UNIVERZITET U NOVOM SADU

FILOZOFSKI FAKULTET
Studijski program master akademskih studija:
Filozofija

ZAVRŠNI RAD
Pojam pesimizma kod Šopenhauera i Ničea
The notion of pessimism in Schopenhauer's and Nietzsche's philosophy

Student: Mentor:
Nikola Vujadinović prof. dr Dragan Prole
Novi Sad, 2019.
UNIVERZITET U NOVOM SADU
FILOZOFSKI FAKULTET
Studijski program master akademskih studija:
Filozofija

Nikola Vujadinović

ZAVRŠNI RAD
Pojam pesimizma kod Šopenhauera i Ničea
The notion of pessimism in Schopenhauer's and Nietzsche's philosophy

Ovaj završni rad ne sadrži oblike nezakonitog prisvajanja ili zloupotrebe radova drugih
autora.

Ovaj završni rad ne sme biti predmet nezakonitog prisvajanja ili zloupotrebe od strane
drugih autora.

1
SADRŽAJ

UVOD.........................................................................................................................................4

POREKLO PESIMIZMA U OKVIRU ŠOPENHAUEROVE FILOZOFIJE............................5

SAZNAJNOTEORIJSKA POSTAVKA ŠOPENHAUEROVE FILOZOFIJE...........................8

I klasa: zorne, potpune i empirijske predstave........................................................................9

II klasa: pojmovi...................................................................................................................10
III klasa: prostor i vreme (formalni deo potpunih predstava: apriori dati zorovi formi
spoljašnjeg i unutrašnjeg čula)..............................................................................................10
IV klasa: volja.......................................................................................................................10
METAFIZIKA VOLJE..............................................................................................................11

O (ne)slobodi volje...............................................................................................................14
PESIMIZAM.............................................................................................................................16

ASKETIZAM: UČENJE O OPOVRGAVANJU VOLJE ZA ŽIVOT......................................19

ISTORIJSKO-FILOZOFSKA KONTEKSTUALIZACIJA NIČEOVE FILOZOFIJE............22

VOLJA ZA MOĆ VS. SLEPA VOLJA.....................................................................................25

Dobro i zlo............................................................................................................................27
Umetnost...............................................................................................................................29
PESIMIZAM I NIHILIZAM....................................................................................................30

Bez-vrednost postojanja vs. bezvrednost postojanja.............................................................34

NATČOVEK VS. ASKETA......................................................................................................35

ZAKLJUČAK...........................................................................................................................37

LITERATURA..........................................................................................................................41

2
Sažetak: Pesimizam je za Šopenhauera jedini pošteni stav koji čovek može da zauzme spram
života nakon što se osvedočio u patnju kao fundamentalnu istinu sveta. Za Ničea pesimizam
jeste izraz života, samo jedan način na koji se on izražava. Nešto takvo kao istina sveta ne
postoji za Ničea. Postoji samo život, odnosno volja za moć, koja kroz neprestani i jedinstveni
čovek-svet proces kreira i čoveka i njegov svet. Ukoliko je pesimizam kod Šopenhauera
zapravo jedan izraz života koji proizlazi nakon što se dokučila istina života, utoliko se taj stav
- kao vrednosni stav - donosi na osnovu postojanja nekakvog ideala, tj. vrednosti. S druge
strane, u Ničeovom mišljenju transcendentnih ideala nema. Jedina stvarnost je stvarnost u
imanenciji, u kojoj se odvija borba različitih oblika volje za moć - zdravih i bolesnih,
autentičnih i pervertiranih - te u kojoj nema mesta ni za pesimizam ni za optimizam.

Abstract: Acording to Schopenhauer, pessimism is the only honest attitude towards life, after
a man is assured that suffering is the fundamental truth of the world. For Nietzsche pessimism
is the expression of life, just a way of him expressing himself. Truth of the world does not
exist for Nietzsche. Only life exists, namely will to power, that through constant and sole
man-world process creates the man and his world. If Schopehauer‘s pessimism is just an
expression of life after that life has grasped his truth, than that stance – as a value stance – is
founded on the existance of some kind of ideal, namely value. On the other hand, there are no
transcendent ideals within Nietzsches thought. The only reality is the reality of immanence, in
wich diferent forms of will to power - well and ill, authentic and perverted – battle, and in
wich there is no room for either pessimism nor optimism.

Ključne reči: pesimizam, život, volja, svet, moć, izraz, ideal

3
UVOD

Pitanje o smislu postojanja nama je danas samorazumljivo. Ne pronalazimo ništa

neobično u tome kada se pitamo o smislu života. Kao da je to neka zagonetka koja je čoveku
sa rođenjem dodeljena, jer sam po sebi ne zna šta bi ovaj život trebalo da bude. Ipak, ova
upitanost koje se mi tako lako prihvatamo zapravo nije ništa univerzalno-ljudsko, već samo
osobenost našega vremena. Setimo se da su postojala i druga vremena kada nije bilo potrebe
za ovim pitanjem, kada je na njega sam život već davao odgovor. U Antičkoj Grčkoj ljudski
poziv bio je prepoznat tako da čovek treba da bude dobar građanin dobrog polisa, ili u
srednjevekovnoj Evropi, čovekov zadatak bio je da vodi bogougodan život. Tada su opšti
okviri bili postavljeni, trebalo se samo ponašati u skladu sa svojim mestom u okviru celine i
time je život sticao svoj smisao. Ono univerzalno-ljudsko je potreba za osmišljavanjem svoga
postojanja, za kontekstualizacijom života, koja u našem vremenu - kako na osnovu one
otvorene upitanosti vidimo - nije zadovoljena. Taj nedostatak je akutan, obzirom da je
upitanost postala nešto samorazumljivo, nešto što je važeći standard, a ne izuzetak. Našem
vremenu nedostaje opšta životna postavka, čovek je izgubljen, zato je pitanje smisla danas
izuzetno važno.

Kada ova praznina počinje da nastaje? Taj momenat nije promakao filozofskom
mišljenju, s tim što je u prvi mah ono najpre samo reagovalo na njega, u Šopenhauerovoj
filozofiji, a tek potom ga i osvestilo, kao i svoju reakciju na njega, u Ničeovoj (i potonjoj)
filozofiji. Zato su ova dva mislioca neraskidivo vezana. Prvobitna reakcija na odsustvo
smisla jeste pesimizam. On postaje aktuelna filozofska tematika u drugoj polovini 19. veka.
Tek je tada prošlo dovoljno vremena od Francuske revolucije da se moglo videti kako se njena
očekivanja u vidu prosvetiteljskih ideala neće obistiniti i vera u ideju progresa počela je da
bledi. Šopenhauer je još u vreme vrhunca nemačkog idealizma i njegovog prosvetiteljsko-
racionalističkog impulsa, ovo prvi jasno uvideo i iskazao. On je mislilac koji je problem
pesimizma učinio relevantnim i dao mu filozofsku formulaciju. Međutim, tada vreme još uvek
nije bilo zrelo za ovu misao. Tek nakon kraha nemačkog idealizma otvorila se mogućnost da
se čuje, vidi i misli nešto novo: druga polovina 19. veka - tada su se stvorili uslovi da se
razume Šopenhauer. Zato je njegova filozofija doživela svoju popularnost kasnije, tek pred
kraj Šopenhauerovog života.

4
 Zahvaljujući svojoj jednostavnosti i pristupačnosti ta popularnost je bila ogromna. Na
taj način je i Šopenhauerov pesimizam postao aktuelna tematika intelektualnih krugova,
postao je relevantan filozofski problem i - u krajnjoj instanci - odredio je tok istorije
filozofije. Tu u prvom redu na umu valja imati Ničea – ujedno i Šopenhauerovog najvećeg
učenika i kritičara. Sva bitna učenja koja fundiraju Šopenhauerov pesimizam Niče je učinio
temom svoje filozofije i snažno ih kritikovao. On često po istim pitanjima izvodi potpuno
suprotne zaključke. Problematizacija pesimizma kod Šopenhauera, njena transformacija u
Ničeovoj filozofiji i njihov međusobni odnos predstavljaju užu tematiku našega rada.

Naša je tema, kako sam naslov sugeriše – komparativna. Zato će izlaganje biti
podeljeno u dva glavna dela. Prvi obrađuje Šopenhauerovu, a drugi Ničeovu filozofiju. Kroz
izlaganje i kritikovanje pesimističkog učenja postaje transparentan Ničeov projekat
prevladavanja savremene krize smisla. Većina poznih pokušaja ovoga tipa u savremenoj
filozofiji nastali su manje ili više pod zahvaljujući Ničeovom mišljenju. Utoliko je njegova
filozofija danas od presudnog značaja.

POREKLO PESIMIZMA U OKVIRU ŠOPENHAUEROVE FILOZOFIJE

Izvesne političke, ekonomske i društvene događaje, od evropskog i svetskog značaja,

možda bismo mogli tretirati kao spoljašnje (povesne) činioce nastanka pesimizma, ali
pesimizam je doktrina zasnovana na filozofski utemeljenoj argumentaciji, te je potrebno
obratiti pažnju na unutrašnju logiku njegovog nastanka, na to odakle se on pojavljuje i šta
znači.

Osnovni stav pesimizma jeste da ljudski život nije vredan življenja, da je za čoveka
bolje ne biti nego biti, jer se postojanje uopšte procenjuje kao bezvredno. Početna premisa od
koje ovakvo rezonovanje polazi: „život je patnja“ - hrišćanska je teza, iako tu misao nalazimo
već u budizmu. U okviru hrišćanske doktrine, obećanje zagrobnog života u onostranosti
moglo je, ako ne da opravdava, ono bar da kompenzuje ovu fundamentalnu istinu života. Kod
Šopenhauera se ništa takvo ne nudi za uzvrat, već je uzrok patnje – zlo – prepoznato kao
nužni element postojanja:

5
 „A pošto su oni [N.V.: filozofi] svi dovršili svoju demonstraciju i otpevali uz to svoju
pesmu o najboljem svetu, dolazi na kraju, nazad u sistemu, kao kasni osvetnik grdobe, kao
duh iz grobova, kao kameni gost kod Don Žuana, pitanje o poreklu zla, ogromnog, bezimenog
zla, užasnog, srceparajućeg jada u svetu: - i oni zaneme, ili nemaju ništa sem reči, praznih,
zvučnih reči da otplate tako težak račun. Ako je naprotiv u osnovi jednog sistema postojanje
zla utkano sa postojanjem sveta, onda on nema čega da se plaši, kao pelcovano dete boginja.“1

Pesimizam predstavlja ponovno otkriće problema zla nakon sloma teizma.1 U svom
početnom stadijumu kod Šopenhauera, pesimistička doktrina zapravo nije napustila stare
misaone okvire postavljene hrišćanskom teologijom. Iz problema porekla zla izbačena je
teološka komponenta: postojanje zla više ne dovodi u pitanje postojanje boga - to da li je on
dobronameran ili zlonameran i da li ga uopšte ima - već vrednost čovekovog postojanja. 2
Problem više ne obuhvata relaciju između sveta i boga, već između sveta i čoveka. Ukoliko
se iz pitanja o poreklu zla u svetu koji je kreacija sveprisutnog, svemoćnog i dobronamernog
boga otkloni teza o postojanju boga, to pitanje u svome fokusu više nema rasvetljavanje
odnosa između istovremenog postojanja dobrog boga i sveta kao njegove kreacije u kojoj
postoji zlo, već cilja na čovekov položaj u tom zlom svetu, tj. na vrednost čovekovog
postojanja, jer zlo sa sobom nužno donosi bol, patnju i jad. U krajnjoj liniji to pitanje cilja na
vrednost postojanja uopšte, postojanja čija je fundamentalna istina – kako smo videli –
prepoznata kao patnja.

