Viktor Frankl

Bog kojega nismo svjesni

 Zagreb, 2001.

Ecce labia mea non cohibui

1. BIT EGZISTENCIJSKE ANALIZE

Prema izreci Arthura Schnitzlera postoje zapravo samo tri vrline: objektivnost, odvažnost
i osjećaj odgovornosti. I čini se zanimljivim da se svakoj od tih vrlina može podrediti po jedan od
triju psihoterapijskih smjerova koji su izrasli na bečkome tlu.
Po sebi je jasno da se individualna psihologija Alfreda Adlera lako može podrediti vrlini
"odvažnosti": ta ona sama na svoj terapijski postupak gleda kao na pokušaj bodrenja, s nakanom
da pacijentu pomogne prevladati osjećaj manje vrijednosti - osjećaj koji ona drži odlučujućim,
ako ne i jedinim patogenim činiteljem.
Isto tako se psihoanaliza može podrediti jednoj drugoj od spomenutih vrlina -
objektivnosti. Zahvaljujući njoj, Sigmund Freud bio je u stanju, poput Edipa, pogledati ravno u
oči duševnoj sfingi i riješiti njezinu zagonetku... izlažući se opasnosti da dozna vrlo neugodne
stvari. U njegovo je vrijeme to bilo nešto nečuveno i, prema tome, njegov postupak nije bio
nimalo ugodan. Dotada je psihologija, osobito tzv. školska, pomnjivo izbjegavala sve ono što je
Freud stavio upravo u središte svog naučava-nja. Kao što je anatom Julius Tandler somatologiju
-kakva se tada poučavala u srednjim školama - šaljivo nazivao "somatologijom 1 bez genitalija",
tako je i Freud mogao ustvrditi da je psihologija na visokim školama -psihologija bez pohote.
Ali psihoanaliza nije objektivnosti samo udvarala, ona je konačno na nju i spala:
objektivnost ju je najzad dovela do "postvarenja" - naime, postvarenja onoga što se zove osoba.
Na pacijenta psihoanaliza gleda kao da njime vladaju "mehanizmi"; a terapeut je tu - po
njezinu shvaćanju - kao onaj koji tim mehanizmima umije rukovati, koji vlada tehnikom kojom
se ti mehanizmi -čim su poremećeni - mogu opet staviti u red.
Kakav li se cinizam krije iza takva shvaćanja psihoterapije - kao tehnike, kao
"psihotehnike"! No budimo jasni: terapeuta možemo smatrati tehničarom jedino ako smo još prije
pacijenta, bolesna čovjeka shvatili kao nekakav stroj. Jedino čovjek-stroj može zatrebati
liječnika--tehničara.
Ali kako je psihoanaliza došla do takvoga svog tehnič-ko-mehanističkog shvaćanja? Kako
smo već natuknuli, taj se nauk može objasniti povijesnom epohom u kojoj je niknuo; ali ne samo
njome nego i društvom svoga vremena, društvom u kojem je vladala "pruderie" (pretjerana
stidljivost). Psihoanaliza je na to stanje reagirala. No ta je akcija danas - bar u nekom smislu -
zastarjela i može se smatrati reakcionarnom. Freud pak nije na svoje vrijeme samo "reagirao",
nego je u duhu svog vremena i "agirao": izrađujući svoj nauk bio je sasvim pod utjecajem
asocijativne psihologije, koja se tada pojavljivala, a potom i prevladavala. Ta je psihologija bila
zgoljni proizvod redukcionizma - ideološke pojave poznoga 19. i ranoga 20. stoljeća. To se
možda najočitije pokazuje u dvjema temeljnim crtama psihoanalitičkog nauka: u psihološkom
atomizmu i energetizmu.
Na cjelinu čovjekove duše gleda psihoanaliza atomistički, jer je zamišlja kao da se sastoji
od pojedinih elemenata, raznih nagona, koji se opet sastoje od djelomičnih nagona,
odnosno od nagonskih komponenata. Tako se psihičko ne samo atomizira nego i potpuno
ana-tomizira: analiza duševnosti promeće se upravo u njezinu anatomiju. I tako se duša -
čovjekova osoba - i njezina cjelovitost nekako razara: psihoanaliza čovjeka upravo

1
somatologija - znanost o životinjskom i ljudskom tijelu
"depersonalizira" - premda se, s druge strane, ne ustručava personificirati pojedine
instancije (koje se često međusobno bore) unutar duševne cjelokupnosti (npr. tzv. "ono") ili
asocijacijske "komplekse". Tako se pojedine instancije osamostaljuju, čine samovlasnim
pseudopersonalnim bitima s vlastitom snagom: gotovo bi se moglo reći da se "demoniziraju".
(U tome ide ona tako daleko da - kako kaže Medard Boss - konstruira hipotezu (ili točnije
rečeno hipostazu 2 , tj. poosobljenje), ego-instancije i d-instancije, instancije nesvjesnog i
instancije super-ega, te se pritom uglavnom služi starom tehnikom priča za djecu. Jer se i u tim
pričama poželjna majčinska svojstva izoliraju od onih nepoželjnih te se oličuju u samostalnoj
instanciji dobre vile; dok se neugodna svojstva - ona za koja dijete neće da zna i kojih se boji -
personificiraju u liku vještice. Kao što se, međutim, ne može trajno održati vjera u te fantastične
likove iz dječjih priča, tako se vjerojatno neće zanavijek održati ni psihološke predodžbe tih
instancija (Schweizerische Zeitschrift fur Psychologie and ihre Anwendungen 1960, 299).)
Tako psihoanaliza razara jedinstvenu i cjelovitu ljudsku osobu - dok se naposljetku i sama
ne nađe pred zadatkom da iz sve te krparije ipak nekako rekonstruira osobu. Najočitije se to
pokazuje u psihoanalitičkoj teoriji kojom se zamišlja kao da se "ego" (Ja) izgrađuje na temelju
"ego-nagona". Ono dakle što nagone potiskuje, što nad njima vrši cenzuru, to bi i samo imalo biti
-nagon! To izgleda otprilike kao kad bismo rekli da je graditelj koji je zgradu napravio od cigala,
i sam napravljen od cigala. Ovdje, baš na toj poredbi koja se nameće, jasno vidimo kako je
psihoanalitički način mišljenja materijalistički, tj. kako mu je silno stalo do materijala. Tu se krije
posljednji razlog psihoanalitičke atomistike.
No rekosmo da je psihoanaliza ne samo atomistička nego i energetička. Ona, doista,
stalno operira pojmovima nagonske energetike i afektivne dinamike.
(Usp. S. Freud Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie Wien 1946, 108:
"Seksualno uzbuđenje... stvara zalihu energije, koja se u glavnom primjenjuje na druge
neseksualne ciljeve, naime... (potiskivanjem) na stvaranje kasnijih seksualnih barijera."
Ili na str. 92:
"Zatim vidimo kako se libido koncentrira na predmete, na njih fiksira, ili ih pak napušta, s
njih prelazi na druge, i polazeći s tih pozicija upravlja seksualnom aktivnošću individuuma.")
Nagoni (odnosno komponente nagona) djeluju - po shvaćanju psihoanalize - otprilike kao
paralelogram sila. Ali koji je objekt tih sila? Odgovor glasi: ego (Ja). Tako je ego - sa
psihoanalitičkog stajališta - konačno igra nagona ili, kako je jednom rekao sam Freud: Ego
nije gospodar u vlastitoj kući.
Tako vidimo da se duševno ne samo genetski reducira na nagone nego biva od nagona i
uzročno određeno -oboje u totalitarnom smislu. Ljudsko se biće unaprijed interpretira kao
nagonsko biće. I to je onda posljednji razlog zašto se čovjekovo Ja mora naknadno rekonstruirati
polazeći od nagona.
U smislu takve atomizirane, energetičke i mehanizirane koncepcije čovjeka, psihoanaliza
konačno u njemu gleda automatizam duševnog aparata. (Sam je Freud psihoanalitičare obilježio
kao "nepopravljive mehaniciste i materijaliste" (Schriften, Londonsko izdanje XVII, 29).)
Ovdje se uključuje egzistencijska analiza. Ona se suprotstavlja psihoanalitičkoj
koncepciji: mjesto automatizma duševnog aparata vidi ona u čovjeku autonomnost duhovne
egzistencije. I tako se vraćamo odakle smo bili pošli - k Schnitzlerovim vrlinama. Jer kao što smo
psihoanalizu mogli podrediti vrlini objektivnosti, a individualnu psihologiju vrlini odvažnosti,
tako se može ustvrditi da se egzistencijska analiza priklonila vrlini "osjećaja odgovornosti".
Ona ljudsko biće shvaća kao odgovorno biće, a samu sebe kao "analizu okrenutu k

2
hipostaza - opredmećenje, ostvarenje, pretvorba nečeg apstraktnog u konkretni lik
biti-odgovoran"; jer u vrijeme kad smo stvarali pojam egzistencijske analize, odnosno kad smo
prvi put govorili o njezinoj potrebi, nametnuo nam se za takav "odgovorni bitak" - koji smo
stavili u središte čovjekove biti - onaj termin što nam ga je suvremena filozofija stavljala na
raspolaganje za taj osobiti način čovjekova bitka: upravo termin "egzistencija".
Želimo li, s malo riječi, pregledati put kojim je egzistencijska analiza stigla od
odgovornosti kao osnovne i bitne oznake čovjekova postojanja, tada nam valja krenuti od onog
obrata koji smo morali izvršiti postavljajući pitanje o smislu života. Trsili smo se da pokažemo
kako život ima karakter zadatka i, istodobno, kako egzistencija ima karakter odgovora: i uvidjeli
smo da nije na čovjeku da stavlja pitanja o smislu života, nego obrnuto, da se njemu stavljaju
pitanja, da on treba na pitanja odgovoriti, na pitanja što mu ih njegov život stavlja; te da je
to njegovo odgovaranje uvijek odgovor "djelovanjem', tj. da se na "životna pitanja" jedino
aktivnošću može doista odgovoriti - na njih se odgovara tako da svatko preuzima odgovornost za
vlastitu egzistenciju. A egzistencija je doista naša jedino ukoliko za nju uzimamo odgovornost.
Ali odgovornost za vlastitu egzistenciju ne pokazuje se samo preko "djelovanja", ona se
ostvaruje samo ovdje i sada - u konkretnosti svačije osobe i u konkretnosti svačije trenutačne
situacije. Za nas je egzistencijska odgovornost uvijek odgovornost ad personam (osobna) i
ad situationem (u danim okolnostima).
Ukoliko egzistencijska analiza hoće da bude psihoterapijska metoda, obraća se osobito
neurotičnom načinu, "bolesnom" načinu egzistencije, koji je zatočen u neurozi. I svoj konačni cilj
vidi ona u tome da čovjeka (napose neurotičara) privede k svijesti vlastite odgovornosti, odnosno
k svijesti da je egzistencija odgovornost.
Ovdje sada moramo stati. Jer se, eto, pokazuje da i u egzistencijskoj analizi treba nešto
dovesti u svijest, da treba nešto osvijestiti. Smjera li, dakle, i egzistencijska analiza k nečemu što
je analogno procedurama psihoanalize? Tomu ipak nije sasvim tako jer se - kako je poznato - u
psihoanalizi osvješćuje ono što je nagonsko; dok se u egzistencijskoj analizi ne
osvješćuje nagonsko, nego nešto bitno drukčije - duhovno. Zaista, biti odgovoran, odnosno imati
odgovornost, jest temelj čovjekova bitka - ukoliko je on duhovan, a ne ukoliko je samo nagonski.
U egzistencijskoj je analizi govor o čovjekovu biću - ne kao o nagonskom, nego kao odgovornom
biću, upravo o duhovnoj egzistenciji.
Što mi dakle ovdje, u egzistencijskoj analizi dolazi u svijest - nije nagonsko, nešto s
područja id, nego moje
Ja; našemu Ja ne dolazi ”id” u svijest, nego naprotiv Ja dolazi sebi u svijest: dolazi do
svijesti samoga sebe, dolazi - k sebi.
 2. DUHOVNO NESVJESNO

Naši izvodi u prethodnom odsječku bitno mijenjaju dosad prošireno shvaćanje opsega
nesvjesnoga. Stoga smo, određujući sad pojam "nesvjesnoga", donekle primorani poduzeti
reviziju njegovih granica: ne postoji više jedino nagonsko nesvjesno, nego postoji i
duhovno nesvjesno. Nesvjesno obuhvaća ne samo nagonsko nego i duhovno. Tako se sadržaj
nesvjesnoga bitno proširuje, a samo nesvjesno raščlanjuje se na nagonsko nesvjesno i na duhovno
nesvjesno.
Već smo samim nazivom "logoterapija" (psihoterapija koja polazi od duhovnog) - u
smislu potrebne nadopune sadašnjoj psihoterapiji u užem smislu - pokušali u psihijatrijski rad
unijeti duhovno kao bitno različito i samostalno područje naprama psihičnome u strogom
značenju, a sada se pokazuje potreba da duhovno unesemo i u nesvjesno - upravo kao duhovno
nesvjesno.
Tako se u neku ruku izvršuje i rehabilitacija nesvjesnoga, što doduše nije po sebi nešto
sasvim novo, jer se već davno u stručnoj literaturi govorilo o "stvaralačkim silama" nesvjesnoga
ili o njegovoj "perspektivnoj" tendenciji. Ali se još nije provodilo, kako ćemo vidjeti, vrlo
potrebno oštro razlikovanje i suprotstavljanje nagonskoga i duhovnoga - unutar samoga
nesvjesnoga.
U nesvjesnome je Freud svakako vidio jedino nesvjesno nagonsko; za njega je nesvjesno
u prvom redu bilo skladište potisnutih nagona. No u zbilji nesvjesno nije jedino ono što je
nagonsko nego i ono što je duhovno; duhovno, odnosno "egzistencija", jest obvezatno
(dakle nužno) nesvjesno jer je takvo u biti; i to zato što je egzistencija, u neku ruku, uvijek
neosviještena, jer je jednostavno neosvjestiva.
Otuda slijedi da ne samo nagonsko nego i duhovno može biti nesvjesno, odnosno da
duhovno može biti i svjesno i nesvjesno, pa se sad moramo pitati kako je oštra ta dvostruka
granica. I vidimo da je granica između svjesnog i nesvjesnog vrlo nestalna, nekako propusna, te
su mogući mnogi prijelazi - u oba smjera. Dosta je da navedemo samo ono što se u psihoanalizi
zove potiskivanje: činom potiskivanja ponesvješćuje se nešto svjesno, i obratno, poništenjem
potiskivanja osvješćuje se nešto nesvjesno. Tako se - pošto smo se malo prije našli pred
činjenicom "rehabilitacije nesvjesnog" - sada nalazimo pred novom činjenicom relativizacije
svjesnog: svjesnost se više ne može smatrati bitnim kriterijem.
Dok nam se granica između svjesnog i nesvjesnog pokazuje "propusnom", dotle se
granica između duhovnog i nagonskog pokazuje tako oštrom da se to ne može dovoljno naglasiti.
Možda je to najsnažnije izrazio M. Boss, koji "nagon i duh" označuje kao
"nesumjerljive fenomene". No budući da je - kao što već znamo -ljudsko biće upravo duhovno,
očevidno je da razlika između svjesnog i nesvjesnog predstavlja u ljudskom biću ne samo
relativan nego i uopće neautentičan kriterij. Ta nam razlika ne daje specifičnog kriterija -
jer uopće ne sadrži nikakav kriterij specifičnosti. Do kriterija specifičnosti možemo jedino doći
ako razaberemo pripada li nešto u čovjeku njegovoj duhovnosti ili njegovoj nagonskosti, pri
čemu je sasvim beznačajno je li to svjesno ili nesvjesno. Jer specifično ljudsko biće - u striktnoj
suprotnosti s psihoanalitičkim shvaćanjem - nije upravo nagonsko biće; ono je, da se poslužimo
Jasper-sovim riječima, "biće koje odlučuje"; ili - donekle u smislu Heideggera i Binswangera -
"ono koje postoji"; odnosno, u našoj vlastitoj egzistencijsko-analitičkoj perspektivi, čovjek je
odgovorno biće, egzistencijsko biće.
Čovjek, dakle, može biti potpuno "specifičan" i onda kad je nesvjestan; ali je, s druge
strane, "specifičan" jedino onda kad nije igračka nagona, nego je odgovoran. Specifično ljudsko
biće počinje, dakle, istom ondje gdje prestaje njegova nagonskost, a prestaje tamo gdje prestaje
odgovornost. Njegovo specifično biće postoji dakle ne onda kad ga nagoni nekakav "idni, nego
kada njegov "ego" stvara odluku.
A o psihoanalizi se može ustvrditi, što ćemo uskoro moći razumjeti, da ona čovjeka svodi
na ”id” i da razara njegovo "ego".
Već rekosmo da se granica između duhovnoga - što je u čovjeku specifično - i
nagonskoga ne može povući dovoljno oštro; u njoj gledamo u neku ruku ontološku provaliju koja
razdvaja dva bitno različita područja unutar čovjekova bića: na jednoj strani egzistencija, na
drugoj sve ono što spada u faktičnost. I dok je egzistencija -kako znamo - bitno duhovna, dotle
faktičnost obuhvaća ne samo psihičke nego i fiziološke "fakte". I dok granicu između egzistencije
i faktičnosti - baš onu ontološku provaliju - treba povući s najvećom oštrinom,
unutar psihofizičke faktičnosti ne može se lako razgraničiti psihičko od fizičkog. Tko se ikada
pomučio da objasni neku vegetativnu neurozu sa svom raznolikošću njezine strukture, dobro zna
kako je tu teško razlučiti što je (primarno) psihogeno, a što fiziogeno.
No time se također pokazuje da se sada - pošto smo relativizirali svijest-nesvijest kao
specifične kriterije (ili: kao kriterije specifičnosti) ljudskoga bića - opet susrećemo s potrebom još
jednog relativiziranja: odsad nam se stari psihofizički problem ukazuje (ne doduše likvidiran, ali
ipak) sveden na drugorazredno značenje. Mnogo je važniji problem "duhovne egzistencije
naprama psihofizičkoj faktičnosti". Njemu pripada ne samo viši ontološki dignitet nego je i
psihoterapijski relevantniji. Jer u psihoterapiji se egzistencija (zbog odgovornosti koju
ona predstavlja) neprestano poziva na to da odigra svoju ulogu protiv vlastite (prividno
sudbinske) ovisnosti o psihofizičkoj faktičnosti. Upravo naočigled toj faktičnosti treba u pacijenta
buditi svijest slobode i odgovornosti -one slobode i odgovornosti koje čine specifično
ljudsko biće.
No dosada, pri povezivanju svih ontoloških granica, nismo uzeli u obzir činjenicu da je
ljudsko biće ne samo "biće koje odlučuje", nego i "od-Iučeno biće": jer čovjek postoji samo kao
jedinka. A kao jedinka je uvijek usredotočen, uvijek centriran oko središta - svoga
vlastitog središta. Što se u tom njegovu središtu nalazi? Čime je ono ispunjeno? Podsjetimo se
kako definira osobu Max Scheler: po njemu je osoba nosilac i "središte" duhovnih čina. No ako
od osobe potječu duhovni čini, ona je također duhovno središte oko kojega se okuplja sve
psihofizičko. I pošto smo ljudsko biće tako centrirali, možemo sada - mjesto da govorimo o
duhovnoj egzistenciji i psihofizičkoj faktičnosti - govoriti o duhovnoj osobi i o "njezinu"
psihofizičkom aparatu. Dakako, pritom ne želimo previdjeti da riječ "njezin" znači da osoba
"ima" svoj psihofizički aparat - dok ona sama, naprotiv, "jest" duhovna. Doista, ne bih uopće
mogao ozbiljno reći "moja osoba" - jer osobu "nemam"; nego mogu reći: "jesam" svoja osoba.
Isto tako ne mogu zapravo reći: "moje Ja"; "ja" doista jesam ja, ne mogu reći da svoje Ja
"imam". "Imati" mogu u najbolju ruku svoje "id" - tj. svoju psihofizičku faktičnost.
No to što je ljudsko biće kao pojedinac centrirano oko osobe (kao
duhovno-egzistencijskog središta), time i jedino time ono se i integrira: istom duhovna
osoba utemeljuje jedinstvo i cjelovitost bića - čovjek. Tu cjelinu utemeljuje ona kao
tjelesno-psihičko-duhovnu. Pritom ne možemo dovoljno naglasiti da istom ta trostruka cjelina
sačinjava cijeloga čovjeka. Jer nije opravdano govoriti - kao što se često čini - o čovjeku kao
"tjelesno-duševnoj" cjelini. Tijelo i duša mogu tvoriti jedinstvo -neko "jedinstveno" psihofizičko
- ali takvo jedinstvo nikada i nikada ne predstavlja čovjekovu sveukupnost; njoj, cjelokupnom
čovjeku pripada još i duhovno - i to kao njegovo najspecifičnije. Dok god je riječ jedino o tijelu i
duši, ne može samim time biti riječ o cjelini.
S obzirom na ontološku strukturu čovjekova bića možemo sada učiniti još jedan korak
dalje. Dosad smo u strukturiranju čovjekova bića dali prednost slojevitosti (horizontala) ispred
stupnjevitosti (vertikala). No sad možemo kombinirati sliku slojevitosti i stupnjevitosti, i to tako
da slojevitost zamislimo u neku ruku kao tlocrt (trodimenzionalne zgrade). Zatim trebamo
zamisliti jezgru osobe kao duhovno-egzistencijsko središte oko kojega se grupira sve fizičko i
psihičko poput perifernih slojeva; i - mjesto da govorimo o osobnoj jezgri - trebalo bi nam tada
govoriti o osobnoj osi koja se (zajedno s perifernim psihofizičkim slojem) penje kroz
nesvjesno, predsvjesno i svjesno. Iz takve slike konačno proizlazi donekle upotrebljiva i donekle
odgovarajuća slika stvarnih odnosa: ne samo u osobnoj osi nego i u psihofizičkim perifernim
slojevima... može se svaka pojedina (duhovna, psihička ili tjelesna) činjenica očitovati na
svjesnom, predsvjesnom i nesvjesnom stupnju.

