KURSUS:

METODOLOGI AKIDAH DAN TASAWUF

(PPPQ6213)

TAJUK TUGASAN:

ISTILAH-ISTILAH BERKAITAN PERBAHASAN AL-MA’RIFAH DAN AL-

TAUHID DALAM TASAWUF

NAMA PELAJAR:

NURULFATHONAH BINTI MOHD EFFENDY (P85771)

SITI NUR FALAH BINTI ZULKIFLI (P85772)

NAMA PENSYARAH:

Prof. Madya Dr. FAUDZINAIM BIN BADARUDDIN

JABATAN USULUDDIN DAN FALSAFAH

FAKULTI PENGAJIAN ISLAM

UNIVERSITI KEBANGSAAN MALAYSIA

ISI KANDUNGAN

1.0 PENDAHULUAN 2

2.0 TASAWUF 3

2.1 Maksud Tasawuf 3

2.2 Pendapat Ulama Terhadap Tasawuf 3

3.0 PERBAHASAN ISTILAH “AL-MA’RIFAH” DALAM TASAWUF 5

3.1 Maksud al-Ma’rifah 5

3.2 Pembahagian al-Ma’rifah 6
3.3 Metodologi al-Ma’rifah 7
3.4 Perbahasan Tokoh Mengenai al-Ma’rifah 7
3.4.1 Ma’rifah Menurut Dzunnun al-Masri 7
3.4.2 Ma’rifah Menurut Jalal al-Din ar-Rumi 10

4.0 PERBAHASAN ISTILAH “AL-TAUHID” DALAM TASAWUF 12

4.1 Maksud al-Tauhid 12

4.2 Hubungan al-Tauhid dengan Tasawuf 13
4.3 Fana’ dalam Perbahasan al-Tauhid 14

5.0 KESIMPULAN 24

6.0 RUJUKAN 26
 2

1.0 PENDAHULUAN

Tasawuf merupakan suatu sistem latihan dengan kesungguhan (riyadhah-mujahadah)

untuk membersihkan, mempertinggi dan memperdalamkan kerohanian dalam rangka
untuk mendekatkan (taqarrub) diri kepada Allah. Dengan itu, seluruh pemfokusan
seseorang hanya tertuju kepada-Nya.

Tasawuf merupakan sebahagian daripada ajaran Islam kerana ia membina

akhlak manusia (sebagaimana Islam juga diturunkan dalam rangka membina akhlak
umat manusia) di atas bumi ini, agar tercapai kebahagiaan dan kesempurnaan hidup
zahir dan batin, dunia dan akhirat. Seperti yang kita ketahui tasawuf pada peringkat
awal pertumbuhannya bersifat akhlak. Maka secara tabi’i sumber pertamanya Islam,
yang diambil daripada al-Quran dan Sunnah, kehidupan sahabat dan kata-kata mereka.
Kata-kata sahabat dan kehidupan mereka pula pada hakikatnya tidak keluar dari
lingkungan al-Quran dan Sunnah. Oleh itu sumber sebenar kepada tasawwuf ialah al-
Quran dan Sunnah.

Pemerhatian yang teliti kepada tasawuf dapat menunjukkan kepada kita

terdapat perbezaan antara mereka tentang tariqat atau cara bagi mendekatkan diri
kepada Allah, bermula daripada jihad dengan nafsu, kemudian meningkat dari satu
tahap kepada satu tahap yang dikenali dengan maqam dan ahwal, kemuncaknya
ma’rifah (mengenal) Allah secara musyahadah. Selain itu, tauhid sebagai prinsip
ajaran Islam telah membawa para pemikir kepada suatu pemikiran bahawa Allah
harus benar-benar berzeda dari makhluk. Bagi mereka, perkara yang paling
membezakannya adalah bahawa Tuhan merupakan satu-satunya Pencipta segala yang
ada.

Oleh kerana itu, di dalam penulisan ini, penulis akan berusaha menjelaskan
mengenai tasawuf secara ringkas dan mengenai istilah serta perbahasan ulama atau
tokoh-tokoh yang berkaitan perbahasan al-Ma’rifah dan al-Tauhid dalam tasawuf.
 3

2.0 TASAWUF

2.1 Maksud Tasawuf

Terdapat beberapa pengertian yang dikemukakan oleh beberapa ahli mengenai asal
usul perkataan tasawuf. Ada yang berpendapat bahawa tasawuf berasal dari perkata
ahl al-suffah, iaitu orang-orang yang ikut pindah dengan Nabi Muhammad s.a.w. dari
Mekah ke Madinah. Mereka kehilangan harta benda dan dalam keadaan miskin serta
tinggal di masjid. Mereka tidur di atas batu dengan memakai pelana 1 sebagai
bantal. Pelana ini disebut suffah. Meskipun miskin, ahl suffah berhati mulia dan
tidak mementingkan keduniaan. Ini merupakan sifat-sifat ahli sufi (Harun Nasution
1973: 57).

Terdapat pendapat lain bahwa tasawuf berasal dari kata shaf iaitu barisan
pertama dalam solat. Sebagaimana keadaan orang yang solat di shaf pertama
akan mendapat kemuliaan dan pahala, maka demikian juga ahli sufi yang dimuliakan
oleh Allah dan diberikan pahala. Malah, ada yang berpendapat bahwa tasawuf berasal
dari kata al-Shafa’ yang bermaksud suci. Seorang sufi adalah orang yang mensucikan
dirinya melalui latihan-latihan atau kaedah penyucian diri dalam jangka masa yang
lama (Tim Penyusun 1982: 9).

2.2 Pendapat Ulama Terhadap Tasawuf

Tasawuf menurut Junaid al-Bagdadi adalah membersihkan hati dari sifat-sifat

yang menyamai binatang, menekan sifat basyariyah 2, menjauhi hawa nafsu,
memberikan tempat bagi sifat kerohanian, berpegang pada ilmu kebenaran,
mengamalkan sesuatu yang lebih utama atas dasar keabadiannya, menepati janji
kepada Allah dan mengikuti syari’at Rasulullah (Taufik Abdullah t.th.: 139).

Tasawuf menurut Husni adalah kesucian hati dari pencemaran

ketidakselarasan. Ia bermaksud bahawa seorang sufi harus menjaga hatinya

1
Tempat duduk orang yang menunggang kuda.
2
Sifat kemanusiaan, seperti makan, minum, tidur dan sebagainya.
 4

daripada ketidakselarasan dengan Tuhan, kerana cinta adalah keselarasan dan

pencinta hanya punya satu kewajiban di dunia, iaitu menjaga atau melaksanakan
perintah sang kekasih atau Penciptanya (Ali Ibn Usman al-Hujwiri 1994: 47).

Menurut Abu Yazid al-Bustami tasawuf merangkumi tiga aspek, iaitu

(Taufik Abdullah t.th.: 139):

1. Kha’, maksudnya takhalli iaitu mengosongkan diri dari perangai yang tercela;
2. Ha’, maksudnya tahalli iaitu menghiasi diri dengan akhlak terpuji; dan
3. Jim, maksudnya tajalli iaitu mengalami kenyataan ketuhanaan. Maksudnya
Allah menampakkan dirinya kepada sufi tersebut.