Iako je snažno kritikovao nemačke idealiste, Šopenhauerovo mišljenje deli određene

pretpostavke s njihovim, dok njegova filozofija sebi postavlja identičan zadatak kao i
filozofija nemačkog idealizma. S jedne strane, ontološki okvir koji postojanje deli na idealno i
fenomenalno, na transcendentno i imanentno, vitalan je kako kod idealista, tako i kod
Šopenhauera. S druge strane, Šopenhauer zajedno s njima prepoznaje zadatak filozofije u
tome da se iz jednog načela izvede totalitet bivstvovanja, da se pokaže jedinstvena osnova
svega što postoji.

Nezadovoljan onim što nemački idealizam donosi, Šopenhauer se vraća na njegov

početak i izvor, na Kantovu filozofiju, i odatle crpi svoju prvobitnu inspiraciju. On usvaja

1 Beiser. F. C., Weltschmerz. Pessimism in German Philosophy, 1860-1900, Oxford University Press, Oxford,
2016., str 7.
2 Šopenhauer je bio ateista, a teizam je generalno gubio na svojoj popularnosti u Nemačkoj – Ovo će Niče
kasnije prepoznati kao simptome mnogo bitnijeg i obuhvatnijeg evropskog događaja: smrti boga.

6
transcendentalni okret Kantovog mišljenja i nastavlja dalje istim putem. Njegova doktorska
disertacija, ujedno i njegovo prvo delo, koje se zove O četvorostrukom korenu načela
dovoljnog razloga, pisana je pod snažnim uticajem Kritike čistog uma. Teorija saznanja koju
je to delo isporučilo, jedna vrsta modifikovane transcendentalne estetike, ostaće stalnom
osnovom Šopenhauerove filozofije.

Uprkos ovom inicijalnom podsticaju Kantove filozofije koji je inspirisao

Šopenhauerovu misao, njen dalji razvoj predstavlja radikalan iskorak iz idealističke tradicije.
Iako oboje polaze od Kantovog učenja, Šopenhauer i idealisti se razilaze po pitanju pravca
koji njihovo mišljenje zauzima nakon što se postavi zadatak saznanja transcendentalne
strukture svesti. Idealizam je razočarao Šopenhauera time što je saznajnu tendenciju svesti
prepoznao kao ono prvo i primarno, ali i jedino. Suštinska odlika svesti jeste da je ona
saznajuća, ali idealisti previđaju ono što je podležeće svakoj svesti i saznanju, iako nije uvek
osvešćeno: htenje volje. Šopenhauer smatra da ponire jedan korak dublje u sopstvo, i istinski
nastavlja dalje sa mesta do kojeg je Kantova filozofija stigla, onda kada ističe ovaj stav. Ništa
ne može biti u većoj suprotnosti sa nemačkim idealizmom. Šopenhauerovu filozofiju
karakteriše potpuno gubljenje vere u um i stavljanje iracionalne volje u osnov svega što jeste.
Volja nije praktički um, ona je potpuno neumska, potpuno iracionalna slepa težnja, slepi
poriv3 koji vodi postojanje. Sa iznošenjem ovog stava, ni praktička filozofija se više ne može
zasnovati na tradicionalan način.

Šopenhauerova učenja su povezana tako da se međusobno pretpostavljaju i zajedno

čine jednu sistemsku celinu. Zahvaljujući tome i naše je izlaganje u mogućnosti da prati
sledeći tok misli: prvo, Šopenhauerova teorija saznanja svojim zaključkom upućuje nas da
autentičnu stvarnost potražimo negde drugde, van njenog delokruga: u metafizici. Tamo gde
gnoseologija staje, tu metafiika nastavlja. Drugo, uprkos snažnom Kantovom uticaju i
njegovom zalaganju da se metafizici odrekne karakter istinskog znanja, metafizika volje
preživljava u okviru Šopenhauerovog sistema i čini njegovu osnovu. Ona odgovara na pitanje
o ontos on. Tom prilikom se kao suštinska odlika sveta, čija je supstancija volja, prepoznaju
bol i patnja. Treće, time se teorijski ograđuje prostor za ono što je u fokusu našega rada, pošto
se pesimizam ispostavlja kao jedini iskreni stav povodom ovog uvida. Četvrto, učenje o
poricanju volje za životom u nama – tj. asketizam – predstavlja onaj praktički deo

3 Uprkos tome Šopenhauer svoju filozofiju izlaže potpuno racionalno i argumentuje iznesene teze. Pitanje je
koliko ovakvo izlaganje može da se uskladi sa osnovnom tezom o iracionalnoj volji kao osnovu svega.

7
Šopenhauerove filozofije koji odgovara pesimizmu. Ovo je redosled koji će naše izlaganje
pratiti pre nego što dođemo do Šopenhauerovog najvećeg učenika, ali ujedno i najvećeg
kritičara – Ničea – kada ćemo se sa istim tematikama ponovo pozabaviti, ali sada kritički.

SAZNAJNOTEORIJSKA POSTAVKA ŠOPENHAUEROVE FILOZOFIJE

Šopenhauerovo delo O četvorostrukom korenu načela dovoljnog razloga4 izlaže

osnove njegove teorije saznanja. Poznavanje ovog učenja – po Šopenhauerovom sudu5 -
pretpostavka je razumevanja njegovog kapitalnog dela: Svet kao volja i predstava (u čiji je
prvi deo ovo učenje i ugrađeno). Drugim rečima, poznavanje Šopenhauerove teorije saznanja
pretpostavka je razumevanja njegove filozofije uopšte.

Kako sam naslov ovog dela sugeriše, načelo dovoljnog razloga, tj. osnova, ovde
zauzima centralno mesto. Šopenhauer će koristiti njegovu sledeću formulaciju: „Ništa nije bez
razloga, zašto jest.“6 Četvrostrukost ovog načela sastoji se u tome da polazeći od različitih
osnova saznanja, takozvanih „moći“ saznanja, princip dovoljnog razloga dobija drugačiju
formulaciju, tj. specifikuje se u svojoj četvorostrukosti, u svojem razlogu, u svojem odgovoru
na pitanje „Zašto?“. Svaka od te četiri forme poseduje specifičnu vrstu nužnosti koja je
merodavna za određeno područje na koje se princip dovoljnog razloga primenjuje. Prema
tome, ukoliko različite forme nužnosti prožimaju sve što postoji, utoliko ukazivanje na
njihovu jedinstvenu osnovu znači isporučivanje jedinstvenog načela iz koga se sistemski
može razviti totalitet bivstvovanja. Tako je izgradnja sveobuhvatnog sistema znanja
zagarantovana ukoliko se shvati jedinstvenost načela dovoljnog razloga i ukoliko se
specifikuju načini na koje je njegova primena moguća na različitim područjima. To je osnovna
namera koju ovo delo pokušava da sprovede. Zato je ono pretpostavka razumevanja
Šopenhauerove filozofije.

U tom pogledu Šopenhauer je i dalje čedo svoga vremena, što i ne začuđuje, jer ovo
delo je pisano 1813. godine. Svojom namerom i sadržinom ono i dalje odgovara na zadatak da
se iz jednog načela izvede totalitet bivstvovanja, odnosno totalitet znanja. I Kant postupa u

4 Kod nas takođe izdavano i pod skraćenim nazivom „O načelu razloga“.

5 Šopenhauer, A., Svet kao volja i predstava, I tom, JP Službeni glasnik, Beograd, 2005., str.: 9, preveo: Božidar
Zec
6 Šopenhauer, A., O načelu razloga, Građanska tiskara K. D. Osijek, Osijek, 1942., str. 10., preveo: Viktor D.
Sonnenfeld

8
skladu sa tom namerom, kada traži ono transcendentalno u ljudskom saznanju, kako bi
opravdao njegovu opštost i nužnost. Šopenhauer ga u tome sledi: načelo dovoljnog razloga
jeste taj transcendentalni garant. On od Kanta pre svega preuzima njegovu transcendentalnu
estetiku, s tim što u nju unosi izvesne promene. Sve kategorije razuma, osim kauzaliteta,
odbacuju se, jer razum je moć mišljenja uzročno-posledičnih veza. S druge strane, kao i kod
Kanta, kauzalitet je nezavistan od svakog iskustva i predstavlja njegov uslov mogućnosti.
Zahvaljujući tome naša saznanja mogu imati opšte i nužno važenje.

Četvorostrukost ovako koncipiranog načela pokazuje se kroz njegovu primenu na

objekte naše svesti: predstave. Svi objekti naše svesti jesu predstave. Prema tome, i predstave
se moraju deliti na četiri klase, s obzirom na četvorostrukost načela dovoljnog razloga – jer to
„Da je načelo dovoljnog razloga glavno načelo sveg spoznavanja znači upravo da ono kao
forma uzajamnog zakonitog odnosa povezuje sve naše predstave.“7

I klasa: zorne, potpune i empirijske predstave

Ove predstave su nastale zrenjem, a ne apstrakcijom (samim mišljenjem), te se zato

nazivaju zornim. One su potpune, zato što, shodno Kantovoj podeli, sadrže i ono formalno (tj.
formirane su na osnovu apriornih formi čulnosti) i ono materijalno (ono čulima dato, osetno).
Konačno, one su empirijske ukoliko ne proističu iz pukog povezivanja misli, nego dolaze
preko oseta, te smo utoliko uvek upućeni na nešto što postoji izvan naše moći saznanja – na
iskustvo.

Kako smo rekli, forme ovih predstava jesu forme naših čula, koje Šopenhauer
razumeva po uzoru na Kanta, kao unutrašnje i spoljašnje čulo: vreme i prostor. Opažljivost
toga čime su prostor i vreme ispunjeni Šopenhauer naziva materija. Ono što čini uslov
mogućnosti realnosti pojava jeste unutrašnja sjedinjenost ovih materijom ispunjenih formi.
Razum je taj koji čini to sjedinjavanje. Tek na osnovu njegove aktivnosti proističe empirijska
realnost, koja čini potpunu predstavu. Dakle, sav objektivni svet postoji u kompleksu
predstava čije jedinstvo omogućava načelo dovoljnog osnova koje potiče od razuma, jer je tek
njegova aktivnost dovoljan osnov za njihovo postojanje. Kada se načelo primenjuje na ovaj

7 Santini, M., Pesimizam i izbavljenje u Filozofiji Artura Šopenhauera, u: Pesimizam i izbavljenje: Artur
Šopenhauer danas, Mania, Vrnjačka Banja, 1988., str. 311., priredio: Maksim Santini

9
način Šopenhauer ga naziva načelo dovoljnog osnova postajanja, jer njegova primena uvek
podrazumeva neku promenu (u prostoru i vremenu) koju izražava uzročno-posledična veza.