Usput bi nam ovdje trebalo ispraviti pojam "dubinske psihologije" - u vezi s postupcima
analitičkog liječenja: ta se dubinska psihologija do danas zapravo bavila samo čovjekovim
nagonskim na razini nesvjesne dubine - a daleko premalo čovjekovom duhovnošću, tj.
njegovom osobom na toj razini. Drugim riječima, dubinska je psihologija bila - više-manje -
psihologija nesvjesnog "id", a ne nesvjesnog "ego". Tako je ona usmjeravala svoja istraživanja na
takozvanu dubinsku osobu, na psihofizičku faktičnost, a zanemarivala je autentičnu osobu,
središte duhovne egzistencije. No - kao što sada znamo - ima i duhovno-egzistencijska osoba, tj.
ego, a ne samo id, nesvjesnu dubinu; štoviše, smjeli bismo s pravom - kad god govorimo o
"dubinskoj osobi" -općenito misliti samo na tu duhovno-egzistencijsku osobu, odnosno na
njezinu nesvjesnu dubinu, jer je jedino ona doista dubinska osoba. Jer - budimo s tim na čistu -
ono što se u običajnoj upotrebi podrazumijeva pod dubinskom osobom nema nikakve veze s
osobnim bićem, nego je radije "stvorenjsko" biće, tj. nešto što treba podrediti faktičnosti - a ne
egzistenciji, i pribrojiti psihofizičkom - a ne duhovnom. "Dubinska osoba" - u dosada
uobičajenom značenju - ne označuje duhovno-egzistencijski i specifični ljudski bitak, nego
nešto vegetativno ili, u najboljem slučaju, nešto životinjsko "u" čovjeku.
I kao što smo već nagovijestili, prava dubinska osoba, duhovno-egzistencijska, uvijek je u
svojoj dubini nesvjesna: ona je dakle ne samo donekle fakultativno nego baš obvezatno -
nesvjesna. To biva zato što je izvršenje duhovnih čina (naime, bit osobe kao središta
duhovnih čina) zapravo čista "izvršenjska stvarnost"; osoba, vršeći svoje duhovne čine, u tolikoj
se mjeri u njih unosi da se njezino pravo biće s njima slijeva... pa se refleksijom ne može na sebe
vratiti, ne može se u refleksiji pojaviti. U tom smislu duhovna egzistencija (to jest, istinsko
Ja, tako reći Ja "po sebi") nije refleksibilna, i stoga je ona jedino "ostvariva" u svojim aktima i
"egzistira" jedino kao izvršenjska stvarnost. Autentična egzistencija nije dakle refleksibilna (ne
može biti predmet refleksije) - pa se stoga, na kraju krajeva, ne može ni analizirati. I, doista, pod
izrazom "egzistencijska analiza" nikad ne mislimo na analizu egzistencije, nego - kako smo
definirali - na "analizu usmjerenu na egzistenciju". Sama egzistencija jest prafenomen koji se ne
može ni analizirati ni reducirati. I svaki pojedini njezin aspekt - među kojima smo istaknuli
svijest i odgovornost - očevidno predstavlja takav primarni fenomen. Kao što ćemo još napose
pokazati na fenomenu savjesti, takav prafenomen ne podnosi nikakvu daljnju redukciju. Ili bolje
rečeno, ti se fenomeni - na razini ontičke datosti -ne mogu više reducirati. Na razini "ontičkog" 3
ne mogu se oni objasniti redukcijom na druge fenomene, ali se mogu ontološki objasniti -
transcendencijom. Biti-svjestan i biti-odgovoran jesu i ostaju - na razini psihološko-imanentnog
promatranja - nerješivi problemi; no čim se prebace na ontološku razinu, prestaju biti problemi:
to su oni prafenomeni, čovjekovu biću svojstveni kao njegovi "egzistencijali", kao dva glavna
atributa egzistencijskog bića koji mu kao takvi oduvijek pripadaju.
Ne zaboravimo dakle: dubinska osoba - naime, duhovna dubinska osoba koja jedina
zaslužuje da se nazove dubinska osoba - refleksiji je nedostupna, i u tom se smislu može reći da
je i nesvjesna. Dok dakle duhovna osoba može principijelno biti i svjesna i nesvjesna, dotle za
dubinsku duhovnu osobu možemo reći da je obvezatno nesvjesna, a ne tek fakultativno.
Drugim riječima, duhovno je u svojoj dubini, "u osnovi", nužno (jer bitno) - nesvjesno.
Iz svega toga proizlazi ništa drugo nego ovo: osoba (to središte našeg bića) u dubini je
nesvjesna, duh je u svome prvom izvoru - nesvjestan duh.
Nije li slično i s našim okom? Kao što mrežnica u oku -na svom izvorištu, tj. na mjestu
gdje u nju ulazi vidni živac - ima svoju "slijepu pjegu", tako je i duh - upravo na svom izvoru -
slijep za svako samoopažanje i samoo-dražavanje: ondje gdje upravo izvire, tamo gdje je
"on sam" - tamo nije sebe svjestan. Pa i za njega vrijedi ono što se kaže u starim indijskim
Vedama: "Ono što vidi -ne može se vidjeti, što čuje - ne može se čuti, i ono što misli - ne može se
misliti."
Ali duh je nesvjestan ne samo na svom izvoru, ne samo na svom početku nego i na svom
vrhu, na svojoj najvišoj instanciji. Nesvjestan je i na najdubljoj i na najvišoj svojoj razini: naime,
najviša instancija kojoj je u neku ruku odlučivati o svjesnosti i nesvjesnosti - također je
nesvjesna. Dosta nam se sjetiti npr. činjenice da u vrijeme spavanja postoji tzv. "sno-bdija" - tj.
instancija koja bdije i odlučuje valja li da se spavač ili sanjač probudi ili smije i dalje spavati.
Takav će snobdija npr. probuditi majku čim tiho disanje njezina djeteta postane nemirno - premda
znatno glasnije šumove s ulice neće ona uopće čuti. Ta snobdija ne zataji ni u vrijeme hipnoze -
pa će se pokusna osoba probuditi čim se oko nje i u vezi s njom dogodi nešto što ona u svojoj
dubini nikako neće. Jedino se na određenom stupnju narkoze ta instancija ušutka, tj. tada i sam
snobdija zaspi. A inače uvijek vrijedi da instancija koja regulira spavanje i budnost sama ne
spava nego je budna... ukoliko je dakako "na straži". Jer u čovjeku nešto kao sno-"bdija" bdije
doista "kao da" je budno - pa je stoga samo kvazi-svjesno; to "nešto" samo donekle znade što se
oko spavača događa, pa o pravoj svijesti ne može biti govora. Instancija koja odlučuje o tome
hoće li se nešto osvijestiti ili će ostati nesvjesno... sama dakle funkcionira - nesvjesno. Međutim,
da bi o tome mogla odlučiti, mora biti kadra nekako razlikovati. A oboje - tj. i odlučiti i
razlikovati - može jedino ono što je duhovno. I u tom smislu pokazuje se opet da duhovno

3
ontički- grč. bitan, esencijalan
(ukoliko je duhovno) ne samo može biti nesvjesno nego - i na svom izvoru i na svojoj završnoj
točki - dapače mora biti nesvjesno.
 3. EGZISTENCIJSKA ANALIZA SAVJESTI

Da bismo pobliže objasnili stvarnost "duhovnoga nesvjesnoga", kojemu strogo

suprotstavljamo nagonsko nesvjesno, poslužit ćemo se sada unekoliko kao modelom -
fenomenom "savjesti". Ta ona - u smislu onoga što smo već rekli o odgovornosti kao
"prafenomenu" - bezuvjetno pripada čovjeku kao "biću koje odlučuje". Ono što smo već pokušali
izvesti deduktivno morali bismo ovdje - na fenomenu savjesti - pokazati induktivnim načinom,
odnosno fenomenološki. I doista, savjest silazi u nesvjesnu dubinu, a korjenjuje se u nesvjesnom
temelju: upravo se velike i (egzistencijalno) autentične odluke u čovjekovu životu uvijek
događaju potpuno "nepromišljeno", i stoga - nesvjesno. Na svom izvoru savjest uranja u
nesvjesno.
U tom se smislu može reći da je savjest iracionalna, "alogična" - ili još bolje: predlogična.
Jer upravo kao što postoji predznanstveno i predlogično shvaćanje bitka, koji mu ontološki
prethodi, tako postoji i predmoralno shvaćanje vrijednosti, koje - po svojoj biti -
prethodi svakomu izričitom moralu: to je naime savjest.
Savjest je međutim iracionalna zato što se - bar u njezinoj neposrednoj izvršenjskoj
stvarnosti - nikad ne može potpuno racionalizirati, nego je dostupna jedino naknadnoj
racionalizacaji - koja je, dakako, uvijek "sekundarna racionalizacija". Sva se ispitivanja savjesti
mogu jedino zamisliti kao naknadna ispitivanja - jer su i sve odluke savjesti, na kraju krajeva,
neistražive.
Ako se upitamo zašto se čin savjesti nužno izvršuje iracionalno, tada nam treba promotriti
sljedeće činjenice: svijesti je dostupan neki postojeći bitak - a moralnoj se savjesti ne otkriva
nešto što postoji, nego nešto što ne postoji, što istom "treba postojati", neki zahtjevni bitak. Taj
"zahtjevni bitak" nije dakle nešto zbiljsko, nego samo moguće (no ta mogućnost predstavlja
dakako - u višem smislu - opet nužnost). Ali ukoliko je ono što nam pred savjest stane kao nešto
što istom trebamo realizirati, postavlja nam se odmah pitanje: kako se to uopće može pretvoriti u
zbilju... osim tako da se u duhu nekako prethodno anticipira. A ta se anticipacija - taj čin
duha koji unaprijed shvaća - događa u "intuiciji": to se duhovno "predshvaćanje" događa činom
gledanja.
Tako vidimo da je savjest po svojoj biti intuitivna funkcija: da bi se anticipiralo ono što
treba učiniti, mora to savjest najprije intuirati. U tom je smislu savjest (etos) doista iracionalna, i
racionalizirati se može jedino naknadno. I nije li nam tu poznato nešto analogno? Nije li i eros
iracionalan, jednako intuitivan? Zaista, i ljubav intuira; i ona također vidi nešto što još ne postoji;
no to nije (kao u savjesti) nešto što istom "treba postojati", nego nešto što "može postojati".
Ljubav otkriva i vidi vrijednosne mogućnosti na voljenome ti. I ona dakle u svome duhovnom
zrenju nešto unaprijed shvaća: naime one osobne mogućnosti što ih konkretna "voljena osoba"
možda u sebi, dosad neostvarene, krije.
Savjest i ljubav međusobno nalikuju ne samo zato što su obje jednako usmjerene na
mogućnosti - a ne na zbiljnosti. Nije samo po tome očevidno da se obje jedino mogu oslanjati na
intuiciju; nego se može navesti još jedan razlog njihova nužno (jer bitno) intuitivnog i
iracionalnog (i stoga nikad sasvim na razum svodljivog) načina postupanja: obje se naime (i
savjest i ljubav) odnose na apsolutno individualno biće.
Jer specifična je zadaća savjesti otkriti čovjeku ono "jedino potrebno". To naime "jedino"
uvijek je i jedincato. Riječ je o jednokratnoj i osobitoj mogućnosti konkretne osobe u njezinoj
konkretnoj situaciji - o onome što je Max Scheler izrazio pojmom "situacijskih vrijednosti". Riječ
je dakle o nečemu apsolutno individualnom, o individualnome "morati-biti" - koji se stoga ne
može obuhvatiti nikakvim univerzalnim zakonom, nikakvim općenito formuliranim "moralnim
zakonom" (otprilike u smislu Kantova imperativa); riječ je baš o onome što nam nalaže
"individualni zakon" (Georg Simmel), koji je tuđ razumu i jedino se intuicijom može shvatiti. A
taj čin intuicije izvršuje upravo savjest.
Budući da nam savjest čini dostupnima takve konkretne, individualne vrijednosne
mogućnosti, mogli bismo ovdje način kojim to izvršuje nazvati instinktivnim, a samu savjest
"etičkim instinktom" (mjesto "praktičnim umom"). No tada bi se, pri točnijem promatranju,
također pokazalo da se taj "etički instinkt" ne slaže (i to ne tek u nevažnim pojedinostima) s onim
što se obično zove instinktom - naime, s vitalnim instinktom. Instinkt u životinja upravljen je na
nešto općenito, on je uopće jedino uspješan "općenito": on je bitno shematičan. Jer u skladu sa
svojim instinktima, životinje reagiraju na određene znakove i poticaje iz svoje okoline uvijek
po krutoj shemi - koja je jednom zauvijek i za sve jedinke utvrđena. Djelotvornost te instinktivne
sheme zavisi dakle od toga da ona vrijedi samo općenito, samo po zakonu velikog broja; a u
pojedinim slučajevima zatajuje i jedinku čak zavodi na to da se u nekim okolnostima ponaša
doduše u skladu s instinktima - ali baš zato nesvrsishodno i "nerazumno". Ista instinktivna
shema reakcije, koja npr. većini mrava i cijeloj njihovoj mravljoj nastambi održava ili spašava
život, može u nekim okolnostima pojedinog mrava stajati života. To je - sa stajališta instinkta -
cijena koju treba platiti: vitalni instinkt zanemaruje individualno.
Sasvim drukčije od vitalnog instinkta, funkcioniranje "etičkog instinkta" zagarantirano je
upravo time što on ne cilja na općenito, nego uvijek samo na individualno: smjera - kako
rekosmo - na konkretno. I dok vitalni instinkt odvodi katkada životinju u zabludu, dotle se
kod čovjeka može naprotiv dogoditi da ga zavede etički um -pa ga istom etički instinkt, tj.
savjest, čini sposobnim da uopće vidi ono "jedno potrebno" - što dakako nije općenito; jer jedino
savjest može "vječni", univerzalno shvaćeni "moralni zakon" u neku ruku uskladiti sa
svakom konkretnom situacijom konkretne osobe. Život po savjesti uvijek je, naime, apsolutno
osoban život u okvirima apsolutno konkretne situacije - s obzirom na ono do čega nam je u
našem jedinom i jedincatom životu stalo: savjest uvijek uračunava konkretno "tu" mojega
osobnog bića. - Ako se pravilno shvati, nije u ovim izlaganjima izneseno ništa protiv "moralnog
zakona", nego sve u prilog savjesti.
Sad želimo pokazati da i s obzirom na to, naime s obzirom na bitno individualnu intenciju
savjesti, ljubav ide donekle paralelno s njome: ne samo odluka savjesti nego i odluka ljubavi cilja
na sasvim konkretnu mogućnost. Jer kao što savjest otkriva ono "jedno potrebno", tako i ljubav
otkriva ono osobito (jedincato) što je istom moguće: jedincate mogućnosti voljene osobe.
Doista, ljubav, i jedino ona, kadra je sagledati jedincatost neke osobe - kao apsolutno
individualnu. U tom smislu posjeduje ljubav i važnu spoznajnu funkciju. I možda se ta njezina
spoznajna funkcija shvaćala i cijenila već u ona vremena kad se na starom hebrejskom jeziku
ljubavni cin označivao istom rijeci kojom i spoznajni cin.
No s kojim smo pravom maloprije - analogno odluci savjesti - govorili o "odluci ljubavi"?
Zar se uopće može govoriti o odluci ljubavi? Svakako, jer i u ljubavi - i pogotovo u njoj - ljudsko
je biće "biće koje odlučuje". Doista je izbor partnera, "ljubavni izbor", jedino onda pravi izbor
kad ga ne diktiraju nagonske sile. Dokle god u mom ljubavnom izboru "odlučuje" nekakav
nesvjesni uzorak, neka "slika" iz područja id, dotle o ljubavi nikako ne može biti govora. Ne
samo u poeziji nego i u psihologiji, nije dopuštena rima Liebe/Triebe (ljubav/nagon). Dok
sklonost između Ja i Ti počiva na id, ne može se govoriti o ljubavi. U ljubavi Ja ne biva
primoravano od id, nego se Ja odlučuje za Ti.
No nisu jedino ethos i eros, jedino savjest i ljubav, ukorijenjeni u emocionalnoj (a ne u
racionalnoj), tj. u intuitivnoj dubini duhovno nesvjesnoga: tu je još "zavičajan" sigurno i treći
element, pathos. Na području duhovnoga nesvjesnoga, pored etičkoga nesvjesnoga, etičke
savjesti, postoji i estetsko nesvjesno, umjetnička savjest. Umjetnik je u tom smislu upućen na
nesvjesnu duhovnost ne samo u umjetničkoj produkciji nego i u umjetničkoj reprodukciji. U
umjetnika se iz iracionalne (i stoga na racionalnost ne sasvim svedive) intuicije savjesti rađa
nadahnuće - koje također izvire iz sfere nesvjesne duhovnosti. Iz njezinih izvora umjetnik
stvara, i stoga izvori njegova stvaranja jesu i ostaju u tami koja se nikad ne može bez ostatka
osvijetliti. Štoviše, uvijek se iznova pokazuje bar to da prekomjerna svjesnost takvog stvaralaštva
koje izvire iz nesvjesnoga može čak smetati; nerijetko će forsirano samoopažanje i volja da se
osvijesti ono što se ima događati samo od sebe u dubinama nesvjesnoga postati smetnjom
za stvaralačkog umjetnika. Svaka nepotrebna refleksija može samo škoditi.
Poznat nam je slučaj guslača koji je vazda pokušavao svirati što je moguće svjesnije -
počevši od namještanja violine pa do najmanje pojedinosti tehnike sviranja... sve je htio
izvršavati svjesno, izvoditi sve promišljeno. To ga je, dakako, moralo dovesti do posvemašnjeg
umjetničkog sloma. Zadatak njegove terapije sastojao se u tom da se u prvom redu ukloni tu
sklonost pretjeranoj refleksiji, opažanju samoga sebe: terapija se morala usmjeriti na ono što smo
u drugoj prilici nazvali derefleksijom. Psihoterapijsko je liječenje trebalo vratiti tom pacijentu
pouzdanje u nesvjesno, ponavljajući mu neprestano istinu koju ne smije izgubiti s vida: da
je njegovo nesvjesno "muzikalnije" od njegove svijesti. I zaista, tako usmjerena terapija dovela je
u njega malo-pomalo do ne-zakočenosti umjetničkih "stvaralačkih sila" nesvjesnoga, i to tako da
se bitno nesvjesni (re)produktivni proces oslobodio kočećega utjecaja prekomjerne svjesnosti.
No u upravo navedenom slučaju pokazuje se jedan vrlo važan moment svakoga
psihoterapijskog postupka. Danas se, naime, nipošto ne treba više grčevito držati načela: da
psihoterapija treba pod svaku cijenu dovesti do osviještenosti. Psihoterapeut treba nešto samo
prolazno osvijestiti. Nesvjesno, pa i duhovno nesvjesno, treba mu jedino zato osvijestiti... da to
konačno opet vrati u nesvjesno; njegova je zadaća da neku nesvjesnu mogućnost prevede u
svjesni čin - i to s jedinim ciljem da se konačno ostvari jedno opet nesvjesno stanje (habitus).
Psihoterapeutova je zadaća da konačno uspostavi karakter spontanosti nesvjesnih radnji.
Ovdje se možda treba upitati: valja li ustvrditi da se svaka umjetnička produkcija i
reprodukcija - ili, dapače, i svaka etička i erotska aktivnost - mora pripisati onomu što se naziva
osjećaj? Tu je, po našem mišljenju, potreban velik oprez. Jer je pojam osjećaj danas postao vrlo
neprecizan. Osobito zbog toga što u toj riječi nikad nije jasno misli li se, da se poslužimo
važnim Schelerovim razlikovanjem, na neaktivan osjećaj, puko osjećajno stanje ili pak na
intencionalan osjećaj. Dok, naime, intencionalne osjećaje treba dakako ubrojiti u duhovno
nesvjesno, dotle bi osjećajna stanja imala tako malo veze s duhovnoegzistencijskim, tj.
autentičnim ljudskim bićem, kako je i sa svim drugim instinktivnim stanjima.
Ali. valja izričito naglasiti da ovdje predbacujemo nepreciznost jedino riječi "osjećaj", a
nipošto samom osjećaju. Sam osjećaj - bar onda kad se može nazvati intencionalnim - nije
nipošto neprecizan; zaista, osjećaj može biti mnogo istančaniji nego što razum može
biti oštrouman.
S kakvim se teškoćama susreće istraživanje (mada naknadno) - tragajući sve do u
nesvjesno za tim u biti neistraživim procesom nastajanja duhovnih čina - pokazuje i sljedeća,
prividno neznatna činjenica: uvijek su se i svuda stvarali i stvaraju vicevi kojima se ljudi smiju;
ali do danas nije još nađeno zadovoljavajuće objašnjenje fenomena vic, odnosno fenomena
smijeh. Izvršenje nekih čina tako malo zavisi od toga da li ih refleksivno spoznajemo, da li ih
intelektualno shvaćamo!
Da još jednom istaknemo povučene paralele, reći ćemo sljedeće: kada duhovno Ja uranja
u nesvjesnu sferu kao svoju osnovu, možemo, već prema tome koji je slučaj, govoriti o savjesti, o
ljubavi ili o umjetnosti; a kada, obratno, psihofizičko id provaljuje u svijest, tada govorimo o
neurozi i psihozi... već prema tome je li u takvoj patogenezi riječ o psihogenezi (kao u
slučaju neuroze) ili o fiziogenezi (kao u slučaju psihoze).
 4. EGZISTENCIJSKO-ANALITICKO TUMAČENJE SNOVA