Ibrahim Basuni mengkategorikan pengertian tasawuf kepada tiga perkara,

antaranya adalah (Ibrahim Basuni t.th.: 17):

1. al-bidayah

Ia merupakan prinsip awal munculnya tasawuf sebagai manisfestasi dari kesedaran

spiritual manusia tentang dirinya sebagai makhluk Tuhan. Kategori ini
menekankan kecenderungan jiwa dan kerinduannya secara fitrah kepada yang
Maha Mutlak, sehingga mereka sentiasa berusaha mendekatkan diri kepada Allah;

2. al-mujahadah

Merupakan pengertian yang membatasi tasawuf pada pengamalan yang lebih

menonjolkan akhlak dan amal dalam mendekatkan diri kepada Allah s.w.t.. Ia
didasarkan atas kesungguhan mereka; dan

3. al-mudzaqah

Ia adalah pengertian yang cenderung membatasi tasawuf pada pengalaman batin

dan perasaan keagamaan, terutamanya dalam mendekati zat yang mutlak atau
Pencipta (Khaliq).
 5

Abu Bakr Muhammad al-Kattani memberikan pengertian yang singkat dan

padat bahawa tasawuf adalah kejernihan dan penyaksian. Pengertian ini
menrangkumi dua segi, kedua-duanya membentuk satu kesatuan yang saling
menunjang, iaitu (Abdul Halim Mahmud 2002: 26):

1. Cara iaitu kejernihan hati. Cara yang dilakukan adalah melakukan mujahadah,
menghapus sifat-sifat tercela, memutus hubungan dengan kesenangan duniawi
dan hanya menumpu sepenuh perhatian kepada hadirat Allah.

2. Tujuan iaitu penyaksian. Penyaksian adalah darjat ma’rifah yang paling

tinggi, yang mana merupakan tujuan akhir bagi mereka yang memiliki
perasan halus dan berkeperibadian yang mulia.

3.0 PERBAHASAN ISTILAH “AL-MA’RIFAH” DALAM TASAWUF

3.1 Maksud al-Ma’rifah

Ma’rifah berasal daripada perkataan “`arafa”, “yu’rifu” dan “irfan”, yang membawa
maksud mengetahui, mengenal (Ahmad Warson 2002: 919) atau pengetahuan Illahi
(Totok Jumantoro, et. 2005: 139). Orang yang mempunyai ma’rifah disebut ‘arif
(Hamka 1993: 103). Menurut terminologi, ma’rifah adalah mengenal dan mengetahui
pelbagai ilmu secara terperinci atau membawa maksud lain sebagai pengetahuan
(Syihabuddin Umar, et. 1998: 105) atau pengalaman secara langsung mengenai
hakikat Allah s.w.t. (Abuddin Nata 1996: 219).

Ma’rifah sering digunakan untuk menunjukan salah satu maqam (tingkatan)

atau hal (keadaan psikologi) dalam tasawuf. Oleh kerana itu, menurut ahli sufi,
ma’rifat bermaksud sebagai pengetahuan mengenai Allah melalui hati sanubari.
Manakala menurut tasawuf, ia adalaha usaha penghayatan ma’rifah kepada Allah
s.w.t. (ma’rifatullah) yang menjadi tujuan utama dan sekaligus menjadi inti ajaran
tasawuf (Abuddin Nata 1996: 220).
 6

3.2 Pembahagian al-Ma’rifah

Ma’rifah merupakan hasil puncak daripada keseluruhan amalan-amalan yang telah

dijalankan salik. Apabila seorang salik sudah memperolehi ma’rifah, maka hatinya
akan terputus daripada segala hal kerana hatinya telah tertutup oleh keagungan Allah
s.w.t.. Ketika itu seorang sufi tidak lagi mempunyai keinginan apapun termasuklah
pahala ataupun syurga, semuanya dikembalikan kepada Allah s.w.t.. Segala amalan
yang dilakukannya hanyalah untuk Allah s.w.t., tanpa mengharapkan balasan
termasuklah syurga dan pahala.

Menurut Dzunnun al-Masri dalam risalah beliau yang berjudul al-Kalam ala
Basmalah, beliau telah membahagikan ma’rifah atau pengetahuan terhadap Allah
s.w.t. kepada tiga bahagian, iaitu (Abu Wafa’ al-Ghanimi al-Taftazani 2008: 121; Ibn
Athaillah al-Iskandari 1322: 59):

1. Pengetahuan tauhid (Ma’rifah al-Tauhid).

Pengetahuan ini diperuntukkan kepada seluruh umat Islam atau orang awam
untuk mengenal Allah s.w.t.. Melalui perantara syahadah tanpa disertai dengan
perbahasan. Ma’rifah jenis inilah yang pada umumya dimiliki oleh orang muslim.
Mereka mempunyai sifat mudah atau cepat percaya dan menurut, mempercayai
khabar berita yang dibawa oleh orang yang dipercayainya, tanpa berfikir secara
mendalam (Hamka 1993: 127);

2. Pengetahuan mengenai dalil dan perbahasan atau perbincangan (Ma’rifah al-

Burhan wa al-Istidlal).

Pengetahuan ini diperuntukkan kepada para ulama, ahli falsafah dan

sasterawan (A. Rivay Siregar 1999: 129). Golongan ini memiliki ketajaman
intelektual sehingga akan meneliti dan memeriksa serta membandingkan dengan
setiap sudut kekuatan akal mereka (Hamka 1993: 127); dan
 7

3. Pengetahuan terhadap sifat keesaan dan ketunggalan Allah s.w.t. (Ma’rifah

hakiki).

Pengetahuan ini diperuntukkan kepada wali Allah s.w.t. dan orang-orang

pilihan-Nya. Ia merupakan ma’rifat tentang Allah s.w.t. melalui sifat dan ketunggalan-
Nya. Ma’rifat jenis inilah yang tertinggi (A. Rivay Siregar 1999: 130).

3.3 Metodologi al-Ma’rifah

Menurut Dzunnun al-Masri, pengetahuan atau ma’rifah mengandungi tiga metode

pengetahuan, iaitu (Abu Wafa’ al-Ghanimi al-Taftazani 2008: 122):

1. Metode naql (teks al-Quran dan hadis) – Dengan ini orang awam dapat
mengetahui tauhid;
2. Metode akal – Ia digunakan oleh ahli falsafah dan ahli-ahli yang sehaluan
dengan mereka; dan
3. Metode intuitif 3 – Secara langsung merupakan metode para wali dan sufi.

3.4 Perbahasan Tokoh Mengenai al-Ma’rifah

3.4.1 Ma’rifah Menurut Dzunnun al-Masri

Dalam tasawuf Dzunnun al-Masri 4 (Ahmad Bangun Nasution, et. 2013: 235-236)
dikenali sebagai bapa atau tokoh fahaman ma’rifah, kerana beliau merupakan pelopor
mengenai ma’rifah (Ahmad Bangun Nasution, et. 2013: 237-238) dan tokoh yang
pertama menganalisis ma’rifah secara konseptual (A. Rivay Siregar 1999: 129).