II klasa: pojmovi

Um operiše pojmovima, tj. apstraktnim predstavama, jer pojmovi su predstave

izvedene iz drugih predstava. Oni su derivati zornih predstava (1. klasa) koje su neposredne i
čine njihov izvor. Prema tome, kako svoju sadržinu (pojmove) dobija od razuma, um se
odnosi samo na formu misli i zakone mišljenja. Tako je ono umsko jednako onome logičkom.
Zato se načelo dovoljnog osnova primenjeno na ovu klasu predstava naziva načelom
dovoljnog osnova saznanja, jer jedan sud mora da ima dovoljan osnov, tj. razlog, ako treba da
važi kao istinit, tj. ako treba da izražava nekakvo saznanje.

III klasa: prostor i vreme (formalni deo potpunih predstava: apriori dati zorovi formi
spoljašnjeg i unutrašnjeg čula)

Predstave prostora i vremena, do kojih se dolazi čistim zrenjem, čine posebnu vrstu
predstava, tj. posebnu klasu objekata za naš saznajni subjekat. Svi delovi prostora i vremena
stoje u takvom međusobnom odnosu da je svaki od njih određen i uslovljen onim drugim
(jedno pored drugog, jedno pre/posle drugog). Ono što određuje taj uzajamno uslovljavajući
odnos koji postoji između delova prostora, odnosno delova vremena, jeste ono što
Šopenahauer naziva načelo dovoljnog osnova bivstvovanja. Ne postoji biće koje nije negde i
nekad, te je shodno tome, svako (empirijsko) postojanje moguće tek na osnovu prostora i
vremena (koji su transcendentalni).

IV klasa: volja

Ovu klasu sačinjava samo jedan objekat, neposredan objekat naše samosvesti. Da bi
svest mogla sebe da sazna, mora se pretpostaviti postojanje jednog njenog modaliteta u kome
su subjekat i objekat ono isto (samosvest). Međutim, subjekat sebe ne može da sazna kao
onoga koji saznaje, onoga saznajućeg, jer bi to značilo da se pretpostavlja postojanje onoga do
čega tek ima da se dođe (saznajući subjekt). Zato, po Šopenhaueru, saznajni subjekat ne
saznaje sebe kao saznajućeg, već kao voljnog subjekta. Svest o vlastitom sopstvu jeste svest o
svojoj volji, o sebi kao nečemu hotećem. Tom prilikom subjekat stvara predmet svog saznanja

10
kao ono što je od njega različito, ali mu nije dato kao nekakav spoljašnji objekat, pa prema
tome ne podleže uslovima empirijskog saznanja.

Volja podstiče intelekt da u skladu sa njenim svrhama pred sebe postavlja one
predstave koje će poslužiti kao motivi, tj. uzroci koji bi izdejstvovali ono delanje što sprovodi
njeno htenje. Tako su naši voljni akti takođe nešto što podleže zakonu kauzaliteta u jednoj
specifičnoj formi. Oni podležu načelu dovoljnog osnova u formi motivacije. Tom prilikom
načelo dovoljnog osnova naziva se načelo dovoljnog osnova činjenja. Svaki postupak mora da
ima svoj osnov, svoj dovoljan razlog: svoj motiv.

Kao što je subjektivni korelat prve klase predstava bio razum, druge um, a treće čista
čulnost, tako je subjektivni korelat četvrte klase predstava samosvest. Samosvest ostaje
nedostupna diskurzivnom mišljenju. U tome se Šopenhauer bitno razlikuje od idealista i to je
ujedno ono što mu je kod njih najviše smetalo: njihove pretenzije da ekspliciraju svest o sebi
kao svesti. O načelu razloga zapravo je studija o različitim oblicima kauzaliteta: nužno je da
iskustvene objekte prožimaju kauzalne veze, nužni su sudovi iz dovolnog razloga, nužno je da
sve što jeste jeste negde i nekad, i nužan je svaki postupak za koji postoji adekvatan motiv.
Međutim, za saznanje sopstva ne možemo primeniti načelo dovoljnog osnova, jer volja nam
nije data kao nekakav spoljašnji predmet, već neposredno.

METAFIZIKA VOLJE

Kant se po Šopenhauerovom mišljenju ogrešio o metafiziku, jer je njen zadatak

pogrešno razumeo, pa ju je neopravdano i diskvalifikovao. Metafizika ne predentuduje da
sazna objekte van mogućeg iskustva, nego suštine onih objekata koji su nam u iskustvu dati,
večne oblike čiji su oni egzemplari: platonističke ideje. Iskustvene objekte prožimaju
uzročno-posledične veze, na osnovu čega oni mogu biti predmeti prirodnih nauka. Međutim,
dok se one bave kauzalnim odnosima među objektima, njihovom međuzavisnošću, pod
znakom pitanja i dalje ostaje šta ti objekti zapravo jesu sami po sebi. U tome Šopenhauer
prepoznaje predmetno polje metafizike. Ona nije učenje o sve dubljem poniranju u svest kako
bi se stiglo do njenog poslednjeg osnova kao onoga što fundira stvarnost (jer se pretpostavlja
da su mišljenje i bivstvovanje u identitetu), već disciplina koja nastoji da sazna stvarnost
onakvu kakva je ona sama po sebi.

11
 Da bi se otvorila vrata saznanja stvari po sebi prethodno je neophodna sledeća
intervencija na ovom Kantovom pojmu: stvar po sebi nije ništa transcendentno i ne leži van
granca mogućeg iskustva, nadilazeći pojave, već jeste ono što je u samim pojavama prisutno.
Ovaj stav asocira na Aristotelovu kritiku Platonove teorije ideja: forma (ideja) nije nešto što
leži van stvari, već ono što je u njoj prisutno. Prema tome, sferu fenomena Šopenhauer
razumeva kantovski (jer je uslovljena transcendentalnom strukturom naše svesti), dok stvar
po sebi razumeva platonistički (kao večni oblik, ideju), ali na nju primenjuje aristotelijanski
argument (jer ideja nije ništa transcendentno).

Kroz iskustvo mi se susrećemo sa fenomenima, sa pojavama koje su otelovljenja stvari

po sebi, a ne same stvari po sebi. Poreklo empirijskih data koje tom prilikom primamo preko
naših čula ne može se objasniti kauzalnim odnosom. Drugim rečima, odnos između stvari po
sebi i pojave nije kauzalni odnos: stvar po sebi ne prouzrokuje pojavljivanje pojave.
Kategorija kauzaliteta primenljiva je samo na sferu fenomena. Ako se ona primenjuje na stvar
po sebi, time se jedno jedinstveno biće raspolućuje na dvoje (uzrok i učinak, stvar po sebi i
pojava). Po Šopenhaueru, odnos između stvari po sebi i pojave jeste odnos između sadržaja i
forme iskustva. Naime, postoje dva načina da se stvari saznaju: kroz njihovu unutrašnju
suštinu (ideja, sadržaj iskustva) i kroz relacije u koje ta stvar stupa sa drugim stvarima, u
svojoj spoljašnjoj pojavi, a prema principu dovoljnog razloga (fenomen, forma iskustva).

Shodno rečenom, ja sebe mogu biti svestan kao pojave, preko moga tela, kada sebe
prepoznajem kao jedan od objekata među ostalim objektima u iskustvu. S druge strane, ja
takođe sebe mogu biti svestan i kao stvari po sebi, kada introspekcijom sebe doživljavam kao
jedno celovito biće, gde je svaki sadržaj moje svesti moj sadržaj, a ne nešto van mene i
nezavisno postojeće. Tom prilikom sebe uvek zatičem u htenju, uvek nešto hoću, svesno ili
nesvesno. Sav sadržaj koji zatičem u sebi u krajnjoj instanci svoje izvorište ima u nekom
htenju. Zahvaljujući mogućnosti ovog dvostrukog posmatranja sebe samog, ja saznajem da je
pojava moga tela zapravo otelovljenje moga htenja, tj. da je je moje telo samo po sebi
zapravo volja. To je elementarna činjenica našeg unutrašnjeg iskustva.

Na osnovu ove intuicije, prilikom posmatranja ostalih objekata koji su nam u iskustvu
dati, mi takođe u njima prepoznajemo volju kao njihovu istinsku supstanciju koja leži iza
ideja koje ti objekti reprezentuju. Šopenhauer spaja Kantovu transcendentalnu estetiku s
Platonovom teorijom ideja i dodaje im svoje učenje o volji: time se kompletira njegova

12
metafizika. Iako su ideje večiti oblici, one same su prve neposredne objektifikacije volje koje
čine večne i nepromenljive oblike stvari sa kojima se susrećemo u prostoru i vremenu. Volja
koju pronalazimo u sebi i svemu ostalom sama po sebi ne može biti nešto individualizovano.
Princip individuacije (principium individuationis) odnosi se samo na predmete u prostoru i
vremenu, samo na pojave, dok volju, kao stvar po sebi, posmatramo nezavisno od prostorno-
vremenskih relacija, tako kao da sama postoji u svetu, apsolutno. Dakle, volja u nama i
svemu ostalom sama po sebi jeste nedeljiva i jedinstvena. Ona je transempirijski identitet
stvari: ono što sam ja sam po sebi identično je sa onim što je svet po sebi. Očigledno je kako
Šopenhauerov pojam volje ima širu konotaciju nego u njegovoj kolokvijalnoj upotrebi.
Naime, volja je ono što se u prirodi ispoljava kao prirodna sila (nesvesna nužda), na višem
nivou kao životna sila (unutrašnji poriv za održanjem), dok se na najvišem stupnju ispoljava
kao htenje kod životinja i čoveka. Dakle, za njeno delovanje nije potrebna samosvest, pa ni
svest. Omniprezentna volja prožima kako neorgansku i organsku prirodu, tako i dušu i duh, te
čini istinsku supstanciju sveta.

