Psiholoski Aspekti Religioznosti

PSIHOLOŠKI ASPEKTI RELIGIOZNOSTI
Dže nan Sk e lić

PS IHOL OŠ K I AS PEKT I REL IG IO Z N OS T I
Dženan S k el i ć
Izda v ač
Ud ru žen je „Hijat u s “
Za i zdavač a
Džen an Skelić
Lek tor i k orek tor

M irza Beg o v ić
Di zajn i g rafi čk a pri pre ma

M irza Beg o v ić
Di zajn i g rafi čk a pri pre ma nas l ovni ce

A mel To p čag ić
Recenzenti
Rat ko Du n đ ero v ić
Ed in a Vejo
Š tampari j a :
Ti raž:
CIP-Kat a lo g i zac i ja u p u b likacij i

Nacio n aln a i u n iv erzit et s ka b ib lio t eka
Bo s n e i Herceg o v in e, Sarajev o
_____________
SKELI Ć , Džen an
Ps ih o lo š ki as p ekt i relig io zn o s t i / Džen an Skelić. – Zen ica:
___________________________
Bib lio g ra f i j a : s t r. 150
ISBN_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _
COBIS S. B H- I D_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _
6
Dže nan Sk e lić
PSIHOLOŠKI ASPEKTI RELIGIOZNOSTI
Zenica, 2011.
6
Zahvala pripada samo Gospodaru svj etova.
Knj igu posvećuj em svoj oj dj ec i, Nej li i Davudu, u nadi da će naći svoj put
i hrabro k ročiti nj ime, da će naučiti ustaj ati k ada padnu, da će
prepoznavati lj epotu življ enj a k ada k raj nj e prolaze, da će smoći snage da
zastanu i dive se toj lj epoti, te nastavlj ati dalj e bez tuge i sj ete, svj esni
k ak o sve pred nj ima sadrži Božansk i odraz, k oj i, nažalost, ponek ad ne
vidimo.
6
____________________________________________________________________________________________________________UVOD
UVOD
Iako je razvoj znanstvene spoznaje, tehnologije i prostora znanja u posljednjih stotinu

godina, u neslućenim razmjerama nadišao istovjetni razvoj prethodnih vremenskih
etapa, primjetno je kako je religioznost u posljednjih par decenija u snažnom porastu i
pored toga što se gotovo moglo tvrditi da je u nestanku, ili da egzistira u atavističkoj
formi samo u uskom krugu uglavnom neobrazovanog dijela populacije.
Stanje posljednjih decenija ukazuje na novu renesansu religijskih sadržaja i opredje-
ljenja u gotovo cijelome svijetu, pri čemu je ta ekpanzija posebno primjetna u
krugovima visoko obrazovanih intelektualaca. Najnovije studije, naime, pokazuju da
između 80 i 95% populacije iskazuje neki od oblika religioznosti.
Ekspanzija religioznosti kojoj svjedočimo nije samo deklarativne prirode, već
pokazuje i ogroman upliv na planu svakonevnog življenja modernog čovjeka. Ovo je
najočitije evidentno ukolilo analiziramo politička previranja i ulogu religije u odre-
đenju smjernica novog društvenog poretka1.
Religija je povijesna sila, koja se prije svega ne povinuje, uvriježenim racionalno-logi-
čkim kriterijima razvoja i potvrđivanja. Ne trebajući racionalni niti znanstveni okvir za
svoje dokazivanje i potvrđivanje, ona nadilazi svaku drugu društveno, znanstveno-
historijsku zbilju. Ona se realizira kroz vlastiti historijski prostor, u kontekstu mnogo
šireg osjećaja pripadnosti određenoj kolektivnoj svijesti, koji u formi nedorećenog, u
formi onoga što je moguće samo nazrijeti, objedinjuje mnogo više i mnogo snažnije
nego bilo koja druga jasno izdiferencirana društveno-povijesna kategorija.
1
teško da upućen čovjek može poricati kako je „religija djelatna povijesna sila još uvijek nedovoljno iskorištenog duhovnog
potencijala (Ćimić,1992:204)“
56
PSIHOLOŠKI ASPEKTI RELIGIOZNOSTI__________________________________________________________________
Promjene nakon rušenja Berlinskog zida, dovele su do ekspandiranja do tada

potisnute religioznosti, te do desekularizacije, povratka tradicionalne, običajne i pučke
religioznosti, koja nije oslobođena od sociokulturne i nacionalno-političke identi-
fikacije (Skledar,1991). Primjećujemo da je do sličnoga procesa došlo i na prostorima
bivše Jugoslavije.
Iako je religija podnijela strahovite udare od strane filozofije, a kasnije i znanosti,
krajem 19. i početkom 20. vijeka, pokazalo se da je zabrinutost teologa za opstojnost
religije bila neosnovana, prije svega, što su ovi udari počivali na racionalnim
osnovama i argumentima, na koje je religija, kao krajnji produkt afektivnog odnošenja
prema svijetu u kontekstu ubjeđenja i vjerovanja, dugoročno gledano u potpunosti
neosjetljiva.
Efekti religioznosti vjerovatno se počinju definisati već sa najranijim iskustvima
jedinke određujući je u njenom razvoju. Religioznost, stoga, predstavlja nezaobilazan
prostor ljudskog funkcionisanja čiji je značaj prevelik da bi ga psihologija prene-
bregnula. Nažalost, još uvijek je ogroman broj pitanja koja se tiču religioznosti na koja
se niti ne naslućuju odgovori.
Prema Murkenu (2002.) moguće je govoriti o pet područja na kojima se zasnivaju
problemi i pitanja kojima se bavi religijska psihologija. To su:
1. mjerenje religioznosti:
 koje karakteristike
 instrumenti koji zahvataju sadržaj, formu ali i značenje religioznosti
(u smislu stepena značenja religioznosti za osobu)
2. coping:
 u kojoj mjeri i kako religioznost utječe na coping
 da li religiozni ljudi imaju drugačiji coping
 coping i religioznost kod organskih oboljenja
3. vjera i zdravlje: postoje dokazi, da religioznost predstavlja prednost u sticanju
i održavanju zdravlja, dužeg života i psihičke stabilnosti, ali u ovisnosti o vrsti
vjerovanja
4. promjena religijske orijentacije (konvertiranje): koje promjene u ličnosti vode
ka konverziji
5. religioznost u različitoj životnoj dobi:
 kognitivna razina kao inicijator promjene (rano i adolescentno doba)
 emocionalna razina kao inicijator promjena (zrelo i kasno doba).
Pri tome treba imati na umu tri važna uslova koja određuju personalni doživljaj i
razumijevanje religioznosti a to su: razvoj pojmovno logičkih kompetencija; utjecaj
religijske kulture i socijalizacije; te ukorjenjivanje u (ne)kognitivnim odnosno intri-
nzičkim motivima (Grom,1996).
6
____________________________________________________________________UVOD
Tek potpunim razumijevanjem značaja i funkcije ovih uvjeta moguće je uz dodatnu

analizu ostalih problemskih područja i ključnih pitanja dati smisleno određenje religi-
oznosti kao jedinstvene ljudske egzistencijalne funkcije u području individualnog i
kolektivnog funckionisanja.
Činjenica, da se susrećemo sa krajnje različitim osobama (u ponašajnom, afektivnom,
funkcionalnom, karakternom i moralnom smislu), a koje se sve ipak deklarišu kao
religiozne, upućuje na promišljanje o značaju interakcije više faktora u formiranju
religijskog sentimenta, kako ga naziva Allport, koji shodno broju interakcija mogućih
faktora (koji ga određuju), nudi veliki broj varijacija. Međutim, čini se važnim
napomenuti, da samo deklarisanje osobe, kao religiozne, nije uvijek i garant njene
stvarne religioznosti.
Naime, svjedoci smo ekspanzije religioznosti na prostorima bivše Jugoslavije, nakon
promjene društvenog uređenja, ali i specifične ekspanzije u toku rata u BiH, ekspanzije
religioznosti nakon prestanka ratnih sukoba, ali i činjenice, da se mnoge od onih osoba
koje su se „naglo“ deklarisale u ovim periodima kao religiozne, postepeno ili isto tako
naglo, prestaju iskazivati religijske sentimente, potpuno napuštajući pozitivne
religijske stavove ili amortizirajući naglu ekspanziju religijskih osjećanja koja su
iskazivali. Sa druge strane, primjetno je u postratnom društvu u BiH, kako je došlo do
dominantnog porasta religijskih stanja, ubjeđenja i prema praksi i ritualima orijenti-
rane religioznosti među mladima.
Prvu kategoriju fenomena nagle ekspanzije religijskih deklarisanja i njene postepene
razgradnje i amortizovanja, moguće je tumačiti dvojako. Ili se radi o trenutnim,
trendovskim deklarisanjima koja su posljedica društveno-političkih tokova, ili se javio
efekat „sabijene opruge“. Potonji efekat je posljedica zabrane, osjećaja uskraćenosti
pod prisilom, prijetnjom i sl. Nakon što je zabrana, prijetnja i uskraćivanje otklonjeno,
te ekspanzija doseže formu izvan svojih stvarnih okvira, pri čemu, nakon određenog
vremena, dolazi do postepenog vraćanja na stvarne granice okvira.
Istina, da je veći dio građanstva u periodu socijalističkog uređenja, živio pod utiskom
kako su religijska osjećanja i vjerovanja zabranjena, nepoželjna i slično.
Sa druge strane, činjenica je, također, da su mnoge osobe koje su se nakon promjene
društvenog uređenja deklarisale kao religiozne, naglo produhovljene, i emotivno i
racionalno pristajale na prethodni socijalistički koncept prije njegove promjene, te je
moguće da je njihova reakcija, posljedica straha od promjenjene raspodjele moći i
uloga, te težnje za samoopravdanjem, dokazivanjem, i sl., kako bi se zadržala
društvena pozicija, moć i ugled, dok se kod većeg broja slučajeva radi o tome da po
pitanju religioznosti, prethodno nisu imali jasan stav u onome periodu kada se
religioznost nije otvoreno manifestovala u javnom životu, te je njihova reakcija čisto
trendovske prirode.
67
PSIHOLOŠKI ASPEKTI RELIGIOZNOSTI_____________________________________________________________ ____
Primjetan je, također, značajan broj religijskih deklarisanja, koja su očita posljedica
miješanja nacionalnih i religijskih osjećanja i čini se da je ova skupina dominantna.
Kao posljednja kategorija se izdvaja kategorija stanovništva, koja se nakon promjene
društvenog uređenja počinje slobodnije izražavati u kontekstu vlastitih, već od ranije
postojećih religijskih uvjerenja, koja su doista bila skrivana i potiskivana u sferu usko-
ličnog i privatnog, sa snažno izraženim osjećajem sputanosti, neravnopravnosti,
odnosno doživljenog tretmana ljudi drugoga reda, te nakon ove promjene odnosa
prema religijskim slobodama i njihovom pozicioniranju u sveukupnom življenju, dola-
zi do nagle eksponiranosti ovih osjećanja, kao posljedice euforične kompenzacije
prethodno prisutnog afektivnog tona.
Shodno navedenome, možemo ustanoviti četiri kategorije objašnjenja nagle ekspa-
nzije religioznosti u predratnom, odnosno postsocijalističkom periodu, na prostorima
bivše Jugoslavije:
1. deklarisanja kao posljedica licemjernog odnosa prema vlastitim ubjeđenjima i
stavovima, pri čemu je ovo kategorija beskrupuloznih, manipulacijama i socijalnom
pozicioniranju orijentiranih motiva
2. deklarisanja kao posljedica trenda, koja predstavlja kategoriju neodređenih,
nejasnih i ka atraktivnosti i socijalnoj prisutnosti usmjerenih motiva, sa često prisu-
tnim iskrenim osjećajem pripadnosti skupini u koju se osobe deklarišu, ali bez stvarne
intimne komunikacije sa religijskim sentimentom
3. deklarisanja kao posljedica nejasnog diferenciranja nacionalnih i religijskih
osjećanja, odnosno kategorija koja je posljedica nepostojanja gotovo nikakvih reli-
gijskih predstava i pored intenzivnog afektivnog naboja u polju vjerske „pripadnosti“,
ali prije svega u kontesktu nacionalnog, sa kojim se vjersko identificira
4. deklarisanja kao posljedica intenzivnog kompenziranja dugotrajno prisutnog
osjećaja inferiorne pozicije kod osoba koje su od ranije imale jasan i snažno izgrađen
religijski sentiment pri tome je kategorija nastala kao posljedica promijenjene
pozicije, gdje dolazi do promjene u recepciji religioznosti, koja iz ilegale, sa pozicije
nepoželjne društvene pojave, postaje poželjna društvena pojava, te ove osobe na neki
način doživljavaju svojevrsnu katarzu.
Ne bi se smjelo izgubiti iz vida da se kod prethodno navedene podjele radi o trenutnim
izvorima i motivima religijskih deklarisanja, pri čemu nije isključena mogućnost
promjene startne pozicije, ubjeđenja, stavova i motivacije, od čega bi značajno ovisio
konačni ishod samog deklarisanja, u smislu njegove opstojnosti, intenziteta i sl., u
različitim kontekstima.
Drugi val ekspanzije deklarisanja nastupio je, kako je već rečeno, u ratnom periodu.
S obzirom na intenziviranje nacionalnog razgraničenja najveći dio ovih deklarisanja
predstavlja proširenje efekata treće kategorije iz prethodno navedene podjele, kao
posljedice nacionalnih sukoba, ali i intenziviranja osjećaja straha i/ili potrebe za
6
8
____________________________________________________________________UVOD
deklarisanjem i potvrđivanjem pripadnosti i „ispravnosti“ u kontekstu prve i druge

kategorije, te intenziviranjem osjećaja iz četvrte kategorije, kako u pravcu djelovanja u
skladu sa moralnim i vjerskim obavezama i svjetonazorima, tako i (srećom, ipak, u
manjoj mjeri) u kontekstu emocionalnog pražnjenja i odmazde. Pored efekata proši-
rivanja konteksta prethodnih kategorija, ovdje se javljaju još dvije kategorije:
1. kategorija rađanja snažnog religijskog sentimenta, kao posljedica suočavanja sa
intenzivnom kriznom situacijom u prostoru egzistencijalne ugroženosti
2. te kategorija promjene socijalne i religijske perspektive, s obzirom na iznenadnu,
pod novim okolnostima međunacionalne napetosti ustanovljenu neadekvatnost self-
koncepta, posebno u domeni socijalnih, društvenih, etičkih i univerzalnih principa.
Gotovo svaka individua svijet i život posmatra kroz prizmu vlastitog „životnog
kodeksa“, pri čemu je taj kodeks ili moto obično rigidan u svojoj strukturi, i opstoji na
crno-bijeloj slici svijeta. Upravo, fenomen recepcije svijeta u „crno-bijeloj“ varijanti
objašnjava nemogućnost razumijevanja i prihvatanja postupaka drugih, različitih od
naših očekivanja, pri čemu se ta različitost doživljava kao „izdaja“, napuštanje
„zajedničkih pozicija“ ili se tumači prethodnom neiskrenošću i licemjerstvom drugih,
za koje se doživljava da su izašli izvan okvira naših očekivanja. Stoga, nailazimo na
konstatacije tipa: „On nikada nije ni bio iskren prijatelj.“, „Uvijek je bio nacionalista,
samo je krio,“ i tome slično, što je čest slučaj u svakodnevnici našeg postratnog
društva, a izvorom je trenutne netrpeljivosti i netolerancije, te mogući pokretač
dugoročne mržnje.
69
_______________________________________________________________________________ODNOS ZNANOSTI I RELIGIJE
ODNOS
ZNANOSTI
I RELIGIJE
Goradža (u: Jertić ed.,1973) ističe, kako su kretanja, specifična za religiju XX stoljeća zbog
naglog razvoja nauke, bila primorana iznači nove obrasce argumentiranja Božije
egzistencije, te su išla u više pravaca, a prije svega: u pravcu stavljanja nauke u službu
religije u okviru neotomizma; u pravcu ostvarivanja sinteze nauke i religije njihovom
kompilacijom uz pročišćavanje religije od nenaučnih predstava o svijetu (Tejar de Šarden);
u pravcu naglašavanja nemogučnosti nauke da prodre u suštinu; te u pravcu paraleli-
ziranja duhovnog i sekularnog prostora u kojima se dodjeljuju odvojeni primati
religije i nauke, pri čemu se nauka interpretira kao „bogougodna“.
Kueng (1987), ističe, kako znanost, ako se pridržava svojih osnovnih načela, ne može
razmatrati Boga kao transcedentno Biće, jer On nije empirijski osmotriv, te Ga se stoga
ne može niti analizirati. S druge strane, kao „krajnja zbilja“, Bog ne može biti niti
prenebregnut od strane znanosti, kojoj konačni cilj i jeste „krajnja zbilja“ i njena
suština. Sve češće i teoretičari znanosti priznaju obuhvatnije „metafizičko“ pitanje o
„životnim problemima“, o „kozmologiji“, o svijetu, koje nadilazi područje (prirodo)zna-
nstvene spoznaje (ibd:116-117).
Suština razumijevanja odnosa između religije i znanosti počiva, prema Kuengu (ibd:118),
u sagledavanju istinitosti dviju konstatacija datih iz različitih uglova, pri čemu se one
nadopunjuju. To su Kantova konstatacija kako religija koja objavi rat umu neće trajno
izdržati protiv njega i konstatacija teologa Moltmannaa kako je um u borbi objavljenoj
vjeri razvio krajnje racionalne načine naivnog vjerovanja.
10
6
PSIHOLOŠKI ASPEKTI RELIGIOZNOSTI________________________________________________________________
Kretanja u odnosu na opstojnost religije pokazuju da su ovakve tendencije izmirenja

racija i vjere, kako je već naglašeno bile suvišne, s obzirom na, od racionalnog potpuno
neovisno porijeklo religioznosti.
Vjeru, istina, stalno prati i sumnja, kao djelo čovjekova ratia, te „stoga i opstoji potreba
za racionaliziranjem vjere kako bi se nadvladala sumnja (Skledar,1991:22)“, ali suštinski
ona ne treba racionalni dokaz za kategorije konačnih objekata vjerovanja, već samo i
jedino u području svakodnevne životne prakse.
Ukoliko u odnosu na konačne objekte vjerovanja postoji potreba za racionalizacijom,
vjerovanje gubi mogućnost svoga opstojanja, siromašeći mogućnost utjecaja tog ubje-
đenja na svakodnevni život.
Jaspers (ibd:27) Božiju riječ i djelovanje tumači kao šifru, kroz čiji se jezik saopštava
transcedentno, te svako demitologiziranje objavljenje Božije riječi vodi jednostavnosti
duha i osiromašivanju jezika, jer i mitski i logički duh koegzistiraju zavisno od nihove
aktuelnosti i adekvatnosti različitim društveno-povjesnim i kulturno-duhovnim epo-
hama. Vjerovanje zahtjeva prostor nedodirljivog, nerazrješivog, prostor izvan kriterija
racionalnog, čije relativiziranje vodi ka besmislenosti same konstrukcije na kojoj
religiozna ubjeđenja počivaju.
Pošto se religijska uvjerenja posmatra kao stavove, treba istaknuti da je izazov nauke
religiji, koji je naglašeno prisutan u posljednjih stotinjak godina, doveo do jačanja toga
stava kroz potrebu njegovog branjenja (što je specifično za stavove), te su racionalne
argumentacije sve prisutnije kod osoba koje gaje religijska uvjerenja.
Ova konstatacija nas dovodi do zaključka o trenutnom odnosu religije i znanosti koji
možemo sumirati u sljedećim tezama:
a) odnos znanosti spram religije prisutan je kao: 1. kritika religijskih ubjeđenja i
vjerovanja, pri čemu znanost religijska ubjeđenja prikazuje kao nazadna, primitivna,
određena sujevjerjem, te mitološkim i etnološkim elementima; 2. znanstvena recepcija
religioznosti kao odbrambenog mehanizma koji je postao društveni fenomen u
interakciji čovjeka sa prirodom i životom, bez prisustva bilo kakve osude ili kritike
spram religijskih ubjeđenja; 3. znanstvena argumentacija neutemeljenosti religijskih
ubjeđenja i vjerovanja; 4. indolentni stav znanosti spram religije; te 5. priznavanje
postojanja područja izvan domene znanosti, a koje kao metafizičko predstavlja
područje rezervirano za filozofiju i religiju
b) odnos religije spram znanosti u vidu: 1. odbijanja i pobijanja znanosti kao
neprijateljske (još uvijek prisutan odnos, barem kada su u pitanju ortodoksni pokreti
unutar vjerskih zajednica); 2. prihvatanje znanosti kao bogougodne, pri čemu se
unutar svetih tekstova nalaze upute čovječanstvu koje potvrđuju neophodnost
spoznavanja svijeta i života kroz bavljenje znanošću; 3. odvajanje religije i znanosti u
smislu naglašavanja nedodirljivosti religijskih fenomena i nijekanje prava i mogu-
ćnosti nauke da te fenomene propituje i da se njima bavi; 4. postojanje krajnje
6
11
_______________________________________________________________________________ODNOS ZNANOSTI I RELIGIJE
indolentnog stava spram znanosti; 5. korištenje znanosti kao dokaza svetosti

religijskih tekstova u njihovoj znanstvenoj interpretaciji (najprisutniji u okvirima
islama)
Ovdje je neophodno naglasiti kako sa obje strane odnos može biti zasićen emocijama,
pri čemu se, uglavnom, misli na prisustvo negativnih emocija i sa njima povezanih
tendencija, ili oslobođenja od emocija pri čemu nailazimo na prisustvo indolentnog
stava.
Također, važno je uvidjeti kako svaki od odnosa može egzistirati u podformi koja
podrazumijeva tendenciju ka upoznavanju i pličem ili dubljem razumijevanju
suprotne strane, odnosno potpunoj nezainteresiranosti za upoznavanje i razumi-
jevanje suprotne strane. Naime, očito je kako se dijalozi često vode bez istinskog
poznavanja znanosti od strane religijskih skupina, ali i u još većoj mjeri bez ikakvog
poznavanja i razumijevanja religije od strane znanstvenika, pri čemu je evidentno
kako znanstvenici često zagovaraju tezu prema kojoj je sa znanstvenog aspekta
moguće baviti se religijskim fenomenima isključivo na osnovu poznavanja odnosno
bez stvarnog iskustvenog razumijevanja. Na taj način u znanstvenoj elaboraciji reli-
gijskih fenomena se gubi jedan od najznačajnijih elemenata religioznosti a to je
afektivna vezanost.
Mogućnosti primjene znanstvene metode u istraživanju religioznosti
Kada razmatramo domenu znanstvenog istraživanja na polju religioznosti neophodno

je ustvrditi, ponajprije odnos znanosti naspram fenomena religioznosti. Očito je, kako
je znanost generalno, a posebno u posljednjih par stotina godina uglavnom bila znača-
jno negativistički orijentirana prema religioznosti.
Kritika religioznosti seže, posebno u okviru filozofije, veoma daleko, te na nju naila-
zimo već kroz promišljanja antičkih filozofa. Primjetno je, međutim, da je ta kritika
pravi zamajac dobila pojavom darvinizma, ali u značajnoj mjeri i prije, već manifestno
snažniju tendenciju kroz radove Kanta i posebno Feuerbacha. Tako Feuerbach, u djelu
«Das Wesen des Christentums» iz 1841. (p. 167-168) naglašava, kako su čuda ta koja
hrane naše želje, pri čemu moć čuda nije ništa drugo doli moć ubjeđenja, poistovje-
ćujući na određeni način religioznost sa nekom vrstom zablude i masovne
autosugestivno provocirane halucinacije, što će Marks eksplicitno izraziti kroz tezu o
«religiji kao opijumu za narod».
Nakon Darvina, napadi na religioznu dimenziju ljudskoga življenja prelaze granice
zdravorazumskoga prosuđivanja. Pri tome se u znanosti ide čak do te mjere da se
ističe kako «duh znanosti» može biti konstruiran samo i jedino ako u potpunosti bude
istrijebljen «duh (ne)znanosti» u šta se veoma eksplicitno ubraja i dimenzije religi-
12
6
PSIHOLOŠKI ASPEKTI RELIGIOZNOSTI______________________________________________________________
jskog, mitološkog i sl.(vidi u Bachelard, 1984), poistovjećujući na taj način mitološko i

religijsko, što je kroz to poistovjećivanje otvorilo mogućnost kategoriziranja religi-
oznosti u domenu fantazmi, koje ponekada počivaju na fragmentiranim sjećanjima
prenošenim usmenom predajom.
Međutim, antiteza ovakvog osmatranja stvarnosti jasno se nazire već kroz
Eddingtonov (1939.) primjer ribarske mreže2, iz koga biva jasno da je nerazumno
tvrditi da ne postoji ono što nismo u stanju evidentirati postojećim tehnikama i
instrumentima kojima raspolažemo. Posljednji postulat znanstvenosti, falsifikacija,
koji je u znanost uveo Popper, predstavlja kriterij po kome određena teorija može biti
znanstvenom, samo ako je u stanju ponuditi, metode i tehnike koje je ograničavaju,
odnosno kojima je moguće utvrditi područje, situaciju ili kontekstualni okvir u kome
teorija nije važeća. Ovaj postulat, na određeni način podržava obrnutu situaciju, od
one koja se preferira u empirijskoj znanosti. Naime, empirijska znanost teži tome, da
priznaje kao predmete svoga bavljenja, samo ono što je mjerljivo i osmotrivo, pri čemu
se dolazi u situaciju, da sve ono što nije takvo (vrlo često samo trenutno nije takvim
shodno resursima, kojima u znanosti raspolažemo), proglasi ne samo znanstveno
nemjerljivim, već i nepostojećim, pri čemu ne ide putem znanstvenog osporavanja, ili
dokazivanja, već se vodi čistom neznanstvenom spekulacijom.
Religioznost kao problem znanstvenog istraživanja
Evidentno je kako empirijska znanost polazi od veoma rigidnih premisa koje se ne

doimaju u skladu sa zdravim razumom, što naravno, nije prioritet znanosti 3, međutim,
također, je evidentno da se empirijski nastao uvid u realitet ne podudara u potpunosti
sa ovakvim premisama, pri čemu se one pokazuju nedovoljnim za objašnjenje ljudskog
bivstvovanja u svim njegovim aspektima, prije svega u odnosu na aspekte ubjeđenja i
vrijednosnih preferencija.
Osnovne premise od kojih polazi znanost su:

 Da je iskustvo jedini izvor znanja
 Da je za znanstveni pristup neophodna tematska redukcija tj. ograničavanje
istraživanja na dijelovima sveobuhvatne cjeline
2
Ukratko: primjer govori o ribaru koji loveći ribu mrežom, koja je vezena na takav način da se u njoj mogu zadržati samo
objekti veći od npr. 10 cm., tvrdi kako u moru ne žive bića manja od 10 cm., jer je empirijski ustvrdio, kako se u njegovom
ulovu nalaze samo ribe koje su duže od navedenog parametra.
3
Naime, zdravorazumsko prosuđivanje ne zadovoljava osnovne kriterije znanstvenosti, posebno kada su u pitanju kriteriji
pouzdanosti, objektivnosti, validnosti i sl.
6
13
_____________________________________________________________________ODNOS ZNANOSTI I RELIGIJE
 Znanost se oslanja samo i isključivo na pojave koje se može obuhvatiti meto-

dskom apstrakcijom, te je ograničena na npr. samo ono što je moguće posma-
trati4
 Znanstvenost neminovno podrazumijeva odvajanje subjekta od objekta istra-
živanja, tj. istraživač ne bi smio biti na bilo koji način i sudionik i, ili aktivni
akter samog istraživanja5
 Razvoj znanosti počiva na pitanjima vođenim ka spoznavanju empirijskih
uvjeta empirije6
 Znanstvena misao počiva na postulatima kauzalne logike, kod koje empirijsko
biva objašnjeno empirijskim7
Gore navedene premise na kojima se temelji empirijska znanost vežu za sebe i ade-
kvatan okvir istraživačkih metoda, koje shodno premisama na kojima se baziraju,
pokazuju jednaku mjeru rigidnosti, a to su prije svega:
 Ciljana, planska posmatranja unutar određenog područja, pri čemu se posma-
traju gotovo po pravilu samo fragmenti, bez uvida u cjelovitost i bez mogu-
ćnosti reformuliranja i rekonceptualizacije samoga istraživanja, što značajno
umanjuje njegovu heurističku vrijednost
 Protokolirana posmatranja: prije svega deskriptivne prirode, što ih ograničava
na sferu manifestnog i površinskog, koje se može i prihvatiti u domeni
izučavanja problema prirodnih znanosti i fenomena kojima se one bave, ali ne
i u domeni bavljenja humanim subjektom
 Izrada: klasifikacija, kvantificiranje (statistika) 8, kako bi se utvrdile zako-
nitosti, što izražava naglašenu potrebu za kvantificiranjem i numeriranjem,
koje u tumačenju i razumijevanju područja, čija je centralna figura humani
subjekt, a posebno razina njegovih religijskih, ili drugih ubjeđenja, kako ćemo
u daljem tekstu vidjeti, više nego neprimjerena
4
Negira se na primjer intuitivna spoznaja, kao izvor znanstvenih informacija, mada istorija razvoja znanosti i civilizacije više
nego kipti primjerima koji potvrđuju intuitivnu komponentu znanstvene spoznaje kao ključne u procesu znanstvenih otkrića,
na kojoj, između ostaloga, počiva dobar dio unutarnje organizacije heurističkog eksperimenta.
5
T reba naglasiti, da se unutar kvalitativne paradigme ova teza u potpunosti obrće, preferirajući upravo neophodnost
istraživačevog ulaska u polje istraživanja kao presudnog u procesu razumijevan ja pojave
6
čime se u značajnoj mjeri sužava područje metodologije znanstvenih istraživanja samo na područje empirije
7
sama konstrukcija ove premise upućuje na zatvaranje istraživačkog procesa u začarani krug objašnjenja objašnjenjem i ne
ostavlja prostor razumijevanju pojave
8
čitava konstrukcija istraživačkog procesa, analize i interpretacije, pri tome počiva na teoriji vjerovatnoće, pri čemu je
evidentno, kako se sama logika vjerovatnoće selektivno koristi, u samoj znanosti, te je npr. konstrukcija teorije evolucije i
spontanog nastanka života, izvan svakog mogućeg i primjerenog prihvatanja u odnosu na teoriju vjerovatnoće, a da se principi
primjerenosti uopšte ne uzimaju u obzir, već se cjelokupna teorija prihvata i podržava od strane znanstvenika, bez ikakvog
kritičkog osvrta
6
14
PSIHOLOŠKI ASPEKTI RELIGIOZNOSTI___________________________________________________________
 Eksperiment kao sredstvo dokazivanja zakonitosti pod vještačkim uslovima,

što znanost nasilno odvaja od stvarnoga života i njegovog sveobuhvatnog
konteksta9
Očito je kako je ovako ustrojenoj znanosti prevashodni cilj prognoza putem kauzalnog
objašnjenja, bez suštinskog razumijevanja, što je i dovodi u poziciju važenja, barem
kada su u pitanju društvene znanosti, samo u okvirima globalne predikcije, opštih
kretanja pojave, koja u svakom momentu mogu biti dokinuta određenim odstu-
pajućim, intervenišućim i, ili medijatorskim faktorima, koji se zadržavaju često i na
razini pojedinca.
Metodološki zahtjevi u adekvatnom tretmanu religijske tematike
Očito je iz gore navedenih promišljanja, zašto je znanost u značajnoj mjeri izbjegavala,

ako se izuzme filozofija, pitanje religijske domene bivstvovanja. Posebno izražen trend
izbjegavanja bavljenja religioznošću primijetan je u okvirima psihologije. Naime, u
okviru psihologije, od vremena njenog službenog nastanka, psihologija se samo
sporadično i to na razini pojedinih mislilaca i istraživača, bavila pitanjem religioznosti
i njenih aspekata. Čak i u tim slučajevima, uglavnom se da primijetiti negativistički
stav mislilaca i psiholoških škola, pravdan i definiran, na osnovu, i kroz sljedeće
stavove:
 područje religioznosti nije znanstveno mjerljivo, nemoguća je njegova obje-
ktivna opservacija niti je moguće doseći bilo koju od razina objašnjenja 10, s
obzirom na krajnje individualnu manifestaciju religioznosti
 religioznost počiva na odsustvu zdravorazumskog rasuđivanja, i stvar je ubje-
đenja svakog pojedinca posebno, te njeno znanstveno određenje nije moguće,
zbog visokog stepena subjektivizma11
 u prostoru religioznosti moguće je razlikovati ekstrinzičku i intrinzičku dime-
nziju religioznosti, koje su relativno odvojene i zasebne, pri čemu je jedino
ekstrinzička dimenzija relativno jasno manifestna i stoga
 ako se religioznost i može mjeriti onda je to na razini manifestnog religijskog
općenja sa užim i širim socijalnim kontekstom, koje često ima određenje kao
folklorna dimenzija religioznosti
9
ovdje su izuzete neke podvrste i modifikacije eksperimenta kao što su kvazieksperimentalni metod, exc-post facto
eksperiment, heuristički i kvalitativni eksperiment
10
Pri tome se misli na sljedeće razine: deskripcija, klasifikacija, eksplanacija na razini povezanosti i razini kauzaliteta, te
predikcija
11
Ovdje bi trebalo naglasiti, kako je gotovo svako istraživanje uvijek na ovaj ili onaj način subjektivno obojeno, bilo na razini
percepcije, bilo na razini izkaza, bilo na razini interpretacije i razumijevanja
156
 religioznost nije direktno mjerljiva, ali je moguće njeno indirektno mjerenje

pri čemu se fokus mjerenja stavlja na frekventnost određenih ponašanja i
stepen ubjeđenja
Razmotrimo prethodno navedene stavove, njihovu utemeljenost, te prijedlog eventu-
alnih rješenja problema, koji proizilaze iz ovih stavova, a tiču se adekvatnosti istra-
živanja religioznosti.
Mogućnost znanstvenog elaboriranja religioznosti, prije svega, ovisi o pristupu samo-
me istraživanju polja religioznosti kao fenomena ljudskoga bivstvovanja. Teži li se
objašnjenju, onda je doista pod velikim znakom pitanja da li je religioznost zna-
nstveno spoznatljiva. Treba istaknutii da ovakvim područjima istraživanja, kao što je
religioznost ne bi trebalo doslovno prilaziti iz domene kvalitativne paradigme, dakle,
kroz težnju za objašnjenjem i utvrđivanjem zakonitosti, već, prije svega, kroz pokušaj
razumijevanja u okviru kvalitativne paradigme odnosno hermeneutike.
Sa druge strane krajnje individualizirano područje religioznog doživljavanja i odno-
šenja prema stvarnosti, nameće singl case metod kao primarni metod u ovakvim
istraživanjima. Pošto je primarni cilj znanosti utvrđivanje zakonitosti i njegova gene-
ralizacija, kvantitativna istraživanja bi trebalo učiniti primjerenim i u području
istraživanja religioznosti, ali samo kroz kombiniranje sa kvalitativnim istraživačkim
pristupom, pri čemu je preporučljivo kombiniranje ovih istraživačkih paradigmi na
jedan ili više načina.
Mayring (2001), generalno u znanosti, predlaže sljedeće mogućnosti kombiniranja
istraživačkih paradigmi:
 predstudijski model koji podrazumijeva sljedeće etape u razradi:
o kvalitativna predstudija sa ciljem utvrđivanja relevantnih hipoteza
o kvantitativna studija sa ciljem provjeravanja hipoteza
o konačno sumiranje rezultata
 model uopštavanja koji podrazumijeva sljedeće etape u razradi:
o kvalitativna, deskriptivna studija slučaja
o rezultati
o kvantitativna generalizacija u pravcu procjene povezanosti
 model produbljivanja koji podrazumijeva slijedeće etape u razradi:
o kvantitativna studija na velikom uzorku
o rezultati
o kvalitativna interpretacija, tumačenje korelata, produbljivanje kroz
stu-dije pojedinačnih slučajeva i sl., te
 triangulacija, koja podrazumijeva:
o uporednu primjenu kvalitativne i kvantitativne studije
o triangulaciju, odnosno spajanje podataka i
o analizu i interpretaciju dobijenih rezultata
166
Čini nam se, kako bi idealan model istraživanja fenomena religioznosti, bio kombi-
novani model predstudijskog istraživanja sa naknadnim produbljivanjem, koji bi u
razradi podrazumijevao sljedeće etape:
 kvalitativnu studiju sa ciljem prikupljanja osnovnih informacija o problemu te
utvrđivanje relevantnih hipoteza12
 kvantitativna studija sa ciljem ispitivanja hipoteza
 kvalitativno produbljivanje, kroz studije slučajeva
 sumiranje rezultata i njihova interpretacija, pri čemu je u interpretaciju uklju-
čena povratna informacija o rezultatima, od strane ispitanika uključenih u
istraživanje, kroz studije slučajeva
Razmatranja drugog navedenog stava ne trebaju neminovno ići u pravcu opovrga-
vanja, naime, i ako prihvatimo ovaj stav kao potpuno istinit, ostaje pitanje njegove
validnosti u domeni procjene religioznosti, kao znanstveno nespoznatljive. U okviru
psihologije ličnosti znanstveno bavljenje fenomenima, kao što su stavovi, predrasude,
uvjerenja, i sl. nisu nimalo neuobičajena, pri čemu se niti u jednom trenutku, ne dovodi
u pitanje njihova znanstvenost (misli se na istraživanja). Zašto bi onda ona bila upitna na polju
istraživanja religioznosti?!
Treći i četvrti stav se mogu posmatrati kao jedan. Pri tome se postavlja pitanje adekva-
tnosti podjele religioznosti na ove dvije dimenzije, barem kada je u pitanju jasno
razgraničavanje ovih dimenzija. Kvantitativna istraživačka paradigma, podrazumijeva
potpuno odvajanje istraživača od objekta odnosno subjekta istraživanja, tj. Istraži-
vačkog procesa u cjelini. Ovakav pristup nije primjeren u najvećem dijelu istraživačke
djelatnosti, čiji je objekat istraživanja humani subjekt.
Neadekvatnost ovakvoga pristupa naročito dolazi do izražaja u slučajevima etnogra-
fskih i etnoloških studija, te drugih istraživačkih poduhvata vezanih, prije svega, za
istraživanje kulturnih i subkulturnih fenomena. S toga je kod istraživanja ovih
područja primjereniji kvalitativni pristup koji podrazumijeva ulazak u polje
istraživanja, pri čemu istraživač na određeni način postaje akter dešavanja, tj. aktivno
uzima učešće u istraživanju, približava se objektu istraživanja sa tendencijom
njegovog stvarnog razumijevanja kroz izvornu interpretaciju fenomena koji se
istražuje.
Ovakav pristup bi,prije svega, doveo u pitanje postojanje dimenzija religioznosti, koje
su gore navedene, barem kada je u pitanju njihova distinkcija. Naime, komunikacija
unutar polja religioznosti već, nakon lapidarnog uvida u njegovu unutarnju dinamiku
svjedoči o reciprocitetu unutarnjeg ubjeđenja i njegove spoljašnje manifestacije. Ona
nameće potrebu postavljanja pitanja, o adekvatnosti registrovanja i interpretacije ma-
12
ova faza bi trebalo da bude, prije svega, orijentirana na konsultacije sa ekspertima iz područja religije i teologije, pri če mu
bi se adekvatnim čini modificirani Delfi metod, kod kojega je naglasak na iteracijama i cirkular nom procesu utvrđivanja
konsenzusa
176
_________________________________________________________________________ODNOS ZNANOSTI I RELIGIJE
nifestnog religijskog općenja sa okruženjem. Pri njegovom registrovanju i

interpretaciji u mnogo većoj mjeri je neophodno u obzir uzeti njegov kvalitet, prije
nego samu frekventnost, što dosadašnja istraživanja nisu uzimala značajnije u obzir.
Kvalitet bi trebalo da se definira sa različitih aspekata, od aspekta namjere preko
ubjeđenja u ispravnost ponašajnih obrazaca (koji često u značajnoj mjeri ovise o
adekvatnoj informiranosti u domeni ortoprakse i učenja koja leže u njegovoj pozadini,
te sposobnosti adekvatne procejne) 13, te referentnog okvira ponašanja i njegovog kra-
jnjeg učinka, prije svega, s obzirom na određenje osobe prema tim učincima.
Naglasak u istraživanjima koja se bave religioznošću, prevashodno bi trebao biti usm-
jeren ka longitudinalno-transverzalnim studijama, snažne heurističke kvalitete. Pri
tome je područje istraživanja fokusirano na efekte ulaska u religijsku sferu promi-
šljanja, praktikovanja i manifestnog djelovanja, uz razmatranje međusobnih odnošenja
ovih sfera, kako bi se ustvrdilo postojanje njihove međusobne povezanosti i uzročno
posljedičnih veza. S obzirom na značajnu ulogu stepena proživljenosti ovih sfera u
sveukupnoj procjeni religioznosti na individualnoj razini, teško je ustvrditi postojanje
zakonitosti, koja bi imala generalni karakter, bez podrške kvalitativnog produbljivanja
kroz studije slučajeva14, podržane kroz različite metode analize, prije svega herme-
neutike i kvalitativne analize sadržaja15, te primjene različitih tehnika.
Pri tome je važno naglasiti, kako postojeći instrumentarij, naprimjer, iz područja
istraživanja ličnosti, veoma često nije adekvatan, u odnosu na funkcioniranje ličnosti
proživljene religioznošću16.
Treba istaknuti, kako istraživanje religioznosti ne može poteći iz lapidarnog uvida u
problem i pojavu kojom se bavimo, kao što je često moguće, kada su u pitanju druge
pojave, pa čak i sa područja društvenih znanosti generalno. Pripremna faza u istraži-
vanju religioznosti trebala bi podrazumijevati plansko i sistematično istraživanje polja
13
Procjena ne ovisi samo o raspoloživom znanju, već i sposobnosti njegove ispravne interpretacije, od strane individue koja
ga prakticira, pri čemu je relativno čest slučaj, da su određena ponašanja vanredno religiozne osobe sa izutnim darom za
dosezanje viših spoznajnih razina u kontekstu religijskog razvoja, ne srazmjerne i neprimjerene u interpretativnom kontekstu
običnog čovjeka ili vjernika čija se spoznaja pozicionira na nižim razinama religijske spoznaje
14
Koja su prevashodno usmjerena, ne ka utvrđivanju zakonitosti, već određenih pravilnosti, čija je naknadna generalizacija.
Po svojoj prirodi značajno različita od one koju nameće orijentiranost na zakonitosti
15
Što nameće potrebu upoznavanja samoga religijskog konteksta, za šta ilustrativno može poslužiti, primjer tefsirskih
znanosti
16
Kao tipične primjere možemo navesti neadekvatnost Skala samopoštivanja, samoaktuelizacije, coping mehanizama u
suočavanju sa stresom i sl., na prvome mjestu stoga što koncept religijskog ubjeđenja i djelovanja, između ostaloga, nalaže
skrušenost, poniznost i prihvatanje određenja što se prethodno navedenim skalama tumači u neafirmativnome smislu. S toga i
jeste neprimjereno istraživati religioznost bez stvarnog i dubljeg uvida u njenu suštinu, koju je nemoguće percipirati izvana,
na čemu kvantitativno orijentirane studije (čitaj empirijski) potenciraju. T o je još jedan od argumenata za podršku izbora
kvalitativnih studija na području religioznosti, pri čemu ne treba izbjegavati njihovo k ombiniranje sa kvantitativnim, ali fokus
u svakom slučaju treba biti na razumijevanju i cirkularnoj interpretaciji, koja podrazumijeva obrazac: interpretacija, feedba ck,
interpretacija; ali kod koje u svakom slučaju mogučnost interpretiranja počiva na zaht jevu uključenosti i otvorenosti
istraživača u sam proces, kao aktivnog sudionika
18
6
istraživanja iznutra17, kako bi se mogla postaviti relevantna pitanja i hipoteze, te

konstruirati adekvatni i prigodni instrumenti18.
Očito je da se po pitanju istraživanja religioznosti pravi kompromis nesukladan zna-
nstvenim principima, tako što se kroz većinu istraživanja pokušava dosegnuti razina
kauzalnog objašnjenja, a da nije adekvatno okončana niti jedna od prethodnih razina,
prije svega, razina deskripcije i klasifikacije. Već i površno poznavanje metodologije
znanstvenog istraživanja i njene logike govori nam o nemogućnosti znanstvenog dose-
zanja više razine objašnjenja bez adekvatnog okončavanja i zaokruživanja prethodnih
razina.
Objašnjenje za ovakav tretman istraživanja religioznosti, treba tražiti u sljedećim pre-
tpostavkama:
 znanstvenici izbjegavaju dublju komunikaciju sa religioznim osobama i izvori-
ma religijskih sadržaja, po pitanju religioznosti, zbog straha od gubitka
objektivnosti u odnosu na predmet istraživanja
 religioznost se u svojoj suštini, od strane znanstvenika doživljava kao predmet
bavljenja metafizike, te stoga tretiraju samo njegovu manifestnu pojavnost,
smatrajući ovu dimenziju kao jedino znanstveno spoznatljivu, pri tome gubeći
iz vida nemogućnost razdvajanja ove dimenzije od cjeline religijskog bivstvo-
vanja19
 izbjegavanje suštinskih aspekata religioznosti, omogućava znanstvenicima,
elegantno izbjegavanje ključnog aspekta gotovo svake religije, a to je aspekt
transcedentnog Bića i njegove prirode i uloge u ljudskome životu, zbog čega se
i stiče utisak, kako je religioznost, područje izvan domene zdravorazumskog
objašnjenja, jer koncept obavezno u svome objašnjenju sadržava upravo i na
prvome mjestu aspekt interakcije sa transcedentnim Bićem20, koje na sveopštu
žalost znanosti nije mjerljivo, što ne znači neminovno da nije indirektno spo-
znatljivo, barem u određenim okvirima, ljudskih spoznajnih mogućnosti21
Dakle, ako znanost ima namjeru doista se ozbiljno baviti fenomenom religioznosti,
mora biti spremna na to da prihvati religioznost onakvom kakva ona jeste, tj. da
prihvati njenu stvarnu prirodu, a ne da je pokušava staviti u okvire, koji joj se «čine»
primjerenim. Svako prenebregavanje intervenišućih i medijatorskih varijabli u istraži-
17
Ovdje najznačajniju ulogu igra komunikacija sa ekspertima iz domena religije i teologije, te značajnim drugim pojedincima,
kao što su osobe, koje se smatraju izrazito religioznim predstavnicima u vjerskoj zajednici, na koju se istraživanje odnosi
18
pri tome je veoma važno naglasiti neophodnost dobijanja feedbacka o validnosti mjernih instrumenata, od strane eksperata
iz domene religije i teologije
19
Nemogućnost ovoga razdvajanja posebno je evidentna u islamu
20
jezikom znanosti rečeno; ovo transcedentno Biće, predstavlja intervenirajuću varijablu broj jedan u eksplanaciji samoga
fenomena, te svako istraživanje, koje fenomenu pristupa na iole ozbiljan način, mora u istraživačkom procesu obuhvatiti na
ovaj ili onaj način i tu varijablu
21
izbjegavanje ovoga aspekta religioznosti, ili njegovo određivanje kao produkta mašte i nerazumnih ubjeđenja ne može
rezultirati stvarnim objašnjenjem, te u tom kontekstu, sa ovakvim pristupom znan osti problemu religioznosti, ovaj problem
doista i podpada u kategoriju znanstvenom objašnjenju i razumijevanju nedostupnih područja
196
vačkom procesu, čini istraživački proces neznanstvenim i neadekvatnim, pa samim

tim i sve zaključke, koji iz njega proizilaze. Pri tome se postavlja pitanje mogućnosti
istraživanja religioznosti sa aspekta nemjerljivosti intervenirajuće varijable broj
jedan.
Međutim, postavljanje ovoga pitanja, ne bi se smjelo odnositi u tom slučaju jedino na
transcedentno Biće, već bi u tom slučaju, največi dio istraživanja u npr. kvantnoj
mehanici, također, došao pod znak pitanja, pošto počivaju na pretpostavkama o
intervenirajućim varijablama koje nisu mjerljive niti vidljive izuzev preko efekata koje
proizvode, pa, ipak, se taj problem u kvantnoj mehanici ne posmatra kao nepremo-
stiva prepreka u istraživanju pojava kojima se bave kvantni fizičari.
620
_________________________________________________ULOGA RELIGIJE U KONTEKSTU POJEDINCA I DRUŠTVA
ULOGA RELIGIJE
U KONTEKSTU
POJEDINCA I DRUŠTVA
Za religiju možemo reći kako može posjedovati različite uloge u prostoru funkci-
onisanja kako jedinke tako i društva. Stoga treba odvojeno posmatrati funkciju religije
na individualnom i funkciju na društvenom planu, iako se djelimično prepliću.
Na individualnom planu religioznost može imati sljedeće funkcije: 1. funkcija
priskrbljivanja smisla i nade; 2. funkcija obezbjeđivanja socijalne sigurnosti jedinke
kroz potvrdu pripadnosti zajednici; 3. katarzička funkcija na planu pražnjenja
emocionalnog naboja; 4. funkcija prividne kontrole nad konačnim ishodima životnih
događaja; 5. funkcija obezbjeđivanja univerzalnog kriterija u procesu trascendencije;
6. zaštitna funkcija realizirana kroz upotrebu ritualnih riječi i/ili ritualnih ponašanja;
7. adaptivna funkcija u procesu nošenja sa gubitkom, stresom ili kriznim kontekstom.
Na društvenom planu religioznost može imati sljedeće funkcije: 1.povećanje
društvene kohezije i solidarnosti; 2.obezbjeđivanje sadržaja semiosfere te time
distinkcije na relaciji Mi/Oni; 3. obezbjeđivanje i održavanje kulture i društveno
poželjnog sistema vrijednosti, te protežiranja moralog prosuđivanja i djelovanja;
216
4. katarzička funkcija na planu pražnjenja emocionalnih naboja unutar zajednice; 5.

funkcija društvenog priti-ska i prisile.
Priskrbljivanje smisla i nade
Čovjek je gotovo cijeli svoj život u određenoj mjeri upućen na traganje za smislom
unutar vlastite egzistencije. Pitanje smisla predstavlja jedno od najznačajnijih pitanja
koje sebi postavljamo. Na to pitanje je teško pronači trajan i čvrst odgovor, s obzirom
da nam svakodnevni život stalno postavlja nove prepreke, izazove i razočaranja.
Većina ljudi se u toku života bezbroj puta našla u situacijama koje su bile besmislene
ili u konfrontaciji sa gubicima koji su dovodili u pitanje smislenost života i ljudske
egzistencije22.
Gubici poput gubitka djeteta, zdravlja, voljene osobe, određenih sposobnosti koje su
presudne za naš identitet i autopercepciju (kao kada sportista izgubi ekstremitet,
pjevač glasnice i sl.), predstavljaju ozbiljan udarac u procesu doživljavanja vlastite
egzistencije kao smislene. Religija kao nadracionalna struktura barata mehanizmima
sveprožetog smisla što joj i obezbjeđuje esencijalnu poziciju u svakodnevnoj egzi-
stenciji. Ona obezbjeđuje univerzalni smisao, koji nadilazi svaku vrstu individualnog
gubitka ili životne nepravde. U okrilju religijskog razumijevanja i shvatanja života i
najbesmisleniji i najveći gubici i najbolniji momenti naše egzistencije mogu biti
prevaziđeni bez da smisao egzistencije bude ugrožen.
Koliko god da se prepoznajemo kao beznačajni, nebitni, koliko god da našu egziste-
nciju doživljavamo kao bijednu i bezvrijednu, unutar religijskog poimanja ljudske
stvarnosti u kontekstu univerzalnog poimanja pojedinačnih sudbina i funckije ljudske
egzistencije nalazi se smisao. Ova sposbnost religije da obezbijedi osjećaj postojanja
konačnog smisla u kontekstu, uglavnom, besmislene objektivne stvarnosti religiju čini
tako privlačnom, upravo jer priskrbljuje smisao i tamo gdje ga je nemoguće pronaći.
Pored priskrbljivanja smisla religija priskrbljuje još jedan značajan psihološki okvir a
to je nada. Ona predstavlja univerzalni oblik ljudskog doživljavanja svijeta i života.
Očituje se kako Skledar (1988:59) primjećuje u svim aspektima ljudskoga života a prije
svega u kreativnim i imaginativnim djelovanjima i socijalnim utopijama, pri čemu se
najočitije objektivizira u samoj religiji.
Nada koju priskrbljuje religija manifestira se dvojako i to kao nada u Božiju samilost,
pri čemu se ona odnosi na vjerovanje kako i najbezizlaznije situacije i događaji
Božijom intervencijom mogu dobiti potpuno neočekivan tok i ishod, te kao nada u
konačnu univerzalnu odnosno Božiju pravednost koja kao konačno ishodište ima
22
Termin „traganje za smislom“ prvi puta je upotrebio Frankl V. pokušavajući njime objasniti
proces preživljavanja logoraša u „fabrikama smrti“ u Drugom svjetskom ratu
6
22
_______________________________________________ULOGA RELIGIJE U KONTEKSTU POJEDINCA I DRUŠTVA
poravnanje svih životnih nedaća i nepravednosti ako ne u ovome onda u nekom

