євангелій?130 Чи контекст конче передбачає
віру в особи, яка про цю віру навчає? Є багато прикладів, коли
релігійне відношення Ісуса до Отця відрізнялося від того, чого Він

128
Список деяких основних авторів, які є за розумінням цих слів Павла, як «віри
Ісуса Христа», так і авторів, які розуміють їх як «віра в Ісуса Христа» див. O’Collins
G., Chrystologia, c. 246 (приписи).
129
Пор. Gnilka J., Jezus z Nazaretu, Kraków 1997, cc. 164-165.
130
Тут треба сказати, що не всі, які заперечують visio beatifica, одночасно
заперечують брак віри у Ісуса, пор. Galot J., Who is Christ? A theology of the
Incarnation, cc. 379-382.

140
навчав учнів. Він звертався до Отця «Отче мій», натомість учнів вчив
молитися «Отче наш». Його зверненням було «Авва», «татусю», учні ж
так не молилися, лише пізніше Апостол Павло ствердить, що в Ісусі
Христі – ми сини Божі і під впливом Святого Духа теж вигукуємо
«Авва» (пор. Рим 8, 15). Крім того, багато разів в Євангеліях
стверджується, що Ісус діяв від свого авторитету, наприклад коли
відпускав гріхи чи коли говорив про заповіді Божі («А Я вам говорю»).
Учні ж діяли від авторитету Христа, а щоб так було, мусили в Нього
повірити. Подібно з чудами, звернення в молитві Ісуса до Отця показує
Його, якби звертався безпосередньо до когось, без жодного сумніву,
що це станеться. У вірі, натомість, завжди є сумніви. Ісус міг мати
сумніви щодо того, як Він сприйме певні справи, як хоча б страсті – тут
проявлявся звичайний людський страх, однак не міг мати сумнівів
щодо фіналу цих страстей, щодо Воскресіння, щодо спасительного
характеру своєї смерті і свого Воскресіння – весь контекст чи то
синоптичних Євангелій, чи то Євангелія від Йоана, показує динамічний
і цілеспрямований характер Його місії. Ні один з учнів Христа, маючи
віру, не проявив такої постійної цілеспрямованості (варто переглянути
Діяння Апостолів), завжди були якісь зміни в діяльності, пошук
розв’язання конфліктів, пошук методів євангелізації.

Те, що ми можемо побачити в Ісуса в усіх Євангеліях – це повне

довіри та любові відношення до свого Отця, від самого початку: «Хіба
ви не знали, що я маю бути при справах Отця мого?» (Лк 2, 49), до
самого кінця: «Отче, у Твої руки віддаю духа мого!» (Лк 23, 46). Те,
що учні наслідували у поставі Ісуса, це були повні синівської любові
довіра та покора Отцю.

Крім того, варто додати, що свідомість свого Синівства Божого, мало

того, свідомість свого Божества, виключають одночасно віру в Бога. Це
може бути лише віра у значенні переконання, як ми говоримо «віра у
власні сили», що у випадку Ісуса звучало б «переконання у власних
силах», або іншими словами – «переконання у власному Божестві». Як
сказав Тома Аквінський, у людини «віра і знання не можуть
стосуватися того самого [одночасно]»131. Проблема з сумнівами щодо
браку віри у Ісуса береться саме з розгляду як би окремо Його
Божественного та Його людського розуму, а це неможливе в одній
Особі! У Ісусі завжди все діяло разом, з одного боку зберігаючи при
цьому властиві кожній природі якості, а з іншого – і це було неминучим
– одна природа мала істотний вплив на іншу, не через змішання, але
через співіснування, найстисліше, яке лише може бути у світі, при

131
De veritate, XIV, 9, sed 1.

141
чому це співіснування базується на необмеженій любові, з повною
взаємовідданістью між Логосом (Богом) та душею Ісуса (людиною), як
інтуїтивно це помітив ще Оріген.

4. МОДЕЛІ ХРИСТОЛОГІЇ

Як було видно чи то при аналізі новозавітної теології, чи то з історії

розвитку теології може бути декілька підходів до питання христології.
Інакше це роблять синоптики, по-іншому – Йоан, ще інакше – Апостол
Павло. Потім серед Отців Церкви, в залежності від їхньої теологічної
підготовки чи школи, буде різний підхід до тих самих питань, що було
видно хоча б на прикладі олександрійської та антіохійської шкіл.
Середньовіччя випрацювало свій підхід до христології, протестантизм
поставив свої акценти у христології. Сучасні богослови шукають нових
способів вираження христологічних правд чи проблем.