Nakon svega što smo rekli teško je unaprijed odrediti način na koji bismo razabrali
upravo duhovno nesvjesno, ali ne smijemo zaboraviti da postoji nešto što znatno olakšava
istraživati nesvjesno, pa prema tome i duhovno nesvjesno: to su snovi. Snovi se iskorištavaju već
od vremena klasične metode njihova tumačenja na temelju slobodnog tijeka asocijacija - što je u
znanost uveo Freud.
Tom se metodom i mi želimo poslužiti; mi, dakako, s ciljem da osvijestimo ne samo
nesvjesnu nagonskost nego i nesvjesnu duhovnost. Jer, nakon onoga što smo rekli, moramo
očekivati da u snove (te prave proizvode nesvjesnoga) ne ulaze samo elementi nagonskoga
nesvjesnoga nego i elementi duhovnoga nesvjesnoga. Pa ako se - da bismo ih se domogli -
služimo metodom kojom je Freud tragao za nagonskim nesvjesnim, to onda možemo - idući istim
putem, ali za drugim ciljem, tj. za otkrivanjem duhovnoga nesvjesnoga - psihoanalizi reći: Idemo
doduše istim putem, ali mi kucamo na druga vrata.
Što se tiče tumačenja snova, opet je savjest najpodesniji model na kojemu se može
pokazati funkcioniranje duhovnoga nesvjesnoga. Uzmimo za primjer sljedeći san:
Jedna pacijentica sniva da u pranje - zajedno sa prljavim rubljem - predaje i prljavu
mačku, koju - kad je oprano rublje dobila natrag - nalazi mrtvu. - Asocijacije: u vezi s "mačkom"
pacijentica se sjeća da ona mačke voli "iznad svega"; voli ona - također "iznad svega" - i svoju
kćer, svoje jedino dijete. Mačka ovdje dakle znači -dijete. Ali zašto je mačka "prljava"? I to se
objašnjava čim od pacijentice doznamo da se, u posljednje vrijeme, mnogo naklapalo o
ljubavnom životu njezine kćeri... pa se u vezi s time zaista "pralo prljavo rublje". A to je bio
i razlog kako je bolesnica sama priznala - zbog kojega je kćer neprestano uhodila i nadgledala. I
što dakle taj san u cijelosti znači? Znači opomenu: da bolesnica kćer ne muči toliko pretjeranim
odgojem za moralnu čistoću jer time se izlaže opasnosti da ju izgubi. Snom se dakle izražava
opomena vlastite savjesti.
Ne vidimo razloga da bismo se morali odreći mogućnosti takva jednostavnog tumačenja
sna u svim njegovim elementima... jedino za volju predrasude da ti elementi moraju bezuvjetno u
sebi kriti i neke infantilno-seksualne sadržaje. Radije ćemo se dati voditi - i na području duhovnih
nesvjesnih sadržaja - velikom vrlinom psihoanalize, vrlinom "objektivnosti". Ipak,
tu objektivnost zahtijevamo ne samo od analiziranoga nego i od onoga koji analizira: želimo
naime bezuvjetno poštovanje prema predmetu koji se istražuje (npr. s obzirom na asocijacije koje
prispijevaju u njegovu svijest), ali i bezuvjetnu nepristranost u subjektu koji vrši istraživanje, da
npr. ne zatvori oči pred očitim duhovnim nesvjesnim sadržajima. - Evo sna jednoga
drugog pacijenta:
Bolesnik izvještava o snu što se u njega ponavlja u kratkim vremenskim razmacima - pa
čak i u tijeku jedne te iste noći, u obliku lančanog sna. Uvijek sniva da se nalazi u određenom
inozemnom gradu i da pokušava nazvati određenu gospođu - što mu međutim nikada ne uspijeva.
Vezu uglavnom ne može uspostaviti zato što je telefonski brojčanik golem - sadrži stotine podjela
- pa ne može složiti broj. Probudivši se, primijetio je da je broj koji je htio složiti samo sličan
telefonskom broju one gospođe, a identičan je s brojem poduzeća u kojemu trenutno s uspjehom
radi. - Analiza pokazuje da se pacijent, po zanimanju skladatelj, za vrijeme svoga
stvarnog boravka u onome inozemnom gradu bavio skladateljskim radom koji ga je duboko
zadovoljavao - naime, glazbom religioznog sadržaja. I sada sklada, takocfer s uspjehom,
džez-glazbu, ali bez osjećaja nutarnje ispunjenosti. Bolesnik, međutim, odlučno izjavljuje da
nikako ne može biti govora o nostalgiji za onim gradom... jer su mu tamo provedene godine u
svakom pogledu (osim u pogledu ondašnjega skladateljskog rada) bile neugodne; a ne može biti
riječi ni o čežnji za onom gospođom - jer ga s njome, u erotskom pogledu, ništa nije
povezivalo. Pacijent još spontano izjavljuje da golemi telefonski brojčanik iz sna znači njegovo
rezignirano uviđanje da mu je sada teško učiniti izbor. Koji izbor? - pitamo ga. Odgovor je po
sebi jasan: profesionalni izbor, odluka između profane i sakralne glazbe... za koju naš
pacijent osjeća u pravom smislu "poziv". Najedanput tako shvatimo i značenje središnjeg
sadržaja sna: naš pacijent neprestano, premda uzaludno, traži kako bi "uspostavio vezu". Dosta
nam je da mjesto tog "uspostavljanja veze" zamislimo riječ "povezanost" te da ju prevedemo
na latinski - pa imamo riječ "religio".
Ovaj san ne upućuje - kao prethodni - opomenu sniva-ču, nego znači samopredbacivanje;
no u oba slučaja potječe san od savjesti - dakle, od izrazito duhovnoga nesvjesnoga. Istaknimo
nadalje da u drugom snu jasno dolazi do izražaja ne samo moralna nego i umjetnička savjest.
Osobna religiozna problematika - koja se u posljednjem snu zapravo pojavljuje kao konkretan
sadržaj nesvjesne duhovnosti - može se dakako u drugim snovima pojaviti na neskriveniji način:
ne kao latentna, nego kao jasno religiozna problematika. Evo za to primjera:
Jedan pacijent sniva da mu otac predaje saharin, on ga bahato odbija s napomenom da
kavu i čaj radije pije gorke negoli zaslađene kojekakvim nadomjescima. - U vezi s "predati"
bolesnik asocijacijom povezuje "predavanje - doslovno: tradicija. To što mi otac predaje, jest
zajednička religiozna konfesija." Asocijacijama dobivamo dalje: uvečer prije sna pacijent je u
nekom časopisu čitao članak u kojem se donosi dijalog između filozofa egzistencijalista i teologa;
argumentacija mu se filozofova činila vrlo vjerojatnom; osobito mu je imponiralo njegovo
odbacivanje egzistencijski neautentične religioznosti - poimence na onom mjestu dijaloga gdje
filozof odbacuje "bijeg u carstvo vjere ili u carstvo snova" pa uzvikuje: "Ta kakav je to motiv:
htjeti biti sretan? Hoćemo stvarnost!" I tu se dakle, kao i u budnom stanju, odbacivalo nešto
neautentično. Ali poslušajmo dalje: iste je večeri naš pacijent slušao preko radija propovijed koju
je doživio kao jeftinu i "sladunjavu" utjehu. Ako s time povežemo jedno pitanje iz spomenutog
članka: "Što se događa kad se izgubi okus (!) ovoga svijeta?", tada lako shvatimo
kojim asocijativnim vezama ono što je (egzistencijski) neautentično (u religiji, odnosno u
predanoj konfesiji) dolazi u pomno odabranu vezu s okusom i zašto se u slikovitoj poredbi sna
izabire upravo slatka, ali neautentična tvar - naime, saharin kao nadomjestak šećera. Izbor se tog
simbola potpuno objašnjava ako imam na umu još i sljedeće: naš pacijent stalno nosi na sebi ..
poput hamajlije - neki svojoj "predanoj" konfesiji odgovarajući simbol i kamuflira ga pred
pogledima nepozvanih - nosi ga u malenoj drvenoj kutijici koja je prvobitno služila kao ambalaža
saharina.
U drugim se snovima - na području pojava duhovnoga nesvjesnoga - susrećemo s
osobnom religioznom problematikom koja se ne odnosi (kao u upravo analiziranom snu) jedino
na konfesionalno, nego također (unutar neke konfesije) na crkvene institucije. Kao potvrdu iz
života donosimo sljedeći san:
Jedna bolesnica sniva: "Idem u Alser-Kirche." Na to asocira: Na putu k svom
psihoterapeutu prolazim mimo Alser-Kirche, i pritom često u sebi pomišljam: na putu sam prema
Bogu - ali ne preko Crkve, nego nekako preko psihoterapijskog liječenja; moj put k Bogu
vodi tako reći preko terapeuta; na povratku kući opet prolazim uz Alser-Kirche; moj put preko
liječenja jest dakle zaobilazni put u Crkvu." - San se ovako nastavlja: "Crkva daje dojam
napuštenosti." Tumačenje: Crkva "je" napuštena, tj. pacijentica je Crkvu napustila, doista
je Crkvi okrenula leđa. "Crkva je sasvim uništena bombama; krov se urušio i samo je oltar
neoštećen." Tumačenje: nutarnji potresi; zbog ratnog doživljaja, zaista su pacijenticu ne samo
duševno pokolebali nego su joj i otvorili pogled na srž religije: oltar. - "Nebo se plavi; zrak je
čist. " Tumačenje: nutarnji su joj potresi otvorili pogled na nadzemaljsko. "AIi nada mnom
strše ostaci krova i greda koja prijeti da se sruši, i toga se bojim." Tumačenje: bolesnica se boji
ponovnih padova, nutarnjih potresa. - "I bježim na otvoreno, donekle razočarana." Tumačenje:
doista je u posljednje vrijeme doživjela razočaranja - ne samo s obzirom na
svoju religiozno-konfesionalnu nego i na crkveno-in-stitucionalnu privrženost: njezinu potpunom
prihvaćanju Crkve stajali su povremeno na putu dojmovi navodne sitničavosti i uskogrudnosti
pojedinih svećenika i teologa.
Da je pacijentici - unutar religiozno-konfesionalne problematike - zadavao briga
crkveno-institucionalni aspekt, neće nas čuditi ako znamo da je jasno bila
sklona mističko-ekstatičkim doživljajima. Možda će stoga biti zanimljivo pratiti tu stranu njezine
religioznosti i u snovima, odnosno pokušati da iz snova saznamo koliko je i ta strana duhovnoga
nesvjesnoga prodrla u njezine snove. To nam potvrđuje njezin sljedeći san:
"Nalazim se na Stephansplatz." Tumačenje: središte katoličkoga Beča. - "Stojim pred
obzidanim portalom crkve sv. Stjepana." Tumačenje: još joj je zatvoren pristup u kršćanstvo. - "U
katedrali se ne vidi ni prst pred okom, ali znam: to je Bog." Asocijacija: "Zaista, ti si skriveni
Bog." - "Tražim ulaz." Tumačenje: traži pristup u kršćanstvo. "Uskoro će podne." Tumačenje:
krajnje je vrijeme. "Unutra propovijeda pater N. N." (Taj redovnik za našu pacijenticu predstavlja
na neki način kršćanstvo.) "Kroz okance vidim mu glavu." Tumačenje: njegova osoba uspijeva
još prenijeti samo dio onoga što on predstavlja. "Želim ući." Tumačenje: ne obazire se na osobu,
nego se obraća bitnomu. - "Trčim uskim hodnikom." Tumačenje: usko = tjeskoba;
pacijentica tjeskobno i nestrpljivo očekuje da stigne na cilj. - "Imam kod sebe bombonijeru s
natpisom: Bog zove."
Tumačenje: njezin poziv na religiozni život za kojim nestrpljivo teži - dakle, već sam put
prema cilju - krije u sebi slatkoću mistično-ekstatičnih doživljaja. - "Iz bombonijere uzimam i
stavljam u usta jedan bombon -premda znam da će me od toga možda zaboljeti." Asocijacija:
pacijentica je više puta rekla da se sasvim svjesno predaje svojim mističkim zanosima, uz
opasnost da "zapadne u ludilo", tj. da oboli. - "Bojim se da bi tko mogao vidjeti natpis na
bombonijeri; stidim se i počinjem brisati natpis." Asocijacija: pacijentica je znala da će njezin
"slučaj" biti objavljen pa je sve poduzimala da objavljivanje spriječi.
Tu se susrećemo s važnim momentom za naše daljnje istraživanje: s činjenicom da se
religiozno katkada stidljivo prikriva. I bilo bi sasvim promašeno brkati tu stidlji-vost s
neurotičnom zakočenošću. Stid je posve prirodno ponašanje i nije u svakom pojedinom slučaju
neurotična zakočenost. Nakon istraživanja Maxa Schelera o tom pitanju, znamo da stidu i u
ljubavi pripada važna zaštitna uloga. Zadatak je stida da spriječi da nešto postane pukim
objektom, objektom promatranja. Možemo stoga reći: ljubav zazire od toga da bude promatrana i
uklanja se svakoj javnosti - jer čovjek se pred javnošću i u javnosti boji da ne bude obeščašćeno
ono što mu je sveto. To bi se obeščašćenje moglo naime dogoditi ako bi se izgubila neposrednost
predanja, ako bi se ono na neki način pretvorilo u predmet - i to ne samo predmet tuđeg
promatranja nego i predmet vlastitoga samoopažanja. U oba slučaja značaj neposredne i iskonske
autentičnosti, kao i egzistencijalnosti, može iščeznuti, odnosno srozati se na to da bude
puka faktičnost stanja što ga opažaju drugi ili mi sami. Drugim riječima, pod tuđim ili vlastitim
pogledom ljubav biva raz-osobljena i po-stvar-ena.
Posve isto događa se i s nečim drugim, čovjeku ne manje svetim, dapače najsvetijim: s
religioznošću. Ne zaboravimo: religioznost predstavlja, barem koliko i ljubav, istinsku intimnost.
Čovjeku je ona "intimna" u dvostrukom značenju: ona mu je ono "najnutarnjije", i stoji -kao i
ljubav - pod zaštitom stida. I prava se religioznost, da sačuva svoju autentičnost, krije pred
svakom javnosti: krije se da se ne izda. Naši se pacijenti boje da svoje "intimne" religiozne
doživljaje ne "izdaju" u dvostrukom smislu: s jedne strane, da ih ne "izbrbljaju" i, s druge strane,
da ne "počine izdaju". Ovog se drugog boje zato što svoj intimni doživljaj ne žele iznijeti
pred one koji ga možda neće shvatiti, koji ga ne bi shvatili kao nešto autentično, a to zaista jest.
Ti se pacijenti npr. boje da će terapeut, komu se otkriju, htjeti možda religioznost raskrinkati kao
sublimacaju libida - ili kao nešto neosobno, nešto što nije svojstvo ega, nego ida ("arhaično
nesvjesno"), ili napokon kao nešto ne-individualno ("kolektivno nesvjesno").
Jedan je moj pacijent spontano ovako rekao: "Kako to da se svega religioznog stidim te
mi se ono čini mučno i smiješno? Zapravo, znadem i sam razlog tomu: osnovni je ton liječenja -
kojim me već 27 godina liječe razni terapeuti po raznim klinikama - uvijek isti: da je
moja čežnja... puko mozganje i besmislena spekulacija. Jer da postoji jedino ono što se vidi i čuje
- a sve je ostalo besmislica, koja je nastala zbog neke traume ili je pak bijeg u bolest (da se
uklonimo životnim zadacima). Stoga sam se - kad sam god govorio o svojoj potrebi za Bogom -
morao bojati da će mi zbog toga navući luđačku košulju. Sve je moje dosadašnje liječenje
bilo vječni razgovor izvan kolnteksta."
Jedino se tako može razumjeti što je naša pacijentica duboko zazirala od mogućnosti da se
njezin "slučaj" jednoga dana objavi i da se tako njezin religiozni osjećaj u neku ruku degradira na
razinu stvari. Takav zazor nije samo zazor od objavljivanja nego i od stupanja pred publiku.
Pritom mislimo na opažanja koja smo prikupili tijekom praktičkih psihoterapijskih vježbi.
Pacijenti se na tim vježbama ne dovode u predavaonicu, nego se razgovor s njima vodi
u pokrajnjoj sobi, u četiri oka pred mikrofonom, te se zvučnikom prenosi u predavaonicu;
pacijenti se dakle ne dovode pred oči publike, nego tako reći pred njezine uši. Oni ipak daju
izjave "pred javnošću", jer se prijenos razgovora obavlja s njihovim znanjem i s
njihovim pristankom. I čini nam se vrlo značajnim što isti bolesnici, koji su - uz osigurane uvjete
da im se zajamči inkognito i da se svede na najmanju mjeru njihova nelagodnost - spremni
govoriti npr. o svome seksualnom životu, i o najintimnijim pojedinostimu pa i perverznostima,
pokazuju smetenost čim se povede razgovor o njihovu intimnome religioznome iskustvu. Tako
je, za vrijeme jednog razgovora pred mikrofonom u zasebnoj sobi, jedna pacijentica nenadano i
mimogredce upitana o svojim snovima -iznijela, a da nikad prije nije na to mislila, sljedeći san:
"Nalazim se usred velikog mnoštva ljudi, ide se kao na godišnjem sajmu. Svi idu u
jednom smjeru, a ja jedina pokušavam ići u suprotnom smjeru."Tumačenje: u gužvl sajma na
ovom svijetu ljudska se masa jednolično kreće, upravo se "omasovljuje", a pacijentica tako
reći pliva protiv struje. - "Poznat mi je donekle smjer kojim mi valja ići; na nebu sija svjetlo koje
slijedim; to svjetlo postaje sve snažnije i snažnije, i naposljetku se zgusnu u jedan lik."
Tumačenje: pacijentici je smjer u početku samo nejasno poznat, zatim sve jasnije. Tada
je upitasmo koji je to lik, ali se ona odjednom smela, i nakon nešto oklijevanja zapita molećivim
pogledom: "Moram li to doista reći?" Istom na ponovljena nagovaranja odala je svoju tajnu: "Bio
je to Kristov lik." Preko sna savjest je od nje tražila da nasljeduje Krista, da živi kao kršćanka.
U tom snu ne možemo otkriti nikakvu religioznu "problematiku": za tu je pacijenticu
njezina religija i njezin religiozni život očito bez problema. Slučajevi bolesnika s gore opisanim
snovima sasvim su drukčiji: u njima se jasno ističe religiozna problematika. Njihova se
religioznost pokazuje na manje-više skriven način - prema tomu je li manje ili više očita, manje
ili više latentna za samog snivača, tj. prema tome jesu li ti pojedinci sami svjesni svoje
religioznosti ili je ona u njima nesvjesna ili čak potisnuta. Da do takva potisnuća religioznosti,
do njezine psihološke skrivenosti pred svjesnim Ja uopće može doći, neće nas nipošto začuditi
nakon onoga što smo gore rekli o doista intimnom karakteru autentične religioznosti. Neće nas
začuditi ni to da u izrazito nere-ligioznih ljudi nailazimo na očigledno religiozne snove. Jer nam
je poznato zbog kojega dubokog i nužnog razloga postoji ne samo nesvjesni ili potisnuti
libido nego i nesvjesna ili potisnuta religio. Da se prvo od dvoga ima pribrojiti nagonskom
nesvjesnom, dok drugo po svojoj biti pripada duhovnom nesvjesnom - jasno je iz onoga što smo
govorili na početku. To je i važna pretpostavka za naše daljnje istraživanje.
 5. TRANSCENDENCIJA SAVJESTI

U prošlom smo se poglavlju - govoreći o egzistencijsko-analitičkom tumačenju snova -

susreli s psihološkom činjenicom nesvjesne i/ili potisnute religioznosti. Sad želimo pokazati u
kojoj mjeri ti psihološki rezultati egzistencijske analize odgovaraju njezinim ontološkim
očekivanjima. Doista je to ovdje slučaj; jer egzistencijska analiza moralne savjesti, kako smo joj
pristupili u pretprošlom poglavlju, mora nas, ako je samo pravilno dokraja izvedemo, suočiti s
vrlo značajnim nalazom koji ćemo unaprijed obuhvatiti terminom transcendencija savjesti. I da
bismo tu transcendenciju savjesti sad osvijetlili, trebamo krenuti od sljedećih činjenica.
Svaka sloboda znači slobodu "od čega" i slobodu "za što". Ono "od čega" čovjek može
biti slobodan jest slobodan od biti-nagnan: njegov ego slobodan je od id; a ono "za što" je
slobodan jest: biti-odgovoran. Sloboda čovjekove volje znači dakle biti slobodan "od"
nagona "za" odgovornost, za savjest.
To činjenično stanje, s njegovim dvostrukim aspektom, možda je najbolje izrazila Marie
von Ebner-Eschenbach jednostavnom imperativnom rečenicom: "Budi gospodar svoje volje i
sluga svoje savjesti!" Od te izreke, od toga etičkog zahtjeva želimo sada poći u
osvjetljavanju onoga što smo nazvali transcendencijom savjesti. Evo naših razmišljanja:
"Budi gospodar svoje volje." Gospodar svoje volje jesam zato što sam čovjek, ali jedino
ako ispravno shvatim svoje čovještvo: ako ga shvatim kao slobodu, kao odgovornost za svoju
egzistenciju. No ako osim toga valja da budem još i "sluga svoje savjesti", ako dapače jedino to
smijem biti, tada ta savjest mora biti nešto više od čovjeka koji glas savjesti samo čuje, ona mora
biti nešto izvan čovjeka. Drugim riječima, sluga svoje savjesti mogu biti jedino onda ako u
shvaćanju samoga sebe savjest držim fenomenom koji transcendira moje puko ljudsko biće, to
jest ako sebe i svoju egzistenciju promatram sa stajališta transcendencije. Fenomen svoje savjesti
mogao bih dakle tada shvatiti ne samo kao psihološku faktičnost nego i kao bitnu
transcendentnost; "sluga svoje savjesti" mogu dakle biti jedino onda ako je dijalog s
mojom savjesti doista pravi razgovor udvoje - a ne tek monolog sa samim sobom, tj. ako je moja
savjest više od mog Ja, ako je ona glasnogovornica nečega izvan mene.
Vara li se onda jezik kad govori o "glasu savjesti"? Savjest naime ne može "imati glas"
već stoga što ona sama "jest" glas, glas transcendencije. Taj glas čovjek jedino sluša - ali glas ne
potječe od čovjeka; naprotiv, istom transcendentni karakter savjesti omogućuje nam da čovjeka, i
napose njegovu osobnost, uopće možemo u dubljem smislu razumjeti. U tom bi svjetlu
riječ persona (osoba) zadobila novo značenje, jer bismo tada mogli reći: Preko savjesti ljudske
osobe "glasi se" (per-sonat) izvanljudska instancija. No koja je to instancija, ne možemo
zaključiti jedino na temelju problema podrijetla savjesti, na temelju njezina transcendentnog
izvora. Ipak se može ustvrditi bar jedno: da, naime, i ta izvanljudska instancija mora biti nužno
osobne prirode. Pa bi se iz toga ontološkog zaključka moralo dati izvesti da je ljudska osoba
vjerna slika.
Savjest, kao imanentna psihološka datost, upućuje dakle sama po sebi na transcendenciju:
ona se jedino može shvatiti sa stajališta transcendencije, jedino kao da je sama u neku ruku
transcendentan fenomen. Kao što bi čovjekov pupak, promatran sam za sebe, morao izgleda
besmislen jer se može razumjeti jedino na temelju pretpovijesti, na temelju čovjekove povijesti
prije rođenja, kao "ostatak" na čovjeku koji upućuje na njegovo podrijetlo iz materina organizma
u kojem je on nekoć bio skriven - upravo se tako i savjest može shvatiti jedino ako u njoj uočimo
upućenost na transcendentno podrijetlo. Dokle god čovjeka promatramo kao jedinku na razini
biološke ontogeneze -ne mareći da ga shvatimo sa stajališta njegova biološkog podrijetla, dotle u
njegovu organizmu ne možemo sve razumjeti; a isto se tako ni na razini čovjekove ontologije ne
može sve na njemu razumjeti, pogotovu ne njegova savjest, ako se ne osvrćemo na njegovo
transcendentno podrijetlo. Savjest je shvatljiva jedino ako joj priznamo izvanljudski izvor; to
jest, konačno i zapravo, ako čovjeku priznamo karakter stvorenog bića. Pa tako možemo reći:
Kao gospodar svoje volje - ja sam stvaralac, a kao sluga svoje savjesti - ja sam stvor. Drugim
riječima: za objašnjenje čovjekove slobode dovoljna je egzistencijalnost, ali za objašnjenje
čovjekove odgovornosti moramo posegnuti za transcendentnom savjesti.
Tako savjest, koju smo unaprijed izabrali kao model duhovnoga nesvjesnoga, zadobiva
svojevrsnu ključnu poziciju na kojoj se ukazuje bitna transcendentnost duhovnoga nesvjesnoga.
Psihološka je dakle datost savjesti samo imanentni vid transcendentnog fenomena - samo onaj
njegov dio koji strši u psihološku imanenciju. Savjest je samo imanentni dio transcendentne
cjeline, koja kao takva strši iznad razine psihološke imanencije i transcendira ju. Stoga se
ona nikad ne može, bez nasilja, iz prostora duhovnosti projicirati na nižu razinu psihičnosti - kako
uzalud pokušavaju sva psihologistička "tumačenja".
Govorilo se da je savjest glas transcendencije i da je i sama transcendentna. Nereligiozan
je čovjek onda onaj koji poriče tu transcendentnost savjesti: i on, naime, "ima" savjest, osjeća
odgovornost, ali on ne traži dalje ni "pred čim" je odgovoran, ni "odakle" mu savjest. To
nas, međutim, ne treba čuditi:
U Prvoj knjizi o Samuelu (3:2-9) pripovijeda se kako dječak Samuel jedne noći u hramu
spava zajedno s velikim svećenikom Elijem. Tada ga probudi glas koji ga zovnu po imenu. On
ustade i obrati se Eliju pitajući što od njega hoće; ali veliki ga svećenik uopće nije zvao
pa dječaku zapovjedi da se vrati spavati. Isto se ponovilo i drugi put, i veliki je svećenik tek
nakon trećeg poziva dječaka uputio da - ako se to opet ponovi - ustane i rekne: "Govori,
Gospodine, sluga tvoj sluša."
Čak ni prorok dakle - dok je još bio dječakom - nije prepoznao glas koji mu je dolazio iz
transcendencije. Kako da onda običan čovjek prepozna transcendentni karakter glasa što ga u
svojoj savjesti čuje? I zašto da nas čudi ako glas što mu u savjesti govori obično drži nečim što
potječe od njega samoga?
Nereligiozan čovjek uzima dakle svoju savjest kao psihološku datost, i on se naočigled te
datosti tako reći zaustavlja kao da je imanentna, zaustavlja se - recimo -prerano: jer savjest drži
nečim posljednjim, posljednjom instancijom pred kojom treba biti odgovoran. No savjest nije ono
posljednje "pred čim" je čovjek odgovoran; on nije posljednja, nego pretposljednja instancija.
Prerano se nereligiozan čovjek - u svom traženju smisla -zaustavio, kad ne ide dalje od savjesti,
kada ne pita dalje. Dopro je tako reći do predzadnjega brijega. Zašto ne ide dalje? Jer ne želi
napustiti "čvrsto tlo pod nogama"; jer je posljednji brijeg njegovu pogledu skriven, obavijen
maglom, i u tu se maglu - u tu neizvjesnost - ne usuđuje stupiti. A na to se, naprotiv, osmjeljuje
religiozan čovjek. I što bi sad obojicu trebalo priječiti da se tu - gdje se jedan od njih zaustavio,
a drugi odvažio na posljednju etapu puta - bez mržnje raziđu?
Upravo bi religiozni čovjek trebao osjetiti poštovanje prema toj negativnoj odluci svoga
suputnika; morao bi tu odluku priznati ne samo kao temeljnu mogućnost nego i prihvatiti kao
činjeninu zbilju. Jer upravo religiozan čovjek znade da je sloboda za takvu odluku od
Boga naumljena, od Boga stvorena; čovjek je do te mjere slobodan i od Stvoritelja tako
slobodnim stvoren, da ta sloboda ide do slobode nijekanja, da se stvor može odlučiti protiv svog
Stvoritelja, da može Boga poreći.
Katkada se čovjek zadovoljava time da jedino porekne Božje ime; zbog svoje oholosti
govori tada jedino o "božanskome" ili o "božanstvu"; i rad je tom "božanstvu" dodijeliti ime
kojeg čovjeka ili ga pošto-poto zamagliti neodređenim i maglovitim izrazima
panteističkog ugođaja. Jer kao što je potrebno nešto hrabrosti da priznamo ono što smo jednom
spoznali, tako je potrebno i nešto poniznosti da to nazovemo riječju koja je već tisućljećima na
ustima čovječanstva: jednostavnom riječju Bog.
Dosad smo uglavnom govorili o onom pred čim je čovjek odgovoran, i pritom smo
primijetili kako se etičko pitanje mijenja u religijsko. No savjest na transcenden-ciju ne samo
upućuje nego iz nje i izvire; stoga je ontički nesvodiva (iredukcibilna). Problematika podrijetla
savjesti ne rješava se na području psihološkoga ni psihoge-neteskoga, nego jedino na području
ontološkoga.
Uzaludnost svih pokušaja ontičke redukcije savjesti, dakle ontičkog rješenja pitanja
njezina podrijetla, uvidio je već Hebbel kad je u pismu od 13. 5.1857. pisao Uchtritzu:
"Savjest stoji u oštroj protivnosti sa svim ciljevima koji se čovjeku pružaju u ime
materijalizma; pa ako se i pokuša zasnovati savjest na nagonu za održanje vrste, u smislu
regulatora i korektiva individualnog elementa, što će se jamačno prije ili poslije dogoditi ako se
još nije dogodilo, time će se savjest jednako slabo objasniti kao i zanijekati."
Što je Hebbel prorekao, u međuvremenu se i obistinilo; upravo se psihoanaliza latila
pokušaja da savjest protumači na temelju nagona i da ju reducira na nagon: psihoanaliza savjest
zove nad-Ja (super-ego), i to nad-Ja izvodi od introjekcije 4 očeva lika (Vater-imago).
Ali kao što se ego ne može izvesti od id, isto se tako super-ego ne može izvesti od ega.
Zapravo se ovdje nalazimo pred dvostrukom aporijom 5: s jedne strane pred egzistencijalnošću
ega, a s druge strane pred transcendentnošću tzv. super-ega.
Što se prve stvarnosti tiče, već smo govorili da se (egzistencijalna) čovjekovo
biti-odgovoran nikako ne može reducirati na njegovo biti-nagnan, i da se ego nikako ne može
izvesti od nagonskoga, te da je pojam "nagoni-Ja" upravo u sebi proturječan. Nagoni nikad
i nikako ne mogu sami sebe potiskivati, cenzurirati ili sublimirati; i ma koliko se mnogo - s čisto
biološkoga gledišta - nagonske energije uložilo da se nagonskost nekako ukroti, ono što tu
energiju ulaže ne može biti samo nagonsko niti nešto od nagonskoga izvedeno.
Kao što id ne može sebe potisnuti, isto tako Ja ne može biti pred samim sobom
odgovorno. Ja nikako ne može biti svoj vlastiti etički zakonodavac. Stoga ne može biti ni
autonomnoga "kategoričkog imperativa"; jer kategorički imperativ dobiva svoju legitimaciju
isključivo od transcendencije - a ne od imanencije. Njegov karakter kategoričnosti potpuno zavisi
od te njegove transcendentnosti, i stoga se od imanentnosti ne može izvesti. Kao što je Ja -
protivno od id kao nagonsko - po svojoj biti biti-odgovoran, ne znači nipošto da je Ja odgovorno
jedino pred samim sobom. Kao što biti-slobodan zna malo i ništa bez slobode "za nešto", tako
i biti-odgovoran nije nipošto sve bez odgovornosti "pred
Kao što se volja (Ja) ne može izvesti od nagona (od id), tako se isto od volje ne može
izvesti obveza (super-ego). Sjetimo se Goetheovih riječi:
"Svako je htijenje zaista htijenje samo zato što bismo to mi htjeli."
U svakom se dakle htijenju uvijek na neki način pretpostavlja obveza; obveza je ontološki
ispred htijenja. Jer upravo kao što mogu jedino odgovoriti ako sam upitan, kao što odgovor
pretpostavlja svoje "na što" i kao što to mora biti prije samog odgovora, isto tako i "pred čim"
svake odgovornosti - jest prije same odgovornosti. Ako sam obvezan nešto htjeti - moja obveza
prethodi momu htijenju.
Iza čovjekova super-ega ne stoji dakle ego nekoga nad-čovjeka, nego iza njegove savjesti
stoji Božje Ti; jer nikad i nikako ne bi savjest mogla biti suverena zapovijed u imanenciji - kad ne
bi bila osobna zapovijed transcendencije.