„drugom“ životu.
Božija pravednost pored aspekta pružanja nade ima i značajnu ulogu u obezbjeđivanju
egzistencijalnog smisla, što je najočitije primjetno u religijskim obećanjima koja
napaćenima, tlačenima i ugnjetavanima, a koji su vjerovali, garantuju naknadu u vidu
boljeg vječnog života. U kontekstu obećanja vječnog života za onoga ko zbiljski vjeruje
i najveće nedaće i patnje dobijaju smisao, te se na taj način obezbjeđuje opstojan
razlog za dalju egzistenciju.
Socijalna sigurnost kroz pripadnost zajednici
Mogućnost religioznosti da obezbijedi socijalnu sigurnost odnosi se isključivo na

pripadnost vjerskoj zajednici i manifestira se kroz izjašnjavanje o pripadnosti odre-
đenoj vjerskoj zajednici ili skupini, te kroz učešće u zajedničkim vjerskim ritualima.
Treba naglasiti, kako socijalna sigurnost i zaštita, odnosno podrška koju pruža
pripadnost određenoj vjerskoj zajednici stoji u obrnuto-proporcionalnom odnosu sa
procentualnim učešćem broja pripadnika te zajednice u ukupnom demografskom
korpusu.
Ovo znači da je stepen socijalne sigurnosti, podrške i zaštite koji se može očekivati od
jedne vjerske zajednice spram njenog člana to veći ukoliko je ta vjerska zajednica u
manjini u odnosu na neku drugu zajednicu sa kojom koegzistira. Samim tim možemo
zaključiti kako je socijalna sigurnost, podrška i zaštita koju vjerska zajednica prema
kriteriju pripadnosti pruža svojim članovima najmanja u društvima u kojima postoji
samo jedna vjerska zajednica izuzev ukoliko se ista nalazi u sredini koja je
dominantno ateistična, kao što je to bio slučaj sa komunističkim režimima.
Također, primjetno je kako sa opadanjem brojnosti članova u vjerskoj zajednici
uglavnom raste tendencija da se kroz samo izjašnjavanje za pripadnika te vjerske
zajednice jedinka prihvata za člana (sa svim socijalnim pogodnostima i dobitima), dok
sa porastom broja članova (misli se na proporcionalno učešće u društvenom okru-
ženju) rastu i zahtjevi koji se postavljaju pred potencijalnog člana, kako u vidu učešća
u ritualima, tako i u cjelokupnom vjerskom životu zajednice, kako bi jedinka ostvarila
socijalne dobiti od svoje vjerske pripadnosti.
Samim tim stepen socijalne sigurnosti, podrške i zaštite koji vjerska zajednica pruža
raste sa stepenom percipirane potencijalne ili stvarne ugroženosti kojoj je vjerska
zajednica izložena.
Evidentno je kako biti katolik u Rimu i biti katolik u Istanbulu ne izaziva niti približno
iste konsekvence po pitanju socijalne podrške, zaštite, pomoći i sl. od strane tih
zajednica spram njihovih članova u ova dva različita okruženja. Ovo je u skladu sa
23
6
psihosocijalnim funkcionisanjem grupa bilo kojeg diskursa, te je za očekivati da i

vjerske grupe slijede slične ili iste obrasce grupne dinamike.
Katarzička funkcija na individualnoj ravni
Katarzička funkcija religije na individualnoj razini obično se u literaturi veže isključivo

za procese stvaranja pozitivnih i oslobađanja negativnih emocionalnih naboja kroz
ritualne obrede, te grupnu i individualnu molitvu a pri čemu dolazi do djelimične ili
potpune emocionalne ekstaze.
Katarzička funkcija se ogleda i kroz aspekte individualne komunikacije sa Bogom kroz
molitvu te priznavanje i okajavanje vlastitih grijeha i pogreški pri čemu se traži oprost
i kroz sam čin priznavanja grijeha stiče osjećaj oslobođenja od balasta smooptuživanja
ili drugih vidova osjećanja krivice. Ovaj vid katarzičkih procesa posebno je naglašen u
kršćanstvu kroz praksu „ispovijesti“ i oprosta kroz „zastupnika Boga na zemlji“, ali i
otkupa od grijeha kroz različite vidove dobročinstava.
Funkcija kontrole konačnih ishoda
Ovo je jedna od najvažnijih funkcija religioznosti koja stoji u bliskoj relaciji sa

funkcijom priskrbljivanja smisla i nade. S obzirom na nepredvidljivost svijeta i života
u čovjeku se stvara osjećaj gubitka kontrole nad životom generalno, pa samim tim i
kontrolom nad vlastitim životom i vlastitom sudbinom. S obzirom da logičko zaklju-
čivanje i zaključivanje na osnovu vjerovatnoća ukazuju na nemogućnost kontrole
ishoda događaja od životne važnosti kroz religiju dobijamo privid kontrole konačnih
ishoda bilo kroz stvaranje osjećaja kako je naša sudbina u „rukama“ milosrdnog i
dobrohotnog Gospodara koji će se u konačnici pobrinuti da mi kao u suštini dobre
jedinke budemo sačuvani od nepoželjnih ishoda, bilo da nas taj isti Gospodar prigrli
ako ne u ovome životu onda u narednom pod okrilje svoje zaštite i milosti. Na taj način
stičemo privid kontrole konačnih ishoda pri čemu ih kontroliramo kroz vlastito
moralno i religiozno ponašanje.
Obezbjeđivanje univerzalnog kriterija u procesu personalne transcedencije
Kroz razvoj sposobnosti refleksije čovjek stiče uvid u postojanje pozicije drugog, što
ga dovodi do usporedbe sa drugim, te samim time do mogućnosti uviđanja potencijala
koji ne predstavljaju konstantu već sadrže implicitni prostor rasta i razvoja, odnosno
mogućnost nadilaženja određenih stadija ili formi, te time i vlastitih ograničenja. Ovaj
uvid dovodi do mogućnosti razvoja sposobnosti transcedencije koja počiva kao
osnovna pokretačka snaga u cjelokupnom ljudskom rastu i razvoju.
24
6
_____________________________________________ULOGA RELIGIJE U KONTEKSTU POJEDINCA I DRUŠTVA
Ovo vodi ka relaciji JA i svijeta, realizirajući JA kroz njegov boravak u svijetu,

omogućavajući njegovu identifikaciju, kroz komunikaciju sa drugim, prije svega
apsolutnim drugim, onim što možemo označiti kao Boga (uporedi sa Levinas,1976:21). Tako
suštinsko pitanje smisla biva izvedeno iz transcedentnog bitka, iz čovjekove
sposobnosti da se izdigne iznad vlastite stvarnosti, iznad vlastitog bića. Ova iskustva
su posebno naglašena u situacijama intenzivnih doživljavanja kod kojih se realizacija
željenog cilja postiže zalaganjem posljednjih kapaciteta kojima individua raspolaže.
Maslow (1986) analizirajući takva iskustva ističe kako izostanak intenzivnih doži-
vljavanja kod čovjeka predstavlja veću nepravilnost nego njihovo pojavljivanje,
nazivajući takva iskustva „peak experiences“, tj. maksimalna doživljavanja. Ova
iskustva jedinke koje su kroz njih prošle često opisuju kao trenutke u kojima se
osjećate „sjedinjenima sa apsolutnim“ ili „sjedinjenima sa cjelinom“.
Suštinska karakteristika religije trebalo bi da se realizira u funkciji odnošenja sa
apsolutnim drugim, kroz koju ostvaruje ljudsku suštinsku prirodu koja je transce-
dentna. Upravo ta transcedentna priroda omogućava konačnu realizaciju čovjeka kao
slobodnog bića. Na taj način čovjeka se može definisati kao primarno religiozno biće.
Njegova transcedentna priroda mu omogućava da bude jedino živo biće koje posjeduje
ideju apsolutnog drugog.
Čovjek kao konačno biće u susretu sa sviješću o vlastitoj konačnosti dolazi u poziciju
neminovnosti predstavljanja beskonačnosti kao vlastite suprotnosti, omogućavajući
mu prerastanje vlastite subjektivnosti.
Beskonačno je apsolutno drugo, čija ideja postoji samo u nama, pri čemu analiza te
ideje polazeći od ja završava prerastanjem subjektivnog (Levinas,1976:33). Stvarnost koja
nastaje tim prerastanjem je religijska stvarnost.
Religija svjedoči o najboljem u čovjeku. A želimo li govoriti o ljudskim mogućnostima
u njihovom najboljem svjetlu, kako Frankl (1981:28) ističe, „moramo najprije vjerovati u
njihovo postojanje i prisutnost“.
Te mogućnosti se ne mogu shvatiti drugačije nego kao razvojni proces. One nastaju u
čovjekovoj interakciji sa drugim, pa samim time i apsolutnim drugim. Čovjekova
svijest o vlastitoj nesavršenosti, kao jedini siguran pokretački mehanizam ka promjeni
u pravcu savršenosti neminovno zahtjeva predstavu savršenstva, predstavu koju često
definiramo kao Boga.
Stoga Frankl (Ibd:108) i konstatuje da čovjek ne postaje stvarnost rođenjem, već prije
smrću; on tek u trenutku smrti ostvaruje sebe. Njegovo sebstvo nije nešto što jest, već
nešto što postaje i stoga postaje potpuno tek kada se smrću zaokruži u cjelinu. Osjećaj
potpunosti i dovršenosti u datom momentu prepoznajemo kao dosegnuti najviši
stepen samoaktuelizacije.
25
6
Peak experiences ili vrhunski doživljaji ili oceanski osjećaji karakteristični su za

istinski velike ljude, samoaktuelizirane osobe, a karakteriše ih osjećaj jedinstva, kako
osobe sa univerzumom, tako i jedinstva unutar osobe.
Prema Maslowu (1964) svaka religija je nastala u kontekstu sličnog peak experiences.
Upravo stoga bi adekvatnije bilo značaj i utjecaj religioznosti ispitivati u kontekstu
ekstremnih vrijednosti, ili barem u značajnoj mjeri kontrolirati ostale relevantne
utjecaje, kao što je prethodna struktura ličnosti i sl.
Čovjek je jedino biće sposobno za refleksiju, jedini se može izdvojiti, izdići izvan stvari,
izvan svog okruženja, ali i izvan samoga sebe, tako da i sam može postati predmetom
svoje spoznaje (Scheler,1987). Da bi čovjek bio u mogućnosti da razvije maksimalni
potencijal svojih mogućnosti u procesu nadrastanja vlastitih ograničenja neophodan
mu je orijentir izvan njega. Savršeni čovjek kao cilj koegzistira sa idejom o postojanju
apsolutno transcedentnog bića, jer je težnja za savršenstvom moguća jedino ukoliko
ideja o savršenstvu prethodno egzistira kao odraz prema kojem stremimo nadra-
stajući vlastita ograničenja.
Zaštitna funkcija rituala i ritualnih riječi
Religiju od samih početaka prate različite vrste rituala, bilo grupnih bilo individualno
praktikovanih, te prisustvo ritualnih riječi, nekada u kontekstu bajanja, nabrajanja
besmislenih iskidanih ili uvjetno povezanih govornih formi, pa sve do standardi-
ziranih obrazaca molitve. Činjenica je kako ovi rituali i ritualno vokalizirane ili
verbalizirane forme u velikom procentu podsjećaju na opsesivno-kompulsivne
obrasce koji se pojavljuju kao zaštitni mehanizam koji eliminira određenu zamišljenu
prijetnju. Osoba koja se nalazi pred određenom konkretnom životnom prijetnjom ili
drugom vrstom životnog iskušenja često poseže za ritualnim ponašanjem ili ritualnim
vokalizacijama i verbalizacijama kako bi uklonila prijetnju, ili umanjila njene
posljedice ili pak ostvarila određene dobiti i koristi koje ovise o nejasnim faktorima,
koje možemo ubrojati u sudbinske (karma, kismet, usud), poklapanje sretnih okolno-
sti i tome slično. Religiozne pa i one osobe koje dvoje po pitanju vlastitih vjerovanja
posežu za ovim ritualnim obrascima sa manjim ili većim ubjeđenjem u njihovu
mogućnost utjecaja na njihov svakodnevni život, često slijedeći logiku prema kojoj „i
ako ne djeluje, ne šteti“, pri čemu u najmanju ruku doživljavaju privremeno smanjenje
tenzije i strepnje pred potencijalnim ishodima dešavanja.
Adaptivna fukcija
Adaptivna funkcija religije ogleda se prije svega u području gubitaka i nošenja sa

krizama. Ova funkcija je usko povezana sa funkcijom obezbjeđivanja smisla i nade.
6
26
Ogleda se prije svega kroz zastupanje teza: „o Božijoj volji“, „transcedentnom i

metafizičkom smislu“, „nespoznatljivosti uzroka i posljedica Božije volje“, „Božijoj
kušnji“ i drugih. Također, primjetno je kako religioznost obezbjeđuje dodatnu moti-
vaciju za nastavljanjem životne borbe nakon gubitaka i u toku životnih kriza, kroz
potenciranje neophodnosti praktikovanja strpljenja, mirne ustrajnosti, prihvatanja
sudbine i drugo. S obzirom na niz faktora koji iz pozicije religioznosti djeluju u pravcu
nošenja sa krizama i prihvatanja gubitaka, religioznost u značajnoj mjeri može uma-
njiti depresivne reakcije, utjecaj stresa, te što je najvažnije, u okviru copinga pote-
ncirati ka zadatku usmjereno ponašanje ili ka izbjegavanju usmjereno ponašanje
ovisno o kontekstu religioznog razumijevanja i praktikovanja. Naime, vidljivo je kako
različiti dijelovi religijskih spisa potenciraju različite pristupe i ponašanja jedinke u
interakciji sa različitim nivoima posjedovanja kontrole nad događajima te sa jedne
strane naglašavaju: 1. neophodnost pasivnosti pojedinca i prihvatanje sudbine u
situacijama koje su izvan kontrole pojedinca i njegove mogućnosti djelovanja i
upravljanja, te 2. preuzimanje inicijative i neophodnost borbe i djelovanja odnosno
aktivnosti u situacijama koje potpadaju pod eventualnu mogućnost kontrole događaja
i njihovih ishoda. U kontekstu, dakle, ne samo kriznih situacija već i svakodnevnog
življenja religioznost može imati značajnu adaptivnu funkciju za pojedinca, ovisno o
načinu razumijevanja religijskih naputa i učenja.
Povećanje društvene kohezije
Religija vodi grupnoj koheziji, osjećaju pripadanja određenoj zajednici, naglašavajući

socijalnu sigurnost jedinke i mogućnost njenog neometanog razvoja. Ovaj osjećaj
socijalnog pripadanja posebno je naglašen kroz ritualnu i molitvenu praksu, te svaki
vid religijskog teksta. S obzirom da je društvu nužno potreban određeni stupanj
društvene solidarnosti, vrjednosnoga konsenzusa, te sklad i integriranost, osnovna
društvena funkcija religije biva ostvarivanje tih preduvjeta, kao naprimjer, kroz
doprinos društvenoj solidarnosti (Haralambos & Holborn,2002:432).
Prema Wulf et al. (2001) ne možemo reći da je došlo do minorizacije značenja rituala,
već samo do njegovog premještanja sa sakralnog svijeta na životni prostor svakodne-
vnice. Autori ističu, kako rituali imaju i svoju konstruktivnu stranu koja se posebno
ogleda kroz mimetičke rituale, koji u svojoj pozadini imaju tradicionalni koncept, ali se
u suštini značajno razlikuju u odnosu na bezbrojne varijacije, koje predstavljaju
kreativni čin. Mimetički procesi potiču razvoj praktičnog djelatno relevantnog znanja.
Oni omogućavaju kontinuitet i socijalnu pripadnost i izgradnju identiteta u okviru
socijalnog.
Da bi opstali kao ravnopravni partneri u procesu socijalizacije, individua i društvo na
neki način sklapaju prećutni ugovor - ugovor koji počiva na prostoru nezaobilaznog,
27
6
PSIHOLOŠKI ASPEKTI RELIGIOZNOSTI____________________________________________________________________
varijabilnog i slobodnog, u odnošenju jednog spram drugog. Granice ovih prostora, pri
tome, bivaju definisane, prije svega imperativnim strukturama i moralnim sudovima.
Obezbjeđivanje sadršaja semiosfere
Kako Lotman ističe, sama tendencija prema redukovanju riječi u jeziku JA- JA ispoljava
se u skraćenicama, koje su osnov bilježenja za samog sebe. Te bilješke postaju indeksi
koji se mogu rastumačiti samo znajući šta je napisano. Lotman (2004:37- 38) navodi
primjer istraživanja rane grafičke tradicije Kur'ana, kod kojega su iz teksta bili
izostavljani kratki i dugi samoglasnici, te je bilo moguće da se čita samo ako se zna
napamet.
Takva forma teksta omogućava razdvajanje od drugog kao neminovan dio procesa
diferenciranja granica vlastitosti, granica ja u odnosu na ne-ja. Posebnu ulogu pri tome
igraju simboli u kontekstu religije ali i same kulture sa kojom se religija često
poistovjećuje, pa i nacionalni konteksti koji s njom često koketiraju.
S obzirom da su simboli jedan od najstabilnijh elemenata kulturnog kontinuuma, kao
važan mehanizam kulturnog pamćenja, oni iz jednog sloja kulture u drugi prenose
tekstove, šeme sižea i druge semiotičke formacije (ibd:159).
Na taj način, informacije bivaju pohranjene i na planu svjesnog ali i na planu
nesvjesnog, što omogućava njihov opstanak i kontinuitet u okviru kulture, pri čemu
religija igra jednu od presudnih uloga, upravo iz razloga njene neosjetljivosti na
racionalnu argumentaciju, što dozvoljava informacijama maksimalno sabijanje, koje
može dovesti do neprepoznavanja izvornog oblika teksta na kojem kod počiva, a da ne
izgube na snazi efekta koji imaju posebno kada je u pitanju njihovo djelovanje na
planu afektivnog funkcionisanja jedinke.
Pri tome, zanimljivo je da simboli koji su po svom izrazu elementarni posjeduju veći
kulturno-smisaoni kapacitet od složenih simbola (ibd:161). Stoga, oni i trebaju konce-
pciju ubjeđenja i vjerovanja kako bi se omogućila njihova opstojnost i obezbijedio
nesmetan vertikalni prenos. Vidljivo je kako su religijski simboli krajnje pojedno-
stavljeni odnosno teže elementarnoj razini upravo da bi omogučili maksimalnu
prenosivost i širinu razumijevanja i interpretacije. Na taj način, obezbjeđuju širinu
mogućnosti prepoznavanja i samim time veću mogućnost identifikacije pripadnosti u
kontekstu semiosfere. Interesantno je kako, tako pojednostavljeni simboli kao što su
križ ili polumjesec mogu na tako jasan i konačan način diferencirati prostor
razgraničenja tako široke i krajnje kompleksne pojave kao što religijska pripadnost.
28
6
Održavanje kulture, vrijednosnog sistema i morala
Religija ispunjava jednu od dvije osnovne funkcije za etničke skupine koje obuhvata, a
to su zaštita vlastite kulture ili kulturna tranzicija. U svim religijama jasno je prisutno
ponavljanje određenih obrazaca i formula, koje često djeluju kao da imaju magijski
karakter shodno njihovoj nerazumljivosti s obzirom na racionalnu neopstojnost i
semiotičku nejasnoću za modernog čovjeka.
Riječi nemaju samo svoj racionalni sadržaj nego i emotivni naboj, pa se mogu
upotrebljavati zbog emocija i doživljaja koje posreduju. Bez te „emotivno-doživljajne“
sfere religija bi izgubila svoje najznačajnije područje (Plačko,1989:37)“. Stoga, autor
zaključuje, kako je nekada osvjedočeni vjernik bio onaj koji je prihvatao sve vjerske
poruke, i poštovao i živio cjelokupnu doktrinu, dok se za vjernika današnjice očekuje
minimalni čin samosvjesnosti i ubijeđenosti u religijsku opredijeljenost (ibd:108).
Očito je predanost i doslijednost u religijskoj praksi zamijenjena afektivnom određe-
nošću jedinke spram samoga vjerovanja, često na minimalnoj razini priznavanja
Božije egzistencije. Sami religijski tekstovi više nisu rezervisani za elitne krugove koji
ih tumače običnom čovjeku, već svaki pojedinac samostalno prilazi tekstu, iščitava ga i
interpretira u svjetlu vlastitih stavova i afektivnih stanja.
Religijski tekstovi na taj način žive svoj vlastiti život, održavajući svoj smisao na
afektivnom naboju, oni su u interakciji sa čitateljem, sudionikom, djeluju na njega,
atakujući, prije svega, na domenu njegovog afektivnog funkcionisanja, pri čemu
racionalno može, ali i ne mora biti uključeno.23 Ovaj afektivni naboj presudan je u
djelovanju religije na čovjekovo moralno prosuđivanje i djelovanje.
Prema Lukiću (1974:475) dva su osnovna elementa preko kojih vjera utječe na moral: 1)
vjera pruža cjelovitu sliku svijeta, koja kada je čovjek prihvati, neupitno utječe na
njegov cjelokupan život, te samim tim i na njegov moral; 2) svaka vjera pokušava da
stvori svoj vlastiti moral, koji smatra obvezatnim kao izrazom Božije volje, te vjernik
nije u mogućnosti da izbjegne utjecaj vjere na vlastiti moral.
Imajući direktni ili indirektni imperativni karakter sadržaji na kojima se religija
temelji tako određuju područje jedinstvenog moralnog djelovanja i funkcionisanja
jedinke unutar zajednice. Posebno djelujući kroz indirektne imperativne kategorije
predočene kroz nejasne semiotičke elemente i figure, religija omogućava područje
širokog zadiranja moralnih vrijednosti u gotovo svaki dio funkcionisanja jedinke.
Jedna od osnovnih karakteristika figure je njezina sposobnost upućivanja na drugo,
kroz doslovna i prenesena značenja, pri čemu figura zahtijeva da se razumije više nego
što se kaže (Ivas,1988:195). Na taj način, upravo zahtjevom da se razumije više nego što se
kaže ovi moralni zahtjevi zadobijaju metaforički karakter, koji im daje univerzalnu
snagu i širinu djelovanja, varirajući njihov hipotetički i nehipotetički karakter.
23
uporedi sa: Kompanjon, A. (2001). Demon teorije. Svetovi. Novi Sad.
296
PSIHOLOŠKI ASPEKTI RELIGIOZNOSTI_________________________________________________________________
Ne možemo utvrditi postojanje razlike između hipotetičkih i nehipotetičkih

imperativa već isključivo možemo ustanoviti da je među njima teško povući granicu
(Hare,1998:49). Tako, „u pravom hipotetičkom imperativu sam dio u kojem se nalazi „ako“
sadrži imperativni neustik24 koji je skriven u riječi želiš (ibd:50).“ Na taj način, on
nameće neminovnost pristajanja uz sam konstrukt, odajući prividno mogućnost
slobodnog izbora. On se integrira u ličnost jedinke, kao dio njenog vlastitog, slobodnog
opredjeljenja. Varirajući u širini i raznovrsnosti mogućnosti, prije svega, s obzirom na
područje primjene, potencijalne mogućnosti sadržane u neizrečenom omogućavaju
univerzalnost i pristajanja i upotrebne vrijednosti samog konstrukta, realizirane kroz
polisemičnost ovih moralnih imperativa. Polisemija koja predstavlja prirodno svojstvo
jezika, u zapadnoj kulturi je potisnuta u područje umjetnosti, dok je u istočnjačkoj
kulturi nastavila funkcionirati i u širem kontekstu (Kulenović,1986), najznačajnije je
prisutna u području religije i religijske prakse.
Ali ova religijska praksa upravo zahvaljujući svojoj metaforičkoj prirodi postala je
obrazac za formiranje i drugih funkcionalno-životnih ponašajnih obrazaca, te naila-
zimo na religiozno ponašanje i strukture svetog na dubokim razinama psihe, odnosno
na planu oniričkog i imaginarnog (Eliade,1970:180). Moramo se zapitati je li fantastična
pripovjetka zamijenila mit i ritual posvećenja; je li njezina uloga u tome da „na razini
imaginarnog i oniričkog ponovo ostvari iskušenja posvećivanja (ibd:181)“. Na tom tragu
Eliade (1970:166) konstatuje kako bismo mogli otkriti mitske postupke u za moderno
društvo karakterističnoj opsjednustosti uspjehom, koja prenosi težnju nadilaženja
granica ljudske sudbine; u opsjednutosti u kojoj se može razotkriti nostalgija za
prvobitnim savršenstvom.
Religija je neodvojiva od ljudskog funkcionisanja. Ono što se može desiti je, da se
objekti vjerovanja mijenjaju, ali ljudska priroda a priori teži nekom vidu obožavanja,
nekom od koncepta vraćanja izvoru; kako god ga nazvali.
Njena osnovna karakteristika počiva na precjenjivanju određenih vrijednosti, te stoga,
Niče (1983:154) zaključuje kako i nauka i asketski ideal počivaju na precjenjivanju istine.
On ne apeluje protiv Boga, ne dokazuje nesuvislost Božije egzistencije, već agitira
protiv licemjerstva, polovičnosti, moralisanja, asketizma kao alatke ili štake u
ostvarenju prizemnih interesa (Ibd.). Upravo ovi aspekti protiv kojih atakuje Niče, i
danas predstavljaju najveći problem objektivne procjene pozitivnih utjecaja religi-
oznosti na svakodnevni život jedinke i društva generalno. Efekti moralisanja i
licemjernog odnosa prema životu često su skriveni iza paravana religijskih ubjeđenja i
vjerovanja, fiksirajući, na taj način, prizemne težnje i djelovanja pojedinaca i čitavih
društvenih zajednica za religijski koncept, sa kojim objektivno nemaju zajedničku
polaznu tačku.
24
neustik je: kimati u znak odobravanja; a frastik je: pokazati
6
30
Praveći distinkciju između imperativa i moralnih sudova, s obzirom na različitost

formi iskazivanja i uvjeravanja Hare (1998:23- 28) zaključuje kako navodno shvatimo da
su zapovijedi, slične iskazima u tome što se sastoje u kazivanju nekome nečega, a ne u
nastojanju da se na nekoga utječe, te da nema nikakve štete, ukoliko obratimo
pozornost na sličnost između zapovijedi i moralnih sudova. Moglo bi se tvrditi da iako
je neki princip i logički i psihološki moguće nijekati, moglo bi ne biti racionalno
nijekati ga, pri čemu umjesto racionalna imamo izraze „moralno razvijena osoba“ ili
„kompe-tentan i nepristran sudac (Ibd:55)“. Pri tome, nijedan moralni sustav čiji se
principi shvataju kao čisto činjenični ne može ispuniti funkciju reguliranja našeg
ponašanja (Ibd:58). Moralni sudovi moraju počivati na izjavnoj snazi jezičkih struktura
koje obezbjeđuju pristanak jedinke na moralni sud izražen u imperativnoj formi. Pošto
„kontekst u kojem riječi upotrebljavamo jest kontekst odluka principa (Ibd:151)“,
njihova upotreba određuje cjelokupno naše odnošenje prema životu u svakom dijelu
naše egzistencije.
Ovo je evidentno u svim religijskim konstrukcijama, s tim što je u značajnoj mjeri kroz
proces sekularizacije zapadnog kršćanstva došlo do zatomljavanja ove presudne
funkcije religije u životu modernog čovjeka zapadne civilizacije. S obzirom na ustrajno
odupiranje islamske tradicije sekularnim procesima najevidentnija opstojnost ove
sveživotne funkcije religije ogleda se najočitije upravo u koncepciji islamskog vjerskog
učenja. Tako prema Kariću (1990:248) treba imati u vidu kako je Kur'an: „... matrica po
kojoj se odvijaju gibanja u moralu, politici, Bogoštovlju, gospodarstvu...“. on je, dakle,
kao tekstualna matrica religije, određenje sveukupnog življenja vjernika.
Ovakva relacija religije i realiteta življenja, prisutna je u životu svakog vjernika bez
obzira na njegovu konfesionalnu orijentaciju. Ona funkcioniše bez obzira na svoj
odnos prema realitetu, bez obzira na racionalnost ili iracionalnost dokaza i
argumenata na kojima se ubjeđenja grade. Primarno jezičko pristajanje, izdiže ova
uvjerenja iznad logike. Ona ne trebaju dokaze u pravom smislu riječi, već jednostavno
pristanak.
Religijska se metoda temelji na subjektivnom pristupu i osjećanjima kao dokazima
religijske istine, što proizilazi iz vjerovanja u interakciju sa natprirodnim Bićem, pri
čemu se od Njega dobijaju upute, informacije, znakovi. Ti se znakovi „spoznaju“
neposredno-subjektivnom intuicijom, pa nisu objektivno empirijski provjerljivi
(Skledar,2004:125).
Suština religije ne može se generalno odrediti, jer njeni sadržaji variraju u odnosu na
različite kulturalne miljeje (Beile,1998). Stoga, mnogi autori kao što to čine i Oser & Reich
(1996) označavaju religioznost kao ličnu religiju.
Međutim i pored toga što ona prije svega jeste lična, njena sadržajna platforma počiva
na zajedničkoj koncepciji grupacije koja kroz nju definiše vlastiti identitet. Sistem
simbola i poruka odnosno kodova sabijen je prenoseći sadržaje kulture zahvaljujući
6
31
metaforama na kojima počiva priskrbljujući životni smisao pripadnicima te grupacije.

Na taj način religija biva paralelna konstelacija lično-društvene egzistencije,
određujući egzistencijalni prostor i jedinke i zajednice, odnoseći se prema prošlosti,
sadašnjosti i budućnosti, kriterijem opštevažećeg historiciteta duha.
Kako Derida (1990:81) ističe, metafora je određena filozofijom i poviješću. Filozofijom
kao „privremenim gubljenjem smisla“, i poviješću kao pokušajem ili namjerom
ponovnog zadobijanja smisla. Metafora je prema njemu (ibd) „uvijek preteća i tuđa,... ali
ona je saučesnik sa onim što ugrožava; potrebna mu je utoliko što zaobilaženje jeste
povraćanje vođeno funkcijom sličnosti (mimezis i homoiosis) pod zakonom istoga“.
Na identičnom principu funkcioniše i religija u globalu. Njena snaga počiva na
magijskoj moći samoga jezika, moći upijanja i održavanja stvarnosti konstantnom,
moći preinačavanja stvarnosti bez evidentnog zahvata u nju, moći da održava
stvarnost u sebi i pored toga što je ta stvarnost već prestala. Jezik i religija na taj način
otkrivaju svoj zajednički korijen. I jedno i drugo predstavljaju imaginarni prostor čvr-
ste bazične konstrukcije na kojima se gradi vlastita egzistencija. Tek kroz proces
obrazovanja jezika, mi definišemo svijet, imenujući mi upoznajemo, stvaramo red, kao
osnovu moguće predikcije, bez koje bi utvrđivanje i zadržavanje smisla bilo nemoguće,
a time onda i sama egzistencija bezrazložna.
Sam proces obrazovanja jezika kao takvog pokazuje kako se haos, raščišćava i sređuje,
time što ga mi „imenujemo“ i posredstvom toga prožimamo funkcijom jezičkog
mišljenja i jezičkog izraza, dobijajući kroz jezik novi sadržaj, novu duhovnu
artikulaciju (uporedi sa Kasirer,1985:35).
Neki autori kao što je Burkert (2000), vide religioznost kao dio evolucijskog procesa,
prije svega u definiranju autoriteta grupe, samokritičkoj orijentaciji u odnosu na
vlastite nedostatke, te kao štaku za prevazilaženje nemogućnosti usklađivanja
kauzalitetnih lanaca kroz nereciprocitet dešavanja i relacija. Religioznost je za njega,
prije svega, posljedica straha i največim dijelom je održava upravo taj isti strah.
Burkert (ibd.:113) zaključuje: „religija se razvija kao životna strategija na pozadini
smrti“.
Ali religijski koncept nije svodiv samo na suočavanje sa smrću. Mora se priznati da je
njegova uloga mnogo šira. Tako Čehok (1997) konstatuje kako se odgoj protežirao kroz
mitske tradicije, prije pojave Miletske škole, te kroz temeljne religijske spise, kao što
su Vede, Talmud, itd., koje primarno posjeduju odgojnu dimenziju, dok filozofija
primarno postavlja zahtjev poučavanja a ne obavezno i odgoja. Na društvenom planu
religioznost zasigurno ima pozitivan učinak. Javni karakter obreda posvećivanja
uspostavlja jednoobraznost i homogenost u poučavanju morala, njedreći sažeto
vaspitanje religijskog karaktera, ali pokrećući pri tome nešto što u pojedincu već
egzistira (Malinovski,1971). Svaki djelić vjere vrši moralni utjecaj, da bi se ostvarila
opstojnost kulture, moralna pravila bivaju postavljena na najvišu tačku kao orijentir
6
32
za formiranje te kulture što je moguće samo ako poučavanje moralu ima opšti
karakter (Ibd.).
Vjera zbližava i vodi ka opraštanju, a zbližavanje i opraštanje po svojoj prirodi sadrže
nešto iracionalno, nešto što predstavlja svojevrstan demant onoga što smo netom,
prethodno bili. Opraštanje gotovo u potpunosti podpada pod domenu osjećajnog
funkcionisanja, ali istovremeno predstavlja jedinu domenu osjećanja, koja mora biti
potaknuta voljom (Simmel,1908). Upravo to predstavlja najsnažniju sponu između
opraštanja i vjere.
U pokušaju da se objedini prostor značaja religioznosti u svakodnevnom životu
neminovno dolazimo do doga da je on nesvodiv u području racionalnog, već prije
svega realizira svoju suštinu kroz afektivni prostor funkcionisanja, zahvaljujući kojem
se proteže preko individualnog i kolektivnog funkcionisanja i predstavlja snažnu
sponu između individue i kolektiva. Funkcija religije tako zadire u prostor i individu-
alnih i kolektivnih potreba. Ona biva okosnicom i individualnog i društvenog opsta-
nka. Individui pruža realtivni osjećaj postojanja trajnog i čvrstog kriterija konačne
mogućnosti upravljanja vlastitom sudbinom i predvidivosti svijeta, dajući mu na taj
način egzistencijalni smisao koji djeluje izgubljen s obzirom na varijacije mogućnosti i
nepredvidljivosti objektivne stvarnosti te osjećaj pripadnosti određenom društveno-
istorijsko-kulturnom konceptu, dok društvu sa druge strane obezbjeđuje kontinuitet
vrijednosti na kojem ono počiva i predstavlja jedan od nadracionalnih garanta njegove
opstojnosti i svrsishodnosti.
Katarzička funkcija na društvenoj ravni
Katarzička funkcija religije na društvenoj razini posebno se ogleda u kriznim

vremenima i nakon njih, te je posebno evidentna u kontekstu iznalaženja opravdanja
za nehumano i neljudsko djelovanje društvene zajednice u sukobima sa drugim zaje-
dnicama ili manjinskim dijelovima zajednice, pri čemu se kroz religijske institucije
priskrbljava pokriće, oprost, opravdanje ili potvrda ispravnosti za agresivno pona-
šanje društvene zajednice. Ovi procesi su, pri tome, prenosivi sa grupne na individu-
alnu razinu i obratno, pri čemu se proces amnestiranja često realizira kroz kolektivnu
krivicu za koju religijske institucije, ukoliko surađuju sa društvenim aparatom
priskrbljuju „Božanski oprost“ ili pak „Božansku saglasnost“.
Religija u funkciji društvenog pritiska i prisile
Kako Haralambos (Haralambos & Holborn,2002:435) naglašava, utjecaj religija na društvo nije
uvijek niti samo pozitivan, već naprotiv, čest je izvor društvenih sukoba, što se olako
zaboravlja u funkcionalnoj analizi religije. Religija često služi održavanju status quo i
6
33
eventualne promjene u religijama ponekad nastaju kao posljedica društvenih

promjena, ali je, također, značajan i eventualni utjecaj religije na same društvene
promjene, kako na njihov nastanak, tako i na njihov tok (ibd:446-453).
Ukoliko analiziramo ljudsku povijest, više je nego evidentno kako religija može igrati
značajnu ulogu u području društvene prisile kao što je to bio slučaj sa inkvizicijom i
drugim vidovima religijskih progona, te sa druge strane može biti pokretač različitih
vrsta društvenih promjena što je evidentno na primjeru vjerskih ratova i vjerskih
revolucija, pri čemu religijske institucije ili stupaju u suradnju sa politikom ili
preuzimaju njenu ulogu, te vjerski kler tako preuzima i sekularno vodstvo unutar
društva.
Umjesto zaključka
Treba naglasiti kako istraživanja pokazuju da mnogo više ljudi gaji vjerska ubjeđenja i
religiozne sadržaje, nego što je evidentno u brojčanom stanju članstva religijskih
institucija, ali i Hamiltonov stav da to ne znači da su ljudi zbiljski religiozni, u smislu
da se iskazani stav očituje u njihovom životu, odnosno životnoj praksi, već da to samo
govori o njihovoj potrebi da daju pozitivan iskaz na upit o Božijoj egzistenciji
(Haralambos & Holborn,2002:479). Upravo tu je evidentna funkcija religije na planu zbližavanja
unutar pripadajuće društvene zajednice.
U skladu s tim je i stav da religija neće postepeno nestati, već da već sada počinje
osnaživati, te da proces sekularizacije stagnira, iz razloga što religija više nije usko
povezana sa elitom, te time postaje prihvatljivija ljudima iz nižih društvenih slojeva, te
stoga što racionalizam gubi na privlačnosti i moderni čovjek se sve više interesira i sve
ga više privlače mistični, nadnaravni i religijski sadržaji. Snaga ovog trenda jasno je
vidljiva i kroz značajno veći stepen zainteresiranosti običnog čovjeka za ona područja
psihologije koja su zasićena sadržajima koji koketiraju sa religijskim konceptom
odnosno počivaju na sličnom konceptu, kao što je to psihoanaliza, transpersonalna
psihologija i sl.
Religija je mogući višak u društvu jednakih, ona je uvjet same jednakosti (Ibd:48). Na
ovaj način shvaćena religioznost nema mnogo zajedničkog sa onom religioznošću koju
kritikuje Niče, a koja nije prihvatljiva niti sa jednog aspekta humanosti i čovjekovog
razvoja.
Stoga religioznost i susrećemo u različitim procesima previranja interpretiranu na
potpuno suprotstavljenim tezama. Postmoderno duštvo zasigurno se u ponajvećoj
mjeri odlikuje društvenim izazovima; kulturnim i religijskim sukobima i razila-
ženjima; naglim promjenama; histeričnim trendovima; fundamentalizmima; netole-
rancijom, hranjenom narastajućom anksioznošću globalnih razmjera; strahom od
drugog i stranog, od onog koje se nalazi izvan granica naše semiosfere; strahom
634
vezanim za sve i svakoga, od virusa do globalnih katastrofa, pri čemu je sve dodatno
poduprto i nestankom tradicionalnih vrijednosti te generalnom devalvacijom svih
vrijednosti i same etike kao pozadinskog nositelja tih vrijednosti. Ali sa druge strane
odlikuje se i ekspanzijom dijaloga kultura i religija.25
U konačnici, pod premisom postojanja nadnaravne, nedokučive i naučno nedohvatljive
duhovne stvarnosti, duša i duh se ujedinjuju, tvoreći uparenu suprotnost psiho-
spiritualnog jedinstva čovjeka (Utsch,1998). Tako religija dobija bitku za samoodrživost
za koju je djelovalo da je već izgubila pred udarom znansvenih paradigmi. Ona se
iznova javlja kao jedan od temeljnih odgovora čovjeka na pitanja neizvjesnosti i smisla
egzistencije, njegovog čistog bitka.
Religija je jedan od mogućih odgovora na krizu koji predstavlja moralnu i psihičku
obnovu (Skledar,1991:62). Ona je možda produkt suočavanja sa smrću, ali njena suštinska
uloga je održavanje života, održavanje smisla, bez kojega bi ljudska egzistencija bila
nemoguća.
U tom smislu religiju treba smjestiti „u dramu ljudskog življenja, čiji raspon započinje
rođenjem, a na individualnoj razini seže do biološke smrti, dok je na socijalno-
povijesnoj razini beskrajan (Ibd:65)“.
Djelujući kao adaptacijski mehanizam u suočavanju jedinke sa beskonaćnošću
mogućnosti objektivne stvarnosti i nemogućnošću obuhvatanja iste od strane
čovjekovog konačnog i nesavršenog bitka, predstavlja okosnicu uređenja svijeta i
pronalaženja smisla u svakodnevnom životu, okosnicu ljudskog maksimalnog samo-
ostvarenja u zahtjevu sposobnosti za refleksiju, specifičnu samo za čovjeka, njegovo
transcedentno određenje, kroz koje se definiše ljudski humani princip, princip slobode
i princip volje aktuelizirane u pristanku na univerzalne vrijednosti i spremnost za
nadrastanje samoga sebe i svoje konačnosti i nesavršenosti.
Religioznost pri tome nije obavezno pozitivna, već njen konačni efekat u značajnoj
mjeri ovisi o njenoj strukturi, pozadinskim faktorima i iskustvu jedinke u interakciji sa
njenom strukturom ličnosti.
25
Uporedi sa Utsch, M. (1999). “Y”K”- Milleniumsaengste aus psychologischer Sicht. Materialdienst der EZW 61 (12), s.
319-330.
35
6
PORIJEKLO RELIGIOZNOSTI_______________________________________________________________________________
PORIJEKLO
RELIGIOZNOSTI
Feuerbach (1955) smatra kako ne stvara Bog čovjeka već obratno, te kako je istorija
religije istorija čovjeka, kroz koju ljudsko djelovanje u pravcu promjene prirode
predstavlja čovjekovo negodovanje usmjereno ka Bogu, transformirano u djelo.
Činjenica je, međutim, kako u posljednjih dvadesetak godina na prostorima Evrope i
svijeta, kako je u uvodu naglašeno, dolazi do naglog zaokreta u odnosu na dotadašnji
trend gašenja religije. Religija je iznenada počela doživljavati svoj novi procvat,
posebno u zemljama tzv. Istočnog bloka, nakon odlaska socijalističkog režima sa
vlasti. Stoga se ova Feuerbachova teza čini neprimjerenom u dijelu koji se odnosi na
čovjekovo negodovanje usmjereno ka Bogu. Postavlja se pitanje: gdje leži izvor, koje je
stvarno porijeklo čovjekove religioznosti, ako to nije u pitanju bunt, negodovanje
usmjereno ka Bogu? Kako to da čovjek i pored enormnog napretka znanosti, otkrića
odgovora na većinu pitanja o prirodnim kauzalitetima, ipak i dalje nalazi mjesta u
svojoj ličnoj viziji svijeta za Jednog, Savršenog Svemogućeg Boga?
636
_________________________________________________________________PSIHOLOŠKI ASPEKTI RELIGIOZNOSTI
Kako to da i pored svih kompleksnih teorija i otkrića,poput teorije relativnosti, teorije

haosa, kvantne mehanike i bezbrojnih pomaka na polju medicine, posebno u trenutku,
kada čovjek gotovo da je došao do utvrđivanja kljuća za transformaciju i manipulaciju
genoma, i dalje zapada u molitveni trans i ničice pada na koljena pred slikom nadna-
ravnog, univerzalnog transcedentnog Bića?
Čuđenje postaje još veće ako ustanovimo da receptori nijeću informaciju o evide-
ntnosti tog Bića. Pa ako i pođemo od toga da je Feuerbach u pravu, iako ga istorija
negira, ipak ni taj bunt, ni to negodovanje usmjereno ka Bogu ne znače negaciju, već
naprotiv, priznavanje Njegove egzistencije, očito i u transcedentnom i u imanentnom
obliku.
Malinovski (1971) polazi, u traganju za porijeklom čovjekove religioznosti od primitivne
zajednice, pokušavajući na primjeru ljudskog funkcionisanja u najpribližnijem izvo-
rnom obliku, otkriti principe, koji su čovjeka na njegovim prapočecima označili
religioznim.
Primitivni čovjek ima dva domena stvarnosti: svjetovni svijet praktičnih aktivnosti i
svijet kulta i vjerovanja. Kod primitivnog čovjeka jedno je protkano drugim, čineći
gotovo nerazdvojivu cjelinu. To možemo jasno nazrijeti već lapidarnom analizom
funkcije gotovo automatiziranih radnji, pokreta i verbalizacija koje prate određene
situacije u svakodnevnom funkcionisanju i praktičnom radu, veoma često prisutne i
kod modernoga čovjeka, a koje imaju zadatak otklanjanjanja i/ili onemogućavanja
djelovanja uroka i sl.
Očito je to oslanjanje na tragove magijskih formula i pokreta, koji su možda izgubili
prvobitnu formu, ili je ona iskrivljena i osakaćena, ali je očigledno njihova funkcija
ostala ista. Kod primitivnoga čovjeka ova protkanost praktične djelatnosti i ritualnih
formi djelovanja, koje počivaju na kultu i vjerovanjima, još je očitija i učestalija.
Konstantno prisustvo smrti i svijesti čovjeka o njenoj neizbježnosti primjetno je
izraženija u primitivnoj zajednici. Čovjek modernog društva u toku života nailazi na
prelomne faze i momente, u kojima je u doticaju sa smrću, u kojima je jasno svjestan
njenoga prisustva, dok je većinu svoga života, uglavnom sve do kasne zrele dobi ili
starosti ili teške i kritične bolesti, u trci sa svakodnevnim životom, gubeći predstavu o
vlastitoj prolaznosti.
Zbog ove blizine smrti, svijest primitivnog čovjeka, veći dio njegovoga života,
zabavljena je promišljanjem o prolaznosti. Iz nje se javlja kao prirodan produkt
intenzivan, često blokirajući strah, koji neminovno odvodi jedinku ka duševnoj
patologiji, prije svega anksioznosti, depresiji, neurasteniji i slično. Pa ipak, primitivni
čovjek funkcioniše. Ovo funkcionisanje počiva na temeljima vjerovanja u život poslije
smrti, i gotovo da nema primitivne zajednice u kojoj predstave o životu poslije smrti
nisu slikovito i jasno razrađene, gotovo u detalje, ostavljajući utisak, da pripovjedač
doista poznaje ono o čemu priča.
6
37
PORIJEKLO RELIGIOZNOSTI____________________________________________________________________________
Pravilo sveprisutnosti vjerovanja u život poslije smrti u svim primitivnim kulturama

ostavlja dojam da je ovo vjerovanje produkt društva, koje kroz njega nalazi izlaz iz
krize individualnog i kolektivnog pesimizma i latargije ili beskrupulozne preferencije
totalnog hedonizma.
Tako i sam Malinovski (Ibd.) ističe, kako vjerovanje u život poslije smrti nije produkt
društva, već ono postoji u pojedincu kao produkt „instinkta samoodržanja“.
Svaka jedinka vođena je porivom ka samoodržanju, dominantnom egocentričnošću,
koja nameće zahtjev održavanja homeostaze i generalne funkcionalnosti, za koje je
neophodno realizirati opstojan nivo energetkih potencijala, kako fizičkih tako i
psihičkih, na dostatnoj razini, što je nemoguće u konstantnom kontaktu sa smrću koji
često jedinku dovodi u stanje blokirajućeg straha i gubitka kontrole kao posljedice
svjesti o izvjesnosti potpunog i konačnog nestanka26.
U primitivnoj kulturi se stvara zatvoreni krug, od akta (čina) ortodoksnog
praktikovanja doktrine na kojoj počiva društveno jedinstvo, do mentalne stabilnosti
koja se odražava kroz praktikovanje doktrine koju nalaže društveno jedinstvo
(Malinovski,1971).
Ova protkanost svetog i sekularnog u funkciji je održavanja jedinstva zajednice,
omogućavajući prostor za oblikovanje jedinstvenog normativnog obrasca ponašanja i
funkcionisanja, dok sa druge strane omogučava i snažno prisustvo osjećaja pripa-
dnosti i učešća u kolektivnoj svijesti.
Mnoge kulture preferiraju upravo koncept življenja predaka kroz život njihovih
potomaka, što je direktan produkt upravo doživljaja intenzivnog jedinstva sa
kolektivom, jedinstva jedinke sa cjelinom. U procesu ovoga zbližavanja veliku ulogu
igraju rituali i obredi, odnosno učešće svakog iniciranog člana zajednice u kolektivnoj
ritualnoj praksi.
Sama ritualna praksa uglavnom sadržava određenu jasno izdiferenciranu formu, sa
varijacijama, obično poznatim samo posvećenima, a čije poznavanje je od presudnog
značaja u kontekstu specijalnih zahtjeva i potreba momenta pred kojim se zajednica
nalazi. Ovo je gotovo nezaobilazna karakteristika svih rituala, čija je priroda magijska,
bez obzira da li se radi o primitivnom ili složenom obliku religije.
Okosnica magije su čini, izricanje formula, posebno stoga što je jedan od bitnih
aspekata magije aluzija (pozivanje na pretke od kojih je preuzeta magija), čime se
obezbjeđuje kritična količina emocionalnog naboja neophodna za optimalizaciju
efekata rituala (Ibd.).
26
Primjetno je kako primitivne zajednice svoje mrtve pokapaju u neposrednoj blizini, pri čemu je čak arheološkim
iskapanjima u području Antalije i Anadolije ustanovljeno da je u pojedinim, već razvijenim kulturama, običaj bio da se mrtvi
ukapaju u samim nastanbama u kojima preživjeli nastavljaju dalje sa životom
6
38
_______________________________________________________________PSIHOLOŠKI ASPEKTI RELIGIOZNOSTI
I magija i religija nastaju i djeluju u situacijama emotivne napetosti, u životnim kriza-

ma, u prazninama nastalim usljed nedostatka značajnih težnji, u kontaktu sa smrću,
posvećivanju u plemenske tajne, u nesretnoj ljubavi i nezadovoljenoj mržnji.
Pri tome i magija i religija pružaju izlaz iz takvih situacija i takvih ćorsokaka iz kojih se
ne može izići empirijskim putem, već samo ritualom i vjerovanjem u domen nat-
prirodnog.
Sam proces racionalizacije ne obezbjeđuje uspjeh pri nošenju sa situacijama ovako
snažnog emocionalnog naboja. On eventualno može dovesti do potiskivanja sadržaja,
ali ne i do njihovog procesuiranja. Katarza je moguća samo kroz pražnjenje emotivnog
naboja.
Ritualna praksa i vjerovanje u nadnaravno, omogučavaju prostor za socijalno prihva-
tljivo emotivno pražnjenje i opskrbljuju individuu nadom i utjehom, otklanjajući
doživljaj usamljenosti i prepuštenosti samome sebi, kroz snažan emocionalni naboj
pripadnosti i empatije, vraćajući osobi osjećaj jedinstva i nediferenciranosti u odnosu
na svijet.
Vjera i religija na taj način postaju jedinstvena struktura čovjekovih odnosa spram
svijeta i načina egzistencije. Religija biva „djelatna sastavnica svakog sociokulturnog
sklopa (Skledar,1991)“ s kojim je u stalnoj interakciji, pri čemu jedno na drugo djeluju i
proizvode manje ili veće promjene.
Dobijajući jasnu, uvijek iznova u potpunosti identično ponovljivu ili sa prikladnim
varijacijama primjenjivu formu, rađa se teologija, kao kruti okvir izvan kojega ljudska
sloboda postaje beznačajna, a unutar kojega ona nije moguća.
Izvorna teologija pretendira da bude jedina koja je u stanju čovjeka uvesti u
transcedentno događanje s obzirom da slijedi trag darovane Riječi, ali ne na raciona-
lnoj osnovi, već na vjerovanju i neupitnim dogmama, koje nije niti uspostavila, već
samo tumačeći darovanu Riječ, te stoga biva namjenjena onima koji vjeruju, težeći
tome da ih učvrsti u samoj vjeri (Ibd.).
Sam tekst tako postaje zatvoreni komunikacijski sistem, razumljiv samo onima koji
informaciju čiji su primatelji već posjeduju. Komunikacija ne biva razmjena novoga,
već opetovana uzajamna potvrda zajedništva, pripadnosti Mi-grupi, jasno odjeljenoj
od Ne Mi-grupe.
Generacijsko sabijanje informacija koje su rituali u sebi sadržavali, kako one koje se
odnose na svakidašnji život i funkcionisanje individue, praktičnu sferu djelovanja,
tako i one informacije koje se odnose na društvenu datost, funkcionisanje i održavanje
zajednice, moral i slično, dovelo je do prevođenja rituala, obreda i vjerovanja u svijet
metafora, nekada tako snažno informacijski nabijenih da su sa pozicije današnjeg
primatelja nerazumljive, a nekada i nečitljive.
Opisujući Vikoove primitivne ljude Blum (1980:48) kaže: „da bi upravljali svojim životom
Vikoovi primitivci su stvorili sistem obredne magije koju je Viko nazvao: strogom
6
39
pesmom. Ovi primitivci, divovi imaginacije, bili su pesnici, i njihova obredna mudrost
je ona pesnička mudrost za kojom još uvek tragamo“. Upravo pjesnička, upravo zbog
tako dominirajućeg jezika metafora. Stoga se ova spona između jezika i religioznosti
čini posebno važnom za razumijevanje porijekla religioznosti.
Naime, orijentacija ka drugome, ka izvan-Ja nemoguća je bez izdizanja jezika na višu,
signifikantnu razinu. Ona je preduvjet personalizacije i predstavlja ne samo kvanti-
tativni pomak u razvoju jezika, u smislu povećanja njegovog funkcionalnog i
memorijskog potencijala, već što je mnogo važnije predstavlja kvalitativni pomak u
smislu omogučavanja voljnog pomjeranja fokusa svijesti sa vanjskih ka unutarnjim
podražajima i obratno, te njihovo jasno razdvajanje, što je preduvjet povlaćenja
granice između Ja i Ne-Ja.
Tek ustanovljavanjem ove granice moguća je svijest o Drugome.
Tragom funkcije jezika u transformaciji religioznosti, Benslama i Nancy (2003) povezuju
mutaciju jezika sa mutacijom politeizma u monoteizam, pri čemu historicitet igra
značajnu ulogu u transformaciji religioznosti. Prelazak ka monoteizmu, prema au-
torima, predstavlja radikalizaciju civilizacijske opsesivne neuroze, pri čemu polite-
ističke karakteristike pojedinačnih bogova postaju epiteti jednoga Boga.
Iako se ovakav stav čini odveć bespotrebno radikaliziranim u antireligijskom pravcu,
činjenica je kako je historicitet i poimanje vremena značajno povezano sa formom
religioznosti koju određena kultura prakticira. Plessner (prema Urišić,1986) razlikuje dva
osnovna modusa vremena: cikličko poimanje vremena, koje je specifikum mitskog
mišljenja i eshatološko poimanje vremena koje je jedna od osnovnih karakterisitika
judeo-kršćanske civilizacije. Karakteristika prvoga je cikličnost, dok je drugo poimanje
osnova linearnog posmatranja vremena i predstavlja preduvjet smisaone predodžbe i
razdavajanja: prošlosti, sadašnjosti i budućnosti, tj. stvara se mogućnost stvarnog
početka i kraja, mjenjajući čovjekovu predodžbu svijeta i suočavajuči ga po prvi puta u
stvarnome smislu riječi sa smrću kao faktom življenja, sa mogučnošću prelaska u
ništavilo, mogučnošću iščeznuća, što je temeljni poticaj razvoja individualnosti koja
nije apriori data već se potvrđuje u aktu nade i vjere. Tako se prema Eliade (1970), mit
odnosi na događaje koji se događaju in principio, na samim izvorima, u svetom
vremenu, u bezvremenskom vremenu, u trenutku bez trajanja.
Ali nije samo vječnost ono što fascinira i zaokuplja svijest čovjeka od njegovog
nastanka pa sve do danas. Pred njega se postavlja još jedno jednako važno pitanje, a to
je odakle dolazimo, šta je to, kakav je, kroz šta se desio početak?
U skladu sa tim Skledar (1988:116) kaže kako čovjek od kada postoji kao svjesno biće,
postavlja sebi pitanja postanka, prapočetka, smisla, i slično, postavljajući sebi na taj
način suštinska pitanja koja definiraju bit bitka.
Mit omogućava popunjavanje praznine koja se javlja kao posljedica nemogućnosti
čovjeka da dosegne konačne odgovore na ova pitanja. On ima vlastitu logiku, vlastiti
406
________________________________________________________________PSIHOLOŠKI ASPEKTI RELIGIOZNOSTI
smisao. Ako nije logičan, nije besmislen, ima svoju funkciju, kao način odnosa prema
svijetu i životu, kao kompenzij nadanja ili uterus utjehe, nudi kakve takve odgovore,
dovoljne da se nastavi dalje sa svakodnevnim življenjem, održavajući zajednicu
funkcionalnom (Ibd:118). Mitski čovjek živi sa prirodom, te sa njom suosjeća. Uvjeren je
da postoji jedinstvo i kontinuitet života. To jedinstvo nadsvođuje i nadkriljuje svu
raznolikost njegovih pojedinačnih oblika (Ibd:119).
Ovakav empatički osjećaj ponovno pokreće recepciju pripadnosti i jedinstva, koja je
osnova transcedencije, ali istovremeno treba imati na umu da diferenciranje i
spoznaja individualnog Ja i njegovog doživljaja, apsolutno nisu mogući bez Drugoga,
bez Ne-Ja. Tek u interakciji sa stvarnošću izvan nas samih možemo imati recepciju
sebe. Tako se zatvara krug između osjećaja jedinstva, transcedencije, samodista-
nciranja i samospoznaje i individualizacije, odnosno personifikacije.
Mitološki rituali, koji arhaične kolektive spajaju u jedinstveni organizam, članovima
kolektiva obezbjeđuju jedinstvo emocija i doživljaj sebe kao dijela nečega, pri čemu
rituali funkcionalno liče na metajezičke i metakulturne strukture individualističkog
društva (Lotman,2004:105). Ta sličnost sa metajezičkim i metakulturnim strukturama omo-
gućava im bezvremenost i bezprostornost, čineći ih univerzalnim medijem u komu-
nikaciji pojedinca sa Apsolutnim drugim.
Na isti način kako se npr. nacionalni ili religijski identitet ne mogu definirati bez
dodira sa onim što čini njihovu suprotnost ili negaciju, tako niti individuum ne može
definirati samoga sebe bez dodira sa onim što on nije, što je njegova suprotnost ili ga
negira. Tako ljudska konačnost i konačnost svijeta bivaju definirani kroz svoju
suprotnost, kroz Vječnog, Univerzalnog tvorca.
Priroda odražava beskonačnost mogućnosti, što je samim time dovodi, kako Schoun
(1990) kaže, u vezu sa Apsolutnim. U susretu sa ovom beskonačnošću mogućnosti
stvara se osjećaj praznine, kao posljedica nemogućnosti čovjeka da pronađe i
uspostavi konačnost kauzaliteta, koji bi mu omogućili predikciju stvarnosti i života,
kao neophodnu osnovu za unutarnji osjećaj reda i sigurnosti, iz kojih se kristalizira
egzistencijalno važan osjećaj povjerenja u sebe, druge, vlastiti život i sudbinu. Slično
promišlja Niče (1983:97) kada kaže kako je asketski ideal toliko toga značio čovjeku zbog
njegovog straha od praznine.
Bez stvarne interakcije između Ja i Ne-Ja neminovno dolazi do stvaranja praznine.
Interakcija, odnosno razmjena, što svaka interakcija jeste, je preduvjet ispunjavanja
praznine. Ja se hrani diferenciranjem od Ne-Ja, < interakcija mu omogućava postavlja-
nje jasne granice i zadržavanje identiteta.
Iako se, površno čitano, mistička učenja zasnivaju na odricanju od vlastitog Ja, sušti-
nski gledano ona se zasnivaju u stvari na izgradnji vlastitog Ja, u smislu njegove
transformacije na višu razinu. Ova transformacija nije moguća bez interakcije sa Ne-Ja,
jer je bez nje nemoguće upoznavanje samoga sebe i određenje unutarnjih i vanjskih
416
granica, što bi ličilo na utrku bez poznavanja maršute i ciljne odrednice same utrke.
Stoga Levinas (1976:24) kada kaže kako: „apologija u kojoj se ja istodobno potvrđuje i
poklanja pred transcedentnim jeste u biti govora“, predlaže da vezu utvrđenu između
Istog i Drugog, pri čemu se ne stvara totalitet, nazovemo religijom.
U biti govora, koji diferencira Ja, postavljajući granicu između sebe i drugoga, njegovo
potvrđivanje počiva upravo u procesu ustanovljavanja razlike i sticanja jasne slike o
Ja, bez koje je nemoguća transformacija prvobitnog Ja u novo Ja. Fenomen ljudske
religioznosti, stoga, možemo povezivati sa svim procesima utvrđivanja i podvlačenja
razlika, koje vode ka konačnoj transformaciji Ja, pa čak i onda kada ta razlika u
procesu transformacije vodi ka deprivaciji. Prema Glock i Stark (1965) psihička,
ekonomska i moralna deprivacija vode ka osnivanju i razvijanju sekti, socijalna
deprivacija crkvenim i njima sličnim organizacijama, dok psihička deprivacija vodi ka
potenciranju kultova i sličnih struktura.
Deprivacija i otuđenje, upravo jesu snažni pokretači nezadovoljene potrebe Ja za
individualiziranjem, za definisanjem sebe kroz interakciju sa drugima, jer kod
deprivacije i otuđenja bilo koje vrste ova interakcija izostaje ili postaje nedostatna,
nedovoljno bliska. Stoga je osoba pokrenuta u pravcu kontaktiranja, sjedinjavanja,
stapanja, sinteze sa drugima.
Naoko se javlja paradoks traganja za identitetom, kod kojega se u potrazi za
identitetom stapa sa drugim identitetima. Ovo stapanje u pozadini ima upravo
neodgodivu potrebu za definiranjem identiteta, ne mimikrijom, već diferenciranjem
kroz interakciju sa drugim, koje je u situaciji deprivacije i otuđenja nemoguće.
Čovjek, dakle, koji a priori jeste socijalno biće, bez socijalnog konteksta je neodrživ
kao persona. Sa druge strane on je po svojoj prirodi i transcedentno biće, jer bez
sposobnosti za transcedenciju socijalni aspekt ne bi niti bio moguć, zato što bi izostao
minimum neophodnog razumijevanja, minimum zajedničkog „teksta“, te samim tim ne
bi bio moguć razvoj persone.
Naoko marginalna konstatacija Vigotskog (1989), kako govor predstavlja suženu formu
mišljenja, ima ogroman značaj u razumijevanju procesa razvoja persone. Naime,
mišljenje je nemoguće u potpunosti prevesti ili kodirati u govor, tako da govor po
svojoj prirodi odražava samo dio misaone strukture, te recepcija govora odašiljaoca u
svijesti primaoca teksta zahtijeva minimalno poklapanje diskursa, koje omogućava
bilo kakvu komunikaciju.
Rekodiranje recipiranoga govora u misao primatelja, zahtjeva i podrazumijeva, da bi
uopšte došlo do bilo kakvoga razumijevanja, minimum empatije, kako bi se čitao onaj
dio poruke koji je upisan između redova teksta, a koji je primarno sadržan u mišljenju
odašiljaoca samoga teksta. Pri tome ovo rekodiranje postaje najviši čin ljudskoga
kognitivnog funkcionisanja, i ono zahtjeva kreativni angažman individue u procesu
nastanka prevoda.
42
6
Činjenica da prevod nikada nije identičan izvornom tekstu, već uvijek sadrži u
značajnoj mjeri elemente funkcionisanja, iskustva i konativnih sadržaja primatelja,
ukazuje na to da u svakoj komunikacijskoj razmjeni nastaje novi tekst, što je prema
Lotmanu (2004) osnovni pokretač ljudske civilizacije i umnožavanja znanja.
Ovaj kreativni proces prevođenja biva provjeravan u odnosu na autentičnost i
vjerodostojnost objektivne stvarnosti, pri čemu očitom postaje svijest o „razlici“, čiji je
konačni proizvod Ja diferencirano od Ne Ja, kojemu je u određenoj mjeri slično, ali
ipak dovoljno različito od njega. Upravo stoga Lotman (2004) ističe da granica
razdvaja ali i spaja dva prostora, te je ona stvarna tačka komunikacije i dijaloga.
Definisanje svijeta nije moguće bez interakcije sa njim, pri čemu je svaka interakcija
koju sa svijetom ostavrujemo vid komunikacije i dijaloga. Prema Spilka et al. (1985)
čovjekova osnovna potreba je definisanje svijeta i pridruživanje smisla svijetu i životu,
te na taj način i vlastitoj egzistenciji, čime vezuje vlastiti život za okruženje u kojem se
on odvija. Pri tome nastaje model objašnjenja i tumačenja događaja i doživljaja koji im
daje određeni smisao, postulirajući osjećaj kontrole nad vlastitim životom i
formirajući sliku Ja, koja omogućava svakodnevno funkcionisanje. Nastajanje modela
objašnjenja značajnih životnih dešavanja i funkcioniranja svijeta kroz atributiranje,
vode ka formiranju smislene cjeline, pri čemu je moguće da osoba različita dešavanja
tumači kroz djelovanje različitih faktora od kojih su najčešći: vlastito ili djelovanje
nekoga drugog, Božije djelovanje, djelovanje sudbine ili slučajnosti. Pri tome, prema
autorima, kod odabira modela presudnu ulogu igraju tri vrste faktora i to: situacijski
(u odnosu na ono sa čim se susrećemo u okruženju a učestvuje u procesu atributacije),
dispozicioni27 (potpuno lične pretpostavke individue u procesu atributacije) i
kontekstualni (socijalne međuovisnosti i plauzibilitetne strukture koje bivaju
internalizirane).
Čovjekova priroda intelekta nameće potrebu za definisanjem i uređenjem svijeta,
odnosno uspostavljanjem jasnih kauzaliteta, koji omogućavaju minimum predikcije.
Već površan uvid u znanstvenu literaturu iz bilo koje oblasti jasno ostavlja utisak
dominacije klasifikacija i definicija, za koje se dubljom nepristrasnom analizom lako
ustanovljava da su nekada nastale kao privremena rješenja u pravcu iznalaženja
pravog koncepta, ali da su vremenom uvriježene i postale gotovo znanstvene dogme,
pune nelogičnosti i kontradikcija, bez stvarne argumentacije i jasnih dokaza, poput
teorije o evoluciji i nastanku svemira i sl.
Zanimljivo je, da su upravo takva dogmatska stajališta ono što znanost najžešće
kritikuje i napada u prostoru religioznosti, očito bez naznaka samokritičnosti,
pozivajući se na racionalno mišljenje kao polazište, pored toga što i sama u velikoj
mjeri počiva na ubjeđenjima i vjerovanjima. Stoga ne čudi što mnogi autori koji se
27
Dispozicioni faktori se mogu svrstati u tri grupe i to: pozadinski faktori, kognitivni i faktori ličnosti (često u literaturi
definirani kroz religijske sentimente, u objašnjenju religioznosti)
436
bave odnosom znanosti i religije ukazuju upravo na ovakva mjesta, ističući npr. često
kako je sama psihoanaliza, koja je jedan od najžešćih napadaća religioznosti, u
definiranju iste kao kolektivne neuroze i sl., i sama postala religija, što se može jasno
vidjeti npr. iz Lacanovog pozicioniranja Freuda u „Četiri temeljna osnova psihoa-
nalize“, pri čemu se ne može odati utisku da Lacan o Freudu govori slično kao što
religiozna osoba govori o proroku, poslaniku ili Mesiji. Sličan slučaj je i sa
pozicioniranjem Marksa i Lenjina u kontekstu komunističke Internacionale. Očito da
vjerovanje bilo kakve vrste podrazumijeva emotivno pristajanje, uz relativnu
prisutnost racia, te stoga teško može biti primarno svedeno u prostor racionalnog.
Racionalno naglašava prolaznost i ograničenost čovjeka, života i ljudske kontrole nad
životom i samim sobom. Stoga Spranger (1974) ističe kako religija i vjerovanje nastaju
iz prolaznosti i ograničenosti života uopšte. Pod vjerovanjem podrazumijeva takvu
vrstu spoznaje o svjetovno značajnim odnosima, sa kojima lična egzistencija opstoji ili
pada. Pri tome se pod opstojnošću podrazumijeva osjećaj unutarnje sigurnosti, od
izraženosti, barem u tolikoj mjeri i na takav način da omogućava podnošljivost
življenja, pa do percepcije smislenog i vrijednog življenja. Pri tome je (ibd) značajno
naglasiti kako religioznost počiva na smislu koji objekti imaju za dušu, i nije
jednoznačan sa spoznavanjem „čistih objekata“ svijeta; da je u religioznosti uvijek
prisutno tumačenje smisla koji povezuje dostupni svijet sa kategorijom svetog; te da
religioznost podrazumijeva učešće u religijskom jeziku koji fiksira i sadržava
religiozne simbole.
Religijska iskustva javljaju se u opštem smislu u svakodnevnom životu, ali se protežu
puno šire od njega (Heimbrock,1983), potičući doživljaj života u kontekstu šire
povezanosti, bacajući novo svjetlo na životnu ulogu pojedinca, pružajući pri tome
odgovor na značajno pitanje koje sebi postavljamo: „zašto sam ovdje?“. Sam doživljaj
života u kontekstu šire povezanosti predstavlja jedno od ključnih iskustava čovjeka u
elaboriranju stvarnosti, dajući Bitku univerzalni smisao. Ova (Berger,1970) iskustva
možemo imenovati kao znakove transcedencije. Međutim, da li postoji jasan pravac u
relaciji iskustva i transcedencije, ili se radi o zatvorenom krugu, u kojem jedno
omogućava drugo. Bez sposobnosti transcedencije iskustva bi bila svedena na
autističku razinu, svako poklapanje diskursa bilo bi na taj način onemogućeno te
samim time i smislena komunikacija, kao osnov civilizacije, čak i na najprimitivnijoj
razini društva.
Granične životne situacije, kao što su smrt, konflikti širih razmjera i sl. su najčešće
područje religioznih iskustava, koja se mogu odrediti kao posljedica „pridružujućih
situacija (Heimbrock,1983)“ u kojima se usvajaju fundamentalna gledišta sadržana u
religijskom govoru. Pri tome dolazi do promjene životne perspektive.
Promjena životne perspektive nije moguća bez refleksije kao polazne tačke u
zauzimanju pozicije drugoga. Samo napuštanje egocentrične slike svijeta nastaje kao
44 6
posljedica čovjekove sposobnosti samodistanciranja i njegove urođene mogućnosti