Говорячи загально, різниця у різних підходах полягає на точці

виходу, тобто з чого починається будувати христологічний трактат, на
якому фундаменті його ставиться, щоб ціла будівля мала солідний та
переконливий вид. Вже в Новому Завіті бачимо, що синоптики
починають якби знизу свою розповідь про історію Ісуса Христа, від
Його людинності, а Йоан починає зверху, від Його Божества. Такі дві
тенденції будуть актуальні до наших днів. І хоча часто між ними були
спори та напруження, як також в представників одного і другого
підходу були перебільшення чи навіть єресі, то належить робити
спроби поєднання цих двох типів христології, щоб вивести якийсь
синтез, як це вдалося хоча б на Халкідонському Соборі 451 року.

Можна також акцентувати Христа Преображеного (христологія

слави), тобто Такого, що обожествляє того, хто в Нього вірить і Його
приймає, Такого, що перемінює докорінно все життя людини і робить її
здібною жити життям Христа: «Живу вже не я, а живе Христос у мені»

142
(Гал 2, 20). Така христологія не лише надає Христу центральне місце у
житті кожного християнина, але й оптимістично дивиться на людську
природу, як на таку, яка навіть після гріха здібна перемінитися під
впливом Божої благодаті, здібна вже тут на землі, хоч і частково,
пережити передсмак небесної слави.

З іншого боку, можна акцентувати Христа Розіп’ятого (христологія

хреста), Який страждав за нас та помер за гріхи наші, є нашим
Відкупителем, Який взяв на себе гріхи наші, а Його ранами ми
спаслися (пор. Іс 53, 5). Хрест стає центральним місцем для людини,
символом спасіння, надією, дорогою до Отця. Христос розіп’ятий – це
справжній Цар світу, який переміг зло добром, послухом та своїм
приниженням (кенозою), а гріх та головного ворога людини – смерть,
переміг своєю власною смертю. Підтвердженням того, що це були
справді спасенні, а не лише символічні події у житті Христа, є Його
Воскресіння з мертвих.

Може бути христологія онтологічна, така, яка займається суто

Особою Ісуса Христа, Його буттям як таким, Його природами та
відношеннями між цими природами, іншими словами – іпостасною
єдністю. Центральним пунктом такої христології буде Втілення. З
другого боку, може бути христологія історично-сотеріологічна, яка
досліджує життя та місію Ісуса Христа, описану у Новому Завіті,
верифікуючи, що справді Ісус говорив, що історично правдиве, яка
була Його місія та наслідки цього всього для нас, людей. Центральним
пунктом цієї христології є хронологія життя Ісуса Христа в
сотеріологічній перспективі.

Також може бути підхід до христології систематичний, коли

розглядаються всі христологічні правди віри, які відносяться до Ісуса
Христа і на основі цього будується система і принципи віри Церкви.
Для такої догматичної христології дуже важливими є як дані біблійні,
так і дані Традиції, вчення Церкви, Собори. Така христологія
старається бути чимось цілісним, без протиріч і одночасно
комплексним, тобто охоплювати всі христологічні правди віри. Якби на
другому боці стоїть христологія містична, екзистенціальна, яка
акцентує особистий зв'язок з Ісусом Христом, для якої важливий
особистий досвід життя у Христі. Вона старається бути більш
практичною, менш теоретичною.

Більш сучасні христології робили спроби з різних сторін підійти до

таємниці Ісуса Христа: філософської, антропологічної, психологічної,
соціальної, чи також керигматичної, пневматологічної, тринітарної

143
тощо. Карл Ранер, на основі христології «знизу», чи також
антропології, будував христологію трансцендентальну, Вольфганг
Паненберґ розвивав христологію історичну, Юрген Мольтман робив
акцент на христології есхатологічній. Дещо раніше Рудольф Бультман
будував христологію екзистенціальну, а Карл Барт вбачав у христології
центральний пункт, яким є самовираження Бога. Згідно з Гансом Урсом
фон Бальтазаром, христологія повинна бути екзегезою синівського
послуху Христа, натомість Тейар де Шарден розбудовував христологію
космологічну, де Христос є принципом усього людства, усієї історії, та
всякого розвитку, в тому числі і еволюційного. Є також радикальні
христології, як на приклад у деяких представників теології визволення,
які представляють Ісуса Христа як революціонера і борця проти
експлуататорів.