Dzunnun al-Masri telah memperkenalkan corak baru tentang ma’rifah dalam

bidang sufisme Islam. Beliau membezakan antara ma’rifah sufiyah dengan ma’rifah

3
Suara hati kecil, gerakan hati atau naluri.
4
Nama sebenar beliau adalah Abu al-Faidl bin Ibrahim al-Mishri. Beliau lahir pada 180 Hijrah/796
Masihi di Mesir dan wafat pada 246 Hijrah/856 Masihi. Beliau hidup pada zaman munculnya ulama
terkemuka dalam bidang ilmu fiqh, ilmu hadis dan tasawuf. Dzunnun mempunyai pengaruh besar
terhadap pembentukan pemikiran tasawuf dan boleh dikatakan sebagai salah seorang peletak dasar-
dasar tasawuf.
 8

aqliyah. Ma’rifah yang pertama menggunakan pendekatan qalb (hati) digunakan oleh
para sufi, manakala ma’rifah yang kedua menggunakan pendekatan akal yang mana
digunakan oleh para teologi. Pandangan Dzunnun tentang ma’rifah pada mulanya
tidak diterima oleh kalangan teologi sehingga beliau dianggap sebagai seorang
zindiq 5. Kemudian beliau ditangkap oleh khalifah, akan tetapi akhirnya beliau
dibebaskan. Terdapat beberapa pandangan beliau tentang hakikat ma’rifah, antaranya
adalah:

1. Ma’rifah yang hakiki bukanlah ilmu tentang keesaan Allah s.w.t., sebagaimana
yang dipercayai orang-orang mukmin, bukan pula ilmu-ilmu burhan dan nazar
para hakim, mutakalimin dan ahli balaghah. Akan tetapi ma’rifah adalah
keesaan Allah yang khusus dimiliki oleh para wali. Ini kerana mereka adalah
orang yang menyaksikan Allah s.w.t. dengan hati mereka sehingga terbukalah
baginya apa yang tidak dibukakan untuk hamba-Nya yang lain; dan

2. Ma’rifah adalah ketika Allah s.w.t. meyinari hatimu dengan cahaya ma’rifah
yang murni seperti matahari tidak dapat dilihat kecuali dengan cahayanya.
Salah seorang hamba mendekatkan dirinya kepada Allah s.w.t. sehingga ia
merasa dirinya hilang, lebur dalam kekuasaan-Nya, mereka merasa hamba,
mereka berbicara dengan ilmu yang telah diletakan oleh Allah s.w.t. pada lidah
mereka, mereka turut melihat dengan penglihatan Allah s.w.t. dan berbuat
dengan perbuatan Allah s.w.t..

Pandangan Dzunnun di atas menjelaskan bahawa ma’rifat kepada Allah s.w.t.

tidak dapat ditempuh melalui pendekatan akal dan pembuktian-pembuktian, tetapi
dengan jalan ma’rifat batin, iaitu Allah s.w.t. menyinari hati manusia dan menjaganya.
Melalui pendekatan ini, sifat-sifat rendah manusia perlahan-lahan terangkat ke atas
(Ahmad Bangun Nasution, et. 2013: 238-239). Menurut daripada pengalaman beliau,
sebelum mencapai kepada maqam ma’rifat, Dzunnun melihat Allah melalui tanda-
tanda kebesaran-Nya yang terdapat di alam semesta. Sebuah ungkapan puisinya yang
berbunyi (Ahmad Bangun Nasution, et. 2013: 244):

5
Seseorang yang tidak berpegang teguh terhadap agama.
 9

“Ya Rabb, aku mengenal-Mu melalui bukti-bukti karya-Mu dan

tindakan-Mu. Tolong daku ya Rabbi dalam mencari redha-Mu,
dengan semangatku untuk mencintai-Mu dan dengan kesentosaan
serta niat dan teguh”.

Ketika ditanya tentang memperoleh ma’rifat, Dzunnun menjawab (Hamka 1993: 93):

“Saya mengenal Allah dengan (bantuan) Allah, kalau bukan kerana

bantuan-Nya, saya tidak mungkin mengenal-Nya”.

Ungkapannya diatas menunjukan bahawa ma’rifat tidak diperoleh dengan

begitu sahaja, tetapi ia merupakan pemberian darpada Allah. Berdasarkan pemahaman
ma’rifat menurut Dzunnun terdapat beberapa ciri-ciri orang yang arif, iaitu (Ahmad
Bangun Nasution, et. 2013: 240):

1. Cahaya ma’rifat yang berupa ketaqwaan, justeru itu ia tidak memudarkan

cahaya kewara’annya;

2. Tidak meyakini hakikat kebenaran sesuatu ilmu yang bertentangan dengan

hukum zahirnya; dan

3. Mendapat kurniaan yang melimpah-ruah daripada Allah s.w.t., yang mana

tidak menjadi penyebab mereka lupa diri dan melanggar aturan Allah s.w.t..

Dzunnun telah membahaskan tentang ma’rifah dengan bagus dan jelas. Beliau
menegaskan bahawa adanya perbezaan ma’rifah kepada Allah s.w.t. yang disebabkan
oleh kemampuan dan kesedaran sebagai makhluk. Ma’rifah menurut Dzunnun juga
sepenuhnya diberikan oleh Allah s.w.t. atas kurniaan dan kasih sayang-Nya. Maka
seseorang hamba itu tidak akan sampai pada tingkat ma’rifah tanpa usaha dan
anugerah serta kurniaan daripada Allah s.w.t. (Ahmad Bangun Nasution, et. 2013:
244).
 10

3.4.2 Ma’rifah Menurut Jalal al-Din ar-Rumi

Rumi menekankan kepada pemahaman yang lebih mendalam terhadap syari’at dan
menambahkan pelbagai amalan yang didasarkan kepada al-Quran dan Sunnah, tetapi
ia tidak diperuntukan bagi setiap muslim. Dalam konteks ini, amalan yang menjadi
dasar bagi Rumi adalah “mengingati” Allah s.w.t., sebagaimana yang dianjurkan oleh
al-Quran mahupun Sunnah (William 2007: 226).

Seseorang muslim seharusnya mengamalkan apa yang diperintahkan oleh

Allah s.w.t. walaupun ianya berat untuk dilaksanakan. Menurut Rumi inilah
dinamakan sebagai “Jihad al-akbar”, istilah ini berasal daripada sabda Nabi s.a.w.,
ketika beliau hendak kembali ke Madinah setelah memimpin peperangan badar.
Antara amalan-amalan dalam perjuangan rohani menurut Rumi, yang mana menjadi
kebiasaan dalam kehidupan para sufi adalah kurang makan, berpuasa, zikir dan
sentiasa berjaga di malam hari (William 2007: 228).

Para-para Nabi dan orang suci sentiasa menghadapi peperang rohani. Antara
peperangan yang pertama kali mereka lakukan adalah membunuh nafs dan
meninggalkan keinginan-keinginan diri serta hasrat berahi. Inilah yang dinamakan
jihad al-akbar. Penipuan, kejahatan dan akhlak yang rendah atau buruk merupakan
tabir atau penghalang yang menutup hakikat manusia. Keseemua itu harus
dihancurkan dengan melalui peperangan rohani (William 2007: 232).