nadilaženja vlastitog bitka. Napuštanje egocentrične pozicije realizira se u procesu
socijalizacije, kroz pokret ka drugome, kroz priznavanje svijeta i prostora različitosti.
Neosporno je to produkt kognitivne zrelosti, kako to ističe Piaget (1964), ali
istovremeno zahtjeva i određenu emotivnu zrelost i stabilnost, kako bi se individualno
odvažilo na iskorak izvan sebe u „nepoznato“. Kada ovo ne bi bila čovjekova apriorna
datost, njegova realizacija bi prije vodila u neurozu i druge oblike patologije a ne
obratno, kako je to slučaj.
U potrazi za smislom i zadovoljenjem potrebe za definisanjem i uređenjem svijeta,
konstantno smo izloženi neuspjesima, frustracijama koje su posljedice nepodu-
darnosti vlastitog Self-koncepta sa stvarnošću, koji često zbog nedovoljne
fleksibilnosti tog koncepta vode ka razočarenju, gubitku smisla i anksioznosti.
Svako opovrgavanje adekvatnosti naših „kognitivnih shema“ od strane života, stavlja
nas u situaciju hitne potrebe za redefiniranjem i restrukturiranjem koncepta, ili pak
ako je ova promjena nemoguća, odnosno odveć bolna, prinuđeni smo posegnuti za
odbrambenim mehanizmima: izbjegavanja, negacije ili imunizacije, koji dugoročno
prisutni mogu nanijeti samo veću štetu sveukupnom funkcionisanju individue.
Nemogućnost realizacije potreba, htijenja i želja, te iskustva neadekvatnosti i
nefunkcionalnosti, odnosno nedostatnosti našeg Self konstrukta, vode u većoj ili
manjoj mjeri do frustracije. Stoga Frankl ističe kako je naše vrijeme (1990:14): „vrijeme
egzistencijalne frustracije“, pri čemu dugoročna izloženost bez adekvatne prilagodbe
vodi gubitku nade i smisla, te zbunjenosti, čiji je konačni proizvod „gubitak životne
snage i volje“, odnosno generalna nefunkcionalnost. Izuzetna funkcionalna važnost
nade za opšte funkcionisanje individue posebno je očita u kriznim životnim
situacijama, kao što su bolest, značajan gubitak i razvojne krize. Kod emocije nadanja
možemo govoriti o arhetipu „božije djece (Jung,1997)“. Bolesna osoba treba: vjeru, nadu,
ljubav i priznanje za život, što predstavlja četiri najviše tačke ljudskog stremljenja
(ibd.). Sve četiri tačke su smještene u relaciji sa drugim, bilo u njegovom relativnom,
bilo apsolutnom smislu. Pri tome je irelevantno na koji način i kako imenujemo drugo
ili na koji ga način definišemo.
Čovjek svoje potpuno ostvarenje ili samoaktuelizaciju ne može doseći bez interakcije
sa drugim. Realizacija vlastitosti nastaje tek u povezujućem razgraničenju, tek u
odnošenju prema drugome. Interesantnom se, u kontekstu spoznaje sebe kroz
interakcije sa drugim, čini Arebijeva konstatacija kako čovjek sebe spoznaje kroz Boga,
a Bog sebe kroz čovjeka, pri čemu su jedno zrcalo drugome28.
Ovdje bi bilo pogrešno razumijevati da dolazi do identifikacije. Naprotiv, dolazi do
razgraničenja. Odraz je ,još uvijek, i prije svega, odraz vlastitosti. Iskorak prema
28
Uporedi sa: Ibn Arabi, M. (1995). Dragulji poslaničke mudrosti. Bemust. Zenica
6
45
boljem, prema promjeni vlastitog Ja, moguć je jedino ako postoji uvjerenje u
mogućnost njegove promjene, a to uvjerenje ne počiva na racionalnom, već na
konativnoj strukturi nadanja.
Individualna relevantnost nadanja prisutna je pri svakoj manifestaciji nade. Stoga
Fromm (1991), razlikujući svjesno i nesvjesno nadanje, naglašava kako i kulturološki i
religijski preneseno nadanje uvijek ima individualnu relevantnost.
Ta individualna relevantnost počiva na emocionalnom naboju koji prati objekte
nadanja i njihov značaj za individuu. Ono postaje relevantnim tek ako nalazi svoje
mjesto u ličnoj konstrukciji svijeta i očekivanja. Stoga je, Bog, na neki način, uvijek
subjektivno određen onim u šta osoba vjeruje. 29 Pri tome, očekivanja, nada i
vjerovanje postaju protkani jedno drugim, primarno određujući čitavu životnu
konstrukciju jedinke, čija se snaga emocionalnog zasićenja ne gubi kao posljedica
konstatovane eventualne neadekvatnosti u doticaju sa stvarnim svijetom. Ona je
primarno stvar emotivnog doživljaja i želje, koja značajno tonira i određuje racionalni
doživljaj, prevodeći objektivnu stvarnost u subjektivni, unutarnji doživljaj svijeta.
U eksperimentalnoj i, ka ponašanju terapeutski orijentiranoj emocionalnoj psihologiji,
razdvajaju se tri podsistema (Buch,1983). Ti podsistemi su: doživljaj, izražaj i fiziologija.
Istraživanja na klinički oboljelim osobama ukazuju na različite, relativno samostalne
podsisteme, koje označavamo kao module. Ti moduli su: fiziološki modul koji je u
funkciji aktiviranja-deaktiviranja autonomnog i endokrinog sistema; voljno-motorički
modul koji u tjelesnu muskulaturu ugrađuje određeno ponašanje; modul opažanja
situacije; modul opažanja tjelesnih procesa/ intercepcije; te modul za semantiku
afekta. Svi ovi moduli, izuzev prvoga, su prisutni u religijskom doživljavanju i
religijskoj praksi. Religijska praksa stoga i podrazumijeva ritualno kretanje i
molitvene obrasce i tendenciju ka religijskom transu, te često opažanje svijeta iz nove
perspektive, odnosno proširenu percepciju. Religioznost je na taj način afektivna
obojenost motoričkog, perceptivnog i semantičkog u funkciji približavanja jedinke
Univerzalnom.
Nadanje moramo posmatrati u kontekstu nošenja sa stresom i kriznim kontekstima
življenja, koji predstavljaju fundamentalno izvorište nadanja. Lazarus (1991) koji
razlikuje dvije forme Copinga, (ka emocijama orijentirani Coping koji, ako se isključivo
primjenjuje na duže staze, poprima karakter odbijanja, dok drugi ka raciju orijentirani
coping mehanizmi uspješno mjenjaju suštinske teme veza, utiču pozitivno na rast i
razvoj, te podstiču zdravlje), u kontekstu modula opažanja situacije nalazi značajnom
ulogu nade, kao filogenetski predodređenoj suštinskoj temi veze među ljudima. Nadu
je, međutim, primjerenije postaviti u kontekst suštinske teme odnosa sa drugim
generalno i u relativnom i u apsolutnom smislu. Čini se da je mjesto nade mnogo češće
29
Uporedi sa: ibd.
466
u odnosu sa apsolutnim Drugim, imenovali ga mi Bogom ili sudbinom. Nada

predstavlja naš odgovor na situacije koje prevazilaze naše mogućnosti, te je stoga
uvijek djelimično ili u potpunosti smještena u vanjski lokus kontrole.
Nada predstavlja „emociju uma“, sastavljenu iz afektivne i kognitivne komponente, pri
čemu se njeni sadržaji daju opisati na osnovu tri dimenzije: važnost, vjerovatnoća
nastupanja i lična i situacijska kontrola. Averill et al. (1990) nalaze da možemo govoriti
o četiri pravila nadanja („Rules of hope“), koja vode rukovođenju nastanka nadanja:
pravilo opreza koje naglašava kako nada treba biti realna; moralno pravilo kod koga je
važno željeti samo ono što ne proturiječi i ne šteti normama; pravilo prioriteta koje
usmjerava na vitalni interes; pravilo djelovanja kod kojeg je fokus na tome da oni koji
se nadaju moraju biti spremni i djelovati (barem djelimična kontrola).
Sve četiri pravila ostavljaju utisak da im je osnovna funkcija obezbijediti održanje
povjerenja u slučaju neadekvatnog odgovora stvarnosti na postavljena očekivanja na
koja se nada odnosi. Neostvarena očekivanja u prizmi racionalnog narušavala bi
osnovu za bazično povjerenje u odnosu prema Drugome, kada se u obzir ne bi uzimala
pravila nadanja.
Ova pravila uvijek mogu ostaviti dovoljno prostora za manipulaciju ratiom, u kojoj
bazično povjerenje ostaje očuvano, pripisujući konačni negativni ishod nepoštivanju
jednog od neophodnih pravila. Na osnovu toga nastaje i ona, u momentima apsolutnog
neuspjeha i odustajanja od postavljenog emocionalno snažno obojenog cilja, u reli-
gijskom okviru često naglašavana teza, kako „Čovjek ne zna šta je za njega bolje!“,
obezbjeđujući trajanje bazičnog povjerenja koje negativnim ishodom nadanja, biva
poljuljano. Ovo bazično povjerenje osnova je nadanja kao relativno trajne orijentacije
individue, koja najsnažnije dolazi do izražaja kroz doživljaj uopšteno i lično pravednog
svijeta.
U skladu sa ovom orijentacijom, Miller (1992) govori o dvije strukture nadanja:
generaliziranom i specifičnom nadanju. Generalizirano pri tome ostaje kao stabilna
dispozicija u životnim krizama, dok specifično može biti lako izgubljeno. Ovdje,
međutim, Miller generalizirano nadanje stavlja u odnos sa životnim krizama, dok se
čini primjerenijim staviti ga u odnos sa opštim doživljajem svijeta, pri čemu njegova
snaga i relevantnost najviše dolaze do izražaja u životnim krizama.
Kognitivnu komponentu nadanja naglašavaju i Daufault & Martocchio (1985) koji nalaze
postojanje dvije sfere nadanja: dispozicijsko i situacijsko, koje se izražavaju afektivno,
kognitivno, kontekstualno, temporalno, afiliativno i konativno.
Prisustvo i afektivne i kognitivne strukture u okviru nadanja počiva na tome da ona
predstavlja očekivanje ostvarenja nekog željenog cilja, pri čemu vjerovatnoća toga
mora biti u najmanju ruku veća od nule (Scotland,1969:7). Dakle, i pored toga što nada
prije svega počiva na emotivnom tonu, shodno i prethodno navedenim „pravilima
6
47
nadanja“ ona mora počivati na kognitivnoj procjeni postojanja, barem minimalne

šanse za pozitivni ishod.
Slično razumijevanje nalazimo kod Snydera (1998) koji nadu razumijeva kao:
„očekivanje da se dosegne određeni željeni cilj“, definišući je kao kognitivno
postavljanje cilja koje se sastoji iz dvije komponente: 1. osjećaja da postoji mogućnost
uspješnog cilju usmjerenog djelovanja i 2. sigurnosti u sposobnost utiranja uspješnih
rješenja. Obje komponente ostaju konstantne u vremenu i u odnosu na situacijske
tipove. Motivacioni proces nadanja može se prikazati kao shema u kojoj naredni
stupnjevi slijede iz prethodnih (ibd): Goals- G.- Ciljevi – motivacije; Resources- R.-
Opažene sposobnosti, potencijali; Active process- A.- Putevi rješenja; Control- C.-
Kontrola (kod gubitka: gubitak nade); Time- T.- vrijeme (prošlost, sadašnjost, budu-
ćnost, ravnoteža, kontinuitet iskustva); Goals- G.- Ciljevi.
Ovako definisana nada postaje prije svega stvar racia, što ni u kom slučaju ona nije,
već se prije može govoriti o tome da racio igra značajnu ulogu u obezbjeđivanju izlaza
za situacije u kojima se osoba suočava sa konačnim negativnim ishodom stvarnosti na
koju se nadanje odnosilo. Ovaj izlaz je neophodan radi održavanja kakve takve
pozitivno obojene perspektive.
Možda je najbolji primjer za razumijevanje ovoga odnosa negativan ishod operacije,
koja je za osobu predstavljala jedinu mogućnost preživljavanja. Suočena sa ovakvim
ishodom, osoba ima dva moguća izbora: ili da na osnovu negativnog ishoda napusti
koncept bazičnog povjerenja, čime gubi bilo kakvu osnovu za nadu u život poslije
smrti, tj. biva izložena doživljaju apsolutnog nestanka, ili može racionalizirati čitav
ishod pozicionirajući ga u širi kontekst, ili nalazeći opravdanost takvog ishoda s
obzirom na nezadovoljenost jednog od pravila nadanja, što u svakom slučaju ostavlja
prostor opstojnosti generaliziranog nadanja, nadanja kao životnog koncepta
postavljenog na temelju bazičnog povjerenja, koji omogućava vjerovanje i nadu u život
poslije smrti.
Psihoanalitičari u ovome vide odbrambeni mehanizam izbjegavanja i negiranja, ali čini
se da se prije radi o suštinskoj potrebi čovjekove prirode, da se radi o jednom od
najvažnijih životnih motiva koji predstavlja ključni preduvjet dugoročne psiho-
socijalne prilagodbe, a ne mehanizam trenutne prilagodbe, što odbrambeni mehani-
zmi po svojoj prirodi jesu. Istina da odbrambeni mehanizmi mogu biti i dugoročno
aktuelni, ali nisu u stanju obezbijediti dugoročno adekvatnu prilagodbu, već u
dugoročnoj primjeni neminovno vode ka neadekvatnoj prilagodbi i kimuliranju
frustracijskih potencijala koji rezultiraju ugržavajućom nepodudarnosti self-koncepta
i stvarnosti. Nada i vjerovanje ovu nepodudarnost mogu razriješiti bez ozbiljnog
ugrožavanja self-koncepta.
Farran, Herth & Popovich (1999) predstavljaju multidimenzionalni konstrukt nade koji
nadu definira kao esencijalno ljudsko iskustvo, koje se iskazuje kao određen način
6
48
osjećanja, mišljenja, ponašanja i odnošenja sa sobom i svijetom. Nada je promjenjiva u

odnosu na ciljne pravce i može i dalje opstojati čak i ako je objekt nadanja ili
priželjkivani uspjeh djelovanja izostao.
Opstojnost nade i nakon izostajanja priželjkivanog ishoda moguće je, kako je već
prethodno istaknuto, razumijevati upravo s obzirom na njenu podjelu na generali-
ziranu i specifičnu nadu.
Budući da su osobe intersubjekti, sljedeće personalne osobine zadobijaju hipotetički
transcedentalnu mjesnu vrijednost (Niquet,2002:22): jezičnost; sposobnost za djelovanje,
odnosno sloboda; komunikativnost, odnosno interaktivnost; tjelesnost; prostornost-
vremenost/ povijesnost; konačnost; refleksivnost kao moć odnošenja prema samome
sebi i prema drugima; sposobnost za transcendiranje, odnosno objektiviranje;
racionalnost i sposobnost sporazumijevanja.
Čovjek posjeduje sposobnost zauzimanja pozicije objektivnosti u odnosu na ja i ne-ja
stvarnost, intersubjektivan je u smislu da je njegov identitet,, kao diskurzivnog bića
obvezatno intrinzično intersubjektivan, čime je uvijek član zajednice, te u činjenici
postojanja napetosti između čovjekovih identiteta, koja se manifestira kao posljedica
mnogolikosti konteksta socijalizacije i individualizacije, sa kojima, već formiranima,
stupamo u diskurse (ibd.). Shodno tome, možemo sa pravom zaključiti kako je
individuum proizvod interakcije sa sveukupnim okruženjem, a posebno sa socijalnom
dimenzijom okruženja, čiji je vrhovni predstavnik kultura.
Shodno svojoj svijesti čovjek uvijek teži dubljim razlozima za svoje ponašanje i stre-
mljenja, što uglavnom karakterišemo kao traganje za smislom, pri čemu konačna
tumačenja nastaju kao proizvod upravo interakcije pojedinca i kulture, a da pri tome
glavnu ulogu često ne igraju kognitivni procesi već više emocionalna osjetljivost za
vlastitu egzistenciju (Oerter,1996). U konačnoj interpretaciji svijeta pred čovjekom se
javlja problem nemogućnosti izgradnje konačne strukture, konačne klasifikacije i
konačnog uređenja svijeta, što često kao produkt ima skepsu kao krajnji obrazac
recepcije stvarnosti. Ono što jedino ostaje neupitno to je subjektivni doživljaj, ali u
njemu se krije zamka relativiziranja svega, pa i mogućnosti objektivne stvarnosti. Ovo
posljednje je posebno izraženo u istočnjačkoj filozofiji i religijama Dalekog istoka, te
svim oblicima ezoteričke misli monoteističkog vjerovanja.
Shodno tome, moguće je sve staviti pod znak pitanja, pa tako i pitanje vlastite kona-
čnosti. Otkrivajući transcedentno iza konačnosti, ona biva negirana, pri čemu
transcedentno postaje cilj, a težnja ka tom cilju pokretač vjerovanja (Rahner,1991).
Majka struktura primjenjiva je i na religioznost, pri čemu su zbavljanje smisla, nada,
transcedentnost, sloboda, bezvremenost, i dr., elementi te strukture, koja se više ne
može reducirati i biva od strane ljudi doživljena kao sveobuhvatna dubinska dimenzija
(Oser & Gmuender,1984). Tako, Blejk stanje Adama (prema Blum,1980;22) određuje kao stanje
prirodnog čovjeka, kao granicu poslije koje se naša uobrazilja više ne kontrahuje, a
6
49
stanje Satane, kao granicu mraka koja je osujećena ili sputana želja tog prirodnog
čovjeka. Adam kao prvi vjernik, u okvirima monoteizma, na taj način predstavlja
prototip vjerovanja bez ikakve primjese sumnje; on ne sumnja, jer je svjedokom
događaja; on nije u poziciji pripovjedača ili slušatelja, on je sam akter. Njegovo
djelovanje u pravcu suzbijanja poriva i želja predstavlja čin osvjedočenja, neupitnog
prisustva vjerovanja i njegovih implikacija.
Svaki čovjek koji dolazi poslije Adama, iako možda biva vjernikom, nije oslobođen
sumnje. Sumnja se u svetim knjigama pripisuje čak i samim prorocima, poslanicima,
onima odabranima koji ostvaruju direktnu komunikaciju sa Bogom. Svi ljudi su nakon
Adama prožeti sumnjom kao sastavnim dijelom vjerovanja, traže prostor za pobjedu
nad sumnjom, često ga nalazeći u kolektivnoj potvrdi, kolektivnom pristajanju, na
vjersku ili religijsku istinu kroz ritualne forme i kolektivnu praksu. Uključujući se u
mimetičke procese, oni doživljavaju potvrdu vlastitog identiteta. Stoga Wulf et al. (2001)
naglašavaju kako rituali konstituiraju socijalni red, stoga, što njihovo insceniranje i
izvođenje zahtjeva ritualno znanje, praktično znanje, koje se nasljeđuje kroz
mimetičke procese, omogućavajući performativnu moć kroz mimetički karakter
smisaonog znanja.
Teško je utvrditi razliku između religijskih i socijalnih rituala (Gebauer & Wulf,1998). I jedni
i drugi imaju ogromno značenje za procese socijalizacije i socijalnog funkcioniranja, te
samim tim i u procesu formiranja identiteta. Pri tome, veća svjesnost vlastite
pripadnosti i uključenosti u socijalni kontekst doprinosi većem stepenu tolerancije na
različitost prema drugima i prema stranom. Nasuprot osoba koje se uključuju aktivno
u mimetičke procese, osobe koje naginju egocentričnoj, logocentričnoj i etnocentričnoj
slici čovjeka u susretu sa stranim kulturama, naginju neprihvatanju, pokazuju
tendenciju ka agresivnom ponašanju prema „drugome“ pa čak do istrebljenja. Za
toleranciju i otvorenost prema „drugome“ neophodna je svijest o neidentitetu
individuuma (ibd).
Iskustvo pripadnosti širem, u ovome slučaju socijalnom kontekstu, predstavlja
iskustvo koje interno predočeni strah od gubitka identiteta kroz interakciju sa dru-
gim, razotkriva kao iracionalan. Primarni strah od gubitka identiteta kroz dodir sa
drugim identitetima, jača granicu razgraničenja, čineći je često rigidnom, te stoga i
cjelokupni stav individue prema drugome, postaje rigidan i netolerantan.
Pozitivna socijalna interakcija, koja za ishod ima osjećaj pripadnosti, čini granicu
fleksibilnijom, smanjujući strah od gubitka identiteta i narušavanja integriteta
individuuma, jačajući osjećaj bazičnog povjerenja u odnošenju prema drugome. Sama
priroda rituala je takva da nameće trend intenzivnog približavanja individua, i
zahtjeva minimum povjerenja. Sam proces inicijacije nije moguć bez postojanja
kritične količine povjerenja.
6
50
Analizirajući antropološke osnove ličnosti kroz različite modele, Utsch (1998) dolazi do
zaključka da se pet osnovnih kategorija nalazi u svim modelima, a to su: intenci-
onalitet, perspektivnost, historicitet, refleksivnost i tjelesnost (leiblichkeit). Transce-
dentna iskustva Utsch definira kao „unutarnje opažanje ljudske povezanosti sa
nadsvjetovnom, beskrajnom stvarnošću, proslijeđeno kroz spoznaju ljudske kona-
čnosti (ibd:91)“.
Psihološkom specifikacijom termina transcedencnije Utsch (1998) dolazi do razli-
kovanja tri vrste transcedencije: transcedencija svijesti, samotranscedencija i
personalna transcedencija. Kod transcedencije svijesti dolazi do prevazilaženja
personalnog kroz vidno drugačije opažanje svijeta po sebi, čime se nadilazi „subjekt-
objekt“ napetost. Samotranscedencija pak nastaje kao posljedica činjenice da je čovjek
uvijek u dijalogu sa svojim okruženjem iz čega samotranscedencija proizilazi kao sama
po sebi razumljiva, te nadilazi razdvojenost na planu „duša-svijet“. Personalna
transcedencija kao oblik transcedencije vodi do nadilaženja granice između persona i
nadsvijeta, te podrazumijeva proces približavanja apsolutnom drugom. Autor čak
smatra kako centralni psihološki procesi, kao što su rast, promjena, i razvoj nisu
mogući bez sposobnosti transcedencije.
Cilj svake religijske aktivnosti počiva u nostalgičnom porivu ka ponovnom stapanju
čovjeka sa Bogom i prevazilaženju bolnog razdvajanja (ibd:111).
Prvi korak u ovom približavanju predstavlja približavanje relativnom drugom, a ne
apsolutnom drugom, odnosno Bogu. Dosezanje Boga nije moguće bez približavanja
čovjeka drugome čovjeku i prirodi, isto kao što nije moguće da dijete nauči skakutati
na jednoj nozi prije nego što nauči hodati. Stoga, bijeg u asketizam i socijalnu
izoliranost ne mogu producirati stapanje sa Univerzalnim, prije svega, što ne mogu
dovesti do samospoznaje, bez koje nema istinske spoznaje Boga30. Slično promišljanje
nalazimo i kod drugih velikih mistika, kao što je slučaj sa De Mellom31.
Religija se odnosi u potpunosti na transcedentni bitak, na bezuvjetno i ultimativno biti
(Flammer ,1993). Taj transcedentni bitak nije predmet psihologije, već teologije. Ne postoje
odvojeni32, specifični „religijski procesi“ (ibd.). Možemo govoriti o određenim
procesima koji stoje u pozadini religioznosti ili se vezuju za nju u društveno-
religijskom kontekstu predaje i prenosa religijskih ubjeđenja i vjerovanja. Psihičke
funkcije prema Flammeru koje se tiču religioznosti su:
1.kontrola i nemoć. (za prosječnu osobu zapadne civilizacije, kao jedan od najvažnijih
životnih postulata predstavlja posjedovanje kontrole nad sobom i vlastitim životom,
nedostatak kontrole stvara osjećaj bespomoćnosti i može dugoročno odvesti osobu u
30
Uporedi sa: Ibn Arebi (2001). Ibd.
31
Uporedi sa: De Mello, A.: Molitva žabe, Put ljubavi i sl.
32
poput kognitivnih, emocionalnih i sl.
516
teško kako psihičko, tako i tjelesno stanje33, pri čemu značajan faktor osjećaja blago-
stanja, predstavlja posjedovanje kontrole (Flammer,1990), pored koje postoje još dvije
strategije koje omogućavaju „srednji stepen kontrole“: indirektna kontrola ili iluzorna
kontrola i sekundarna kontrola, a jedan od načina za obezbjeđenje subjektivnog
osjećaja sigurnosti predstavlja i predaja kontrole u kompetentnije ruke, u okviru čega
se pojavljuje i Bog kao jedna od kompetentnijih instanci (indirektna kontrola); dok se
pod sekundarnom kontrolom podrazumijeva ljudska sposobnost da neuspjeh u
preuzimanju kontrole tumači kao uspjeh (čovjek ne zna šta je za njega dobro)
2.vjerovanje u pravedni svijet. (iako je svijet po svemu sudeći nepravedan, on se
doživljava pravednim, kako bi se omogućila njegova predikcija, i time zadržala
kontrola, pri čemu to ide tako daleko da se određeni događaji tumače kroz prizmu
krivice i zaslužene kazne, kako bi se zadržao osjećaj predvidivosti i kontrole: silovana
žena je to sama tražila; roditelji smrtno bolesnog djeteta prebacuju sebi krivicu za takvu
sudbinu, mora da su nešto zgriješili i sl.)
3.vezivanje i povezanost. (emocionalno vezivanje predstavlja investiciju, u smislu
realiziranja kako socijalnog konteksta podrške i sigurnosti, što religijska zajednica u
krizama može biti za pojedinca, tako i u smislu Boga kao partnera, sa kojim je
ostvarena snažna afektivna veza)
4.nalaženje smisla i smisaona konstrukcija. (traganje za smislom i nalaženje smisla
predstavljaju jedno od najvažnijih životnih pitanja svake osobe, pri čemu se idealnik
smisaonim konstruktima smatraju oni koji nude dugoročne i sveobuhvatne odogo-
vore, što je jedna od pretenzija religija)
Naravno da utvrđivanje psihičkih funkcija koje stoje iza religioznosti kao fenomena
ljudske svijesti i njenog odnosa prema svijetu i životu, ne predstavljaju niti argument
za, niti argument protiv utemeljenosti predstave o egzistenciji cilja religijskih
ubjeđenja i vjerovanja, odnosno Boga. Neki autori od kojih je najpoznatiji Bischof,
religioznost pokušavaju objasniti kao posljedicu evolucijskih promjena u procesu
čovjekove adapatacije stvarnosti. U tom pokušaju objašnjenja on kreće od analize
mitova.
Polazeći od spoznajnih teorija, kontrastirajući „naivni realizam“ i „radikalni konstru-
ktivizam“, nakon čega je favorizirao „kritički realizam“, evolucionist po orijentaciji,
Bischof (1996) iz evolucijske biologije na područje istraživanja mitova uvodi pojmove
homologije i analogije. Kada se veoma slične teme pojavljuju na širokom prostoru i u
različitim vremenima, moguća su dva logička objašnjenja. Ili se mitološke teme
prenose sa kulture na kulturu - što je u skladu sa homologijom u razvoju, ili se radi o
razvoju analognih formi - pri čemu se shodno kompatibilnim uvjetima razvijaju
33
iako i osjećaj kontrole ako je pretjeran može predstavljati smetnju normalnom funkcionisanju i predstavlja rizikofaktor za
narušavanje psihičkog zdravlja
6
52
analogne forme, iako među njima nema nikakave komunikacije, i Bischof je ovom
objašnjenju skloniji.
Mitovi ne predstavljaju stabilne invarijante, shodno tome da trenutno aktuelni si-
mboli, u dužem vremenskom periodu mogu u potpunosti izgubiti svaku funkciju,
postajući isprazni atavizam, čiji se stvarni smisao više niti ne može dokučiti. I pored
svega, Bischof smatra da postoji zajednička osnovna struktura mitova. Kao najzna-
čajnija tema u razrješenju funkcije mitova za njega je spoznaja vremena, odnosno
njegove prolaznosti, nezadrživosti i bezpovratnosti. Govorne forme koje formulišu ovu
dimenziju spoznaje vremena i njegove uloge ogledaju se u formulacijama mitskog
vremena, tipa: „ana kushi was“ tj. „kao što je negda bilo“, u pripovijedanju indijanskih
prenosilaca mitova, „bilo nekada davno“ u zapadnjačkim bajkama, ili „be reshit“ tj. „na
početku“ u kontekstu mitova o genezi.
Na osnovu ovih govornih formulacija autor dolazi do teze kako sasvim tipično
doživljavanje vremena stoji u međuovisnosti sa „ekološkom nišom“ mitova. Za
razumijevanje značaja fenomena vremena u konstrukciji mitova, neophodno je
naglasiti nepodudarnost psihičkog i fizikalnog vremena, pri čemu „sjećanje na vlastitu
psihogenezu“ gotovo prisilno postaje izvorištem kosmoloških i historijskih tumačenja
smisla, naglašavajući kako se svi podražaji na neki način svrstavaju unutar kriterija
figura i osnova (pozadina). Za pozadinu, autor, pri tome, koristi termin medium, kao
sinonim (ibd.). Ne samo konkretni utisci već i krajnje kompleksna iskustva daju se
opisati kroz kriterije figure i mediuma. Na primjeru brvnare koju planinar, kao daleki
cilj svoga uspona najprije percipira kao objekat figuralnog karaktera, a nakon
njegovog ulaska u nju ona gubi svoj geštalt, postajući medium34, (mi se nalazimo u
njoj, činimo nešto bez da smo je svjesni).
Ljudi posjeduju mogućnost posmatranja sebe i kao figure i kao mediuma, jer su oboje,
dakle, i objekt i subjekt. Mitske slike predstavljaju instrumente, koji omogućavaju
razvoj transparentnosti motivacijskih sistema, pomažući im kroz njihovu artikulaciju,
da pronađu određeni smisao.
Okeanski osjećaj35 autor vezuje za prvu životnu fazu, pri čemu novorođenče još uvijek
ne poznaje nikakvo figuralno Ja i nikakvo figuralno Ti, te je nemoguće razdvajanje
figure i pozadine (mediuma). Stoga, za malo dijete porodica predstavlja mediumsko Ti.
Ovo stanje on opisuje kao stanje simbioze, u kome dijete treba roditelje kao medi-
umsko Ti kako bi preživjelo, i dijete ih percipira kao svemoguće i sveznajuće, pri čemu
se ovi epiteti u narednim fazama pripisuju Bogu, koji postaje sveobuhvatno
mediumsko Ti36. Čitav se život svodi na relacije mediumskog Ja i mediumskog Ti, čiji
34
Mediumi nemaju sudbinu, oni su sudbina (ibd: 129)
35
T ermin po prvi puta korisit Freud u svom osvrtu na porijeklo religioznosti
36
rađanje figuralnog Ja povezano je sa osjećajima krivice i nastaje djelimično kroz mediumsko T i
6
53
su prelazi nejasni i nediferencirani. U pozadini oni postaju nerazdvojno mediumsko

jedno (ibd: 145).
Gotovo svi mitovi u svojoj pozadini imaju slične psihodinamske bazične konflikte
vrste. Kod ove konstatacije Bischof (ibd.: 356- 547) se oslanja na Proppovo istraživanje
generalisanih funkcija mitskih pripovijedanja, pri čemu je ustanovio postojanje osno-
vnih mustri na kojima počivaju gotovo svi mitovi, a može ih se sa lakoćom povezivati
sa različitim bazičnim razvojnim fazama i razvojnim konfliktima gotovo svake jedinke.
Iako ovakva, prilično logično konstruirana koncepcija, kakvu iznosi Bischof, djeluje
utemeljena i detaljna, ne smije se izgubiti iz vida, postojanje suštinske razlike između
mitologije i religije. Kako Skledar (1988:117) ističe, da mit na svoj fantastičan način ne
promatra svijet, ne bi ga mogao na takav način ni interpretirati, odnosno sagraditi,
uspostaviti svoj, tj. upravo mitski svijet, koji je fluidniji, neobavezniji od tkz. Objekti-
vnog empirijskog svijeta (svijeta znanosti), nedeterminiran objektivnim prirodnim
kauzalitetom.
Pa, i kada bi prihvatili Bischofovu tezu da mit odražava stvarni svijet izražen meta-
forama (što zvuči tako psihoanalitički, da je teško uzeti za ozbiljno, zbog tendencije
psihoanalitičara da u svemu traže bolesno, bez obzira, kako zdravim djelovalo), još
uvijek moramo stajati na poziciji rapidne razlike između mita i religije.
Kao osnovna razlika sigurno jeste to da mitovi ne ostavljaju prostor približavanja
apsolutnom drugom, već samo pružaju relativne odgovore na suštinska pitanja,
porijekla, nastanka, svrhe i uloge. Oni daju okvir društveno poželjnog, nude „eve-
ntualno“ adekvatna razrješenja razvojnih konflikta, ali istovremeno su nabijena
snažnim prisustvom razgraničavajućih mehanizama u odnosu prema drugome, a ne
procesima približavanja. Sistem vjerovanja i ubjeđenja sadržan u mitovima rijetko ima
univerzalni karakter i tijesno je vezan za zajednicu u najužem obliku.
Sličan primjer je prisutan i izražen i u nacionalnim mitologijama današnjice. Takav
kontekst onemogućava prostor transcedencije, svobuhvatnog doživljaja jedinstve-
nosti, te nije korespodentan religiji, a samim time ne bi smio biti niti put njenog
objašnjenja i razumijevanja.
Sa druge strane, mitovi u sebi uglavnom sadrže poruku ljudske djelatne mogućnosti,
neovisne o Apsolutnom, slobodne i često buntovne, što bi prema evolucionističkom
shvatanju, trebala biti viša ljestvica u ljudskom razvoju, te samim tim ne bi smjela
prethoditi religiji, već obratno, shodno tome da religije čovjeka prije svega stavljaju u
ovisni položaj u odnosu na Apsolutno i zahtjevaju njegovu pokornost i poslušnost, ne
tolerišući bunt.
Ako bi, ipak, slijedili logiku u kojoj je monoteizam nastao kao produkt potrebe društva
da se zaštiti od neposluha buntovnih pojedinaca (poput Prometeja), onda bi se našli
pred problemom razumijevanja ekspanzije individualizma upravo u periodu u kojem
se javlja i funkcioniše monoteizam. Činjenica da su svi proroci, poslanici i sveci u
654
okviru monoteizma bili upravo buntovnici i reformatori, narušavala bi iznova

doslijednost ovakvog promišljanja. Ispravnijim se čini put u kojem religioznost,
pokušavamo objasniti, u odnosu na čovjekovu relaciju sa okruženjem kao što to čini
Reich (1998), koji uvodi religiozno u vezu sa svojom posmatračkom teorijom u odnosu
čovjeka prema beskonačnom i pokušaju da se beskonačno prozre. Reich razlikuje tri
kvalitativno različite razine, posmatračka područja, u kojima se život istovremeno
odvija i u kojima je opisiv, poredeći ga sa kućom koja ima tri prozora.
Simboličko je kognitivno-govorno, obuhvatno područje realiteta, koje je mjerljivo,
obuhvatljivo, ponovljivo, oko koga je moguć konsenzus. Kod izgradnje simboličkih
svjetova autor razlikuje konstrukciju kod koje izgrađujemo vlastite simboličke
svjetove i rekonstrukciju, kod koje usvajamo simboličke svjetove drugih. Ova dva
pravca su međuovisna.
Imaginarno je svijet unutarnjih doživljavanja i odnošenja, kojima nemamo direktan
pristup, ali koji utječe na sveukupnost aktivnosti u simboličkom području. Imaginarno
je područje obožavanja, raspoloženja, afekata, fantazija prema nekom objektu
opažanja. To je svijet nepredvidivih relacija, veza, fantazija i sl. u kontekstu kojega je
moguća pojava vizionarskog, koje se odnosi na doživljajni kvalitet u značajnoj mjeri
posvojenog ili u potpunosti nesvjesnog imaginarnog. Također, ističe pojavu „okea-
nskog aja“ kao potpuno imaginarnog doživljaja cijeloga svijeta. U objašnjenju
imaginarnog područja Reich se koristi interakcionom teorijom, prema kojoj ne
komuniciramo na razini subjekt-subjekt, jer direktno povezivanje ometa imaginarno
obje osobe prije svakog opažanja.
Realno je posmatračka razina koja prosljeđuje informaciju o nepotpunosti poduda-
rnosti simboličkog i imaginarnog sa objektivnom stvarnošću ograničavajući na taj
način protežnost konstrukcije na cijeli svijet. Pošto su interaktivno konstruirani
realiteti mnogobrojni, posmatranje realnog je moguće jedino u sprezi sa druge dvije
razine (Reich,2000).
Na osnovu vremenskog pojavljivanja nije moguće ustanoviti kauzalne lance događaja
vezivanja, već samo interpunkcije koje se javljaju u slobodnom cirkularitetu, te stoga
nalazi da nismo sposobni u potpunosti, već samo ograničeno opažati slobodni
cirkularitet, te stoga težimo opjevavanju opažanja kako bi ih na taj način ograničili
(ibd.).
Ovo opjevavanje specifično je i za religijske teme, odnosno religijska iskustva.
Opjevavanje vodi ka centriranju imaginarne središnje tačke cirkularnih procesa.
Subjektivno obožavanje vodi centriranju nečega na šta se koncentrira interakcija
vezivanja, pri čemu imaginarna središnja tačka postaje simbolom simbiotičkog
vezivanja u kome se sve stapa u jedno, stvarajući prototip praslike ili mitskog
praizvora, čije kauzalno djelovanje dohvata sva druga.
556
Opjevavanje nas štiti od nejasnoće i neprozirnosti cirkularnog vezivanja. Čovjek teži

konstruiranju realiteta u kauzalne lance, i svođenju iskustvenog na jedno. Pri konstru-
iranju slike Boga radi se o historijskom opjevavanju imaginarno pokretanog i simbo-
lički fiksiranog procesa čija središnja tačka predstavlja jedno: Boga, ostvarujući
čovjekovu potrebu za univerzalnim ključem, rješenjem svih problema, kriza i
konflikta, nejasnoća i nepredvidivosti, kroz koje opjevana projekcija osvjetljava smi-
sao života.
Što je ta projekcija snažnije opjevana, to je veća vjerovatnoća, da će biti percipirana
kao da dolazi iz vana, samostalna, neovisna, koja nam se kao „drugi“ obraća. Ovo je
područje imaginarnog, jer počiva na motivima, emocijama, afektu i nesvjesnim
procesima, ali često stvara simboličke predođbe, simbolički se organizirajući, pri čemu
se simboličko, po svojoj prirodi nameće i brzo preuzima dominaciju, uvodeći na taj
način opjevano sa razine imaginarnog na razinu simboličkog (Reich,1998).
Već je u više navrata spominjano kako čovjek teži objašnjenju, konačnim odgovorima,
ustanovljavanju kauzaliteta i uređivanju slike svijeta u odnosu na sve ključne teme.
Neosporno da takva ljudska potreba opstoji kao dominantna karakteristika ljudskog
funkcionisanja, međutim, i ona ostaje nedostatna u objašnjenju činjenice, porasta
religioznosti stanovništva postmodernog društva; društva koje nudi sve veći broj
odgovora na ključna egzistencijalna pitanja. Kako objasniti da ljudska priroda koja
očito teži uređenoj predstavi jasnih kauzalnih odnosa, sada kada živimo u vremenu u
kojem je spoznaja svijeta i života jasnija nego ikada, bježi od tako uređene slike svijeta,
ka imaginarnom, egzotičnom, iracionalnom objašnjenju praizvora. Zašto je ta dime-
nzija afektivnog vezivanja čovjeka za Apsolutno tako snažno prisutna i da li je
sposobnost transcedencije zbilja apriorna datost ljudske prirode?
Tako Skledar (1991:18) nalazi postojanje četiri osnovna pristupa u gnoseološkom
filozofiranju transcedentnog Bića. To su: racionalistički s oba predznaka, koji relaciju
spram transcedentnog bića smješta strogo u sferu svijesti i uma; a- racionalistički
(supraracionalistički, mistički), koji tu relaciju tumači kao iskuljučiv djelokrug
osjećajnosti, doživljavanja, vjerovanja; kompromisni, koji je između gore navedenih
pristupa s prevalencijom jednog od njih; te agnostički, koji transcedentno drži
nedokučivim i autinomičnim za teorijski um, ali ne isključujući praktičko-
etičku,psihičku dimenziju i reprekusiju tog Bića.
Osnovna upitna datost za filozofiju religije je prema njemu povezanost čovjeka s
Božanskim Bićem, čije je ishodište u ljudskom iskustvu, da „boravimo na ovome
svijetu (Dasein), da nas jednom neće biti (Nicht-mehr Dasein), kao što nas nekada prije
nije niti bilo (vergangebe Nicht-Dasein).
Ljudsko iskustvo prolaznosti protkano je snažnim emotivnim nabojem, neracionalnim
svjetonazorom, iako je čovjek biće razuma, već kroz snažne emocije, pokrenutim
porivom ka stapanju sa „Izvorom“. Ovaj doživljaj stapanja sa izvorom najočitije je
6
56
primijetan kod Flow doživljaja. Csikszentmihalyi (1993) ispitujući vanredne doživljaje

koji se mogu javiti kod ljudi u toku igre, rada, plesa, planinarenja i sl., ustvrdio je da su
ljudi mnogo češće pokretani, motivirani životnom radošću nego drugim motivima.
Ovaj izvanredni osjećaj naziva se Flow-doživljaj. Osnovno za nastanak Flow-doživljaja
je stepen zahtjevnosti, koji je u idealnom slučaju identičan sa sposobnostima osobe. U
suprotnom slučaju, ako je zahtjev niži dolazi do dosade, a ako je viši javlja se fru-
stracija, anksioznost i strah.
Flow-doživljaj je moguće definirati kao stanje ekstremnog aktuelnog aja zadovoljstva,
koji se javlja u ovisnosti o dobro ovladanoj vještini, dobro obavljenom poslu ili
izuzetnom postignuću, pri čemu su zahtjevi postavljeni pred individuu bili gotovo
podudarni njenim aktuelnim sposobnostima. Pri flow-doživljaju dolazi do samozabo-
ravljanja, ne u smislu gubljenja kontakta sa vlastitim fizičkim realitetom, već naprotiv,
često dolazi do intenzivnijeg doživljaja vlastitih funkcija, kako tjelesnih, tako i
psihičkih, pri čemu, međutim, dolazi do stapanja self-konstrukta sa jednom većom cje-
linom , pri čemu on prestaje biti spona između našega ja i okruženja već dolazi do
stapanja ja i okruženja u jednu cjelinu (uporedi sa ibd:67). Ovaj aj planinari često opisuju
kao osjećaj jedinstva sa prirodom, bezvremenosti, potpune čistoće doživljavanja
smisla (ibd:124-130). Radi se o izvanrednom stanju propraćenom vrhuncem pažnje,
jasnoće, kontrole i upravljanja granicama, stapanjem djelovanja i svijesti, doživlja-
vanja sreće, zdravlja, vizije, bezvremenosti, orijetiranosti ka procesu, intrinzičkog
nagrađivanja, integracije tijela i duha, self integracije, doživljaja smisla za ljudski
položaj i funkciju u univerzumu, jedinstva sa prirodom, kongruentnosti psihičke i svje-
tske ekologije i susreta sa najdubljim segmentima vlastitog bića.
57
6
MOTIVI RELIGIOZNOSTI_____________________________________________________________________________________
MOTIVI
RELIGIOZNOSTI
U razmatranju fenomena religijskih osjećanja, uvjerenja i praktičnih implikacija istih u

svakodnevnom životu, kao značajan faktor javlja se stepen i varijacija religijske
motivacije. Već površnim uvidom u individualnu motiviranost u pravcu religioznosti
uočavamo veliku raznovrsnost motiva, pri čemu je očito da je većina motiva prisutna
kod svakog vjernika, ali ne i u jednakom poretku unutar hijerarhije motiva, niti su
motivi jednakog stepena izraženosti.
Na osnovu pregleda literature, uzimajući u obzir različite teorijske koncepte Grom
(1996) daje pregled šest motiva koji djeluju posebno važni za intrinzički religiozni
doživljaj, mišljenje i ponašanje. To su: spremnost na moralnu samokontrolu; težnja ka
kontroli značajnih životnih događaja; težnja ka pozitivnom osjećaju vlastite vrije-
dnosti; spremnost na zahvalnost i poštivanje; težnja ka prosocijalnim sklonostima i
ponašanju; te interes spram svjetonazornog priznanja.
6
58
_____________________________________________________________PSIHOLOŠKI ASPEKTI RELIGIOZNOSTI
Pri tome Grom (ibd:229) postavlja značajno pitanje u kontekstu razmatranja kako same
religioznosti tako i ljudskih motiva na kojima sama religioznost počiva; odnosno: da li
se religioznost mijenja shodno životno-istorijskoj logici, sa određenim prije i poslije i ako
da, na koji način?
Značajnim se čini nadograditi ovo pitanje sljedećim podpitanjima:
1. da li postoji hijerarhija religijskih potreba i motiva, te da li je ta hijerarhija ako
postoji varijabilna i fleksibilna ili rigidna struktura, te šta uopšte određuje tu
hijerarhiju i shodno čemu ona nastaje i shodno čemu se ona mijenja
2. ako dolazi do promjena u religijskim motivacijama i njihovoj hijerarhiji, u kojem
pravcu i kako trajno dolazi do te promjene, te da li postoji opšti razvojni obrazac, koji
bi ustanovio stepen zrelosti religijskih motiva. Naime, različita životna iskustva, ali i
različite razvojne faze u životu, zavisno o interakciji sa strukturom ličnosti, postavljaju
različitu hijerarhiju potreba i njenih prioriteta, različitih vrijednosnih koncepta i
orijentacija, koje utječu na promjenu pozicioniranja životnih prioriteta generalno, te bi
shodno tome bilo za očekivati da se to dešava i sa religijskim potrebama i motivima
3. da li su promjene koje nastaju shodno određenoj životnoj situaciji i prioritetu datog
momenta konačne ili trenutne, te da li promjene imaju linearnu formu, odnosno da li
npr. motiv težnje za kontrolom značajnih događaja, koji je vjerovatno dominanatan u
situaciji u kojoj se osoba suočava sa: teškom bolešću, mogućnošću gubitka drage
osobe, nakon prestanka urgentne potrebe za sticanjem kontrole nad ovakvom situa-
cijom, kao dominantan motiv ili barem kao najviši u hijerarhiji zadržava upravo ovaj
motiv i ako da, o čemu to ovisi, odnosno, da li hijerarhija nastaje na osnovu efekata
konačnog ishoda
4. da li je moguće da se religijski motivi ne ponašaju u skladu sa životno-istorijskom
logikom, već u određenoj fazi života formiraju određenu hijerarhiju, koja postaje
primarna i nepodložna promjenama, bez obzira na situacijski kontekst, te ako da, koje
su osnove na kojima takva strutura motiva počiva i šta omogućava njenu opstojnost.
Ovakva analiza događaja ukazuje nam na očito postojanje različitih motivacijskih
faktora kod deklarisanja i društvenog manifestovanja religijskih orijentacija. Međutim,
da li postoje različiti motivi same religioznosti kako to konstatuje Grom.
Kako smo prethodno mogli vidjeti porijeklo religioznosti moguće je tražiti u različitim
sferama, od čovjekove potrebe da definira svijet i ustanovi jasan kauzalitet u njemu,
do potrebe za sjedinjenjem sa Univerzalnim kao posljedice straha u suočavanju sa
vlastitom prolaznošću, preko religioznosti kao opjevanog svijeta imaginacije, sa u
metaforama sabijenim informacijama za razrješenje razvojnih kriza do religioznosti
kao produkta nade i povjerenja u svijet i sudbinu.
Ovo su moguća objašnjenja izvorišta religijskog osjećanja, međutim, postavlja se
pitanje šta je to što čovjeka motivira da se deklariše, ponaša i generalno živi u skladu
59
6
MOTIVI RELIGIOZNOSTI________________________________________________________________________________
sa religioznim uvjerenjima. Razmatranje religijske motivacije tijesno je povezano sa