Ova intuicija svejedinstva pretpostavka je saznanja ideja, koje ne mogu biti predmet
iskustva, pa zahtevaju ukidanje individualiteta saznajnog subjekta, kao što je to slučaj u
estetskom doživljaju, kada je saznanje u potpunosti oslobođeno volje, pa je subjekat „čist“. S
druge strane, i ideja je „čista“, ona je neposredna predstava stvari po sebi: volje.
„...prekoračujući granice načela dovoljnog razloga i sveta predstave, neposredni doživljaj
htenja otvara, po Šopenhaueru, vrata inače nepristupačnog noumenalnog sveta, sveta kao
volje…“8

Taj svet sada je saznat „iznutra“, saznat je njegov sadržaj: volja. Posmatrano „od
spolja“, formalno, svet je predstava za saznajući subjekat koji ga posmatra. Svet kao volja i
kao predstava – to znači svet razumljen subjektivno i objektivno. Transcendentalni idealizam
jeste istinska filozofija sveta kao predstave, jer se forme prostora i vremena, kao i kategorija
kauzaliteta, uspešno primenjuju na pojave. Kada posmatramo svet kao predstavu mi polazimo
od subjekta: svet je objekat za nas (za saznajući subjekat koji ga tek konstruiše i prethodi mu).
Međutim, kada posmatramo svet kao volju, mi polazimo od objekta: svet je otelovljenje
jedinstvene kosmičke volje koja prethodi predstavi sveta. Istinska filozofija sveta kao volje
jeste transcendentalni realizam.

8 Ibid., str. 319.

13
 Po Šopenhaueru su oba stanovišta, i transcendentalni idealizam i transcendentalni
realizam, iste važnosti i nalaze se u komplementarnom odnosu. Međutim, ta dva učenja nalaze
se u radikalnoj suprotnosti po pitanju procesualnosti sveta. Kao transempirijska volja – on je
u potpunosti slobodan, jer volja je ono apsolutno koje nema čime drugim da bude određeno.
Kao predstava – on je prožet nužnošću. Čovek – kao biće u svetu - jeste biće koje je ovom
platonističko-kantovskom metafizikom raspolućeno između slobode i nužnosti.

O (ne)slobodi volje

Pod slobodom volje Šopenhauer pre svega misli na tzv. moralnu slobodu, tj. na
slobodno odlučivanje naše volje, na njeno slobodno htenje. Dakle, u pitanju nije slobodno
činjenje ili propuštanje činjenja, nakon što je htenje već nastupilo, nego sloboda samog htenja:
njegovo biranje i odlučivanje za ili protiv svojih objekata. Da li ja mogu slobodno da hoću
nešto, isto kao i nešto drugo, ili nužno pre moram hteti jedno od to dvoje? - Za Šopenhauera
odgovor glasi: mi nužno moramo hteti jedno pre nego drugo, jer je naše htenje, kako smo
videli, determinisano načelom dovoljnog razloga u formi motivacije.

Nužno je – kako smo videli - ono što sledi iz određenog dovoljnog razloga. Kategorija
kauzaliteta primenjiva je na celokupni objektivni svet, na svo iskustvo, pa samim tim i na
empirijska ispoljavanja čovekove volje, tj. na njegove postupke. „Jer čovek je, kao i svi
predmeti iskustva, pojava u vremenu i prostoru, a budući da zakon kauzaliteta za sve njih važi
a priori i, prema tome, bez izuzetka, i on mora da mu bude podređen.“9 Volja je uvek
predmetna, svaki voljni akt jeste reakcija na motiv. Čovek, dakle, nema delatnu slobodu.

Ova teza pretpostavlja razlikovanje dve vrste relacija: s jedne strane, naša volja stoji u
odnosu spram naših telesnih akcija (fizičkih postupaka), dok s druge strane, taj odnos treba
razlikovati od odnosa naše volje i uzroka (motiva) koji je mogu determinisati. Kod prvog
oblika relacija telo samo sprovodi htenje volje, te u tom smislu subjekt čini ono što hoće.
Međutim, kod drugog oblika relacija htenje volje u potpunosti je determinisano uzrocima
(motivima), koji mogu biti spoljašnji ili unutrašnji. Tek razrešenje zavisnosti naših akata od
ovih uzroka zapravo bi bila sloboda volje po Šopenhaueru.

9 Šopenhauer, A., O slobodi volje, Svetovi, Novi Sad, 1992., str. 53., prevela: Veselka Santini

14
 Uračunljivost svakog postupka osnovana je time što, iako nije bilo moguće da jedan
čovek u određenim okolnostima postupi drugačije - pošto je svet fenomena, pa time i naši
postupci, u potpunosti kauzalno determinisan – ipak jeste bilo moguće da se inače (uopšte,
objektivno) postupi na neki drugi način. Svaki čovek jeste pojava prvobitno slobodne volje,
on je rezultat njenog slobodnog otelovljenja, te svi njegovi postupci jesu njegovi - pripadaju
samo i isključivo njemu. Sloboda volje je transcendentalna (noumenalna volja), u smislu da je
njeno htenje autonomno sve dok ne stupi u iskustvo - kada biva posredovano motivima
(fenomenalna volja), tj. „...volja je slobodna, ali samo za sebe samu i izvan iskustva: u
iskustvu se nasuprot tome, ona prikazuje već sa nekim određenim karakterom u skladu sa
kojim moraju da budu svi njeni činovi...“ 10 Čovekov nepromenljivi karakter i motivi sa kojima
se on susreće u iskustvu određuju njegovo delanje. Ono je „kauzalno determinisano
ispoljavanje njegove samosvojne suštine“11. S druge strane, čovek je relativno slobodan
ukoliko se u obzir uzme mogućnost volje da pred intelekt postavlja one predstave (motive)
koji su od značaja za njeno sprovođenje. To je ono što Šopenhauer naziva promišljanjem.

Uzeto u celini, slika sveta i čovekovog položaja u njemu koju isporučuje ovakvo
shvatanje u potpunosti je suprotna onoj koju je doneo idealizam, koji je – opet potpuno
suprotno – za svoje polazište odabrao pojam slobode, a ne nužnosti, kako to čini Šopenhauer.
Ukoliko čoveku nije u moći da slobodno određuje svoje postupke utoliko je njegova sudbina
da večno bude upućen u pravcu na koji ga navodi nužnost, odnosno načelo dovoljnog razloga.
Sledeće poglavlje govori o tome zašto je ovakav usud za čoveka poguban, te zašto je
povodom toga jedino pesimistički stav dosledan.

10 Ibid., str. 114.

11 Ibid., str. 116.

15
PESIMIZAM

Ukoliko pogledamo širi kontekst odnosa slobode i nužnosti u okviru Šopenhauerove

filozofije, uviđamo da svet kao predstava jeste otelovljenje slobodne kosmičke volje. To
otelovljenje, tj. stupanje volje u svet fenomena, podrazumeva individualizaciju volje, pri čemu
svako individualizovano htenje postavlja vlastite partikularne svrhe kao svoje lične i za njega
jedine ciljeve, a u skladu sa načelom dovoljnog osnova – tj. po nužnosti svojih uzroka. Kakav
se onda tom prilikom stvara svet? - Sva bića upućena su na međusobni sukob, nužno i
permanentno, jer se njihove partikularne svrhe moraju naći u sukobu sa htenjima i ciljevima
drugih individua. Tako je ovo nužno i neprestano sputavanje svake volje u svetu njegova
suštinska karakteristika, a patnja koja tim povodom nastaje njegova suštinska realnost. S
druge strane, u svetu koji se zahvaljujući uzročno-posledičnim vezama koje ga prožimaju
konstantno menja, nikada se ne mogu predvideti svi mogući ishodi – te shodno tome nešto
nužno mora krenuti po zlu. Na ovakvom rezonovanju počiva metafizički osnov pesimizma.

Šopenhauerovo argumentovanje u prilog osnovanosti pesimističke teze sprovodi se u

dva osnovna pravca: eudajmonističkom – koji se svodi na stav kako je život u većoj meri
ispunjen patnjom nego srećom – te shodno tome nije vredan življenja, i idealističkom - kojim
se tvrdi da čovek ne može dostići svoj ideal, pa ni napredovati ka njemu, te se svi njegovi
napori u krajnjoj instanci ispostavljaju kao besmisleni i bezvredni. Valja primetiti kako je u
obe linije argumentacije zajednička pretpostavka postojanje ideala života, sveta i čoveka.

Čovek je konstantno pod pritiskom aktuelnih potreba, uvek uposlen na njihovom

trenutnom zadovoljenju, zahvaljujući čemu zapravo nikada ne može ostvariti stanje mirovanja
kome konstantno teži, dugoročno podmirenje koje sa sobom donosi predah od stalnog rada.
Ovo neprekidno kretanje odgovorno je za večiti nemir kome je naše biće izloženo. S druge
strane, i svet se – u interakciji sa kojim do zadovoljenja potreba tek treba da dođe,
zahvaljujući uzročno-posledičnim vezama koje ga prožimaju - konstantno menja, te se nikada
ne mogu predvideti svi mogući ishodi svetskog događanja. Shodno tome, nešto nužno mora
krenuti po zlu. Kako svet nije i ne može biti ništa postojano, ništa sa čime se može računati:
„u takvom svetu niko ne može misliti o sreći“ 12, jer se u krajnjoj liniji volja nikada u
potpunosti ne može sprovesti, dok konačna rezultanta svih njenih stremljenja jeste smrt. Sva

12 Šopenhauer, A., Pararega i paralipomena, Dereta, Beograd, 2013., str. 129., preveo: Slobodan Damjanović

16
ispoljavanja volje za život kroz prolaznost sveta samo ilustruju ništavnost svoga stremljenja.
Shodno tome, postojanje u svetu koji nužno vodi u ništavilo ne može biti ništa vredno.

Svako zadovoljenje potreba, zapravo svako zadovoljenje htenja uopšte, samo je

kratkoročno. Stanje zadovoljstva i mirovanja, koje nastupa kao posledica zadovoljenja nekog
određenog htenja, vrlo brzo isčezava i neizbežna dosada nužno nastupa, ako život već nije
zauzet radom na zadovoljenju potreba, zaštitom od raznih zala, borbom za opstanak uopšte.
Dosada je podjednako plodan izvor patnje kao i potreba. Ono što prekida dosadu i ponovo
generiše kretanje jeste urođena iluzija o ostvarivosti života ispunjenog srećom. To što ljudi
nazivaju srećom pre svega je osećaj koji prati zadovoljenje htenja. Kako su htenja volje
neiscrpna i kako ih njihovo zadovoljenje zapravo samo povećava, taj se beskonačni tok samo
produžava u nedogled, dok iluzija trajne sreće stalno stoji iza zadovoljenja narednog htenja
koje volja stalno postavlja. Dosada je dokaz ništavnosti ljudskog postojanja, jer kroz nju
postaje transparentno da život zapravo nema istinski sadržaj, već se ispunjava radom na
opstanku i traganjem za iluzijom sreće. Tako su dosada i potreba zapravo polovi u čijem se
međuprostoru odvija ljudska patnja.

Zadovoljenje potreba hrani egoizam koji je prirodna nastrojenost svakog živog bića13,
te čini jednu od osnovnih pobuda iza čovekovih postupaka. Kantov kategorički imperativ
prećutkuje ono što podrazumeva: uzajamnost, kao njegov egoistički regulativ. Naime, tek
kada se (prećutno) uspostavi pravilo jednakog međusobnog iskorišćavanja, koje stvarno
reguliše postupke ljudi, može se izneti plemeniti propis da se uvek dela tako da sebe i druge
tretiramo kao ciljeve, a ne kao sredstva (dok zapravo svako koristi drugog kao sredstvo za
vlastiti cilj i prihvata da tako i sam bude tretiran, sve dok je mera međusobnog iskorišćavanja
i koristi identična).