4
introjekcija - umetanje, ubacivanje, unos
5
aporija - duševna bespomoćnost, nesnalaženje u problemima
 Nikakvo super-ego i nikakvo "idealno Ja" ne može biti djelotvorno ako jedino od mene
potječe, ako je ono tek od mene zamišljeni model - a nije nekako prije dano i prije spoznato;
nikad ne bi moglo biti djelotvorno kad bi sve to bilo moje vlastito iznašašće.
Pa kad Jean-Paul Sartre čovjeka proglašava slobodnim bićem i od njega zahtijeva da sebe
izabere, da sebe pronađe, da sebe "planira", i kad pritom misli da čovjek može sebe pronaći, a da
ne otkrije u sebi nikakav predloženi uzor, da mu dakle pritom ne prilazi ništa iz bitno
izvanljudskog prostora - tada se moramo upitati: Ne nalikuje li taj pothvat indijskom triku s
užetom? Fakir nas uvjerava da se po užetu što ga on baci u zrak može popeti dječak. Upravo tako
i čovjek, po Sartreu, zasniva svoje "mora-biti" na praznom ništa - ne označujući mu nikakva
uporišta - pa vjeruje da se po tom jedinom nacrtu može uzdizati i razvijati.
Očito je to puka ontologizirana psihoanaliza, ontologi-zacija psihoanalitičke teorije o
super-egu. Psihoanaliza tvrdi upravo to: ego se izvlači iz bare ida hvatajući se čuperka Super-ega.
U zbiljnosti nije Bog očev lik, nego je otac slika Boga. Otac nije za nas prauzor
božanstva, nego obratno: Bog je prauzor svakog očinstva. Samo je s onto-genetskoga, biološkoga
i biografskoga gledišta otac prvi - a s ontološkog je gledišta Bog prvi. Govoreći psihološki, odnos
dijete-otac doduše prethodi odnosu čovjek-Bog, ali govoreći ontološki, nije taj odnos uzor, nego
kopija. Ontološki gledano moj je fizički otac, koji me je tjelesno rodio... u neku ruku slučajni
predstavnik Onoga koji je sve stvorio; gledajući ontološki, moj je dakle naravni roditelj samo prvi
simbol - i tako na neki način slika nadnaravnoga Stvoritelja prirode.
(Ovdje navodim pacijenta koji nije bio ni pod čijim utjecajem:
"Budući da sam božanskog Oca izgubio, tražio sam nadomjestak neba: tako se u meni
rodila jaka nostalgija za svojim fizičkim ocem - koga nikad nisam upoznao! - i privrženost mrtvoj
majci."
U drugoj je prilici rekao:
"U meni je čeznja za Bogom - moja želja da uđem u Božje gravitacijsko polje -
primarna.")
 6. RELIGIOZNOST

Bacimo li pogled na rezultate što smo ih u posljednjim poglavljima obradili i povežemo li

ih i s prethodnim rezultatima egzistencijske analize, primijetit ćemo tako reći tri etape u razvoju
ovoga našega istraživanja.
Fenomenološka analiza otkrila nam je, u prvoj fazi, da je čovjek u svojoj iskonskoj
situaciji svjesno i odgovorno biće, što se zbitije može izraziti da je čovjek
"biće-svjesnoodgovornosti", biće svjesno da je odgovorno.
Zatim je, u drugoj fazi razvoja, egzistencijska analiza nastavila svoj prodor u nesvjesnu
duhovnost. Kao što je logoterapija duhovno dodala duševnomu - koje je dotada bilo jedini
predmet psihoterapije - tako je naučila i učila vidjeti duhovno u krilu nesvjesnoga: donekle
kao nesvjesni logos. Nagonskomu nesvjesnomu (što se označuje kao id) dodano je - kao novo
otkriće - duhovno nesvjesno. S tom čovjekovom nesvjesnom duhovnošću (koju smo shvatili u
apsolutno osobnom značenju) otkrila se ona nesvjesna dubina u kojoj se upravo događaju one
velike, egzistencijski autentične odluke. A odatle je slijedilo: da osim svijesti odgovornosti
(odnosno, osim svjesne odgovornosti) mora postojati i nesvjesna odgovornost.
S otkrićem duhovnoga nesvjesnoga, egzistencijska je analiza izbjegla zamki u koju je
upala psihoanaliza: da naime nesvijest liši ega i da je reducira na id; no osim toga, izbjegla je i
drugu, tako reći nutarnju opasnost: priznajući duhovno nesvjesno, otklonila je i svaku jednostranu
intelektualizaciju i racionalizaciju čovjekove biti. Ljudska joj bit ne može više izgledati isključivo
kao razumsko biće, i čovjek više nije biće koje se isključivo može shvatiti jedino teorijskim ili
"praktičkim" umom.
U trećoj pak fazi svog razvoja, egzistencijska analiza u čovjekovoj nesvjesnoj duhovnosti
otkriva nesvjesnu religioznost - to jest, nesvjesni odnos s Bogom koji je, čini se, čovjeku
imanentan... premda vrlo često ostaje latentan. Kako se dakle otkrićem nesvjesne duhovnosti
iza nesvjesnog ida pojavio duhovni ego, tako se otkrićem nesvjesne religioznosti iza imanentnog
Ja nazrijeva transcendentno Ti. Ako se dakle pokazalo da Ja ima "i nesvjesnu" dimenziju, sada to
duhovno nesvjesno pokazuje na sebi "i transcendentnu" dimenziju.
Čovjekova nesvjesna vjera koja se tako otkriva - koja se predstavlja i vidi u povezanosti s
pojmom transcen-dentnog nesvjesnog - značila bi da uvijek Boga nesvjesno tražimo, da s Bogom
imamo intencionalnu 6 (premda nesvjesnu) vezu. I upravo toga Boga nazivamo "nesvjesnim
Bogom".
Govoreći o "nesvjesnom Bogu" ne želimo nipošto reći da Bog u sebi i po sebi nije sam
sebe svjestan, nego samo to da Boga katkada nismo svjesni, da možemo biti nesvjesni svoga
odnosa s njime, da je taj odnos potisnut i ako nama samima skriven.
(Usp. riječi mog pacijenta: "Posve je jasno da su ljudi povezani s Prirodom i s Bogom,
samo o tom oni ništa ne znaju.")
Već se u psalmima govori o "skrivenom Bogu"; a u helenističkoj antici postojao je oltar
posvećen "nepoznatom Bogu". Tako bi naš izraz "nesvjesni Bog" označivao čovjekov skriveni
odnos prema skrivenom Bogu.
No ta se naša formulacija mora čuvati triju mogućih krivih tumačenja. Ponajprije, ne bi se
smjela shvatiti panteistički; jer ništa nam nije tako strano kao tvrdnja da je sama nesvijest ili čak
id - nešto božansko. Ako se naime i pokazalo da nesvjesno - koje je "i duhovno" -krije u sebi
nesvjesnu religioznost, ne bi se ono stoga nikad i nikako smjelo okružiti aureolom božanskoga.
Jer to što s Bogom doista imamo nesvjesnu vezu, ne znači još nipošto da je "u nama" Bog, da se

6
intencionalna - namjerna, željena
u nama nesvjesno nastanio, da ispunja našu nesvijest: takve bi teze odavale diletantsku teologiju.
Zamisliti se može i drugo krivo tumačenje: da se teza o Bogu nesvijesti interpretira u
smislu okultizma, i to tako da iz paradoksa što ga sadržava teza (da imamo "nesvjesno znanje" o
Bogu) deduciramo zaključak: da je nesvjesno - sveznajuće, ili da bar nesvijest zna više nego
svijest, da više zna id nego ego. Ali, kako smo već rekli, nesvjesno ne samo da nije božansko,
nego mu također ne pripada nikakav božanski atribut, pa ni atribut sveznanja. Kao što bi ono
prvo bila diletantska teologija, tako bi ovo drugo bila metafizika kratkog spoja.
Nijedna znanost ne može samu sebe obuhvatno shvatiti niti o sebi donijeti sud - ako se ne
uzdigne iznad sebe. I nijedna znanost - ukoliko je ontička disciplina -ne može također ocijeniti
svoje rezultate niti sagledati njihove posljedice ne napustivši svoje vlastito (ontičko) područje i ne
podvrgavši se ontološkom ispitivanju. Tako smo se i mi više puta osjetili primoranima
prestupiti granice strogo znanstvenog područja - da bismo znanstvene rezultate konfrontirali s
ontološkim očekivanjima. No za nas mora biti toliko važnije to da ne izgubimo pod nogama tlo
empirije i da ne upadnemo u ono što smo gore nazvali metafizikom kratkog spoja ili diletantskom
teologijom. Naša je zadaća, naprotiv, da pođemo od jednostavnih činjenica iskustva i da
te činjenice znanstveno upotrijebimo s pomoću poznatih metoda. Tako smo nastojali postupiti
kad smo snove tumačili služeći se klasičnom metodom slobodnih asocijacija. No pritom smo se
čuvali da ne umanjimo fenomenološki karakter činjenica. One su obilježene takvom masivnom
realnošću da smo morali odbaciti svaki pokušaj da ih podvrgnemo daljnjoj analitičkoj redukciji.
Pritom dakako mislimo u prvom redu na neke očevidno religiozne snove očito nereligioznih
ljudi; u tim nam je slučajevima osobito pao u oči ekstatički osjećaj sreće koji se u budnom stanju
nikad ne doživljava, i koji - ako hoćemo biti objektivni - i nikako ne možemo reducirati na
seksualni osjećaj sreće, koji se tobože iza takva iskustva krije.
(Usporedi izjavu pacijenta: "U snu sam često doživio spasonosan plač, pomirbeni plač -
kakav u budnom stanju ne mogu doživjeti.")
Sad nam još treba govoriti o trećem i najvažnijem krivom tumačenju. Ne možemo
dovoljno kategorički istaknuti: nesvjesno - o kojemu smo već rekli da nije ni božansko ni
sveznajuće - još je manje (ukoliko sadrži nesvjesni odnos s Bogom) neosobna stvarnost,
vezana za id.
A to je bila velika zabluda C. G. Junga; jer premda taj istraživač bez sumnje ima veliku
zaslugu što je u nesvjesnom otkrio i religioznost, ipak je počinio osnovnu pogrešku time što je
nesvjesnu religioznost smjestio u id, što je "nesvjesnoga Boga" krivo lokalizirao.
Jung je stavio nesvjesnu religioznost u id, pripisao ju je sferi id. U tom slučaju ego u
pitanjima religioznosti u neku ruku nije kompetentan ni odgovoran; štoviše, religiozno ne zavisi
od odgovornosti i odluke ega.
Po Jungu id je u meni religiozan - ali zbog toga Ja još nije vjernik; id me nagoni k Bogu,
ali Ja se time ne odlučuje za Boga.
Po Jungu, nesvjesna je religioznost vezana na religiozne arhetipove, tj. na elemente
arhaično-nesvjesnog, odnosno kolektivno-nesvjesnog. Po njemu nesvjesna religioznost nipošto
ne predstavlja čovjekovu osobnu odluku, nego je ona radije - na čovjeku i "u" njemu -kolektivan,
"tipičan", upravo arhetipičan događaj. Mi pak mislimo da iz kolektivno-nesvjesnog religioznost
ne može izvirati već stoga što ona spada u osobne (čak najosobnije) odluke čovjekova Ja. Te
odluke mogu doduše biti nesvjesne, ali zato ni izdaleka ne moraju pripadati sferi nagonskoga.
Za Junga i njegovu školu nesvjesna je religioznost nešto po svojoj biti nagonsko. H.
Banziger čak sasvim otvoreno kaže:
"Možemo govoriti o religioznom nagonu isto kao što govorimo o seksualnom ili o
agresivnom nagonu."
 Na to pitamo: Kakva bi to bila religioznost na koju bih bio nagnan - nagonjen kao na
seksualnost? Hvala lijepa na takvoj "religioznosti"! Jer autentična religioznost nema karakter
nagona, nego odluke; sa svojim karakterom odluke ona stoji - i s karakterom nagona pada.
Religioznost, naime, ili je egzistencijska - ili, nije nikakva.
Ali za Junga - kao i za Freuda - nesvjesno (pa i "religiozno" nesvjesno) uvijek je nešto što
osobu determinira. A za nas je nesvjesna religioznost (kao i uopće sve duhovno nesvjesno)
odlučujuće, nipošto nagonsko nesvjesno. Za nas duhovno-nesvjesno - a pogotovu nesvjesna
religioznost i iznad svega transcendentno nesvjesno - nije nipošto determinirajuće, nego
egzistirajuće nesvjesno.
Kao takvo ono pripada svakako (nesvjesnoj) duhovnoj egzistenciji, a ne psihofizičkoj
faktičnosti. Jung, sa svoje strane, shvaća pod "'arhetipovima' strukturalnu vlastitost ili uvjet u
samoj psihi, koji je - na ovaj ili onaj način -vezan uz mozak". Tako religioznost postaje u
cijelosti stvar čovjekove psihofizičnosti, dok je ona uistinu stvar subjekta te psihofizičnosti,
odnosno stvar duhovne osobe. Po Jungu, izvorne religiozne slike jesu neosobne slike kolektivne
nesvijesti i mogu se naći manje-više gotove u individualnoj nesvijesti - upravo kao
psihološki fakti, kao elementi psihofizičke faktičnosti; i otuda se sami po sebi, ako i ne
neodoljivo, u neku ruku probijaju u našu osobu. Po našem shvaćanju, nesvjesna religioznost
proizlazi iz čovjekova središta, iz same osobe (i u tom smislu doista "eks-sistira") -
ukoliko, dakako, ne ostane latentna kao potisnuta religioznost u dubini osobe, upravo u
duhovnom nesvjesnom.
Ostavljajući njezin duhovno-egzistencijski karakter nesvjesnoj religioznosti umjesto da ju
pribrojimo psihološkoj faktičnosti, pokazuje nam se često nemogućim smatrati ju nečim
"prirođenim": religioznost ne može, po našem mišljenju, biti već s tog razloga prirođena jer
nije vezana uz biološko. No ne može se ipak poreći da se svaka religioznost uvijek kreće unutar
nekih unaprijed određenih putanja i shema; samo, te sheme nisu tobožnji prirođeni i baštinjeni
arhetipovi, nego otprije postojeći konfesionalni oblici - u koje se ona uvijek iznova pretače. Treba
dakle svakako priznati da takvi preformirani okviri postoje; ali ti religijski prauzori nisu nikakvi
arhetipovi koji u nama drijemaju i koje smo primili biološkim putem, nego su to tradicijom
preuzeti prauzori našega kulturnoga kruga. Taj svijet slika nije nam dakle prirođen, nego smo se
u njem rodili.
Nipošto ne poričemo da čovjek, dolazeći na svijet, nešto za svoju religioznost zatekne, da
je to nešto doista zatečeno... što on egzistencijski usvaja. Ali to zatečeno, ti prauzori... nisu
nikakvi arhetipovi, nego su molitve naših otaca, obredi naših crkava, objave naših proroka, uzori
naših svetaca.
Ima na raspolaganju dosta predaja - nitko ne mora Boga tek izmišljati, ali ga također nitko
sa sobom na svijet ne donosi... u obliku prirođenih arhetipova. Autentična i u tom smislu izvorna
religioznost nema dakle nikakve veze s "arhaičnom" i u tom smislu primitivnom religioznošću.
Drugo je dakako ako se često može konstatirati da je prvobitna religioznost nekih ljudi, koja je
najprije postojala, a zatim bila potisnuta - ostala naivna - naivna kakva je bila u vrijeme
djetinjstva. Ako je nesvjesna religioznost doista potisnuta, onda se mora očekivati da će ona - kad
se iz ruševina možda iskopa - biti vezana za doživljajne sadržaje djetinjstva. I doista, kad god
egzistencijska analiza izvuče na vidjelo takvu potisnutu religioznost (i tako izvrši u pravom
smislu anamnezu 7 ), vidimo kako se uvijek pojavljuje nesvjesna vjera, koja se može zvati -
u pravom i najboljem smislu - djetinja. Može ona biti djetinja (i u tom smislu naivna), ali

7
anamneza - sjećanje, ponovno spominjanje; skup podataka što ih pacijent daje liječniku o svom (zdravstvenom)
životu prije sadašnje bolesti; povijest (i pretpovijest) bolesti
primitivna i arhaična u Jungovu smislu nipošto nije. U svjetlu nepristrane analize nema tu
nikakve arhaističke mitologije kakva se susreće u tumačenjima jungovske škole; nego se - kako u
egzistencijskoj analizi katkada izlazi na vidjelo - takvi nesvjesni religiozni sadržaji jednostavno
slažu s dragim starim slikama iz vremena djetinjstva.
Prihvativši egzistencijsku analizu već se davno udalji-smo od pozicija psihoanalize.
Danas više ne razbijamo glavu pitanjem o "budućnosti jedne iluzije", nego moramo svakako
razmišljati o vječnosti jedne stvarnosti - o prisutnosti, čak i posvudašnjosti, stvarnosti koja
se našim očima otkrila kao čovjekova religioznost -stvarnosti, dakako, u strogo empirijskom
smislu; stvarnosti koja doduše može ostati ili postati nesvjesna, koja također može biti potisnuta.
No baš u takvim slučajevima zadaća je egzistencijske analize da uprisutnjuje tu uvijek već
prisutnu nesvjesnu duhovnu stvarnost. Egzistencijska analiza mora svakako do dna istražiti
modus neurotične egzistencije - do njezina posljednjeg temelja; i nerijetko će se kao najdublji
uzrok neurotične egzistencije pokazati činjenica da je u neurotičara prisutan jedan nedostatak: da
je naime poremećen njegov odnos s transcendencijom, potisnuta njegova transcendentna veza.
Ali iz skrovišta njegova "transcendentnoga nesvjesnoga" katkada se javlja potisnuta
transcendencija u obliku "nemira srca" koji prigodice može vrlo lako dovesti do očitih
neurotskih simptoma koji se tako reći pokazuju u obliku neuroze. S toga gledišta može nesvjesna
religioznost - kao i sve što je nesvjesno - biti patogena. I potisnuta religioznost može dakle biti
"nesretno potisnuta".
(Usp. izjavu jednog bolesnika: "Ja sam medicinski dokaz za to da se bez Boga ne može
živjeti.")
To vrijedi i u kliničkoj praksi. Uzmimo npr. pacijenta koji trpi od teške prisilne neuroze
koja već desetljećima traje i prkosi dugotrajnim pokušajima psihoanalitičkog liječenja: u središtu
njegove prisilne neuroze nalazi se fobija da će zbog ovog ili onog njegova čina biti "osuđena"
njegova pokojna majka ili sestra. Zbog toga se razloga naš pacijent nije htio zaposliti u
državnoj službi - jer bi morao položiti službenu zakletvu koju bi možda, makar u kakvoj sitnici,
ipak katkada prekršio; a tada bi - kako je mislio - majka i sestra bile osuđene. Izbjegao je i brak, i
to samo stoga što bi na vjenčanju morao izreći privolu, koju bi možda katkada pogazio pa bi i to
dovelo do osude njegovih pokojnica. I nedavno, kako je pripovjedio, nije kupio radioaparat samo
zato što mu je u tom času sinula misao: ako odmah ne shvati koju tehničku pojedinost, bit će
majka i sestra - u onostranosti - osuđene.
Pred tolikim, makar skrivenim, ali ipak religioznim elementima, upitasmo pacijenta o
njegovu religioznom životu i o njegovu stavu prema religioznim pitanjima. Nato smo doznali da
se deklarira kao "slobodoumnik", da je "pristalica Haeckela". Sve je to iznio ponosno ističući
kako je daleko dopro u poznavanju moderne fizike: potpuno je svladao elektronsku teoriju. Na
pitanje kako se snalazi u vjerskim stvarima odgovorio je da i to područje dobro poznaje - ali da
"molitvenik poznaje otprilike onako kao što prijestupnik poznaje krivični zakonik": i jest, poznaje
ga, ali ga nipošto ne "ispovijeda". Je li dakle nevjernik, upitali smo ga, a on je odgovorio: "Tko to
može o sebi reći? Razumom sam sigurno nevjernik, ali osjećajem možda ipak
vjerujem. Razumom jedino vjerujem u determinizam prirodnog zakona... ali ne u Boga koji
nagrađuje i kažnjava." I gle, isti taj čovjek koji je izrekao te riječi nedavno je pričao, opisujući
svoje smetnje u potenciji: "Onog časa došla mi je prisilna misao da mi se Bog osvećuje."
Ako Freud tvrdi: "Religija je općeljudska prisilna neuroza; kao i u djeteta, ona potječe od
Edipova kompleksa, od 'odnosa prema ocu'", mi smo, pred upravo opisanim slučajem, gotovo
spremni obrnuti tu rečenicu i ustvrditi: prisilna je neuroza psihički bolesna religioznost.
Zakržljala vjera poprima nakazne oblike. Zar nismo i na kulturnom području, dakle ne
samo u individualnim nego i u socijalnim razmjerima, primijetili da se potisnuta vjera izokreće u
praznovjerje? I to svugdje gdje religiozni osjećaj postane žrtvom tobože nasilničkoga razuma
i tehničkoga duha.
(Goethe kaže: "Tko ima znanost i umjetnost, taj ima raligiju."
No danas i predobro znamo dokle bismo doprli kad bi čovječanstvo imalo samo znanost -
i ništa drugo. Od sve "čiste znanstvenosti" uskoro bi jedino ostala -atomska bomba.)
U tom smislu mogu nam mnoga današnja kulturna stanja doista izgledati kao
"općeljudske prisilne neuroze" - da se poslužimo Freudovim riječima - mnoga osim jednoga:
upravo osim religije.
O ne-kolektivnoj, o individualnoj prisilnoj neurozi, to jest naprosto o neurozi, dade se u
ne malom broju slučajeva kazati: u neurotskoj egzistenciji nedostatak njezine transcendencije
osvećuje se sam po sebi.
 7. PSIHOTERAPIJA I RELIGIJA