Кожна окремо взята христологія має свої плюси і мінуси. Причому

мінуси найчастіше виникають із-за недовершеності, із-за браку якогось
елементу, який знаходиться в іншій христології. Наприклад, христології
хреста бракує завершення, яке є у христології слави: Син Божий
прийшов на землю не лише щоб померти за нас на хресті, але також,
щоб змінити наше життя, змінити реально, а не лише символічно, щоб
обожити нас своєю благодаттю – плодом своєї смерті та Воскресіння132.
Акцентувати деякі аспекти таємниці Христа можна і треба, однак це не
повинно перекреслювати чи заперечувати інших важливих аспектів, а
деколи навіть повинно бути доповнене тими іншими аспектами, інакше
певні правди будуть вирвані зі свого христологічного контексту, і
залишаться – як було сказано у Вступі – не просто неповними, але
фальшивими.

Підсумовуючи, отже, різні моделі христології, треба сказати,

принципову справу. Навіть якщо є різні точки початку христології,
вони повинні зійтися в одному пункті, в чомусь, що є істотним і
центральним для христології. Для віруючих це буде зводитися до
центрального місця Ісуса Христа в їх житті, в житті всіх людей світу, і
всієї історії людства. Можна би це виразити словами Апостола Петра:
«Нема ні в кому іншому спасіння, бо й імені немає іншого під небом, що
було дане людям, яким ми маємо спастися» (Дн 4, 12). Ісус Христос є

132
Практичним прикладом синтезу двох підходів може бути літургічна практика
Західної Церкви, яка, особливо після ІІ Ватиканського Собору, почала святкувати
спасительні події з життя Ісуса Христа, тобто страсті, смерть і Воскресіння, як одну
історично-спасенну подію, Пасхальне Тридення. Логіка такого підходу христологічна:
нема для нас ніякого сенсу смерть на хресті без Воскресіння, нема для нас ніякої
радості від Воскресіння без попереднього Відкуплення – це все одна спасительна дія
Бога.

144
Головою і Поєднанням всього, як вважали перші Отці-апологети, Тим,
від Якого все починається і в Якому все завершується. Може бути
багато христологій, багато способів вираження невиражальної
таємниці Ісуса Христа, багато доріг, які ведуть до Нього, однак
принцип повинен зберегтися: «Ісус Христос є Господь» (Фил 2, 11;
пор. 1 Кор 12, 3; Рим 10, 9). Перефразовуючи цей вираз, віримо, що
Бог, який Втілився і прийшов на цю землю ради нашого спасіння, для
того, щоб нас привести до Отця небесного. Ця спільна віра християн
повинна бути фундаментом кожної справжньої христології.

Плюралізм підходів і моделей може спричинитися до певного

розгублення та релятивізації, якщо їх аналізувати та вважати
рівноправними, як щось, що можна вибрати, згідно з уподобанням.
Навіть з виправданим існуванням багатьох христологій, належить
користуватися певними критеріями у підході до цієї дисципліни, як і
взагалі – у підході до таємниці Ісуса Христа. Тому в останньому розділі
спробуємо дещо систематизувати шлях христології, тобто сказати про
певні критерії, якими належить керуватися, чи то в пункті виходу, чи
на шляху до спільної основи кожної христології.

5. ІСТОРИЧНІСТЬ ХРИСТА ТА ВІРА В НЬОГО

Говорячи про Ісуса Христа, маємо справу з Його образом, який

залишив нам Новий Завіт. Як було сказано вище, автори Нового Завіту
писали про Ісуса з Назарету після Його Воскресіння, тому цей образ
представлений саме в світлі даної пасхальної події. Слова та вчинки
Ісуса інтерпретувалися в Євангеліях саме з огляду на майбутнє
Воскресіння, титули Ісуса розумілися в цьому ключі, навіть коментарі
самих євангелістів дописувалися з перспективи Воскресіння.
Традиційно такий образ Ісуса називають: «Христос віри».

Істотним при цьому були два елементи. Перший, це особиста зустріч

з воскреслим Христом. Саме свідчення свідків Воскресіння маємо в
Новому Завіті, перш за все в Євангеліях. Другий, це накладення на
образ Ісуса Христа того месіанського образу і тих пророцтв, які
знаходяться в Старому Завіті і які після Воскресіння вже розумілися в
ключі Месії не земного, але небесного, який прийшов від Бога, щоб
145
постраждати, померти і воскреснути, а в кінці знову прийде на суд.
Неабияку роль в доповненні повного образу Ісуса Христа тут зіграли
також старозавітні апокрифи, культурне середовище тодішнього світу,
суспільні настрої.