Kako smo videli, svaka je individua upojedinjena svetska volja, te je kao takva
identična sa onim što je svet po sebi. Shodno tome, svaka svest intuitivno sebe doživljava
„kao mikrokosmos koji treba vrednovati isto kao makrokosmos“14, jer svet je apsolutna volja
koja je u jedinki upojedinjena. Ostala bića u svetu za nju su samo predstave među drugim
predstavama. Zato svako od sebe pravi središte sveta i vlastite interese prepoznaje kao
primarne u odnosu na interese drugih. U tome je suština egoizma koji po prirodi stoji u osnovi

13 Šopenhauer, A., Svet kao volja i predstava, I tom, str. 380.

14 Ibid.

17
svakog pojedinačnog bića. Egoizam je stav svesti koja ostaje u svetu pojava, koja ne
prepoznaje da sve što jeste – jeste jedno, da je svet po sebi jedna jedinstvena volja, već,
naprotiv, biće vidi kao skup jedinki, pa se tako – kao jedna od njih – ima boriti za vlastito
blagostanje.

Nasuprot tome, svest o našem identitetu sa ostatkom sveta pretpostavka je zasnivanja

morala i čovekovog iskupljenja. Ona je uslov mogućnosti prevazilaženja urođenog egoizma,
zahvaljujući čemu se drugi mogu tretirati kao podjednako (bez)vredni. Takođe, bez ove svesti
ne može se stati na put nezasitoj volji u nama, koja se ne da sputati sve dok se ne napravi uvid
u bol i patnju sveta koju htenje konstantno generiše. Osećanje samilosti na kome moral počiva
osniva se na ovoj svesti o našem identitetu sa svetom. Samilost počiva na svesti o
svejedinstvu sveta u volji. Izvor i osnova vrline nije znanje, već osećanje empatije. Saosećanje
je ono osećanje koje nastupa nakon uvida u identitet svih bića: svi smo jedno, svi patimo
zajedno. Samo taj uvid čini patnju razumljivom i prihvatljivom.

Da li Šopenhauerov pesimizam proizlazi iz jednog nerealnog zahteva za srećom, pri

čemu se život proglašava besmislenim i bezvrednim ukoliko taj zahtev nije ispunjen? S jedne
strane, na postavljeno pitanje možemo odgovoriti potvrdno, jer u Šopenhauerovoj filozofiji
sreća se prepoznaje kao ono što jedino može opravdati patnjom ispunjeno postojanje. Težnja
za srećom imanentna je ljudskom rodu „zato što se poklapa s našim postojanjem i što je naša
celokupna suština samo njena parafraza, čak je naše telo njen monogram. I zaista, mi smo
samo volja-za-život, a sukcesivno zadovoljavanje svakog našeg htenja jeste ono što
podrazumevamo pod pojmom sreće“15.

S druge strane, ukoliko su sreća i zadovoljstvo posledice uspešnog sprovođenja htenja

volje – koja nikada ne može biti zadovoljena - utoliko je trajno ostvarenje srećnog života
nemoguće. Život je tako proces bezuspešnog koračanja ka cilju do kojeg se nikada ne stiže.
Dakle, Šopenhauer je bio svestan besmislenosti zahteva za srećnim životom. On govori:
„Postoji samo jedna urođena zabluda, a to je zabluda da mi postojimo kako bismo bili
srećni.“16 Prema tome, ukoliko se smisao ljudskog postojanja igde može tražiti, to sigurno nije
traganje za srećom. Patnja u okviru Šopenhauerovog sistema „po prvi put više nije

15 Ibid., str. 686.

16 Šopenhauer, A., Svet kao volja i predstava, II tom, str. 686.

18
akcidencija bivstvovanja, već samo bivstvovanje ukoliko ono ima odraz u osećanjima“ 17. Ono
istinski pozitivno života jest patnja. Sreća je uvek samo privremeno olakšanje od permanentne
patnje. Zato je za čoveka najbolje da se odluči za životni put koji se ne svodi na traganje za
srećom, već za odsustvom patnje: asketizam.

ASKETIZAM: UČENJE O OPOVRGAVANJU VOLJE ZA ŽIVOT

Učenje kako je svet otelovljenje jedinstvene kosmičke volje relativizuje čovekov

uticaj i odgovornost za njegovo stanje, koje je samo materijalizacija htenja ove apsolutne
volje. Kako čovek može biti odgovoran za njeno sprovođenje ako predstavlja samo jednu
individualizaciju volje? Sam svet generiše vlastitu patnju svojim slobodnim htenjem - on je
takav kakav zaslužuje da bude. Međutim, zahvaljujući tome što je čoveku, makar
principijelno, moguće da se odrekne ličnih htenja i negira volju u sebi, njemu se ima suditi i
on zaslužuje da pati, jer deli odgovornost za stanje sveta sve dok volju u sebi ne ukine.

Proces sveta kauzalno je determinisan i shodno tome nužan. Dakle, budućnost sveta
već je određena, samo našoj konačnoj svesti nikada ne može biti poznato mnoštvo činilaca
koji je determinišu. Zato Šopenhauer često govori o sudbini. Ona nije proroštvo, nije tok
svetskog događanja koji će se neminovno odviti, nezavisno od svake akcije – naprotiv,
sudbina će biti sprovedena samo posredstvom niza uzroka. Drugim rečima, sudbinom,
odnosno kauzalitetom, određen je niz uzroka koji će dovesti do nekog događaja, a ne sam taj
događaj. Sudbina je svetska nužnost. Utoliko je naš usud nužan i neizbežan, a kako je njegova
suštinska odlika patnja - pesimizam se ispostavlja kao jedino iskreno stanovište. Najbolje
sredstvo protiv ovakve sudbine i čovekovog položaja u svetu jeste negiranje onoga što
generiše proces patnjom ispunjenog sveta: volja.

Čin samoubistva ne treba razumeti kao čin opovrgavanja volje za životom. Po

Šopenhauerovom sudu samoubistvo je čin potvrđivanja volje, jer samoubica želi život, ali ne
pod uslovima pod kojima ga ima, pa tako i dalje ostaje u vlasti volje, ali postupa iz pozicije
nemogućnosti zadovoljenja njenih htenja. Umesto potpunog odricanja od htenja – što je jedini
način za spokojan život - istinsko izbavljenje samoubistvo zamenjuje prividnim spasenjem.18

17 Zimel, G., Šopenhauer i Niče, Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, Novi Sad, 2008., str. 88., prevela:
Duška Dobrosavljev
18 Šopenhauer, A., Pararega i paralipomena, str. 139.

19
Samoubica beži od patnje, a asketa od zadovoljstva. Asketa shvata važnost patnje, jer tek na
osnovu nje može meriti i ukidati vlastitu volju. Samoubistvom se ne staje na put patnji u
svetu, nego se ono pojedinačno samo vraća u ono opšte. Ukida se individuacija - ali se ukida i
život, dok ideja asketizma podrazumeva da se individuacija ukine tako što će se ukinuti volja,
a sa njom i životna bol i patnja – ali ne i život. Sa samoubistvom nužna patnja života niti je
ukinuta, niti je otrpljena u vidu asketizma.

Svetska volja nema tendenciju samoukidanja. Potreba za ukidanjem volje javlja se

samo na individualnom nivou i to kao posledica patnje. Nakon uvida u istinu pesimizma
čovek je stavljen pred dilemu da li da potvrđuje ili negira volju u sebi, vlastitu volju za život,
koju prepoznaje kao izvor patnje. Kako je naše telo zapravo otelovljenje volje u nama,
zadovoljavati htenja volje pre svega znači zadovoljavati ono što nazivamo našim telesnim
potrebama. S druge strane, njihovo negiranje, odbijanje da se ove potrebe zadovolje, u meri u
kojoj to ne ugrožava sam život, jeste ono što nazivamo askezom. Prema tome, spasenje se ne
sastoji u disciplinovanju, već u negiranju volje: nije potrebno upravljati vlastitim potrebama,
zadovoljavati ih u najpogodnijem trenutku, već ukinuti ih. Samo se askeza ispostavlja kao
logična odluka pred gore pomenutom dilemom, jer jedino se njome staje na put ciklusu
beskonačnog produžavanja patnje u svetu.

Šta se može reći o volji koja je negirana, šta je ishod asketizma? - O njoj se ne može
reći ništa, jer od nje same ne preostaje ništa. Šopenhauer nam govori sledeće: „...ono što se
zauzvrat dobija, ono što se zauzvrat shvata, moje učenje je prinuđeno (na kraju četvrte knjige)
da označi kao ništa, i može, samo kao utehu, da doda kako to ništa jeste samo relativno, a ne
apsolutno ništa.“19 Ispostavlja se, dakle, da vrednost ljudske egzistencije – paradoksalno -
raste sa njenim približavanjem umrtvljenju. Što je ona bliža ništavnosti, a da pritom nije
potpuno iščezla, to je ona vrednija. Umesto konstantnog osciliranja između potrebe, njenog
privremenog zadovoljenja i dosade, koje potvrđivanje volje za životom sa sobom nužno
donosi, istinski sadržaj života treba da bude proces njegovog ukidanja, onda kada se počne
negirati volja u nama.

Ovde opet imamo nekoliko primedbi. Prvo: u čemu je smisao započinjanja onoga što
uvek ima da se ukine, ako je rezultat toga ukidanja ništa? Drugo, kako je negiranje volje
moguće kada je opšta postavka Šopenhauerove metafizike sveprisutnost volje? Kako stati na

19 Šopenhauer, A., Svet kao volja i predstava, II tom, str. 661.

20
put onome sveprisutnom, onome što je skrivena sila u svakom svetskom biću? Treće, s
obzirom da asketizam počiva na mogućnosti volje da ništa ne čini, šta je to što bi akt ne-
htenja trebao da bude? On ne može naprosto biti jedno „neću“, jer i ono je (negativni,
odričući) akt volje. Ne-htenje mora biti u potpunosti ukinuto htenje. Ali kako bismo to trebali
da mislimo, kada je i asketizam motivisan ciljem, motivisan ukidanjem patnje? Nije li upravo
to skrivena volja iza njega!? Četvrto, ako je karakter osobe urođen i nepromenljiv – kako to
Šopenhauer tvrdi - te ne može biti menjan kroz učenje i iskustvo, nije li onda besmisleno
svako uputstvo za spasenje, ukoliko je određena osoba već svojim rođenjem diskvalifikovana
za njegovo postizanje? Peto, kako neslobodna volja može da hoće sebe da opovrgava? Time
što će iz njenog (samo)saznanja proisteći novi motivi? Ali volja je slepa, promišljanje
intelekta samo relativno može uticati na njeno slepilo koje razlozi bitno ne dotiču.