Untuk menempuh jalan rohani, manusia seharusnya memaksimumkan seluruh

kemampuannya. Akan tetapi, ia tidak bermaksud untuk terlalu yakin dengan
kemampuan diri sendiri kerana pada akhirnya segala kedirian harus dimusnahkan.
Oleh sebab itulah, Rumi menganjurkan untuk mengerahkan seluruh kekuatan,
sekaligus mengingatkan bahawa segala usaha dan kekuatan yang dimiliki adalah
sepenuhnya berasal daripada rahmat dan inayat (bantuan) Allah s.w.t.. Manusia harus
memiliki himmah (semangat) untuk mencapai darjat yang tinggi tetapi mereka mesti
ingat bahawa bagaimanapun ia (himmah) berasal daripada Allah s.w.t. (William 2007:
242-243).
 11

Konsep Rumi tentang pengetahuan (ma’rifah) dimulai daripada fakta bahawa

Allah mengajarkan Adam semua nama. Nama-nama ini merupakan prototaip bagi
seluruh pengetahuan (ma’rifah) dan secara langsung berasal daripada Allah. Menurut
Rumi, kebijaksanaan Allah menciptakan dunia agar segala hal yang ada dalam
pengetahuan-Nya terungkap (Mulyadhi Kartanegara 2004: 70).

Pencapaian ma’rifah itu bagaimanapun tidaklah mudah . Rumi mengatakan

dalam kitabnya Fihi Ma Fihi bahawa (Mulyadhi Kartanegara 2004: 70):

“Seseorang datang ke laut dan tidak menemukan apapun kecuali air

masin (laut), hiu dan ikan-ikan. “Dimanakah mutiara yang mereka
bicarakan?. Barangkali sudah tidak ada lagi mutiara”. Bagaimana
mungkin mutiara didapatkan hanya dengan melihat-lihat lautan?.
Bahkan jika ia menimba air lautan seember demi seember beribu-ribu
kali ia takkan menemukan mutiara itu. Apa yang diperlukan adalah
penyelam untuk menemukan mutiara, dan bahkan tidak semua
penyelam boleh mendapatkan mutiara tersebut, hanya penyelam yang
beruntung dan cekal sahaja. Ilmu pengetahuan dan seni bagaikan
mengukur samudera dengan ember. Untuk menemukan mutiara
memerlukan pendekatan yang berbeza”.

Pendekatan yang berbeza seperti yang disebut adalah sebagai pengetahuan atau
ma’rifah. Terdapat dua perkara penting, iaitu:

1. Ma’rifah tidak hanya diperolehi melalui proses intelektual atau mental; dan
2. Ma’rifah bergantung sepenuhnya kepada kehendak dan kemurahan Allah s.w.t.

Persepsi pancaindera dan akal sememangnya penting sebagai saranan untuk

membimbing manusia sehingga sampai kepada gerbang ma’rifah. Akan tetapi,
akhirnya ia tetap bergantung pada rahmat Allah s.w.t.. Atas dasar inilah bagi mereka
yang hanya menggunakan pancaindera atau akal (discursive reasoning), akan terhenti
dan menemui jalan buntu (Mulyadhi Kartanegara 2004: 71). Ahli falsafah seringkali
mengalami permasalah tersebut kerana mereka menggunakan kaedah pancaindera
 12

(empirical) dan logik (discursive reasoning) atau deduktif (silogisme) yang mana
akhirnya mereka akan menemui jalan buntu disebabkan spekulasi mereka yang hanya
berdasarkan kepada pendapat atau logik (Mulyadhi Kartanegara 2004: 72-73).

4.0 PERBAHASAN ISTILAH “AL-TAUHID” DALAM TASAWUF

4.1 Maksud al-Tauhid

Menurut Syeikh Muhammad Abduh, ilmu tauhid (ilmu kalam) ialah ilmu yang
membicarakan tentang wujud Tuhan, sifat-sifat yang mesti ada pada-Nya, sifat-sifat
yang boleh ada pada-Nya; membicarakan tentang Rasul, untuk menetapkan keutusan
mereka, sifat-sifat yang boleh dipertautkan kepada mereka dan sifat-sifat yang tidak
mungkin terdapat pada mereka (M. Hanafi 2003: 2).

Ilmu tauhid adalah sumber kepada semua ilmu-ilmu keislaman, sekaligus

menjadikannya suatu ilmu yang terpenting dan paling utama. Allah s.w.t. berfirman:

           ﴿

﴾     

Maksud:
“Maka ketahuilah bahawa sesungguhnya tidak ada Tuhan
(Yang Haq) melainkan Allah.”
(Surah Muhammad 47: 19)

Seandainya ada yang tidak mempercayai keesaan Allah atau mengingkari

perkara-perkara yang menjadi dasar ilmu tauhid, maka orang itu dikategorikan bukan
muslim dan digelari kafir. Begitu pula halnya, seandainya seorang muslim menukar
kepercayaannya dari mempercayai keesaan Allah, maka kedudukannya juga sama
adalah kafir. Selain itu, ilmu Tauhid juga disebut (Zakaria 2008: 11):
 13

1. Ilmu ‘Aqa’id: ‘Aqdun yang bermaksud tali atau pengikat. ‘Aqa’id adalah
bentuk jamak dari ‘Aqdun. Ia sebut ‘Aqa’id, kerana di dalamnya mempelajari
tentang keimanan yang mengikat hati seseorang dengan Allah, baik meyakini
wujud-Nya, ke-Esaan-Nya atau kekuasaan-Nya;

2. Ilmu Kalam: Kalam maksudnya pembicaraan. Ianya disebut sebagai ilmu

kalam kerana di dalam ilmu ini banyak memerlukan perbincangan (diskusi),
pembahasan, keterangan-keterangan dan hujjah (alasan) yang lebih banyak
dari ilmu lain;

3. Ilmu Usuluddin: Usuluddin membawa maksud dasar utama dalam agama. Ia

sebut sebagai Ilmu Usuluddin kerana di dalamnya membahaskan tentang
prinsip-prinsip ajaran agama, sedangkan ilmu yang lainnya disebut furu’al-Din
(cabang-cabang agama), yang harus berpijak di atas usuluddin; dan

4. Ilmu Ma’rifah: Ma’rifah ertinya pengetahuan. Ia turut sebut juga sebagai ilmu
ma’rifah kerana di dalamnya mengandungi bimbingan dan arahan kepada umat
manusia untuk mengenal Khaliqnya.

4.2 Hubungan al-Tauhid dengan Tasawuf

Dalam kaitannya dengan ilmu tauhid, ilmu tasawuf berfungsi sebagai pemberi
wawasan spiritual dalam pemahaman ketuhanan. Penghayatan yang mendalam
melalui hati terhadap ilmu tauhid atau ilmu kalam menjadikan ilmu tasawuf lebih
dihayati atau diaplikasikan dalam perilaku. Dengan demikian, ilmu tasawuf
merupakan penyempurna ilmu tauhid jika dilihat dari sudut pandang bahawa ilmu
tasawuf merupakan sisi terapan rohaniah dari ilmu tauhid (Rosihan Anwar 2007: 88).

Selain itu, ilmu tasawuf mempunyai fungsi sebagai pemberi kesedaran

rohaniah dalam perdebatan ilmu kalam. Sebagaimana disebutkan bahawa ilmu kalam
dalam dunia Islam cenderung menjadi sebuah ilmu yang mengandungi muatan
rasional dan muatan naqliah. Jika tidak diimbangi oleh kesedaran rohaniah, ilmu
kalam dapat bergerak ke arah yang lebih liberal dan bebas. Disinilah ilmu tasawuf
 14

berfungsi memberi muatan rohaniah sehingga ilmu kalam tidak dikesani sebagai
dialektika keislaman yang kekurangan dari segi kesedaran penghayatan atau sentuhan
secara qalbiyah (hati) (Rosihan Anwar 2007: 88).