Віра перших християн в такий образ Ісуса Христа, тобто в Сина

Божого, Господа, врешті, як у Йоана, в самого Бога, почала не
подобатися деяким дослідникам християнської релігії, починаючи з
часів Просвітництва. Почалися пошуки «справжнього образу Ісуса з
Назарету», не назначені вірою першої християнської спільноти. Це
були пошуки «Ісуса історії» з метою протиставити його «Христу віри» і
таким чином дійти до факту, який мав місце в історії, та перестати
оперувати ідеями, які мали місце лише в головах, тобто у вірі, перших
християн. Початком серйозної спроби реалізувати таке розділення
можна вважати критику Євангелій за фальшивий образ Ісуса, яка мала
свій початок у XVIII ст. в особі Германа Раймаруса та продовження в
особі Г. Лессінга. Це була одночасно критика протестантизму, який
єдиною певною річчю щодо зрозуміння Ісуса Христа вважав Біблію.
Йшлося про те, щоб відірвати від Ісуса Христа церковні догми,
накладені на нього Традицією, і залишити чисту і справжню історичну
постать Ісуса з Назарету, яка справді жила на початку І тисячоліття і
була релігійним та моральним авторитетом. У ХІХ ст. Д. Штраус
продовжив розвивати цю лінію, даючи їй новий виток: на історичного
Ісуса накладені не стільки догми, скільки міфи, або перфекціоністичні
людські уяви про ідеальну людину, тобто таку якою вона повинна
бути. Що не означає, що вона, ця людина, такою була. Штраус почав
відрізняти раціональне знання про Ісуса (історичне, фактичне), від
емоціонального (гуманістичне, піднесене).

Такий дуалізм у підході до зрозуміння Ісуса спробував залагодити

сучасник Штрауса, Ф. Шлаєрмахер. Він вважав, що можна і треба
досліджувати історично-критичними методами особу і життя Ісуса, і
дійти до Христа віри. Належить лише вдивитися в духовний аспект
особи Ісуса, і там можна побачити аспект божественний. Тому що Бог
проявив себе людям в Ісусі. Ісус мав свідомість свого божественного
походження, ця свідомість була Божим буттям у Ньому. Можна б
сказати іншими словами, в Ісусі напевно була іскра Божа, Бог
перебував у Ньому… Однак це не одне й те саме: перебувати у комусь
і бути кимсь.

Тому враз з Рудольфом Бультманом, у ХХ ст., починається критика

таких підходів, тому що, як помічено, таким чином все-рівно не
доходиться до справжнього історичного образу Ісуса Христа. Навіть
146
якщо неможливо дійти до образу Особи Ісуса з Назарету повністю, то
однак буз сумніву бачимо величезний вплив цієї постаті на оточуючих,
на свідків. Це не була звичайна людина, навіть якщо в історичному
плані вважати її великою і винятковою, як вважали перші критики
догматичного «Христа віри», це був Хтось, Хто проповідував про
Царство Боже, про спасіння, і не лише проповідував, але і
запроваджував це Царство та вчинив у своєму житті такі дії, які у
християнстві розуміються як спасительні: страждання, смерть на
хресті, воскресіння. Тому пізніші спроби догматизування постаті Ісуса,
згідно з Бультманом, це намагання описати цю виняткову Особу, Її
слова і вчинки. Це спроба зрозуміти Ісуса з Назарету. Ці спроби
нерідко були у деякій мірі «міфологізацією» цієї Особи, тому завданням
Бультмана стала «деміфологізація» Ісуса з Назарету, іншими словами –
розвінчування легенд про Нього. З цієї спроби вийшло, що неможливо
все-таки дійти згоди між «Ісусом історії» та «Христом віри», однак те,
що Ісус проповідував є «істотне» та історичне, це – спасіння, яке
дається через віру у Нього, як у Спасителя. Отже, найважливіше і
найпевніше, що нам залишається, це – керигма про Ісуса Христа,
Спасителя, керигма про те, що Він вчинив ради нашого спасіння, в той
самий час, коли Його Постать (Ким Він був і що насправді говорив та
чинив у земному житті), далі залишається недоступною. Найважливіше
для нас те, що Ісус Христос помер за нас на хресті – і це достовірна
історична істина, натомість нас не повинно цікавити, Ким Він був, бо й
все рівно до цього не дійдемо. Головне для Бультмана, що Ісус Христос
існував і що був розіп’ятий, решта вже не має такого самого значення.