Asketizam delimično ima i alternativu. Kroz umetnost, tačnije kroz estetski doživljaj,
čovek transcendira vlastitu egzistenciju, besmisao, bedu i bol koje ona sa sobom nužno
donosi. Ovo olakšanje samo je privremeno, za razliku od asketizma, i traje onoliko koliko i
estetski zanos. Utoliko je umetnost kratkoročna alternativa asketizmu.

Šopenhauerovo razumevanje estetskog doživljaja opet je inspirisano Platonovim i

Kantovim mišljenjem. Naime, kroz komunikaciju sa lepotom mi opažamo „suštinske i
prvobitne oblike žive i nežive prirode, dakle platonovske ideje te prirode“20. Ovo je moguće
zahvaljujući potpunoj nezavisnosti saznajnog subjekta od vlastite volje tom prilikom, po
kantovskoj formuli bezinteresnog dopadanja, tako da je ovo opažanje, tj. empirijsko saznanje
- „čisto“. Subjekat estetskog iskustva je bezličan, on se u njemu oslobađa vlastitog karaktera i
htenja, te pokušava da zahvati dati objekat neposredno – onakav kakav je on sam po sebi.
Estetska svest je saznajna svest koja nije određena voljom, a kako su htenja volje izvor svih
patnji i bola, tako je iskustvo estetskog za nas nešto veoma prijatno, jer je iz njega u
potpunosti uklonjena mogućnost htenja, pa samim tim i mogućnost patnje.

I ovde imamo par zamerki. Prvo, svoditi estetski doživljaj na saznajnu relaciju
predstavlja nedopustivu redukciju sadržaja koji nam se tom prilikom otvara. Drugo, Kantovo
„bezinteresno dopadanje“ nije isto što i potpuno isključenje volje u estetskom doživljaju, kako
nas Šopenhauer uči. U okviru Kantove estetike posmatračevo interesovanje uvek pretpostavlja
predstavu o egzistenciji nekog predmeta, to da on postoji kao određena stvar u iskustvu. Ta

20 Šopenhauer, A., Pararega i paralipomena, str. 233.-234.

21
svest je ono što predmet, kao odredbeni razlog volje, nužno dovodi u relaciju sa našom moći
htenja. Zato je u estetskom posmatranju isključen odnos predmeta sa našim htenjem, posmatra
se samo njegova lepa pojava, ali tom prilikom htenje u subjektu nije ukinuto! Zadovoljstvo
prilikom estetskog doživljaja ne sme biti uslovljeno nikakvom potrebom. S druge strane, ima
li nekoga kome više treba olakšanje u estetskom doživljaju od Šopenhauerovog mučenika?
Ima li nekog ko više hoće lepotu kako bi se, ostvarenjem toga htenja, paradoksalno, oslobodio
svog voljnog prokletstva koje ga stalno upliće u jad? Međutim, u volji za samoukidanjem i
dalje je prisutna volja. Istinska supstancija svega što jeste nikada ne može biti ukinuta, samo
transformisana. Treće, otkud lepota u tako groznom svetu? Poreklo lepote neobjašnjivo je u
okviru Šopenhauerovog sistema. „Biće je odvratno, posmatranje je blaženo.“21 - Kako je to
moguće?

Vidimo da se kod svakog Šopenhauerovog učenja javlja nekoliko problema koji

dovode u pitanje njihov kredibilitet. Zato se sa ovom tematikom valja pozabaviti i kritički, što
ćemo, kako smo već nagovestili, učiniti uz pomoć Ničeovog mišljenja.

ISTORIJSKO-FILOZOFSKA KONTEKSTUALIZACIJA NIČEOVE

FILOZOFIJE

Odnos prirode i mišljenja predstavlja centralni problem novovekovne filozofije.

Nemački idealizam je epoha u kojoj je ontološko prvenstvo naglašeno dato mišljenju, duhu,
umu. Ta kratka ali izuzetno bogata filozofska epoha baštini, dakle, ono što mi danas nazivamo
racionalističkom tradicijom filozofije, a što je zapravo glavni tok njene istorije još od
klasičnog perioda grčke filozofije (Sokrat-Platon-Aristotel).

Sa slomom nemačkog idealizma i usponom nauka tokom 19. veka filozofija je zapala
u krizu identiteta: ona nije znala šta bi trebala da bude i nije umela da opravda svoje
postojanje. Jedan od pokušaja prevazilaženja krize bilo je novokantovstvo, u okviru koga se
filozofija prepoznaje kao epistemologija, kao saznajno-teorijska alatka za empirijska saznanja
prirodnih nauka. Zadatak filozofije je da ispostavi logiku, ciljeve, metode i pretpostavke
naučnog saznanja. Drugo rešenje dolazilo je iz pozitivističke struje: filozofija je predstadijum
nauke, nju valja prevazići, napustiti i okrenuti se naukama kao izvoru istinskog saznanja. Kao
21 Bloh, E., Šopenhauerov pesimizam i potencijalnost kategorije ‚mogućnost‘, u: Pesimizam i izbavljenje: Artur
Šopenhauer danas, Mania, Vrnjačka Banja, 1988., str. 202., priredio: Maksim Santini

22
savremenik ovog doba, Šopenhauer je ovim tendencijama stajao na putu time što je svojim
radom podsećao kako prirodne nauke ne mogu pružiti odgovor na pitanje o vrednosti ljudskog
života (iako mogu pružiti bitna saznanja koja se imaju uzeti u obzir prilikom donošenja toga
suda).

Zahvaljujući tome Šopenhauerova filozofija je pomogla nastanak i razvoj filozofije

života (Lebensphilosophie), sa kojom je delimično delila iste motive. Tri su momenta
presudna za ovaj nastanak:

Prvo, on je nadahnut kritikom racionalističke filozofije - koja vrhuni u nemačkom

idealizmu - i predstavlja pokušaj kreiranja jednog drugačijeg idejnog prostora. 22 To mišljenje
polazi od pretpostavke ontološkog primata prirode, a ne sebe sama (mišljenja). Ono, dakle, ne
vidi sebe kao ono uslovljavajuće, već kao ono uslovljeno, ono izvedeno i sekundarno.

Drugo, on se ne može razumeti ako se pažnja obrati samo na unutrašnje misaone

motive, već je neophodno pogledati i spoljašnje činioce, okruženje u kome filozofija života
nastaje, jer njen nastanak takođe predstavlja i reakciju na aktuelnu klimu filozofskog
mišljenja. Naime, kredibilitet pozitivizma, kao i prirodnih nauka, zajedno sa njihovim
razvojem, snažno je porastao tokom 19. veka. Niče je snažno kritikovao pozitivistički pokret
jer se on predstavlja kao ono stanovište koje neposredno i proverljivo ispostavlja objektivnu
istinu sveta, dok su zapravo kriterijumi njegove istinitosti subjektivno konstruisani, kako i
moraju biti, što ćemo videti u daljem izlaganju. Međutim, Niče ga, uslovno rečeno,
prepoznaje i u jednom pozitivnom kontekstu. Time što odbacuje postojanje transcendentnog
poretka, pozitivizam je glasnik kraja platonističke metafizike, koja preko Kanta i
Šopenhauera, između ostalih, preživljava do Ničeovog vremena. Problem je u tome što
imanenciju redukuje, fiksira i posmatra jednostrano. Međutim, transcendentni ideal koji
nikada nije ostvaren u imanenciji i koji, kao takav, zapravo nije ni poznat, posle dva
milenijuma više ne znači ništa i ne obavezuje nas ni na šta. Ovim nagoveštavanjem
pozitivizam kukuriče23, naglašavajući jednu novu zoru, razvedravanje i novi dan. To je dan
kada će doći Ničeov natčovek, no o tome će više reči biti kasnije. S druge strane, u okviru
neokantovske filozofije – koja je sa svojim vraćanjem Kantu takođe predstavljala pokušaj za
22 „A kada je, s druge strane, Šopenhaueru tako omražena univerzitetska filozofija sa svojim optimizmom i
verom u progres zapala u krizu, upravo njegovo učenje moglo je duhu vremena ponuditi dugo očekivanu katarzu
– svojom kritikom spekulativnih apstrakcija i otrežnjujućim pesimizmom.“ (Santini, M., Filozofija prirode u
učenju Artura Šopenhauera, u: O volji u prirodi, Svetovi, Novi Sad, 1993., str. 176., prevela: Mirjana Avramović)
23 Niče, F., Sumrak idola, Grafos, Beograd, 1980., str. 26., preveo: Borivoje Jevtić

23
kretanjem u jednom drugačijem smeru od onoga koji je preuzeo nemački klasični idealizam -
fokus filozofskog mišljenja naglašeno se postavljao na teorijsku problematiku (logika,
filozofija nauke, metodologija itd.), te je i tome – kako smo rekli – trebalo stati na put.

Treće, ni neokantovstvo, ni idealizam, ni pozitivizam, nisu dorasli zadatku mišljenja

onoga što sada ima centralno mesto: život. Neokantovstvo život nije prepoznalo kao centralni
filozofski problem. Idealizam je naglašeno sveobuhvatan sa svojim grandioznim sistemima,
ali ipak previše apstraktan kako bi mogao misliti i izraziti nešto što bi bilo konkretno
ispoljavanje života. Njegova opšta mesta ne komuniciraju na zadovoljavajući način sa
pojedinačnostima. To pojedinačno – konkretni život – može se razumeti samo iz života
samog, a ne iz ideje kao totaliteta pojma. Konačno, pozitivistički pristup redukuje sadržinu
života i razumeva ga jednostrano. On se ne pita o njegovoj prirodi, on ne misli unutrašnju
suštinu svoga predmeta.

A upravo mišljenje unutrašnje suštine predmeta jeste ono što se podrazumeva pod
metafizikom u okviru Šopenhauerove filozofije, kako smo ranije videli. „Njegova filozofija
prirode oslanjala se na rezultate prirodnih nauka i uklapala se u pozitivistički polet epohe, bez
obzira na metafizička ograničenja koja je Šopenhauer prepisivao naučnom saznanju.“24 S
druge strane, volja - kao slepa priroda u nama - svojim motivima uslovljava naše mišljenje i
delanje. Za nju je – kako sam Šopenhauer kaže 25 – besmisleno reći „volja za život“ - to se
svakako već podrazumeva. Vidimo, dakle, da Šopenhauerova filozofija odgovara na misaone
zahteve vremena u kojem nastaje filozofija života, što čini razumljivim njenu pozno stečenu
popularnost. Sa filozofijom života filozofska pitanja postala su bliža prosečnom čoveku,
filozofija je počela da se udaljava od predrasude ezoterijske doktrine kabinetskih učenjaka i
sebi je sticala imidž mišljenja koje se bavi problematikom čoveka, postala je „od krvi i mesa“.