Najzad se želimo upitati u kakvom su odnosu sva ta pitanja s kliničkom praksom i sa

znanstvenim istraživanjem. Terapeut kao terapeut, po svome zvanju, zaista nije zainteresiran za
religiozna pitanja; ako se ipak ta svjetonazorna pitanja pojave u njegovu radu, tada je on, kao
liječnik, obvezatan na bezuvjetnu snošljivost.
Što se tiče njegove osobne religioznosti, može se reći da obveza snošljivosti i za njega
vrijedi. Po sebi se razumije da se on ne može ne zanimati za religioznost ili nereligioznost svoga
pacijenta; treba dapače reći da -kao čovjek, kao vjernik (a ne kao terapeut!) - ne može a da ne
osjeća najživlje zanimanje za ta pitanja. No ne zaboravimo da se on treba zanimati ne samo
za religioznost pacijenta nego i za spontanost njegove religioznosti. Drugim riječima, najviše se
on mora zanimati za to da se ta religioznost očituje spontano. I stoga će mirno čekati da se ona
pokaže. To će mu biti tim lakše ako je - kao religiozan čovjek - unaprijed uvjeren u postojanje
latentne religioznosti i u "nereligioznih" ljudi. Jer terapeut vjernik doista vjeruje ne samo osobno
u Boga nego i u nesvjesnu vjeru svog pacijenta; on dakle vjeruje ne samo svjesno u
vlastitoga Boga, nego istodobno vjeruje u nj kao u bolesniku "nesvjesnoga Boga"; vjeruje u toga
"nesvjesnoga Boga" kao u Boga kojega pacijent "još nije" postao svjestan.
Kako već znamo, religioznost je jedino onda autentična kad je egzistencijalna, kad dakle
čovjek nije na nju bilo kako nagnan - nego se za nju odlučio. A sad vidimo da se tom činitelju
egzistencijalnosti dodaje još i činitelj spontanosti: autentična religioznost - ako mora biti
egzistencijalna, mora imati vremena da spontano nikne. Nitko tu nikad ne bi smio biti nagnan.
Stoga možemo reći: Na autentičnu religioznost ne može čovjeka nagnati ni id, niti ga natjerati
terapeut.
Već je Freud - koji je u analognim suodnosima govorio o "dvostrukoj svjesnosti" -
upozorio na to da terapijski učinak osvještenja nesvjesnih sadržaja sasvim zavisi od spontanosti
tog osvještenja. To vrijedi i za religioznost: kao što kod potisnutih "kompleksa" do
ozdravljenja može dovesti jedino spontano osvještenje, tako i kod nesvjesne religioznosti do
spasa može dovesti jedino njezino spontano pojavljivanje.
Tu bi svaki planirani korak bio promašen i svaka bi manje ili više svjesna nakana mogla
pridonijeti da se učinak spriječi. Toga su i svećenici svjesni, pa se ni oni ne žele odreći
spontanosti autentične religioznosti. Tako se sjećamo predavanja u kojem je neki
svećenik opisivao kako je jednog dana bio pozvan umirućem bolesniku za kojega je znao da je
nevjernik: čovjek je jedino osjećao potrebu da se pred smrt od srca razgovori... i za to je izabrao
svećenika. Ovaj je sad pripovijedao da bolesniku uopće nije sakramente ponudio - i to
jednostavno zato što ih umirući nije spontano zatražio. Svećenik je dakle tu spontanost držao vrlo
važnom.
Trebamo li mi terapeuti biti papskiji od pape? Ne bismo li, naprotiv, bar koliko i
svećenici, trebali poštovati slobodnu odluku povjerenih nam ljudi, bolesnika koji nam
se povjeravaju osobito u svojim religioznim potrebama?
U posljednje se vrijeme među psihoterapeutima doduše sve glasnije javlja struja koja bi
htjela da se psihoterapeut natječe sa svećenikom. Pretjerana tendencija: jer terapeutsku funkciju
moramo strogo razlikovati od svećeničkog poslanja. Pa kao što nereligiozni terapeut ne smije
dirati u pacijentovu vjeru, tako i religiozni terapeut mora prepustiti svećeniku ono što spada na
njegovu službu.
O prisilnom smo neurotičaru na drugom mjestu ustvrdili da je obuzet upravo faustovskom
potrebom za stopostotnošću u svemu: za stopostotnu sigurnost u spoznaji, za stopostotnu čvrstoću
u odluci. Toliko ga je, rekosmo, opčinilo obećanje zmije: "Bit ćete kao Bog, znajući dobro i zlo."
(Prekomjernost prisilnog neurotičara doista se sastoji u toj volji da nadmaši svoje
stvorenjske uvjete - u tome leži njegova "abnormalnost", a ne tamo gdje je on u svojoj
skrupuloznosti krivo lokalizira.) A o onim psihoterapeutima koji nastoje uzurpirati sebi pravo da
se natječu sa svećenicima, može se reći da žele "biti pastiri koji tumače dobro i zlo".
Kao što smo o samoj logoterapiji ustvrdili da ne želi i ne može psihoterapiju nadomjestiti
- nego samo nadopuniti - tako smo i o liječničkom dušobrižništvu unaprijed rekli da mu ništa nije
stranije od želje da nadomjesti svećeničko dušobrižništvo.
Iznositi religiozna gledišta pred religioznim bolesnikom terapeut nikad nije dužan kao
terapeut, nego uvijek jedino ukoliko je i sam vjernik. A na to nema ni pravo osim opet kao
vjernik; jer terapeut nevjernik ne smije se nikad i nikako služiti vjerom u terapijske svrhe kao
u neku ruku možebitnim lijekom. To bi značilo vjeru gradirati - služeći se njome kao nečim što bi
eventualno moglo koristiti zdravlju.
Jer premda religija - po svom učinku - može i te kako biti psihoterapijski djelotvorna,
njezin primarni motiv nije ipak nipošto terapijski. Premda se ona - sekundarno -povoljno
odražava na psihičko zdravlje i na duševnu ravnotežu, njezin cilj nije ipak psihičko zdravlje,
nego spas duše. Religija nije jamstvo spokojnog života, jamstvo što veće slobode od nutarnjih
konflikata ili bilo kojih psihohigijenskih ciljeva. Religija čovjeku daje više nego psihoterapija - a
od njega više i zahtijeva. Načelno valja odbaciti svaku kontaminaciju tih dvaju područja -koja se
po učinku doduše mogu preklapati, ali su po svojim intencijama međusobno posve odijeljena.
Usporedno s tim zahtjevom moramo također odbaciti i svaki pokušaj koji ide za tim da
liječničko dušobrižništvo prepustimo svećenicima, i koji traži da se psihoterapija odrekne svoje
znanstvene specifičnosti i nezavisnosti prema religiji... te se prizna "sluškinjom" teologije.
Upravo kao što se čovjekovo dostojanstvo zasniva na njegovoj slobodi - slobodi koja
može ići do nijekanja, tj. sve dotle da se čovjek odluči zatvoriti prema Bogu - isto tako i
dostojanstvo znanosti počiva na bezuvjetnoj slobodi, koja joj zajamčuje nezavisnost istraživanja.
Kao što čovjekova sloboda mora biti zajamčena sve do mogućnosti nijekanja, tako mora biti
zajamčena i sloboda istraživanja sve do mogućnosti da znanstveni rezultati dođu do proturječja s
vjerskom istinom. Jer jedino iz takvog militantnog istraživanja može se roditi onaj trijumf koji se
sastoji u uključivanju, slobodnu od suprotstavljanja, vlastitih rezultata u red vjerskih istina koje te
rezultate nadvisuju.
Dok govorimo o "dostojanstvu" - bilo čovjeka bilo znanstvenog istraživanja - moglo bi se
ono definirati kao vrijednost "u sebi", i njemu bi se mogla suprotstaviti utilitarna vrijednost kao
vrijednost "za mene". Pa sad možemo reći: Tko pokušava psihoterapiju učiniti "sluškinjom"
teologije, tko hoće da joj odredi ulogu služenja, taj joj zajedno sa slobodom istraživanja oduzima
ne samo dostojanstvo samostalne znanosti nego joj istodobno oduzima i moguću korisnost
za religiju. Jer takvu utilitarnu 8 vrijednost može psihoterapija jedino pružiti "per effectum" (po
učinku), a nipošto "per intentionem" (po nakani). Ako joj ikada uspije - bilo rezultatima
istraživanja bilo uspjesima psihoterapijskog liječenja - poslužiti religiji, to će joj jedino biti
moguće ako se ne bude kretala nametnutom maršrutom, ako ne bude unaprijed u svojim ciljevima
blokirana. Teologiji znanost može pružiti nešto doista korisno jedino ako je to nastalo od
nezavisnog i od svakog utjecaja slobodnog istraživanja.
Ako psihoterapija ikad iznese dokaz da je duša doista ono za što je držimo: anima
naturaliter religiosa (duša po prirodi religiozna), taj će dokaz moći iznijeti jedino psihoterapija
kao scientia naturaliter irreligiosa (znanost prirodi nereligiozna) - koja dakle "po svojoj naravi"
nije religijski obilježena, nego - sasvim obratno -jest i hoće biti jedino znanost.

8
utilitaran - praktičan, upotrebljiv, prikladan, pogodan, probitačan
 Što se psihoterapija manje bude upuštala u to da teologiji obavlja službu sluškinje, to će
veće biti usluge koje će joj ona doista činiti.
Uostalom, da bi se moglo služiti - ne mora se biti sluškinja.
 8. LOGOTERAPIJA I TEOLOGIJA

Religija je fenomen u čovjeku, u pacijentu, fenomen poput drugih fenomena s kojima se

logoterapija susreće; u načelu, religiozna i nereligiozna egzistencija za logoterapiju su
koegzistentni fenomeni, i obvezna je na neutralno držanje prema njima. Logoterapija je, naime,
jedan od smjerova psihoterapije, a nju smiju prakticirati - barem prema austrijskom
zakonodavstvu -jedino liječnici. Ako dakle ni zbog kojega drugog razloga, logoterapeut treba -
zato što je kao liječnik položio hipokratsku zakletvu - svoju logoterapijsku metodu i tehniku
primjenjivati na svakog bolesnika... bio on vjernik ili ne; i obratno, primjenjivati je može
svaki liječnik... bez obzira na njegov osobni svjetonazor. Drugim riječima, za logoterapiju religija
može biti samo predmet - a ne stajalište. Nakon tog određenja logoterapije unutar medicine
pokušat ćemo ju sada razgraničiti prema teologiji.
Cilj je psihoterapije duševno ozdravljenje, a cilj religije spas duše. Koliko su ti ciljevi
međusobno različiti, može se vidjeti i po tome što će se svećenik - u nekim okolnostima - boriti
za spas bolesnikove duše svjestan opasnosti da bolesnika može uvaliti u još veće emocionalne
napetosti; neće ga od njih poštedjeti jer svećeniku nije primarni i iskonski motiv
psihohigijenski. "Religija je više od lijeka protiv psihosomatskih želučanih čireva", kako je
šaljivo primijetio jedan američki isusovac. No premda se religija, po svojoj primarnoj intenciji,
tako malo trudi i brine za duševno zdravlje ili sprečavanje bolesti, ipak se može dogoditi da ona -
po svojim rezultatima, a ne po svojim intencijama! - psihohigijenski pa i psihoterapijski bude
djelotvorna, i to stoga što čovjeku na neusporediv način pruža nutarnju sigurnost i usidrenost u
transcendentnom, u apsolutnom. Sličan nenamjeravani učinak možemo zabilježiti i u
psihoterapiji: ima slučajeva da pacijent u tijeku psihoterapije ponovno otkrije davno
zatrpane izvore prave, nesvjesne, potisnute religioznosti. Kad se to dogodi, nije opravdano da
terapeut sebi pripisuje zasluge jer taj učinak nije tražen... osim ako se terapeut s pacijentom
susretne na zajedničkom vjerskom tlu pa nastupa, tako reći, iz "personalne unije", ali tada
među njima nije odnos terapeut pacijent, nego čovjek-čovjek.

Očito je da ciljevi psihoterapije i religije ne stoje na istoj razini: razina duševnog

ozdravljenja sasvim je različita od razine spasa duše. Dimenzija religioznosti viša je i obuhvatnija
od dimenzije na kojoj se nalazi psihoterapija. I proboj u tu višu i obuhvatniju dimenziju ne
događa se na razini znanja (i znanosti), nego na razini vjere.
Želimo li odrediti odnos između ljudske i božanske dimenzije, možemo se poslužiti
poredbom zlatnog reza: u njemu se manji dio neke cjeline odnosi prema većemu kao veći dio
prema samoj cjelini. Nešto slično nalazimo u odnosu između životinje i čovjeka te između
čovjeka i Boga. Kako je poznato, životinja živi u okolini koja pripada njezinoj vrsti, dok čovjek
"posjeduje svijet" (Max Scheler); ali i čovjekov se svijet odnosi prema nadsvijetu isto kao
životinjski svijet prema čovjekovu svijetu. To znači: kao što životinja nije kadra iz svoga kruga
razumjeti čovjeka i njegov svijet, isto tako ni čovjeku nije moguće imati uvid u nadsvijet -
razumjeti Boga ili čak njegove motive.
Uzmimo za primjer majmuna kojemu se daju bolne injekcaje... da se dobije neki serum.
Može li majmun ikada shvatiti zašto mora trpjeti bol? Iz perspektive svoje okoline on nije u
stanju shvatiti nakane kojima ga čovjek uključuje u svoje eksperimente; jer ljudski mu svijet -
-svijet smisla - nije dostupan, u nj on ne može ući, u čovjekovu dimenziju nema on pristupa. I ne
moramo li pretpostaviti da čovjekov svijet biva također nadmašen od jednoga - ovaj put njemu
nedostupnog - svijeta, čiji smisao, štoviše nadsmisao, jedini može njegovu trpljenju dati smisao?
Psihoterapija se mora kretati s ovu stranu objavljene vjere; jer priznaje li tko objavu - to
već pretpostavlja odluku vjere. Ne koristi dakle ako se nevjernik upozori na postojanje objave;
kad bi ona za njega postojala -već bi bio vjernik.
No, ma kako za logoterapiju religija bila, kako rekosmo, "samo" predmet, ipak joj ona
osobito leži na srcu, i to s jednostavnog razloga što u logoterapiji logos znači smisao. Zaista,
čovjekova egzistencija uvijek nadmašuje samu sebe, uvijek upućuje na neki smisao.
Stoga čovjeku, u njegovoj egzistenciji, nije toliko ni do užitka ni do moći pa ni do
samoostvarenja - koliko mu je do ispunjenja smisla. U logoterapiji se stoga govori o "volji za
smisao".
Smisao je zid iza kojega se ne možemo dalje povući, nego se na nj moramo osloniti. Taj
posljednji smisao moramo prihvatiti zato što o njemu i ne možemo dalje postavljati pitanja -
upravo stoga što se pri svakom pokušaju odgovora na pitanje o smislu bitka uvijek pretpostavlja
postojanje smisla. Ukratko, čovjekova vjera u smisao jest (u Kantovu značenju)
transcendentalna kategorija. Kao što poslije Kanta znamo da je nekako besmisleno pitati za
kategorije prostora i vremena naprosto zato što ne možemo misliti (pa ni pitati)... a da već ne
pretpostavimo prostor i vrijeme, isto je tako i čovjekova egzistencija uvijek
egzistencija-za-smisao... ma kako inače čovjek taj smisao slabo poznavao: tu je dakle prisutno
neko predznanje o smislu, i neko se naslućivanje smisla krije i u samoj osnovi "volje za smisao".
Htio ili ne htio, držao ga istinitim ili ne - čovjek u neki smisao vjeruje dok god diše. U smisao
vjeruje i samoubojica - ako i ne u smisao života, daljnjeg života, onda barem u smisao smrti. Kad
doista ne bi više vjerovao ni u kakav smisao, ne bi zapravo mogao ni prstom maknuti - pa ni
počiniti samoubojstvo.
Imao sam priliku vidjeti kako umiru uvjereni ateisti, koji su za cijeloga života odlučno
odbacivali vjeru u "više biće", odnosno u viši smisao života; a na smrtnoj su postelji iskusili ono
što u životu desetljećima nisu ni pred kim pokazali: nutarnje pouzdanje koje je značilo ne samo
ironiju na njihov svjetonazor nego se ono uopće ne može intelektualizirati i racionalizirati.
Provaljuje u njima nešto "de profundis", probija se i dolazi na vidjelo njihovo bezgranično
pouzdanje... premda im nije poznato ni prema komu se ono pruža ni čemu se nada, a ipak prkosi
sigurnom znanju o vlastitoj nepovoljnoj prognozi. U istom duhu piše i Walter v. Baeyer:
"Slijedimo opažanja i misli što ih je izrazio Plugge. S gledišta objektivnog stanja
bolesnika - ne postoji više nikakva nada. Još pri jasnoj svijesti on vjerojatno i sam primjećuje da
je izgubljen. No ipak se nada, nada se... do samog svršetka. Čemu se nada? Nada tih bolesnika na
prvi pogled usmjerena je na ozdravljenje na ovom svijetu, a u temelju krije smisao
transcendentnog značenja. Ta nada svakako mora biti duboko ukorijenjena u čovjekovu biću: to
je nada u buduće ispunjenje... u kojem čovjek, i bez dogmi, prikladno i prirodno vjeruje."
Ako psihoterapija shvati fenomen vjerovanja ne kao vjeru u Boga, nego kao obuhvatniju
vjeru u smisao, sasvim je opravdano da se za nju zanima. U tom slučaju psihoterapija bi se složila
s Albertom Einsteinom, po kojemu pitati za smisao života znači biti religiozan.
Slično je rekao i teolog Paul Tillich: 'Biti religiozan znači strastveno tražiti smisao svoje
egzistencije."
Svakako, može se reći da je posve legitimno da se logoterapija - koja je kao psihoterapija
podređena psihijatriji i medicini - bavi ne samo voljom za smisao nego i voljom za posljednji
smisao, za nadsmisao: a religiozna je vjera konačno vjera u nadsmisao, pouzdanje u nadsmisao.
Zacijelo, ovo naše shvaćanje religije ima malo veze s konfesionalnom uskogrudnošću ili s
religioznom kratkovidnošću koja u Bogu gleda biće kojemu je jedino do toga da što veći broj
ljudi u nj vjeruje, i to točno onako kako propisuje točno određena konfesija. Naprosto ne mogu
zamisliti Boga koji bi bio tako skučen. A ne vidim da ima smisla i to da neka Crkva od
mene zahtijeva da vjerujem: ta ne mogu htjeti vjerovati - isto kao što ne mogu ni htjeti ljubiti,
sebe primorati da ljubim, ili sebe nagnati da se nadam... Ima stvari koje se ne mogu htjeti - i koje
se stoga ne mogu na zahtjev ili na zapovijed izvršiti. Tu imam jednostavan primjer: ne možemo
se po nalogu smijati. Tko hoće da se nasmijem, valja mu se potruditi da mi ispripovjedi
neku šalu.
Slično biva s vjerom i s ljubavlju: njima se ne može upravljati. Kao intencionalni
fenomeni mogu se one doživjeti istom onda kad nam u duhu sine njihov adekvatan sadržaj ili
predmet.
Jednom me je intervjuirala novinarka američkog magazina Time. Njezino je pitanje
glasilo: postoji li danas tendencija napuštanja religije. Rekoh da se, po mom mišljenju, ne napušta
religija, ali svakako napuštaju se one konfesije koje, čini se, nemaju drugog posla nego da se
neprestano međusobno pobijaju i jedna drugoj otimaju vjernike. Nato me je novinarka upitala
znači li to da će prije ili poslije doći do jedne, univerzalne religije - što sam ja zanijekao:
naprotiv, rekoh, približavamo se - ne univerzalnoj, nego osobnoj, duboko personaliziranoj
religioznosti, iz koje će svatko otkrivati najosobniji, najvlastitiji i najiskonskiji govor za
obraćanje Bogu.
To dakako ne znači da će nestati zajedničkih obreda i simbola. Postoji npr. mnoštvo
jezika - a ipak mnogi od njih imaju zajedničku abecedu. Religije su donekle slične raznim
jezicima: nitko ne može reći da je njegov jezik iznad drugih. Na svakom jeziku može čovjek
doći do istine, ali može i zabluditi pa i lagati. Isto tako preko svake religije čovjek može stići k
Bogu - k jedinome Bogu.
(Augustine Meier (»Frankl's 'Will to Meaning' as Measured by the Purpose in Life Test in
Relation to Age and Sex Differences«, disertacija na sveučilištu u Ottawi,1973) mogla je pomoću
testova i statističkih podataka utvrditi da je pronalaženje smisla moguće neovisno o starosnoj
dobi i stupnju obrazovanja, o muškom odnosno ženskom spolu, ali neovisno i o tome je li netko
religiozan odnosno nereligiozan i, ako je religiozan, neovisno o konfesiji kojoj pripada. To
se slaže s rezultatima istraživanja Leonarda Murphya (»Extent of Purpose-in-Life and Four
Frankl-proposed Life Objectives«, disertacija na sveučilištu u Ottawi, 1967), koji jednako
počivaju na testovima i statističkim podacima:
»People who had chosen God and another person as their life objective did not differ
significantly in their scores on the Purpose in Life Test. Both groups found equal meaning for
their lives.«
Ipak, ne s obzirom na vjeru odnosno nevjeru nego s obzirom na konfesionalnu pripadnost
glasi sažetak Augustine Meier kako slijedi: »The inability to find evidence to show that subjects
differ on the Purpose in Life Test scores on the basis of religious differences gives support to
Frankl's idea that God, as expenenced by different religious affiliations, can give equal
meaning to subjects.«
 9. LIJEČNIČKO DUŠOBRIŽNIŠTVO