razumijevanjem koncepcije Boga.
Prema Ćimić (1992:98-99) uvjet primjerene koncepcije Boga je višeznačan te pretpo-
stavlja određeni stepen pristajanja kao što je:
1. da je Bog Najviše Biće, tako da je svaki agnosticizam u stvari ateizam
2. da je Bog Jedan (Najviši) i Vrhovni, tako da je svaki paganski politeizam
ustvari ateizam
3. da Bog bude Duh, te je svaka forma naturalizma, panpsihizma i vitalizma
forma ateizma
4. da je Bog transcedentan u sebi, te je svaka forma monizma (i panteizma) u
stvari ateizam
5. da Bog bude Najviše slobodno, Osobno Biće, te su sve filozofske škole raciona-
lizma ustvari ateizam i mogu poricati:
a. mogućnost saznanja postojanja i prirode i Boga kao takvoga
(skepticizam ili agnosticizam)
b. Božiju perfekciju (savršenstvo) i Jedno (politeizam ili totemizam)
c. Božiju transcedenciju (animizam, panteizam ili vitalizam)
d. Božiju personalnost (racionalizam, idealizam, ili teorija vrijednosti)
Čimić također ukazuje na neophodnost opstanka religije, kao oblika duha, koji
posreduje u čovjekovoj trajnoj težnji za dosezanjem prostora transcedencije. Prije
čovjekove težnje ka transcedentnom, treba istaknuti onu vjerovatno mnogo važniju
problematiku, koja je, čini se, u ovome trenutku mnogo važnija u razumijevanju
religijskih motivacija. U pitanju je čovjekova sve izraženija potreba za drugim, za
drugom osobom, za kontaktom, za osjećajem pripadnosti ne samo Univerzalnom,
Jednom, već obične, prizemne potrebe čovjeka za čovjekom, u procesu potvrđivanja
identiteta.
Iako se možda može učiniti, kako je moderno i postmoderno društvo, potenciralo
razvoj i prevagu individualnosti, to je bio i ostao samo privid. Čitav koncept modernog
i postmodernog društva i njegovih funkcionalnih kretanja, počiva u stvarnosti na
procesu maksimalizacije ljudskog otuđenja. Ne samo otuđenja koje Marks definiše
kroz otuđenje od rada, prirode, čovjeka, već mnogo više od toga. Radi se o procesu
otuđenja čovjeka od života, od samoga sebe, od odgoja i realiteta.
Tako i Hromadžić (2002) ističe, kako se temelj identiteta postmodernog subjekta
manifestuje kroz paradoksalne beskonačnosti rascijepljenog jastva, bez središta i s
mnoštvom rubova. Paradoksalnu jer se savremeno društvo Zapada bazira na politici
vjere u jaku, moćnu individuu, pojedinca, a u vremenu u kojem subjekt kao takav (ja-
prostor podjele - svijet koji me okružuje) više ne postoji (ibd:372).
Ono što Hromadžiću izmiče, jeste da se ne radi o tome da postmoderno društvo počiva
na čovjeku kakav ne postoji, već naprotiv, ono treba i stoga i stvara upravo takvog
6
60
__________________________________________________________________PSIHOLOŠKI ASPEKTI RELIGIOZNOSTI
čovjeka. Stvara čovjeka otuđenog od samoga sebe, od vlastite individualnosti, tako što
ga stavlja u poziciju izbora mnoštva mogućih identiteta, kao što je to slučaj sa Cyber-
prostorom, koji u socijalnoj komunikaciji, htjeli to mi priznati ili ne, jeste prostor
socijalne komunikacije, u kome čovjek može po volji birati i kreirati vlastiti identitet,
nesputan bilo čime, bez opasnosti od toga da tako kreirani identitet na bilo koji način
bude raskrinkan.
Istovremeno otvara se mogućnost variranja, transformacije i oblikovanja, vlastite
stvarnosti u virtualnom prostoru, nudeći mogućnost oblikovanja svijeta po vlastitom
nahođenju i potrebama, pri čemu dolazi u stvari do otuđenja od vlastitog života i
realnosti. Proces se usložnjava čovjekovim otuđenjem od odgoja, koji ga konačno u
potpunosti čini čovjekom bez identiteta. On više nije dio potrošačkog ili doživljajnog
društva, on je čovjek bez porijekla, bez izvora, bez korijena, on postaje čovjek koji ne
postoji.
Ne dešava se ovo samo u, i zahvaljujući virtualnoj stvarnosti, već, i prije svega, počinje
u svakodnevnom životu, pri čemu je virtualnost samo posljednja karika te nove
stvarnosti, kao produkta maksimaliziranog otuđenja, stvarnosti koju je moguće
zamjeniti i iz koje je moguće pobjeći. Svaki dio novog životnog poretka govori u prilog
nepostojanosti, zamjenjivosti i relativnosti svega. Veliki koncerni stvaraju marke,
Logotipe, stvarajući zvijezde, ne koristeći postojeće, već stvarajući nove, kojima
zamjenjuje stare. Sve i svako je zamjenjiv. To je osnovna poruka. Sve je prolazno i
bezvrijedno, pa čak i logotip.
Na taj način sve se relativizira, od univerzalnih vrijednosti ljudskoga življenja, do
objektivne stvarnosti. Klasičan primjer su Reality emisije, u kojima se stvaraju
zvijezde, pri čemu uopšte nije bitan stvarni kvalitet, niti karizma kako bi se postalo
zvijezda, već je dovoljno, da to od tebe neko želi napraviti i ima dovoljno gledanu TV -
emisiju. Ovaj prilično prizeman i vjerovatno najjednostavniji primjer, upućuje samo na
dio problema, ali dio koji se čini veoma važnim za objašnjenje povratka religiji, koji je
sve specifičnije prisutan, ne u populaciji običnog svijeta, puka, već u redovima intele-
ktualaca.
Princip vrijednosti koje se doživljavaju, kao visoko rangirane, često je preveden u jezik
pozitivnog sentimenta (lik ubice u filmu, koji plijeni naše simpatije), bez obzira na
način, cilj i okvir u kojem se primjenjuje. Na taj način umire etika Kanta, etika dužnosti
i kategoričkog imperativa, rađajući etiku potrošačkog i doživljajnog društva. Etika
odumire izvan okvira potencijalne kazne, pri čemu se odnos snaga užitka i kazne mjeri
i važe spram procijenjenog rizika i omjera vrijednosti (kako individualne, tako i
prestižne-socijalne) potencijalne dobiti, doživljaja, užitka i oštrine potencijalne kazne,
bola i nelagode. Zakonski okvir i normativi, postaju jedina regulativa čistog hedo-
nizma, uz sve jaču i dominantniju svijest o mogućnosti pozicioniranja individue, ne
samo izvan (što je oduvijek bio jedan od mogućih izbora), već sve više i iznad zakona
616
(privilegija koja je pripadala nekada samo malobrojnim, i bila gotovo nedodirljiva za
„obične smrtnike“). Na taj način, nalazimo se pred narastajućim talasom „neofa-
raonizma“.
Narastajući proces individualiziranja, čija je krajnja destinacija, čini se, antropo-
centrizam u svom najružnijem izdanju, razbija okvire zajednice i tradicije. Kao
posljednji bastion ostaje religija, koja je i sama već dostatno nagrižena, prije svega iz
vlastitih redova, kroz procese sekularizacije i dokidanje imanencije i naglašavanje
antropomorfne prirode a priornog morala. Religija pri tome narušena ovakvim
procesima, još uvijek predstavlja posljednju sponu sa tradicijom i kolektivnom
sviješću, koje predstavljaju njene temelje u procesu samoaktuelizacije i moralne
samoregulacije u odnosu na osnovni nadprincip izvan nas. Univerzalni princip tek
izdvojen od nas samih omogućuje naše stremljenje ka višem, stremljenje ka transce-
denciji, rast čovjeka kao moralnog samokritičnog i samoregulišućeg bića, koje se ravna
prema principima opšteg dobra.
Etičke teme potiču osjećanja i djelovanja u pravcu etičkog odnosno moralnog, ali isto
tako treba imati u vidu kako dominantne teme, lajt motivi modernog društva stalnim
repliciranjem, nameću nemoral kao prototip novog, novovjekovnog ili postmode-
rnističkog morala, koji sve više vodi antitezi etičnosti.
Idemo li stopama egzistencijalizma, posebno u sartrovskom smislu, dinamika novoga
doba i masovonost konzumiranja“življenja“, protok informacija i sveobuhvatno nara-
stajuće, gotovo svezaživljeno otuđenje, rađaju mogućnost nekontroliranog
individualizma koji vodi ako ne u anarhiju onda zasigurno ka društvu straha,
neizvijesnosti i gubitka sigurnosti, pri čemu sve skupa daje utisak sličan onome koji se
javlja u susretu sa smrću, neodoljiv poriv ka nekontrolisanom zadovoljenju potreba i
nagona, hedonizam bez mjere i susprezanja.
Upravo egzistencijalizam i jeste odvukao, na gotovo neprimijetan način, moderno
društvo ka univerzalnom hedonizmu. Apsurd i jeste upravo to da čovjek osvjedočen u
vlastitu univerzalnu samoću, prepušten samome sebi, egoističke tendencije usmjerava
ka relativnim, a ne apsolutnim vrijednostima i traganjima. Pri tome transcedencija
biva ugašena u imanenciji, dolazi do „ubijanja“ Boga, kroz čovjeka.
Čovjek svjedočeći o vlastitoj prolaznosti zauzima stav prenebreganja svega što se
iznad te prolaznosti locira. Prolaznost postaje instrument i cilj bitka. Relativiziranje
uloge i važnosti bilo čega dovodi do apsurda neophodnosi postojanja univerzalnog, pa
samim tim niti etike. Moral postaje stvar trenutka, trend, panflet kojim se maše
drugima, posebno onima izvan konteksta savremenog življenja.
U tom kontekstu individualizam nema veze sa individualističkim već čisto egoističkim
eudemonizmom, pri čemu utilitaristički principi preferiraju Hobsovu sintagmu o ratu
svih protiv svih. Ovako definiran sustav vrijednosti i moral koji iz njih proističe
niveliraju stupnjeve odgovornosti kako ih definira Jaspers i vode ka dekonstrukciji
6
62
etike. Ali ne dekonstrukciji koja vodi ka drugome već koja odvaja od drugih. Ona ne
približava čak niti samome sebi, već odvaja od samoga sebe.
Društvo koje egzistira na ovakvim normativima, omogućava takvu vrstu unutarnje
refleksije subjektivne i intersubjektivne prirode, koja pruža argumentaciju za gotovo
svaku formu ponašanja i odnošenja, ukazujući na pragmatičnu funkcionalnost, u
smislu zaobilaženja sankcija. Svijet oko nas sve više postaje svijet igre bez pravila u
kome Hesseovi „majstori igre“ djeluju kao šegrti novogeneracijskih žreca.
Pri tome mitologiziranje od strane vladajućih u ovoj hijerarhiji majstora igre na
neprimijetan način određuje diskurs otuđenja od svega, dovodeći do pojave usamlje-
nog čovjeka, otuđenog i od prostora i vremena, kojem se kao alternativa nudi
kvaziegzistencija, čiji se jedini kvalitet prelama kroz nepredvidivost, nekontroliranost,
ubrzanu dinamiku degenerativnih evoluiranja.
Dobijamo čovjeka straha u društvu straha, čovjeka čija je percepcija iskrivljena do
neraspoznavanja stvarnosti, te on biva otuđen i od vlastite percepcije, te u toj mjeri
udaljen od života, da gubi predstavu i o vlastitoj konačnosti. Savremeni čovjek biva
otuđen i od života i od smrti. Virtualnost mu nudi toliko varijanti života i smrti, da se
stvarni kontakt sa sobom i vlastitim bitkom, doživljaj konačnosti i neponovljivosti
vlastitog individuuma, gubi u nepreglednosti varijacija i potencijalnih mogućnosti.
Problem bi bilo odveć naivno prepoznati, kao gubitak dobrog ukusa, ili nestanak
morala u postmoderni. Stvarni i mnogo ozbiljniji problem je problem nestanka
stabilnih vrijednosti. Ovaj gubitak vrijednosnog orijentira, stvara osjećaj izgubljenosti
i nesigurnosti, vjerovatno sličan osjećaju nesigurnosti pred kojim se nalazio primitivni
čovjek u susretu sa rušilačkim silama prirode. Čovjek ne može adekvatno funkcionisati
suočen sa apsolutnom relativizacijom. Vrijednosni sistem, stvara ustroj njegovog
socijalnog odnošenja, koje predstavlja njegovu apriornu datost, prostor definisanja
identiteta, Lakanovsko ogledalo u kojem nalazi samoga sebe.
Bez ovog prostora on ima izbor bjega u autizam, čiji novi oblik, ne zahtjeva prekid
komunikacije sa Ne-Ja prostorom, već isključenje iz svake komunikacije izuzev
relativne, zamjenjive, beskonačne varijacije virtualnog. Drugi izbor je bijeg u sabijanje,
stapanje sa grupom, sa socijalnim bićem, sa marginalnim grupama, vraćanje nacio-
nalnim diskursima, povlačenje rigidnih granica Mi-Oni, koje počivajući često na
striktnim kodeksima, obezbjeđuju sklonište pred apsolutnim relativiziranjem i
nivelizacijom vrijednosti. Pored marginalnih grupa, sekti i sličnih grupacija, religija
pruža jedno od tih utočišta, sa svojim koliko toliko još uvijek tradicionalnim okvirom.
Mada i ovaj prostor, posljednje oaze univerzalnih vrijednosti, sve češće posustaje pod
udarima procesa sekularizacije, koji je već uveliko uzeo maha, pri čemu su često,
najžešći pobornici sekularizacijskih procesa upravo iz samih redova vjerskih
isntitucija.
6
63
MOTIVI RELIGIOZNOSTI_______________________________________________________________________________
Upitno je koliko je Skledar (1991:116) još uvijek u pravu kada kaže kako: „religiju kao
institucionaliziranu vjeru karakterizira upravo to da je zajednička članovima religijske
grupe“. Ono što religija još uvijek obezbjeđuje, jeste ljudska blizina i jasan sistem
vrijednosti, nepromjenjiv i apsolutan, s obzirom, na njen izvor, u formi riječi poslane
čovjeku od strane Apsolutnog.
Sama riječ, predstavlja formu Ja-Ja teksta, dajući time pečat pripadnosti, zajedništva,
unutar kruga onih koji tekst čitaju. Time religijski tekst, postaje instrument povezi-
vanja i zbližavanja. On je okosnica očuvanja kontinuiteta kulture, te vraća poljuljani
identitet postmodernom čovjeku, a to je ono što ga upućuje iznova religiji, koliko god
to djelovalo nelogično i neracionalno.
Pri tome, ovi tekstovi kao dio tradicije, nisu kako to Lotman (2004:109) kaže mrtvi, već
dospjevajući u kontekst „savremenosti“ oni oživljavaju, otkrivajući ranije skrivene
smisaone potencijale. Budući da čitalac u određenom smislu kao u ogledalu ponavlja
put onoga ko je tekst stvorio, aspekt generisanja ima značenje za shvatanje teksta.
Bogatstvo religije simbolima omogućava snažan utjecaj na pojedinca u pravcu
stvaranja osjećaja pripadnosti jednom širem kontekstu, stvaranja utiska kontinuiteta,
povezanosti sa precima, sa svojim historicitetom, sa svim onim što mu postmoderno
društvo oduzima.
Upravo stoga, Lotman (ibd:132), ističe moć simbola u kontekstu kulture kada kaže kako
je simbol povezan s pamćenjem kulture i kako niz simboličkih predstava prožima svu
istoriju čovječanstva u sprezi sa irealnim. Upravo sposobnost religije da poveže sa
irealnim jedina može konkurirati postmoderni, sa svom njenom beskonaćnošću
mogućnosti i varijacija, ali pružajući ono što postmoderna oduzima, ljudsku dimenziju
zadovoljenja potrebe za sigurnošću, povjerenjem, stabilnošću i nadom.
Iako ne znamo šta je simbol, svaki sistem zna šta je to njegov simbol i on mu je
potreban da bi semiotička struktura radila (ibd:157), zbijajući na taj način prostor
mogućnosti i beskraja realnosti, na ograničen broj stvarnosti, razdvojenih jasnom
granicom, Ja-Ti, Mi-Oni stvarnosti. „Mi“ stvarnost je ona u koju nas uključuje zajednički
tekst, zajednički simboli, zajednički diskurs. Ona savremenom čovjeku predstavlja
kakvu takvu sigurnost.
Ova potreba za vraćanje izvoru, za zadržavanje osjećaja realnosti kroz tradicionalni
sistem vrijednosti, primarno je posljedica potrebe za identitetom, potrebe za rastom i
razvojem individuue sa jasnim granicama koje se ne mogu uspostaviti bez interakcije
sa drugim ili u interakciji koja ne pruža mogućnost jasnog definisanja drugog.
Drugi, ili Ne-Ja, mora biti stvaran i stabilan, imati kontinuitet, da bi uopšte mogli u
njemu pronaći vlastiti odraz, svaka druga varijanta vodi konfuziji identiteta i
rascjepljenju individuuma. Možemo, dakle, govoriti o motivu religioznosti u pravcu
približavanja drugima, u osjećaju pripadnosti socijalnom kontekstu, ali i motivu
izgradnje individuuma kroz interakciju, za koju je takav kontekst neophodan.
6
64
Ako je većina drugih konteksta postala nesigurna i nedosljedna, relativna i nestabilna,

ako svaka druga nudi bezbroj varijacija, od kojih niti jedna nije stvarna, niti jedna ne
počiva na realitetu, kao najzdravija opcija javlja se religioznost, kao možda jednako
tako iluzorna stvarnost, ali barem stabilna iluzorna stvarnost, stvarnost koja nudi
čvrst okvir, nešto na čemu se može graditi ostatak stvarnosti.
Religija predstavlja višedimenzionalan entitet kako to ističe Skledar. Ona je skup ideja,
vjerovanja i religijske prakse. Religija implicira metafizičku, racionalnu, vrijednosnu,
emocionalnu, obrednu i funkcionalnu dimenziju (2004:128- 129).
U Kuengovom (1987:212) razumijevanju Marksove religije koja je opium za narod, u
kontekstu religije kao izraza trpećeg čovječanstva, koje traži utjehu, nalazimo emoci-
onalnu dimenziju religioznosti, pozicioniranu u prostor nadanja, prostor bazičnog
povjerenja, iza kojega stoji motiv predvidivosti svijeta i događanja, predvidivosti
sudbine i mogućnost njene minimalne kontrole u području značajnih životnih deša-
vanja. Na primjeru ovoga motiva, još jedanput postaje očitom veza između tumačenja
porijekla religioznosti i religijskih motiva, kao i isprepletenosti religijskih dimenzija.
Vjerovatno najočitija religijska dimenzija, podudarna sa motivom i objašnjenjem
porijekla religioznosti jeste moralna dimenzija, u skladu sa Gromovim motivom
moralne samokontrole i objašnjenjem porijekla religioznosti u procesu društvenog
samoodržanja.
Ovdje bi trebalo motiv moralne kontrole proširiti u motiv moralne kontrole i
samokontrole. Problem nastaje ako porijeklo ovog motiva tražimo isključivo u potrebi
društva za samoodržanjem. Pored društva, kao neospornog izvora ovog motiva,
njegov drugi izvor se, što Grom ne uviđa, nalazi u individualnoj potrebi čovjeka za
uređenim sistemom, za minimumom predvidivosti, kako svijeta tako i što je mnogo
bitnije predvidivosti ljudskoga ponašanja.
Oblikovanje socijalnog okruženja kao predvidivog u kojem je i na koga je moguće
vršiti utjecaj, primarno nastaje kroz postavljanje moralnih zahtjeva i sastavljanje
etičkih kodeksa. Funkcionalnost postavljenih moralnih standarda u značajnoj mjeri
ovisi o stepenu njihove internalizacije, stepenu ubjeđenja i vjerovanja u njihovu
univerzalnost i neizbježnost. Oni zadobijaju imperativnu formu, bilo kroz jasno očito-
vanje imperativa bilo kroz izraz snage vrijednosnih sudova.
Kako Hare (1998:14) ističe istraživanje imperativa najbolji je uvod u istraživanje etike,
ali još uže povezan sa jezikom morala je jezik izvanmoralnih vrijednosnih sudova.
Etički termini tipa treba, ispravno i dobro, ne služe samo tome da izraze osjećaj, već su
i u fukciji poticanja osjećaja te stimuliraju djelovanja. Neki se upotrebljavaju na način,
da rečenicama daju efekt zapovijedi (ibd:24-25).
Naši principi ponašanja nisu neobvezantni. Činjenica da postoje iznimke nije znak
nikakve bitne neobvezatnosti, nego naše želje da ih učinimo onoliko strogim koliko to
možemo (ibd:66).
65
6
Pri tome, se po pitanju moralnih sudova ne radi o zaključivanju, već o donošenju

sudova, snažno emotivno obojenih odluka principa.
Učiti donošenje odluka principa znači učiti rečenice s treba shvatajući da se one mogu
verificirati samo upućivanjem na neki standard ili skup principa koje smo prihvatili
vlastitom odlukom te ih učinili svojima (ibd:92). Pri tome, potpuna univerzalnost
moralnog suda znači da ga ne možemo izbjeći (ibd:196).
Ova univerzalnost počiva na stepenu internaliziranja vrijednosti koje se nalaze iza
nekog moralnog suda, vrijednosti, koje taj moralni sud održava stabilnima. Zavisno o
tome u kolikoj mjeri je stabilnost vrijednosnog prostora, u čijoj je funkciji očuvanja
moralni sud postavljen, važna za jedinku i njeno normalno funkcionisanje, u toj mjeri
će i sam moralni sud biti neizbiježan za osobu.
Problem nastaje kada se zahtjev obvezatnosti moralnog suda podrazumijeva i za sve
ostale izvan Ja-prostora, pri čemu motiv moralne samokontrole prerasta u motiv
moralne kontrole. Preferiranje tolerancije kao univerzalnog odgojnog principa niti
približno ne rješava ovaj problem, što je vidljivo iz sukoba Istoka i Zapada, koji
počivaju na paradoksu tolerancije 37.
Jedini realan izlaz nalazi se vjerovatno u prihvatanju različitosti uz obostrano
poštivanje granica razgraničenja, koje tek na taj način mogu voditi obostranom
razumijevanju i stvarnoj, efikasnoj toleranciji. Da bi to bilo moguće neophodno je da
moralni imperativi budu zbiljski sprovedeni u praksi. Bez ličnog preferiranja moralnih
sudova u praksi, individua ostaje na razini moralisanja, koje u tom slučaju nije, niti
može biti efikasno u pravcu kontrole okruženja.
Moralnoj kontroli dakle mora prethoditi moralna samokontrola. Ovaj princip sadržan
je i u dva vjerovatno najčešće parafrazirana Novo Zavjetna aksioma: Ljubi bližnjega
svoga, kao sama sebe i Ne čini drugome, što ne želiš da drugi čini tebi , koji upravo
naglašavaju neophodnost pridržavanja moralnog suda, kako bi se pridržavanje
moralnog suda od drugih moglo očekivati, pa eventualno čak i zahtijevati.
Lijek za moralnu stagnaciju jeste u spremnosti na praksu kroz činjenje onoga što
pohvaljujemo, a ne samo u govorenju38, dok nespremnost na praksu vodi ka mora-
lizmu, za koji Matulić .(2003:15) kaže kako pridonosi lažnom stavu o ličnom savrše-nstvu
i pravednosti.
Svemu tome valja još pridodati i ritualizam, koji se događa onda, kada se obredi
obavljaju radi obreda, te se pretvaraju u običan formalizam. Spremnost na stvarnu,
realnu, doslijednu i iskrenu praksu, kako u domeni svetoga tako i u domeni profanoga,
preduvjet je zadovoljenja naših očekivanja od drugih.
37
Paradoks tolerancije sadržan je u tome da je tolerantna osoba tolerantna prema svemu izuzev prem n etoleranciji
38
uporedi: Hare, R.M. (1998). Ibd.Str. 166
6
66
______________________________________________________________PSIHOLOŠKI ASPEKTI RELIGIOZNOSTI
Ovo je posebno značajno u domeni svetoga, stoga što se svako odstupanje od kru-
cijalnih principa moralnosti, dovodi ne samo u vezu sa individuom koja ne pokazuje
doslijednost, već i sa čitavim religijskim miljeom iz kojega osoba potiče.
Stoga, ne bez razloga, Kueng (1987:239) toliko naglašava, kako se istina vjere u Boga
mora dokazati, potvrditi, obistiniti u praksi, te tek tada Marksova kritika religije više
neće biti osnovana, dok je sve do tada itekako aktuelna.
Na tome je tragu i Matulić (2004) kada još strožije ukazuje na nesuglasje između
crkvene teorije i prakse, kritikujući površni odnos prema vjeri, čije prevladavanje je
moguće samo ako se prihvati obraćanje snagom nadnaravne vjere te napuste klišeji i
mentaliteti neutemeljeni u stvarnosti.
Sljedeći značajan motiv religioznosti proističe iz čovjekove personalne određenosti
historicitetom39. To je motiv održanja kontinuiteta i dostatne podudarnosti ličnog sa
kulturnim identitetom, u užem i/ili širem smislu. Značaj historiciteta u konceptu
individualnog razvoja, možda se ja slikovitije odražava kroz primjer neuspjelih i
neadekvatnih formulacija identiteta kod velikog broja raseljenih lica sa ovih prostora,
koji su život nastavili u zemljama trećega svijeta. Ovaj historicitet, često je sabijen u
najjednostavnije simboličke forme, koje obezbjeđuju minimum identiteta, kao što je to
primjer sa križem, polumjesecom, Davidovom zvijezdom i sl.
Specifična sposobnost simbola da u kondenzovanom obliku sadržavaju izuzetno
opširne i značajne tekstove i njihova izuzetna stabilnost kao elemenata kulturnog
kontinuuma, čini ih važnim mehanizmom kulturnog pamćenja, prenoseći iz jednog
sloja kulture u drugi tekstove, sižee, sheme i druge semiotičke informacije. Oni u
kulturi čuvaju njeno pamćenje o sebi samoj i time joj ne dozvoljavaju da se raspadne
na izolovane hronološke slojeve (Lotman,2004:158-159).
S obzirom na to da religijski simboli najčešće predstavljaju najsnažnije sabijenu formu
teksta, često predstavljaju okosnicu, ne samo religijskog identiteta, već i svakog
drugog identiteta značajnog za jedinku i njen historijski kontinuum. Oni često mogu
postati sinonimi nacionalnog ili nekog drugog diskursa, pri čemu može doći i do
zamjene odnosnog konteksta, te samim time i do zamjene idnetiteta, te se religijski
identitet poistovjećuje sa nacionalnim, čineći ga tako ekskluzivnim pravom nacije, kao
što je to slučaj sa Hebrejstvom.
Szasz (1980:38) je uglavnom u pravu kada kaže kako se plašeći usamljenosti i odgovo-
rnosti, ljudi udružuju sa svojim bližnjima kao članovi neke grupe, međutim, ljudsku
orijentaciju ka drugome nije moguće objasniti samo osjećajem straha, mada je on
zasigurno značajno prisutan u određenju ove orijentacije. Čovjekova upravljenost ka
drugom čovjeku je u značajnoj mjeri posljedica njegove potrebe za slobodom i
samoodređenjem, koji su neostvarivi bez odnošenja prema drugome.
39
Historicitet je sastavni dio i LSD koncepta, koncepta cjeloživotnog razvoja
6
67
Pored toga čovjekova orijentacija ka drugome čovjeku počiva na već spomenutoj

potrebi za održavanjem kontinuiteta i historiciteta, u čijoj pozadini se nalazi apriorno
određenje čovjeka kao bića koje uči i što je još važnije, za razumijevanje čovjekove
socijalne orijentacije, njegove apriorne određenosti kao bića koje podučava.
Upravo na ove dvije apriorne datosti čovjeka kao bića koje uči i koje podučava počiva
Zona proksimalnog razvoja, a ne na njegovoj socijalnoj prirodi kako to konstatuje
Vigotski40 , već upravo obratno, socijalna orijentacija čovjeka zasniva na njegovoj
apriorno učenju i podučavanju orijentiranoj prirodi, njegovoj potrebi za razmjenom
informacija.
Konstantno povećavanje količine informacija koje su se prenosile, vremenom je
dovelo do potrebe za sabijanjem tih informacija u metaforičke kodove pjesništva, i
mimetičke radnje. Pri tome i jedni i drugi omogućavaju brzu i snažnu interiorizaciju, te
automatizaciju primjene bez posredovanja racija.
Za mimetitičke procese Šefer (2001:117) ističe da se znanja stečena putem mimema
stapanjem interioriziraju izvan neposredne kontrole od strane okruženja ili
racionalnog proračuna. Isto tako, ona se spontano primjenjuju, opet bez posredovanja
racionalnog proračuna kada se javi podesni kontekst. Mimetički stečene kompetencije
sadrže podrutine, od kojih su neke kognitivno nepojmljive, te ne mogu biti odvojene
od mimeme. Učenje putem mimema počiva na izraženoj ekonomičnosti, što je crta
koju dijeli sa učenjem eksplicitnim prenošenjem već uređenih znanja. Ono omogućava
interioriziranje i efikasno skladištenje kulturnih repertoara u rekordnom vremenu, pri
čemu je cijena koja se plaća u vidu informacijskog šuma, značajno niža od cijene
individualnog učenja, pri čemu učenik isprva nije kadar napraviti izbor između
podesnog u smislu duboke strukture činova i onoga što njoj ne pripada (ibd:122-124).
Religijska praksa počiva svojim najvećim dijelom, barem kada je u pitanju ritualna i
molitvena praksa, upravo na mimetičkim procesima, što upravo omogućuje tako
snažno interioriziranje religijskog sentimenta, kroz religijske rituale, iako jedinka
dugo, nerijetko zauvijek ostane uskraćena za stvarna značenja i bitna znanja sadržana
u samome ritualu.
Sljedeći motiv javlja se kao egzistencijalni motiv traganja za smislom. Frankl je po prvi
puta upotrebio sintagmu traganja za smislom pokušavajući objasniti neobična
preživljavanja zloglasnih tortura u nacističkim logorima. Frankl (1981:27) konstatuje
kako čovjek uvijek nastoji doseći smisao, uvijek ponovo započinje potragu za njim.
Drugim riječima, volju za smislom možemo smatrati najvažnijim predmetom interesa
svakog čovjeka. Homo sapiens se kreće između dviju krajnosti: pozitivne, u smislu
uspjeha, te njezinog negativnog odraza, neuspjeha. Drugu vrstu čovjeka Frankl naziva
40
Uporedi sa: Vigotski, L. (1986). Mišljenje i govor. Nolit. Beograd.
6
68
homo patiens, odnosno čovjek koji pati, ili kako to još Frankl (ibd:40) kaže koji zna šta
znači patiti, koji čak zna svoje patnje pretvoriti u ljudska dostignuća.
Homo patiens se kreće na osi koja je okomita na os uspjeh/neuspjeh homo sapiensa.
On se kreće po osi koja se proteže između polova ispunjenja i očaja. Pod ispunjenjem
podrazumijevamo ispunjenje nečijeg sebstva kroz ispunjenje smisla, a pod očajem očaj
zbog očite besmislenosti vlastitog života. Shodno tome, čovjek može biti shrvan
očajem i pored očitog vlastitog uspjeha i obratno potpuno ispunjen i pored konsta-
ntnih neuspjeha.
Ljudska sloboda podrazumijeva, čovjekovu sposobnost da se odvoji od samoga sebe,
jer poricanje samotranscedencije postojanja, znači uništenje samoga postojanja,
svodeći ljudsko biće na puku stvar, ono biva depersonalizirano. Poreknemo li samo-
transcedenciju i značaj smisla i vrijednosti, onda razloge i motive zamjenjuju procesi
uvjetovanja, te u tom trenutku skriveni uvjerivači postavljaju uvjete i upravljaju
čovjekom (ibd:51).
Sve datosti sa kojima čovjek dolazi u dodir mogu se svrstati u četiri kategorije na
kojima počivaju osnovne egzistencijalne kategorije (Laengle,2002). To su: svijet i njegovi
uvjeti i mogućnosti kao egzistencijalna kategorija orijentirana spram svijeta; vlastiti
život, odnosno vlastita priroda u svoj svojoj vitalnosti kao egzistencijalna kategorija
orijentisana spram života; vlastiti personalni bitak kao egzistencijalna kategorija
orijentisana spram sebe; budućnost sa svojim zahtjevima za djelovanjem kao
egzistencijalna kategorija orijentisana spram budućnosti.
Laengle (ibd) opisuje četiri osnovna ljudska motiva koja počivaju na gore navedenim
kategorijama a to su: motiv fizičkog preživljavanja i duhovnog savladavanja bitka
iskazan kroz moći (ja sam- mogu li biti); motiv psihičke dimenzije životne radosti i
bitka vrijednog življenja iskazan kroz željeti-voljeti (živim- želim li živjeti); motiv
personalne autentičnosti i pravednosti iskazan kroz smjeti (ja sam ja- smijem li takav
biti); te motiv egzistencijalnog smisla i razvoja vrijednosti iskazan kroz trebati (tu
sam- zašto je to dobro, čemu to služi).
Tek kada su dati i moći i željeti i smjeti i trebati, tek tada se radi o pravom, ličnom
egzistencijalnom htjeti.
Religija ima smisla jedino ukoliko je prenesena na život, na stvarna iskustva i situacije,
koje se interpretiraju, preformulišu i tumače kroz prizmu šireg konteksta prepozna-
tljivog samo kroz Božiju objavu, koja nudi objašnjenje tamo gdje ljudsko znanje
zastaje. Takva religija postaje egzistencijalno vjerovanje koje rađa nadu i daje smisao,
kada su nada i smisao nemogući (uporedi sa Laengle,1989).
Pitanje smisla pokriva dvije dimenzije: dimenziju gledanja unazad i dimenziju
gledanja unaprijed, pri čemu upravo ovaj bipolaritet smislu daje specifičnu napetost,
ponekada i nemir, postavljajući smisao kao sponu između prapočetka i cilja, nalažući
odgovor na dva ključna pitanja: odakle smo i čemu stremimo, ali ne odgovor u
6
69
konačnom smislu, već odgovor u smislu djelovanja i promjena, koje su moguće tek
kroz pronalaženje i prihvatanje sebe (uporedi sa Laengle,2003).
Smisao se dijeli na ontogenetski i egzistencijalni (Laengle,2003.), pri čemu, vjerovanje u
određeni smisao kao ontologijski ne pomaže u procesu psihičkog uravnoteženja, ako
ne postoji, njegova spona sa egzistencijalnim smislom. Značaj egzistencijalnog smisla
ogleda se upravo u domeni nedovoljnosti religijske spoznaje same po sebi bez njenoga
odijeka u religijskoj praksi, internaliziranju univerzalnih religijskih vrijednosti i
refleksije religijskih ubjeđenja na svakodnevno funckionisanje i generalni odnos
prema životu.
U skladu sa ovim, Moosbrugger, Zwingmann & Frank (1996) govore o substancionalnom
i funkcionalnom religijskom konceptu, pri čemu je prvi više usmjeren na sadržaj
religije dok je drugi usmjeren na to šta religioznost pridonosi individui. Ali da li je,
funkcionalni koncept religioznosti jedinstven, ili je on primjenjiv i na druge društvene
fenomene koji pokazuju religiji sličnu funkciju, kao što su izgradnja identiteta,
kompenzacija i sl. (Beile,1998:29).
Shodno tome da kako ističe Derida (1990:145) mitskoj misli nije stalo da na odnekud
krene ili nekuda stigne, te se ne kreće duž cjele svoje putanje, uvijek joj preostaje još
nešto da ispuni. Mitovi su beskrajni, kao i obredi.
Ova beskrajnost mitova i obreda kako je definira Derida omogućavaju na krajnje
poseban način izgradnju slobodnog individualiteta u procesu sudjelovanja u
kolektivnom, što bi po svoj logici trebalo voditi ka identifikaciji, ka stapanju individu-
uma sa kolektivnim, međutim, specifičnost religijskih obreda i rituala počiva upravo u
tome što predstavljaju nedorečenu pjesničku formu, koja konačnost doseže tek u
interakciji individuuma sa samim religijskim obredom i njegovim značenjem za nju, u
širem životnom kontekstu.
Kao svaka poetska forma ona omogućava bezbroj varijacija u subjektivnoj
interpretaciji sabijenog teksta. Eliade (1970:175) ovo sabijanje teksta definira kao
strukture primjerenog ponašanja, koje se mogu proživjeti u mnoštvu kulturnih ciklusa
i povijesnih trenutaka. Pored struktura primjerenog ponašanja one predstavljaju i
rezervoar moralnih sudova, nabijenih emocijama, sposobnih da produciraju emocije,
gradeći emotivni odnos sa čitateljem. Etnologa i povjesničara religija, zanima odnos
čovjeka prema svetom, onakvom kakvo proizilazi iz usmenih tekstova (ibd:179). Taj
odnos se često zasniva na izgradnji asketskih ideala i rađanju metafizičke želje
fokusirane ka apsolutnom drugom.
Kako Niče (1983:152) kaže: „ono,..., što ljude goni asketskom idealu, ona bezuslovna vjera
u istinu, to je vjera u sam taj ideal, premda kao nesvjesni zahtjev, ...., to je vjera u
metafizičku vrijednost, apsolutnu vrijednost istine, zajamčenu i potvrđenu samo tim
idealom (s njim ona stoji i pada)“.
70
6
Metafizička želja teži prema nečem posve drugom, prema apsolutno drugom. Ona je
traganje za smislom, uspostavljanje predvidivog svijeta povjerenja, povjerenja u
dobronamjernost Univerzalnog sa kojim se, tako prepoznanim, javlja potreba za
sjedinjenjem, krajnjim identifikovanjem, u nadi i ubjeđenju da sjedinjenje vodi
usvajanju epiteta Univerzalnog, epiteta krajnje suprotnosti čovjekovoj vlastitoj
konačnosti i nesavršenosti.
Savremena religija proističe iz potrebe za sigurnošću, iz potrebe da se pronađe upo-
rišna tačka, da se pronađe smisao života u svijetu bez perpektive same budućnosti
(Životić,1969:170). Ovaj Životićev komentar savremene religije zatvara krug potreba
podudarnih u religijskom određenju kako savremenog tako i primitivnog čovjeka u
istoj mjeri, pri čemu su se i jedan i drugi suočavali sa neizvjesnošću, sa fenomenima
koji su nadilazili njihove spsobnosti, i narušavali unutarnji balans i osjećaj ravnoteže u
cjelini, ne samo individuuma već i cjelokupnog života.
Suštinski okvir Životić daje kroz konstataciju da je religiozna vjera temelj nadvla-
davanja paradoksa ljudskog egzistiranja. Ona ima funkciju obezbjeđivanja prividnog
smisla svijetu, imajući terapeutsku funkciju za nesrećnu svijest savremenog čovjeka
(ibd:171).
Konstatacija prema kojoj je religioznost posljedica suočavanja sa egzistencijom
nepodudarnom sa očekivanom, rasvjetljuje porijeklo religioznosti i jedan od njenih
značajnih motiva, motiv traganja za smislom, ne isključujući transcedenciju, bez koje
se ne može u potpunosti niti realizirati, jer kako Levinas (1976:25-26) kaže transce-
dencija označava relaciju sa beskrajno udaljenom zbiljom, a da ta udaljenost „ne
poništava tu relaciju, kao ni ta relacija udaljenost, kao što bi se zbilo u unutrašnjim
relacijama istog; a da se ta relacija ne usađuje u drugom i ne miješa s njim, da ne
ugrožava sami identitet istog, njegovu istost, da ne ušutkuje apologiju, te da ne
prerasta u apostazu i ekstazu. Dovođenje u pitanje istog koje se ne može obaviti u
egoističkoj spontanosti istog- obavlja se putem drugog. To dovođenje u pitanje moje
spontanosti prisutnošću drugog zove se etika (ibd:27)“. Realcija s Drugim konstatuje
Levinas naređuje razumijevanje bitka, pri čemu se distanca između ja i Boga, radikalna
i nužna, proizvodi u samom bitku.
Sposobnost transcedencije, očito je prirođena čovjeku, predstavljajući okosnicu
njegovog sveukupnog socijalnog funkcionisanja, ali i razvoja i zrenja cjelokupne
ličnosti.
71
6
TIPOVI RELIGIOZNOSTI____________________________________________________________________________________
TIPOVI
RELIGIOZNOSTI
Najgeneralnija podjela osoba u odnosu na njihov religijski sentiment bila bi podjela na

teiste i ateiste. Ova podjela ne govori ništa suštinsko o samome odnosu na kojem
počivaju ovakvi religijski sentimenti. Samo nijekanje Boga, podrazumijeva pristajanje
na Njega, tako da ateizam suštinski nije održiv. Kako Hare (1998:32) ističe, tautologija je
kazati kako ne možemo pristati na neki iskaz i istovremeno ne vjerovati u isti.
Ono što ne možemo sporiti, jeste činjenica da veliki broj ljudi, sebe deklariše kao
areligiozne, od čega se jedan manji broj deklariše u kontekstu ateizma. Dakle, veći broj
osoba koje se deklarišu areligioznima, ipak vjeruje u Božiju egzistenciju. Sa druge
strane veliki broj osoba koje se deklarišu kao ateisti, skloni su konstataciji da vjeruju u
Univerzalnu silu, moć prirode, karmu i sl., što predstavlja religioznu orijentaciju, dok
samo mali broj ovih osoba ne iskazuje bilo kakav odnos sa nadnaravnim, sa nečim što
proizilazi moć čovjekove konačne spoznaje.
6
72
Svjedoci smo, također, kako najveći procenat osoba koje se deklarišu kao religiozne,
pokazuje veoma slabe ili nikakve tragove stvarnog vjerovanja u smislu snage
ubjeđenja, pristajanja i predaje Univerzalnoj sili, te kao konačan produkt toga, življe-
nje u skladu sa takvim ubjeđenjima. Nije, stoga, čudno da je Niče konstatovao smrt
Boga.
Ako se oslonimo na Arabijevo učenje, možemo reći kako se Bog ostvaruje kroz
djelatnu realizaciju njegove slike, kroz aktuelizaciju i približavanje Božijim epitetima.
Ako čovjek nije djelatan u realizaciji i manifestaciji slike Boga, onda je Bog doista na taj
način mrtav. Naravno, ne stvarni, univerzalni Bog, Bog čiste transcedencije, već lični
Bog, Bog koji je odraz našeg odnosa prema njemu, naše konstrukcije slike Boga41.
Smrt Boga, u Duhu palanke, Konstantinović (1969:37-38) objašnjava kroz „smrt smrti”
naglašavajući, kako je u duhu palanke, društvo iznad smrti. Smrt je obuhvaćena
društvom, ali na taj način što je svedena na jedan čin, te „kao što ovaj duh, upućen
idealnoj zatvorenosti, odbija svaki misticizam, pa i teistički, on odbija i smrt kao
mogućnost za oslobođenje od nad-ja strogo zatvorenog svijeta kome teži. Sloboda, na
koju se on poziva govoreći o oslobođenosti od ropskog odnosa prema smrti, ..... je
sloboda od egzistencije, od slobodnog samo-stvaranja subjekta. ...... za duh idealno
zatvorenog svijeta, smrt je mogućnost otvaranja nove pukotine na tom svijetu“.
Duh palanke kako ga Konstatinović imenuje, nije zatvoren samo prema vani, on je
zatvoren i prema unutra, on ne omogućava niti slobodu, niti samodistancu, niti
transcedenciju, on onemogućava bilo kakvu komunikaciju sa drugim, kako izvan sebe,
tako i unutar sebe, što u krajnjoj liniji vodi nemogućnosti ostvarenja individualiteta,
zatvarajući sve procese ka egzistencijalnoj ispunjenosti, ka konačnoj definiciji smisla.
On postaje vakum unutar rigidnih granica čistog razdvajanja, granica uskraćenih za
suštinsku dimenziju spajanja, u polaritetu razdvajanje-spajanje, polaritetu prirođenoj
svakoj granici.
Granice duha palanke nisu žive, nisu interaktivne, one predstavljaju čahuru, bez
esencijalnog semiotičkog sadržaja. Takav se duh zatvara u autističnu realnost, u kojoj
subjekt nestaje uronjen, ne u stapanje sa kolektivnim identitetom, već nestaje uronjen
u samoga sebe. Religioznost, kao konstrukcija opštenja sa konačnošću, kao orijentacija
ka njenoj suprotnosti predstavlja suprotnost duhu palanke, ona je suprotstavljena
njoj, kao put (tao), tragača, individue koja tragajući za konačnim smislom, traga za
sobom. U usporedbi sa duhom palanke, religioznost, se mora razumijevati u poziti-
vnom kontekstu, barem kao potenca, koju očito posjeduje, ako ne kao zagarantirana
reali-zacija.
41
Bog suštinski nije spoznatljiv čovjeku, jedina spo znaja je indirektna spozanaj Boga kroz bezbrojne pojedinačne
manifestacije Njegove Jednoče. Ove pojedinačne manifestacije nastaju u interakciji sa svakim pojedinačnim čovjekom i
njegovim odnosom prema Bogu, odnosno mogućim manifestacijama Boga, čija mogučn ost se ozbiljuje u čovjeku.
6
73
TIPOVI RELIGIOZNOSTI________________________________________________________________________________
Kada Lotman (2004:44) kaže kako se molitva može shvatiti kao opštenje ne sa sobom,
već s moćnom spljašnom silom, ponovno čitanje, čitanje već poznatog teksta, po
analogiji sa prvim čitanjem, kao opštenje sa autorom, u kojem adresat koji usvaja
verbalni tekst mora da odluči šta mu je predato, kod ili poruka, želi naglasiti kako se
radi o interaktivnom procesu, koji sadržava mnogo veću količinu prevoda, kreativnog
procesa čitanja informacija, nego jasno određenog okvira, datog u konačnoj formi, što
u krajnjoj liniji gotovo niti jedan tekst, izuzev matematičkog, ne može niti biti.
Stepen interaktivne, kreativne komunikacije između adresata i religijskog teksta,
određuje stepen stvarne internalizacije teksta i razinu orijentacije ka univerzalnom.
Što je interakcija manje izražena, to je suštinsko djelovanje teksta na formiranje
individue manje, bez obzira na to u kojoj mjeri je izraženo ubjeđenje u značaj i snagu
teksta.
Rigidan religijski koncept počiva, shodno tome, na negativnoj postavci, negativnoj ne
samo u smijeru interakcije sa socijalnim okruženjem, u interakciji sa strancem, sa
drugačijim, već u pravom smislu riječi na pogrešnom smijeru interakcije sa Unive-
rzalnim. Bez suštinske interakcije koja podrazumijeva promjenu i prevod, nije
ostvariv cilj stvarnog vjernika, cilj poistovjećivanja sa Univerzalnim.
Interpretirajući nalaze svoga istraživanja religioznosti kao sociološkog fenomena
Ćimić (1996:95-98) polazi od sljedeće tipologije religioznosti/areligioznosti: teološki
ubijeđeni vjernik odnosno onaj koji je teološkim putem stekao ubjeđenje u nužnost
postojanja Boga, koji racionalizira postupke, odmjeren je i spreman na diskusiju;
tradicionalni vjernik koji ima potrebu za religijskim ispunjenjem ne sumnjajući u
postojanje Boga, te religijska uvjerenja ispoljava u grupi, masi, isključiv je dogmatičan
a ponekada i slijep i agresivan; pokolebani vjernik koji se nalazi na granici prelaza od
vjernika do ateiste, te je povučen, pomirljiv i pasivan u zagovaranju religije; emotivni
ateist koji nema potrebu za religijskim ispunjenjem, te da nema Boga, gotovo redovno
je agresivan u nametanju svoga stava i najčešće dogmatičan; racionalni ateist čije
ubjeđenje počiva na znanstvenim činjenicama, on istupa racionalno, odmjereno i
spreman je na diskusiju; te granični slučajevi: prividni vjernik i prividni ateist, bilo iz
konformizma ili iz prkosa, kao i indiferentni vjernik, odnosno ateist koji nema opre-
djeljenja, u smislu interesa za ispoljavanje religijskih ili ateističkih osjećanja i
uvjerenja.
Čimić (1992:80) nadalje ističe, kako je u odnosu pojedinca spram religije presudno samo
opredjeljenje, koje predstavlja egzistencijalno opredjeljenje, opredjeljenje koje zahtj-
eva individualnu odluku, pri čemu je ravnodušnost izbjegavanje te odluke ili, neosje-
ćanje potrebe da se ona donese. Ono što jasno proizilazi iz ove Čimićeve konstatacije
jeste da je religioznost jasno i izričito opredjeljenje koje se vezuje za suštinska pitanja
cjelokupne egzistencije, a samim time i određuje cjelokupnu ljudsku egzistenciju.
74
6
U skladu sa time Kueng (1995) zaključuje kako je religija življeni život, ona je za sve
religiozne ljude u najvišem stepenu prisutna stvarnost, koja obilježava svakidašnjicu.
Religija, dakle, ne samo da određuje ključne egzisencijalne momente već i svakidašnji
život u svakom njegovom segmentu. Ovo se barem odnosi na krajnje kategorije
predanog vjernika i ubijeđenog ateiste.
Značaj se, prije svega, ogleda u tome da religija predstavlja komunikaciju sa samim
sobom, pri čemu se religijski tekstovi doživljavaju i razumijevaju upravo i jedino kao
vlastiti tekstovi, tako da ne ostavljaju mogućnost pogreške u samome prevodu. Princip
komunikacije u čistom obliku sistema JA-Ja teksta je u moralističkim i religioznim
tekstovima, tipa alegorije, u mitu i poslovicama sproveden u dosljednijem obliku nego
u umjetnosti (Lotman,2004:46). To je tekst koji se ne prevodi, to je tekst koji se doživljava
odnosno živi, tekstovi Ja-Ja tipa nemaju ostatka, niti postoji potreba za provjerom
adekvatnosti njihovog razumijevanja i doživljavanja.
Upravo, ovo i jeste jedan od ključnih razloga, zašto je moguće da isti tekst religijskog
sadržaja ostavlja potpuno različit utisak na dvije osobe različitog religijskog određenja
i ubjeđenja. Ono što vjernik čita kao neprikosnoven dokaz i istinu, nevjernik ili ateista
čitaju kao naivne i dječije konstrukte književnog izraza. Argumentacije jednih ništa ne
znače drugima i obratno.
Indikatore religioznosti pojednostavljeno možemo podijeliti na (Ćimić,1996:92-94):
objektivne pod kojma se podrazumjeva učešće vjernika u obavljanju vjerskih obreda u
bogomolji ili kod kuće; te subjektivne pod kojima se podrazumijeva individualno
opredjeljenje u odnosu na temeljno pitanje iz kosmološke, antropološke i praktično-
etičke sfere.
Ovakva podjela indikatora isuviše je pojednostavljena jer izostavlja suštinske teme u
određenju individualne religioznosti, kao što su motivi i očekivanja, koja značajno
određuju i kvantitet i kvalitet individualne religioznosti. Sa druge strane nije moguće
odvojiti javnu i privatnu domenu religijskog funkcioniranja shodno tome da privatno
uglavnom potiče iz prvobitne javne, odnosno socijalne domene, koja joj daje dogma-
tski okvir u vidu učenja, vjerovanja, rituala i sl.
Lotman pravi razliku između teksta koji se obraća svima i teksta koji se obraća
određenom adresatu, tj. počiva na razini lične komunikacije. Ovaj prvi zahtjeva obim
pamćenja adresata koji se konstruiše kao obavezan za svakoga ko govori na datom
jeziku i pripada datoj kulturi. On je lišen svega individualnog, apstraktan je i u sebe
uključuje tek neki minimum, koji više ne može da se skrati.
Upravo ovaj obim pamćenja adresata vjernik dobija u ritualnoj praksi i društvenoj raz-
mjeni u kontekstu iste religijske grupe. Takav tekst konstruiše apstraktnog sabese-
dnika, nosioca samo opšteg pamćenja, bez ličnog i individualnog iskustva. On se
obraća svima i svakome (Lotman,2004:97). Mogućnost njegovog razumijevanja, ipak,
počiva na socijalno prenosivoj mreži komunikacijskih pravila i simbola.
6
75
Stoga, tekstovi ezoteričkih kultura, budući da su izvučeni iz opšteg konteksta i

iščupani iz specijalnih kulturnih kodova (u pravilu dostupnih samo za posvećene)
uopšte prestaju da budu shvatljivi ili se otvaraju samo sa stanovišta spoljašnjeg zna-
čenjskog sloja, čuvajući tajna značenja za uski krug onih koji imaju pristup. Tako se
grade tekstovi skalda, sufijski, masonski i mnogi drugi tekstovi (ibd:69).
Ali da li je moguće govoriti o religioznosti koja nije socijalno uvjetovana, koja je
izvorno subjektivna i individualna? Istina da postoje iskustva u životu jedinke koja
mogu pokrenuti procese koji bi se dali svrstati pod komuniciranje sa nadnaravnim, u
određenom obliku, ali je veoma upitno da li je u takvom slučaju, ako ne postoji
nikakakav jasan referentni okvir, s obzirom na sadržaj i predmet vjerovanja, koji niti
na bilo koji način ne prelazi granice subjektivnog moguće govoriti o religiji, ili se može
govoriti jedino o vanrednim iskustvima komunikacije sa nejasno definisanim prosto-
rom izvanosjetilnog, bez forme i sadržaja, i što je još važnije bez socijalnog i kulturnog
koda, te samim time osuđene na autizam.
Ovo nas vraća na početnu poziciju koja nameće zahtjev socijalnog i kulturnog aspekta
religioznosti kao startnih određenja svake individualne religioznosti, pa i mističnih
iskustava individualnog karaktera, ako takva koriste u svome izrazu univerzalnu
formu i kod jezika određene religijeske grupacije. Na taj način individualno iskustvo
primarno moramo posmatrati u kontekstu kolektivnog iskustva čijim se kodom u
svome definiranju i razumijevanju koristi jedinka koja to iskustvo prolazi.
Thouless (prema Ćimić,1992:57) religijsko iskustvo snadbijeva sa tri dimenzije: osjećajem
obuzimajuće intimne prisutnosti; osjećajem produbljenog značenja u životu; te
osjećajem gubitka identiteta. Ovdje je nejasno i nedovoljno definiran pojam gubitka
identiteta. Šta gubitak identiteta u stvarnosti podrazumijeva?
Nešto jasniju sliku daje nam James (1990) koji pod religijom razumijeva osjećanja,
djelovanja i iskustva pojedinačne osobe, u odnosu na neku božansku moć. Opisi
religioznih iskustava prema njemu imaju značajnu poziciju i odlikuju ih sljedeće osno-
vne karakteristike i uvjeti:
1. osjećaj egzistencije u širem kontekstu životne međuovisnosti, koji prevazilazi
egoističke sitnosopstveničke interese, pri čemu se javlja ispunjavajuće ubjeđenje u
egzistenciju sveobuhvatne sile
2. osjećanje prijateljske, pozitivno naklonjene orijentacije i povezanosti ove sile sa
našim tu- bitkom, kroz šta je osoba spremna prepuštanju toj sili, u smislu predaje
vođenja kroz život
3. na osjećajnoj razini prisutno je strahovito oduševljenje i osjećaj slobode, koji podiže
skučene granice Ja, pri čemu se emocionalni centar prenosi na osjećanja ljubavi i
harmonije
Ovi unutarnji uvjeti imaju karakteristične praktične posljedice:
 postavljanje vlastite zadaće koja može preći čak u samožrtvovanje
6
76
 postignuta duševna snaga, koja se manifestira kroz lične motive i ograničenja

 premiještanje centra osjećanja pokreće narastajuće pročišćenje
 ljubav prema bližnjem se razvija sve više i više
Iako i Thouless-ova i James-ova podjela ostavljaju utisak hijerarhijske razvojne stru-
kture, one to suštinski nisu, ali mogu biti. Naime individualne razlike u kontekstu
religijskih iskustava su tako velike da je teško postaviti jasno pravilo, kako u odnosu
na redoslijed njihova pojavljivanja tako i u odnosu na intenzitet samih iskustava.
Treća kategorija i prema jednom i prema drugom autoru predstavlja kategoriju koja bi
se mogla okarakterisati kao najviša od tri predočene dimenzije, iako je uobičajeno da
treća dimenzija nastaje kao produkt razvoja prve dvije, isto tako je moguće da ona
nastane i opstoji neovisno o prethodnim dimenzijama. Koja od dimenzija religijskih
iskustava će biti presudna u razvoju religioznosti pojedinca ovisi o velikom broju
faktora kako povezanih sa ličnošću pojedinca, tako i sa njegovim životnim i razvojnim
iskustvima i socijalnom pozadinom, posebno s obzirom na društvenu interpretaciju
vjerskog učenja.
Činjenica da se velike svjetske religije suštinski značajno ne razlikuju u kontekstu
različitih društava ne znači istovremeno da se ne razlikuju: u odnosu na izvorno
vjersko učenje; te da ne postoje razlike u interpretaciji koje su specifikum, društveno-
kulturnog konteksta zajednice u kojoj se interpetira dato učenje.
S obzirom da religijski sentiment, kao i nacionalni predstavljaju izuzetno snažno
područje potencijalne manupulacije jedinkama, brojne društveno značajne teme
provlače se kroz interpretacijski kod vjerskih učenja upravo u skladu sa društvenim
potrebama u datom vremenu.
Pošto mitološki rituali i druge predstave koje arhaične kolektive u određenim mome-
ntima kao da spajaju u jedinstveni organizam i koje članovima tih kolektiva obezbje-
đuju jedinstvo emocija i izoštreni osjećaj prisutnosti (doživljaj sebe kao dijela nečeg),
funkcionalno liče na metajezičke i metakulturne strukture individualističkog društva
(Lotman,2004:105), moguće ih je lako koristiti kao sredstvo za protežiranje određenih
interesnih sadržaja, bez opasnosti da ti sadržaji budu prepoznani kao strano tijelo u
samoj strukturi teksta.
Tekst koji se propušta kroz kod tradicije, je tekst koji se propušta kroz druge tekstove
koji vrše ulogu interpretatora (Lotman 2004:109). Ovi tekstovi počivaju na specifikumu
kulture u kojoj se interpretacija vjerskog teksta dešava. Pri tome čitalac minimizira
ulogu slučajnog u strukturi teksta, te upravo taj momenat biva maksimalno iskori-
štavan za trenutne potrebe društva u kojem se tekst interpretira.
Ako je dovoljno blizak stvarnom religijskom diskursu ili barem predodžbi koju
pojedinac o tom diskursu ima, novonastali interpretacijski kod izvornog teksta bit će
doživljen autentičnim. Stepen djelovanja ovako nastalog teksta u značajnoj mjeri ovisit
6
77
će o stepenu i formi religioznosti koja preovladava u društvu i koja određuje i domina-

ntni koncept religioznoati.
Batson i Ventis (1982) navode šest koncepta religioznosti: pripadnost određenoj religiji;
učestalost kolektivne religijske prakse; iskazani interes za religiju; jačinu religijskog
stava; jačinu religijskih vrijednosti; te jačinu ortodoksnog religijskog vjerovanja.
U odnosu na ove koncepcije moguće je odrediti i definirati poziciju religije u određenoj
društvenoj formaciji, formulišući javnu razinu religioznosti i njenu kontekstualnost u
zajednici. Pa, iako je izvorište privatne religioznosti primarno u javnoj domeni religio-
znosti, ono nije u potpunosti njome i određeno. Ono u značajnoj mjeri ovisi o stepenu
kognitivne i konativno-afektivne zrelosti i razvojnog puta individue, na osnovu kojih
se javljaju različita poimanja Boga o kojima u značajnoj mjeri ovisi obim i vrsta
utjecaja religioznosti na svakodenevni život i funkcionisanje religiozne osobe.
Prema Ćimiću (1992:98) postoje tri stupnja ili razine pojma Bog: popularno-mitski; filo-
zofsko-spekulativni; te otkriveno-osobni.
Mitsko određenje Boga uglavnom se može poistovjetiti sa magijskim razumijevanjem i
odnošenjem spram svijeta. S obzirom da u nekim religijama, dominira magija, takve
sisteme prema Lotmanu (2004:389) karakteriše:
1. uzajamnost- oba agensa koji učestvuju u odnosima su aktivni (ako su vračeve
radnje adekvatne, dolazi do adekvatnog odgovora sila ka kojima su usmjerene)
2. prisila- određene radnje jedne strane obavezno za sobom povlače određene
radnje druge strane
3. ekvivalencija- odnosi imaju karakter ekvivalentne razmjene
4. dogovor- strane uključene u proces sklapaju određeni dogovor, ugovor, zavjet
i sl.
Sa druge strane u osnovi religioznog akta ne nalazi se razmjena, nego apsolutno pre-
davanje sebe nečijoj vlasti. Odnose ovoga tipa prate (ibd.):
1. jednostranost- onaj koji se predaje računa na pokroviteljstvo, ali izostanak
nagrade ne može poslužiti kao razlog za raskidanje odnosa
2. nema prisile u odnosima, dakle adekvatan odgovor nije kauzalno povezan sa
žrtvom
3. nema karaktera ekvivalentnosti
4. nema u odnosima karaktera dogovora, već se zasnivaju na apsolutnom
darivanju.
Jedina prava ili nazovimo je zrela religioznost može se dakle razumijevati u kontekstu
otkriveno-osobnog Boga, a ne u kontekstu kolektivnog koje se lako može razumijevati
kao mitsko, odnosno magijsko.
Razumijevajući religioznost u kontekstu objekata vjerovanja i njihove međusobne
povezanosti odnosno njihovog međuodnošenja, Ćimić, (1974:18-24) govori o četiri
dimenzije religije:
6
78
__________________________________________________________________PSIHOLOŠKI ASPEKTI RELIGIOZNOSTI
1. vjera u natprirodno ili neprirodno, kao minimum definicije religije, zbog

nemogućnosti definiranja svijeta i dosezanja spoznajnih kategorija koje ga
uređuju, čovjek pribjegava uobrazilji kojom na taj način uvodeći kategorije
nadprirodnih sila rješava mnogobrojne koflikte, koji nisu mogli biti riješeni
supsumiranjem u opšte spoznajne kategorije.
2. vjerovanje u sve to kod kojega čovjek svetost pridružuje onim objektima ili
pojavama koje dovodi u vezu sa jednim od svojih egzistencijalnih graničnih
situacija
3. sistem vjerovanja ili običaja koji stoje u dugoročnoj međuovisnosti, pošto vjera
sama po svojoj prirodi podrazumijeva postojanje ubjeđenja ali i prateće
sumnje u egzistenciju nadnaravnog, dok je obred dovodi u ravan sa realnim
djelujući na neki način kako Ćimić kaže kroz pravoshodni sugestivno-
propagandni značaj
4. snabdijevanje moralnim definicijama, kroz religijske vrijednosti, inkorpo-
rirane u cjelokupnost čovjekovih doživljaja i odnošenja prema stvarnom
svijetu.
On nalazi kako religiozna svijest postoji kao neposredna svijest, individualni odnos
zavisnosti; posredovana svijest pojedinca, u kom slučaju on razlikuje svoju
religioznost od religioznosti drugih; te formalno i logički strukturirana religijska
svijest (odnosno teološka svijest). Prve dvije svijesti su naglašeno prožete emocijama.
Emotivna angažo-vanost posredstvom svetog, sadrži određena obilježja, koja su
pretežno prisutna kod mladih (ibd:126): očiglednost moći i zavisnost od nje; združenost
s pojavama koja je privlačna, intimna i bez ostatka okrenuta čovjeku; interakciju
ličnog sa radikalno drugim svijetom, koja znači ne samo susret sa tajanstvenim nego i
participaciju u njemu. Stepen učešća jedinke u interakciji sa svetim određuje stepen
religijske zrelosti te jedinke.
U skladu sa kriterijima religijske zrelosti Jerotić (1974) ističe neophodnost razlikovanja
zdrave, proživljene religioznosti od patološke, nezrele religioznosti, upozoravajući na
činjenicu, da religiozni sadržaji kod neurotičara, ne moraju obavezno biti patološki,
već mogu imati pozitivan karakter, zrele religioznosti.
Kao značajan faktor u određenju stepena pozitivnog odnosno negativnog utjecaja
religioznosti na opšte funkcionisnanje jedinke javljaju se vrijednosne orijentacije koje
u značajnoj mjeri određuju cjelokupan životni stil jedinke. Vrijednosne orijentacije za
Sokolova (1976) mogu obavljati pet osnovnih funkcija: ekspresivnu koja doprinosi
samopouzdanju i samoizražavanju ličnosti, te pribavlja društvenu potvrdu; adaptivnu
koja doprinosi optimizaciji ponašanja i omogućava zadovoljenje potreba u kontekstu
društveno-prihvatljivih formi samorealizacije; zaštitnu koja doprinosi selektivnom
protoku informacija, odstranjujući one informacije koje narušavaju integritet i
strukturu ličnosti, koje su ugrožavajuće u smislu zahtjeva za prevelikom promjenom i
796
dezintegracijom; spoznajnu koja usmjerava intelektualna interesovanja na određene

objekte i proširuje kapacitet za prihvat i procesuiranje informacija koje održavaju i
jačaju integritet ličnosti; te funkciju unutrašnje koordinacije koja omogućava
individualizaciju ličnosti kroz povezivanje kognitivnih sa konativnim strukturama što
vodi tome da se učvrščuje i integrira ličnost kao jedinstvena i neponovljiva struktura.
Sve su ove funkcije usmjerene u pravcu razrješenja značajnih razvojnih i životnih
kriza i konflikata kako na unutrašnjem planu, tako i na planu socijalnog funkcio-
nisanja. Život pod uslovima nerješenih konflikta znači rascjep u moralnim gledištima.
Karakteristike povrede moralnog integriteta su smanjenje iskrenosti i povećanje ego-
centričnosti (Sokolov,1966:126).
Ovi kriteriji moralnog integriteta koji predstavljaju nadilaženje egocentrizma okosnica
su društvene funkcije religije, kao primjer religijske orijentacije ka drugom u njenom
generalnom odnošenju spram života, u kontekstu univerzalnog obrasca socijalno
poželjnog ponašanja jedinke s obzirom na etički i moralni okvir. Kao postulat
opstojnosti ovih univerzalnih kriterija u teologiji prevashodno je istaknut božanski
logos kao neprikosnoveni parametar vrijednosti i apsolutno pravedni sudac.
U novovjekovnoj teologiji sve češće se javljaju orijentacije, koje teocentrizam
zamjenjuju antropocentrizmom, čak i kada je u pitanju porijeklo religije. Osim tradici-
onalnog shvatanja o nadnaravnom porijeklu religije, javljaju se i antropogena
shvatanja njenoga porijekla, po kojima je ona proizvod ljudske potrebe za transce-
ndiranjem (Skledar,1988:55).
Ovakve tendencije čovjekovu slobodu izbora izvode kao najviši princip, dovodeći
princip etičkog izbora u centralnu poziciju, u razmatranju porijekla religije. Pri tome
etika biva kao duhovna optika, koju ne odražava odnos subjekt-objekt, već unutarnji
lični odnos prema ličnom nevidljivom Bogu. Kako Levinas (1976:63) kaže, spoznaja Boga
odvojena od relacije s ljudima ne može se uopšte postići. Čovjek odvojen od drugog
čovjeka ne može biti niti moralan niti religiozan. Religioznost doživljava svoju
aktuelizaciju kroz interakciju sa drugim.
Odgovornost za ovostranu egzistenciju svoje maksimalno ostvarenje i istovremeno
maksimum ostvarenja ljudske sposobnosti za transcedenciju ostvaruje kroz princip
pravde, kao najuniverzalniji princip ljudske egzistencije (ibd.:74). Presudnost kognicije
ili afekta u sferi ostvarenja ove ljudske prirode irelevantna je sa pozicije njenog
suštinskog značaja. Neophodnost kognitivne zrelosti nije istovremeno i dovoljan
garant ovog odnosa, on zahtijeva i afektivni odnos, ili ono što mistici nazivaju intuit-
ivnim razumijevanjem linije srca, posebno istaknutom u svim gnostički orijentiranim
učenjima. Stoga i Gazali (1989) najispravnijim i nezamjenjivim smatra sufijski put u
pokušaju približavanja vjernika Bogu. Razumijevajući neophodnost kompiliranja
znanja sa proživljavanjem tog znanja u sferi čistog afekta, ili puta srca, kako ga označa-
vaju taoisti.
80
6
Filozofirajući o suštinskoj razlici između arhetipskog i diskurzivnog razuma Kasirer