Pored pesimizma – koji je ovde u našem fokusu – za nas su veoma bitna i učenja koja
su – kako smo videli – njemu srodna. U slučaju Ničeovog mišljenja to su učenja o volji,
vrednosti postojanja (života) i natčoveku, bez kojih njegov pesimizam ne može da se fundira.
Što se saznajnoteorijske problematike tiče, od koje, kako smo videli, kreće Šopenhauerov tok

24 Beiser, F. C., Weltschmerz. Pessimism in German Philosophy, 1860-1900, str. 1., preveo: N. V.
25 Zahvaljujući svetu kao predstavi volja „stiče saznanje o svom htenju i o onom što je to što ona hoće, saznanje,
naime, da to nije ništa drugo do ovaj svet, život upravo onakav kakav postoji… i kako je ono što volja hoće
svagda život upravo stoga što život nije ništa drugo do pokazivanje tog htenja za predstavljanjem – to je onda
nebitno i puki pleonazam kada kažemo „volja za život“, umesto prosto - „volja“.“ (Šopenhauer, A., Svet kao
volja i predstava, I tom, str. 319.)

24
mišljenja, ona kod Ničea nije polazna tačka. On ne mora da plati ono što je Šopenhauer bio
dužan svome vremenu, on ne pravi jednu teoriju saznanja po novovekovnom modelu, niti je
sistemski iznosi, ali svakako od njega preuzima ključni motiv: detronizaciju uma i stavljanje
volje na primarno ontološko i gnoseološko mesto. Ono što bi bilo njegova teorija saznanja
izneto je samo u opštim crtama (kao recimo u kratkom spisu pod nazivom O istini i laži u
izvanmoralnom smislu26). Volja i njeni interesi jesu ono što je skrivena sila iza svih naših
saznanja. Ona u krajnjoj instanci određuje svet na ono što jeste, te je prema tome pre svega
potrebno misliti o njoj, a ne analizirati naš saznajni aparat. Kroz osvrt na Šopenhauerovo
mišljenje Niče iznosi svoje učenje o volji. To ne radi sistematski niti redosledom koji će naše
izlaganje (po uzoru na prvi deo) pratiti.

VOLJA ZA MOĆ VS. SLEPA VOLJA

Pojam života – taj sada centralni pojam - u Ničeovoj filozofiji ima ključnu ulogu, ali je
Niče ipak sui generis mislilac, a ne mislilac neke određene škole ili filozofskog pokreta. Ovaj
pojam u okviru njegove filozofije obuhvata ono što se do tada podrazumevalo pod ljudskošću,
čovečnošću, duhom. Ono što je kod ovih pojmova problematično, i zašto ih Niče odbacuje,
jeste to što oni ne misle čovekovu prirodnost u njenom najosnovnijem smislu: to da je čovek
živo biće, životinja koja ima čula i osete, nagone i instinkte. Čovek je biće koje je bitno
povezano sa ostatkom prirodnog sveta, između prirode i ljudskosti postoji samo prividan jaz.
To će Niče pokazati u svojim razmatranjima o poreklu morala. Zato on koristi pojam života,
jer njime misli integralni pojam ljudskosti. S druge strane, Niče dobrim delom preuzima
tematiku Šopenhauerove filozofije – pre svega pojam volje - koja sada dobija drugačiju
problematizaciju, tako da se kritički odnosi spram Šopenhauerovog mišljenja. Niče zamera
Šopenhaueru jer je iz pojma volje izdvojio njen cilj, a time i njeno istinsko sadržinsko
ispunjenje, a to je upravo ono najbitnije kod nje. Volja nije slepa, kako to Šopenhauer tvrdi,
ona ima jasan cilj: da poveća svoju snagu, da poveća svoju moć. Proces sticanja je ono što
čini njeno sadržinsko ispunjenje. Ona nije slepi nagon, naprotiv – ona je gospodar svojih
nagona, koje instrumentalizuje tako što im određuje primenu i intenzitet, a u cilju svoga
jačanja. Volja u nama i svemu što jeste, koja nije slepa, već je volja za moć, zapravo jeste
životnost života, jer njegova je suštinska odlika da opstaje i jača.

26 Niče, F., O istini i laži u izvanmoralnom smislu, u: Knjiga o filozofu, Službeni glasnik, Beograd, 2017.,
preveo: Jovica Aćin

25
 Život nema svrhu, on je sam sebi svrha. Svrha života je da raste i razvija se.
Referentna tačka ovog razvoja ne nalazi se van njegove procesualnosti, u nekom cilju koji leži
van njega, već se osmišljavajuća svrha života (pro)nalazi u životu samom. Potencije života,
ljudske potencije - čije razvijanje vodi život napred - vredne su same po sebi, nezavisno od
toga u kome pravcu vode čovečanstvo, ka kojoj partikularnoj svrsi. One nisu sredstva za tu
svrhu i ne dobijaju vrednost od nje. Vrednosti, koje su smernice ovog razvoja života, nisu i ne
smeju biti ništa van života samog – apsolutno – već u njemu prisutno i od njega postavljeno.
Ideja perspektivizma u Ničeovoj filozofiji podrazumeva da kroz pojedinačne perspektive –
tumačenja – volja, tj. život, sebi postavlja vlastite uslove održanja i razvoja, a to su vrednosti,
odnosno moral koji je na njima utemeljen. Tako postavljene vrednosti imaju karakter ideala,
ciljeva. Međutim, ti ciljevi nisu nešto što stoji van života, čovek ne treba da ide u određenom
pravcu, ka nečemu, već treba da se vrati sebi, svom jedinstvenom položaju u svetu. To u
prvom redu podrazumeva zasnivanje vlastite egzistencije, zasnivanje svoga odnosa sa svetom,
a da pritom sebe razumevamo prevashodno kao telo, nezavisno od umskih i moralnih okvira,
okvira mišljenja i delanja koje smo nasledili tradicijom.

Po nalogu volje intelekt unosi značenje u svet i čini ga razumljivim, kako bi sa njim
mogao računati, kako bi ga mogao iskoristiti, primeniti svoju volju na njega, jer svet može biti
tumačen na beskonačno mnogo načina. Za naše saznanje on je na prvi pogled haos – tek je
čovek u njega udahnuo logos, mogućnost njegove razumljivosti. I kod Ničea, kao i kod
Šopenhauera, intelekt je sekundaran u odnosu na volju. Njegova saznanja svoje poreklo
nemaju u nekakvoj apstraktnoj potrebi za razumevanjem sveta i sebe u njemu, već u potrebi
za samoodržanjem. Naše oslanjanje na intelekt jeste moralni fenomen: intelekt je taj koji nam
je bio potreban kako bismo sebi izgradili takav svet (vrednosti) u kome možemo opstati.

Svet biva određen „transcendentalnim nabačajem vrednosti“. Bitno određenje čoveka

jeste da je on biće koje vrednuje, koje postavlja vrednosti. Ta postavka za njega važi
objektivno, ona je istina sveta, ono što istinski jeste. Eugen Fink nam govori da ova
„objektivnost vrijednosti nije drugo negoli od opstanka nabačeni, ali zaboravljeni nabačaj“27.
Drugim rečima, čovek se u svetu susreće sa onim (objektivno važećim) vrednostima koje je
sam postavio, a koje ga sada kao nešto spoljašnje određuju na ono što on treba da bude:
čovek u okviru jedne kulture. Niče prvi osvešćuje ovu prirodu postavljanja vrednosti. Život u

27 Fink, E., Nietzscheova filozofija, Centar za kulturnu djelatnost, Zagreb, 1981., str. 149., preveo: Branko
Despot

26
čoveku jeste ono što uvek vrednuje, vrednosti se za njega postavljaju. To znači da su sve
vrednosti po hijerarhiji jednake, nezavisno od toga kada i u kojoj kulturi su postavljene, jer iza
njih uvek stoji isti subjekat koji proizvodi sebe postavljanjem vrednosti u obliku ideala, koje
važe kao uslovi njegovog razvoja. Dakle, postavljanje vrednosti nikako ne može biti
proizvoljna stvar o kojoj pojedinac odlučuje, iako je tek zahvaljujući delatnosti mnoštva
pojedinaca fenomenalna objektivnost vrednosti moguća.

Dobro i zlo

Tradicionalna ontološka postavka, čije poreklo Niče vidi u Platonovoj filozofiji, koja
je tako značajno odredila pravac istorije filozofije, jedinstvenu stvarnost raspolućuje na
idealno i fenomenalno, na transcendentno i imanentno, odnosno – u svom poznom obliku u
okviru Kantovog mišljenja – na pojavu i stvar po sebi. Kada se ova prastara optika, koja se
toliko dugo održala u našem filozofskom obrazovanju, primeni na praktička pitanja, isto tako
dolazi do raščlanjivanja stvarnosti, sada na dobro i zlo, pri čemu svaka od ovih – sada
posebnih – stvarnosti ima nezavistan ontološki status i važenje. Niče prigovara ovakvom
rezonovanju argumentujući kako je stvarnost jedinstvena, te joj nužno pripadaju kako ono
dobro tako i ono zlo. Njegov prigovor se, međutim, ne zaustavlja samo na ovome. On
pokušava da se vrati još jedan korak nazad, te pita o poreklu onoga što čini sadržinu ovih
odvojenih stvarnosti. Život je taj koji je sam sebi nabacio uslove svog opstanka kroz sadržinu
ovih pojmova. Ono što tom prilikom čini pervertiranost njegovog postupanja jeste što je kroz
takvo sadržinsko ispunjenje degradirana životu nužno pripadajuća i potrebna komponenta:
zlo, bol, patnja. Do kakvog zaključka dolazi ljudsko samorazumevanje vodeći se ovakvim
smernicama? - Šopenhauerov pesimizam je nužni zaključak ovakve postavke: to je stav
osujećenog života koji rezignira zato što nikako ne može da postane ono što bi „trebao“ da
bude: lišen zla, bola i patnje. Učiti čoveka da bude „dobar“ znači učiti ga da se odrekne
života. Tada se život hendikepira moralom, a kada se to čini dovoljno dugo, čovek se
uništava. Zar nije ponekad potrebno moći biti zao, surov, brutalan? „Čovek je dobar po cenu
da zna biti i zao: čovek je zao, jer inače ne bi umeo biti dobar.“28

Očigledno je kako je platonistička metafizika prihvaćena i implementirana u

hrišćansko učenje. Hrišćanski ideal dobrog čoveka, svetac, prisustvo zla u svetu prepoznaje
kao problem, jer toga zla ne bi trebalo da bude. Tako je on raščerečen između „zlog sveta“ i

28 Niče, F., Volja za moć, Dereta, Beograd, 1991., str. 235., preveo: Dušan Stojanović

27
„dobra u sebi“. Utoliko on osuđuje i odbacuje svet. U njegovom je iskustvu „da prirodu
smatra za zlo, čoveka za iskvarena, i dobro drži za milost“ 29. Priroda stvara i razara, rađa i
ubija, ne obazirući se. Njeni impulsi u nama konstantno generišu probleme sa kojima se
hrišćanski asketa ima boriti, a kako je čovek izvorno prirodno biće – on je izvorno i iskvaren.
Zato se on jedino po božijoj milosti može iskupiti, a nikako sam, jer za takvo nešto on po
svojoj prirodi nema potencijale. Šopenhauerov asketizam ostaje na ovom stanovištu samo iz
njega izbacuje božansku komponentu. On zadržava platonističku metafiziku, prepoznaje
dobro kao najvišu vrednost i dosledno tome osuđuje život i svet. Dok hrišćani za
kompenzaciju nude jedan drugi svet, jedan drugi život, kod Šopenhauera nečega takvog nema,
kod njega je s druge strane samo Ništa sa kojim se ima pomiriti – odatle pesimizam. Na
osnovu ovakvog uvida Niče prepoznaje grešku u razdvajanju sveta na dve odvojene i
međusobno suprotstavljene stvarnosti.