Od zasebnog je značenja problem što da se učini s doista nereligioznim ljudima koji se -

ustrajno tražeći odgovor na pitanja koja ih se duboko tiču - obrate za pomoć terapeutu.
Terapeutova je ordinacija postala utočište onih koji nad životom očajavaju, koji snažno sumnjaju
u smisao života.
"Bilo mu po volji ili ne, liječniku se danas nameće uloga da - mjesto
dušobrižnika-svećenika - često daje savjet o životnim problemima i izvan slučajeva bolesti"; i
"ništa se ne može izmijeniti u tome da ljudi danas u nevolji većinom ne traže savjet u svećenika,
nego u iskusnog terapeuta" (H. J. Weitbrecht).
Riječ je o ulozi koja je terapeutu nametnuta (Karl Jaspers, Alphons Maeder, G. R. Heyer
dr.).
"Pacijenti nam nameću dužnost da preuzmemo zadaće dušobrižništva" (Gustav Bally).
"Prečesto je psihoterapija pozvana da završi u dušobrižništvu" (W. Schulte); jer uzrečica
Victora v. Gebsattela o "seobi zapadnog čovječanstva od svećenika k psihijatru i neurologu"
stvarnost je koju dušobrižnik ne može previdjeti i zahtjev kojemu se psihijatar ne smije oglušiti.
"Psihoterapija je - i onda kad to ona ne zna ili neće da zna - uvijek donekle i
dušobrižništvo. Često mora prihvatiti izrazito dušobrižničke postupke." A. Gčrres
Ništa s obzirom na to ne mijenja prigovor da zadaća psihoterapije nije da tješi - dapače ni
onda kad ona (ili medicina uopće) ne može više donijeti ozdravljenje; da je liječnikova zadaća ne
samo ozdravljanje nego i tješe-nje, vidi se npr. iz preporuke American Medical Associ-ation:
"Liječnik mora također tješiti bolesnika. To nije jedino psihijatrova dužnost, nego dužnost svakog
liječnika u praksi." Uvjeren sam da tisuće godina stare Iza-ijine riječi: "Tješite, tješite narod
moj!" vrijede i danas i da su napose upućene liječniku.
Moralizira li u svojoj praksi logoterapija? Ona to ne čini iz jednostavnog razloga što se
smisao ne može dati kao recept. Ne može terapeut dati pacijentovu životu smisao. Konačno,
smisao se uopće ne može dati - on se mora naći. A naći ga mora pacljent sam, i
samostalno. Logoterapija ne ocjenjuje smisao ili besmisao, ona ne određuje vrijednost ili
nevrijednost. Već je zmija u raju ljudima obećala da će postati "kao Bog, znajući dobro i zlo".
Dalo bi se, štoviše, dokazati da drugi psihoterapijski smjerovi moraliziraju mnogo više
nego logoterapija. U International Journal of Psychoanalysis 1965, 358 kaže npr. F. Gordon
Pleurae:
"Psihoanalitički je praktičar prije svega moralist. On utječe na moralno i etičko držanje
ljudi."
A i sam Freud jednom "opisuje rad psihoterapeuta kao 'djelovanje učitelja, prosvjetitelja,
vjesnika novoga i boljega poimanja svijeta"'.
Čak ni bihevioristička terapija - koja je po mome mišljenju trijezan smjer i koja je
pridonijela demitologizaciji neuroze - nije slobodna od moralističkih aspiracija, kako se npr. vidi
iz riječi L. Krasnera: '"Terapeut ima odlučiti o tome što je u ljudskom ponašanju dobro ili loše."
To ne može ni odgojitelj ni psihijatar. I moral, u starome značenju, izgubit će ionako svoj
utjecaj. Prije ili poslije nećemo više moralizirati - nego ćemo moral ontologigizirati: ono što je
dobro ili ono što je zlo neće se definirati kao nešto što "moramo" činiti ili "ne smijemo" činiti,
nego ćemo dobrim smatrati ono što promiče ispunjenje smisla koji se nekomu zahtjevno predlaže
- a zlim ćemo držati ono što to ispunjenje sprečava.
Smisao se ne može dati, nego se mora naći.
Rorschachovoj ploči daje se smisao koji je jako vezan za subjektivnost svakoga. Subjekt
će u Rorschachovu testu "raskrinkati" svoju osobnost upravo dajući smisao. Ali u životu nije riječ
o davanju smisla, nego o pronalaženju smisla. Život nije nikakav Rorschachov test, nego je
"skrivačica". Smisao se života ne može izmisliti, nego se mora otkriti.
Nitko dakako ne poriče da čovjek u nekim okolnostima ne može smisao izravno shvatiti...
pa ga mora tumačiti, No to nipošto ne znači da ga može tumačiti samovoljno. Svako pitanje ima
samo jedan točan odgovor, svaki problem samo jedno valjano rješenje, i tako u svakoj situaciji
samo jedan smisao, a to je onaj istinski. Jednom mi je za vrijeme diskusije nakon predavanja u
SAD predano pismeno pitanje: "Kako se po vašoj teoriji definira 600? Čim je voditelj diskusije
pitanje pogledao, htjede ga odložiti na stranu, uz primjedbu: 'Besmislica -'kako se po vašoj teoriji
definira 600..." Nato sam papirić uzeo u ruke i ustanovio da se voditelj diskusije - inače po struci
teolog - zabunio; pitanje je bilo napisano velikim slovima, i u engleskom jedva se
moglo razlikovati '600' od 'GOD' (Bog). Zbog te nejasnoće došlo je do nehotičnog projektivnog
testa - čiji je rezultat za teologa i za mene kao psihijatra ispao paradoksalno. Svakako, poslije - u
okviru predavanja na bečkom sveučilištu - nisam propustio iznijeti pred slušače taj engleski test
iz SAD, i pritom se ustanovilo da je devet studenata pročitalo "600", devet "GOD", a četvero ih
se kolebalo između ta dva tumačenja. Želim istaknuti da ta raznolika "tumačenja" ipak nemaju
jednaku vrijednost, jer se tražilo samo jedno tumačenje: ono na koje je postavljač pitanja mislio, i
pitanje je razumio jedino onaj tko je pročitao "GOD" (Bog).
Smisao treba otkriti - a ne "stvoriti". Ono što se može stvarati, nije ni subjektivni smisao,
puki osjećaj smisla, ni besmisao. I tako je razumljivo da čovjek - koji nije više kadar u svom
životu naći smisao, a još manje izumiti ga, u bijegu ispred osjećaja besmisla, koji ga sve više
zahvaća, stvara bilo besmisao bilo subjektivni smisao: dok se prvo događa na pozornici (u
teatru apsurda), drugo se događa u uživanju opojnih sredstava... poglavito droga. Ali pri uživanju
droga biva to uz opasnost da se živi mimo pravog smisla, mimo pravih ciljeva zbiljskoga svijeta i
života. To me uvijek podsjeća na pokusne životinje kojima kalifornijski istraživači usađuju
elektrode u hipotalamus. Kad se struja uključi, doživljavaju te životinje zadovoljenje...
bilo spolnog nagona bilo nagona za hranu; konačno, životinje same nauče uključivati struju - pa
tada zanemaruju stvarne seksualne partnere i stvarnu hranu koja je pred njima.
 10. SAVJEST, ORGAN SMISLA

Smisao se ne samo mora nego i može naći, a u traženju smisla vodi čovjeka savjest.
Ukratko, savjest je organ smisla. Savjest bi se mogla definirati kao sposobnost da osjetimo
neponovljivi i jedincati smisao koji se krije u svakoj situaciji.
Otkrivajući jedincati smisao neke situacije savjest očito u njoj uviđa određen oblik, i to na
temelju (kako mi kažemo) volje za smisao, a James C. Crumbaugh i Leonard T. Maholick to
zovu specifično ljudskom sposobnošću da otkrije smislene oblike ne samo na području stvarnoga
nego i mogućega bitka.
Značajno je da i sam Wertheimer, tvorac eksperimentalne gestaltpsihologije, dosta smjelo
govori o "zahtjevima" situacije kao objektivnim svojstvima, a Lewin govori o "zahtjevnom
karakteru" situacije. Taj karakter mogli bismo s Rudolfom Allersom nazvati trans-subjektivnim.
No treba istaknuti da se "smislom" ne obuhvaća jedino određena situacija nego i određena osoba
koja se nalazi u određenoj situaciji. Drugim riječima, smisao se ne mijenja samo iz dana u dan,
iz sata u sat - nego se mijenja od čovjeka do čovjeka. To je smisao ne samo ad situationem nego i
ad personam.
Savjest može čovjeka također dovesti u zabludu. Štoviše; sve do zadnjega svoga daha ne
zna čovjek sa sigurnošću je li smisao svoga života ispunio ili se ipak prevario: ignoramus et
ignorabimus. To što čak na svojoj smrtnoj postelji nećemo znati nije li organ smisla - naša savjest
- ipak podlijegao lažnom smislu, znači da čovjek ne zna sasvim sigurno nema li pravo savjest
drugog čovjeka. To ne znači da istine nema. Može postojati samo jedna istina - ali nitko ne može
znati posjeduje li ju on ili netko drugi.
Smisao je vezan uz neponovljivu i jedincatu situaciju, ali postoji još i univerzalni smisao
koji se odnosi na ljudskost kao takvu, i te šire mogućnosti smisla mogu se zvati vrijednosti.
Pomoć što ju čovjek ima u manje-više općenitim vrijednostima, od moralnih i etičkih principa
-kakvi su se u ljudskom društvu tijekom njegove povijesti iskristalizirali - tu pomoć prima čovjek
pod cijenu da može upasti u konflikte. Nije tu riječ o konfliktu savjesti -takva zapravo nema, jer
nam savjest govori jednoznačno. Konfliktnost se možda nalazi u vrijednostima, i to stoga što su
one po definiciji (protivno od uvijek jedincatog smisla konkretne situacije) apstraktne smislene
općenitosti. Kao takve, vrijednosti vrijede ne samo za određene i neponovljive osobe nego se
protežu i na široko polje tipičnih situacija koje se mogu djelomično preklapati. Ima dakle
situacija u kojima čovjek mora učiniti izbor među vrijednostima, tj. među proturječnim
principima. Ako ne želi izabrati samovoljno, biva on tada ponovo upućen na savjest - na savjest
koja jedina jamči za njegovu slobodnu odluku... ali ne samovoljnu, nego odgovornu. Čovjek je,
dakako, i pred svojom savjesti slobodan, ali ta se sloboda jedino sastoji u izboru između
mogućnosti... da savjest posluša ili da njezino upozorenje zanemari. I ako se savjest sustavno
i metodički potiskuje i gazi, dolazi bilo do zapadnjačkog konformizma ili do istočnjačkog
totalitarizma... već prema tome da li se od društva pretjerano uopćene "vrijednosti" čovjeku nude
ili se od njega iznuđuju.
Da konfliktnost doista leži u vrijednostima nije ipak uvijek posve sigurno; jer možebitna
preklapanja polja važenja proturječnih vrijednosti može biti i samo prividno... onda kad nastanu
projekcijom, tj. tako da se izgubi jedna dimenzija. Istom ako isključimo razliku visine po
hijerarhiji dviju vrijednosti, izgledat će nam da se one "sijeku" i međusobno kolidiraju. Tako se i
dvije kugle koje se iz trodimenzionalnog prostora projiciraju na dvodimenzionalnu ravninu samo
prividno međusobno sijeku i "kolidiraju".
Živimo u doba osjećaja besmislenosti. U tom našem dobu zadaća odgoja nije prenositi znanja,
nego također istančavati savjest da čovjek može raspoznavati zahtjeve koji se kriju u pojedinim
situacijama. U doba kada deset zapovijedi za mnoge ljude gubi svoju bezuvjetnu valjanost,
čovjek mora biti sposoban raspoznavati tisuće zapovijedi koje se kriju u tisućama situacija s
kojima ga život suočuje. Tako će mu ovaj njegov život ponovno izgledati ne samo smislen
(a smislen /njemački sinnvoll/znači pun zadataka) nego će i on sam tada postati imun na
konformizam i na totalitarizam; jer jedino ga budna savjest čini sposobnim da se odupire, da ne
podlegne konformizmu i ne savije se pod totalitarizmom.
Odgoj je danas više nego ikada odgoj za odgovornost. Živimo u društvu obilja - ne samo
obilja materijalnih dobara nego i obilja informacija, eksplozije informacija. Sve se više knjiga i
časopisa gomila na našim stolovima. Poplavljuje nas sve više draži, i to ne samo seksualne. Hoće
li se čovjek u toj poplavi draži preko masmedija održati, tada mora znati što je važno i što nije
važno, što je bitno i što nije - jednom riječju: što ima smisla, a što nema.
 11. ČOVJEKOVO PREDREFLEKSIVNO ONTOLOŠKO SAMO-SHVAĆANJE

Što je smisao širi, to ga je teže shvatiti. Bezgranični smisao ograničenom biću nije
dohvatljiv. Tu znanost predaje riječ mudrosti - i to mudrosti srca, o kojoj je Blaise Pascal lijepo
rekao: "Srce ima svoje razloge što ih razum ne poznaje." I psalmist govori o mudru
srcu. Možemo onda govoriti o čovjekovu predrefleksivnom shvaćanju samog sebe. Samo
metodološki pravilna fenomenološka analiza kako jednostavan čovjek, "čovjek s ulice", shvaća
sebe... pokazala bi nam da biti čovjek znači stalno se suočavati sa situacijama koje su istodobno i
dar i zadatak. One nam "zadaju" izvršenje njihova smisla i "daruju" nam istodobno mogućnost
da tim izvršenjem smisla i sami sebe ostvarimo. Svaka je situacija poziv - koji nam treba
osluškivati i kojemu nam se valja pokoriti.
Fenomenološka analiza neposrednog i nekrivotvorenog iskustva što ga živi jednostavan
"čovjek s ulice", istom zatim zaodjenuti ga u znanstvenu terminologiju - otkrila da čovjek,
snagom svoje volje za smisao, smisao ne samo traži nego ga doista i nalazi, i to na trima
putovima. Ponajprije vidi on smisao u tome da nešto radi ili stvara; zatim u tome da nešto
doživljava, da nekoga voli; ali otkriva smisao i u ljudski beznadnoj situaciji koja ga zateče.
Odlučno je tu njegovo držanje i stav s kojim se susreće s neizbježivom i nepromjenljivom
sudbinom. Držanje i stav omogućuju mu da dadne svjedočanstvo za nešto što je sposoban jedino
čovjek: da naime trpljenje pretvori u ostvarenje. Želim to ilustrirati odlomkom pisma koje mi je
poslao jedan student medicine u SAD: "Ovdje u Americi okružen sam mladim ljudima svoje
dobi, ali i starijima, koji očajnički traže smisao svomu životu. Nedavno je počinio samoubojstvo
jedan od mojih najboljih prijatelja upravo zato što taj smisao nije mogao naći. Sada znam da bih
mu, vrlo vjerojatno, mogao pomoći logoterapijom da je još živ. No njega više nema. Ali njegova
će me smrt svakako uvijek poticati na to da pomognem onima koji se nađu u nevolji. Mislim da
dubljeg motiva ne mogu imati. Usprkos svojoj žalosti zbog prijateljeve smrti i usprkos svojoj
suodgovornosti za njegovu smrt, ipak je njegova egzistencija - i sada njegova neegzistencija!
-neobično smislena. Ako smognem snage da radim kao liječnik i da budem dorastao svojoj
odgovornosti -njegova smrt neće biti uzaludna. Više od svega na svijetu nastojat ću sprečavati da
se takva tragedija ponovno dogodi - da se komu drugomu dogodi."
Nema životne situacije koja bi doista bila besmislena. To se može objasniti time što
prividno negativne strane čovjekove egzistencije - poimence tragično trojsto trpljenja, krivnje i
smrti - mogu sadržavati i nešto pozitivno, pravo ostvarenje... ako im samo pristupimo
s odgovarajućim držanjem i s pravim stavom.
(Kako Thomas D. Yamell obavještava, moglo se s pomoću Purpose in Life Test ustanoviti
da se ni kod 40 pripadnika zračnih oružanih snaga ni kod 40 interniranih šizofrenika nije dala
prepoznati ni najmanja korelacija između osjećaja pronađenog smisla i njihovog uzrasta odnosno
njihovog kvocjenta inteligencije. To se slaže s Crumbaughovim zapažanjem koje prema Purpose
in Life Test također ne korelira sa stupnjem obrazovanja. Po svoj prilici, čovjek bi u životu
mogao pronaći smisao neovisno o stvarima kao što su dob, kvocjent inteligencije i stupanj
obrazovanja, zaključuje Yarnell. Analogne rezultate pokazalo je istraživanje na temelju testova
Augustine Meier (»Frankl's' 'Will to Meaning' as Measured by the Purpose in Life Test in
Relation to Age and Sex Differences«, disertacija na sveučilištu u Ottawi, 1973), i to ne samo s
obzirom na stupanj obrazovanja nego također i s obzirom na muški odnosno ženski spol i s
obzirom na ispovijedanje vjere, odnosno ispovjedanje nevjere. Meier drži te statističke rezultate
za »compatible witk Frankl's theory which states that people are capable of finding
meaningful goals around which orientate their lives«.
Sve je to poznato čovjeku s ulice - premda on možda nije sposoban sve to izreći riječima.
S gledišta iskonskog shvaćanja samoga sebe, jednostavan čovjek ne smatra sebe - recimo - ratnim
poprištem na kojem bjesni rat između suprotstavljanja ego, id i super-ego; nego je život za njega
lanac situacija u kojima se nađe, kojima mu je ovako ili onako doskočiti, koje uvijek
imaju sasvim određen smisao što se odnosi na njega jedinoga i jedino od njega traži rješenje.
Iskonsko mu shvaćanje samog sebe kaže da sve mora poduzeti da bi taj smisao našao i
proniknuo. Fenomenologijom se to njegovo samoshvaćanje jedino prevodi u znanstveni jezik...
ne iznoseći pritom nikakvih vrijednosnih sudova o bilo kakvim činjenicama, već jedino
utvrđujući stvarnost vrijednosnog doživljaja u čovjeka s ulice. Takvo fenomenološki obrađeno
znanje o mogućnosti otkrivanja životnog smisla - logoterapija zatim prevodi ponovo u jezik
jednostavna čovjeka... da i njemu pomogne uvidjeti vlastiti životni smisao.
A to je doista moguće. Ovdje ću iznijeti slučaj jedne bolničarke koja mi je bila
predstavljena u okviru seminara na sveučilištu Stranford. Bolovala je od raka koji se nije mogao
operirati, i bila je toga posve svjesna. Zaplakana je stupila u dvoranu gdje su se skupili psihijatri
sa sveučilišta i jecajući govorila o svom životu, o svojoj nadarenoj djeci i kako joj je teško sve to
ostaviti. Do tog časa nisam, priznajem, vidio nikakva uporišta na koje bih mogao nadovezati
logoterapijske misli, ali tu mi se pružila šansa da joj ono što je u njezinim očima najnegativnije
(ostaviti što joj je najdragocjenije) pokažem kao nešto pozitivno, kao smisleno. Upitao sam ju što
bi tek morala reći žena koja nema djece. Nastavih da sam doduše uvjeren da ni život takve žene
nije besmislen; ali bih lako mogao shvatiti da ona očajava... upravo zato što nema nikoga koga
"mora ostaviti na svijetu" - ako se već sa svijetom mora rastati. U tome se trenutku razvedriše
crte njezina lica. Dođe joj do svijesti da nije toliko važno što se moramo rastati, jer to - prije
ili poslije - mora svatko od nas. Nego je važnije imamo li uopće nešto s čime nam se rastati; nešto
čime smo ispunili neki smisao koji će i nas ispuniti kad nam dođe čas odlaska. Jedva bih mogao
opisati olakšanje koje je u pacijentice nastupilo pošto je naš sokratovski razgovor proizveo
kopernikanski obrat.
Ovdje bih logoterapijski način sad usporedio sa psihoanalitičkim, kako ga je prikazala
npr. Edith Weisskopf-Joelson (američka psihoanalitičarka koja sad pristaje uz logoterapiju):
"Demoralizirajući učinak poricanja životnog smisla - i osobito dubokog smisla skrivenoga
u trpljenju, može se ilustrirati psihoterapijom po freudovskoj metodi primijenjenoj na ženi koja je
bolovala od neizlječivog raka." Zatim preuzima riječi K. Eisslera: "Bolesnica je neprestano
uspoređivala punu smislenost svoga prijašnjeg života s potpunom besmislenošću svoje sadašnje
bolesti; no usprkos tomu, premda više ne može raditi u svom zvanju te po više sati dnevno
mora ostati u krevetu, život joj je - po njezinu mišljenju - ipak još smislen, i to stoga što još može
utjecati na svoju djecu i tako ispunjati svoju zadaću. Ali ako bi je poslali u bolnicu bez izgleda da
će se više vratiti kući, tada bi se osjećala kao kup beskorisnoga gnjiloga mesa i život bi joj
izgubio svaki smisao. Bila je doduše spremna podnositi sve bolove dok bi to bilo nekako
smisleno: ali zašto da je ja osudim na tolike patnje - kad je njezin život već davno izgubio svaki
smisao?! Na to joj odvratih da, po mom mišljenju, počinja grubu pogrešku: cijeli je njezin život
oduvijek bio besmislen još prije negoli je oboljela. Filozofi su, rekoh, vazda uzalud tražili
smisao života; i razlika između njezina prijašnjeg i sadašnjeg života sastoji se jedino u tome što je
nekoć mogla vjerovati u smislenost života, a sada to više ne može. Zapravo, istaknuh joj, obje su
faze njezina života jednako besmislene. Na te je riječi pacijentica reagirala smeteno, izgovarajući
se da me nije pravo razumjela, i briznula je u plač."
Eissler zacijelo nije pacijentici pomogao da vjeruje kako i trpljenje može imati smisla.
Dapače, lišio ju je čak i vjere u to da cijeli život može imati kakav smisao. No ovdje još upitajmo
kako slučajevima ljudske tragike pristupa biheviorist. O tome nas obavješćuje jedan od
najreprezentativnijih biheviorista:
 "U takvim slučajevima trebao bi pacijent čekati telefonske pozive, kositi travu na livadi ili
prati kuhinjsko suđe: takve bi aktivnosti terapeuti trebali pohvaliti ili kako drukčije nagraditi". J.
Wolpe
Ako u pravom, odnosno u hrabrom trpljenju logotera-pija vidi zadnju i najvišu mogućnost
otkrivanja smisla, tada se patnicima ne pruža prva, nego posljednja pomoć. Ovdje donosim s
magnetofonske vrpce jedan odlomak svoga razgovora s jednom pacijenticom; snimljen je za
vrijeme kliničkog predavanja - pred studentima medicine, filozofije i teologije. Razgovor
je, dakako, od početka do kraja improviziran. Bolesnici je bilo 80 godina i bolovala je od
neizlječivog raka.
Frankl: "No, draga gospodo Kotek, što mislite o svome dugom životu - ako se sad na nj
osvrnete? Je li vam život bio lijep?"
Pacijentica: "Ah, gospodine doktore, moram zaista reći da mi je život bio lijep. Život je
tako lijep! I moram Gospodinu Bogu zahvaliti za sve što mi je dao. Posjećivala sam i kazalište,
slušala koncerte. Znate, obitelj kod koje sam u Pragu bila kućna pomoćnica katkada me je sa
sobom vodila na koncerte."
Ali ja sam trebao dovesti u njezinu svijest nesvjesni i potisnuti očaj. S njime se ona
trebala boriti poput Jakova s anđelom dok ga god anđeo nije blagoslovio. Morao sam je navesti
na to da svoj život doista blagoslovi, da svojoj sudbini, koja se nije mogla izmijeniti, kaže
"da". Najprije sam ju morao - što zvuči paradoksno - dovesti do toga posumnja ua smisao svoga
života, i to na razini svijesti, a ne - što je ona očito činila - tako da je svoju sumnju potiskivala.
Frankl: "Vi govorite o svojim lijepim iskustvima, gospođo Kotek. No sve će to sad
prestati..."
Pacijentica (zamišljeno): "Jest, sve će to sad svršiti."
Frankl: "Kako to, gospođo Kotek: mislite li da će sad sve te lijepe stvari što ste ih
doživjeli sa svijeta nestati? Da će postati nevrijedne, da će biti uništene?"
Pacijentica (još uvijek zabrinuto): "Sve to lijepo što sam doživjela..."
Frankl: "Recite, gospođo Kotek, može li tko ponišiti sreću koju ste osjećali? Može li je
tko izbrisati i utrnuti?"
Pacijentica: "Pravo imate, gospodine profesore, nitko to ne može izbrisati kao da nije
bilo."
Frankl: "Može li tko ustvrditi da u životu niste vidjeli dobro?"
Pacijentica: "Ne, to nitko ne može."
Frankl: "Može li učiniti da niste postigli ono što ste postigli i stekli?"
Pacijentica: "Imate pravo, gospodine profesore, nitko to ne može ukloniti."
Frankl: "Ili može li tko ukloniti ono što ste hrabro i odvažno podnijeli? Može li tko to
ukloniti iz vaše prošlosti? Iz prošlosti - u kojoj se sve to nalazi? Iz vaše prošlosti - u kojoj je sve
to pohranjeno?"
Pacijentica (ganuta do suza): "Nitko to ne može. Nitko! (Nakon kratke stanke). Istina je,
mnogo sam prepatila. Ali sam udarce koje mi je život zadavao nastojala podnositi. Znate,
gospodine profesore, ja vjerujem da je trpljenje kazna. Jer vjerujem u Boga."
Osobno ne bih nikada imao pravo potkrepljivati smisao bilo kakvim religioznim mislima i
navoditi bolesnicu da takve misli prihvati; ali kad je došao na vidjelo pozitivan bolesničin
religiozni stav, ništa me nije smetalo da tu činjenicu ugradim u njezinu psihoterapiju.
Frankl: "Ali recite, gospođo Kotek, ne može li trpljenje biti i kušnja? Ne bismo li mogli
pretpostaviti da je Bog htio vidjeti kako gospođa Kotek podnosi patnju? I konačno je mogao
priznati: Jest, podnijela ju je hrabro. A sad mi kažite, može li tko takva dobra djela ukloniti kao
da ih niste učinili?"
 Pacijentica: "Ne, nitko to ne može."
Frankl: "To ostaje, zar ne?"
Pacijentica: "Svakako, to ostaje!"
Frankl: "Vidite, gospođo Kotek, vi ste u svom životu ne samo mnogošta dobro učinili
nego ste i svoje trpljenje dobro iskoristili. I stoga možete našim pacijentima biti uzor. Ja im
čestitam što u vama imaju svoj uzor!"
Tada su slušatelji spontano zapljeskali. A ja se opet starici obratih: "Vidite, gospođo
Kotek, ovaj je pljesak upravljen vama. Upravljen je vašem životu koji je bio pravo ostvarenje. I
kako li ima malo ljudi koji na svoj život mogu biti ponosni! Želim reći, gospođo Kotek, da je vaš
život spomenik. Spomenik što ga nitko ne može ukloniti!"
Starica je polagano izišla iz predavaonice. Za tjeda dana je umrla. Umrla je kao Job:
nauživši se života. Ali u svome posljednjem tjednu nije više bila potištena. Naprotiv, bila je vedra
i puna pouzdanja. Čini se da sam joj pokazao da je i njezin život bio smislen i dapače da i njezina
patnja ima dublji smisao. Prije toga je staricu tištala misao da je živjela nekorisnim životom. A
njezine posljednje riječi - kako su zabilježene u povijesti bolesti -bile su: "Moj je život spomenik,
rekao je profesor studentima u predavaonici. Nisam dakle živjela uzalud..."
 12. U POTRAZI ZA POSLJEDNJIM SMISLOM