(1985:57) zaključuje kako je sudbina kulture da nas sve što stvara u progresivnom
procesu uobličavanja i obrazovanja sve više udaljava od prvobitnosti života. Ovo
odvajanje je tako karakteristično u svakodnevnom životu modernog čovjeka, čije
ogledalo predstavlja eksplozija priručnika za življenje, recepata za pronalaženje sebe,
tako karakterističnih za period modernističke i postmodernističke orijentacije potro-
šačkog ili doživljajnog čovjeka, zbunjenog naletom informacija, koje ga tako
neminovno odvajaju od stvarnog života. Ovaj zbunjujući koncept modernog življenja,
rađa sve intenzivniju zbunjenost i izgubljenost modernog čovjeka, koji postaje prije
svih drugih određenja čovjek sumnje.
Stoga Batson et al. (1982) pored ekstrinzičke i intrinzičke orijentacije uvode i treću koju
su nazvali Quest orijentacija i odlikuje se stalnom sumnjom i preispitivanjima u
odnosu na egzistencijalna pitanja i predstavlja suprotnu krajnost slijepom vjerovanju i
slijeđenju dogme. Autori (ibd.), nalaze da je ova orijentacija visoko povezana sa
sklonošću ka toleranciji, odbijanju rasne i druge diskriminacije, altruističkoj orije-
ntaciji i dr.
Petersen (1993), ističe kako postoje različite predstave o Bogu prisutne kod vjernika, te
da ovisno o predstavi o Bogu, osoba preferira sukladan obrazac življenja i ponašanja.
Predstave o Bogu dobijene su na uzorku krišćana i kreću se od podržavajućeg
boga/punog ljubavi, preko strogog/pravednog Boga, do dalekog/nedostižnog deisti-
čkog Boga. Sa druge strane Hark (1990) nalazi da Bog nije obavezno izvor smiraja i
nade, već može biti izvor straha i prisile. Religijski odgoj omogućava i jedno i drugo.
Religija je dakle čovjekova sveukupna reakcija na život”, dok moralna osoba može
ostati hladnoga srca i striktno se pridržavati pravila življenja poštujući dimenziju
racija, istinski religiozna osoba nastupa sa i iz pozicije srca, udruženog sa raciom ili
ne42.
Pristupajući religioznosti kao komponentnom modelu Angel (2002) daje trodime-
nzionalnu strukturu religioznosti koja podrazumijeva religijsku socijalizaciju kao
sociokulturnu komponentu; religijsku identifikaciju kao komponentu pristajanja; te
fundamentalnu (bazičnu) religioznost kao biološku komponentu.
Podrazumijevajući da religioznost predstavlja zaseban svijet simbola Berger i
Luckmann (1973) govore o religioznosti kao sistemu sa vlastitim simbolima, običajima i
izrazima, i socijalnom bazom. Socijalna baza je ovom sistemu pridružena i određena
kao plauzibilna struktura, koja u svakoj grupaciji procesom socijalizacije regrutuje
nove članove, uz manje ili više jasnu simboliku inicijacije. Pri tome mitovi i običaji
igraju veliku ulogu. Upravo kroz dimenziju običaja, religioznost zauzima značajnu
poziciju u domenu socijalnog funkcionisanja, uvodeći dimenziju socijalnih uloga
42
uporedi: James, W. (1997). Die Vielfalt religioeser Erfarung, Frankfurt: Peter Sloterdijk
6
81
vezanih za religioznost u sferu svakodnevnog življenja. Ove socijalne uloge kao svoj
konačan produkt grade osjećaj integriteta i oblikuju identitet jedinke, koji se prije
svega ogleda u okvirima zajednice, ali i na planu individualnog funkcionisanja.
Interaktivno određenje religioznosti posebno je naglašeno kod Glock & Stark (1965) koji
smatraju da je religiozna iskustva moguće posmatrati kao interakciju sa nečim
natprirodnim, klasificirajući takva interaktivna iskustva unutar hijerarhije, određene
vrijednosnom skalom, sa sljedećim kriterijima: intimnost, učestalost i kompleksnost.
Na taj način konstruišu četiri glavne i nekoliko pod grupa. Prva glavna grupa je kate-
gorija osnažavajućih iskustava, koje su najčešće i javljaju se u dvije varijante i to:
uopšteni osjećaj svetosti i svete prostornosti (u vidu osjećaja Božijeg sveprisustva) te
konkretne svijesti o Božijem prisustvu (sad i ovdje). Drugu glavnu grupu predstavljaju
iskustva feedbacka na molitvu, odnosno obraćanja pažnje na individuu i odgovore na
njenu molitvu, pri čemu se razlikuju tri podkategorije i to: iskustvo oslobođenja, čuda,
te iskustva vezana za kaznu. Treća glavna kategorija su ekstatična iskustva praćena
snažnim intimitetom i kompleksnošću. Četvrta kategorija su iskustva vezana za
obznanjivanja.
Kategorija osnašavajućih iskustava navedena kod Glock&Starka implicitno

podrazumijeva doživljaj Božije egzistencije koju Unger (1976) diferencira kroz pet
kategorija doživljavanja i to: Božije prisustvo; Božije djelovanje; Božiji poziv; vizije
Boga; te Bog kao sveobuhvatnost.
Kao posljednja kategorija kod Ungera s razlogom se javlja kategorija u kojoj se Bog
doživljava kao sveobuhvatan, jer ona predstavlja realizaciju ne samo religijskog
potencijala individue, već istovremeno i realizaciju njegove transcedencije, zahtje-
vajući maksimalnu sposobnost refleksije. Ova kategorija predstavlja izvorište
apsolutne pokornosti individue i nameće zahtjev internalizacije univerzalnih principa,
koji kroz doživljaj Boga kao sveobuhvatnog postaju neupitni i apsolutni, istovremeno
namećući zahtjev posebnog odnošenja prema svakom segmentu stvarnosti kao prema
dijelu Božanskog Bića, što teocentrični humanizam dovodi do sveobuhvatne aktueli-
zacije u obliku Božijeg totaliteta.
Za religiozna iskustva (Sundeen,1964) su karakteristična iskustva totaliteta i intencije, pri
čemu se pod totalitetom podrazumijeva sveobuhvatnost a pod intencijom prisustvo
voljnog djelovanja (Boga). Pri doživljavanju Božanskoga veliki značaj igra predstava o
Božijim ulogama, koja nastaje u procesu socijalizacije jedinke. Shodno predstavi o
Božijim ulogama i mogućnostima komunikacije s Njim definiše se i prostor mistike i
mističnih iskustava, koji podrazumijevaju Božiju intenciju i mogućnost bilo direktne,
bilo indirektne spoznaje.
Pri tome, razlikujemo (Stace,1960) dvije osnovne kategorije mističnih iskustava: ekstra-
vertiranu i introvertiranu mistiku.
6
82
Introvertirana mistika je izvorna i tipična mistika koju odlikuju: svijest o jednoći, čista
svijest, jedinstvo; bezvremenost i bezprostornost; doživljaj realiteta; radost, sreća,
ushićenost; osjećaj svetog, sakralnog ili božanskog; te paradoksalnost; dok mistici
naglašavaju i doživljaj neopisivosti i neizrecivosti.
Analizirajući mistična iskustva Hood (1975) nalazi da se u okviru iskustava o kojima se
ispitanici izjašnjavaju može govoriti o dvije osnovne kategorije mističnih iskustava, o
religijskim i opštim mističnim iskustvima, pri čemu su ova druga značajnija za analizu
i interpretaciju, a definišu se kroz iskustva jedinstvenosti sa prirodom, intenzivno
doživljavanje umjetničkog djela, gubitak identiteta kroz identifikaciju sa grupom i sl..
Sve vrste mističnih iskustava predstavljaju značajan poticaj u produbljivanju
individualnog vjerovanja i često su od strane vjernika interpretirani kao Božija milost
i intervencija upravo u pravcu produbljivanja vjerovanja individue, čiju vjeru na taj
način Bog prihvata i nagrađuje dubljim osjećajem i smislom. Ovaj oblik Božije
intervencije često se označava kao intencija Boga u području otvaranja ljudskog srca
za samu vjeru.
Sistematizirajući procese koji vode ka produbljivanju vjerovanja Thun (1969) nalazi da
sljedeći faktori djeluju poticajno u pravcu produbljivanja: molitva kao potpuno
usmjeravanje ka Bogu; mišljenje o Bogu, kao imanentnom, koji sluša, i može pomoći;
religiozne pjesme kao poticaj emocionalnog produbljivanja vjerovanja; personalni
prijenos vrijednosti kroz duboko religiozne osobe kao uzore; egzistencijalno
prosvjetljenje kao prepoznavanje Božije zbilje u vlastitom životu; u odnošenju sa
Knjigama (m.p.:Božijim objavama), kao smjernicama uzoritog puta. Ovi nalazi se
poklapaju sa hiljadugodišnjom tradicijom i vjerskim učenjem, koje propagira
djelovanje i rad na sebi, obavljanje molitve i aktivno religijsko djelovanje i veličanje
Boga, kao izvorišta dublje religioznosti, vrlo lijepo sročeno kroz frazu: „Ko načini jedan
korak prema Bogu, On mu pohrli u susret“ i sl., koje su prateći tekstovi religijskih
učenja.
Dva su osnovna pojma unutar samoga vjerovanja i to (Fowler,1991): vjera (faith), koja je
povezana sa kompletnom ličnošću razdvajajući pri tome vjeru povezanosti i vjeru
spoznavanja, objedinjujući unutar ličnosti sve strukture funkcionisanja i odnošenja
prema njegovom svijetu, kako moral tako i njene duhovne sposobnosti, SELF-koncept
i podsvjesne strukture, te sa druge strane pojam vjerovanja-ubjeđenja (Beliefs) koji
podrazumijeva konfesionalne vjerske sadržaje.
Ovakva koncepcija podudarna je sa Schaerfetterovom (1999), koji govori o različitim
spiritualnim putevima. Autonomni put određen je unutarnjim glasom, dok je
heteronomni put određen kroz duhovni autoritet, te interaktivni put kod koga
duhovni autoritet određuje zadaće i postavlja pitanja, ali ne daje odgovore, niti
određuje ishode, već oni nastaju kao posljedica tragačevog djelovanja i predstavljaju
njegov način iznalaženja puta.
836
Shodno tezi da negativni ateizam, ne postoji, ili pak, ako se i uspostavi, ne traje tijekom
cjelog života a da se na drugoj strani pozitivni ateizam javlja u trenutku odmetništva
od Boga, Ćimić (1992:77) zaključuje, da ako religiju definiramo kao način života
(mišljenja, osjećanja, morala, ponašanja) određen odnosom prema natprirodnim
silama, onda je teško označiti granicu između religioznosi i religijske ravnodušnosti.
Činjenica je da osnovni principi odgojne intervencije odraslih na ponašanje djece čak i
u porodicama koje se deklarišu kao ateističke, gotovo obavezno sadrže nadnaravne
principe koji protežiraju moralno ponašanje. Stoga Zimmermann (u Čehok,1997) nagla-
šava kako religija utječe na odgoj, te mu daje pravac, kroz ideološku orijentaciju, pri
čemu je neophodno praktično, djelatno priznavanje Boga. Iako viši princip nije uvijek
imenovan Bogom, on ima sličnu ili čak istovjetnu strukturu sveobuhvatnog garanta
obvezatnosti, koji nije moguće racionalno objasniti niti definisati, već je sveden na
prostor afektivnog.
Kako Skledar (ibd:126) kaže, čak niti sekularni oblici religioznosti u savremenom
društvu i kulturi ne isključuju iz sebe mitsko-magijske elemente, kao što su potči-
njenost autoritetima, isključivost, netrpeljivost, fanatizam i sl., kao repekusije
obožavanja unutar svjetovnog objekta, poput nacije, klase i sl.
Religije prožimaju i individualne i društvene sfere života ljudi, očitujući se u životnoj

praksi svakodnevnice. Pri tome, očito je kako za one koji govore unutar date
moralnosti, spona između činjenica i vrijednosti se uspostavlja preko značenja riječi
koje oni koriste. Onima koji govore izvana izgleda da oni koji govore iznutra
izgovaraju imperative koji izražavaju njihovo sopstveno dopadanje i njihove privatne
izbore (Mahintajer,2000:291), pri čemu je okosnica funkcionisanja bazirana na intelektu-
alnoj intuiciji koja je izravno i aktivno sudjelovanje u božanskome znanju, a ne
neizravno i pasivno sudjelovanje kakvo je vjera (Schoun,1997:10).
Ovo omogućava unutar kategorije najdublje predanosti vjerovanju, komunikaciju
vjernika koja nadilazi konfesionalni okvir definišući se u koncepciji jedinstva religija.
Jedinstvo religija stoga Schoun (ibd) pronalazi mogućim samo u prostoru ezoteričkog,
odnosno transcedentnog, jer ono nadilazi dogmu, tj. formu, zasnivajući se na čistoj
Istini, crpeći znanje na samome Izvoru, ne uzimajući od Intelekta već bivajući samim
Intelektom. Ovaj tip vjerovanja kao princip transcedentnog predavanja predstavlja
krajnju instancu samorealizacije i samoaktuelizacije čovjekove humanosti kroz preda-
vanje apsolutnim principima.
Ako prihvatimo Laengleovu (2002) podjelu na pet elemenata vjerovanja: slika Boga;
subjektivno religijsko razumijevanje; religijska znanja; religijska praksa; te vezanost
za vjerske institucije, onda dosezanje transcedentne razine intelektualne intuicije o
kojoj govori Schoun biva moguće samo nadilaženjem svih ovih pet elemenata
6
84
vjerovanja, ali ne nadilaženje napuštanjem, već nadilaženje dosljednošću primjene

koja postaje na taj način suštinsko određenje jedinke u toj mjeri da prestaje imati
potrebu za definisanim konceptom i na taj način ga nadilazeći. Ovo je moguće samo
kroz doslijednu primjenu principa vjere na unutarnjem planu razvoja, kao primarnom
zahtjevu za unutarnjom promjenom.
Najgeneralniju tipologiju vjerovatno daje Allport (1959), koji nalazi da je neophodno

razlikovati dvije vrste religioznosti: ekstrinzičku i intrinzičku religioznost; prva je
orijentirana ka instrumentalizaciji religije u vlastite svrhe, kao konformistična i sklona
socijalnom prestižu, dok druga predstavlja proces totalne interiorizacije moralnog
kreda sadržanog u datoj religiji.
Upravo razdvajajući ova dva tipa religioznosti Allport pravi suštinsku pogrešku u
razumijevanju religijskog sentimenta i njegovog razvoja. Naime, potpuna realizacija
unutarnje promjene nemoguća je bez dosljednog djelovanja, odnosno promjene na
spoljnjem planu. Religijska praksa je ona koja primarno određuje unutarnju promjenu,
a unutarnja promjena vodi ka promjeni ponašajnog konteksta kojem daje stvarni
smisao, u krajnjoj instanci omogućavajući nadilaženje ograničavajućih principa, koje
sa sobom nosi ekstrinzička religioznost, koja prividno razdvaja različite konfesije.
Prema Allportu (ibd) ekstrinzički motivirana ličnost koristi svoju religiju, dok je
intrizički motivirana osoba živi, pri čemu se priviđa činjenica kako je čovjek biće
socijalnih potreba i da one ne predstavljaju nikakvu negativnost, već naprotiv, sasta-
vni dio čovjekovog funkcionisanja, te na taj način i socijalnog funkcionisanja u okviru
vjerskog života.
Dosezanje transcedentne ravni religijskog jedinstva, nije moguće bez pripadanja
određenom vjerskom diskursu sa pripadajućom semiosferom. Realizirana poduda-
rnost sa „drugim“ ovisi o stepenu koji individua može doseći u svom religijskom
razvoju.
Sa druge strane Glock (1962) daje pet dimenzija religioznosti i to: ideološku dimenziju
kao reflektirano razumijevanje vjerskih sadržaja relevantnih za vlastiti život;
doživljajnu dimenziju kroz religiozna iskustva i osjećaje koji se nalaze u središtu
poimanja, što ovu dimenziju čini u ponajvećoj mjeri individualnom; intelektualnu
dimenziju koja se odnosi na čisto znanje o religijskim i vjerskim sadržajima, bez obzira
na slaganje ili neslaganje osobe sa istim; ritualističku dimenziju koja kao osnovni
zahtjev postavlja preferiranje običaja i rituala, pri čemu se pravi razlika između
privatnog i javnog prakticiranja; konsekventnu dimenziju koja se temelji na posljedi-
cama po svakodnevnu životnu praksu, tj. kako vjerovanja, religijska ubjeđenja i
doživljeno utječu na prethodne četiri dimenzije i svakidašnji život.
6
85
Tek aktuelizacijom svih ovih dimenzija religioznosti, što nameće zahtjev potpune
realizacije i ekstrinzičke i intrinzičke religioznosti, moguće je nadilaženje striktnog,
ograničenog konteksta konfesionalne religioznosti. Ovakvo učenje sadržano je u svim
monoteističkim religijama u tezi, kako je Bog podijelio ljude da bi se upoznavali, a
samim tim oni upoznaju sami sebe.
Konačnu tipologiju religioznosti moguće je konstituirati samo i jedino na principima
iskrenosti, predanosti i spremnosti na razvoj ka univerzalnom, na razvoj utemeljen na
univerzalnim principima, definisanim kroz internalizaciju božanskih epiteta. Takav
proces razvoja predstavlja temeljni princip svakog monoteizma.
Ukoliko prethodno iznešena mišljenja različitih autora pokušamo sumirati vodeći
računa o preklapanjima moguće je govoriti o pet religijskih orijentacija koje se među-
sobno nadopunjuju ali mogu funkcionirati i odvojeno, odnosno pojedinačno ili uz
izistanak jedne ili nekoliko njih. Te orijentacije su: 1. ka religijskom znanju i teologi-
ziranju orijentirana religioznost; 2. ka religijskoj praksi i učešću u ritualima orijent-
irana religioznost; 3. ka internaliziranju univerzalnih vrijednosti orijentirana religio-
znost; 4. ka intimnoj komunikaciji s Bogom orijentirana religioznost; te 5. ka
svakodnevnom životu i primjeni orijentirana religioznost. Sveukupna religioznost bila
bi određena dominacijom jedne ili više orijentacija pri čmu bi značajno bila mode-
lirana ličnom slikom Boga i religijskom motivacijom.
6
86
________________________________________________________________________________RAZVOJ RELIGIOZNOSTI
RAZVOJ
RELIGIOZNOSTI
Jedno od ključnih pitanja koje se postavlja kada razmatramo problem razvoja

religioznosti jeste, da li religijska uvjerenja i slika svijeta u skladu s tim uvjerenjima
nastaju kao konačan produkt određenog razvojnog momenta, ili predstavljaju konti-
nuiran i dinamičan razvojni proces koji se proteže na razvojne razine i čiji konačni
nivo ovisi o određenim potencijalima jedinke i interakciji tih potencijala sa okru-
ženjem?
Razvojne teorije koje se bave fenomenom religioznosti polaze, istina, od zajedničke

platforme, koja pretpostavlja da je religioznost po svojoj prirodi produkt razvojnih
kriza i kognitivno-konativnog zrenja jedinke, ali se različite teorije zaustavljaju na
različitim razinama razvoja, te im je i konačna najviša razina razvoja religioznosti
različita.
Primjetno je kako većina ovih teorija počiva na nekom od već postojećih koncepta
ljudskog razvoja, pri čemu se većinom baziraju na Piagetovoj teoriji kognitivnog
razvoja i pored konstatacije većine autora, kako sam fenomen religioznosti prije svega
počiva na afektivnom području ljudskog funkcioniranja a ne na racionalnom, odnosno
kognitivnom.
Prvi dodir subjekta i okoline afektivne je prirode (Valon,1999). Taj emocionalni dodir,
nakon uspostavljanja postaje neka vrsta mimikrije, koja isprva nije u vidu naklonosti
već isključivo učestvovanja. Prepuštajući se emocionalnim situacijama, pojedinac
počinje da diferencira stvarnost na ono što je on i na ono što nije njegovo, na ono što
dolazi sa strane. U ovoj diferencijaciji leži korijen zrenja i razvoja (ibd), kao proces
876
PSIHOLOŠKI ASPEKTI RELIGIOZNOSTI_______________________________________________________________
trajanja u odnosu na drugog. Tek u relaciji sa drugim stvara se emocionalna situacija

koja je suštinski pokretač socijalizacije.
Socijalizacijski kontekst predstavlja primarno izvorište religijske motivacije, s
obzirom na moralne standarde koji počivaju u religijskom konceptu, te predstavljaju
jedan od temelja zajednice, posebno na njenoj primitivnoj razini. Međutim, da li je
socijalizacijski kontekst taj koji prethodi religijskom sentimentu, ili ga on samo
oblikuje na određeni način? Slijedimo li misao Vigotskog (1986), čovjek a priorno
predstavlja socijalno biće, čija priroda nameće potrebu za ostvarenjem socijalnog
kontakta. Kako smo u prethodnim poglavljima istakli, jedinka, treba ovaj socijalni
kontekst, kako bi izdiferencirala Ja prostor, i na taj način, razvijala vlastitu indivi-
dualnost, formirajući u tom procesu ono što nazivamo personom. Valon i Piaget polaze
od pretpostavke, kako jedinka u najranijem periodu života nema jasnu predstavu o
granicama vlastitog prostora, čemu je uzrok nedostatno iskustvo, te jedinka razvojem
kognitivnih struktura počinje sticati uvid u različitost Ja i ne-Ja prostora, te u
interakciji sa ne-Ja prostorom diferencirati vlastiti individuum i uspostavljati njegove
granice.
Posmatramo li ponašanje djeteta i njegovog okruženja u najranijem periodu razvoja,
ovakva postavka čini nam se samo djelimično tačnom. Neosporno je da kognitivne
sposobnosti djeteta na najranijem uzrastu nisu razvijene u dostatnoj mjeri da bi bile u
stanju analizirati relacije između objekata, pa čak niti jasno diferencirati objekte koji
ga okružuju, ali ono što je primjetno jeste, kako okruženje najčešće nameće novoro-
đenčetu takvu sliku svijeta koja ostavlja utisak kako je sveukupno okruženje, dio Ja-
prostora, ili barem u potpunosti pod njegovom kontrolom.
Naime, kada beba zaplače, sve biva podređeno i usmjereno ka otkalanjanju uzroka tog
plača. Primarne emocije ugode i neugode, u potpunosti određuju svijet novorođenčeta,
te ako se u obzir uzme činjenica da roditelji i značajni drugi iz djetetovog okruženja,
sve podređuju tome da se ono pretežno nalazi u stanju ugode, a da se stanje neugode
maksimalno minimizira i ukloni, onda je iskustvo to koje novorođenčetu odašilja sliku
svijeta podređenog njegovim potrebama i htijenjima. Tek u toku iskustvenog razvoja,
sa pojavom prvih nepoklapanja stvarnosti sa vlastitim potrebama djeteta javlja se
recepcija stvarnosti, kao odvojene od Ja.
Ovo ne znači, da Ja već postoji, već prije da počinje proces njegovoga diferenciranja,
pri čemu tek tada presudnu ulogu igraju dispozicije djeteta na planu kognitivnog i
konativnog zrenja. Proces se tada počinje odvijati u dva pravca u pravcu diferenciranja
Ja od ne-Ja, utvrđivanjem granica i prostora dometa Ja, te njegovih utjecaja na ne-Ja
prostor, te u pravcu formiranja Ja kroz interakciju sa ne-Ja, kroz testiranje i usvajanje
principa zajedničkih za oba prostora. Na taj način se Ja razgraničava od Ne-Ja kroz
identifikaciju sa njim, jer tek kroz ustanovljavanje zajedničkih karakteristika i pro-
stora pripadnosti, postaje moguća definicija različitosti i samosvojnosti odnosno indi-
6
88
vidualnosti. Tako proces individualiziranja predstavlja proces odnošenja prema

drugome, istovremenim približavanjem i udaljavanjem. Ostvarivanje pripadnosti vodi
ka mogućnosti realiziranja slobode jedinke, šireći njene mogućnosti i horizonte. Soci-
jalna interakcija znači mogućnost potvrđivanja i izrastanja, te sticanja informacija.
Kroz komunikaciju sa sabijenim sadržajima kulture, dolazi do uštede vremena i
eneregije što je osnovni preduvjet ubrzanog razvoja i zrenja jedinke.
Stoga i Žirarde (2000:106) ističe, kako se težnja za nalaženjem svoje prave ličnosti
prividno realizira kroz odustajanje od prvobitnog ja i potčinjavanjem spoljašnjem
autoritetu. Pri tome se taj autoritet vidi kao nesporan, nesumljiv i dostojan divljenja.
On se doživljava kao sredstvo lične obnove i uzdizanja, kao pokretač individualnog
rasta i sazrijevanja. Situacija se ne doživljava kao odustajanje od sopstvene volje, već
kao buđenje vlastitih zamrlih stremljenja, oživljenih u dodiru sa drugom voljom koja
je jača i privlačnija. Poistovjećivanje sa izvorom moći omogućava poziciju preuzimanja
moći, ili barem učešća u raspodjeli moći. To nije slučaj samo kada je u pitanju društve-
na moć, već i kada su u pitanju znanje, učenje i sl., pa sve do manifestacija moći u
domeni afektivnog odnošenja prema drugom. Kao izvor najviše manifestacije moći na
taj način pozicionira se apsolutno drugo, bilo u formi božanstva, bilo u formi nekog
drugog Apsoluta.
Do značajne promjene u razvoju individualnog vjerovanja kako Schoun (1999) ističe
dolazi u promjeni pozicije, kroz refleksiju, izraženu i u jeziku Selfa, pri čemu Bog iz
pozicije On, prelazi u poziciju Ja, dok ego iz pozicije ja prelazi u poziciju On ili drugi.
Ovaj proces zahtijeva odnos, zahtijeva interakciju, pri čemu gotovo da se gubi granica
između približavanja i udaljavanja. Poistovjećivanjem i odricanjem od vlastitosti, jedi-
nka ustanovljava novu vlastitost, novi snažniji identitet.
Religioznost se prema Allportu (1959) razvija postepeno, pri čemu se ponekada interna-
liziraju sadržaji koje dijete najprije ne razumijeva, već tek kasnije kroz intelektualno
zrenje dolazi do stvarnog smiještanja u određeni kontekst. U periodu adolescencije
dolazi do doživljavanja religioznosti iz prve ruke i stvara se vlastito mišljenje i stav.
Otac religijske psihologije James (1990) pitanja u vezi religijskih osjećanja i religijskih
iskustava postavlja kao okosnicu bavljenja religijske psihologije, te razvoj posmatra
prije svega ukorijenjen u području emocija. Kako je ranije istaknuto, ovo područje
emocija možemo svesti na područje najranijih emocija u formi stanja ugode i
nelagode, pri čemu su prvobitna iskustva po svojoj prirodi takva da upućuju na
jedinstvo jedinke i okruženja, koja kao da je stopljena u to okruženje, identificirajući se
kroz stanje opšte ugode sa svim onim što to stanje ugode omogućava i obezbjeđuje.
Ovaj osjećaj opšte, neraskidive povezanosti koji se može pojaviti i naknadno opetovan
u zreloj životnoj dobi, Freud naziva oceanskim osjećajem,
koji definiše kao osjećanje neraskidive povezanosti, pripadanja cjelini spoljnog svijeta
odnosno stopljenost sa univerzumom (1973:264), te smatra da je taj osjećaj posljedica
6
89
održanog primarnog osjećanja vlastitog Ja koje je u tom obliku prisno povezano sa

okolnim svijetom, pri čemu u početku dječijeg života Ja sadrži sve, a kasnije postepeno
odvaja od sebe dio po dio spoljni svijet, uspostavljajući princip realnosti. Pošto
nastajanje religioznosti možemo jasno pratiti sve do stanja djetinje bespomoćnosti,
Freud smatra, kako je religioznost posljedica potrebe za sigurnošću, te upućuje na
potrebu za očevom zaštitom, potaknutu strahom od nadmoći sudbine i osjećanjem
bespomoćnosti. Problem je, međutim, što se osjećaj bespomoćnosti javlja tek nakon
što se doživljaj opšte povezanosti i pripadnosti spoljnjeg svijeta unutarnjem, javlja
kroz opetovano iskustvo neadekvatnosti takve slike svijeta, što dovodi u pitanje
Freudovu konstataciju. Moguće je da je religioznost posljedica sjetnog prisjećanja na
stanje oceanskog osjećaja pripadnosti, ali u tom slučaju ne može biti istovremeno i
posljedica osjećaja bespomoćnosti. Razvojni momenti koji ukazuju na nepodudarnost
slike svijeta kao dijela vlastitog bića, posljedica su neadekvatnosti odgovora iz
okruženja na potrebe novorođenčeta, pri čemu se paralelno razvijaju dvije forme
iskustava, iskustvo svijeta kao nečeg izvan Ja i iskustvo svijeta kao nečeg što može
zadovoljiti ili osujetiti moje želje i potrebe.
U odnosu na prevagu jedne od varijanti ishoda potonjeg iskustva javlja se osjećaj
povjerenja odnosno nepovjerenja kako ga definira Erikson (1966). Tek u ovoj fazi
razvoja, kada je koncepcija sveobuhvatnog Ja već najvećim dijelom napuštena javlja se
doživljaj bespomoćnosti i ovisnosti o drugome.
Što više prapovjerenja posjeduje određena jedinka to će imati i više nade, stoga, što je
povjerenje osnova nadanja. Erikson (ibd), također, iznosi mišljenje da prva iskustva
zajedništva, blizine i povjerenja predstavljaju ontogenetske korijene nade i vjerovanja.
Treba istaknuti, kako i iskustva svijeta kao nepravednog, kao drugog koji izaziva
nepovjerenje, mogu producirati intencijom ka razvoju slike o apsolutnom drugom kao
suprotnosti nepravednom svijetu, kao suprotnosti spram drugoga koje ulijeva
nepovjerenje. U protivnome, nada i smisao bi bili nedostižni sa aspekta negativnih
iskustava u procesu izgradnje povjerenja kod jedinke, što bi onemogućilo daljnje
funkcionisanje jedinke, ili ga barem značajno blokiralo i onemogućilo proces razvoja i
zrenja. Kao potvrda ovakvih promišljanja mogu poslužiti česti primjeri iz psihote-
rapeutskog rada sa djecom, koja pokazuju poteškoće u emocionalnom razvoju, gdje
nalazimo da dijete stvara imaginarnog saputnika i prijatelja, sa kojim komunicira.
Predstava ovog imaginarnog prijatelja prevedena u područje apsolutnog, postaje
apsolutni drugi u izrazu Boga. Iskustvo nepravednog i neprijateljskog svijeta, onemo-
gućava stvarno približavanje drugome, koje mora uslijediti i na racionalnoj i na
afektivnoj razini, te zahtjev razvoja i zrenja individuuma nameće potrebu za formi-
ranjem drugog različitog od iskustvenog kako bi proces približavanja bilo kakvom
drugom, (bez kojega nema formiranja jedinke) bio moguć.
906
Pijaže (1997), istražujući dječije predstave o svijetu nalazi kako su djeca (uzrast 6-7
god.) sklona iskazivanju artificializma i antropomorfizma, u svojim viđenjima svijeta i
Boga, te naknadno izkazuju tendenciju ka animističkom mišljenju i adualizmu u sferi
znaka i označenog. To je faza magijsko-animističkog mišljenja i odgovara predope-
racionom stupnju razvoja mišljenja. Pri tome Piaget ne odvaja afektivno od
kognitivnog, što vodi ka pogrešnom zaključku kako ove dvije sfere odnošenja prema
stvarnosti imaju zajednički korijen43. Funkcija afektivnoga je u odnošenju prema
okruženju u definiranju stepena povjerenja i približavanja Ne-Ja prostoru, dok je
funkcija kognitivnog u obuhvatanju i razumijevanju relacija u Ne-Ja prostoru. Prvi
proces predstavlja proces naizmjeničnog identificiranja, diferenciranja i stapanja u
pravcu zrenja jedinke kao individue, dok drugi predstavlja proces razvoja mogućnosti
manipuliranja i predikcije Ne-Ja prostora, kroz njegovo razumijevanje i definisanje.
Ovi procesi se preklapaju i u značajnoj mjeri koriguju jedan drugoga, međutim, u
suštini predstavljaju dva odvojena procesa koji relativno neovisno funkcionišu i
počivaju na različitim principima i izvorima iskustava.
Prema Horster-u (1994) čovjek nije per se individua, već on nastaje tek kroz interakciju
sa drugim subjektima, te cjelovita i stabilna ličnost postoji samo onda kada proces
socijalizacije preraste u proces socijalnog razumijevanja. Da bi do njega došlo
neophodna je samorefleksija čiji preduvjet predstavlja dovoljna zrelost (prije svega u
kognitivnom smislu), koja omogućava promjenu perspektive. Kao ideal razvoja ka
stabilnom Ja (ibd.) predstavlja ličnost orijentirana ka demokratskom diskursu, koja
komunicira sa svima drugima iz svoga okruženja, i jednaka im je, te je u mogućnosti
integrirati se, kako u socijalnom, tako i u moralno-predodžbenom smislu, ali pri tome
ostaje svoja, integralna, jedinstvena i neponovljiva.
Mogućnost razvoja stabilne jedinke, međutim, ne počiva primarno na kognitivnom
zrenju, već prije svega, ako je zadovoljen preduvjet minimalno dostatne kognitivne
zrelosti, na afektivnom zrenju, koje je posljedica pozitivnih ishoda u interakciji sa
okruženjem.
Identitet je samo fikcija, ono što znamo o sebi znamo na isti način, kao ono što znamo
o drugima (Prange,1997). Stoga Prange (ibd) razvija koncept „diferencijalnog identiteta“, u
43
Piaget, J. (1997): razvoj djeteta posmatra kroz razvoj njegovih kognitivnih sposobnosti, koji se odvija kroz sljedeće
razvojne faze:
 senzomotorna faza (do 2.g.) svijet djeteta je odveć egocentričan, nema jasne diferencijacije između Ja i Ne Ja da
bi bilo religijskih predstava
 prekauzalna faza (do 7.g.) mišljenje je još uvijek Ja centrirano, dijete je lakovjerno, ali se vremenom uči stavljati u
poziciju drugih, javlja se internaliziranje prvih religijskih pojmova i sadržaja
 faza konkretnih operacija (do12.g.) nije više intuitivno, može reverzibilno misliti i otpočinje se koristiti
apstraktnim pojmovima, ali većina komplikovanih apstrakcija koje se vežu za religijske pojmove i predstave nije
mu razumljiva
 faza formalnih operacija (od 12.g.) apstraktno misli, te barata i složenim apstraktnim pojmovima koji se vezuju za
religijske sadržaje
6
91
okviru kojeg ističe kako identitet može biti doživljen na osnovu: našeg direktnog,
osjetilnog i tjelesnog doživljaja; naše sposobnosti da se ovaj doživljaj spozna iz
perspektive posmatrača; i kroz našu sposobnost djelovanja, te autor na taj način
predstavi o jednom stvarnom, istinskom identitetu suprotstavlja tezu o samootkriću,
samooblikovanju i plasticitetu, orijentiranim ka razvojnim ciljevima.
Ovaj proces izgradnje identiteta počiva na produktima interakcije sa okruženjem kroz
prizmu vlastitog doživljavanja, kako racionalnog tako i afektivnog, formirajući pre-
dstavu o svijetu koja se uvijek iznova stavlja u odnos sa objektivnom stvarnošću
preispitujući njenu validnost, funkcionalnost i prostor djelatne primjene u pravcu
manipulacije efektima ovoga odnosa. Pri tome, značajnu ulogu igra mogućnost indi-
vidue da se odvoji od vlastite pozicije, i stavi u poziciju drugoga.
Da bi došlo do stavljanja u poziciju drugoga, prvobitno je neophodna svijest o tome da
uopšte postoji pozicija različita od moje, za šta je na prvome mjestu odgovoran stepen
kognitivne zrelosti, ali zasigurno i dostatan stepen pozitivno obojenog iskustva u
odnosu sa drugim, koji omogućava takvu granicu prema drugome, koja još uvijek
sadrži dovoljnu količinu zajedničkog da bi se drugi uopšte mogao doživjeti kao
razumljiv, kao blizak. Formiranje slike o drugome, kao nedostižnom, dalekom i po-
tpuno stranom, onemogućava relaciju odnošenja koja kao konačni produkt treba imati
mogućnost promjene pozicije percepcije, odnosno refleksiju.
Takva afektivno-negativna iskustva mogu prouzrokovati razvoj i perzistenciju krajnje
egocentričnog odnosa ka svijetu, trajno onemogućavajući stvarnu refleksiju. Kao
preduvjet refleksije, dakle, nije dostatna samo kognitivna komponenta razvoja, već i
pozitivno obojen afektivni razvoj, prije svega u pravcu bazičnog povjerenja, ako pod
refleksijom podrazumijevamo stvarnu sposobnost zauzimanja pozicije drugoga, a ne
čisto konstataciju o postojanju pozicije različite od naše.
Vjerovanje (u smislu „faith“) predstavlja način kako čovjek konstruira svoje egziste-
ncijalne uvjete, sebe, druge i svijet. Pri tome načini gledanja predstavljaju načine
bivstvovanja. Vjerovanje može, ali ne mora, biti vezano za institucije ili grupacije
odnosno kultne religijske forme.
Vjerovanje zatvara pitanje, o tome na šta polažemo značenje u našem životu. Ono
formira vrstu i način na koji ulažemo našu najdublju ljubav i najvišu lojalnost
(Fowler,1991). Vjerovanje prevashodno podrazumijeva afektivni odnos, prema sebi,
vlastitom životu, budućnosti i svijetu uopšte, te odnos prema drugome, koji u
konačnici zauzima formu apsolutnog drugog. Ovaj odnos nastaje postepeno, kao
produkt iskustva i razvojnog zrenja, kako kognitivnog, tako i afektivnog, u interakciji
individue sa okruženjem, kao posljedica ishoda i efekata ove interakcije.
Najuopšteniji prikaz razvoja religioznosti daje Goldman. Goldman (1964) nalazi kako
dijete: najprije prolazi neku vrstu predreligijske faze u kojoj se religijska stvarnost ne
može pojmovno izraziti; zatim slijedi subreligijska faza u kojoj dijete shvata sve
926
konkretno i materijalno; te slijedi personalna faza u kojoj dijete po prvi puta može
razumljivo izraziti svoje religijske predstave. Autor (ibd), polazi od ideje da se
religiozno i nereligiozno mišljenje ne razlikuju u odnosu na modus i metod kojima se
koriste. S obzirom na konstatovano, opisuje tri stupnja kompatibilna stupnjevima kod
Piageta: faza intuitivnog religijskog mišljenja koja predstavlja prereligiozni stadij u
kome religijski sadržaji bivaju fragmentirano, pojednostavljeno i nesistematski
doživljeni, a riječi unutar religijskog teksta bivaju shvaćene doslovno; faza
konkretnog religijskog mišljenja u kojoj dominira antropomorfizam, pri čemu je
predstava o Bogu u vidu nadčovjeka, pri čemu se još uvijek ne razumijeva simbolički
govor ( za prve dvije faze autor smatra neprimjerenim upotrebu Biblije, odnosno
religijskih tekstova, u njihovoj izvornoj verziji, s obzirom na ograničenost razumi-
jevanja,). U trećoj fazi se javlja apstraktno religijsko mišljenje kod kojega se Bog
reprezentira simbolički, te i struktura religijskih tekstova biva shvaćena ka simboličko
metaforička a ne doslovna kao u ranijim fazama.
Nešto detaljniji pregled razvoja religioznosti pokušava formulirati Fowler (1991), te
navodi slijedeće faze razvoja:
1. nediferencirano vjerovanje, koje podrazumijeva bazično povjerenje i rudime-
ntarno razumijevanje vlastite egzistencije (od 0 do 2 godine)
2. intuitivno proicirano vjerovanje, u kome se javlja fantazija kao sredstvo kojim
se obuhvata i razumijeva svijet u cjelini (od 3 do 7 godina)
3. mitsko vjerovanje, kojim dominiraju dramski i mitološki fenomeni u recepciji
svijeta
4. sintetičko, konvencionalno vjerovanje u kome se izgrađuju lična shvatanja i
razumijevanja vlastitog identiteta, pozadine i budućnosti (od 12 do 16 godina)
5. individualno reflektirajuće vjerovanje koje odlikuje kritička refleksija o vla-
stitom Ja, idealima, vlastitim ulogama i zadaći u kontekstu svijeta (od 17 do 30
godine)
6. konsolidirajuće vjerovanje, u kome se razotkrivaju paradoksalnosti, te dubina i
odgovornost za svijet u njegovoj cjelovitosti (odraslo doba)
7. univerzalno vjerovanje koje karakteriše globalni uvid i vizija univerzalnosti te
međuovisnosti čovječanstva ali i svih ostalih elemenata univerzuma
Posmatrajući razvoj religioznosti kroz prisustvo religioznih sadržaja Gruehn (1960)
nalazi da se tek nakon 18 mj. kod djece može govoriti o njihovm postojanju te da se
sadržaji javljaju kroz sljedeće razvojne stadije:
1. (2.-4. godine) predmagijski stadij u kojem do molitve dolazi kroz instrukciju
starijih i karakter molitve je vezan za konkretne, životu bliske stvari i situacije, te
su joj takvi i sadržaji
936
2. (4.-7. godine) magijski stadij u kojem je Bog najčešće predstavljen u vidu

velikog čarobnjaka, pri čemu su djeca sklona formuliranju i doživljavanju molitve
kao nekog vida zavjereničke formule, kojom se ostvaruje određena dobit
3. (7.-15. godine) promišljanja su autoritativna i logička, dijete promišlja u
dihotomnim kategorijama kao što su dobro-loše i sl.
Slično Fowleru, Oser & Gmuender (2000) razvoj religioznosti predočavaju kroz shemu
koja podrazumijeva šest orijentacija:
1. orijentacija potpune determiniranosti kod koje dominira ubjeđenje kako: „Bog
sve zna najbolje”, pri čemu je u preferiranim obrazcima ponašanja ličnost vođena
slijeđenjem strogih zakona na koje se vežu prisustvo i izostanak nagrade ili kazne
2. orijentacija suprotnosti kod koje se javlja princip razmjene između čovjeka i
Boga, pri čemu se gubi determinizam i doživljava prisustvo slobodne volje i izbora
akcija, te dolazi do razdvajanja i razlikovanja Boga i svijeta
3. orijentacija voluntarizma kod koje Bog postoji, ali je čovjek u velikoj mjeri
suveren, pri čemu Bog nadzire na koji način i u kojoj mjeri čovjek ispunjava
njegovu volju
4. orijentacija ka autonomiji i božijem planu kod koje život počiva na čovjekovim
vlastitim mogućnostima i djelovanjima, te je veza između čovjeka i Boga samo
indirektna, a čovjek je sam odgovoran za ono što čini, iako bi trebao slijediti
primjer Boga u odnošenju prema svome bližnjem. Bog se doživljava kao pun lju-
bavi i dobrote
5. orijentacija ka samoispunjenju i intersubjektivitetu kod koje je čovjek auto-
noman i snosi odgovornost za svoje djelovanje, što mu je upravo Bog omogućio
darujući mu slobodu volje i izbora
6. orijentacija ka univerzalnoj komunikaciji i solidarnosti kod koje sve stoji u
određenoj međuovisnosti, pri čemu se odnos Bog-čovjek ogleda u sveobuhvatnosti
ljudske egzistencije darujući životu vanjski smisao i cilj
Autori (ibd), kao najviši stadij razvoja religioznosti vide pojavu univerzalne
religioznosti, koja se ne vezuje za određenu konfesiju ili društvenu skupinu, ne
poznaje granice, te ne treba bilo kakav „sveti plan“ niti religijsku zajednicu, kako bi se
za njih vezala. Gotovo identičnu koncepciju posljednjeg stupnja razvoja religioznosti
daje i Fowler (1991:211).
Kako je vidljivo iz ovih kratkih pregleda, večina vodećih razvojnih teorija u području
religioznosti primjetno počiva na Piaget-ovoj epistemiološkoj teoriji kognitivnog
razvoja, te njegovoj teoriji moralnog razvoja44, te na Kolbergovoj45 teoriji moralnog
44
Piaget razdvaja dvije faze u moralnom razvoju:
 heteronomnu za koju su tipične intelektualna i emocionalna nezrelost, nemogućnost stavljanja u poziciju drugog,
uz snažnu izraženost ovisnosti o odraslima, o tome da li je nešto ispravno ili ne zaključuje se na osnovu rezultata,
odnosno posljedica ili njihovog izostanka (bilo pozitivnih bilo negativnih), pozadinski motivi su teško
raspoznatljivi a pravila se doživljavaju kao svevažeća
6
94
razvoja i Eriksonovom konceptu cjeloživotnog razvoja. Kako kod Kohlberga tako i kod
Eriksona najviši razvojni cilj predstavlja dosezanje i održavanje autonomije, što je
prisutno u Fowlerovoj i Oserovoj teoriji religijskog razvoja kao najviša instanca u
razvoju zdrave i zrele religioznosti, instanca koju većina osoba nikada ne dosegne.
Pored razvojnih promjena koje se odražavaju na planu stepena i forme religioznosti
kao značajno područje za razumijevanje religioznosti i njenoga utjecaja na svako-
dnevni život jedinke, pokazala se percepcija slike Boga. Njen posebno značajan utjecaj
ogleda se u stepenu razvoja zrele i zdrave religioznosti, pri čemu je primjetno kako o
stepenu pozitivne definicije slike Boga, značajno ovisi u kojoj mjeri će religioznost
imati pozitivne odnosno negativne efekte na opće duševno funkcionisanje jedinke.
Proučavajući razvoj slike Boga kod djece Harms (1944) nalazi postojanje tri stadija
razvoja na uzrastu od 3 godine do adolescencije i to: stadij bajke, kojim dominiraju
emocije i fantazije spram racionalnih i intelektualnih predodžbi u periodu od treće do
šeste godine života, pri čemu dijete ne pravi razliku između bajki i religijskih
pripovjedanja; realistični stadij u kojem predstava Boga postaje realističnija, pri
čemu bivaju internalizirani određeni socijalni modeli predstave Boga u periodu
između sedme i desete godine života, uz pojavu učestalog korištenja religioznih
simbola u određenju religijskih predstava; te individualni stadij između jedanaeste
godine i početka adolescencije, koji je okarakterisan snažnim i mnogobrojnim indivi-
dualnim razlikama, pri čemu pojedina djeca sliku formiraju na osnovu konvenci-
onalnih formi, dok druga pokazuju originalnost pa i karakteristike naprednog apstra-
ktnog promišljanja.
U procesu razvoja slike Boga značajan utjecaj, svakako treba pripisati utjecaju
okruženja u smislu djelovanja konvencionalnih normi i standarda na formiranje ove
slike, ali se kao značajan faktor ističe i lično iskustvo jedinke u komunikaciji sa
okruženjem. Kako je već prije naglašeno, doživljaj svijeta kao prijetećeg i nepravednog
može producirati negativnom slikom Boga, ako se Bog kao Apsolutno Drugo, poisto-
 autonomnu za koju je specifična viša intelektualna zrelost i samostalnost, u mogućnosti je staviti se u poziciju
drugoga i raspoznati pozadinske motive, pravila se doživljavaju kao promjenjive socijlne dimenzije
45
Kohlberg daje sljedeće faze moralnog razvoja i to:
1. predkonvencionalna:
ka kazni i strahopoštovanju orijentirana faza
ka hedonizmu i konkretnom reciprocitetu orijentirana faza
2. konvencionalna i pragmatična:
«dragi- dječak- orijentacija»- faza dobrih intencija
orijentacija ka zakonu i redu (moralno i religijsko jedinstvo)
3. postkonvencionalna-principijelni moral dolazi do izražaja
4. legalistička, faza legalističkog ugovornog mišljenja i priznavanja demokratskih principa u smislu prava
većine
5. faza univerzalnih etičkih principa pokazuje orijentaciju ka univerzalnim etičkim principima i jedinstvu
sa svijetom i pojavu međusobnog poštivanja i uvažavanja
u principu Kohlbergova teorija obuhvata još dvije faze:
 premoralnu fazu, koja se javlja prije svih
 i kosmičku fazu ili bezgraničnu koja je određena pitanjima bitka, jedinstvenost na kosmičkoj
razini i sl. te se može povezivati sa misticizmom
6
95
vijeti sa negativnim iskustvima u interakciji sa drugim, odnosno socijalnim

okruženjem, ali isto tako On može zadobiti formu suprotnu od forme drugog, u skladu
sa ostalim epitetima, koji ga definiraju, upravo kao suprotnost drugom, kao što je npr.
epitet beskonačnosti spram konačnosti drugog i slično, te u skladu sa tim, nasuprot
iskustvu svijeta drugog kao nepravednog, apsolutno drugo odlikuje pravednost, i sl.
što u konačnici produkuje Apsolutno Drugo, kao izvor nade, smisla i uporišta bazičnog
povjerenja.
U skladu sa kretanjima u postmoderni, Von Thun (1998) iznosi koncepciju o pluralnom