Tasawuf Islam tidak akan ada kalau tidak ada tauhid, tegasnya tiada guna
pembersihan hati kalau tidak beriman. Tasawuf Islam yang sebenarnya adalah hasil
daripada akidah yang murni dan kuat yang sesuai dengan kehendak Allah dan Rasul-
Nya. Perlu diingatkan bahawa lapangan tasawuf itu adalah hati (Yunasril Ali 1987:
35-36).

Seterusnya, menurut Tiswani di dalam bukunya Buku Daras Akhlak Tasawuf

(2007: 95-96) terdapat beberapa kategori yang dapat menjelaskan bagaimana
sebenarnya hubungan ilmu tasawuf dengan ilmu tauhid antaranya ialah:

1. Jika dilihat dari sudut material, ilmu tauhid (ilmu kalam) terkesan tidak
menyentuh rasa rohaniah, sedangkan ilmu tasawuf dapat menyentuh rasa
rohaniah seorang hamba;

2. Dalam ilmu tauhid terdapat perbahasan iman dan definisinya, kekufuran dan
manifestasinya serta kemunafikan serta batasannya. Sementara itu di dalam
ilmu tasawuf terdapat perbahasan mengenai jalan atau metode praktik untuk
merasakan keyakinan dan ketenteraman serta upaya untuk menyelamatkan diri
dari kemunafikan; dan

3. Selain itu, ilmu tasawuf juga berfungsi sebagai pemberi kesedaran rohaniah
dalam perdebatan tauhid (kalam).

4.3 Fana’ dalam Perbahasan al-Tauhid

Banyak ahli tasawuf pada abad ketiga dan keempat Hijriyyah bercakap tentang tauhid.
Dikatakan orang pertama di Baghdad membicarakan tauhid ialah Sara al-Saqti yang
meninggal pada tahun 251 Hijrah. Dia adalah bapa saudara al-Junaid dan gurunya.
Sesetengah pendapat menyatakan orang pertama bercakap dalam ilmu fana’ dan baqa’
 15

(kekal) iaitu Abu Said al-Khawraz murid kepada al-Saqti yang meninggal pada tahun
279 Hijrah.

Akan tetapi, tidak syak lagi Abu al-Qasim al-Junaid perkataan paling
mendalam tentang tauhid dan fana’ berbanding dengan ahli-ahli tasawwuf yang lain
pada masa itu dan beliau paling tinggi kedudukannya. Oleh sebab itulah beliau digelar
syeikh golongannya.

Al-Qusyairi menerangkan dalam risalahnya bahawa al-Junaid penghulu dan

imam kepada golongannya. Al-Junaid berasal daripada Nahawind dilahirkan dan
dibesarkan di Iraq. Beliau seorang faqih dalam mazhab Abu Thur dan beliau mengikut
bapa saudaranya Sara al-Saqti dan sempat mengikuti al-Harith al-Muhasibi yang
meninggal pada tahun 297 Hijrah.

Al-Junaid mewakili tasawwuf yang sederhana pada zamannya atau dalam

perkataan lain ia merupakan tasawwuf ulama fiqh yang berdasarkan al-Quran dan
Sunnah. Berdasarkan ungkapan beliau yang berikut ini membayangkan manhajnya
dalam tasawwuf. Al-Junaid berkata:

“Sesiapa yang tidak hafaz al-Quran dan tidak menulis Hadis, ia tidak
diikuti dalam tasawwuf kerana ilmu kita terikat dengan Kitab dan
Sunnah. Katanya lagi: Semua jalan tertutup kepada makhluk kecuali
orang yang mengikuti Sunnah Rasullah s.a.w. dan berterusan dengan
manhajnya. Maka jalan kebaikan terbuka kepadanya”.

Hakikat ketinggian tauhid telah menguasai al-Junaid. Oleh itu, banyak kitab-
kitab tasawwuf kebanyakkannya memuatkan kata-kata beliau dalam konsep ini.
Antaranya apa yang diriwayatkan oleh al-Qusyairi katanya: al-Junaid ditanya tentang
tauhid, beliau menjawab:

“Mengesakan yang Esa dengan memastikan keesaan-Nya dengan

segala kesempurnaan keesaan-Nya. Dialah yang tunggal yang tidak
beranak dan tidak diberanakkan, menafikan ada lawan dan bandingan
 16

yang serupa dengan-Nya. Dia tidak disembah tidak ada penyerupaan,

bentuk, gambaran dan contoh”.

Allah s.w.t. berfirman:

﴾         ... ﴿

Maksud:
“...Tidak ada sesuatupun yang serupa dengan Dia, dan Dialah
yang maha mendengar dan maha melihat.”
(Surah al-Syura 42: 11)

Ungkapan al-Junaid tidak terkeluar daripada pengertian tauhid di kalangan

ulama kalam. beliau hanya bercakap tentang tauhid dengan pengertian sufi, dan
katanya bahawa:

“Akal itu lemah daripada menanggapinya kerana apabila akal orang

yang berakal sampai kepada kemuncaknya dalam tauhid dia akan
terpinga-pinga, hairan dan buntu”.

“Semulia-mulia perkataan tauhid ialah apa yang diungkapkan oleh

Abu Bakar r.a. Maha suci Allah yang tidak mewujudkan jalan untuk
mengenali-Nya melainkan menerusi tidak berdaya daripada mengenali-
Nya”.

Al-Qusyairi mentafsirkan ungkapan al-Siddiq ini bererti bahawa ma`rifat

sufiyyah kepada Allah dan keesaan-Nya pada mulanya diusahakan, tetapi akhirnya
datang dengan sendiri secara tabi’i, maka ma`rifat di peringkat pertama tidak ada nilai
dinisbahkan kepada ma`rifat peringkat kedua; ia seperti cahaya ketika matahari terbit
yang menerangi alam, yang tidak ternilai. Pengertian inilah juga yang terdapat pada
al-Ghazali dan ahli-ahli tasawwwuf selepas beliau bahawa ma`rifat kepada Allah telah
 17

ada semulajadi di jiwa manusia seperti biji benih di dalam tanah atau permata di dasar
laut atau di dasar lombong. Maka dengan muhajadah manusia boleh mencapainya.

Tauhid sebenarnya menurut al-Junaid merupakan hasil daripada fana’ kepada

selain Allah. Beliau berkata:

“Tauhid yang khusus bagi ahli tasawwuf ialah mengesakan Qadim

daripada baharu, keluar daripada tempat tinggal yang baik,
memutuskan hubungan dengan sesuatu yang disukai, meninggalkan
sesuatu yang diketahui dan tidak diketahui dan semua tempat itu
diganti dengan yang Maha Haq”.

Menurut beliau, tauhid seperti ini adalah tauhid bagi orang khusus. Al-Tusi
berkata: al-Junaid ditanya tentang tauhid khusus, jawabnya:

“Seorang hamba hendaklah menjadi bayang-bayang di hadapan Allah.

Ia patuh kepada tadbir Allah semata-mata. Ini boleh berlaku hanya
dengan menfana’kan dirinya dan panggilan makhluk kepadanya kerana
menunaikan apa yang dikehendaki oleh yang Maha Haq kepadanya”.