Svi smo od Freuda naučili u čovjeku gledati neko biće koje, na kraju krajeva, traži samo
jedno, užitak. Freud je i uveo princip užitka, a koegzistencija principa stvarnosti nipošto ne
proturječi Freudovoj hipotezi prema kojoj je potraga za užitkom čovjekova prvotna motivacija;
princip stvarnosti zaista je - kako Freud opetovano naglašava -u toliko u službi principa užitka što
predstavlja puku »modifikaciju« toga principa, koji u biti također želi postići užitak, te »u nekom
smislu znači nastavak principa užitka drugim sredstvima«. »Napušta se neki trenutačni, u svojim
posljedicama neizvjesni užitak, ali samo zato kako bi se novim putem stekao neki
kasniji, sigurniji.« Samo ne smijemo pri svemu tome previdjeti i zaboraviti da princip užitka -
također prema Freudu - i sam sa svoje strane služi obuhvatnijem principu, naime, principu
homeostaze prema B. W. Cannonu, cilj kojega jest smanjiti nutarnje napetosti kako bi se održala
ili opet uspostavila nutarnja ravnoteža. Tako je i Freud zamislio »duševni aparat« kao nešto čija
se »nakana« sastoji u tome da »svlada i obradi količine podražaja i veličine uzbuđenosti koje ga
pogađaju izvana i iznutra.«
U okviru takve slike čovjeka nedostaje, međutim, ni više ni manje nego ona temeljna
ontološka značajka čovjekove egzistencije što bih je nazvao samo-nadilaženje egzistencije. Time
se hoće reći da svekoliko ljudsko postojanje smjera preko sama sebe tako što uvijek smjera prema
nečemu što nije opet ono samo, prema nečem - ili prema nekom drugom! Drugim riječima: u
temelju i na kraju čovjek se ne zanima za neka nutarnja stanja, bio to užitak bila to
nutarnja ravnoteža, nego je usmjeren prema svijetu, prema izvanjskom svijetu, unutar kojega traži
smisao koji bi htio ispuniti ili osobu koju bi mogao ljubiti. I na temelju nekog pred-misaonog
ontološkog razumijevanja samoga sebe zna i nekako za to da ostvaruje samoga sebe upravo
u onoj mjeri u kojoj samo sebe zaboravlja, a zaboravlja samoga sebe opet u onoj mjeri u kojoj se
predaje: nekoj stvari kojoj služi ili nekoj osobi koju ljubi.
No ni druga od dviju klasičnih bečkih škola psihoterapije - individualna psihologija
Alfreda Adlera -ne računa sa samo-nadilaženjem egzistencije. Ona na kraju promatra čovjeka kao
biće koje se trudi da nadvlada neko određeno nutarnje stanje, naime, kompleks manje vrijednosti,
tako što razvija težnju za nadmoći. To je motivacija koja se uvelike poklapa s onim što Nietzsche
naziva »voljom za moći«.
Dokle god se, dakle, neka teorija motivacije usredotočuje na »volju za užitkom« - kako
bismo sada mogli preimenovati princip užitka u Freudovu smislu - ili pak na težnju za nadmoći u
Adlerovu smislu, riječ je o tipičnoj dubinskoj psihologiji. Tomu nasuprot, »visinska psihologija«
uključila bi u svoju sliku o čovjeku i takva nastojanja koja bismo morali smjestiti »onkraj
principa užitka« i volje za moći, a među tim nastojanjima čovjekova potraga za smislom zauzima
jamačno prvo mjesto. Doista: već je Oskar Pfister - tko bi to mislio? - godine 1904. preporučio da
se istraživanje povede u tom smjeru kad je rekao »važnije je [u usporedbi s dubinskom
psihologijom] priznati one duhovne visine čovjekove naravi koje su isto tako moćne kao
njegove dubine«.
Visinska psihologija nije nadomjestak za dubinsku psihologiju, nego ostaje nadopunom,
iako nezaobilaznom nadopunom dubinske psihologije, i to ukoliko tematizira potrebu za
smislom, koja toliko označava čovjeka -ona je, ako se tako hoće reći, najljudskija od
svih ljudskih potreba ukoliko se, kao takva, može formulom »volja za smislom« staviti nasuprot
motivacijskim teorijama psihoanalize i individualne psihologije.
Upravo je volja za smislom danas sve više frustrirana. Današnjega čovjeka sve više
spopada osjećaj besmisla, koji se obično udružuje s osjećajem »nutarnje praznine« - što sam ga
opisao i nazvao »egzistencijskim vakuumom«, a uglavnom se pojavljuje u obliku dosade
i ravnodušnosti. Dok u tom kontekstu dosada znači gubitak zanimanja - zanimanja za svijet -
ravnodušnost znači nedostatak inicijative - inicijative da se u svijetu što promijeni, poboljša!
Toliko o fenomenologiji egzistencijskog vakuuma. A kako je s njegovom
epidemiologijom? Možda smijem nasumce izabrati nekoliko redaka iz knjige Irvina D. Yaloma:
»Od četrdeset pacijenata u slijedu koji su se podvrgli liječenju u jednoj psihijatrijskoj
klinici za vanjske bolesnike 30% imalo je nekih većih teškoća sa smislom, kako to proizlazi iz
vlastitih ocjena, ocjena liječnika ili nezavisnih promatrača.«
No ne vjerujem da se svaki pojedini slučaj neuroze (ili čak psihoze) može svesti na
osjećaj besmisla, te isto tako malo vjerujem da svaki osjećaj besmisla u svakom pojedinom
slučaju vodi do neuroze. Drugim riječima: nije svaka neuroza »noogena« tj. takva da bi se
mogla izvesti iz nekog egzistencijskog vakuuma, niti je egzistencijski vakuum u svakom slučaju
patogen. Još manje je i sam nešto patološko. Mislim, naprotiv, da je čovjekova povlastica, tako
reći, ne samo pitati o smislu svojega života nego i taj smisao dovoditi u pitanje. Ili zar je neka
životinja ikada pitala o smislu svojega života? Nije čak ni jedna od gusaka Konrada Lorenza.
Iako se egzistencijski vakuum ne može razumjeti u smislu neke noogene ili psihogene
neuroze, to se ipak može shvatiti u smislu sociogene neuroze. Jer dok se industrijsko društvo
neprestano trudi da po mogućnosti zadovolji sve čovjekove potrebe, a njegova popratna pojava,
potrošačko društvo, nastoji čak proizvoditi nove potrebe kako bi ih moglo zadovoljavati, ona
najljudskija od svih ljudskih potreba, potreba za smislom, ostaje posve nezadovoljena.
Industrijalizacija napreduje usporedo s urbanizacijom i lišava čovjeka njegovih
korijena otuđujući ga od tradicija i od vrijednosti što ih tradicije posreduju. Samo se po sebi
razumije da u takvim prilikama posebice mlada generacija mora trpjeti od osjećaja besmisla, što i
empirijska istraživanja potvrđuju. U vezi s tim htio bih upozoriti samo na masovni neurotički
sindrom koji se sastoji od trojstva »addiction, aggression and depression«, u kojemu je, kako se
može dokazati, uzrok osjećaj besmisla. Da navedem samo jedan autoritet: Stanley Krippner
mogao je dokazati kako ne manje od 100% mladih ovisnika od droge trpi od toga što im se
jednostavno sve čini besmislenim.
No sada je vrijeme da se zapitamo što uopće podrazumijevamo pod »smislom«. U vezi s
logoterapijom, smisao ne znači ništa apstraktno, nego je, naprotiv, riječ o konkretnom smislu
neke situacije s kojom se susreće isto tako konkretna osoba. Što se tiče zamjećivanja takvoga
smisla, trebalo bi reći da ima nešto zajedničko, s jedne strane, sa zamjećivanjem lika u smislu
Maxa Wertheimera i, s druge strane, s »aha«-iskustvom u smislu Karla Buhlera. Ne govore li
Kurt Lewin i Max Wertheimer doista o »zahtjevnom karakteru« neke dane situacije? Svaka
situacija, doista, zahtijeva nešto od nas, upravlja nam neko pitanje - pitanje na koje odgovaramo
tako što nešto poduzimamo, ovako ili onako: jednom riječju, tako što ga prihvaćamo kao izazov.
Tako je, na kraju, razlika između zamjećivanja smisla i zamjećivanja lika u tom što u tom
drugom slučaju opažamo neku »figuru« na njenoj pozadini, dok se tijekom zapažanja smisla, ako
smijem tako reći, pojavljuje, da ne kažem upada u oči, na pozadini stvarnosti neka mogućnost, i
to neka mogućnost da ovako ili onako oblikujemo danas situaciju.
Mislim da se samo po sebi razumije kako mi psihijatri nismo u stanju »propisati« smisao
života svojim pacijentima. On se ne dobiva na recept. No bez daljnjega je moguće učiniti
shvatljivim kako je naš život prema mogućnosti u svim uvjetima i okolnostima smislen te da
takav ostaje do kraja. Ne manje od 20 istraživača moglo je pružiti empirijski dokaz da je
čovjek kadar u svom životu pronaći neki smisao, u načelu nezavisno od svojega spola, od svoje
dobi, od svojega kvocijenta inteligencije, od svoje naobrazbe, od svojega karakternog ustrojstva,
od svoje okoline i - što je značajno - nezavisno od toga je li religiozan ili nije i -ako je religiozan -
nezavisno od konfesije kojoj pripada. Upućujem na znanstvene radove Browna,
Cascianija, Crumbaugha, Dansarta, Durlaca, Kratochvila, Lukas, Lunceforda, Masona, Meiera,
Murphyja, Planove, Popielskoga, Richmonda, Robertsar Rucha, Salleeja, Smitha, Yamella i
Younga.
Rezultati tih znanstvenih istraživanja protuslove u vezi s uzrocima osjećaja besmisla, a
slažu se s predrefleksivnim ontološkim čovjekovim razumijevanjem samoga sebe i smisla,
fenomenologija kojega nam dopušta neki uvid u način kako priprostom i jednostavnom »čovjeku
s ulice« uspijeva da nađe neki smisao u životu - i da ga ostvari. Čini se da mu je poznato kako na
tri načina može ostvariti neku mogućnost smisla: prvo, naime, nekim činom što ga izvodi ili
nekim djelom koje stvara. Drugo, tako što nešto doživljava - nešto ili nekoga, drugim riječima,
da doživljava smisao ne samo u radu nego i u ljubavi. Čini se da mu je, osim toga, poznato kako
ima i jedan treći put do smisla: kad god se susrećemo s nekim prilikama koje ne možemo
promijeniti, još uvijek nam je dana mogućnost da promijenimo svoj stav prema tim prilikama -
svoj stav i sebe same: tako što dozrijevamo i rastemo, rastemo preko sebe samih. To vrijedi isto
tako za tri komponente onog »tragičnog trojstva« koje se sastoji od trpljenja, krivnje i smrti, tj.
vrijedi utoliko što se trpljenje može preobraziti u djelo; krivnja u preobrazbu; a prolaznost
čovjekove egzistencije u poticaj za odgovorno djelovanje.
Kako je čovjek kadar osobnu tragediju pretvoriti u ljudski trijumf, neka nam osvijetli
događaj što ga je ispričao biskup Georg Moser: Nekoliko godina nakon drugoga svjetskoga rata
neki se liječnik susreo s nekom židovskom ženom koja je nosila narukvicu s
pozlaćenim mliječnim zubićima svoje djece. »Imate lijepu narukvicu« primijeti liječnik. »Da«
odgovori žena; »ovo je Mirjamin zubić, ovo Esterin, ovo Samuelov...« Nabrojila je redom po
dobi sva imena svojih kćeri i sinova. »Devetero djece«, nadodala je, »a svi su odvedeni u
plinske komore.« Liječnik je smeteno zapitao: »Kako samo možete živjeti s takvom
narukvicom?« Žena je mirno odgovorila: »Preuzela sam u Izraelu upravu jednoga siroiišta.«
Tako se pokazuje da se smisao može naći i u trpljenju, a to opet znači da je mogući
smisao života bezuvjetan. Znači li to onda da je trpljenje nužno kako bi se našao smisao? To bi
bio grub nesporazum. Ne tvrdim nipošto da je trpljenje nužno, nego bih htio reći da je
smisao moguć usprkos trpljenju, da ne kažem po trpljenju - ako se pretpostavi da je neko trpljenje
neizbježno, tj. da mu se uzrok ne može ukinuti i odstraniti, bilo da je riječ o biološkom,
psihološkom ili sociološkom uzroku; ako se karcinom može operirati, tada se samo po sebi
razumije da će se pacijent podvrći operaciji; ako u našu ordinaciju stupi pacijent s neurozom,
onda ćemo poduzeti sve da ga od nje oslobodimo - pa ako je društvo bolesno, tada ćemo, što prije
i kako je moguće, poduzeti političku akciju. Trpljenje koje nije nužno bilo bi mazohizam, a
ne heroizam.
Već je na početku rečeno da - u vezi s logoterapijom -smisao znači konkretan smisao neke
situacije s kojom se suočava neka isto tako konkretna osoba. No razumije se da osim toga postoji
i posljednji, sveobuhvatni smisao. Samo vrijedi pravilo: što je smisao obuhvatniji, to ga je teže
shvatiti. Riječ je tu o smislu svega, o smislu života kao cjeline, i ne mogu zamisliti kako bi
bilo dostojno nekoga psihijatra, uopće nekoga znanstvenika, već otprve, na temelju apriornih
pretpostavki, da ne kažem ideologijskih indoktrinacija, jednostavno dovoditi u pitanje makar i
samu mogućnost takvog, ne pojedinačnog, nego općeg smisla. Kako se sada odnosi »konkretni
smisao neke situacije« prema tom općem smislu? Donijet ću jednu prispodobu: uzmimo samo
neki film - sastoji se od tisuća i tisuća pojedinih scena, a svaka pojedina iznosi pred gledatelja
neki smisao; no smisao cijeloga filma sviće nam tek pred kraj predstave -uz pretpostavku da smo
prije razumjeli i smisao svake pojedine scene! Ne događa li nam se u životu nešto slično? Ne
otkriva li nam se smisao našega života, ako se uopće otkriva, također tek na kraju? I ne ovisi li
taj konačni smisao našega života također o tome jesmo li najprije ispunili smisao svake pojedine
situacije prema našem najboljem znanju i savjesti?
Pošli smo od toga da je posljednji smisao potpuno nedohvatljiv barem razumskom
zahvatu; no možda je zakonito upustiti se u neku vrstu ekstrapolacije 9 , i ja bih vam jednom
konkretnom zgodom prikazao što zapravo mislim: Jednoga dana našao sam se na sjednici
grupne terapije što ju je vodio jedan moj asistent. Upravo je grupa govorila o slučaju žene kojoj
je nedavno umro njezin 11-godišnji sin od puknuća slijepoga crijeva. Žena je pokušala
samoubojstvo te je zatim dovedena k meni u kliniku. Tu sam tada uskočio: »Zamislite kako
se nekom majmunu daju bolne injekcije da bi se dobio serum protiv poliomielitisa. Hoće li
majmun ikada moći shvatiti zašto mora trpjeti?« Grupa je jednoglasno odgovorila da majmun
nikada neće moći shvatiti misao čovjeka koji ga je uvukao u svoje pokuse; ljudski mu svijet nije,
naime, dostupan. Ne može ga doseći niti ući u njegove dimenzije. I kada je opet došao na mene
red: »... a je li s čovjekom drukčije, je li čovjekov svijet neka konačna postaja, iza koje ne bi bilo
ničega? Ne moramo li i mi radije prihvatiti da i nad čovjekovim svijetom ima opet jedan svijet
koji čovjeku nije dostupan, u kojemu bi se tek mogao naći smisao njegova trpljenja?« Slučaj
je htio da se grupa sastojala od sudionika koji su, svi od reda, bili nereligiozni; ali svi su dopustili
da je jedna takva, u odnosu prema ljudskoj dimenziji, viša dimenzija ipak barem zamisliva, ako
ne i vjerljiva, te da je čovjeku isto tako nepristupačna kao i ljudska dimenzija majmunu.
Pa ako je ta, nasuprot ljudskoj, viša dimenzija nepristupačna kako »čistomu razumu« tako
i čistomu umu, drugim riječima, ako nije racionalno shvatljiva ni čisto intelektualno dohvatljiva,
to pogotovo vrijedi za znanstveno područje. U znanstvenoj slici svijeta doista nema mjesta za
posljednji smisao. Znači li to da je sam svijet besmislen? Ne govori li to, naprotiv, da je - barem u
odnosu prema posljednjem smislu - znanost slijepa za smisao? E. Schrodinger s pravom kaže
doslovce kako svijetu prirodnih znanosti nedostaje sve što bi se odnosilo na smisao i na cilj svega
što se događa. Smisao se, naime, ne pojavljuje unutar granica čistih prirodnih znanosti. Rez što ga
prirodne znanosti prave kroz stvarnost ne nailazi na nj.
Nameće nam se primjer Jacquesa Monoda. On tvrdi da svaki život nastaje iz interakcije
mutacija i selekcije. Ideja »čistog slučaja jedina je zamisliva kao stvarna, jer se jedina slaže s
činjenicama što nam ih pružaju na raspolaganje opažanja i iskustvo. I ništa ne
opravdava pretpostavku da će se te naše predodžbe s time u vezi ikada morati ili pak ikada moći
revidirati.« Tomu bi trebalo dodati: dakako da se mutacije u ravnini presjeka prirodnih znanosti
pokazuju kao puke slučajnosti. Ali ako je riječ o tome da prirodne znanosti ne mogu
ustanoviti nikakve teleologije 10, tada bi se ta vijest o nepostojanju teleologije morala opreznije
formulirati: na projektivnoj ravnini prirodnih znanosti ne oslikava se teleologija, jer je ta ravnina i
ne zahvaća. No to nikako ne isključuje da ne postoji u nekoj višoj dimenziji. A zatvoriti se za
mogućnost teleologije u nekoj dimenziji koja nadilazi prirodne znanosti, te nijekati tu mogućnost,
to nema više nikakve veze s iskustvom, nego je to filozofija, i to ne kritički promišljena, nego
diletantska, zastarjela filozofija.

9
ekstrapolacija - proširivanje zakonitosti utvrđene u jednom području na šire, još neispitano područje
10
teleologija - idealistička filozofija po kojoj je sve u prirodi uređeno svrsishodno i svaki razvoj ostvaruje ciljeve
koji su unaprijed bili određeni
 Uzmimo da se neka krivulja prostire po okomitoj ravnini koju siječe neka vodoravna
ravnina. Krivulja ostavlja na ravnini - koja siječe okomitu ravninu - samo točke, pet izoliranih
točaka, između kojih nema nikakve povezanosti. No to je samo privid. Samo prividno
nemaju međusobne veze. U stvari ih međusobno povezuje krivulja. No veze ne postoje unutar
vodoravne ravnine, nego izvan nje, tj. iznad i ispod nje.
Prenesimo sada to što smo mogli naučiti iz prispodobe na događaje koji nam se također
čine bez »smislene« povezanosti, recimo na prividno besmislene mutacije. Tada se može
razumjeti zašto se one - i s njima sva evolucija - moraju oslikavati na ravnini
»prirodnih znanosti« kao puki slučajevi dok se »viši« ili »dublji« smisao - ništa drugo doli
krivulja koja se proteže iznad i ispod vodoravne ravnine - može pokazati tek na nekoj drugoj
ravnini. Da naglasimo: nemoguće je sve u smislu smislenih povezanosti; dakle, teleološki
(odnosno finalno 11 ) razumjeti (nego samo uzročno protumačiti), ali barem možemo razumjeti
zašto je to tako i zašto tako mora biti, zašto je nešto prividno besmisleno i takvo mora biti, i zašto
ipak smijemo vjerovati u neki smisao koji se krije iza toga, koji je iznad toga, iako u nekoj drugoj
ravnini u koju ga tada moramo slijediti.
Tu se znanje povlači, a do riječi dolazi vjera; ono što ne može znati ne mora se ne moći
vjerovati. Nemoguće je, kako se reklo, čisto intelektualno razaznati je li na kraju sve besmisleno,
ili pak možda iza svega leži neki skriveni smisao; no koliko god se malo može na to pitanje dati
neki intelektualni odgovor, to je, njemu nasuprot, još uvijek moguća egzistencijska odluka.
Gdje se argumenti za posljednji smisao i oni protiv njega drže u ravnoteži, tu još uvijek možemo
baciti uteg našega vlastitoga bitka na stranu smisla, tj. odlučiti se za jednu od dviju mogućnosti
mišljenja. Čovjek ne može donijeti tu odluku na osnovi logičkog zakona, nego se samo iz dubine
svojega vlastitog bića može odlučiti za jedno ili za drugo. No jedno znamo: ako se čovjek odluči
za vjeru u neki posljednji smisao, tada će ta vjera, kao svaka vjera, imati stvaralačke posljedice.
Prihvaćanje jedine mogućnosti mišljenja više je, naime, od prihvaćanja neke mogućnosti
mišljenja - to je ostvarivanje neke puke mogućnosti mišljenja. Pred dvjema
misaonim mogućnostima čovjek koji vjeruje u smisao izgovara svoj »fiat«, svoj »amen«: »tako
neka bude - odlučujem da tako djelujem 'kao da' život posjeduje neizmjerni 'nad-smisao' koji
nadilazi našu ograničenu mogućnost shvaćanja«. Usput se kristalizira prava pravcata definicija.
Vjera nije mišljenje umanjeno za stvarnost mišljenoga, nego je mišljenje povećano za
egzistencijalnost mislioca.
Što čini »čovjek s ulice« kad se nađe pred tim »nespoznatljivim«? Smijem li pitanje
preformulirati: jeste li ikada stajali na pozornici? Tada se sjećate kako ste - zaslijepljeni svjetlima
- umjesto dvorane vidjeli samo veliku crnu prazninu; ali vam sigurno ne bi palo na
pamet posumnjati u prisutnost gledalaca - ili? To vjerojatno vrijedi i za većinu stanovništva na
našem planetu: oslijepljeni »prividom« svakodnevnice, pune »veliku crnu rupu« - simbolima.
Čovjeku je potrebno da nešto »vidi« u tom ništa pred kojim stoji - da vidi nešto ili, još