identitetu, definišući ga kroz „unutarnji tim“, koji predstavlja višeslojnu strukturu,
koja kao i svaki drugi tim, za svoje adekvatno, optimalno funkcioniranje treba vođu.
Slika identiteta predstavlja na neki način pozornicu na kojoj se smjenjuju različiti
likovi i njihove uloge, jedni su glumci istureni naprijed, dok su drugi u pozadini.
Zdrava opcija nalaže da se za svaku situaciju iznađe prava postavka tima, kojoj se onda
prepušta nošenje sa tom situacijom. Pri tome Thun (ibd.) razlikuje identifikaciju i
disidentifikaciju. O identifikaciji govorimo kada se vođa tima „ušunja“ u jednog od
saradnika, i konstatuje „ovo je dio mene“, dok disidentifikacija predstavlja poziciju
posmatračkog odmicanja i konstataciju „ovo je samo jedan dio mene“. Identitet je
intersubjektivan, te je stoga u svakoj situaciji različitog konteksta drugačiji. Razvojni
zahtjevi, ciljevi i promjene nalažu različite postavke tima, sa različitim potencijalima,
te sposobnost nošenja sa promjenama počiva na našoj sposobnosti da tim blago-
vremeno i adekvatno kontekstu mijenjamo.
U skladu sa ovakvim Thunovim postavkama, mogli bi razumijevati i odnos prema
određenju slike Boga kao primarno transcedentnog odnosno imanentnog Bića.
Doživljaj Boga kao transcedentnog Bića, pri čemu ta ista transcedencija odražava i
ljudsku izvornu prirodu kreće se u pravcu identifikacije, pri čemu ona omogućava na
taj način čovjekovo nadrastanje sebe izvan okvira vlastite egzistencije i otvara prostor
suštinske promjene vlastitog bića, odnosno one promjene za koju smo prethodno
konstatovali da predstavlja prividno gubljenje identiteta i odricanje od vlastitosti, koje
okončava u formiranju jednog novog savršenijeg oblika identiteta 46. Ovaj proces
najizraženije se manifestira kroz molitvene rituale, čije prakticiranje u globalu može
imati dvije osnovne forme: molitvu kao samo jedan dio jedinke u procesu
disidentifikacije, i molitvu kao stvarni dio jedinke u procesu identifikacije jedinke sa
molitvom, što bi se jezikom mistika moglo izraziti frazom da iskreni predani molilac
postaje čista molitva, ili kako to De Mello kaže: „tragalac je onaj koji nosi baklju, dok
sveti čovjek sam postaje baklja“ 47.
46
Detaljnije u literaturi o sufizmu, taoizmu, zen- budizmu i misticizmu generalno.
47
Vidi De Mello, A.: Molitva žabe.
6
96
Istražujući pojavu i razvoj molitvenog procesa Elkind, Spilka & Long (1968) nalaze
postojanje tri faze u razvoju ovog odnosa kod djece:
1. prva faza od 5-7 godina: molitva se neodređeno i nejasno vezuje za „Boga“,
izražena je naučenim formulama, pri čemu je spoznajna vrijednost tih formula
uglavnom neodređena ili za dijete ne postoji, te formule imaju magijsku funkciju u
smislu zadovoljenja čisto egocentričnih potreba
2. druga faza od 7-9 godina: molitva poprima oblik ritualne aktivnosti, ali još
uvijek provladava egocentrična orijentacija, a sadržaji su konkretni i persona-
lizirani
3. treća faza od 9-12 godina: molitva poprima formu komunikacije s Bogom,
napušta se egocentrična pozicija, te dolazi do pomaka ka etičkim i altruističkim
sadržajima.
Iako ova posljednja faza ima osnovna obilježja identifikacije sa molitvom, u sadrža-
jnom smislu, čini nam se kako je primjereno ovoj razvojnoj shemi pridodati i četvrtu
fazu koja bi se odnosila na potpunu identifikaciju sa molitvom i odražavala predanost
individue i njeno molitveno stapanje sa Transcedentnim, što bi bila karakteristika
krajnjeg napuštanja egocentrične pozicije ne samo u sadržajnom nego i u afektivno-
odnosnom smislu, što bi ovo stanje pojedinca u molitvenom procesu, približilo stanju
molitvenog transa, kao posebnog stanja svijesti, kako ga većina religijskih učenja,
posebno učenja Dalekog istoka, definira. Upravo na temeljima daleko-istočnjačke
filozofije je izrasla traspersonalna struja u psihologiji, koja je doprinijela obuhvatnijem
razumijevanju fenomena religioznosti, upravo sa pozicija varijacije stanja svijesti.
Transpersonalna psihologija polazi od pretpostavke o postojanju širokog spektra
stanja svijesti, za razliku od tradicionalne zapadnjačke pozicije o postojanju samo
ograničenog broja stanja svijesti kao što su: budnost, snivanje, opijenost, delirijum i sl.
Drevni narodi i kulture ukazuju na postojanje i pri tome izvještavaju o mnogobrojnim
stanjima svijesti. Svako stanje svijesti ograničeno je i nijedno ne može u potpunosti
obuhvatiti stvarnost, stoga svako od ovih stanja stvara vlastitu sliku stvarnosti.
Prividna realna stvarnost koje se držimo u stanju budnosti nastala je prema
transpersonalistima kao posljedica kondicioniranja, čiji smo postali zatočenici. Važan
fenomen ljudskog funkcionisanja predstavlja proces identifikacije, ali ne samo sa
vanjskim objektima, već što je mnogo važnije identifikacije sa samim sobom. Identi-
fikacija pokreće procese koji potvrđuju objekte identifikacije, zatvarajući na taj način
paradoksalni krug pozicioniranja, na relaciji identifikacija-objekt identifikacije. Na taj
način sve ono sa čime se identificiramo ovladava nama, određujući sve unutrašnje
sadržaje i njihovu kako konativnu tako i kognitivnu interpretaciju (Wals & Vaughan 1985).
Sumirajući svoja razmatranja, autori (ibd.), zaključuju o postojanju četiri razine svijesti i
vezama koje ih spajaju u spektru svijesti:
97
6
1. razina sjenki: na ovoj razini vlastita psiha se doživljava kao odvojena od

samoga sebe, identifikacija se odnosi samo na dijelove ega, a ne na ego u cjelini,
identificira se sa nepodudarnom slikom o sebi, dok ostatak vlastite psihe biva
odbačen i čini strano tijelo, odnosno „sjenku“. Preovladavaju nesvjesni procesi.
2. razina Ega: čovjek je identificiran sa svojom slikom o sebi, psihom, razumom i
egom, bez stvarne identifikacije sa svojim psihofizičkim organizmom. Preovlada-
vaju intelektualni i simbolički procesi, koji čine filozofske veze.
3. egzistencijalna razina: na ovoj razini čovjek je identificiran sa svojim „u
prostoru i vremenu egzistirajućim psihofizičkim organizmom“. Na ovoj razini
postoji razgraničenje između „ja“ i „drugo“, „između organizma i okruženja“. Na
ovoj razini se formiraju racionalni procesi i volja. U gornjim slojevima ove razine
egzistiraju biosocijalne veze, „dakle internalizirana matrica kulturoloških osnova“
i sveobuhvatnih socijalnih institucija jezika, logike, prava i etike, formirajući
osnovu tu-bitka.
4. razina duha („konačne stvarnosti“, „kosmičke svijesti“): na ovoj razini čovjek je
identificiran sa univerzumom, sa svim, „on je sve“, „identičan sa najvišom
stvarnosti univerzuma“, i ovo predstavlja jedino stvarno stanje svijesti, naspram
kojeg su sva ostala stanja samo iluzije. Ova razina se doseže zahvaljujući
transpersonalnim vezama, protkanim arhetipovima.
Kao začetnik teorije ličnosti koja prevashodno počiva na motivacijama i potrebama
Maslow ističe postojanje metapotreba i njihovog instinktivnog porijekla sadržanog u
ljudskoj prirodi. Impulsi metapotreba nisu tako očiti i uvijek primjetni kao što je to
slučaj sa osnovnim potrebama. Metapotrebe, također, zahtijevaju svoje zadovoljenje,
kako bi se realizirala dimenzija potpune čovječnosti sadržana kao potencijal unutar
svake jedinke. Samoaktuelizirane jedinke pokretane su upravo ovim metamotivima u
pravcu zadovoljenja svojih metapotreba. Na taj način pozicionirajući metamotive, u
kontekst biloške datosti, odnosno prirode, kao najviše oblike ljudskoga duha miri
prirodu i duh, stavljajući ih u isti kontinuum. Kultura može biti podržavajuća za razvoj
i realizaciju metapotreba na širem planu egzistencije čovjeka, ali ih najčešće
zatomljuje ili čak guši do potpunog nestanka, potencirajući biološke motive.
Transcedentno predstavlja dio ljudske prirode zaključuje Maslow (1985), te je stoga
svako odricanje od čovjekove sposobnosti za transcedenciju, odricanje od njegove
čovječnosti, kako to zaključuje i Frankl (1990,1991).
Kao konačno ishodište čovjekovih transcedentnih stremljenja transpersonalna
psihologija sukladno svome izvorištu u daleko-istočnjačkoj filozofiji nalazi dosezanje
nirvane, kao posljednjeg stupnja individualnog razvoja jedinke, u kome ona gubi svoj
identitet stapajući se u potpunosti sa transcedentnim. Goleman (1985) izlažući stu-
pnjeve meditacijskog razvoja na putu ka nirvani u opisu krajnjeg stadija koji osoba
986
doseže postajući probuđeni48 naglašava kako je probuđeni sposoban za dvostruku

percepciju stvarnosti odnosno, raspoznaje i šta nešto stvarno jeste i kakvim se samo
čini.
Postavlja se, međutim, suštinsko pitanje o potencijalima i karakteristikama procesa
koji omogućavaju jedinki da dosegne određene razine i karakteristike religioznosti ili
stanja Bitka, opisanim u koncepcijama religijskog razvoja. Činjenica je da različite
osobe razvijaju, različite razine i forme religioznosti. Većina autora odgovor nalazi na
planu kognitivnog funkcionisanja jedinke, kako u odnosu na kognitivne sposobnosti,
tako i u odnosu na specifični kognitivni stil preferiran u okviru strukture ličnosti.
Ako prihvatimo konstataciju da razlog za razvoj različitih formi i razina religioznosti
počiva na planu njenog kognitivnog funkcionisanja onda bi bilo primjereno razloge
potražiti i u različitim preferiranim modelima odnosno kategorijama učenja s obzirom
da načini učenja u značajnoj mjeri oblikuju našu predodžbu svijeta. Razlikujući pet
logičkih kategorija učenja Bateson (1983) nalazi kako sve, izuzev prve kategorije koju
označava kao „učenje 0“, imaju veze sa pokušajem-pogreškom.
Kod kategorije „učenje 0“ otkriće se vezuje samo za konkretan slučaj i nema nikakvog
prenosa u smislu doprinosa budućim problemskim situacijama. Podražaj i reakcija su
striktno određene, bez mogućnosti varijacija, te ne postoje alternative niti varija-
biliteti. Samim tim specifična, naučena reakcija na ovoj razini učenja ne podleže
korekturi.
„Učenje 1“ je učenje tipa kondicioniranja, i predstavlja promjenu specifičnog djelo-
vanja podražaja kroz korekciju pogreški izbora u okviru određenog broja alternativa
(ibd:379).
„Učenje 2“ nalaže metastajalište i predstavlja promjenu u procesu „učenja 1“, pri čemu
dolazi do korekcije, količine alternativa iz kojih se bira, te može mijenjati vlastite
strategije učenja i vlastite interpunkcije u ovome procesu i transferirati informacije iz
jednog područja u drugo. Ova kategorija učenja karakteriše se samopotvrdom koja
vodi ka gotovo neizbrisivom utiskivanju. Promjene u strategijama učenja na ovoj
razini ponekada nastaju kao posljedica religioznog otkrovenja (ibd:390). Iako je ova
razina prilično rezistentna u odnosu na promjene, osobe na ovoj razini česte zapadaju
u takve proturječnosti i paradokse, koje je moguće razriješiti jedino prelazom na
„razinu 3“, što je najčešće slučaj upravo u području religijskog.
„Učenje 3“ nalaže zauzimanje metastajališta u odnosu na vlastite strategije i predsta-
vlja promjenu u procesu „učenja 2“, pri čemu se može korigirati sistem na osnovu
koga se vrši odabir ponuđenih alternativa. Pošto zahtjeva svjesno predviđanje
vlastitih programa i strategija učenja, predstavlja težak i veoma rijedak vid učenja. Na
ovoj razini dešavaju se promjene u kontekstu self-recepcije. Kako „učenje 2“ karakter
48
Probuđeni je prevod izraza Buda, koji predstavlja sinonim savršenog čovjeka, prema budističkoj koncepciji svijeta.
6
99
individue određuje kroz navike djelovanja u kontekstu te oblikovanja i doživljavanja

konteksta u kojem djeluje, sa druge strane „učenje 3“ omogućava djelovanje i doživlja-
vanje konteksta u okvirima konteksta, pri čemu njegov self postaje irelevantan i
prestaje biti presudan u interpunkciji iskustva, što odgovara samotranscedenciji.
Osobe pokazuju različite reakcije, na kvalitet iskustava koje karakteriše „razina 3“, od
oslobođenja od odgovornosti vlastitog selfa za organizaciju i ponašanje, u kojem
kontekstu može doći do krajnje orijentacije ka jednostavnosti življenja, ili doživ ljaja
stapanja vlastitog kreativiteta sa kosmičkim, univerzalnim, (pri čemu uvijek postoji i
opasnost pojave psihotičkih sadržaja), ali i potpune preplavljenosti „okeanskim
osjećajem“ (ibd:395).
„Učenje 4“ predstavlja još višu metarazinu, koja nije određena djelovanjem individue,
već predstavlja rezultat kombinacije „učenja 3“ i selekcijskih procesa evolucije.
Čovjek postiže uspjele i neuspjele prilagodbe u svojoj interakciji sa okruženjem
(Bateson,1982). Duša je zamisliva i egzistirajuća samo u odnosu čovjeka i okruženja, kroz
čovjekovo „konstruiranje“ svojih iskustava. Duhovne karakteristike sistema nisu
imanentne nekom pojedinačnom dijelu sistema, već samo sistemu kao cjelini (ibd:409),
ali duh se proteže i izvan tijela u mrežama mišljenja, čime je dakle uvijek određen i
kao transcedentan (ibd:413). Ovakav pristup u definiranju razina učenja i u njima pohra-
njenim potencijalima, te međusobnom odnosu razina u smislu vertikalnog utjecaja
hijerarhijski nadređenih razina na one niže pozicionirane razine pokušava religio-
znost objasniti kao produkt kognitivnog funkcioniranja.
U sličnom kontekstu nailazimo na razmatranje religioznosti u okviru Dilts & McDonald
(1998) teorije. Autori naglašavaju kako u našem mozgu, u našem jeziku i našem
perceptivnom sistemu postoje prirodne hijerarhije i razine iskustava. Efekat svake od
razina je da organizira informacije na nižoj razini. Promijenimo li nešto na višoj razini,
to mijenja neminovno stvari na nižim razinama, promijenimo li nešto na nekoj od
nižih razina, to može ali ne mora neminovno utjecati na više razine (ibd:32).
Autori stoga daju pregled logičkih razina, njima odgovarajućih neuroloških razina i
pitanja koja obuhvataju ove razine (ibd:32-36), sistematizirajući ih na šest nivoa:
1. okruženje- neurološka razina je: periferni nervni sistem; tjelesna analogija:
osjećanja i refleksi- ključna pitanja su: Ko? Gdje? Kada? S kim? U kom kontekstu se
to dešava?
2. ponašanje- neurološka razina je: motorički sistem; tjelesna analogija: svjesno
ponašanje- ključna pitanja su: Šta tačno činim? Kakvo konkretno ponašanje
pokazujem?
3. sposobnosti, strategije-neurološka razina je: kortikalni sistemi; tjelesna
analogija: djelomično svjesno ponašanje-ključna pitanja: Kako tačno nešto činim?
Kako postižem to, da to upravo tako radim?
6
100
4. sistemi vjerovanja, „beliefs“- neurološka razina je: autonomni nervni sistem;

tjelesna analogija: nesvjesno ponašanje- ključna pitanja: Zašto nešto činim? Šta me
motivira?
5. identitet- neurološka razina je: imuni i endokrini sistem; tjelesna analogija:
životno održavajuče funkcije-ključna pitanja: Ko sam ja? Šta je to što određuje da
su mi baš te stvari važne ili da to vjerujem?
6. spiritualno- neurološka razina je: nervni sistem u cjelini u interakciji sa drugim
nervnim sistemima; nema tjelesne analogije- ključna pitanja su: Kako se osjećam
stopljen sa većim sistemom (univerzumom)? Šta je iznad mene?
Šesta razina je najviša u hijerarhiji, te promjene u njoj djeluju na promjene u svim
ostalim razinama.
Primijetno je kako i jedna i druga teorija ukazuju na izvorište religioznih sadržaja u
konceptu logičkog obuhvatanja i poimanja svijeta i relacija u njemu. Ovakav pristup
razumijevanju religioznosti vjerovatno predstavlja i najčešći pristup u psihologiji.
Tako i Plaum (1992) nalazi da se i kod vjerovanja, kao i kod pitanja koja se tiču znanja,
radi o traganju za kognitivnim odnosnim sistemom, sa ciljem boljeg razumijevanja i
efektivne orijentacije u pogledu svijeta i življenja. Autor, opisuje idealni religijski
razvojni cilj zrele ili integrirane ličnosti kao ovladavanje vjerovanjem koje omogućava
odnosni sistem i pravce razvoja koji vode ka smislom ispunjenom životu. Religijske
sumnje ne smiju biti potiskivane, već prihvatane kao dio neizvijesnosti i nesigurnosti
življenja Ličnost treba preferirati primjereno nošenje sa vlastitom krivnjom.
Karakterišu je odgovorno vođenje života, sposobnos voljenja, i produktivna religijska
praksa. Kao konačni cilj i najviša instanca slijedi uranjanje u mistiku (ibd:40-43).
Kao značajan problem pred Plaumovu definiciju religijskog razvojnog ideala
objašnjenog prevashodno kognitivnim odnosom, postavlja se nemogućnost svođenja
afektivnog odnosa na racionalnu ravan, što se stalno potvrđuje u ljudskome iskustvu.
S obzirom da religijska ubjeđenja podrazumijevaju značajan emocionalni odnos ka
objektu i sadržaju vjerovanja, zanemarivanje ovoga odnosa ili njegovo svođenje na
racionalno ne bi mogao objasniti činjenicu kako ta ubjeđenja opstaju i pored
konstantnog suočavanja sa iskustvima koja opovrgavaju njihovu adekvatnost i podu-
darnost sa objektivnom stvarnošću.
Dovodeći u odnos kognitivnu usmjerenost ka organiziranju svijeta i Kegan (1986) u
okviru teorije ličnosti ističe značaj jedne od razvojnih dinamika koju definira pod
nazivom „organizacijske forme Selfa“, pod kojom se podrazumijeva tendencija osobe
da u toku razvoja novostećene sposobnosti najprije konceptualizira i doživljava kao
apsolutne, pri čemu se javlja narastajuće povjerenje u ovu sposobnost što vodi ka
mogućnosti distanciranja od te iste sposobnosti upravljajući osobu ka novom
razvojnom stadiju i njemu pripadajućoj sposobnosti. Ova stalna rekonceptualizacija
kao dio razvojnih procesa i orijentacija ka funkcionalnim promjenama kao poslje-
6
101
dicama reorganizacije Self-koncepta, pod utjecajem propitivanja njegove adekvatnosti

u odnosu na objektivnu stvarnost suštinska je karakteristika teorija cjeloživotnog
razvoja. Neminovnost ovih promjena i stalnog usklađivanja Self-koncepta sa novo-
stečenim iskustvima, nastaje pod utjecajem kako razvojnih promjena, očekivanja i
zadataka, tako i pod utjecajem značajnih drugih faktora.
Ovi značajni faktori, koji mogu djelovati u svakoj fazi života i pokrenuti značajne
promjene mogu se svrstati u tri grupe faktora i to (Baltes & Smith,2004): usko sa
individualnom starošću povezani utjecaji; historijski utjecaji; te nenormativna
događanja koja nisu vezana za određeno vrijeme (kao što su teška oboljenja i sl.).
U kontekstu cjeloživotnog razvoja, autori (ibd) navode sedam osnovnih i nezaobilaznih
postulata LSD-kocepta, a to su: cjeloživotni razvoj; multidirekcionalitet koji podrazu-
mijeva da se razvoj ne odvija pravolinijski, već diferencirano prema životnim
područjima sa različitom brzinom i u različitim pravcima; dobiti i gubici koji djeluju
na proširivanje kompetencija; plasticitet koji podrazumijeva da su pojedine dimenzije
razvoja djelimično neovisne jedne od drugih, te je na pojedine moguće i utjecati
(psihičke i tjelesne funkcije se mogu trenirati, ojačati i djelimično zamijeniti, kompe-
nzirati); historicitet odnosno da je razvoj uvijek povezan sa historijskim kontekstom;
kontekstualnost koja podrazumijeva da se razvoj ne može tumačiti izvan konkretnog
socijalnog i drugog konteksta; te multidisciplinarnost kao zajedničko djelovanje
humanističkih, socijalnih, duhovnih i teoloških znanosti.
Kao vjerovatno najznačajnije i zasigurno najautjecajnije teorije religijskog razvoja,
Fowlerova te Oserova teorija, prema Murkenu (1998) povrjeđuju najmanje tri od gore
navedenih sedam osnovnih postulata LSD-koncepta, i to: multidirekcionalitet jer
potenciraju jasno uređen sistem stupnjevitog razvoja univerzalnog karaktera;
historicitet jer ne obraćaju pažnju na lične i kolektivne historije i njihov utjecaj, prene-
brežući unutarnje individualne osjećaje vezane za religijska ubjeđenja i vjerovanja; te
kontekstualnost s obzirom na neprimjerenost mjerenja različitih smisaonih okvira u
različitom životnom dobu, a na šta u svojim teorijama autori ne obraćaju pažnju.
Treba naglasiti kako autori koncepta stupnjevitog razvoja religioznosti smatraju da
prelazak na viši stupanj u potpunosti gasi sve principe prethodnog što nije u skladu sa
stanjem u elaboriranom stvarnom životu vjernika.
Idealni religijski razvoj odvija se od ekstrinzičkog ka intrinzičkom i od sljedbeničkog
(observance) ka autonomnom konceptu religioznosti, što također predstavlja pokušaj
jasnog konceptualiziranja i šabloniziranja razvoja religioznosti pridružujući mu jasan i
hijerarhijski uređen univerzalni karakter (Meadow & Kahoe: prema Plaum,1992). Plaum (ibd:47),
međutim, kritikuje ovakav koncept smatrajući kako bi bilo realitetu primjerenije
najviši stepen razvoja vidjeti ne u autonomiji, već u harmoničnoj ravnoteži sva četiri
polariteta (ekstrinzičnost, intrinzičnost, heteronomija, autonomija).
6
102
Ako ovakvom konceptu kakav ističe Plaum, pridodamo prostor individualne dimenzije
i originalnog formuliranja religijskog sentimenta u svakoj individui pojedinačno
ističući njegovu neponovljivost i jedinstvenost približavamo se koncepciji veoma sli-
čnoj onoj koju već vijekovima, kada je u pitanju razvoj religioznosti, naglašavaju
mistici svih provinijencija, očigledno nas upućujući na transcedentno jedinstvo svih
religija, pri čemu je upravo to najvažnija zajednička karakteristika svih iskreno religi-
oznih osoba, a to je da bez obzira na religiju iz koje dolaze, njihovi životi i njihov odnos
prema drugome ne ukazuju na postojanje suštinske razlike, koju bi mogli pripisati
pripadnosti određenom učenju.
103
6
ODNOS LIČNOSTI I RELIGIOZNOSTI_____________________________________________________________________
ODNOS
LIČNOSTI
I RELIGIOZNOSTI
To, da li je religioznost, prevashodno, sociološki uvjetovana ili je posljedica individu-

alnih suočavanja sa okruženjem; predstavlja jedno od najspornijih pitanja u
izučavanju fenomena religioznosti.
Analizirajući odnos religije i zajednice Malinovski (1971) odbacuje stajališta Smitha i
Dirkema, o tome kako je religija prije svega stvar zajednice prije nego li pojedinca, u
izjednačavanju društvenog i moralnog, transformišući personifikacijom moralne sna-
ge istu u kolektivnu dušu i na taj način izdižući društvo na razinu njegovog
izjednačavanja sa božanstvom. Malinovski, također, ističe kako i kod primitivnog i kod
civiliziranog čovjeka u času smrti postoji dvojba, sumnja i strah. Ožalošćeni se nakon
toga nalaze u mentalnom haosu.
Ono što Malinovski suštinski prepoznaje kao vjerovatno jedan od najvažnijih
pokretača religioznih osjećanja i sistema vjerovanja, predstavlja čovjekovo suočavanje
sa smrću, odnosno prolaznošću. Percepcija vlastite prolaznosti, nije obavezno
povezana sa kontaktom sa smrću, već se javlja i kod drugih iskustava svakodnevnoga
življenja, od specifičnih i banalnih životnih kriza, preko značajnih razvojnih promjena,
6
104
pa sve do značajnih životnih gubitaka, bilo kroz bolest, gubitak drage osobe, gubitak
statusa, ugleda i sl. Ovakva iskustva stavljaju pojedinca pred gotovo neizbježnu
konstataciju vlastite prolaznosti.
Bilo kognitivno bilo emocionalno bavljenje jedinke konstatacijom o vlastitoj
prolaznosti, stvara prostor mentalne konfuzije, kako je Malinovski naziva, zbog
nemogućnosti da-seina da apsorbira nicht mehr da-sein, i ostane i dalje uravnotežen i
funkcionalan bez da pokuša iznaći izlaz u prepjevavanju vlastite egzistencije u prostor
i vrijeme, „negdje tamo nakon smrti“.
Svijest o prestanku postojanja, odveć je veliki balast za normalno funkcionisanje, te u
svakoj od varijanti daljnjeg bivstvovanja zahtijeva primjenu odbrambenih mehani-
zama, bilo da se oni iskažu kroz negiranje i potiskivanje, bilo kroz izbjegavanje ili
racionalizaciju.
Bez obzira što neminovno moramo pristati na konstataciju, kako je društvena i
socijalna priroda religioznosti nezaobiolazna u funkcionalnom razumijevanju religio-
znosti, ona predstavlja sekundarni produkt pragmatičnog proširivanja funkcije
religioznosti na širi društveni kontekst. Religioznost je, prije svega, produkt individu-
alnog nošenja, suočavanja sa nepodudranošću vlastitih želja i životnih očekivanja sa
dešavanjima u objektivnoj stvarnosti. Ona predstavlja produkt straha od prolaznosti,
straha od nicht mehr da-sein, iskonske potrebe čovjeka da na bilo koji način i u bilo
kojoj varijanti pobijedi ili prevari smrt i nadiđe vlastitu prirodu nesavršenosti i samim
time prolaznosti.
Već lapidarnim pregledom svjetskih religija, kultura i mitologija te pisane i usmene
predaje generalno, još od najranijih izvora, o kojima imamo bilo kakve informacije,
čovjek kao najčešći i najsnažniji motiv ističe upravo borbu i pobjedu nad smrću i
prolaznošću. Kao najpoznatiji primjeri zasigurno su drevni egipatski rituali smrti,
antički i vedski mitovi o velikim junacima, koje bogovi uzdižu u svoj panteon i sl.
Ova tendencija ka prebrođavanju nesavršenosti, ka pobjedi nad smrću, odvija se u
mitologijskim tekstovima na jedan ili više načina. Mitski lik usavršava i iskazuje svoje
„nadnaravne“ karakteristike ili ih stiče kroz intervenciju ili odnošenje sa nadnaravnim
(bez obzira da li se radi o varijanti u kojoj biva direktni ili indirektni primatelj, pri
čemu je uvijek prvotni izvor u nadnaravnom). Mitski lik se udružuje sa nadnaravnim ili
zbog svojih karakteristika stiče naklonost nadnaravnog ili je produkt nadnaravnog
kojemu služi i čija je alatka (moguća varijanta je i ona u kojem se nadnaravno očituje u
sudbini kao djelatnom voljnom Biću). Mitski lik se suprotstvalja nadnaravnom i odnosi
pobjedu nad njim.
U religijskom kontekstu monoteizma prisutna je samo druga varijanta i to najčešće
ona u kojoj je individuum u službi nadnaravnog, odnosno Boga. Analiza mitova i
religijskih tekstova upućuje na to, da su svi oni, koje se može na određeni način
mitskom terminologijom svesti pod zajednički imenitelj odabrani, okarakterisani
6
105
ODNOS LIČNOSTI I RELIGIOZNOSTI____________________________________________________________________
specifičnim osobenostima, koje ih izdvajaju u odnosu na ostale obične ljude. Ove

katakteristike često se u mističkim tekstovima obuhvataju iskazom o Savršenom
Čovjeku.
Bez obzira, da li se radi o junaku mitova i legendi drevnih naroda ili se radi o
odabraniku Stvoritelja u kontekstu monoteizma, on predstavlja djelatno biće, sa
svojom individualnošću, koja se kristalizira i oblikuje, nadrastajući samu sebe i
približavajući se savršenstvu, poprimajući u sve većem omjeru barem dio epiteta
Savršenog, ili nadnaravnog. Međutim, važno je istaći kako primarna poruka svih ovih
tekstova nije u ukazivanju na postojanje odabranih, tamo nekih drugih, već naprotiv,
ukazivanju na mogućnost, potencijal, unutar svakog pojedinca, da snagom volje,
zalogom i predanošću, dosegne razinu savršenstva koja je u njemu i u njegovoj prirodi
već sadržana. Ona predstavlja izvorište čovjekove sveukupne nade u nadrastanje
koncepta nesavršenosti.
Kako Arebi (2001:7) ističe: čovjek se ne zaustavlja dok ne dosegne potpunost i
savršenost, a to ga vodi ka tome da bude uspješan u oplemenjivanju karakternih
osobina, slijedeći zakon dostojanstva i odbacujući u svim svojim djelima puteve
poniženja. Ovakva konstatacija jednog od vjerovatno najvećih i najutjecajnih mistika 49,
dobar je primjer razumijevanja čovjeka kao bića koje stremi savršenstvu, ali ne
savršenstvu kao nedostižnom epitetu nadnaravnog, već upravo suprotno tome,
savršenstvu čija nadnaravna priroda u manjoj ili većoj mjeri već jeste sadržana u
svakom pojedincu kao potenca. Suštinska razlika između individua počiva ne u
mogućnosti dosezanja savršenstva, već prije u tome koliko je taj put dugačak i
naporan, koliko truda, zalaganja i odricanja zahtjeva.
Religioznost očito u svom čistom zdravom, zrelom obliku, obuhvata i podrazumjeva
dugotrajan i kontinuiran rad na sebi, u pravcu promjene jedinke ka boljoj savršenijoj
formi. Ona nas upućuje na to da religijski odnos predstavlja dvosmjernu relaciju, koja
Kantovski rečeno ima spiralnu putanju, u kojoj svako dosezanje više razine zahtijeva
novo preispitivanje i spremnost na odricanje i korigiranje vlastitosti. Ličnost
individue, određuje njenu startnu poziciju i način, brzinu i fleksibilnost kretanja, pa
čak i pravac razvoja religioznosti, pri čemu svaka korekcija ili zahtjev za korekcijom
ponovno stupaju u interakciju sa ličnošću, međusobno se određujući i oblikujući. Tako
Bog uvijek ima formu ličnog Boga, kao odraz našeg jedinstvenog bitka, određujući
naše cjelokupno funkcionisanje i odnos prema životu i svijetu.
Religioznost predstavlja prije svega subjektivno ponašanje jedinke, koje nema veze sa
teorijskim umom, već se prije svega oslanja na osjećanja, ubjeđenja i djelovanja, i sve
49
Arebi je pripadao redu sufija, koji je ugrubo moguće definisati kao mistički pokret u okviru islama, pri čemu je njegovo
učenje o transcedentnom jedinstvu svih religija preuzeto u koncepcije mnogih mistika, kako njegovog vremena, tako i do
novovjekovnih koncepcija kao što je ona koju susrećemo kod Schouna
6
106
druge funkcije koje nas približavaju jedinstvu, ili barem određuju jedan udio nas
samih u Bogu. Unutarnja napetost koja se javlja kod svakog transcedentalnog iskustva,
određuje odnos Bitka i Ne-Bitka, u formi opjevavanja, pri čemu se dosegnuta harmo-
nija svjetovne slike formalno-estetski uživa, dajući poseban vlastiti ton koji „u našoj
duši odigrava melodije svih sadržaja“. Pošto sam proces biva prepoznat kao
fundamentalna tvorevina duše, pozicionirana je u isti red kao kategorije Bitka, Htjenja
i sl., kroz šta tako formiran svijet dobija legitimitet i samostalnost, ne trebajući više
legitimaciju od strane svjetova drugih kategorija. Svaka od ovih kategorija izražava u
svome jeziku sveukupni bitak i upravo stoga ne mogu prelaziti jedna u drugu
(Simmel,1901).
Religioznost ima svoju unutrašnju strukturu i sadržaj, koji ne ovise o realitetu, ne
trebaju logiku za svoj nastanak niti za svoje održavanje. Vjerovanje ne potpada pod
intelektulane kategorije, već je njen korijen u moralu, u osjećajnom, kao posljedica
straha i nedoumice, usamljenosti Bića pred nemogučnošću definiranja i uređivanja
konačnosti pred beskonačnošću mogućnosti, bez jasne recepcije njenih kauzaliteta.
Ono ne predstavlja činjenicu poput teoretskih činjenica koje su samo odraz stvarnosti,
nju ne određuje sadržaj već stanje duše.
Vjerovanje u Boga predstavlja jednu vrstu unutarnjeg Tu-Bitka, koje ima i svoje
teorijske sadržaje ali koji su prije svega određeni stepenom ubjeđenja u povezanost
srcem, pri čemu je to stanje povezanosti suštinsko, dok je sama predstava Boga
sekundarna i predstavlja samo odraz tog stanja50. Svako teorijsko znanje se može
promjeniti bez da dođe do promjene osobe, koja je nosioc tog znanja, dok u sferi
vjerovanja to nije moguće, jer u religioznosti postoji ovisnost između sadržaja i
funkcije. Kod vjerovanja se radi o Bitku, a ne kao kod teorijskog znanja, o sadržaju.
Ovo prema Simmelu (1901) omogućava razrješenje paradoksa formiranog „u
vjernikovoj molitvi Bogu da mu podari vjeru“. Religiozno vjerovanje u Boga podpada
pod naš stvarni Tu-Bitak, kojem teorijsko vjerovanje ili dokaz predstavljaju samo
sekundarni refleks.
Često imamo osjećaj da naš život čini jedinstvo sa širim kontekstom, ali taj osjećaj
puca uvođenjem u empirijsku stvarnost (Simmel,1916), te širi i potpuniji slojevi odgovora
naše sveukupne egzistencije na tu-Bitak, proizilaze iz našeg odnosa između objekta i
cjeline ili jednoće našega Bitka (Simmel,1917).
Svaka mistika predstavlja stapanje čovjeka sa Božanskim, jer je jedini most u stapanju
svih bezbrojnih mogućnosti i nepozananica u jednoću, upravo naša duša. Ali ovo
sjedinjavanje slike svijeta predstavlja sekundarni učinak religije, dok se kao mnogo
važniji nameće učinak na unutarnji život jedinke. Kao što u prvome slučaju dolazi do
stapanja pojedinačnih elemenata svijeta u jednu cjelinu, dovodeći ih u ravnotežu, tako
50
slično promišljanje nalazimo već kod Arebija, ibd.
6
107
i na unutarnjem planu suprotnosti i netrpeljivosti unutar same duše, dolaze do

ravnoteže i mira, nadilazeći jaz suprotnosti u kontekstu religijskog ponašanja, koje
nastaje kao posljedica uvida u mjesto i funkciju pojedinca u objektivnom svijetu i
njegov utjecaj na objektivni svijet.
Svaka religioznost je jednostrana i subjektivna, posljedica je nekog od mogućih
pojedinačnih osjećaja, bilo da se radi o sumnji ili ljubavi, strasti ili smirenosti, obeshra-
brenosti ili ushićenju. Čovjek treba religioznost kako bi pomirio rascjep između
vlastitih potreba i njihovog zadovoljenja, između „vlastitog trebanja i vlastitog
činjenja, između vlastite idealne slike svijeta i stvarnosti (Simmel,1904)“. Smrt ne stoji
pred nama kao sudbina, koja će nastupiti u nekom momentu (Simmel,1908), već ta
spoznaja naše konačnosti predstavlja kvalitet koji cjelokupnom našem životu daje
jednu novu dimenziju, bez obzira da li smrt doživljavali kao posljednju fazu ili kao
momenat otkrovenja. Naša stvarnost nastaje kao posljedica onih naših predstava
svijeta koji nam omogućavaju zadovoljenje naših potreba i našeg djelovanja. Biće ili
osoba sa drugačijim potrebama posjeduje drugačiju stvarnost od naše. Stoga možemo
reči da istovremeno postoje različite, bezbrojne stvarnosti. Pri tome je stvarni svijet
samo jedan od mnogih mogućih svjetova (Simmel,1912).
Religiozni život tako stvara svijet iznova, u smislu da se Tu-Bitak iskazuje u jednom
posebnom tonu, tako da se njegove nove ideje ne križaju sa od strane drugih kate-
gorija izgrađenim slikama svijeta, izbjegavajući na taj način svaku oprečnost. Vjernika
ne interesiraju teoretske mogućnosti ili nemogućnosti, ono što je za njega presudno
jeste, da je njegova čežnja u njegovom vjerovanju našla svoj izričaj i ispunjenje. Pri
tome religioznost može imati svoju vlastitu unutarnju logiku, sličnu onoj koju
posjeduje umjetnost. Kako Simmel (1912) ističe religiozno u svom specifičnom biću,
svom čistom Tu-Bitku, jeste život; religiozan čovjek živi na određen, sebi svojstven
način, čiji duševni procesi pokazuju poseban ritam, ton, uređenost i omjer duševnih
jedinstvenih energija, koje se u potpunosti razlikuju od teoretskog, umjetničkog,
praktičnog čovjeka.
Religiozno raspoloženje čovjeka predstavlja karakterističan tok životnih procesa, koji
sva područja ljudskoga življenja može bojiti tonom religijskog doživljavanja i čak ih
tumačiti kao religijska doživljavanja. Sama objektivna stvarnost biva doživljena u
kontekstu religijskih ubjeđenja, koja je na taj način unaprijed odrede i prije nego što
dođe do njene stvarne spoznaje. Na taj način, religijski svijet individue u objektivnoj
stvarnosti nalazi svoju potvrdu, pri čemu kreće od unaprijed zadate, apriori premise,
utemeljenosti religijskih sadržaja. Na taj način se proces konceptualizacije obrće, tako
da ne određuje spoznaja kauzalitet, već kauzalitet određuje spoznaju, ne određuje
religija religioznost već religioznost religiju (Simmel,1912). Pored svega ostaloga što
religija jeste, između ostaloga ona se zasniva na socijalnim formama odnošenja. Samo
na području religioznosti moguća je potpuna realizacija pojedinačnih energija bez
6
108
opasnosti da između njih dođe do konkurentnosti. Nepostojanje konkurentnosti u

području religije doživjelo je apsolutnu i najintenzivniju realizaciju (Simmel,1898). Bog
predstavlja personifikaciju svih pozitivnih karakteristika, epiteta koje od nas očekuje
da realiziramo ili da im stremimo.
Čovjeku prirođena tendencija ka identifikaciji, stapanju sa univerzalnim, sa savršenim
rukovodi njegovim stremljenjima u procesu oblikovanja i rekonceptualizacije vlastitog
bića, pri čemu ona ne dovodi do gubitka identiteta, već do gubitka onakvog identiteta
kakav je prije tog procesa postojao.
U susretu sa smrću u svijesti o vlastitoj prolaznosti konstruiše se životni smisao, život
dobija formu u kojoj se kvantitativni i kvalitativni smisao miješaju drugačije nego u
prostoru (Simmel,1910). Čovjek pri tome biva i stvaralačko i povijesno biće, trajući na
kontinuumu vlastite promjene i vlastite prolaznosti. Kada bi bili isključivo stvaralačka
bića, tada ne bi bili povijesna bića, već bi na neki način bili „nadpovjesni“, stoga
povijesnost predstavlja egzistenciju u kojoj mi stvaramo novo, ali novo koje počiva,
oslanja se na već postojeće, njegovom sintezom (Simmel,1916). Kroz tu sintezu on
aktuelizira samoga sebe, ono što on suštinski jeste, ono što je njegova čista priroda.
Kada čovjek dosegne svoj maksimum, tada često osjećamo, da je time samo razvijeno
nešto ili izvanjski realizirano, što je on iznutra već bio (Simmel,1902). Čovjek se suštinski
ne odriče, kako smo već prethodno rekli sebe, on sebe oblikuje, shodno vlastitom
bitku, ostvarujući potencijal koji je u njemu sadržan, kao što kipar samo daje novu
formu glini, oblikujući je u skulpturu, koja je u njenoj suštini već u njoj sadržana, kao
potencijal.
Time se želi naglasiti da u svakom čovjeku postoji potencijal, koji samo treba
osloboditi i dovesti do realizacije. Mi ne postajemo ništa što već prije nismo bili, već
samo aktueliziramo, ono što je u nama već bilo pohranjeno, i koje nas na neki način
potiskuje u pravcu vlastite realizacije.
Religijski bitak, nije nešto što je konačno, on živi, mijenja se u stremljenju ka
ostvarenju vlastite sudbine (Simmel,1919). Religioznost predstavlja formu u kojoj „ljudska
duša živi i obuhvata sebe i tu-bitak (Simmel,1909)“, „do sada je religioznost uvijek
nadživljavala religiju“, zahvaljujući upravo tome što „ako je neko religiozan, on onda
funkcioniše religiozno (Simmel,1919)“, uvijek iznova na taj način ostvarujući opetovanje
religioznosti, kao alata, na kojem počiva promjena, na kojem počiva vlastiti rast i
usavršavanje, obezbjeđujući formu promjene i stremljenja koja je obuhvatna i tima
svojom konačnošću primjenjiva i efikasna, kao instrument same promjene.
Ističući kako su druge zbilje konačne provincije značenja, unutar sveobuhvatne
realnosti, koja ih sa svih strana okružuje Berger & Luckmann (1967:268) zaključuju kako
se stoga svijest u nju (sveobuhvatnu realnost) stalno vraća čineći prijelaze iz jedne
stvarnosti u drugu. Religiozno iskustvo veoma je bogato u proizvođenju takvih
109
6
prijelaza, jer stvara konačne provincije značenja, a sve konačne provincije značenja
odvraćaju pažnju od zbilje svakidašnjeg života.
Na taj način, se omogućava funkcionalni prostor jedinke suočene sa balastom prola-
znosti, nedostatka smisla, egzistencijalne praznine i gubitka nade. Suočavanje sa
beskonačnošću mogućnosti, neminovno odvodi u mentalni haos, isključujući
mogućnost svrhovitog djelovanja i funkcionisanja generalno. Stoga, čovjekov um na-
laže stvaranje bilo kakvog reda, koji bi omogućio startnu poziciju djeolovanja i
istovremeno obezbijedio minimalni koncept nade. Formuliran u jeziku on zadobija
svoju specifičnu formu, magijskog utjecaja, skrivenih značenja i sabijanja informacija u
metaforičkom iskazu. Jezik funkcionalno predstavlja pokušaj definisanja stvarnosti,
njenoga određenja, približavanja i razumijevanja u aktu imenovanja. Na taj način
čovjek osvaja prostor svakodnevnog življenja, stvarajući privid predvidivosti i
kontrlole, nephodne za funkcionisanje i djelovanje.
To osvajanje je originalan proces za svaku jedinku, a jednom osvojen svijet, može biti
modificiran ili ponovno stvoren. Ja, ne da razumije procese drugog, nego razumije
svijet u kojem on živi i taj svijet tako posvaja. Tako se javlja zajednička, razumljiva
perspektiva koja povezuje intersubjektivni redoslijed situacije. Situaciju uzajamno
definiramo čime se uspostavlja povezanost motivacije i razvija uzajamna
identifikacija. Pri tome: ne samo da živimo u istom svijetu, već jedan sudjeluje u biću
drugog (ibd:271). Tek u toj fazi religioznost ima osnovu za razvijanje svoje društveno-
socijalne funkcije, kroz osjećaj pripadnosti zajedničkom korpusu, kroz definiranje
stvarnosti u zajedničkom diskursu.
Kako Morris (1934) ističe, društvo je kroz princip socijalne organizacije usvojilo novu
tehniku kontrole, tako da ponašanje pojedinca stoji u kontekstu i pod utjecajem svih
sudionika akcije.
Iako ova društveno-socijalna funkcija predstavalja vjerovatno okosnicu održanja i
stvaranja civilizacije, aspekt individualne relacije prema Univerzalnom, u vidu reli-
gijskog sentimenta, predstavlja osnovu preživljavanja religioznosti, njenu funkciju na
planu samoodržanja i samoaktuelizacije, na planu zadobijanja smisla i održavanja
nade.
Suštinska priroda ljudskog odnošenja prema nadnaravnom, kao dijelu vlastite
mogućnosti i njenog razvoja u pravcu savršenosti ogleda se u kontemplaciji. Kako
Arebi (1995:19) zaključuje: „prolazno biće očituje formu onog vječnog, to se događa
snagom kontemplacije prolaznog bića kojom nam Bog priopćuje spoznaju o samome
Sebi. .... Kontemplirajući Ga, mi kontempliramo sami sebe, a kad On nas kontemplira,
On kontemplira samoga Sebe“.
U kojoj mjeri religioznost ima značaja za proces nalaženja smisla i nošenja sa ograni-
čenošću vlastitog bitka u životu individuuma jako dobro iskazuje Arebijeva
konstatacija kako na Boga usredotočeni čovjek nema ograničenje početka i kraja,
6
110
posjedujući, najobuhvatnije bivstvo i bivajući primateljem božanskih zbilja (ibd:53).

Religioznost održava nadu u mogućnost nadilaženja ograničenosti, sputanosti i
konačnosti, što je suštastvena priroda čovjeka, kao bića koje djeluje, kao bića volje. U
suprotnom njegovo djelovanje i njegov voljni angažman ne bi imali smisla.
Arebi (ibd:46) nadalje ističe značaj ovoga odnošenja prema apsolutnom drugom, za sam
odnos prema sebi i za spoznaju samoga sebe. Objedinjujući prirođenost potencijala sa
voljnom djelatnošću u pravcu njegove realizacije, realizira se čovjekova krajnja
priroda. On je i transcedentan i imanentan, on u sebi objedinjuje sve principe unive-
rzalnih vrijednosti, čineći ga slobodnim, djelatnim bićem volje, bićem koje se realizira
u odnošenju prema drugome. Odnoseći se prema drugome definira se odnos prema
samome sebi. Arebi zaključuje, kako je sluga onaj koji uspostavlja religijsku praksu
dok njenu narav određuje božanska Volja jer religija istječe iz čina pojedinca, njegova
blagoslovljenost nastaje kao posljedica onoga što on izvodi iz sebe, iz njegovog
djelovanja (ibd:104).
Čovjek je dakle i djelatan i odgovoran, kako za svoje djelovanje tako i za konačan
produkt tog djelovanja, njegova je priroda vjerovanje, a njegovo vjerovanje počiva na
njegovoj prirodi. Tako iskrena, zrela religioznost zahtijeva djelatnu, odgovornu, zrelu
ličnost, ličnost spremnu na priznavanje svoje nesavršenosti, kako bi uopšte savršenost
mogla biti prepoznata kao potencijal iste te ličnosti, potencijal koji je moguće
realizirati, koji vodi ka onome što Maslow definiše kao samoaktueliziranu ličnost, a
misticizam sa neznatnim razlikama kao Savršenog Čovjeka.
Savršenog čovjeka možemo barem djelimično odrediti kao samoaktueliziranu ličnost.
Na osnovu analize struktura ličnosti koje se mogu smatrati samoaktueliziranim
Maslow (1964) izdvaja sljedeće karakteristike ličnosti kao presudne karakteristike za
određenje zrele ličnosti:
1. uspješnije opažanje stvarnosti i ugodniji odnos prema njoj (koji uključuju i
tolerantnost na neizvjesnost i neodređenost)
2. prihvatanje sebe, drugih ljudi i prirode
3. spontanost (nije prisutna konvencionalnost kao presudna karakteristika u
funkcionisanju)
4. usredsređivanje na probleme (sposobni su za fokusiranje na zadatak, kako
radni, tako i krizni zadatak u pravcu riješavanja problema)
5. odvajanje (samodovoljni su, nisu skloni nametljivosti i prisvajanju)
6. nezavisnost od kulture i sredine (nisu ovisni o socijalnoj podršci)
7. prisutna je stalna svježina procjenjivanja (spontani i reaguju na nova iskustva)
8. orijentirani su ka bezgraničnim horizontima (interesiraju se za krajnje odgo-
vore i prirodu stvarnosti, često doživljavaju vrhunska iskustva, ili oceanski osjećaj
ili mistična iskustva: to je zreli religiozni faktor)
6
111
ODNOS LIČNOSTI I RELIGIOZNOSTI___________________________________________________________________
9. snažno izraženo socijalno osjećanje (preovladavaju osjećanja identifikacije,

saosjećanja i ljubavi prema bližnjima)
10. preovladavaju duboki ali selektivni socijalni odnosi
11. karakterom provladava demokratska struktura (poštivanje svake individue,
etnička i religijska tolerancija)
12. etička izvjesnost (jasno diferenciraju između dobrog i lošeg)
13. posjeduju dobronamjeran smisao za humor
14. kreativni su
Ovakva koncepcija zrele, zdrave ličnosti koju daje Maslow ne razlikuje se suštinski od
onih karakteristika koje preferira religijski diskurs. Pri tome je veoma važno naglasiti
suštinsku razliku između onoga što religije stvarno preferiraju, i onoga što se
praktikuje i interpretira u kontekstu institucionalizirane religioznosti, bez obzira na to
da li se radi o isntitucionaliziranosti koja se manifestuje kao direktna i očita ili prikri-
vena51. Sličnu koncepciju razvija i Allport (1991:198-212), te opisuje šest mjerila zrelosti
ličnosti. U odnosu na ova mjerila zrela ličnost će imati:
1. veoma prošireno osjećanje sebe koje karakteriše samosvjesna autonomija,
identifikacija, učestvovanje (a ne samo aktivnost) u životu, proširivanje vlastitih
granica, te napuštanje egocentirčne pozicije
2. moći će da ima topao odnos prema drugima u prisnim i daljim dodirima koji
karakteriše prisnost (ali ne nametljivost), saosjećanje sa drugima, poštivanje i
prihvatanje drugih
3. imat će fundamentalnu emocionalnu sigurnost i prihvatanje sebe koje kara-
kteriše samoprihvatanje, frustraciona tolerancija, zrelo povjerenje i stabilan
osjećaj bezbjednosti, te samokontrola kao refleksija osjećaja za srazmjeru
4. opažat će, mislit će i djelovati u skladu sa spoljašnjom stvarnošću što karakte-
iriše objektivna percepcija stvarnosti, efikasnost djelovanja i nošenje sa
problemima, fokusiranost na rad, zadatke i probleme, ekonomska zrelost i dodir
sa stvarnim svijetom
5. bit će sposobna za samoobjektivizaciju, uviđanje i humor što se karakteriše
izraženom sposobnosti samouviđanja, i sklonosti ka zdravom i primjerenom
humoru
6. živjet će u skladu sa ujedinjujućom filozofijom života odnosno imat će jasno
shvatanje životnog cilja u vidu jedne shvatljive teorije; čije odlike su prije svega:
upravljenost ka jasno određenom cilju, jasna orijentacija na vrijednosti, generička
savijest konstruirana kroz dužnosti i odgovornost, te religijski sentiment u smislu
51
Ovdje se prije svega misli na prikrivenu isntitucionaliziranost u kontekstu “suvremenog islama”, s obzirom da je u islamu
svaka institucionalizacija zabranjena, ali je do njenoga formiranja i funkcionisanja došlo, pri čemu najveći dio pogrešnih
interpretacija i praktikovanja u skladu sa tim interpretacijama počiva na toj institucionalizaciji.
6
112
zrelog, pozitivnog i tolerantnog sentimenta religije (prije svega se kod Allporta

misli na religijski sentiment koji se manifestira kroz intrinzičku religioznost)
Koncepcija zrele ličnosti koju daje Allport također nema značajnijih suštinskih razlika
u odnosu na koncepcije koje preferiraju vjerska učenja. Za usporedbu je možda
najprimjerenije dati kratki osvrt na Arebijevo poimanje čovjekovog razvoja ka
savršenom čovjeku, kroz usavršavanje vlastitih moralnih karakteristika obuhvaćenih
izrazom Ahlak. Tako Arebi (2001:9) najprije definira ahlak u skladu sa veoma modernim
koncepcijama čovjeka kao dinamičkog djelatnog bića, sposobnog za odabir i
transformaciju. Ahlak je stanje duše kojim se čovjek povodi u svojim djelima, bez
imalo razmišljanja i bez mogućnosti odabira. kod nekih ljudi on je urođen, ali zahtijeva
praktikovanje radi vlastitog održavanja, dok ga drugi moraju steći vježbom, tj.
napornim radom na sebi i praktičnom primjenom efekata tog rada, te Arebi (ibd) ističe,
kako ahlak proizilazi iz energija tri vrste nefsa (duše), a to su:
1. požudni nefs: preko njega se javljaju svi tjelesni užici i požude, kojim treba
ovladati i upotrebljavati ga za svoje potrebe i u onoj mjeri u kojoj je zadovoljenje
tih potreba neophodno
2. nefs srdžbe: snažniji je od prethodnog, karakterišu ga neustrašivost i ljubav
prema nadmoći, ali se ovladavanjem može koristiti i u pozitivnom smislu
3. i razumni nefs: pomoću njega se ostvaruju govor, moć rasuđivanja i razmi-
šljanja, a može imati pozitivne (sticanje znanja, potčinjavanje druga dva nefsa,
čovječnost, uljudnost i sl.) i negativne posljedice (podmuklost, lukavstvo, varanje,
spletkarenje, zavist isl.)
Kvalitete dobrog ahlaka kod čovjeka su prema Arebiu: neporočnost, skromnost,
čednost, blagost, staloženost, ljubav, milost, poštenje, izvršavanje preuzetih obaveza,
čuvanje tajne, poniznost, vedrina, iskrenost, ispravnost namjere, darežljivost,
hrabrost, stremljenje ka dobrom i pozitivnom koje primjetimo kod drugih, strpljenje u
nevoljama, vrhunska odlučnost i pravednost. Karakteristike pak lošeg ahlaka su
pohlepa, neozbiljnost, maloumnost (u smislu suprotnosti blagosti), blentavost (u
smislu sklonosti bespotrebnoj priči i nepotrebnim i neprimjerenim reakcijama), zalu-
đenost ljubavlju (kao suprotnost zrele, odmjerene ljubavi), surovost, vjerolomstvo,
izdajništvo, otkrivanje tajni, oholost, namrgođenost, sklonost laganju, podmuklost,
škrtost, kukavičluk, zavist, nestrpljivost, nedostatak odlučnosti i sklonost neprave-
dnosti (ibd).
Savršeni čovjek je onaj, kojega nije mimoišla nijedna kvaliteta, niti je prisutna kod
njega niti jedna negativnost, što je gotovo nemoguće postići. Ta granica ipak nije kako
vidimo kod Arebia nedostižna, već njeno nedosezanje se javlja prije svega zbog
nespremnosti na zalaganje. Način njegova promišljanja ne odstupa značajno niti od
jedne koncepcije vjerskog učenja, ne samo u okvirima monoteizma, već i šire.
113
6
Tako Izutsu analizirajući djela Arebija i značajnih Taoista, ističe sličnosti između
sufizma i taoizma, pri čemu je posebno interesantna podudarnost u okviru koncepta
savršenog čovjeka, koji biva jedno sa božanskom zbiljom iskazano terminologijom
Arebija odnosno bivajući jedno sa putem u taoizmu (Izutsu,1995).
Skicirajući tipove ličnosti koji mu se, kako ističe, čine relevantni u odnošajnom okviru
sociološke znanosti, a posebno s obzirom na razumijevanje fenomena religioznosti
Ćimić (1992:77-80) navodi sljedeće tipove:
1. kognitivni tip: ravnodušnost hrane spoznajom ograničenosti strogo zna-
nstvenog, odnosno racionalnog pristupa s obzirom na njegovu jednodime-
nzionalnost
2. tip bez religijske i/ili ateističke socijalizacije: religija se doživljava kao puka
činjenica socijalnog ambijenta, kao nešto o čemu se i ne rasuđuje
3. tip prividnog teista, odnosno prividnog ateista: za njih je religija folklorna
činjenica, njihov je i teizam i ateizam najčešće posljedica socijalne mimikrije
4. tip svjetovnog teista, odnosno ateista: živi u uvjerenju da je uspostavio odnos
spram metafizičkog bez religijskih pretpostavki, kao posljedica prije svega seku-
larizacije
Razmatrajući fenomen religioznosti Allport (1950) je razvio ideju o religijskim sentime-
ntima, kao određenim totalitetima misli i osjećanja usmjerenim na vrjednosni objekat,
pri čemu mogu biti (sentimenti) zasićeni pozitivnim ili negativnim sadržajima. Pri
tome, zreli religiozni sentiment odlikuje pozitivna i konsekventna, unutar ličnosti
izgrađena spremnost da na određene objekte i principe reaguju na takav način koji
njihovom životu (ličnosti) daje egzistencijalni smisao i određuje vrijednosti u orije-
ntaciji spram svakodnevnog življenja, te Allport (ibd) navodi sljedeće kriterije za
određenje zrelosti religijskog sentimenta:
1. diferenciranost spram vjerovanja i crkve, pri čemu se vide i loše strane i
manjkavosti vjerovanja i crkvenih institucija kojima pojedinac pripada. Ukoliko
ovaj kritički odnos izostane javlja se vrlo vjerojatna mogućnost skretanja ka
potisnutim konfliktima, strepnji i predrasudama
2. religiozna samomotiviranost pri čemu religijske pokretačke snage predsta-
vljaju zaseban motivirajući faktor, zadržavajući funkcionalnu autonomiju u odnosu
na potrebe i nagone koji pokreću organizam
3. moralna konsekventnost pri čemu zreli religijski sentiment vrši trajni poticaj i
promjenu na planu sveživotne orijentacije i djelovanja, te se visok etički nivo ne
može dugoročno ostvariti bez zrelog religijskog sentimenta
4. sveobuhvatnost, koja se ogleda u poticanju univerzalne životne orijentacije,
koja udružuje efekte i negativnih i pozitivnih iskustava, naglašavajući toleranciju i
spremnost na prihvatanje različitosti
114
6
5. integrirajući karakter kao odlika stremljenja ka integrirajućoj, harmoničnoj