Maka dengan fana’ tauhid ini, seseorang ahli tasawwuf boleh keluar daripada
bentuk amalan yang sempit kepada ruang yang luas yang mana tiada batasan selama-
lamanya. Jelas dengan kata-kata al-Junaid menunjukkan kepada kita, bahawa tauhid
dalam bentuk khas yang berasaskan fana’ daripada kehendak selain daripada Allah.
Kita dapati ahli tasawwuf selepas itu menyebarkan pengertian ini sebahagian daripada
pengertian tauhid, iaitu fana’ daripada yang lain, sama ada kehendak dan penglihatan.

Fana’ dalam tauhid merupakan ma`rifah yang boleh dicapai oleh jiwa manusia
di alam lain sebelum sampai ke jasad manusia di alam benda ini. Pandangan al-Junaid
dan ahli tasawwuf yang lain selepas beliau ini seperti Ibn ‘Ataillah al-Sakandari sama
dengan pandangan pemikiran Plato tentang adanya jiwa manusia lebih awal di alam
mithal sebelum ia dimasukkan ke dalam jasad manusia dan tentang pencapaian dan
 18

pengetahuan jiwa manusia kepada alam tersebut dengan ma`rifah sebenar. Oleh itu,
kata Plato:

“Ilmu itu ingatan dan jahil itu lupa. Ia ada semulajadi di dalam jiwa,
tetapi jasad melindunginya”.

Ini menunjukkan kepada kita bahawa al-Junaid berpendapat tauhid itu ada semula jadi
di dalam jiwa, ialah katanya:

“Bahawa tauhid itu ialah hamba itu kembali kepada awalnya, maka dia
berada di dalam alam itu sebelum berada di dalam alam ini”.

Al-Tusi pula berpendapat ini berdasarkan kepada firman Allah s.w.t.:

           ﴿

             

﴾     

Maksud:
“Dan (ingatlah), ketika Tuhanmu mengeluarkan keturunan
anak-anak Adam dari sulbi mereka dan Allah mengambil
kesaksian terhadap jiwa mereka (seraya berfirman):
"Bukankah Aku Ini Tuhanmu?" mereka menjawab: "Betul
(Engkau Tuban kami), kami menjadi saksi". (Kami lakukan
yang demikian itu) agar di hari kiamat kamu tidak
mengatakan: "Sesungguhnya kami (Bani Adam) adalah orang-
orang yang lengah terhadap Ini (keesaan Tuhan)”.
(Surah al-A’raf 7: 172)
 19

Fana’ dalam tauhid dikatakan oleh al-Junaid dan diikuti oleh ahli tasawwuf
sunni satu perkara yang diakui oleh musuh ahli tasawwuf, mereka berpendapat ianya
sesuai dengan kehendak Sunnah. Sa’duddin al-Taftazani berkata:

“Apabila seorang hamba sampai kepada Allah menerusi suluknya

kemudian terus bersama Allah, maka dia tenggelam di dalam laut
tauhid dan ma`rifat sekira-kira zatnya kekal dengan zat Allah, dan
sifatnya dengan sifat Allah dan semuanya ghaib kecuali Allah, dia
hanya melihat Allah sahaja di dalam wujud ini”.

Inilah yang mereka namakan fana’ dalam tauhid. Inilah yang diisyaratkan
dalam Hadis Qudsi, bermaksud:

“Hamba sentiasa mendekatkan dirinya kepada Allah dengan

melakukan amalan sunat”

Kesimpulannya ia adalah jalan ilmu dan ma`rifah yang sempurna yang tidak didatangi
oleh kebatilan dari semua arah dan tidak ada penyelewengan pada mula dan
kesudahannya. Pada hakikatnya al-Junaid merupakan seorang yang penting dalam
sejarah tasawwuf Islam. Pentingnya disebabkan oleh pendapatnya yang luas dan
beliau menghimpunkan antara syari’ah dan hakikat.

Beliau juga merupakan ahli yang matang dan menguasai diri bukannya ahli
ahwal (keadaan rohani) dan syatahat (kata-kata yang keluar daripada ahli tasawwuf
yang meragukan pengertiannya kepada pendengar) beliau mengutamakn keadaan
sedar daripada mabuk sufi, kekal dalam keadaan tabi’i daripada fana’. Beliau juga
merupakan seorang guru yang berwibawa dan mengumpulkan banyak murid untuk
diajar kepada mereka tasawwuf dan mmperlihatkan kepada mereka kesempurnaan
ilmu dan amal. Beliau mempunyai madrasah yang terkenal dalam tasawwuf dan
tokoh-tokoh yang mengikut manhaj beliau ialah al-Ghazali dan al-Syazali.

Jika al-Junaid mewakili ahli tasawwuf yang sederhana dalam mentadbirkan

tentang hakikat tauhid dengan mengutamakan kekal dalam sifat tabi’i daripada fana’
 20

sedar daripada mabuk sufi, adanya hakikat dualisme buka kesatuan yang mutlak di
antara manusia dan Allah. Namun terdapat golongan ahli tasawwuf pada masa itu
dikuasai oleh mabuk sufi, fana’ dan kesatuan mutlak maka mereka mengeluarkan
ungkapan yang ganjil, ungkapan seperti ini dikenali dengan nama syatahat yang
mendorong mereka mengisytiharkan diri mereka bersatu dengan Allah atau
penyerapan hakikat ilahiyyah ke dalam diri mereka. Namun demikian, dipercayai
mereka tidak bermaksud bersatu atau penyerapan hakiki, tetapi ungkapan mereka
yang kabur menjadikan demikian sehingga sebahgian ulama’ fiqh menghukum
mereka terkeluar daripada ‘aqidah Islam. Sebahagian ahli tasawwuf membuat ta’wil
kepada kata-kata mereka itu menjadikannya tidak bercanggah dengan sya’riah. Oleh
itu, terdapat sebahagian ulama fiqh tidak mengenakan sebarang hukuman terhadap
mereka.

Ibn Taimiyah menjelaskan kepada kita tentang perkara ini dalam bentuk kajian
jiwa, bagaimana sebahagian ahli tasawwuf melompat daripada keadaan fana’ kepada
ittihad (kesatuan) atau hulul (penyerapan). Menurutnya: Apabila keadaan ini datang
kepada kepada ahli tasawwuf orang yang didatangi oleh fana’ itu hilang penyaksian
kepada dirinya dan kepada mahluk-mahluk lain, mereka menamakan keadaan ini fana’
atau terpisah iaitu fana’ daripada makhluk, tidak fana’ kepada dirinya.

Daripada sinilah mereka berpindah ittihad dan hulul yang mungkin disebabkan
mereka berzikir mengingati Allah sehingga hati mereka dikuasai oleh zikrullah dan
tenggelam di dalamnya. Maka hasilnya tidak ada sebutan dan penglihatan di hatinya
selain Allah, lalu fana’ ingatan dan penglihatan kepada yang lain dan menyangka
semuanya telah fana’ dan dirinya juga telah fana’. Terasa dan terkhayal bahawa dialah
Allah dan wujud itu adalah Allah (Abu al-Wafa al-Ghanimi 1996: 130-136).