11
pendant- isto kao i pandan, stvar koja se može staviti uz bok drugih stvari; što spada uz bok drugih stvari; par,
bolje, nekoga. Tako se drži, tako reći, egzistencijalizma, koji se - kako mi se čini - može svesti na
tezu: » Ništa znači upravo ne-biti-neka-stvar.« To znači da posljednje biće -pendant »posljednjeg
smisla« - jednom riječju Bog, nije neka stvar između ostalih, nego - da kažemo s
Martinom Heideggerom- »sam bitak«. Zato ne možemo ni taj »nadbitak« (ako to smijem tako
reći), koji nekako nadmašuje svijet, staviti u istu razinu sa stvarima koje stanuju u ovom svijetu,
»koje opstoje u svijetu« (Martin Heidegger), koje su »unutarsvjetovne«. Osim ako ne riskiramo
da počinimo istu pogrješku kao onaj maleni dječak koji mi je jednom rekao kako točno zna što
će postati, naime, »ili akrobat na trapezu u nekom cirkusu ili Bog«. Govorio je o Bogu kao da je
biti Bog neko zanimanje kao svako drugo.
Da se vratimo simbolu: raskorak, da ne kažem ponor, između onoga što je simbolizirano i
onoga što se ima simbolizirati najbolnije se pojavljuje kad je riječ o Nad-bitku. Pa ipak ne bi bilo
opravdano suzdržati se od simboliziranja, odreći ga se samo zato što se simbol nikada ne može
poistovjetiti s onim što predstavlja. Pomislimo samo na neku sliku koja predstavlja neki krajolik i
iznad njega nebo: svaki slikar, barem onaj sklon realizmu, »prikazat će nam« nebo tako
da jednostavno naslika nekoliko oblaka; no nisu li oblaci upravo nešto što je skrajnje neistovjetno
s nebom? Nije li tako da su oblaci - koliko god nam omogućavali da, tako reći, slutimo nebo -
nešto što nam zakriva nebo od (neposredna) gledanja? Pa ipak se njima služimo kao najboljim i
najjednostavnijim simbolom neba.
Tako se i božansko simbolizira općenito s pomoću nečega što nije božansko: Božji
atributi jesu i ostaju samo ljudske osobine - možda čak previše ljudske. Bog nije pošteđen toga da
se simbolizira više ili manje na antropomorfan način. Zar nam to daje pravo da
zbog antropomorfnih dodataka jednostavno odbacimo sve što je religiozno? Nije li, naprotiv, tako
da je (ionako asimptotično) približavanje tajni i zagonetki posljednje istine simbolima plodnije
nego pukim apstrakcijama? Konrad Lorenz - da, upravo Konrad Lorenz! - u okviru nekog
televizijskog intervjua doslovce je rekao:
»Ako globalno promatrate sadržaj istine nekog svjetonazora, sadržaj istine seljakinje iz
Grunaua i sadržaj istine svjetonazora B. F. Skinnera, uvidjet ćete da je seljakinja, koja vjeruje u
Marijino bezgrješno začeće, u dragoga Boga i u sve svece daleko bliža istini nego
biheviorist.«(K. Lorenz - F. Kreuzer, Leben ist Lernen, Munchen 1981.)
Dakako da nas očekuju zamke ako se nekritički upuštamo u antropomorfizam. Da
osvijetlim stvar jednim vicem: »Vjeroučitelj govori u školi o čudima koja Bog čini te priča:'Bio
jednom neki siromah; njegova je žena umrla pri porođaju, a on nije imao novaca da unajmi
dojilju. Sad je Bog učinio čudo, te dao da tom siromahu izrastu grudi, tako da je sam mogao dojiti
dijete.' Nato se javi mali Mauricij: 'Otvoreno rečeno, gospodine učitelju, to ne razumijem
posvema. Zar ne bi bilo jednostavnije da je Bog uredio da taj siromah - naoko slučajno - nađe
na cesti novac? Tada bi mogao unajmiti dojilju - a Bog ne bi morao činiti čudo: Nato će
vjeroučitelj: 'Glupavo dijete! Ako Bog može učiniti čudo, zašto bi trošio novac!'«
Religija bi se veoma dobro mogla definirati kao sustav simbola - simbola za nešto što se
više ne može obuhvatiti pojmovima te zatim izricati riječima; no nije li potreba oblikovanja
simbola, odnosno njihove upotrebe, temeljna oznaka koja karakterizira condition humaine? Zar
nije sposobnost govora, odnosno sposobnost razumjeti izrečeno, konstitutivna karakteristika
ljudske egzistencije? Zato bez daljnjega može biti zakonito da se pojedini jezici kako ih je
čovječanstvo tijekom svoje povijesti razvijalo definiraju kao »sustavi simbola«.
Ako religiju tako stavimo u odnos prema jeziku, moramo također upozoriti na to kako
nikomu nije dopušteno da svoj materinji jezik iskazuje kao jezik koji je nadmoćan drugim
jezicima - čovjek se može u svakom jeziku približiti istini - jedinoj istini - i u svakom jeziku
može, također, biti u zabludi, štoviše, i lagati. Tako se može preko svake religije pronaći put do
Boga - do jedinoga Boga. Susrest ćemo se, dakle, ne samo s jezičnim pluralizmom nego i s
religijskim pluralizmom, i to tako da religiju nalazimo općenito samo u obliku različitih konfesija
- od kojuh nijedna ne smije za se zahtijevati nadmoćnost nad drugima. No ne bi li bilo moguće da
se religijski pluralizam prije ili kasnije nadvlada tako da njegovo mjesto zauzme
religijski univerzalizam? Ne vjerujem u neku vrstu religijskoga esperanta. Naprotiv! Ne krećemo
se prema univerzalnoj religioznosti, nego, daleko više, prema osobnoj religioznosti - prema
skrajnje duboko personaliziranoj religioznosti, jednoj religioznosti iz koje će svatko nalaziti put
do svojega vlastitoga, svojega pravlastitoga govora kad se bude obraćao Bogu. Gordon W.
Allport smatra posebice hinduizam kao »rijedak primjer institucionalne religije koja priznaje
konačnu individualnost religioznog osjećaja.« (The individual and His Religion, New
York 1956.)
Znači li to da pojedine konfesije, odnosno njihove organizacije i ustanove, pomalo idu
kraju? Ne vjerujem, jer koliko god različiti bili osobni stilovi kojima ljudi izražavaju svoju
potragu za nekim posljednjim smislom i obraćaju se nekom posljednjem Bitku - uvijek ima
i uvijek će biti zajedničkih obreda i simbola. Uostalom, postoje mnogobrojni jezici - a ipak: zar
ne postoji za mnoge između njih zajednička abeceda?
K tome još: naše shvaćanje religije - religije u najširem smislu te riječi - ima veoma malo
zajedničkoga s konfesionalnom uskogrudnošću i njenom posljedicom, religioznom
kratkovidnošću koja, kako se čini, u Bogu vidi biće kojemu je u osnovi stalo samo do jednoga: da
u nj vjeruje što veći broj ljudi i, osim toga, upravo onako kako propisuje neka određena konfesija.
»Vjerujte samo«, kažu nam, »i sve će biti u redu«. No ne mogu zamisliti kako bi bilo smisleno da
neka Crkva od mene zahtijeva da vjerujem. Ta ja ne mogu htjeti vjerovati - isto tako kao što ne
mogu htjeti ljubiti, dakle, siliti se da ljubim ili prisiliti se da se nadam. Postoje, naime, stvari koje
se ne mogu htjeti na zahtjev, na zapovijed. Kao intencionalne pojave javljaju se tek kada
zasvijetli odgovarajući sadržaj i predmet. Ako želite nekoga dovesti do toga da vjeruje u Boga,
morate mu Boga učiniti vjerljivim (»believable«) ali i vi morate, u prvom redu, djelovati vjerljivo
(»credible«). Drugim riječima, morate činiti upravo suprotno od onoga što čine one konfesije
koje, čini se, nemaju što drugo raditi nego boriti se međusobno i otimati jedna drugoj vjernike.
Nisam li govorio o religioznosti iz koje svatko nalazi put do osobnoga jezika kad se
obraća Bogu? Vrhunac je jati odnosa, u kojemu, kako je poznato, Martin Buber vidi bit duhovne
egzistencije, uistinu u molitvi, osobito u njenoj dijaloškoj strukturi. Samo moramo uvažiti
da postoji ne samo inter-personalni nego i infra-personalni govor, tj. razgovor sa samim sobom.
Promišljajući u tom smjeru vraćao sam se u posljednje vrijeme više puta definiciji koju sam -
dobro se sjećam - bio razvio već u dobi od 15 godina, koju vam ne bih htio uskratiti -definiciju
Boga, i to radnu definiciju; ona glasi: Bog je partner naših najintimnijih razgovora sa samima
sobom. To praktički znači: kad god smo posve sami sa sobom, kad god vodimo razgovore sami
sa sobom u posvemašnjoj osami i u posvemašnjoj iskrenosti, zakonito je Boga nazvati partnerom
takvih razgovora -bez obzira na to smatramo li se tada ateistima ili vjernicima. To razlikovanje,
naime, prestaje vrijediti u radnoj definiciji. Naša se definicija nalazi na području prije račvanja na
teistički i ateistički svjetonazor. Razlika se primjećuje tek kad jedna strana tvrdi da je riječ
o razgovorima sa samim sobom, i to samo o razgovorima sa samim sobom, dok druga strana
misli da zna kako čovjek - svejedno je li toga svjestan ili nije - razgovara s nekim, i to s nekim
različitim od sebe samoga. No zar je doista toliko važno je li »krajnja osama« samo
prividna osama ili ne? Nije li, naprotiv, jedino važno to da omogućava »krajnju iskrenost«? Ako
ima Boga, to sam ionako uvjeren da on ne bi uzeo za zlo kad bi ga netko zamijenio s vlastitim
»samstvom« te ga u tom smislu preimenovao.
Pitanje je samo ima li uopće zbiljskih ateista. U ovoj knjizi iznio sam na osnovi kliničkih
slučajeva razmišljanja koja smjeraju prema tome da je u svom temelju, u dubini nesvjesnoga,
zapravo svaki od nas barem u najširem smislu riječi vjernik, koliko god ta vjera bila potisnuta
i zasuta. I kad je Freud jednom primijetio da je čovjek često ne samo daleko nemoralniji nego što
misli nego i daleko moralniji nego što misli, onda bismo mogli dodati: kadikad može biti i
religiozniji nego što je to voljan priznati. Takva posvudašnja prisutnost vjere - makar samo
nesvjesna i usmjerena prema posljednjem smislu - pruža vjerojatno mogućnost da se protumači
kako to da deklarirani ateisti, kako se može iskustveno dokazati, ne zaostaju za vjerujućima što se
tiče sposobnosti da u svom životu pronađu neki smisao.
Tko će se onda čuditi ako se ispostavi da je ta nutarnja sposobnost vjerovanja, koliko god
slabo izričita, kadra iznad svih očekivanja prkositi vanjskim i nutarnjim uvjetima i okolnostima?
Tako su se moji suradnici potrudili da u jednom slučajnom nizu bolesnika koji su se bili najavili
unutar 48 sati istraže odnose između slike oca i religioznog života. Začudo: od 23 osobe koje su
odrasle pod dobrom pedagoškom zvijezdom našlo je samo 16 njih put do isto tako dobroga
odnosa prema Bogu, dok je 7 njih napustilo svoju vjeru; a između 13 njih koji su bili odgojeni
pod negativnom slikom oca, našlo ih se samo dvoje koji su se mogli označiti kao
nereligiozni, dok se čak 11 probilo do religioznog života.
Toliko o utjecaju odgoja. A kako je s utjecajem okoline? Na temelju stručnoga iskustva i
osobnih doživljaja usuđujem se reći da za pretežnu većinu vjernika u koncentracijskom logoru
Bog »nije umro«, čime se suprotstavljam tvrdnji jednog američkog rabina čija bi nas knjiga
»After Auschwitz« htjela uvjeriti u protivno (ali on nije bio u Auschwitzu). Kako ja to
vidim, vjera u Boga ili je bezuvjetna ili nije riječ o vjeri u Boga. Ako je bezuvjetna, izdržat će
ako i šest milijuna padne žrtvom holokausta, a ako nije bezuvjetna, bit će napuštena - da se
poslužim argumentacijom Dostojevskoga - pred jednim jedinim nevinim djetetom koje leži na
samrti; ne možemo se, naime, pogađati s Bogom, ne možemo reći: zadržat ću svoju vjeru u te
do šest tisuća ili, pa neka bude, do milijun žrtava holokausta; ali ako ih bude preko milijun, tada
ništa od toga i - žao mi je - moram otkazati svoju vjeru u te.
Činjenice govore u prilog tomu da se može varirati jedan La Rochefoucauldov aforizam o
djelovanju rastanka na ljubav: kao što lahor gasi maleni plamen, a veliki raspiruje, tako katastrofe
slabe malu vjeru, dok snažna vjera iz njih izlazi ojačana.
Toliko o vanjskim okolnostima. Kako je pak s nutarnjim uvjetovanostima, kojima bi se
vjera morala moći oduprijeti? U svojim knjigama opisujem slučaj teške maničke faze, slučaj
endogene depresije i slučajeve shizofrenije - slučajeve u kojima čak ni psihoza nije mogla nauditi
religioznosti pacijenata.
Iznio sam radnu definiciju religije toliko neutralnu da uključuje također agnosticizam i
ateizam. Ostao sam psihijatar i dok sam raspravljao o religiji, pogotovo što sam je promatrao kao
ljudsku pojavu, štoviše, kao izraz najljudskije pojave svih ljudskih pojava, tj. voljom za smislom.
Religija se doista može definirati kao ispunjenje »volje za posljednjim smislom«.
Ta naša definicija religije sukladna je definiciji koju zahvaljujemo Albertu Einsteinu:
»Biti religiozan znači naći odgovor na pitanje što je smisao života.«
Tu je, zatim, daljnja definicija koju nam pruža Ludwig Wittgenstein: »Vjerovati u Boga
znači vidjeti da život ima smisao.«
Kako vidimo, u tome se manje ili više slažu fizičar Einstein, filozof Wittgenstein i
psihijatar Frankl.
Ostaje jedino pitanje koliko su teologu prihvatljive te tri definicije. Religiozan čovjek
vjeruje u smisao života (Ludwig Wittgenstein); no je li netko tko vjeruje u smisao života već i
religiozan (Albert Einstein)? Kako bilo da bilo: samo se od teologa može zahtijevati i
očekivati odgovor na pitanje vrijedi li ne samo Wittgensteinova teza ili pak i njena obrnuta
Einsteinova formulacija. Što mi psihijatri možemo i moramo činiti, jest jedino podržavati dijalog
između religije i psihijatrije u duhu međusobne snošljivosti kakva je bezuvjetno potrebna u eri
pluralizma i na području medicinskog istraživanja, ali i u duhu međusobne snošljivosti koja
toliko dojmljivo pulsira u glasovitom dopisivanju između Oskara Pfistera i Sigmunda Freuda.
 Pogovor

U biblioteci "Oko 3 ujutro", uz ostale naslove, čitane i po mnogo čemu posebne na našem
kulturnom obzoru, započelo je svojevrsnu pionirsku ulogu u našoj sredini i psihoterapijsko učenje
Viktora FRANKLA - logoterapija i egzistencijska analiza. Uz evo već 4. hrvatsko
izdanje Franklove knjige "Bog kojega nismo svjesni" ("Der umbewusste Gott"), u istoj je
biblioteci izašla i knjiga pod hrvatskim naslovom "Život uvijek ima smisla" ("Ein Psychologe
erlebt das KZ").
I ovi su Franklovi naslovi svakako pridonijeli da je biblioteka "Oko 3 ujutro" postala
toliko popularna i tako dobro prihvaćena od široke intelektualne publike, bez obzira na osnovno
područje zanimanja, svjetonazorne, dobne ili druge razlike.
Logoterapija se bavi teorijskim promišljanjima, kao i konkretnim usmjerenjem na
praktične odgovore, u odnosu na čovjekova temeljna egzistencijska pitanja, ona na koja se
naslanja ljudski život. Upravo je to na svoj specifičan način dovelo do zanimanja za logoterapiju
širokih krugova intelektualne publike, vjerničke i nevjerničke. No, ipak najviše stručnjake koji su
u svojem radu orijentirani na konkretnu psihološku pomoć ili "rad s ljudima" - među njima
liječnike (ne samo psihijatre), psihologe, teologe, socijalne radnike, defektologe, pedagoge.
Prijevodi Franklovih djela iz ove biblioteke bili su uz ostalo važan poticaj za grupu
stručnjaka i entuzijasta koji su organizirali posjet Viktora E. Frankla Zagrebu, u travnju 1988.
godine. Tada je održao dva predavanja, jedno u Klinici za psihijatriju, alkoholizam i
druge ovisnosti Kliničke bolnice "Sestre milosrdnice", a drugo na Katoličkom bogoslovnom
fakultetu.
To je značilo početak trajne prisutnosti logoterapije i egzistencijske analize te je nakon
toga započeta i specifična izobrazba, vođena kolegama iz Internacionalnog društva za
logoterapiju i egzistencijsku analizu iz Beča, što je nažalost na nekoliko godina bilo prekinuto
ratnim zbivanjima. S druge strane svakako da je baš rat u praksi potvrdio osnovna načela i
postavke Franklove misli i psihoterapijskog usmjerenja.
Godine 1990. tiskana je i jedna od najvažnijih Franklovih knjiga, na hrvatski naslovljena
"Liječnik i duša" (Arztiliche Seelsorge") te knjiga jednog od najznačajnijih nastavljača Franklova
učenja, Alfrieda Langlea, "Osmišljeno živjeti" ("Sinnvoll leben") obadvije u izdanju "Kršćanske
sadašnjosti".
S ciljem objedinjavanja svih poslova osnovano je i Hrvatsko društvo za logoterapiju i
egzistencijsku analizu. Unatoč nastanku u ratnom vremenu i početnim teškoćama, Društvo nastoji
promovirati logoterapiju i egzistencijsku analizu kao specifičnu psihoterapijsku školu, koja je
upravo primjerena traženju odgovora na stanja "krajnje egzistencijske ugroženosti" koju je
rat nametnuo velikom dijelu pučanstva Hrvatske i Bosne i Hercegovine. Ciljevi društva su daljnje
tiskanje i prevođenje knjiga, časopisa, kao i organiziranje i provođenje edukacije kroz
predavanja, seminare, stručne sastanke, za zainteresirane profesionalce koji se žele baviti ovom
psihoterapijskom i antropologijskom školom, surađujući prije svih sa GLE-om (Gesellschaft fur
Logotherapie and Egsistenzanalyse, Internacionalno društvo za logoterapiju i egzistencijsku
analizu iz Beča).
Kako bismo ukratko mogli pojasniti što hoće i što zapravo nudi logoterapija i
egzistencijska analiza? Danas su aktivne različite psihoterapijske škole, smjerovi i psihologijski
pogledi na čovjeka i njegov unutarnji svijet, koji se uz uobičajena pitanja duševnog zdravlja i
bolesti, trajno bave ispunjenjem zadovoljstva, ali i unutarnje skučenosti modernoga čovjeka,
traženjem mjesta i uloge pojedinca u mnogoznačnosti fenomena suvremenog svijeta i
isprepletenosti interakcija u društvu.
 Kao i većina ostalih pravaca, tako se i logoterapija i egzistencijska analiza očituju dvojako
- prvo je već spomenuto i tiče se svih - to je promišljanje i tumačenje fenomena ljudske
egzistencije, njene iskonske usmjerenosti k SMISLU (Frankl čovjeku prirođenu pokretačku snagu
naziva "voljom za smislom"), prateći onu nit koja kroz labirinte tajnovitosti i neizvjesnosti teži k
svjetlu istinskih vrijednosti. Logoterapija se dakle bavi onim smislom koji osvjetljava ljudsku
egzistenciju, koji je čini podnošljivom i koji svojom snagom kao nekom moćnom polugom,
prenosi naš život kroz neizvjesnosti prema novom, preko zastoja koji su neminovni na
putu, dakle onim smislom koji u konačnici može zadovoljiti našu vječitu potragu za širokom i
sigurnom osnovom na koju bismo s povjerenjem spustili svoj život.
Drugo - logoterapija i egzistencijska analiza nude praktično razrađene metodološke
postupke za pomoć onim osobama kod kojih je "volja za smislom frustrirana", ili koji već žive u
danas tako čestom "egzistencijskom vakuumu" (V. Frankl), ili pate od različitih neurotskih
poremećaja ili su razvili ovisnost prema alkoholu, drogama ili nekom drugom sredštvu. Takvu
pomoć pružaju izobraženi psihoterapeuti.
 Kako komentirati knjigu "Bog kojega nismo svjesni" ne prepričavajući njezin sadržaj i ne
razmatrajući ponovno opisane fenomene?
Ova knjiga (ili točnije nekoliko njih), više je usmjerena na ona promišljanja koja povezuju
religiju i psihoterapiju, područja gdje se dotiču teologija i logoterapija. Za ono što je autor htio,
možda je najbolje polazište ono koje ilustrira rečenica: "Cilj psihoterapije je duševno zdravlja, a
cilj religije spas duše."
Uzimajući u obzir ovu jasnu distinkciju, svakom tko se praktički bavi ili jednom ili
drugom djelatnošću zna koliko su u praktičnom radu isprepletene, često komplementarne, a
gotovo uvijek zajedno prisutne u pitanjima konkretne osobe, u konkretnoj životnoj situaciji iz
koje se traži izlaz.
Sam je čovjek sjecište različitih poticaja, koji se često mučno otkidaju iz najskrovitijih
kutaka ljudskih dubina, sve do dnevnog susretanja s neumoljivim zahtjevima realnosti - od
obiteljske, radne ili šire društvene. Osim razgraničenja polja djelovanja, što ove
rasprave naglašavaju, još je također važno da u praktičnom pristupu uzimamo u obzir konkretnu
osobu u konkretnoj situaciji, bez shematiziranja, da uspostavimo i održavamo međusobnu
komunikaciju između dušobrižnika i psihoterapeuta, ako je doista nužan za osobu pacijenta ili
klijenta.
Ako smo dovoljno koncentrirani na "neponovljivost i jedinstvenost" (V. Frankl) svake
osobe koja od nas traži pomoć, bez obzira kojoj djelatnosti pripadamo, lakše ćemo očitati na
kojoj je razini moguće rješenje i u kojem smjeru težiti zajedno s osobom koja nam je
povjerila svoje trpljenje, intimu, svoje zdvojnosti, svoje neprospavane noći i ponovljene
frustracije, iz kojih sama ne nalazi izlaza.
Pošto govorimo o smislu, jasno je da nije moguće pronaći i onda posredovati neku
općenitu recepturu prema kojoj bi smislen i "sretan život" (što lako obećavaju različite "nove"
meditacije, sekte, alternativni pokreti itd.), bio unaprijed, trajno i u svakom trenutku jamčen i
osiguran. Nikakav gotov sustav izvana, više ili manje domišljen, manje ili više privlačan, s više
ili manje nade ili trpljenja, ne može zamijeniti naše zauzimanje ili nas osloboditi od
svakodnevnog susretanja s pitanjima, dvojbama, zamorom, neizvjesnostima - na uskom putu koji
dijeli i istodobno spaja ushićenje i sklonost k odustajanju, slobodu i odgovornost - za naše čine,
za naše dare, za druge ljude oko nas, za svijet.
Zato ponovno upućujem one koji su pročitali knjigu, ali i one koji su tek zavirili u
predgovor ili ovaj pogovor, na generalnu tendenciju ove knjige - da usporedi, sastavi gdje je to
moguće, a rastavi gdje smatra da je to potrebno, dva različita usmjerenja, zauzimanja za čovjeka -
teologiju i psihoterapiju (u ovom slučaju logoterapiju). Čini mi se da Viktor E. Frankl to
nekako najbolje izražava sljedećim riječima: "No, ma kako za logoterapiju religija bila, kako
rekosmo, 'samo' predmet, ipak joj ona osobito leži na srcu, i to s jednostavnog razloga što u
logoterapiji logos znači smisao. Zaista, čovjekova egzistencija uvijek nadmašuje samu
sebe, uvijek upućuje na neki smisao. Stoga čovjeku, u njegovoj egzistenciji, nije toliko ni do
užitka ni do moći pa ni do samoostvarenja - koliko mu je do ispunjenja smisla".
Zagreb,u proljeće1996.
dr. Križo Katinić