životnoj mustri, uz prihvatanje pozicije nemogućnosti ostvarenja apsolutne ravno-
teže i harmonije, te zrelo doživljavanje prepreka i ometajućih faktora na životnom
putu, ne podležući iracionalnim tumačenjima i primitivnim oblicima suočavanja
6. heuristički karakter zrele religioznosti koja je uvijek u procesu traganja i
napredovanja, pri čemu sumnje i pitanja igraju značajan faktor poticanja
Njegovu koncepciju o ekstrinzičkoj i intrinzičkoj religioznosti Batson & Ventis (1982) su
proširili na tri pravca nasuprot Allportova dva a to su: usmjerenost ka cilju prije svega
kroz potvrdu religijskih vjerovanja i angažman u skladu sa životnom orijentacijom u
pravcu Bogosluženja; usmjerenost ka postavljanju pitanja kroz spremnost i otvorenost
za kritiku kroz konfrontaciju sa egzistencijalnim problemima; te orijentiranost ka
koristi, kroz upotrebu religije kao sredstva za ostvarenje različitih egoističkih ciljeva i
želja.
Shodno pak različitim preferencijama u kontekstu religijskih orijentacija Sunden (1966)
je razvio tezu o postojanju dvije različite strukture ličnosti u objašnjenju religijskih
orijentacija:
1. čovjek-učenja (lehren-mensch) kao struktura ličnosti koja teži usvajanju i slije-
pom vođenju za pravilima i normama, te cjelokupnim opusom vjerskog učenja,
prevodeći ga u svijet dogme, iskazujući visok stepen rigidnosti i netolerancije u
odnosu na pozicije i učenja različita od internaliziranih dogmi. Ovu ličnost
karakterizira striktno formulirana slika svijeta i života, te oni predstavljaju glavne
nosioce tradicije.
2. čovjek-uloga (rollen-mensch) u manjoj mjeri je zainteresiran za životne
formule, preuzimajući više obrasce u vidu kontura životnih orijentacija, fleksi-
bilnih u odnosu na promjene, pri čemu se održava samo okosnica vjerovanja, koja
se lako adaptira u odnosu na oprečna iskustva. Bog se doživljava kao djelatan, pri
čemu se razvija personalni odnos sa Bogom.
Ovakva koncepcija koju nudi Sundeen počiva prije svega na stepenu fleksibilnosti
ličnosti u interakciji sa okruženjem, pri čemu se prva kategorija lako može dovoditi u
vezu sa rigidnom ortodoksnom religioznošću. Russell (1974) nalazi da su ortodoksno
religiozne osobe sklone autoritarizmu, preferiranju strogih kazni kod kršenja zakona,
etnocentrizmu i drugim predrasudama kao što su antisemitizam i sl..
S obzirom da Adorno (1973) nalazi kako se u kontekstu utjecaja religije na svakodnevni
život bitna razlika javlja s obzirom na stepen internalizacije religijskog osjećanja i
vjerovanja, u skladu s time Zwingmann (1991) nalazi kako ekstrinzički religiozna osoba
religiju, odnosno vjeru koristi samo kao instrument realizacije socijalno statusnih
pozicija dok je intrinzički orijentirana osoba u tijesnoj unutarnjoj povezanosti sa
osnovnim principima vjere.
115
6
Svi nalazi ukazuju na to da je u razvoju religioznosti presudna interakcija ličnosti poje-

dinca sa samim vjerskim učenjem, a ne samo vjersko učenje, sa kojim se najčešće
religioznost poistovjećuje. Nemoguće je sa druge strane nijekati značaj socijalnog
pritiska, kroz uvriježenu interpretaciju vjerskog učenja, koja zasigurno ostavlja traga
na interakciju religijskog ili vjerskog učenja sa strukturom ličnosti.
Značajno je primjetiti, kako upravo konvertiranja ukazuju na to da u određenim
slučajevima struktura ličnosti nije u stanju internalizirati određeni socijalni kontekst
odnosno aktuelnu interpretaciju vjerskog učenja, te stoga konvertira u prostor
drugoga vjerskog učenja, koje se najčešće ne razlikuje značajno u svome suštinskom
nauku, već prije svega u interpretacijskom kontekstu socijalnog okruženja koje to
učenje protežira i praktikuje.
Istražujući konvertiranja Fraas (1990) razlikuje pet karakterističnih tipova: konve-
rtiranje karakteristično za pojavu u mladalačkoj dobi; konvertiranje kao posljedica
sudbonosnih momenata u životu koje potresaju cjelovitu ličnost, na osnovu
dramatičnih, graničnih iskustava, pri čemu može doći do razočaranja u dotadašnje
vrijednosne orijentacije; konvertiranje u svezi sa specijalnim životnim problemima
koje može predstavljati razrješenje unutarnjih ambivalentnih konflikta; konvertiranje
kao izraz iskustva koje se nadovezuje na određeni doživljaj koji nije podlegao kontroli
i čiji se puni smisao mogao doživjeti kao znak Božije prisutnosti; te konvertiranje kao
posljedica završne faze postepenog duhovnog razvojnog procesa.
Ovako definirano konvertiranje ne bi se smjelo razumijevati samo u smislu konve-
rtiranja iz jedne konfesije u drugu, već što je mnogo češće slučaj, kao konve-rtiranje
jedinke iz pozicije samodeklarativnog pripadništva određenoj konfesionalnoj zaje-
dnici u poziciju vjernika. Upravo ova vrsta konvertiranja daje najsnažnije posljedice na
planu promjene funkcioniranja jedinke. Stoga, Thomae (1968), naglašava kako
kontinuirano ili diskontinuirano konvertiranje može dovesti do snažnog prestruktu-
riranja ličnosti. Ovo se posebno odnosi na konvertiranje iz pozicije ateiste u poziciju
teiste, koje je najčešće rezultat suočavanja sa značajnim životnim i razvojnim krizama
i gubicima. Kao značajan prediktor rezultata suočavanja pokazali su se postojanje
dugoročnih ciljeva i stepen realnosti životnih odnosno razvojnih očekivanja. U tom
kontekstu Selye (1974) ističe neophodnost, postojanja dugoročnih nadređenih ciljeva,
za pronalaženje smisla i orijentacije u životu. Ove svjesne životne ciljeve dijeli u četiri
šire kategorije: oslanjanje na svemoguću silu (lean on the powerful); izgradnja vlastite
moći (be powerful); nesebično davanje (give joy); doživljaj sreće kroz dostatno
djelovanje (get joy through gratification).
Pri tome ogromnu i presudnu ulogu igra feedback, koji bi po mogućnosti trebao biti u
vidu objektivnih znakova priznavanja, kako bi dao potvrdu osobi da je na pravome
putu. Međutim, i pored toga individua se u životnom ciklusu bezbroj puta suočava sa
6
116
razvojnim gubicima, pri čemu su neki od njih neizbježni sastavni dio života, rasta,
razvoja, zrenja i starenja.
Brandstaetter & Rothermund (1998) navode dva istovremeno i antagonistička i
komplementarna modela potvrđivanja ili neutraliziranja razvojnih gubitaka, koje
grade adaptivni i protektivni procesi. U asimilativnom modusu preovladava tendencija
da se aktuelna situacija aktivno promijeni u pravcu podudaranja sa personalnim
ciljevima i zahtjevima. Akomodativni modus pak podrazumijeva modus u kome se
aktuelnoj situaciji prilagođavaju vlastiti ciljevi i zahtjevi.
Često u životnim situacijama nije primjenjiv niti jedan od ova dva modusa preovla-
davanja. Takve životne situacije uglavnom ili produkuju gubitak smisla i egzistenci-
jalnu beznadežnost osobe ili vode razvoju religijskog sentimenta, ako isti već
prethodno ne postoji. Pri tome religijski sentiment treba shvatati u širem kontekstu u
odnosu na varijacije samoga objekta na koji je religijski sentiment usmjeren52.
Za razumijevanje odnosa ličnosti i religioznosti značajan termin predstavlja životna
bilanca koju uvodi Bierlein (1994). Ona predstavlja vrednovanje životnih događaja
zadržanih u sjećanju pred Ja forumom, forumom okruženja i Božijim forumom. Ovaj
proces bilanciranja posebno dolazi do izražaja kod prelaza iz jedne faze u drugu fazu
življenja, kao na primjer kod: događaja prekida (penzionisanje, gubitak zdravlja i sl.);
memorijala (godišnjice, rođendani i sl.) koji predstavljaju podsjetnike na određene
događaje i njihov značaj; te iskustava kojima dominira doživljaj konačnosti, konfro-
ntiranje sa smrću i sl.
Pri tome, autor (ibd), razlikuje tri vrste foruma: forum okruženja pod kojim podrazu-
mijeva signale priznavanja ili odbijanja kroz druge osobe iz okruženja (bilo
indivudalno bilo na širem društvenom planu); Ja forum pod kojim podrazumijeva sud
savjesti u odnosu na vlastiti život, osjećanja, postupke, misli i td.; te Božiji forum koji je
posljednja instanca pred kojom se čovjek treba naći, pri čemu naša predodžba može
ići od predodžbe pravednog Boga ljubavi koji sve oprašta do predstave Boga kao
nemilosrdnog sudije koji se ravna prema čistim posljedicama našeg življenja
Kriteriji na osnovu kojih osoba svodi bilancu mogu se razvrstati u sljedeće kategorije:
ispunjenje normi, uspjeh u životu, životno djelo, predanost; ispunjavanje Božijih
propisa, samokritičnost, prepoznavanje Božije blagodati; te vijernost samome sebi, te
predanost životnim ciljevima, odnosno pozitivna rezignacija.
U prethodnim poglavljima je u više navrata naglašavana povezanost religioznosti i
svakodnevnog života pri čemu se refleksija religioznosti na svakodnevni život ne
može realizirati a da pri tome ne dođe do promjena na planu struture i funkcionisanja
ličnosti čiji razvoj, izgradnju i dinamiku moramo posmatrati u kontekstu svakodne-
vnog življenja (Rothacker,1965). Religioznost upotpunjuje svakodnevno življenje, kako
52
Pod time se misli kako objekat na koji je religijski sentiment usmjeren, ne mora obavezatno biti božanstvo, već i neka druga
sveobuhvatna i neprikosnovena životna, filozofska i idejna koncepcija.
6
117
kroz ritualne forme, bilo individualno bilo grupno prakticirane, tako i kroz specifi-
čnosti percepcije svijeta i promijena koje se u njemu odražavaju, na planu individu-
alnog, ali i globalnog življenja.
Promjene unutarnjeg i vanjskog razvojnog konteksta daju se koncipirati kao
normativni razvojni utjecaji u smislu razvojnih zadaća ili pak prebrođavanja kriza.
Erikson (1959) primjećuje, kako svođenje računa u odnosu na vlastiti život i prenošenje
životnih iskustava predstavljaju osnovnu okosnicu zadaća koje pred sebe postavljaju
osobe u kasnijoj životnoj dobi. Međutim, da bi se razvojne zadaće koje se javljaju pred
osobom u određenoj životnoj dobi pokazale uspješnim na razvojnom planu, moraju
biti integrirane u okviru postavljenih ciljeva lične predstave o razvoju (Oerter,1998).
Dakle, neophodno je da dođe do poklapanja između postavljenih ciljeva u skladu sa
ličnom predođbom o razvoju, promjenama (posebno na planu promjene uloga i sl.) sa
stvarnim razvojnim zahtjevima i zadaćama, da bi došlo do pozitivnih efekata u pravcu
zdravog i zrelog razvoja. S obzirom da su promjene uglavnom u starijoj dobi takve da
ih se doživljava kao nelagodne i negativne, religijska komponenta u posmatranju
svijeta i života, može odigrati značajnu ulogu u adekvatnoj adaptaciji.
Prema Brandstaedteru (1990) može se razlikovati između ponašajnih promjena prvog i
drugog reda, pri čemu su promjene prvog reda takve da ih možemo razumijevati kao
ponavljajuća stanja ili ponašajne promjene kojima organizam kao adaptivni sistem
odgovara na spoljašnje utjecaje, dok promjene drugog reda određuju način na koji
protiču promjene prvog reda i vrstu tih promjena, u odnosu na njihovu uspješnost.
Ove promjene su djelimično očekivane a djelimično ne, pri čemu se osoba u toku
života promjenama udaljava ili približava svojim razvojnim ciljevima, težeći
održavanju i postizanju pozitivnog bilansa, što predstavlja jedan od najvažnijih ciljeva
ljudskog djelovanja (Baltes,1995). Ukoliko osoba uspije u pravcu ostvarenja ovoga
vodećega životnog cilja, smisleno odabirati određena poticajna okruženja i djelovanja,
možemo govoriti o preuzimanju aktivne uloge i djelimične kontrole u odnosu na
kreiranje vlastitog razvoja. Pri tome je neophodno da se vlastiti ciljevi podudaraju sa
razvojnim mogućnostima.
Preuzimanje djelimične kontrole nad značajnim životnim događajima, predstavlja
prema Gromu (2000) značajan motiv religijskog vjerovanja. Ovaj motiv je djelimično u
skladu sa očekivanjima autora, koji razvoj posmatraju ne kao nusprodukt, već ciljno
područje intencionalnih aktivnosti. Ljudski razvoj predstavlja aktivni proces izbora i
produkcije razvojnih mogućnosti unutar granica socijalnog i kulturalnog konteksta
(Brandstaedter & Greve,1994). Granice ovog konteksta zasigurno dobrim dijelom određuje i
religijska dimenzija življenja, posebno u odnosu na ritualni aspekt religioznosti prakti-
kovan u zajednici.
6
118
Jedan od modela koji se razvio pod okriljem life span teorije jeste i model selektivnog
optimiranja u kompenzaciji (Baltes & Carstensen,1996), pri čemu su autori definirali kompo-
nente ovog modela u sljedećoj formi:
1. selekcija u najsveobuhvatnijoj formi odnosi se na izbor ciljeva i područja
djelovanja
2. kompenzacija je neophodna onda, kada određena za cilj relevantna sredstva
djelovanja i resursi bivaju onemogućeni ili uskraćeni, a pri tome cilj i dalje ostaje
aktuelan
3. optimiranje označava uopšteno osnaživanje i diferenciranje svakog onog
djelatnog sredstva i resursa, koji su neophodni za održavanje i realizaciju posto-
jećih ali i novo postavljenih ciljeva
U kontekstu adaptivnih i protektivnih mehanizama održavanja pozitivne slike o sebi
Greve (1990) opisuje strategije imunizacije. Imunizirajući procesi se primjenjuju kada
se aktivnosti asimilacije i akomodacije koji reduciraju diskrepancu pokažu neuspje-
šnim ili nisu mogući. Cilj ove strategije je postizanje irelevantnosti u odnosu na
potvrdu ili opovrgavanje self koncepta, onih informacija koje su sadržane u njegovoj
datoj (bilo trenutnoj, bilo trajnoj) diskrepanci. Ove strategije rijetko funkcioniraju na
osnovu transformacije Selfa, izuzev ako se radi o veoma značajnim razvojnim
ciljevima, koji se nikako drugačije ne mogu ostvariti. U odnosu na procjenu težine
gubitka koji transformacija donosi i značaja postavljenog cilja, dolazi do poduzimanja
unutarnjih ili spoljašnjih djelovanja. Unutarnja djelovanja pak, veoma često imaju za
zadatak mirenje osobe sa gubitkom, što često zahtjeva prestrukturiranje određene
hijerarhije vrijednosti, čime se značajno mjenja koncepcija čitavog životnog prostora.
Životni prostor, Boesch (1985) označava kao prostore djelovanja, definirane kroz
intrinzičku valenciju svijeta svakodnevnice, koji predstavljaju relativno konstantne
komplekse ciljeva, čije održavanje i, ili postizanje, zahtijeva kordiniran niz, različitih,
ka objektima usmjerenih djelovanja, određenih kroz subjektivna značenja i
vrjednovanja.
Kroz svakodnevnicu, odnosno za nju vezane prostore djelovanja, izgrađuje se
određeni odnos spram drugih ljudi, životnih zadataka i okruženja, kako na mikro tako
i na makro planu. Adekvatnost rezultata ostvarenih kroz određeno djelovanje ( u
kontekstu razvojnih promjena) predstavljaju kognitivne reprezentacije dotadašnjeg
toka kao i trenutnog statusa i prognoziranog toka individualnog razvoja (Brandstaedter &
Greve,1994). Ove kognitivne reprezentacije bliske su sa tumačenjima na planu kogni-
tivnih shema i njihovih promjena, posebno u prostoru procjene pravednosti svijeta, i
prihvatanja negativnih događanja, te tendencije za transformaciju njihove negativne
energije u pozitivnu i poticajnu, a u skladu sa konstruktom EQ, koji predstavlja zna-
čajnu kompenentu u razvoju ličnosti upravo u onome pravcu koji je podudaran sa
religijskom konstrukcijom zrele ličnosti, pred koju su kao osnovni zahtjevi uglavnom
6
119
postavljeni upravo kriteriji kontrole vlastitih emocija, mirenja sa gubicima i izvlačenja

najboljeg što se može iz datog gubitka, empatisanje sa drugima i primjereno iskazi-
vanje i formulisanje vlastitih osjećanja, što u konačnici producira zrelom, funkciona-
lnom i kompetentnom jedinkom, koja ne narušava socijalni prostor i druge jedinke u
njemu, već naprotiv doprinosti opštem dobru i blagostanju.
U okviru svakodnevnih kompetencija Baltes et al. (1996) predlažu razlikovanje između
bazalne i proširene kompetencije, pri čemu je bazalna kompetencija definirana kroz
aktivnosti koje su uglavnom rutinske, visokoautomatizirane i neophodne za svako-
dnevni život, dok proširene kompetencije definišu aktivnosti određene kroz individu-
alne preferencije, motivaciju i ciljeve te su zaslužne za transformaciju proste egziste-
ncije u život vrijedan življenja. Ovo je u skladu sa karakteristikama funkcioniranja
emocionalno inteligentne osobe, ali i duboko intrinzički prožete religioznosti, koja u
sebe uključuje zahtjev emocionalne kompetencije.
Kao začetnik, biografski fundirane kognitivne teorije ličnosti, prema kojoj je ljudsko
djelovanje motivirano kroz težnju ka realizaciji za individuu značajnih životnih tema
ili tema bitka, Thomae (1996) naglašava ekološko i životno-ciklično određenje ovih
tema. Raznolikost svakodnevnih ponašajnih obrazaca subsumirano je pod „reakci-
jskim formama“, pod kojim se podrazumijevaju instrumentalni principi i strategije
dosezanja i ostvarivanja cilja, koji nisu usmjereni na konkretni problem, već na
socijalne i društvene komunikacijske i kooperacijske uvjete ponašajnih situacija. Kroz
ove strategije individua uspijeva realizirati, odbraniti ili modificirati centralne motive
locirane u temama tu-bitka i pored svih prepreka sa kojima konfrontira.
Podudarnost centralnih motiva sa religijskim motivima upravo omogućava, shodno
potenciranom prihvatanju životnih gubitaka, koji su posljedica prolaznosti i kona-
čnosti, nošenje sa neminovnošću konačnog ishoda, a da se pri tome i nadalje održi
osjećaj smislenosti vlastite egzistencije.
Brojni su faktori, diferencijalne karakteristike i procesi, koji olakšavaju prevazilaženje
kritičnih događaja i ili reduciraju personalni vulnerabilitet. Među najznačajnije ubra-
jamo osobine kao što su (Becker,1995): self-kompetencija, kontrola ponašanja, stepen
doživljene socijalne podrške, optimizam, kao i sposobnost odvajanja od blokiranih
ciljeva, odnosno ciljeva koji su nedostižni i neostvarivi, te prihvatanje neminovnog. Pri
tome za razumijevanje efekata gubitka te za stepen njegovoga prihvatanja veliki
značaj igra Life-investment (Staudinger et al,1996), koji predstavlja profil i intenzitet, sa
kojim osoba investira u vlastitom mišljenju i djelovanju u određene ciljeve u različitim
životnim područjima.
Ovi ciljevi međusobno se odnose u određenoj hijerarhiji, te je u procesuiranju gubitka
od presudnoga značaja pozicija krajnjega cilja čija se realizacija onemogućava tim
gubitkom. S obzirom, da je u kontekstu religijskog odnosa jedinke prema životu,
najviši cilj približavanje Bogu, zadobijanje njegove naklonosti, stepen investiranja u
6
120
druge ciljeve i za njih vezane gubitke, rijetko vodi ka potpunom gubitku smisla. Sama
hijerarhija ciljeva ovisi u značajnoj mjeri o vrijednosnoj orijentaciji jedinke na kojoj je
obično organizirana njena sveukupna egzistencija, te samim time i egzistencijalni smi-
sao koji jedinka nalazi.
Tako u kontekstu svoje tipologije vrijednosti Spranger (1923) definiše šest osnovnih
tipova, među kojima je i religijski, prema kojima ljudi mogu organizirati vlastiti život:
1. teorijski tip karakteriše usmjerenost ka istini, njenom otkrivanju, organizaciji i
sistematizaciji znanja; analitičan je, racionalan i kritički nastrojen
2. ekonomski tip karakteriše orijentiranost na korisno, u svim sferama života je
pragmatičan, i svemu određuje vrijednost sukladno korisnosti
3. estetski tip karakteriše usmjerenost na ljepotu, oblik i harmoniju, teže indivi-
dualizmu i samodovoljnosti, kreativnom umjetničkom izrazu
4. socijalni tip karakteriše usmjerenost na ljubav i nesebičnost, orijentiran je ka
opštem dobru, suosjećajan i nesebičan
5. politički tip karakteriše interesovanje za vlast, utjecajj i slavu, dominira takmi-
čarski duh i borbenost
6. religijski tip karakteriše usmjerenost ka realiziranju jedinstva, stapanja sa
cjelinom, sklonost misticizmu, bez obzira da li se radi o imanentnoj ili transcede-
ntnoj orijentaciji
Posljednji tip vrijednosnih orijentacija, za razliku od drugih vrijednosnih orijentacija,
po svojoj prirodi formulira takvu egzistenciju, koju mnogo rjeđe može ugroziti bilo
koja vrsta životne krize ili gubitka.
1216
MENTALNO ZDRAVLJE I RELIGIOZNOST__________________________________________________________________
MENTALNO
ZDRAVLJE
I RELIGIOZNOST
Funkcija religije kao podržavajućeg mehanizma za održavanje društvenih standarda i

normi, posebno u području morala, spada na određeni način u red najvažnijih i
najopstojnijih tekovina kulture i civilizacije. Ona je često bila direktno ili indirektno
povezivana za pozicije društvene moći, politiku i sl. Religija i religijska osjećanja u tom
širem kontekstu, moramo ipak posmatrati ne kao izvornu suštinu religioznosti, već
kao vid manipulacije istom. Nekada je ta manipulacija imala pozitivne a češće
negativne konotacije. Sama suština religioznosti ogleda se u njenoj funkciji na planu
individualnog, na planu ličnog nošenja sa sudbinom, svakog pojedinca koji gaji
određena religiozna osjećanja, formulišući njegovu koncepciju života i odnošajne
obrasce u njegovoj interakciji kako sa samim sobom, tako i sa drugim koje prelazi
granice Ja. Njena uloga je najuočljivija na planu suočavanja sa, kako ličnim, tako i
opštedruštvenim krizama.
U kontekstu opštedruštvenih kriza religija ima onoliku ulogu koliku joj društvo
povjerava, kada je nemoćno da riješi konfliktne situacije (Dugandžija,1989:24). Stvarna ili
navodna nerješivost tih situacija pretvara religiju u djelatnost koja umirujućim posre-
dstvom uvjerava sljedbenike kako idu putem spasa i pored svih nedaća na koje
nailaze. Religijski autoritet postaje oslonac uz koji se sve lakše prevazilazi. Ovaj
autoritet počiva prije svega na filogenetskim osnovama nade, primarnog povjerenja u
postojanje smisla, reda i pravde. Tako, Kohlberg (1981), smatra da je upravo pravda
moralno načelo-način odabira (pristajanja) koje je načelno univerzalno, bez izuzetka, a
što nije slučaj sa pravilima, te je stoga ona stvar jednakih i univerzalnih humanih
prava.
Povjerenje u to da pravda u konačnici postoji i da ona na kraju pobjeđuje, u vječnom
rivalitetu mitskih sila dobra i zla, iako se može čini kao dječija iluzija, predstavlja
jednu od osnovnih pokretačkih sila ljudskoga djelovanja. Ona je odbrambeni štit prije
6
122
svega onih, koji ne posjeduju stvarnu silu i moć, odbrambeni štit, ne u funkciji zaštite
od jačega već prije svega odbrambeni štit koji čuva, brani egzistencijalni smisao
jedinke, bez kojega ne bi bila u stanju normalno funkcionisati.
Bilo bi pogrešno zaključiti kako ovako definisana religioznost predstavlja odbrambeni
mehanizam isključivo slabih jedinki. Svaki pojedinac u toku života prije ili kasnije
zauzima poziciju slabog i nemoĆnog, ako ne pred drugom jedinkom onda pred silama
samoga života. Našavši se pred udarom sudbinskih sila, koje ne može kontrolirati, koje
se čine bezrazložne i besmislene, jedinka dolazi u rascejep vlastitog egzistencijalnog
smisla i tada se u prvome planu može osloniti jedino na princip koji nadilazi stvarnost.
Ovaj princip najčešće je religijski koncept, koji nudi barem privid sigurnosti i mogu-
ćnost trajnih vrijednosti.
Uskopovezana sa nalaženjem i održavanjem životnog smisla, kao okosnica normalnog
funkcionisanja, religioznost nalazi svoje mjesto u sveukupnom održavanju mentalne
ravnoteže jedinke, te se upravo stoga sve češće spominje u kontekstu psihoterapijskog
procesa, bilo u pozitivnoj bilo u negativnoj konotaciji.
Tako Vitz (1977) ističe, da od strane institucija psihoterapije često postoji antagonizam
spram spiritualnih modela stvarnosti i spram primjene tradicionalnih metoda liječe-
nja, iako se ove dvije tradicije uglavnom baziraju na sličnim ili čak identičnim
modelima. Stoga Carlson & Shield (1973) naglašavaju kako su spiritualna tradicija i
njene metode liječenja obično bazirane na konstruktu obnavljanja ravnoteže i harmo-
nije pojedinca sa univerzumom, što je barem kada je u pitanju obnavljanje harmonije
podudarno sa psihoterapijskim angažmanom.
Analizirajući moderne psihoterapije Frank (1973) nalazi da se one u značajnoj mjeri
podudaraju sa tradicionalnim načinom liječenja, pri čemu su izvorišta tradicionalnog
liječenja uglavnom bazirana na spiritualnom pristupu, čiji kontekst je proistekao iz
religiozne i ritualne prakse.
Neki od autora (Sollod,1988) prepoznaju zajedničku platformu i mogućnost kombinacije
tradicionalnog, spiritualnog procesa liječenja sa savremenom psihoterapijskom
praksom. Radi jasnijeg uvida u suštinu procesa koji povezuju ova dva pristupa treba
istaći određene nezaobilazne aspekte tradicionalnog liječenja. Tako su najčešći i
najvažniji aspekti tradicionalnog liječenja da (ibd):
 postoji alteracija svijesti tradicionalnog iscjeljivača pri čemu je izmjenjeno
stanje svijesti često presudno u izlječenju53
 iscjeljitelj posmatra osobu kao nekoga ko traži pomoć a ne kao nekoga ko ima
određeni deficit54
53
Uporedi sa rezultatima studije o efikasnosti psihoterapijskog procesa u: Hašimbegović, A. (????). Evaluacija
psihoterapijskog procesa. ; gdje se naglašava kako efikasnost psihoterap ijskog procesa prije svega ovisi o terapeutovoj
senzibilnosti i sposobnosti refleksije.
54
Primjetna je podudarnost sa humanističkim pravcem u psihoterapiji, posebno sa Karl Rogersom
6
123
 iscjeljitelj koristi intuitivno razumijevanje55

 nema jasne separacije između procesa koje prolazi isjeljitelj i onih kroz koje
prolazi onaj koji traži pomoć, ponekada ova fuzija predstavlja osnovni element
rada na izlječenju56
 iscjeljitelji često koriste brižljivo vođenu vizualizaciju57
 alteracija svijesti iscjeljitelja često prelazi u trans58
 spiritualni ili transpersonalni model se često koriste za objašnjenje bolesti i
oporavka
 spiritualne tradicije naglašavaju posjedovanje potencijala za promjene u
svakoj ličnosti59
 reetabliranje svijesti o postojanju univerzalnog zakona i povezanosti sa njim
predstavlja značajan pomak ka ozdravljenju60
 molitva i meditacija se često posmatraju kao terapeutske aktivnosti 61
Analizirajući tradicionalne tehnike iscjeljivanja, Goodrich (1978) nalazi postojanje, dva
osnovna tipa iscjeljivanja:
 prvi tip karakteriše stanje svijesti karakteristično kao fuzija isjeljitelja i osobe
koja traži pomoć, protkana snažnom i dubokom ljubavlju
 drugi tip karakteriše direktan iscjeljiteljski proces koji se često manifestira
kroz dodir ili polaganje dlanova
I jedan i drugi tip prisutni su u manjoj ili većoj mjeri u suvremenim psihoterapeutskim
tretmanima. Suvremena psihoterapija uključuje tjelesni rad i terapeutski dodir kao i
mnoge ideje i procese koji su sadržani u spiritualno iscjeljiteljskoj tradiciji (Kepner,1987).
Dodir između terapeuta i klijenta aktivno uključuje klijenta u proces ozdravljenja
(Gordon,1990). Tako se s obzirom na značajne sličnosti, integracija tradicionalnih metoda
iscjeljivanja sa konvencionalnom praksom preporučuje od strane vodećih autora iz
oblasti evaluiranja efekata psihoterapije62.
Uvažavajući religioznost kao sastavni dio u funkcionisanju ličnosti Bergin (1980) ne
samo da preporučuje oslanjanje na klijentova religijska ubjeđenja u toku terapeutskog
procesa, već čak zaključuje kako je moguća teistička psihologija koja uključuje Boga.
55
koncepcija je bliska empatičkom odnosu terapeuta sa klijentom u modernoj psihoterapiji
56
tradicionalni oblici liječenja za razliku od suvremene psihoterapije, prije svega psihoanalize, ne bježe od procesa transfera ,
bazirajući se na humanim principima približavanja.
57
Uočljiva je sličnost sa psihodramom, i sličnim tretmanima
58
ovo je jedna od bitnih razlika u odnosu na suvremeni psihoterapijski tretman, u kojem terapeut zadržava smisrenost i
prisebnost u toku cijeloga procesa
59
podudaran je sa modernim teorijama ličnosti kao što su Allportova i Franklova
60
sličnost sa Franklovom logoterapijom
61
u posljednjih dvadesetak godina transpersonalna meditacija a posebno tehnike relaksacije sve češće nalaze svoje mjesto u
psihoterapiji,
62
Vidi u: Rappaport, H. & Rappaport, M. (1981). The integration of scientific and traditional medicin e: A proposed model.
American Psychologist. 36. 774- 781.
124 6
Mnogi psihoterapeuti su principe škola i učenja kojima pripadaju na neki način

pretvorili u okvir religijskog vjerovanja, čije postulate i principe primjenjuju u svako-
dnevnom životu i čiji okviri predstavljaju referentni okvir za njihove ponašajne
obrasce63. Sa druge strane skeptični su i nepovjerljivi spram religijskih predstava
drugih, koje se olako, a u skladu sa freudovskim viđenjem religioznosti, interpretiraju
ili u najmanju ruku doživljavaju kao potencialno izvorište, ili naznaka neuroze 64.
Interpretirajući rezultate istraživanja vezanih za konvertiranje, Murken (2002a) nalazi
kako konvertiranje, predstavlja prekretnicu u životu osoba koje su promijenile
religijska ubjeđenja i to u smislu pozitivnije i smislenije percepcije života, kao
posljedica intenzivnije i pozitivnije obojene veze sa Bogom. Nalazeći kroz istraživanja
postojanje međuovisnosti između negativne slike Boga i niskog psihičkog zdravlja
Murken (1998) zaključuje kako bi integracija religijskih aspekata u psihoterapijski
proces povećala šanse za oporavak pacijenata. Autor, (2002b) također, naglašava kako
spiritualitet moramo doživljavati kao sastavni dio ljudskog tu-bitka (da-sein), koji
egzistira neovisno o religijskoj pripadnosti i koji je sastavni dio i psihoterapeutskog
procesa, kao i alternativnih pravaca u medicini.
S obzirom na prethodne zaključke nastale na osnovu analize i interpretacije brojnih
istraživanja vezanih za odnos psihoterapije i religioznosti Murken (2003a) ističe kako
integracija religioznosti i, ili spiritualnosti u psihoterapiju još uvijek stoji pred četiri
osnovna pitanja na koja nema jasan odgovor: 1. gdje se nalaze pacijenti u odnosu na
vlastitu religioznost?; 2. kako se psihoterapeuti mogu ili hoće nositi sa temom
religioznosti?; 3. kakvu vrijednost ima duševna briga (Seelsorge) u okvirima psiho-
terapije ili psihosomatske rehabilitacije?; te 4. kako možemo razviti koncepte, koji i
religioznost i spiritualnost pacijenata uzimaju u obzir?.
Problem ne počiva samo u percepciji integracije religijskog u terapijski proces, već
često i u suprotstavljanju religijskih predstava terapeuta i pacijenta, ili pak sukob
terapeutovih životnih ubjeđenja i pacijentovih religijskih vjerovanja i ponašajnih
obrazaca sukladno tim vjerovanjima.
Obzirom da se u praksi rijetko susreću slučajevi kod kojih je religiozna problematika u
prvom planu, već je češći slučaj da je ona skrivena u pozadini i teško prepoznatljiva,
Murken naglašava kako se pozitivni efekti uključivanja religioznih i spiritualnih
sadržaja u psihoterapeutski proces, mogu očekivati tek i samo ako se zadovolje pre-
dhodno sljedeći kriteriji (Murken 2003b):
1. terapeut treba da je potpuno svjestan svojih stavova spram religije i vlastitih
pretpostavki o strukturi stvarnosti
63
Uporedi sa: Petzold, G. & Orth, I. (1999). Mythen der Psychotherapie. Paderborn.
64
upr. Zellner, L. (1999). Gottestherapie. Befreiung von dunklen Gottesbildern. Muenchen.
6125
2. tok razgovora u pravcu eventualne religioznosti pacijenta treba da bude

potaknuta od strane terapeuta, jer se i pored visoke relevantnosti religioznosti
za pacijenta, rijetko dešava da on spontano otpočne razgovor u tom pravcu
3. ukoliko pacijent pripada nekoj od manje poznatih religija, ili sekti, ili
svjetonazora, daljnji rad zahtjeva da se terapeut upozna sa njihovim sadrža-
jima, vrijednostima, normama, praksom i sl.
4. slijedeća pitanja mogu pomoći terapeutu da religioznost pacijenta uvede u
terapiju:
- šta znači religioznost za mišljenje, osjećanje i djelovanje pacijenta
- kakav značaj religioznost ima na planu sistema vezivanja (atachment)
pacijenta
- na koji način se religioznost može razumijevati u odnosu sa određenim
motivima i potrebama
- kakava su prethodna iskustva pacijenta sa crkvenim i drugim vjerskim
institucijama
U okviru svog teorijskog modela održavanja zdravlja (koncept salutogenze),
Antonovsky (1979) definira osjećaj koherentnosti, (pozicioniran, kao centralni faktor u
procesu održavanja zdravlja), kao sveukupno lično određenje, koje karakteriše
raširenost sveobuhvatnog, dugoročnog ali u isti vrijeme i dinamičnog povjerenja u
predvidivost unutarnjeg i vanjskog svijeta i razvoja događaja u pravcu maksimalne
moguće podudarnosti sa razumskim očekivanjima u predviđanju njihove dinamike.
Osjećaj koherentnosti se sastoji iz osjećaja razumijevanja, osjećaja izvodivosti, savladi-
vosti, osjećaja smislenosti, i značajnosti vlastitog života (ibd:85). U ovakvoj među-
ovisnosti religioznost može predstavljati značajan resurs ličnosti u održavanju i
sticanju zdravlja.
Prema Antonovskom koherentnost je stabilna konstanta ličnosti koja se sastoji iz tri
dijela:
1. predvidivost (comprehensibility): očekivanje da su unutarnji ispoljašnji
podražaji po svojoj prirodi takvi da ih je moguće klasificirati, prokazati i
predvidjeti
2. manipulantnost (manageability): povjerenje u postojanje puteva i sredstava
koji omogućavaju manipuliranje i oblikovanje budućih životnih zadataka i
situacija
3. smislenost (meanningfulness): ubjeđenje u smislenost djelatnog i
emocionalnog zalaganja na polju postavljenih zadataka
Funkcionalan osjećaj koherencije je fleksibilan i poznaje svoje granice, te su religiozne
osobe, osobe sa jakim osjećajem koherentnosti, koji počiva na temeljinim principima,
koji ne moraju biti rigidni, već dozvoljavaju autonomne odluke. Osjećaj koherentnosti
se oslanja na sljedeće faktore („Generalized resistance Resources“): materijalni
6
126
resursi; znanje i inteligencija; strategije savladavanja; socijalna podrška; angažman;

kulturna stabilnost; religija ili filozofija; te preventivno zdravstvenu orijentaciju
(ibd:85).
Pored Antonovskog, značajan doprinos razumijevanju uloge religioznosti u procesu
održavanja mentalne stabilnosti jedinke dao je i Pargament (1997) koji razlikuje
objektne i funkcionalne definicije religioznosti. Prve se odnose na sadržaje vjerovanja,
dok je fokus drugih na primjeni vjerovanja i njegovih sadržaja u problemskim
situacijama. Autor, religioznost definiše kao proces traganja za smislom u vezi svetoga.
Za njega su ljudi u kriznim situacijama u stanju određenog unutarnjeg debalansa, koji
predstavlja na neki način predigru za promjenu, pri čemu svako unosi u tu kriznu
situaciju svoj rezervoar religijskih resursa. Unutarnja predanost, napuštanje pozicija
kontrole i tendencija za sticanjem vlastite kontrole specifično za religiozne osobe, iako
zvuči paradoksalno, utire put za ovladavanje boljim nošenjem sa krizama u cjeloku-
pnoj životnoj praksi. Egzistencijalno vjerovanje dakle predstavlja mogućnost za
realizaciju pozitivnog vrednovanja čak i u teškim doživljajima gubitka (uporedi sa: Lasarus
& Folkman,1984).
Na tragu ishoda suočavanja sa gubitkom Pargament (1997) postulira u svome modelu
suočavanja osam pretpostavki u vezi toka suočavanja:
1. ljudi svjesno tragaju za životnim smislom, pri čemu pod smislom razumijeva
fenomenološki konstrukt, koji povezuje osjećanja i vjerovanja sa sadržajima
vrijednosti i važnosti, pri čemu dolaženje do smisla može uslijediti na emoci-
onalnoj ili kognitivnoj razini. Smisaoni sadržaji bez obzira na svoje ciljeve imaju
motivacione karakteristike
2. dešavanja se konstruiraju srazmjerno njihovom značenju za osobu. Dešavanja
se dakle ne dešavaju sama od sebe, već osobe anticipiraju, planiraju i čak provode
dešavanja, kako bi proširila smisaoni kontekst, u smislu da ljudi često dovode sebe
u npr. stresogene situacije, pri čemu stres postaje dio vrijednostima usmjerenog
življenja
3. osobe sa sobom u proces suočavanja donose sistem orijentacija (izvori
pomoći), u smislu orijentacija koje su se prethodno pokazale ili se percipiraju kao
potecijalno adekvatne u nošenju sa stresom
4. sistem orijentacija, biva preveden u određene metode suočavanja, zahvaljujući
njegovoj sposobnosti formiranja, ograničavanja i dirigiranja procesom suočavanja
5. traganje za smislom u kriznoj situaciji predstavlja napredan proces. Vrijedno-
sti bivaju zadržane ili uvedene nove. Ovo se dešava u prvom slučaju kroz
suočavajuće procese održavajuće forme, orijentirane ka održavanju smisla ili u
drugom slučaju kroz procese u preobražajnoj formi kroz preobrazbu i stvaranje
novog smisla
127
6
6. izbor mehanizama suočavanja ovisi od pritiska samih situacijskih odnosa,

prirode unutarnjih orijentacijskih sistema i vrste unutrašnje i vanjske urgentnosti
7. način na koji i kako ljudi izlaze na kraj sa teškoćama uvijek je ovisna o kultura-
lnom kontekstu. Kulturološka pozadina značajno određuje način i prirodu
suočavanja i nošenja sa krizom
8. ključ za procjenu pozitivnog doprinosa suočavanja nalazi se kako u procjeni
pozitivnih rezultata suočavanja tako i u samom procesu suočavanja, pri čemu bi
rezultate suočavanja trebalo posmatrati kroz sljedećih šest kriterija:
a. da li su mehanizmi suočavanja odgovarajući izazovima i zhtjevima
urgentne situacije
b. da li su mehanizmi suočavanja skrojeni u skladu sa simbolima i
vrijednostima individualnog tumačenja smisla
c. da li potencijal neuspjeha ili uspjeha biva dovoljno dobro procijenjen
d. da li dolazi do primjerene diskriminacije različitih efekata mehanizama
suočavanja u toku vremena
e. da li se potencijali neočekivanih (u pozitivnom i negativnom smislu)
rezultata u dovoljnoj mjeri uzimaju u obzir
Pri tome je efektan onaj proces suočavanja koji je u potpunosti integriran u sistem
prilagodbe individue na kriznu situaciju.
Pargament, Olsen et. al. (1992) nalaze kako su osobe koje su kao mehanizam suočavanja
u kriznim situacijama koristile svoje vjerovanje, bile također religioznije, nego drugi,
imali predodžbu Boga punu ljubavi, i pokazivali puno veći angažman u zajednici. Pri
tome autori nalaze tri stila u suočavanju sa krizama:
1. stil koji odlikuje saradnički odnos sa Bogom, dakle uz božiju pomoć dolazi do
rješavanja problema
2. stil povinovanja Bogu, pri čemu se rješenje problema prepušta u božije ruke
3. stil samostalnog djelovanja
Pri tome, Pargament (1997) smatra da je kod dvije skupine ljudi posebno izražena uloga
vjere u procesu suočavanja. Prva skupina je ona koja je izložena graničnim životnim
situacijama, i druga koja je u svoj cjelokupni život integrirala vjeru, pri čemu ona ima
generalni status, a ne samo u okviru orijentacijskih sistema kao što je slučaj kod prve
skupine.
Zaključujući kako religioznost predstavlja mogući mehanizam odnosno put za
priskrbljivanje smisla, Pargament (ibd) razlikuje dvije vrste religioznog traganja za
smislom:
1. održavajuća forma religioznog suočavanja
1.1. kroz održavanje smisla:
a. označavanje granica, da bi se zaštitile određene vrijednosti, postavljaju
se granice prema okruženju kako bi se ostalo na Božijem putu
128
6
b. religiozna kontrola
c. religiozna podrška kroz Božije uplitanje
d. religiozna podrška kroz druge ljude
1.2. kroz prestrukturiranje puteva u traganju za smislom:
a. religiozna promjena kao religiozna preorijentacija u odnosu prema
Božijoj slici
b. prestrukturiranje u odnosu na religijsku gupu kojoj se pripada
(konvertiranje)
c. presturkturiranje kroz religijsko pročišćenje
d. prestrukturiranje kroz prevrjednovanje:
i. u svezi nekog događaja, kao npr. Božije davanje, te stoga
mora imati neki smisao koji treba dosegnuti, bez obzira na
njegovu bolnost po osobu
ii. u odnosu na vlastitu individuu, u smislu nije Bog napustio
mene već ja njega
iii. u odnosu na sveto, ono loše što mi se dešava nije Božije djelo
već djelo sila zla i mraka
2. mijenjajuća, transformišuća forma suočavanja
2.1. kroz prevrjednovanje smisla:
a. religijsko suočavanje kroz prevrjednovanje značenja
2.2. novo stvaranje značenjskih sadržaja kroz:
a. put konvertiranja
b. put opraštanja
S obzirom na značajnu ulogu religioznosti u nošenju sa kriznim životnim situacijama
uloga duhovne podrške od strane duhovnih autoriteta i službenika igra značajnu
ulogu, posebno u malim sredinama, u kojima su stanovnici u većoj mjeri upućeni jedni
na druge, posebno u odnosu na religijske institucije. Prema Mc Fadden (1999) duhovna
podrška se sve češće spominje u aktuelnoj literaturi koja se bavi procesima suoča-
vanja i pod njom se podrazumijevaju sljedeći aspekti: traganje za pomoći u smislu
duhovne brige; učešće u organiziranim i neorganiziranim religijskim praksama; te
izraz vjerovanja u jednoga Boga, koji se personalno brine za čovjeka.
Nalazeći kako vjerovanje može djelovati kao zaštita ili tampon u kriznim situacijama
Kennedy (1998) postulira načine na koje se ovo djelovanje može realizirati, a to su:
1. supresor model: religijska praksa se pojačava kao reakcija na stresnu situaciju,
te tako potiskuje efekte stresa
2. moderatorski model: religijska praksa se javlja kao obrazac nošenja i
vrjednovanja efekata stresa, kao kod žalovanja
3. stres- odbijajući model: redovna religijska praksa odbija efekte stresa i daje
prednost u nošenju sa stresom kada do njega dođe
6
129
MENTALNO ZDRAVLJE I RELIGIOZNOST_______________________________________________________________
Na tragu ovih modela Pargament (1997) navodi i četvrti model koji je kombinacija 2. i 4.
modela.
S obzirom da kod kriznih situacija možemo govoriti o vrjednovanjima prvog i drugog
reda, koja su presudna za proces suočavanja i prevazilaženja problema, pri čemu je
primarno vrjednovanje (primary appraisal) spontana procjena životnih događaja, a
sekundarno (secondary apprasial) procjena vlastitih resursa, koji osobi stoje na
raspolaganju u procesu suočavanja, Lasarus & Folkmann (1984) razlikuju: vrjednovanje
kao sporednu stvar; vrjednovanje kao dobrobit; vrjednovanje kao izazov; vrjedno-
vanje kao prijetnju; te vrjednovanje kao štetu.
Istražujući ishode tretmana karcinoma Stierlin & Grossarth-Maticek (1998) između
ostalih faktora značajnih u predikciji pozitivnog ishoda nalaze da značajnu ulogu igra
faktor nalaženja ispunjavajućeg smisla u religiji kojoj osoba pripada. Isti autori (2000)
polaze od toga da najveći dio ljudi pati od posljedica fiksiranja, koji im onemogućavaju
osjećaj zadovoljstva u njihovim životima, te u tom kontekstu opisuju osnovne
ponašajne tipove:
1. kočenje kroz altruističku prilagodbu- potraga za srećom kroz eksternu orije-
ntaciju: ove osobe tragaju za harmonijom i vezivanjem, ovisni su o drugima, koje
često idealiziraju, i za koje bi sve učinili. Težeći ka svojim idealiziranim objektima,
ostvaruju veoma malo zadovoljstva za sebe
2. bespomoćna prenadraženost sa negativnom prilagodbom- nezadovoljstvo i
prijetnja kroz ometajuće objekte: ove osobe su snažno emocionalno ovisne o dru-
gima, ali najčešće kroz negativno posjedovanje, pri čemu se osjećaju skučeno,
naginju distanci, pri čemu su negativno fiksirani za svoje objekte, tjelesno su često
napeti i prenadraženi, te se nerijetko osjećaju skučeno i nezadovoljno.
3. ambivalentno narcističko ponašanje: snažno su fiksirani za same sebe, procje-
njuju vrijednost okruženja s obzirom na to u kojoj mjeri i na koji način im objekti
pričinjavaju zadovoljstvo ili nezadovoljstvo. Često mijenjaju raspoloženja i
promjene su nagle i eksplozivne.
4. unutarnja ravnoteža kroz fleksibilno i autonomno ponašanje- zadovoljstvom
ispunjeno uzbuđenje kroz self i objekt orijentaciju: ovo je zdravi tip, koji je u
stanju balansirati svoje potrebe za blizinom i distancom, pri čemu je
autoorijentiran ali uzimajući u obzir i tuđe potrebe, u stanju su raspoznati i defini-
rati nesporazume sa okruženjem i iz njih izvuči konsekvence, pri čemu su
racionalni i emocionalni aspekti odluka veoma dobro izbalansirani.
5. racionalno antiemocionalno ponašanje- potraga za zadovoljstvom i srećom
kroz razumom vođeno pozicioniranje i prenebregavanje emocija: sve u životu
postavlja na racionalnoj osnovi, često su radoholičari, zbog mogućnosti apsolutne
racionalne kontrole poslova kojima se bave. Često na emocionalnu komunikaciju
reaguju hladno i agresivno.
6
130
6. antinormativno ponašanje- očekivanje zadovoljstva kroz antiracionalno i

emocionalno pozicioniranje: suprotnost prethodnom tipu, nonkonformist u dome-
ni zadovoljenja želja i potreba, često bez unutarnje ravnoteže, sa snažnim i često
agresivnim emocionalnim reakcijama.
Za nas je pri tome od izuzetnog značaja što su isti autori pored tipologije samore-
gulacije istraživali i religijske tipologije i njihov utjecaj na zdravlje, pri čemu razlikuju
pet vrsta religioznosti:
1. ateističko pozicioniranje: to su osobe sklonije racionalnom promišljanju, u
životnoj orijentaciji ne oslanjaju se na emocionalnu vezu sa Bogom, prema religiji
su prilično ravnodušni
2. neurotični ateizam: troši jako mnogo energije na borbu protiv Boga i njegovih
zastupnika na zemlji, pri čemu su u prvom redu vođeni emocijama i često
ponašanje poprimi agresivni karakter
3. konvencionalno religiozno pozicioniranje: pripadnici konfesionalne grupacije,
drže se religijskih normi i konvencija, ali ne doživljavaju lično unutarnje vezivanje
za Boga.
4. neurotično isprpletena religioznost: religioznost je isprepletena osjećajem
krivice, potenciranjem predbacivanja grijeha i sl., pri čemu religioznost postaje
opterećenje koje vodi individualnom strahu.
5. spontano, emocionalno doživljena religioznost: osoba doživljava subjektivnu
prijatnu, uzbudljivu i fascinirajuću povezanost sa Bogom, ispunjena oduše-
vljenjem, motivirajuća, poticajna, te često orijentirana ka kreativnosti, samo-
aktivaciji i prije svega ljubavi.
S obzirom na ovu tipologiju Grossarth- Maticek (ibd:247) u svome istraživanju nalaze da
osobe sa spontanom religioznošću u odnosu na sve ostale grupe značajno duže žive i
uopšte kasnije oboljevaju, najkrača životna očekivanja nasuprot tome imaju neurotički
religiozni ljudi i neurotički ateisti. Osobe sa spontanom religioznošću generalno imaju
bolju samoregulaciju, žive zdravije, imaju niži krvni pritisak, bolje se nose sa stresom i
manje su mu podložni, žive kreativnije, manje su skloni egocentričnom procesuiranju,
i u pravilu su skloniji traganju za zadovoljstvom i životnom radošću.
131
6
KUDA STREMI RELIGIOZNOST SUTRAŠNJICE________________________________________________________
KUDA
STREMI
RELIGIOZNOST
SUTRAŠNJIECE
Vjerovanje je, kako ističu mistici, prostor srca, a ne uma. Upravo na osnovu ovoga
prostora srca, današnja teologija različitih provinijencija traga za mogućim dijalogom,
koji je otpočeo mnogo ranije, još sa Kazanskim, te izvornim rukopisima o
transcedentnom jedinstvu religija, koje je u najvećoj mjeri naglašeno u djelima isla-
mskog mistika i filozofa Arebija.
Tako otac Welltetosprojekt-a Kueng (1995:15) naglašava da u svim protuslovljima prisu-
tnim u različitim svjetskim religijama trebamo tražiti komplementarnosti a ne
proturiječnosti, zajedničke postavke a ne različitosti.
Ono što je zajedničko i uključivo upravo jeste prostor sentimenta, prostor emociona-
lnog naboja koji sa sobom nosi ubjeđenje, ubjeđenje koje se ne gradi i koje ne počiva
na racionalnim objašnjenjima i potvrdama. Međutim, moderni teolozi, pa tako i Kueng
još uvijek mogućnost dijaloga traže, prije svega, na polju racionalnog. Sam Kueng
(ibd:16) ističe da uzajamna informacija, diskusija i transformacija vode do uzajamnog
kritičkog objašnjenja, poticaja, prožimanja i obogaćenja različitih religioznih tradicija
kako u teoriji tako i praksi.
Ovakva konstelacija dijaloga, međutim, neće uroditi stvarnim rezultatima, već će
dovesti do novog talasa nerazumijevanja. Razum i vjera uvijek iznova pokazuju gotovo
apsolutnu nekomplementarnost (Skelić,2005). Religija se uvijek iznova bez obzira na
racionalnu osnovanost ili neosnovanost vraća u svakodnevni život.
132
6
Parafrazirajući Jaspesa Kusić (1995:37) kaže kako je svakodnevni život prije bio protkan
religijom koja je bila povezana s cjelokupnošću socijalnih stanja, dok je religija danas
stvar izbora. Kusić, pak nastavlja konstatacijom kako teologija ni danas u procesu
sekularizacije, ne predstavlja sekundarnu okupaciju, nego je važna za čovjeka i to ne
na temelju činjenice da su „romani, eseji, poezija, drama, film, radio, televizija, sve do
šansone“ ispunjeni sadržajima vječnih tema smisla života i smrti, već stoga što na te
teme znanost ne pruža adekvatne odgovore i rješenja te ih treba tražiti u „svjetlu
najviših uzroka (ibd:346)“.
Tako blisko svakodnevnom životu religijsko biva uvedeno kao ključna tema
egzistencijalnih konstrukcija svih segmenata ljudskog življenja, posebno u onim
sferama u kojima su temeljne konstrukcije društveno- historijske egzistencije ugro-
žene, zadirući na taj način duboko u svaki segment funkcionisanja pa tako i nacionalni,
što je vidljivo već u površnoj analizi društveno- političkih kretanja u svijetu i kod nas u
posljednjih 20 godina.
Nacionalno i religijsko se positovjećuju, izvodeći nacionalno na taj način iz domene
racionalnoovisnog u domenu samoodrživog konstrukta iracionalnih ili racionalno
neovisnih ubjeđenja i vjerovanja.
Nacionalno postaje religijsko, sa sakramentima i ostalim elementima specifičnim za
religiju (Čolović,2003). Tako crkva dolazi u situaciju da preuzima ulogu političkog sistema
u kriznoj situaciji koja je nastala kao kriza političkog sistema, legitimirajući sukob
(Vrčan,2003), kao neminovnost odbrane od „drugog i drugojačijeg“.
Iako neki autori smatraju kako je neophodno, da se religija depolitizira, kako bi se
postigao njen pozitivni utjecaj, ističuči kako je religija postala odveć povezana sa
etnonacionalnim diskursima, te kako postaje instrument provođenja volje političkih
lobija, na koji se način nanosi šteta religiji i vjernicima, te je jedini način njene
depolitizacije u tome da se uključi u politiku (Vlaisavljević,2003).
Treba istaknuti da je ovakvo viđenje pogrešno postavljeno. Naime, nije došlo do
miješanja religije u politiku, kako to ističe Vlaisavljević, već upravo obratno, došlo je
do uvlačenja politike u religiju, te samim time kao i kod nacionalnog ovakva konstru-
kcija nameće nezdrav i nefunkcionalan obrazac koegzistencije. Odvajanje prostora
djelovanja religijskog od političkog i nacionalnog, prije svega nacionalnog, kao
osnovnog instrumenta današnje politike, u značajnoj mjeri otupilo bi oštricu nacio-
nalnog i političkog. Religija je ona koja ovim domenama funkcionisanja posuđuje
transcedenciju i nadracionalnost, bojeći ih mitskim karakteristikama, nepogrešivosti i
svetosti, te izvođenje religioznosti iz područja nacionalno-političkog diskursa vraća
iste u poziciju osjetljivosti na racionalnu argumentaciju i historijski sud.
Moderni estetizam prema Gilbertu (2004) objedinjuje tri sistema, koji se lijepo uklapaju
u doživljaj kompletne religioznosti odnosno njene potpune forme. Za estetiku to su:
sistem života rukovođen estetskom vrijednošću, sistem umjetnosti rastavljen od
133
6
života (onaj koji egzistira samo zarad umjetnosti) i sistem umjetničkog života, kao živi
izvor stvaranja. Prevedemo li ove sisteme na religioznost, onda bi mogli konstatovati
da maksimalno realizirana religioznost podrazumijeva objedinjavanje sljedeća tri
sistema: sistem života rukovođen religijskim vrijednostima odnosno život koji na
religijskim vrijednostima izgrađuje i unapređuje ličnost jedinke, sistem religioznosti
rastavljen od života tj. religijsko znanje, i visok stepen vjerovanja u religijske dogme,
te sistem religijskog života, odnosno življenja koje pojačava i utvrđuje vjerovanje, ne
samo vlastito, već potiče i druge na zapitanost o vrijednostima vjerovanja, na koje
osoba vlastitim primjerom upućuje druge. Postavlja se pitanje da li je u vremenu u
kojem živimo moguća realizacija sve tri sistema. Svjedoci smo toga da je današnjica
više nego bogata primjerima vjenika koji su to samo deklarativno ili u najboljem
slučaju jedinke koje vjeru praktikuju unutar zatvorenog socijalnog sistema, pri čemu
je teško očekivati da ona zadovolji kriterije trećeg sistema religioznosti, obzirom na
zatvorenost takve prakse. Ali ovo nije najveći problem religioznosti današnjice. Puno
značajnijim je problem sveukupnosti načina življenja modernog čovjeka, koji ga
indirektno odvaja od fundamentalnog smisla vjerovanja, a to je promjena individue
kroz koju ona nadrasta samu sebe stremeći univerzalnom kriteriju izvan sebe. Čovjek
se zrcali u Univerzalnom i na taj način spoznaje sebe, pri čemu je ta spoznaja
preduvjet njenoga rasta i razvoja pa samim time i nadrastanja vlastitih granica.
Jedinka izolovana i otuđena prije svega od drugog, nema mogućnost autopercepcije,
bez mogućnosti zrcaljenja nema mogućnosti samospoznaje. Otuđenje od drugoga vodi
dakle otuđenju od samoga sebe, ali i otuđenju od Apsolutnog Drugog. Kultura življenja
kojoj smo izloženi i čiji smo sudionici, te svi njeni prateći mehanizmi, sve snažnije
vode ka svim vrstama ovoga otuđenja.
Masovna kultura i životni stilovi današnjice na neki način predstavljaju idolopo-klo-
nstvo trenutku, politeistički panteon u kojem se božanstva jednako brzo uspinju i
padaju, dok ciljevi hodočašća poklonika ostaju ista ili slična mjesta kulta potrošnje.
Brendovi predstavljaju savršene simbole koji ne ostaju na razini egzistencije već
postaju sve univerzalniji i sveobuhvatniji, dosežući gotovo stratum duhovnog, u kome
proces identifikacije jedinke određuje stepen njene pripadnosti odnosno isključenosti.
Na taj način, bivamo izloženi sve većem broju religija koje čak niti ne prepoznajemo
niti imenujemo kao takve. Označiteljska hiperprodukcija vodi na ovaj način ka najvišoj
razini ljudskog otuđenja, a ono novoj formi totalitarizma i manipulacije masom u
svakom pogledu, pa i otuđenju od bilo kakve objektivne vrijednosti, odnosno od vla-
stitog identiteta i života. Nemogućnost upliva u formiranje vlastite hijerarhije ide-
ntiteta, kao koraka u stvaranju individualiteta, kao posljedica pritiska magova (čitaj
modnih kritičara, i tome slično), oblikuje uniformnost uma, kamufliranu iza razno-
134
6
vrsnosti ¨individualnih životnih stilova¨. Povezanost između novog doba (New Age) 65 i
životnih stilova prije svega se ogleda u neprihvatanju izolacije i odvojenosti ja od
ostatka svijeta pri čemu se individualizacija smatra primitivnom i zaostalom, što je u
skladu sa Čejnijevom (2003) tezom da životni stilovi predstavljaju oblik kolektivnog
identiteta. Prema istom autoru pojava životnih stilova je povezana sa gubitkom smisla
svakodnevnog života. Odgovor na problem gubitka smisla svakodnevnog života prije
pojave Novoga doba prevashodno je pružala religija, te iz navedenoga proizilazi kako
životni stil svojim sadržajem koji obiluje fleksibilnim simboličkim vrijednostima
postaje oblikom nove religioznosti, čije vrijednosti ne počivaju na bilo kojoj formi
stabilnog znanja niti jasnog određenja normi unutar sistema bilo koje ograničene
semiosfere, vezujući se isključivo za relativnost svega kao univerzaliju u okv iru
brenda kao simbola sveobuhvatne potrošačke kulture, odnosno religije 66. Vrijednosti
su osnova svake kulture pa samim tim i svake religije. Postavlja se pitanje šta prepo-
znajemo kao vrijednost, koliko je izgrađen i na čemu počiva naš Self koncept.
Evidentno je kako u zapadnoj kulturi ne postoji i ne njeguje se kritički odnos prema
kiču, već se kroz relativiziranje svega javlja i relativizacija estetskog, što omogućava
krajnju fleksibilnost i univerzalnost brendova kao portparola mode čije slijeđenje
predstavlja modernu idolatriju, čiji idoli predstavljaju dinamične, promjenjive
strukture, potrošne i lako zamjenjive, dok sam brend preuzima ulogu vrhovnog,
nepromjenjivog, vječnog u okviru kulta potrošnje. Brend i prividi vrijednosti zamje-
njuju stvarne vrijednosti univerzalnog karaktera, brendovi predstavljaju markere
jasnog obilježavanja hijerarhije simbola moći, izdvajajući u konačnici moć kao jedinu
vrijednost. Mase se identificiraju sa ovom vrijednošću doživljavajući privremenu
katarzu kroz posjedovanje nekih od simbola moći, egzistirajući u utopijskoj nadi kako
postepenim priskrbljivanjem simbola moći mogu dosegnuti samu moć.
Kao što religija ne može odražavati univerzalni karakter vrijednosnoga ukoliko nije
izdignuta iznad antropomorfne strukture, tako niti ovaj oblik obožavanja usmjerenog
ka relativiziranom sistemu vrijednosti ne može omogućiti bilo kakav oblik transce-
dencije, odnosno nadrastanja vlastitih granica, za koje je neophodna svijest o samome
sebi, a koja se gubi kroz stapanje sa simbolima relativnog karaktera, jer takvi mogu
isključivo obezbijediti relativne relacije, a takve relacije nisu u stanju odraziti vlastitu
prirodu jedinke. Priroda transcedentnoga nije u trajnom gubitku ja već u napuštanju
trenutnoga ja kako bi se realiziralo savršenije novo ja. Savremena kultura inhibira
individualnu kulturu u prostoru moralnog razvoja, ne potiče, već blokira dubinske
procese, ostaje na površini kao konzumentska priroda. Mogućnost intenzivnog
konzumiranja stvara privid moći, te stoga kako bi potakla konzumiranje stvarna moć
65
Sam termin je podrobno objašnjen u knjizi: Lakroa, M. (2001). New Age. Clio.
66
Povezanost između kulture i religije evidentna je u zajedničkom korijenu riječi kultura i kult (kult kao sastavni dio
religijskog)
135
6
koja je obično prikrivena i nedeklarativno prisutna kao moć iz sjene stvara