Imam al-Ghazali berpendapat bahawa al-‘Arif tidak melihat sesuatu kecuali

Allah, ia tidak mengetahui yang lain selain-Nya dan ia mengetahui bahawa ia tidak
ada di dalam wujud ini kecuali Allah dan perbuatan-Nya. Oleh itu, ia tidak melihat
pada sesuatu perbuatan kecuali ia melihat yang menjadikan perbuatan itu. Hilang
darinya ciptaan Allah itu sama ada langit, bumi, binatang, pokok dan lain-lain. Bahkan
ia melihat semua itu adalah ciptaan Allah. Sesiapa yang melihatnya bahawa semua itu
 21

ciptaan Allah dan ia kenal bahawa itu adalah hasil daripada perbuatan Allah, ia kasih
kerana itu hasil daripada perbuatan Allah. Maka dengan itu ia tidak melihat kecuali
kepada Allah, tidak mengenal kecuali dengan Allah dan tidak kasih kecuali kepada
Allah.

Dengan hal yang demikian ia adalah orang yang mentauhidkan Allah dengan
sebenarnya: ia tidak melihat kecuali kepada Allah, bahkan ia tidak melihat dirinya,
satu individu yang tersendiri, akan tetapi ia melihat dirinya bahawa dirinya adalah
hamba Allah. Inilah yang dikatakan bahawa dirinya dalam keadaan fana’ dalam
tauhid. Ia fana’ terhadap dirinya. Inilah yang diisyaratkan dengan katanya: Sesiapa
yang berkata:

“Kami dengan kami maka kami fana’ dari kami, maka kami kekal
dengan tidak ada lagi kita”.

Dengan keterangan ini, Imam al-Ghazali menyifatkan pengalaman fana’ dalam

tauhid adalah sebagai hasil ma’rifah dan ia memperkecilkan yang selainnya yang tidak
mampu untuk mengungkapkannya dengan katanya:

“Ini adalah perkara-perkara (yang berkaitan dengan fana’) yang

diketahui oleh mereka yang mempunyai basirah. Perkara ini menjadi
rumit kerana kelemahan fahaman, kecetekan kemampuan ulama untuk
memperjelaskannya dengan ungkapan yang mudah difahami, dan
sampai kepada maksud, ataupun dengan berusaha sendiri dan
kepercayaan mereka bahawa menjelaskannya untuk orang lain adalah
perkara yang tidak perlu. Inilah yang menjadi sebab kepada ceteknya
kefahaman dalam mengenal Allah”.

Aspek dari sudut yang lain, Imam al-Ghazali berpendapat bahawa ungkapan
berhubung dengan hakikat tauhid yang menyingkapkan hal fana’ dengan lafaz bahasa
yang boleh diletakkan dirinya pada beberapa persoalan yang tidak ada batasannya,
kerana itu menyebabkan beliau tidak menceburkan diri dalam masalah itu. Beliau
membahagikan ilmu tasawuf kepada dua bahagian, iaitu:
 22

1. Tasawuf sebagai satu ilmu perhubungan dengan Allah, seperti yang terdapat
dalam kitab al-Ihya’; dan

2. Tasawuf sebagai satu ilmu kasyaf, yang tidak ada sebab untuk dicatatkan
dalam kitab-kitab.

Dalam kitab al-Ihya’, Imam al-Ghazali telah menghuraikan hakikat tauhid dan
telah mengemukakan pendapatnya dalam masalah ini. Beliau telah membahagikan
tauhid kepada empat peringkat, antaranya adalah:

1. Mengucap la ilaha illallah dengan lidahnya, tetapi hatinya lalai dari

memahami maknanya. Ini adalah tauhid orang munafik;

2. Ia mempercayai makna lafaz itu seperti yang dipercayai oleh orang Islam. Ini
adalah kepercayaan orang awam;

3. Menyaksikan yang demikian itu dengan cara kasyaf dengan perantaraan

cahaya kebenaran. Ini adalah maqam orang yang hampir (muqarrabun), iaitu
ia melihat perkara yang banyak itu adalah lahir daripada yang satu; dan

4. Ia tidak melihat yang wujud ini kecuali satu sahaja. Ini adalah penyaksian
siddiqin yang dinamakan oleh ahli tasawuf dengan fana’ dalam tauhid.

Imam al-Ghazali berpendapat bahawa martabat yang keempat ini adalah yang
paling tinggi, kerana orang itu tidak melihat dalam syuhudnya kecuali satu; ia tidak
melihat semua yang wujud itu bahkan ia adalah satu. Ini adalah martabat yang paling
tinggi dalam tauhid. Imam al-Ghazali mengandaikan kata-kata orang yang
menentangnya:

“Bagaimana boleh tergambar ahli sufi tidak melihat wujd kecuali satu
sedangkan ia melihat langit, bumi dan seluruh jisim-jisim yang lain,
bagaimana ia boleh melihat yang banyak itu satu.”
 23

Beliau menjawab tuduhan ini dengan menggunakan ibarat yang jelas. Ketahui
olehmu bahawa matlamat ilmu kasyaf, dan rahsia ilmu ini tidak boleh ditulis di dalam
buku; orang yang arif telah berkata; menyebarkan rahsia ketuhanan adalah kafir, ia
tidak berkaitan dengan ilmu muamalah (hubungan manusia dengan Allah). Ia
menyebutkan apa yang boleh memecahkan sesuatu benda adalah andaian yang jauh
untuk menjauhkannya adalah satu perkara yang mungkin, kerana sesuatu perkara itu
kadang-kadang ia banyak dengan penyaksian dan iktibar yang berlainan dan kadang-
kadang ia menjadi satu dengan bentuknya yang lain.

Begitu juga manusia itu terdiri dari roh, jasad dan anggotanya, peluh, tulang,
dan ini dianggap banyak disamping ia juga satu dilihat dari segi ia banyak. Berapa
banyak manusia yang menyaksikan manusia tanpa melihat kepada ciri-ciri yang ada
pada manusia, yang terdiri dari roh, jasad dan anggota. Perbezaan antara kedua-
duanya adalah dalam keadaan istighraq (tenggelam). Ia tenggelam dalam satu yang
tidak ada perpecahan seolah-olah ia dalam ‘ain jama’ dan melihat kepada banyak
keadaan bercerai-cerai.

Begitulah apa yang ada diantara Pencipta dan yang dicipta; ia mempunyai
iktibar dan pemandangan yang banyak dan berbeza-beza, dari satu aspek ia adalah
satu dan dari aspek yang lain, ia adalah banyak, contoh “manusia”, walaupun ia tidak
bertepatan dengan tujuan, tetapi sekurang-kurangnya ia boleh memberi peringatan
secara keseluruhan perkara yang berhubung dengan cara menganggap perkara dilihat
banyak ini sebagai satu. Imam al-Ghazali memperingatkan kesalahan golongan yang
menolak keadaan ini dengan katanya:

“Kasyaf yang seumpama ini tidak boleh ditolak oleh orang-orang yang
beriman, kalaulah setiap orang tidak beriaman kecuali apa yang
dilihatnya, oleh dirinya yang gelap hatinya yang keras itu nescaya
bidng iman akan sempit. Hal-hal ini akan nyata setelah ia melepasi
halangan dan mencapai maqam yang banyak dan paling minima ialah
maqam ikhlas dan mengeluarkan kehendak-kehendak diri.”
 24

Dengan ini jelaslah bahawa beliau begitu banyak mengambil berat antara fana’
dengan akidah Islam dalam tauhid, beliau tidak terlepas seperti golongan Wahdah al-
Wujud yang menganggap tidak ada di sana sesuatu yang selain Allah, tetapi Imam al-
Ghazali menjadikan kesatuan yang sempurna dalam keadaan syuhud dengan tidak
menafikan yang banyak itu. Beliau membezakan antara wujud Allah dengan wujud
alam.