Однак знову мусимо повернутися до питання самого Ісуса: «За кого

мене люди мають?» (Мк 8, 27). Це істотне. Так само, як більш істотним
є, Ким Бог є, аніж, що Він створив, у всякому разі, друге залежить від
першого, а не навпаки. У випадку Ісуса з Назарету так само. Справа
відкуплення на хресті повністю залежить від того, Хто це відкуплення
здійснив. Тому Ісус і питав у першу чергу, за кого люди Його мають, а
не що від Нього очікують. На хрестах багато хто помирав, а деякі
навіть були засуджені безпідставно, тобто невинно, однак лише Хтось
Один цим своїм вчинком відкупив світ. На це особливу увагу звернула
пізніше патристична христологія. Дані Нового Завіту, написані в світлі
Воскресіння, показують Особу історичного Ісуса у справжньому світлі,
без редукцій, як у Бультмана, для якого залишився лише один
важливий момент у підході до особи Христа – досвід. Так, особистий
досвід є однією з основ христології, як про це була мова у Вступі,
однак не єдиною. Святе Письмо і Традиція є невід’ємною частиною
основ христології.

147
 З усього вищесказаного випливає один з фундаментальних
висновків для христології. Шукаючи способу приближення нашому
пізнанню Особи Ісуса Христа не можна починати лише зі Святого
Письма, як би це парадоксально не звучало. Першу інформацію про
Христа можливо ми і отримуємо зі сторінок Євангелія, однак
заглиблюючись і аналізуючи дані про цю Постать, мусимо здати собі
справу з того, що написані людською мовою розповіді про Нього не в
змозі повністю охопити Його таємницю, а наші розумові можливості
також не в змозі повністю зрозуміти її. Так само не можна починати
систематичне пізнання Христа з догматичної сторони, яке вистачить
при керигмі чи при катехизі, і яке в принципі базується на даних
біблійних. Перш за все, маючи вже інформацію з Нового Завіту про
Ісуса Христа, а також пояснення цього факту Традицією (Церква,
Символ віри, догми), почати з аналізу можливості власним досвідом
(розумом) сприйняти об’явлення трансцендентного Бога у світі, в
історії (Втілення)133. Таким чином знову дійдемо до даних біблійних,
але подивимося на них очами якби свідків, тобто подібно до тих, хто
писав Євангелія. Тому що вони були свідками не лише тому, що
особисто зустріли Ісуса Христа Воскреслого, але й тому, що їх розум і
воля готові були сприйняти цю зустріч і повірити в Того, Кого зустріли.
Бо можна зустріти навіть Воскреслого Христа і залишитися скептиком
(пор. Лк 24, 13-27. 37 або також Мт 28, 17).

Отже, належить об’єднати всі три стовпи христології в пізнанні Особи

Ісуса Христа, щоб дійти до переконання, що Христос віри,
представлений у Євангеліях та окреслений у догмах – це і є Ісус
історії, котрий жив на початку І-го тисячоліття нашої ери, проповідував
Царство Боже, помер та воскрес ради нашого спасіння. Тут не
настільки хронологія важлива, не настільки «історично» сказані ч не
сказані слова в Євангеліях, не настільки фактичність якихось подій з
Євангелій (завжди другорядних перед тим головним фактом, яким є
Ісус Христос), чи інтерпретація цих подій євангелістами, наскільки
сама Особа Ісуса Христа, Втіленого Бога, Яка, хоч би які точні і
«деміфологізовані» дані залишилися в Євангеліях, залишиться
Таємницею.

При такому поєднанні Ісуса історії та Хрсита віри вже не буде

помилкою сказати: «Ісус віри» чи «Христос історії», бо Христос,
Втілена Боголюдина, повністю належав історії, а земний Ісус, якби
Його не старатися слухати і зрозуміти, а навіть отримати докази і
підтвердження всіх Його слів і чудес, залишається Таємницею,

133
Пор. Müller G. L., Dogmatica cattolica, Milano 1999, cc. 329-330.

148
залишається Кимсь Непізнаваним, для пізнання якого мусить бути
відкрите серце і розум, готовність прийняти і признати Особу, яка хоч і
народилася на цьому світі, але завдяки втручанню Святого Духа, тобто
одночасно не є з цього світу. Чи дивимось на Ісуса Христа «згори»,
через призму Його Божества, і доходимо до «Ісуса історії», конкретної
людини, чи дивимось «знизу», через призму історичної постаті, що
жила в Ізраїлі 2000 роки тому і доходимо до «Христа віри», Втіленого
Бога, все-рівно стоїмо перед Таємницею – мало це повторювати –
Таємницею Особи, єдиної у своєму роді та неповторної, а одночасно
«однієї з нас» і так нам близької. Маємо справу з Еммануїлом, «Богом-
з-нами». Якщо зрозуміємо, що значить цей вираз, зрозуміємо Особу
Христа, звичайно, в міру наших людських можливостей.

149