simulakrume moći, koji su mnogo relativniji i odražavaju princip dohvatljivosti i
pristupačnosti kroz simbole koje je relativno lako dosegnuti i posjedovati. Stvarna
moć lako prepoznaje ovu drugu i selektivno je prihvata ili odbacuje shodno vlastitim
potrebama i interesima, dozvoljavajući da simulakrum moći, često, i realizira stvarne
uspjehe penjući se na ljestvici moći, do onoga stupnja u kojem nestaje kroz zamjenu
drugim ili eventualno biva pušten u krug stvarne moći kao stereotipno ostvarenje
američkog sna. Ovo se najjasnije manifestira kroz primjere onih koji su postali
poznate ličnosti, što je u najvećoj mjeri produkt dobroga marketinga, ali predstavljaju
isključivo ikone brendova i krajnje su zamjenjive. Kao i te ikone (idoli generacija) i
simboli vrijednosti predstavljaju samo privid, koji se za njih vezuje. Postojeća
društvena praksa opstoji jedino zahvaljujući unutarnjem nezadovoljstvu pojedinca i
njegovom snu o mogućnosti vertikalnog prodora u svijet drugih iznad, te pokušaju
dosezanja barem privida tog stanja, koje je određeno ulogama ikona koje im je brend
namjenio. Na ovaj način se jasno diferenciraju društvene klase, bez stvarnih
vrijednosti, već samo kroz njihov privid. Kada Difren (1982) zaključuje kako ideologija
ne podstiče i ne budi potrebe i želje, već ih samo koristi onda se to odnosi samo na
uobičajeni kontekst ideologija, koje imaju jasnu matricu, jasne i dobro utvrđene
simbole, dok ideologije koje određuju novo doba stalno mijenjaju simbole
relativizirajući svako trajnije stajalište, stvarajući uvijek iznova nove simbole ili nji-
hova značenja uvođenjem beskonačnosti procesa označavanja u konačnost socijalne
prakse (Žižek,1976), podstičući na taj način nastajanje nove vrste potreba i želja ili
pridružujući nova značenja već postojećim.
Kada Vajld67 tvrdi da je kritičar stvarni umjetnik, on time podstiče stvaranje nove
hijerarhije pozicija moći, promovirajući kritičare u meštre znanja, koji kroz
modeliranje između ostaloga i životnih stilova (u poziciji modnih kritičara- čitaj
modnih gurua) stvaraju novi koncept pripadanja, biti ili ne biti IN određuje stepen
socijalne uključenosti, te na taj način stvaraju novu religiju/kult, koristeći kao i sve
ideologije upravo religijsku matricu prenosivosti značenja i pripadajućih simbola.
Vajld to potvrđuje tezom prema kojoj život više imitira umjetnost nego obratno a to i
jeste krajnji cilj ovakve tendencije, odnosno otuđenje od života kao krajnja instanca
otuđenja od svega pa i samoga sebe. Moderna masovna kultura jeste idolopoklonstvo
trenutku, najizraženije manifestirano kroz promoviranje životnih stilova, privid Ničeo-
vog pojačanja života, koje više nego odgovara potrošačkoj kulturi, sam sud o ljepoti
pridaje predmetu čar koja je strana prirodi tog predmeta, sud koji više ni na koji način
nije lični, individualni, već predstavlja prostor jasnih instrukcija u vidu poruka koje
odašiljaju kritičari. Imamo li pravo zadržati se na konstataciji kako totalitarna država
67
Prema: Gilbert, K.E. & Kuhn, H. (2004). Istorije estetike. Dereta. Beograd.
6
136
vrši potpunu kontrolu nad stvaralaštvom, odgojem i vrijednostima u trenutku kada

državni totalitarizam predstavlja blijedu sjenu globalnog totalitarizma koji kontrolira
sve ove segmente neodvojive od ljudske egzistencije. Uzori koje nude mas-mediji, nisu
ništa drugo do mitski junaci, na kojima se stvara nova, krajnje fleksibilna mitologija u
funkciji vladavine globalnog poretka koji stvara novu religiju, toliko razuđenu,
varijabilnu i relativistički pozicioniranu, da ne biva jasno niti prepoznata kao religijski
koncept. To je religija po uzoru na daleko istočnjačke koncepcije gašenja identiteta,
utapanja individualnog u opštem (nirvana postmodernog društva). Lijepo i istinito je
sve ono što se dobro prodaje, bitan je u konačnici isključivo društveni učinak, a on se
postiže medijskom kampanjom, marketingom i propagandom, vrijednosti više nisu
sadržane, one se pridružuju, stvaraju ni iz čega, potvrda postojanja kamena mudrosti,
realizacija svijeta fantazme u svijetu zbilje. Mitologijsko po prvi puta predstavlja
sastavni dio zbilje, nad kojim ne postoji niti traga zapitanosti. Nekada je percepciju
određivala tradicija, sada je određuje neprimjetno konstruirana i nametnuta fikcija.
Damjanovićeva (1988) postavka kako važnost zavisi od trajnosti, trajanja identiteta
obrasca koji samoga sebe nasljeđuje važeća je isključivo ukoliko društvena realnost
teži trajnosti, ali je besmislena u kontekstu potrošačkog društva, a pogotovo doživlja-
jnog društva koje ga nasljeđuje, jer se oba vode principom bitnosti, važnosti trenutka,
sve prije i poslije je relativno. Ovo je religija trenutka, ostvarenje totalnog besmisla
koji i jeste krajnji smisao savremenog čovječanstva, kako to ističe Šešić (1977). Potpuno
davanje slobode svim pripadnicima svih klasa predstavlja negiranje klasa (Šešić,1963), ali
u ovom procesu globalizacije to je prividno negiranje, to je proces zamračivanja
individualne svijesti, koja značajnim dijelom izrasta i na temeljima klasne pripadnosti,
nacionalne, vjerske i tome slično, to je prikriveni mehanizam koji kao krajnji cilj ima
stvaranje indolentne mase, vođene infantilnim potrebama i željama, oslobođene bilo
koje univerzalne vrijednosti i ideje, koja nema razloga za bilo koji vid borbe, bilo koji
vid otpora, suprotstavljanja, uljuljkane u privid jednakosti, jednakih mogućnosti,
nejasnih granica stvarnosti i fikcije, relativiziranih krajnjih ishoda. Inertna masa bez
istorije, koja nestaje kao posljedica relativiziranja mitskog koncepta borbe svjetla i
tame, negiranjem tragičnog negira samu sebe. To je posljedica nestajanja religijskog
Bitka. Religija nije bitna sa pozicije postojanja zagrobnog niti postojanja raja ili pakla
već kao sistem univerzalnih vrijednosti, odvojen od ljudske ograničenosti, prolaznosti,
nesavršenosti. On ima smisla isključivo ukoliko ga je nemoguće relativizirati.
137
6
LITERATURA___________________________________________________________________________________________
LITERATURA
A
Adorno, Th. W. (1973). Studien zum autoritaeren Charakter. Suhrkamp. Frankfirt.
Allport, G.W. (1950). The Individual and His Religion. Macmillan. New York.
Allport, G. (1959). The Individual and his Religion. A Psychological Interpretation. New York.
Allport, G. (1962). Prejudice: Is it societal or personal? U: The Journal of Social Issues. 17. 120-
134
Allport, W. G. (1991). Sklop i razvoj ličnosti. Katarina. Bugojno. Str. 198- 212
Angel, H.F. (2002). Von der Frage nach dem Religioesen zur Frage nach der biologischen
Grundlagen menschlicher Religiositaet. U: Christlich- paedagogische Blaetter 115.
Antonovsky, A. (1979). Health, Stress and Coping. New perspektives on Mental and Physical
Well- Being. Jossey- Bass publishers. San Francisco.
Antonovsky, A. (1997). Salutogenese. Zur entmystifizirung der Gesundheit. Tuebingen.
Averill, J.R., Collin, G. & Chon, K.K. (1990). Rules of Hope. Springer. New York.
B
Bergin, A.E. (1980). Psychotherapy and religious values. Journal of Consulting and clinical
Psychology, 48, 75- 105.
Bachelard, G. (1984). Das Bildung des wissensshaftlichen Geistes u Die Philosophie des Nein.
Frankfurt/Main.
Batson, C.D. & Ventis, W.L. (1982). The religious experience. Oxford University Press. New
York.
Baltes, P. B., & Smith, J. (2004). Lifespan psychology: From developmental contextualism to
developmental biocultural co-constructivism. Research in Human Development, 1, S
123-144.
138
6
Baltes, P. B., & Smith, J. (2004). Lifespan psychology: From developmental contextualism to
developmental biocultural co-constructivism. Research in Human Development, 1, S
123-144.
Baker, M. & Gorsuch, R.L. (1982). Trait anxiety and intrinsic- extrinsic religiousness. Journal for
the Scintific Study of Religion. 21, 119-122.
Bergin, A.E., Stinchfield, R.D., Gaskin, T.A., Masters, K.S. & Sullivan, C.E. (1988). Religious life-
styles and mental health
Berger, L. & Luckmann, T. (1973). The social construction of rality. London.
Batson, C.D. & Ventis, W.L. (1982). The religious experience. New York/Oxford.
Sundeen, H. (1966). Die Religion und die Rollen. Berlin.
Berger, P.L. (1970). Auf den Spuren der Engel. Herder. Frankfurt.
Brandstaetter, J. & Rothermund, K. (1998). Baeweltigungspotentiale im hoeheren Alter:
adaptive und prospektive Prozesse. U: Kruse; Psychosoziale Gerontologie. Hogrefe.
Goettingen. Str. 222-236.
Bierlein, K.H. (1994). Lebensbilanz: Krisen des Aelterwerdens meistern- krativ auf das Leben
zurueckblicken- Zukunftspotentiale ausschoepfen. Claudius. Muenchen.
Blum, H. (1980). Antitetička kritika. Slovo ljubve. Beograd. Str. 22
Buch, R. (1983). Emotional development and emotional education. U Plutchnick, R. &
Kellermann, H. (ed.). emotion. Theory, research and experience. Vol. 2. new York.
Bućan, D. (1991). AL- Gazali i Ibn Rušd. Mišljenje u svjetlosti vjere i razuma. Hrvatsko
filozofsko društvo. Zagreb. Str. 130
Benslama, F. & Nancy, J.L. (2003). From the Name to the Neutral. Translating monotheism. U
Ed. (2003). Les religions en politique. Transeuropeennes. Revue internationale de
pensee critique. No. 23. 11- 32
Beile, H. (1998). Religioese Emotionen und religioeses Urteil. Ostfildern.
Brandstaedter, J. (1990). Entwicklung im Lebenslauf. Ansaetze und Probleme der
Lebensspannen- Entwicklungspsychologie. Koelner Zeitschrift fuer Soziologie und
Sozialpsychologie. Sonderheft. 31. 322-350.
Baltes, M.M. (1995). Verlust der Selbstaendigkeit im Alter. Psychologische Rundschau. 45. 1-12.
Brandstaedter, J. & Greve, W. (1994). Entwicklung im Lebenslauf als Kulturprodukt und
handlungsergebnis. U: Schneewind, A.K. (ed.). Enzyklopaedie der Psychologie.
Psychologie der Erziehung und Sozialisation. Hogrefe. Goettingen. 41-71.
Baltes, M.M. & Carstensen, L.L. (1996). Gutes Leben im Alter: Ueberlegungen zu einem
prozessorientirten Metamodell erfogreichen Alterns. Psychologische Rundschau. 47.
199-215.
Boesch, E.E. (1985). Verhaltensort und Handlungsbereich. U: Kaminski, G. (ed.). Ordnung und
Variabilitaet im Altags geschehen. Hogrefe. Goettingen. 129-133.
Brandstaedter, J. & Greve, W. (1994). Entwicklung im Lebenslauf als Kulturprodukt und
handlungsergebnis. U: Schneewind, A.K. (ed.). Enzyklopaedie der Psychologie.
Psychologie der Erziehung und Sozialisation. Hogrefe. Goettingen. 41-71.
Baltes, M.M., Maas, I., Wilms, H. & Borchelt, M. (1996). Altagskompetenz im Alter: Theoretische
Ueberlegungen und empirische Befunde. U: Mayer, K.U. & Baltes, P.B. (ed.). Die
Berlinier Altersstudie. Akademie Verlag. Berlin. 525-542.
6
139
LITERATURA___________________________________________________________________ ________________________
Becker, P. (1995). Seelische Gesundcheit und Verchaltenskontrolle: Eine integrative

Persoenlichkeitstheorie und ihre klinische Anwendung. Hogrefe. Goettingen.
Bertholet, A. (1976). Woerterbuch der Religionen. III Auflage. Stuttgart.
Bischof, N. (1996). Das Kraftfeld der Mythen. Signale aus der Zeit, in der die Welt erschaffen
haben. Muenchen.
Bateson, G. (1983). Oekologie des Geistes. Frankfurt.
Bateson, G. (1982). Geist und Natur. Eine notwendige Einheit. Frankfurt am M.
Burkert, W. (2000). Geschichte der alten Religionen. Wozu braucht der Mensch Reli gion. U:
Daecke & Schnackenberg (ed.). Gottesglaube- ein Selektionsvorteil? Religion in der
Evolution. Natur- und Geisteswissenschaftler im Gespraech. Guetersloh. 103-124.
Berger, P. & Luckmann, T. (1967). Socijalna konstrukcija zbilje. u: Kuvačić, I. (2004). Uvod u
sociologiju. (Ed.). 266- 271. Golden marketing- Tehnička knjiga. Zagreb. Str. 271
Batson, C.D. & Ventis, W.L. (1982). The religious experience. Penguin Book. New York.
C
Carlson, R. & Shield, B. (1989). Healers on healing. Los Angeles: Tarchef.
Ćimić, E. (1992). Sveto i svjetovno. Hrvatsko filozofsko društvo. Zagreb. Str. 98- 99
Ćimić, E. (1996). Socijalističko društvo i religija. Svjetlost. Sarajevo. Str. 15
Čehok, I. (1997). Filozofija odgoja. Izbor tekstova hrvatskih pisaca. Školska knjiga. Zagreb.
Čolović, I. (2003). The Sacred Objects of the Nation.U: Ed. (2003). Les religions en politique.
Transeuropeennes. Revue internationale de pensee critique. No. 23. 45- 49
Csikszentmihalyi, M. (1993). Das Flow- Erlebnis. Jenseits von Angst und Langeweile. Im Tun
aufgehen. Sttutgart.
Ćimić, E. (1974). Drama ateizacije. Religija, ateizam i odgoj. Zavod za izdavanje udžbenika.
Sarajevo. Str. 18- 24
D
Daufault, K. & Martocchio, B.C. (1985). Hope: Its spheres and dimensions. Nursing Cliniks of
North America, 20 (2), 379-391.
Donahue, M.J. & Benson, P.L. (1995). Religion and the well - being of adolescents. Journal of
Social Issues. 51.(2). 145-160.
Derida, Ž. (1990). Bela mitologija. Bratstvo- Jedinstvo. Novi Sad. str. 145
Derida, Ž. (2002). Kosmopolitike. Stubovi kulture. Beograd.
Dugandžija, N. (1989). Kriza i religija. Školske novine. Zagreb. Str. 24
Dilts, R. & McDonald, R. (1998). Und dann geschieht ein Wunder.... Tools of the Spirit.
Angewandtes NLP. Paderborn.
E
Eddington, A. (1939). Philosophie der naturwissenschaften. Bern.
Eliade, M. (1970). Mit i zbilja. Matica Hrvatska. Zagreb. Str. 175
Exline, J.J., Yali, A.M. & Sanderson, W.C. (2000). Guilt, discord and alienation: The role of
religious strain in depression and suicidality. Journal of Clinical Psyc hology. 56.
1481-1496.
Erikson, E., H., (1975). Der junge Mann Luther. Eine psychoanalytische und historische Studie.
Frankfurt.
Erikson, E.H. (1966). Identiaet und Lebenszyklus. Suhrkamp. Frankfurt am Main.
6
140
Erikson, E.H. (1959). Idnetity and the life cycle. International Universitis.
Elkind, D., Spilka, B. & Long, D. (1968). The Childs Conception of Prayer. U: Godin, A. (ed.). From
Cry ro Word: Contributions toward a Psychology of Prayer. Lumen Vitae Press. 51-
64.
El- Gazali, H.E. (1989). Izbavljenje od zablude. Starješinstvo Islamske zajednice. Sarajevo.
F
Feuerbach, L. (1994). Das Wesen des Christentums. Stuttgart.
Flick, U. (2000). Qualitative Forschung. Theorie, Methoden, Anwendungen in Psychologie und
Sozialwissenschaften. Rowohlt. Reinbek.
Frank, J.D. (1973). Persuasion and haeling. Baltimore: Johns Hopkins University Press.
Francis, L.J. (1997). Personality, prayer and church attendance among undergraduate students.
International journal for the psychology of Religio. 7, 127-132.
Fowler, W., J. (1991). Stufen des Glaubens. Die Psychologie der menschlichen Entwicklung und
die Suche nach Sinn. Guetersloh.
Francis, L.J. & Evans, T.E. (1996). The relationship between personal prayer and purpose in life
among churchgoing and non- churchgoing twelve- to- fifteen- year- olds in the UK.
Religious Education. 91. 9-21.
Fowler, J.M. (1991). Stufen des Glaubens. Die Psychologie der menschlichen Entwicklung und
die Suche nach Sinn. Guetersloher verlagshaus. Guetersloh.
Fraas, H.J. (1990). Religioesitet des Menschen. Religionspsychologie. Vandenhoek und
Ruprecht. Goettingen.
Fojerbah, L. (1955). Predavanja o suštini religije. Kultura. Beograd.
Frankl, V.E. (1990). Der Leidende Mensch. Piper Vrl. Muenchen. Str. 14
Frankl, V.E. (1991). Das leiden am sinnlosen Leben. Herder. Wien.
Fromm, E. (1991). Der Revolution der Hoffnung. Dtr. Muenchen.
York.
Farran, C.J., Herth, K.A. & Popovich, J.M. (1999). Hoffnung und Hoffnungslosigkeit. Konzepte
fuer Pflegeforschung und Praxis. Ullstein Medical. Wiesbaden.
Fowler, W., J. (1991). Stufen des Glaubens. Die Psychologie der menschlichen Entwicklung und
die Suche nach Sinn. Guetersloh.
Frankl, V.E. (1981). Nečujan vapaj za smislom. Naprijed. Zagreb. Str. 27
Freud, S. (1973). Iz kulture i umetnosti. Matica Srpska. Novi Sad. str. 264
Flammer, a. (1993). Mit Risiko und Ungewissheit leben. Zur psychologischen Funktionalitaet
der Religiositaet in der Entwicklung. U: Klosinski, G. (ed.). Religion als Chance oder
Risiko.Bern. 20-34.
Flammer, A. (1990). Erfarung der eigenen Wirksamkeit. Einfuerung in die Psychologie der
Kontrollmeinung. Bern.
G
Goodrich, J. (1978). The psychik healing training and research projekt. In J. L. Fosshage (ed.).
Healing: Implications for psychotherapy. Str. 84- 110. new York: Human Sciences
Press.
Gordon, J.S. (1990). Holistic medicine and mental health practice: Toward a new synthesis.
American Journal of Orthopsychiatry. 60. (3). 357- 370.
6
141
Grom, B. (1996). Religionspsycologie. Koesel/ Vandenhoeck & Rupprecht. Muenchen/

Goettingen.
Goldman, R. (1964). Religious Thinking from Childhood to Adolescence. New York.
Grom, B. (2000). Suizitalitaet und Religiositaet. U: Wolfersdorf, M. & Franke, C. (ed.).
Suizidforschung und Suizidpraevention am Ende 20. Jahrhunderts. Beitraege der
DGS- Jahrestagung in Bayreuth. str. 19-35. Regensburg: Roderer. Te u Koenig et al.
(2001). Ibd.
Glock, C.Y & Stark, R. (1965). Religion and society in tension. Chicago etc.
Glock, Ch. (1962). On the study of religious commitment. U: Religous Education Resarch
Supplement 57. 98-110.
Gruen, W. (1960). Die Froemmigkeit der Gegenwart. Muenster.
Goldman, R. (1964). Religious thinking from childhood to adolescence. Penguin. London.
Goleman, D. (1985). Eine Landkarte des inneren Raums. U: (ed.).Walsh, R.N. & Vaughan, F.
(1985). Psychologie in der Wende. Scherz Verlag. Bern/ Muenchen/ Wien. 160- 171.
Grossarth- Maticek, R. (2000). Autonomietraining. Gesundheit und Problemloesung durch
Anregung der Selbstregulation. Berlin.
Greve, W. (1990). Stabilisierung und Modifikation des Selbstkonzepts im Erwachsenenalter:
Strategien der Immunisierung. Sprache und Kognition. 9. 218-230.
Gorz, A. (1990). Kritik der Oekonomischen Vernunft. Rotbuch Verlag. Frankfurt.
Grob, A. (1999). Regulation des subjektiven Wohlbefindens. U: Hacker & Rinck (ed.). Bericht
ueber den 41. Kongress der Deutschen Geselschaft fuer Psychologie in Dresden
1998. Pabst. Lengerich. 241-254.
Gebauer, G. & Wulf, C. (1998). Spiel, Rituale, Geste. Mimetisches Handeln i der sozialen Welt.
Reinbek bei Hamburg.
H
Hark, H. (1990). Religioese Neurosen. Kreuz. Stuttgart.
Hefti, R. (2002). Messung von Sinn und Religion. Ekspoze na: Forschungstreffen. E- mail:
rene.hefti@klinik-sgm.ch
Higgins, N.C., Pollard, C.A. & Merkel, W.T. (1992). Relationship between religion- related factors
and obsessive compulsive disorder. Current Psychology: Research and Reviews. 11.
79-85. te Steketee, G., Quay, S. & White, K. (1991). Religion and guilt in OCD patients.
Journal of Anxiety Disorders. 5. 369-367.
Hood, R.W. (1975). The construction and preliminary validation of measure of reported
mystical experience. Jornal of the Scientific Study of Religion.. 14. 29-41.
Harms, E. (1944). The development of religious experience in children. American Jornal of
Scientis. 50. 112-122.
Heimbrock, H.G. (1983). Erfarungen in religioesen Lernprozessen. Vandenhoek und Ruprecht.
Goettingen.
Hare, R.M. (1998). Jezik morala. Biblioteka Scopus. Zagreb. Str. 196
Hromadžić, H. (2002). Subjekt, multiplativnost njegova karaktera i virtualno u refleksi ji
Fukoove teorije diskursa. 85-86; 22;2-3; 357-372. Filozofska istraživanja. Hrvatsko
filozofsko društvo. Zagreb. str. 372
142
6
LITERATURA___________________________________________________________________________________________
Haralambos, M, & Holborn, M. (2002). Sociologija. Teme i perspektive. Golden marketing.

Zagreb. Str. 492
Hornaj, K. (1966). Naši unutrašnji konflikti. Grafički Zavod. Titograd. Str. 126
Horster, D. (1994). Philosophieren mit Kindern und die Ich- Entwicklung. U: Martens, E. &
Schreier, H. (ed.). Philosophieren mit Schulkindern. Philosophie und Ethik in
Grundschulle und Sekunderstufe I. Heinsberg. 76-85.
I
Ivas, I. (1988). Ideologija u govoru. Hrvatsko filozofsko društvo. Zagreb. Str. 195
Ibn Arabi, M. (1995). Dragulji poslaničke mudrosti. Bemust. Zenica.
Ibn Arebi, M. (2001). Podučavanje ahlaku. Čovjekovo lijepo ponašanje. Kasirisko Bedeviska
Tekija. Sarajevo.
Izutsu, T. (1995). Sufizam i taoizam. Logos. Sarajevo.
J
Jertić, D. (1973). Nauka i teologija u XX veku. (Ed.) Gradina.
Jaspers, K. (1980). Sokrat, Buda, Konfucije, Isus. Kultura. Beograd. Str. 32
Jung, C.G. (1997). Psychologie und Religion. Dtr. Muenchen.
Jung, C.G. (1958). Gesammelte Werke. (GW, Bd. 1-20). L. Jung- Merker/ E. Ruef & L. Zander
(ed.). Walter. Olten.
James, W. (1990). Raznolikosti religioznog iskustva. Naprijed. Zagreb.
Jones, S.L. (1994). A Constructive relationship for religion with the science and profession of
psychology. American Psychologist 49 (3), s. 184- 199.
Jerotić, V. (1974). Psihoanaliza i kultura. BIGZ. Beograd. Str. 190- 193
K
Kepner, J.I. (1987). Body Process: A gestalt approach to working with the body in
psychotherapy. New York: Viking Press.
Kleining, G. (1994). Qualitativ- heuristische Sozialforschung. Schriften zur Theorie und Praxis.
Fechner. Hamburg.
Koenig, H.G., McCullough, M.E. & Larson, D.B. (2001). Handbook of religion and health. New
York: Oxford University Press.
Koenig, H.G., George, L.K., Blazer, D.G., Pritchett, J.T. & Meador, K.G. (1993). The relationship
between religion and anxiety in a sample of community- dwelling older adults.
Journal of Geriatric Psychiatry. 26. 65- 93.
Karić, E. (1990). Hermeneutika Kurana. Hrvatsko filozofsko društvo. Zagreb. str. 248
Konstantinović, R. (1969). Filozofija palanke. Treći program. Beograd. Str. 37- 38
Kohlberg, L. (1969). Stage and sequenc: the cognitive- developmental approach to
socialisation. U: Goslin, D.A. (ed.). Handbook of socialization theory and research.
Chicago.
Khalili, S. et al. (2002). Religion and Mental Health in Cultural Perspective. The International
Journal for Psychologiy of Religion. 12 (4), 217- 237.
Kasirer, E. (1985). Filozofija simboličkih oblika. Jezik. Teorija. Novi Sad.
Kennedy, G.J. (1998). Religion and Depression. U: Koenig (ed.). Handbook of Religion and
Mental Health. Academic Press. Sad Diego.
Kueng, H. & Van Ess, J. (1995). Kršćanstvo i svjetske religije. Islam. Svjetlo riječi. Livno. Str. 15
6
143
Kueng, H. (1987). Postoji li Bog? Naprijed. Zagreb. Str. 7

Kasirer, E. (1985). Filozofija simboličkih oblik. Jezik. Theorija. Novi Sad. Str. 206
Kusić, A. (1995). Humanizam i Kršćanstvo. Hrvatsko filozofsko društvo. Zagreb. Str. 37
Kohlberg, L. (1981). Philosophy of Moral Development vol.1.; Essay in Moral development.
Harper & Row.
Kulenović, T. (1986). Polisemija kao svojstvo umetničkog govora u kulturama Istoka i Zapada.
Filozofska istraživanja. God. 6. (3); 763- 767. Hrvatsko filozofsko društvo. Zagreb.
Klosinski, G. (ed.) (1993). Religion als chance oder Risiko. Entwicklungsfoerdernde und
entwicklungshemmende Aspekte religioeser Erziehung. Bern.
Kompanjon, A. (2001). Demon teorije. Svetovi. Novi Sad.
Kegan, R. (1986). Die Entwicklungsstufen des Selbst. Fortschritte und Krisen im menschlichen
Leben. Muenchen.
L
Laengle, A. (2002). Die Grundmotivationen menschlicher Existenz als Wirkstruktur
existenzanalytischer Psychoterapie. U: Fundamenta Psychiatrica 16,1,1-8
Laengle, A. (1989). Theodizee und Lebenssinn. U: Archiva Filosofia 56. 1989. 407-426.
Laengle, A. (2003). Das Sinnkonzept V. Frankls- ein Beitrag fuer die gesamte Psychotherapie. U:
Petzold, H.G. (ed.). sinn, Sinnerfarung, Lebenssinn in Psychologie und
Psychotherapie. Bd. II. Bielefeld/Locarno: Aistesis. 403-460
Lazarus, R.S. (1991). Emotion and adaption. Oxford university Press. New York.
Legrand, L. (1995). Moralna izobrazba danas: ima li to smisla? Edica. Zagreb. Str. 17
Lasarus, R.S. & Folkmann, S. (1984). Stress, apprasial and coping. Springer. New York.
Levinas, E. (1976). Totalitet i beskonačno. Veselin Masleša. Sarajevo. Str. 18
Leslie, J.F., Gibson, H.M. & Robbins, M. (2001). God images and self- worth among adolescents
in Sscotland. Mental Health, Religion and Culture. 4. 103-108.
Lotman, J. (2004). Semiosfera. U svetu mišljenja. Čovek- tekst- semiosfera- istorija. Svetovi.
Novi Sad.
Lukić, R. (1974). Sociologija morala. Srpska akademija nauka i umetnosti. Beograd. Str. 475
M
Mayring, Ph. (2001). Kombination und Integration qualitativer un quantitativer Analyse.
Forum Qualitative sozialforschung (On- line Journal), 2(1).: http://qualitative-
research.net/fqs/fqs/. htm
Martin, J. & Stack, S. (1983). The effect of religiosity on alienation. Sociological Focus. 16. 65-76.
Mc Cullough, M.E., Emmons, R.A. & Tsang, J.A. (2002). The grateful disposition: a conceptual
and empirical topography. Jornal of Personality and Social Psychology. 82. 112-127.
Maslow, A. (1986). Motivacija i ličnost. Nolit. Beograd.
Murken, S. (2002a). Gottesbeziehung und Bekehrung. Empirische Anmerkungen zur
Operationalisierung von Bekehrung. U: Henning, C. & Nestler, E. (ed.). Konversion.
Zur Aktualitaet eines Jahrhundertthemas. Lang. Frankfurt am Main.
Murken, S. (1998). Gottesbeziehung und psychische Gesundheit. Die Entwicklung eines
Modells und seine empirische Ueberpruefung. Muenster: Waxmann.
144
6
LITERATURA___________________________________________________________________________________________
Murken, S. & Shah, A.A. (2002). Naturalistic and Islamic approaches to Psychology,
Psychotherapy and Religion. The International Journal for Psychologiy of Religion.
12 (4), 239- 254.
Murken, S. (1998). Gottesbeziehung und psychische Gesundheit. Waxman. Muenster.
Murken, S. (2002b). Heil und Heilung aus religionswissenschaftlicher und rechtlicher Sicht. U:
Rink, S. & Schweer, T. (ed.). Religion und Recht. Diagonal- Verlag. Marburg.
Murken, S. (2003a). Konzepte und Konflikte zwischen psychotherapie und Seelsorge. U:
Murken, S. ; Rueddel, H. & laux, U. (ed.). Spiritualitaet in der Psychosomatik.
Diagonal- Verlag. Marburg.
Murken, S. (2003b). Die Bedeutung von Religiositaet und Spiritualitaet fuer die Behandlung
von Patienten in der psychosomatischen Rehabilitation. U: Murken, S. ; Rueddel, H. &
laux, U. (ed.). Spiritualitaet in der Psychosomatik. Diagonal- Verlag. Marburg.
Mc Fadden, S.H. (1999). Religion, Spirituality and Aging. U: Birren- Schaie (ed.). The Handbook
of the Psychology of Aging. Academic Press. New York. Str. 162-172.
Malinovski, B. (1971). Magija, nauka i religija. Prosveta. Beograd.
Mahintajer, A. (2000). Kratka istorija etike. Plato. Beograd. Str. 291
Murken, S. (2002c). Religionspsychologie in Deutschland: Eine Bestandsaufnahme. U: WzM. 54.
Vandenhoeck & Ruprecht. Goettingen.
Miller, J.F. (1992). Coping with chronic illness. Eugelhardt. Philadelphia.
Matulić, T.(2003). Religija i tehnika. Filozofska istraživanja. 88 god.23. (2003) sv.1.(7- 32).
Hrvatsko filozofsko društvo. Zagreb.
Matulić, T. (2004). Crkva spram demokracije. Filozofska istraživanja. 92-24-2004-1; 79-104
Moosbrugger, H., Zwingmann, Ch. & Frank, D. (1996). Psychologische Aspekte von
Religiositaet. U: Moosbrugger, H., Zwingmann, Ch. & Frank, D. (ed.). Religiositaet,
Persoenlichkeit und Verhalten. Muenster- New York. 3-8
Morris, Ch. W. (1934). Meadova teorija o individuumu i društvu. U Kuvačić, I. (2004). Uvod u
sociologiju. (Ed.). 266- 271. Golden marketing- Tehnička knjiga. Zagreb. str: 286
Maslow, A.H. (1986). Motivacija i ličnost. Nolit. Beograd.
Maslow, A. (1964). Religion, Values and Peak Experiences. Viking Press. New York.
Morris, P.A. (1982). The Effect of Pilgrimage on Anxiety. Depression and Religious Attitude.
Psychological Medicine. 12. 291- 292.
Maslow, A. (1985). Eine Theorie der Metamotivation. U: (ed.).Walsh, R.N. & Vaughan, F. (1985).
Psychologie in der Wende. Scherz Verlag. Bern/ Muenchen/ Wien. 143- 152.
N
Niče, F. (1983). Genealogija morala. Grafos. Beograd. Str. 97
Niquet, M. (2002). Tijela, osobe, intersubjekti: razmišljanja o antropologiji individuiranja. 84-
22- 2002- 1- (7-24).
O
Oser, F. & Gmuender, P. (1984). Der Moensch, Stufen seiner religioesen Entwisclung. Ein
struktur- genetischer Ansatz. Guetersloh.
Oser, F. & Reich, H. (1996). Zur Einfuerung: Sinnfindung als roter Faden religioeser
Bemuehungen. U: Oser, F. & Reich, H. (ed.). Eingebettet in Menschsein: Beispil
145
6
Religion. Aktuelle psychologische studien zur Entwicklung von Religiositaet. Berlin.

7-22.
Oerter, R. (1996). Was ist Religiositoet, und warum entwickelt sie sich ? u: Oser, F. & Reich, H.
(ed.). Eingebebtet ins Menschsein: Beispiel religion. Aktuelle psychologiesche
Studien zur Entwicklung von Religiositaet. Berlin. Str. 23-40
Oerter, R. (1998). Kultur, Entwicklung und oekologie. U: Oerter, R. & Monatada, L. (ed.).
Entwicklungspsychologie. Psychologie Verlags Union. Beltz. 84-127.
P
Pargament, K.I. (1997). The psychology of religion and coping. Theory, research, practice. New
York.
Pfeifer, S. & Waelty, U. (1995). Psychopathology and religious commitment. A controlled study.
Psychopathology. 28. 70-77.
Petzold, G. & Orth, I. (1999). Mythen der Psychotherapie. Paderborn.
Pargament, K.I. (1997). The Psychology of religion and Coping. Guildford press. New York.
Pargament, K.I., Olsen, H. Et. Al. (1992). God help me. The relationship of religious orientations
to religious coping with negative life events. Jornal of the Scientific Study of Religion.
31. 504-513.
Piaget, J. (1997). Das Weltbild des Kindes. Muenchen.
Prange, K. (1997). Sbschid von Erikson? Ueber Identitaet als antopologische Praemisse und als
moralpaedagogiesches Programm. U: Hartamann & Heydenreich (ed.). Ethik und
Moral in der Kritik. Zeitschrift Ethik und Unterricht. Frankfurt. 60-67.
Plaum, E. (1992). Religion aus peroenlichkeitspsychologiescher Sicht. U: Schmitz, E. (ed.).
Religionspsychologie. Goettingen. 25-63.
Plačko, Lj. (1989). Religija i odgoj. Školske Novine. Zagreb. Str. 37
R
Rahner, K. (1991). Grundkurs des Glaubens. Einfuerung in den Begriff des Christentums.
Freiburg.
Rachman, S. (1997). A cognitive theory of obsessions. Behaviour Research and Therapy. 35.
793-802.
Rothacker, E. (1965). Schichten der Persoenlichkeit. Bonvier. Bonn.
Reich, K. (2000). Systematsch- konstruktivistische Paedagogik. Einfuerung in die Grundlagen
einer interaktionistisch- konstruktivistischen paedagogik. Neuwied.
Reich, K. (1998). Die Ordnung de Blicke, Perspecktiven des Interaktionistischen
Konstruktivismus. II. Beziehung und lebenswelt. Neuwied.
S
Sollod, R. (1988). The relevance of haeling tehniques for the helping relationship. American
Psychological Association. Atlanta.
Sollod, R. (1988). The relevance of haeling tehniques for the helping relationship. American
Psychological Association. Atlanta.
Schwab, R. & Petersen, K.U. (1990). Religiousness: Its relation to loneliness, neuroticism and
subjective wellbeing. Journal for the Scientific Study of Religion. 29. 335-345.
Selye, H. (1974). Stress without Distress. New American Library. New York.
146
6
LITERATURA__________________________________________________________________________________________
Skledar, N. (1991). Zbilja religije. Religija o sebi i u sociokulturnom kontekstu. Hrvatsko

filozofsko društvo. Zagreb.
Sundeen, H. (1964). Die Rollenpsychologie als heutige Aufgabe der Religionspsychologie.
Religionspsychologie. 8. 70-81. Goettingen.
Sundeen, H. (1966). Die Religion und die Rollen. Berlin.
Spilka, B., Hood, R.W. & Gorsuch, R. (1985). The psychology of religion. An empirical approach.
London.
Stace, W.T. (1960). Mysticism and philosophy. New York.
Spranger, E. (1974). Philosophie und psychologie der Religion. Niemeyer. Tuebingen.
Stierlin, H. & Grossarth- Maticek. (1998). Krebsrisiken- Ueberlebenschancen: Wie Koerper und
Seele zusammenwirken. CAS Verlag. Heidelberg.
Skledar, N. (1988). Čovjek i transcedencija. Hrvatsko filozofsko društvo. Zagreb. Str. 51
Scotland, E. (1969). The Psychology of Hope. Jossey Bas. San Francisco. str. 7
Snyder, C.R. (1998). Hope theory: Updating a common process for psychologi cal change.
Lawrence. University of Kansas.
Skledar, N. (2004). Vidici praktičke filozofije. Ogledi i osvrti. Hijatus. Zenica.
Simmel, G.: Beiträge zur Erkenntnistheorie der Religion ex: Zeitschrift für Philosophie und
philosophische Kritik (hrsg. von Richard Falckenberg, Band 119, Heft 1, Leipzig
1901, S. 11-22).
Simmel, G.: Der Fragmentcharakter des Lebens Aus den Vorstudien zu einer Metaphysik ex:
LOGOS. Internationale Zeitschrift für Philosophie der Kultur, herausgegeben von
Richard Kroner und Georg Mehlis, Band VI, 1916/17, Heft I, S. 29-40, Tübingen: J. C.
B. Mohr (Paul Siebeck)
Simmel, G.: Soziologie. Untersuchungen über die Formen der Vergesellschaftung. Duncker &
Humblot Verlag, Berlin 1908 (1. Auflage). Kapitel IV, S. 186-255
Simmel, G.: Die historische Formung ex: LOGOS. Internationale Zeitschrift für Philosophie der
Kultur, herausgegeben von Richard Kroner und Georg Mehlis, Band 7, 1917/18, Heft
2, S. 113-152, Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck)
Simmel, G: Die beiden Formen des Individualismus ex: Das freie Wort. Frankfurter
Halbmonatszeitschrift für Fortschritt auf allen Gebieten des geistigen Lebens. 1. Jg.
(Nr.13 vom 5.10.1901). S. 397-403 (Frankfurt a.M.).
Simmel, G: Die Gegensätze des Lebens und die Religion ex: Das freie Wort. Frankfurter
Halbmonatsschrift für Fortschritt auf allen Gebieten des geistigen Lebens, 4. Jg., Nr. 8,
1904. Frankfurter Verlag, Franfurt a. M.
Simmel, G: Die Gesellschaft zu zweien ex: Der Tag, No. 118 vom 5. März 1908, Erster Teil:
Illustrierte Zeitung, Berlin
Simmel, G: Die Religion ex: Band 2 von Die Gesellschaft, Sammlung sozialpsychologischer
Monographien (hrsg. von Martin Buber), 2., veränderte und vermehrte Auflage.
Rütten und Löhning, Frankfurt a. M. 1912.
Simmel, G: Zur Soziologie der Religion ex: Neue Deutsche Rundschau (Freie Bühne) 9. Jg. 1898,
111-123 (Berlin).
147
6
Simmel, G: Metaphysik des Todes ex: LOGOS. Internationale Zeitschrift für Philosophie der
Kultur, herausgegeben von Georg Mehlis, Band I, 1910/ II, I. Heft (April), S. 57-70,
Tübingen
Simmel, G: Gestalter und Schöpfer ex: Der Tag, Nr. 74, 10. Februar 1916, Ausgabe A,
Morgenausgabe, Illustrierter Teil, Nr. 34, Berlin
Simmel, G: Vom Heil der Seele ex: Das freie Wort. Frankfurter Halbmonatszeitschrift für
Fortschritt auf allen Gebieten des geistigen Lebens. 2. Jg. (Nr. 17 vom 5. 12. 1902). S.
533-538 (Frankfurt a. M.).
Simmel, G: Vom Pantheismus ex: Das freie Wort, Frankfurter Halbmonatszeitschrift für
Fortschritt auf allen Gebieten des geistigen Lebens, begründet von Carl Saenger,
herausgegeben von Max Henning, 2. Jg. (Nr. 10 vom 20. August 1902), S. 306-312,
Frankfurt a. M.
Simmel, G: Religiöse Grundgedanken und moderne Wissenschaft - eine Umfrage ex: Nord und
Süd. Eine deutsche Monatszeitschrift 33. Jg. Heft 383, Febr. 1909; 366-369)
Simmel, G.:Das Problem der religiösen Lage ex: Philosophische Kultur Alfred Kröner Verlag,
Leipzig, 1919 (2. Auflage), pp. 205-222.
Staudinger, U.M., Freund, A.M., Linden, M. & Mass, I. (1996). Selbst, Persoenlichkeit und
Lebensgestaltung im Alter. U: Mayer, K.U. & Baltes, P.B. (ed.) Berliner Altesstudie.
Akademie Verlag. Berlin. 321-350.
Schultz von Thun, F. (1998). Miteinander reden. Vol. 3. Das Innere Team und
situationsgerechte Kommunikation. Frankfurt am M.
Scherfetter, C. (1999). Der soirituelle Weg und seine Gefahren. V Auflage. Zuerich.
Skledar, N. (1988). Čovjek i transcedencija. Antropologijski i socijalno- filozofski ogledi.
Hrvatsko filozofsko društvo. Zagreb. Str. 116
Spranger, E. (1923). Lebensformen. Niemeyer. Halle.
Schuon, F. (1990). To Have a Center. World Wisdom Books. Bloomington.
Schuon, F. (1999). Language of the self. Worl Wisdom Books. Bloomington.
Scheler, M. (1987). Položaj čovjeka u kozmosu. Veselin Masleša. Svjetlost. Sarajevo.
Schoun, F. (1997). O transcedentnom jedinstvu religija. Bemust. Zenica.
Sokolov, E.V. (1976). Kultura i ličnost. Prosveta. Beograd. Str. 190- 193
Szasz, T. S. (1980). Ideologija i ludilo. Naprijed. Zagreb. Str. 38
Šefer, Ž.M. (2001). Zašto fikcija. Svetovi. Novi Sad. str. 117
P
Petersen, K. (1993). Persoenliche Gottesvorstellungen. Lottbek Jensen. Ammersbek.
R
Rappaport, H. & Rappaport, M. (1981). The integration of scientific and traditional medicine: A
proposed model. American Psychologist. 36. 774- 781.
Russell, E.W. (1974). Christen und Militarismus. U: Huber, W. & Liedke, G. (ed.). Christen und
Militarismus. p. 21-109. Klett/Koesel. Stuttgart.
T
Thomae, H. (1968). Das individuum und seine Welt. Eine Persoenlichkeitstheorie. Hogrefe.
Goettingen.
148
6
LITERATURA__________________________________________________________________________________________
Thun, Th. (1969). Das religioese Schiksal alter Menschen. Eine religionspsyc hologische
Untersuchung. Klett. Stuttgart.
U
Urišić, M. (1986). Sveto i vrijeme u zapadnoj i istočnoj filozofsko- mističkoj tradiciji. Filozofska
istraživanja. God. 6. (3); 769- 782. Hrvatsko filozofsko društvo. Zagreb. Str. 771- 772
Unger, J. (1976). On religious experience. Uppsala.
Utsch, M. (1999). Y”K”- Milleniumsaengste aus psychologischer Sicht. Materialdienst der EZW
61 (12), s. 319-330.
Utsch, M. (1998). Religionspsychologie: Voraussetzungen, Grundlagen, Forschungsueberblick.
Kohlhammer. Stuttgart.
Utsch, M. (1998). Religionspsychologie. Voraussetzungen, Grundlagen, Forschungsueberblick.
Stuttgart.
V
Vitz, E.C. (1977). Psychology as religion: The cult of self- worship. Grand Rapids. MI: Etdmans.
Valon, A. (1999). Psihički razvoj deteta. Zavod za udžbenike i nastavna sredstav. Beograd. Str.
188
Vrčan, S. (2003). Faith and State: the exemplary of former Yugoslavia. U: Ed. (2003). Les
religions en politique. Transeuropeennes. Revue internationale de pensee critique.
No. 23. 51- 63
Vlaisavljević, U. (2003). Ethno- politics and the Divine Good. U: Ed. (2003). Les religions en
politique. Transeuropeennes. Revue internationale de pensee critique. No. 23. 91-
106
W
Watson, P.J., Milliron, J.T., Morris, R.J. & Hood, R.W. (1994). Religion and rationality: I. and II.
Comparative analysis of rational- emotive and intrinsically religious irrationalities.
Journal of Psychology and Christianity. 13. 356-384.
Windholtz, G. (1986). Pavlovs religious orientation. U: Journal for the Scientific Study of
Religion. Br.25., str. 320-327
Wulf, C. et al. (2001). Das Soziale als Ritual. Zur performativen Bildung von Gemeinschaften.
Opladen.
Walsh, R.N. & Vaughan, F. (1985). Die Person- was ist das? U: (ed.).Walsh, R.N. & Vaughan, F.
(1985). Psychologie in der Wende. Scherz Verlag. Bern/ Muenchen/ Wien. 58- 66.
Wolf, S. & Deusinger, I.M. (1996). Religioese Orientirung und psychische Gessundheit
verschidener Statusgruppen. U: Mossbrugger, H., Zwingmann, C. & Frank, D. (ed.).
Religiositaet, Persoenlichkeit und Verhalten. Beitraege zur Religionspsychologie. Str.
77- 95. Muenster: Waxmann.
Z
Zwingmann, Ch. (1991). Religiositet und Lebenszufriedenheit. Roderer. Regensburg.
Zellner, L. (1999). Gottestherapie. Befreiung von dunklen Gottesbildern. Muenchen.
Životić, M. (1969). Čovek i vrednosti. Prosveta. Beograd.
Žirarde, R. (2000). Politički mitovi i mitologije. Boblioteka XX vek. Beograd.
1496
6

Psiholoski Aspekti Religioznosti

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Psiholoski Aspekti Religioznosti

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

PSIHOLOŠKI ASPEKTI RELIGIOZNOSTI

Dže nan Sk e lić

Lek tor i k orek tor

Di zajn i g rafi čk a pri pre ma

Di zajn i g rafi čk a pri pre ma nas l ovni ce

CIP-Kat a lo g i zac i ja u p u b likacij i

Bib lio g ra f i j a : s t r. 150

PSIHOLOŠKI ASPEKTI RELIGIOZNOSTI

Iako je razvoj znanstvene spoznaje, tehnologije i prostora znanja u posljednjih stotinu

Promjene nakon rušenja Berlinskog zida, dovele su do ekspandiranja do tada

Tek potpunim razumijevanjem značaja i funkcije ovih uvjeta moguće je uz dodatnu

deklarisanjem i potvrđivanjem pripadnosti i „ispravnosti“ u kontekstu prve i druge

Kretanja u odnosu na opstojnost religije pokazuju da su ovakve tendencije izmirenja

indolentnog stava spram znanosti; 5. korištenje znanosti kao dokaza svetosti

Mogućnosti primjene znanstvene metode u istraživanju religioznosti

Kada razmatramo domenu znanstvenog istraživanja na polju religioznosti neophodno

jskog, mitološkog i sl.(vidi u Bachelard, 1984), poistovjećujući na taj način mitološko i

Religioznost kao problem znanstvenog istraživanja

Evidentno je kako empirijska znanost polazi od veoma rigidnih premisa koje se ne

Osnovne premise od kojih polazi znanost su:

 Znanost se oslanja samo i isključivo na pojave koje se može obuhvatiti meto-

 Eksperiment kao sredstvo dokazivanja zakonitosti pod vještačkim uslovima,

Metodološki zahtjevi u adekvatnom tretmanu religijske tematike

Očito je iz gore navedenih promišljanja, zašto je znanost u značajnoj mjeri izbjegavala,

 religioznost nije direktno mjerljiva, ali je moguće njeno indirektno mjerenje

nifestnog religijskog općenja sa okruženjem. Pri njegovom registrovanju i

istraživanja iznutra17, kako bi se mogla postaviti relevantna pitanja i hipoteze, te

vačkom procesu, čini istraživački proces neznanstvenim i neadekvatnim, pa samim

4. katarzička funkcija na planu pražnjenja emocionalnih naboja unutar zajednice; 5.

Priskrbljivanje smisla i nade

poravnanje svih životnih nedaća i nepravednosti ako ne u ovome onda u nekom

Socijalna sigurnost kroz pripadnost zajednici

Mogućnost religioznosti da obezbijedi socijalnu sigurnost odnosi se isključivo na

psihosocijalnim funkcionisanjem grupa bilo kojeg diskursa, te je za očekivati da i

Katarzička funkcija na individualnoj ravni

Katarzička funkcija religije na individualnoj razini obično se u literaturi veže isključivo

Funkcija kontrole konačnih ishoda

Ovo je jedna od najvažnijih funkcija religioznosti koja stoji u bliskoj relaciji sa

Obezbjeđivanje univerzalnog kriterija u procesu personalne transcedencije

Ovo vodi ka relaciji JA i svijeta, realizirajući JA kroz njegov boravak u svijetu,

Peak experiences ili vrhunski doživljaji ili oceanski osjećaji karakteristični su za

Zaštitna funkcija rituala i ritualnih riječi

Adaptivna funkcija religije ogleda se prije svega u području gubitaka i nošenja sa

Ogleda se prije svega kroz zastupanje teza: „o Božijoj volji“, „transcedentnom i

Povećanje društvene kohezije

Religija vodi grupnoj koheziji, osjećaju pripadanja određenoj zajednici, naglašavajući

Obezbjeđivanje sadršaja semiosfere

Održavanje kulture, vrijednosnog sistema i morala

Ne možemo utvrditi postojanje razlike između hipotetičkih i nehipotetičkih

Praveći distinkciju između imperativa i moralnih sudova, s obzirom na različitost

metaforama na kojima počiva priskrbljujući životni smisao pripadnicima te grupacije.

Katarzička funkcija na društvenoj ravni

Katarzička funkcija religije na društvenoj razini posebno se ogleda u kriznim

Religija u funkciji društvenog pritiska i prisile

eventualne promjene u religijama ponekad nastaju kao posljedica društvenih

Kako to da i pored svih kompleksnih teorija i otkrića,poput teorije relativnosti, teorije

Pravilo sveprisutnosti vjerovanja u život poslije smrti u svim primitivnim kulturama

I magija i religija nastaju i djeluju u situacijama emotivne napetosti, u životnim kriza-

posljedica čovjekove sposobnosti samodistanciranja i njegove urođene mogućnosti

u odnosu sa apsolutnim Drugim, imenovali ga mi Bogom ili sudbinom. Nada

nadanja“ ona mora počivati na kognitivnoj procjeni postojanja, barem minimalne

osjećanja, mišljenja, ponašanja i odnošenja sa sobom i svijetom. Nada je promjenjiva u

su prelazi nejasni i nediferencirani. U pozadini oni postaju nerazdvojno mediumsko