Dari aspek ini, Imam al-Ghazali memberi kesan yang jelas keatas al-
Syadhaliyah yang tidak terkeluar dari kesatuan fana’ dalam tauhid, bahkan Nicholson
berpendapat bahawa teorinya dalam tauhid ini telah menutup peluang kepada Wahdah
al-Wujud dengan katanya (Abu al-Wafa al-Ghanimi 1996: 204-209):

“Adapun Al-Ghazali sendiri telah berpegang dengan dua perkara

pokok yang tidak menjejaskan aqidah Islam. Pertama, mentaqdiskan
syara’, kedua, pandangannya dalam masalah ketuhanan.
Sesungguhnya ia telah menutup peluang kepada aliran Wahdah al-
Wujud, kerana pendapatnya adalah sama dengan Ahli Sunnah yang
mengatakan bahawa Allah adalah Zat yang satu, yang berlainan
daripada yang baharu, dengan apa yang dicapai oelh jiwa seseorang
akan sifat-sifat kesempurnaan ketuhanan. Ini adalah sebagai
persediaan untuk mengenal Allah, hamba tetap hamba, dan Tuhan
tetap Tuhan dan kedua-duanya tidak boleh menjadi yang satu”.

5.0 KESIMPULAN

Tasawuf merupakan suatu sistem latihan dengan kesungguhan (riyadhah-mujahadah)

untuk membersihkan, mempertinggi dan memperdalamkan kerohanian dalam rangka
untuk mendekatkan (taqarrub) diri kepada Allah. Menurut Junaid al-Bagdadi,
tasawuf adalah membersihkan hati dari sifat-sifat yang menyamai binatang,
menekan sifat basyariyah , menjauhi hawa nafsu, memberikan tempat bagi sifat
kerohanian, berpegang pada ilmu kebenaran, mengamalkan sesuatu yang lebih
utama atas dasar keabadiannya, menepati janji kepada Allah dan mengikuti
syari’at Rasulullah.
 25

Ma’rifah merupakan hasil puncak daripada keseluruhan amalan-amalan yang

telah dijalankan salik. Apabila seorang salik sudah memperolehi ma’rifah, maka
hatinya akan terputus daripada segala hal kerana hatinya telah tertutup oleh keagungan
Allah s.w.t.. Menurut Dzunnun al-Masri ma’rifah terbahagi kepada tiga iaitu:
pengetahuan tauhid; pengetahuan mengenai dalil dan perbahasan atau perbincangan;
dan engetahuan terhadap sifat keesaan dan ketunggalan Allah s.w.t..

Bagi istilah tauhid ialah ilmu yang membicarakan tentang wujud Tuhan, sifat-
sifat yang mesti ada pada-Nya, sifat-sifat yang boleh ada pada-Nya; membicarakan
tentang Rasul, untuk menetapkan keutusan mereka, sifat-sifat yang boleh dipertautkan
kepada mereka dan sifat-sifat yang tidak mungkin terdapat pada mereka.

Tujuan tertinggi dari seorang sufi adalah untuk mendekatkan diri kepada
Allah atau kalau bisa menunggal dengan Allah. Untuk mencapai tujuan tersebut
seorang sufi harus melalui cara tersendiri.
 26

6.0 RUJUKAN

A. Rivay Siregar. 1999. Tasawuf Dari Sufisme Klasik ke Neo Sufisme. Jakarta: PT.
Raja Grafindo Persada.

Abu Wafa’ al-Ghanimi al-Taftazani. 2008. Tasawuf Islam: Telaah Historis dan
Perkembangannya. Jakarta: Dar Tsaqofah li al-Thaba’ah wa Nasr.

Abuddin Nata. 1996. Akhlak Tasawuf. Jakarta: Rajawali Pers.

Abdul Halim Mahmud. 2002. Tasawuf di Dunia Islam. Terj. Abdullah Zaky al-Kaaf.
Bandung: CV. Pustaka Setia.

Ahmad Bangun Nasution dan Royani Hanun Siregar. 2013. Akhlak Tasawuf,
Pengenalan, Pemahaman dan Pengaplikasiannya, disertai Biografi dan
Tokoh-tokoh Tasawuf. Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada.

Al-Quran al-karim.

Ali Ibn Usman al-Hujwiri. 1994. Kasyful Mahjub (The Oldest Persian Treatis on
Sufism). Terj. Suwardjo Muthori dan Abdul Hadi WM. Bandung: Mizan.

Ahmad Warson Munawwir. 2002. Kamus al-Munawwir. Surabaya: Pustaka Progresif.

Hamka (Haji Abdul Malik Karim Amrulah). 1993. Tasauf Perkembangan dan
Pemurniannya. Jakarta: Pustaka Panji Mas.

Harun Nasution. 1973. Falsafat Islam dan Mistisisme dalam Islam. Jakarta: Bulan
Bintang.

Ibn Athaillah al-Iskandari. 1322. Lathaif al-Manan. Kairo: t.pt.

Ibrahim Basuni. t.th. Nasy`ah al-Tasawuf al-Islam. Mesir: Dar Ma’arif.

M. Hanafi. 2003. Pengantar Teologi Islam. Jakarta: PT. Pustaka Al Husna Baru.

Mulyadhi Kartanegara. 2004. Jalal Al-Din Rumi Guru Sufi dan Penyair Agung.
Jakarta: Penerbit Teraju.

Rosihan Anwar. 2007. Ilmu Tasawuf. Pustaka Setia: Bandung.

Syihabuddin Umar ibn Muhammad Suhrawardi dan Awarif al-Ma’arif. 1998. Sebuah
Buku Daras Klasik Tasawuf. Terj. Ilma Nugrahani Ismail. Bandung: Pustaka
Hidayah.

Taufik Abdullah. t.th. Ensiklopedi Tematis Dunia Islam; Pemikiran dan

Peradapan. Jakarta: PT. Ichtiar Baru Van Hoeven.

Tim Penyusun. 1982. Pengantar Ilmu Tasawuf. Medan: Proyek PPTA Sumut.
 27

Tiswani. 2007. Akhlak Tasawuf. Jakarta: Bina Pratama.

Totok Jumantoro dan Samsul Munir Amin. 2005. Kamus Ilmu Tasawuf. Jakarta:
Penerbit Amzah.

William C. Chittik. 2007. Jalan Cinta Sang Sufi, Ajaran-ajaran Spiritual Jalaluddin
Rumi. Terj. M. Sadat Ismail dan Achmad Nidjam. Yogyakarta: Penerbit
Qalam.

Yunasril Ali. 1987. Pengantar Ilmu Tasawuf. Jakarta: Pedoman Ilmu Jaya.

Zakaria. 2008. Pokok-pokok Ilmu Tauhid. Garut: IBN AZKA Press.