Sve teodiceje pokušavaju da opravdaju postojanje zla u svetu koji je stvorio dobri i
svemogući bog. Niče radi upravo suprotno: piše apologiju zla u svetu bez boga. Ono čega se
istinski treba plašiti nije zlo, već njegovo odsustvo! Na čemu bi život onda odmeravao svoju
snagu, kako bi jačao, ukoliko ne bi bilo prepreka na kojima se može oprobati i koje ima
prevazići? Zdrav život zapravo priželjkuje dolazak zla, bola i patnje. Jer, šta je smislenije od
njegovog propadanja pod njihovom snagom i šta je prirodnije za njega od jačanja kroz
njihovo prevazilaženje? Upravo u tome je suština onoga tragičko-herojskog kod Ničea,
„...tragični čovek je samo drugo ime za herojskog čoveka“30, taj čovek istovremeno je
spreman i za propast i za veličinu.

Umetnost

Ni kod Ničea ni kod Šopenhauera život, odnosno volja, sam po sebi nema nekakav
finalni cilj ka kome teži, cilj u koji bi bili postavljeni njegovi smisao i vrednost. Međutim, dok
kod Šopenhauera ovo znači da se htenja slepe volje nikada ne iscrpljuju u kratkoročnim i
prolaznim zadovoljenjima – što život čini besmislenim i bezvrednim, kod Ničea to znači da se
aksiološka hermeneutika života nikada ne završava, da joj se predmet njenog tumačenja uvek
vraća, tj. da se život konstantno vraća sebi kao predmet vlastitog tumačenja. Drugim rečima,
život je konstantno u procesu samo-osmišljavanja i nikakva definitivna ocena njegove
29 Ibid., str. 237.
30 Đurić, M. N., Fridrih Niče i helenska kultura, u: Rođenje tragedije, BIGZ, Beograd, 1983., str. 11., prevela:
Vera Stojić

28
vrednosti – pesimistička ili optimistička – ne može biti doneta. Takvo slobodno tumačenje
koje je razrešeno od svog odnosa prema nekom rezultatu koji bi trebalo da ostvari jeste
umetnost. Postupanje života u svojem samo-kreiranju odgovara postupanju umetnika koji je
istovremeno stvaralac, delo i posmatrač, jer uvek na osnovu samotumačenja iznova kreira
sebe.

Optika koja u svetu prepoznaje patnju kao njegovu fundamentalnu istinu opredeljuje
se za pesimizam. Ono što ovom stanovištu promiče, u njegovoj opsedutnošću istinom, koju je
tradicijom nasledilo, jeste emancipatorski potencijal laži. Uz pomoć laži čovek prevazilazi
istinu stvarnosti. Nauka, moral, religija i filozofija samo su oblici laži instrumentalizovani od
strane života, a u funkciji preživljavanja. Oni su ono što je čovek morao razviti kako bi mogao
opstati u svome habitusu. Moć koja razvija ove oblike preživljavanja jeste umetnost: čovek je
suštinski i izvorno umetnik. Ova osobenost, međutim, nije samo njemu svojstvena, već
pripada celokupnom životu. Istina ovako predočenog sveta nije ona najviša vrednost spram
koje se ima odmeravati sve ostalo, jer u čoveku je primarnija volja za laži i iluzijom – za
umetnošću – negoli za istinom (koja nastaje tek kasnije).

Tendencija da se sve sazna, da se sve učini predvidivim i operativnim, da se svaka

korist maksimizira i svaki rizik minimalizuje – to je tendencija one volje koja kao volja za
znanjem sebi maksimalno prilagođava svet kako bi u njemu mogla uljuljkano i nesmetano da
preživljava. Može nam se činiti da kod ovog stava nema ništa problematično. Međutim, Niče
nam skreće pažnju da je problem upravo u tome što ova volja teži samo da opstane, ona ne
želi da se razvija. Njegov pesimizam jačine, upravo bi bilo suprotno stanovište: ono stanovište
koje priželjkuje slučaj i neizvesnost, koje želi avanturu, koje želi igru, koje želi šansu da
pobedi po cenu da može i da izgubi. Stado, s druge strane, ne želi da igra, zato što igra
podrazumeva realnu mogućnost da se u njoj izgubi.

Utoliko je Ničeovo mišljenje antipesimističko, jer nam mesto istine – koja vodi
pesimizmu – nudi umetnost, koja vodi održanju i jačanju života. Smisao ideje koja se
nekoliko puta ponavlja u Rođenju tragedije, da je svet opravdan samo kao estetski fenomen,
ne leži u tome da je postojanje sveta opravdano lepotom njegove pojave, već snagom
njegovog tvorenja. Rezultat tog tvorenja je neizvestan. Naime, ukidanje ideje progresa u
Ničeovoj filozofiji ne znači napuštanje ideje razvoja. Ideja progresa podrazumeva ono što bi
bio zagarantovani razvoj, jer se čovečanstvo konačno nalazi na pravom putu – kako je

29
prosvetiteljski pokret verovao. Razvoj po Ničeu ne samo da nije zagarantovan, nego se
evropski čovek trenutno nalazi na stranputici i potrebno ga je uputiti u pravom smeru. To
upućivanje neće se dogoditi samo od sebe, a sprovođenje razvoja podrazumeva određeni
vremenski period u kome se može dogoditi. Upravo to je ono što nedostaje Šopenhauerovoj
filozofiji: „Nedostatak misli o razvoju je taj koji izgoni čoveka i svet u večnu, neutešnu
jednoličnost. Sve dok je život posedovao neku svrhu, raznoliki odnos prema njoj mu je
darivao bogatstvo igre senki i svetla. Sada je ona izgubljena, a dok i dalje živa žudnja za njom
zaprečuje tupu obuzetost jednoličnim datostima, kao jedini primereni emotivni odgovor
pojavljuje se mučnost dosade i uzdizanje iznad neprobojne neutešnosti životnog toka.“31

PESIMIZAM I NIHILIZAM

Nakon sloma teizma i gubljenja vere u um, u nedostatku izvora iz koga bi se crpeo
smisao, život se okreće onome neposredno prisutnom - bolu i zadovoljstvu – koji sada važe
sami po sebi, a ne više pod kapom transcendencije. Šopenhauerova filozofija ilustruje ovakvo
postupanje, iako ga ne osvešćuje. Naše potrebe nisu nužno izvor potištenosti i rezignacije.
Naprotiv, svojim zahtevom da budu zadovoljene, potrebe podstiču život da jača i razvija se.
Svako htenje zadovoljava se kroz niz postupaka koji može biti duži ili kraći. Kretanje ovim
tokom samo po sebi nije ništa bolno, čak može biti veoma prijatno! Bol nastupa tek onda kada
tok zastane pred nekom preprekom. Drugim rečima, svako htenje nije nužno patnja.32
Bezvrednost i besmislenost ljudskog postojanja proizlaze kao zaključci onog rezonovanja
koje započinje sa sledeće dve premise. Prvo, čovekovo ostvarivanje vlastitih partikularnih
ciljeva ne zaslužuje pripisivanje nikakve vrednosti, jer u krajnjoj liniji ne menja ishod
njegovog usuda. Samo ostvarenje ultimativnih ciljeva jeste ono čemu se može pripisati
vrednost, ali nešto takvo nije moguće. Drugo, prevazilaženje prepreka zahteva ulaganje
napora - shodno tome ono je bolno, ono je patnja. Pretpostavimo sada potpuno suprotnu
misao, pretpostavimo da samo ono partikularno može biti vredno, jer su vrednosti samo ideali
ka kojima se može težiti, smernice koje život sebi postavlja za vlastito merilo razvoja. Samo
kroz takvo delimično napredovanje čovek nastoji da se izdigne iznad bede vlastitog postojanja
koju inače herojski podnosi. U takvom napredovanju otpor stvari može pričinjavati bol ili
zadovoljstvo – ne nužno ni jedno ni drugo – ali to je svakako sekundarno u odnosu na htenje

31 Zimel, G., Šopenhauer i Niče, str. 19.-20.

32 Zimel, G., Šopenhauer i Niče, str. 92.

30
volje. Život ne teži za zadovoljstvom, nego se zadovoljstvo javlja kao „nuz-pojava“ 33 onda
kada volja stiče ono što je objekat njenog htenja. I hedonizam i asketizam – kao stanovišta sa
kojih se život pokušava osmisliti – po Ničeu predstavljaju simptome njegove duboke i
poodmakle bolesti, simptome nihilizma: „Ljudi još ne uviđaju ono što se skoro da rukama
opipati: da pesimizam nije nikakav problem, nego simptom – da ovu reč treba zameniti rečju
„nihilizam“, da je pitanje, da li je nebiće bolje od bića, po sebi bolest, znak degeneracije,
idiosinkrazija.“34

Sve dok postoji vera u transcendentni poredak kao večnu i nepromenljivu istinu
celokupnog postojanja, smisao i vrednost imanencije - uprkos patnji koja joj je inherentna -
mogu se crpeti iz ovog nepresušnog izvora. Evropska verzija ove sprege, naravno - jeste
hrišćanstvo. Kod Šopenhauera, kako smo videli, ove vere nema, zato njegovo mišljenje u
imanenciji ne pronalazi ništa drugo do ono neposredno: bol i zadovoljstvo. Njih dvoje on meri
međusobno, kao krajnje osnove stvarnosti, a ne u odnosu na nešto što ih oboje prevazilazi –
jer nečega takvog za Šopenhauera nema, pa se zato pesimizam ispostavlja kao jedini iskreni
stav, jer bol i patnja zaista nadmašuju količinu zadovoljstva u svačijem životu.

Međutim, u Ničeovoj analizi, Šopenhauerov ateizam samo je simptom jednog

fundamentalnog događaja evropske kulture, koji se neprimetno odvijao ispod površine, a sada
je razotkriven. Taj događaj jeste ono što Niče naziva „smrt boga“. Bog je za evropskog
čoveka mrtav, jer ovaj više u njega iskreno ne veruje. Ljudi su hrišćani samo u smislu kulture
kojoj pripadaju, ne i crkve u kojoj se mole. Upravo u tome Niče prepoznaje uzrok nadolazeće
katastrofe. Naime, čovek više ne veruje u postojanje dobrog boga, u njegovu pravednost, u
obećanje zagrobnog života i tome slično, dok i dalje pripada kulturi koja je na toj veri
sagrađena i živi svoj život kao da ta vera još uvek u njemu postoji. On pripada kulturi
fundiranoj na vrednostima koje svoj legitimitet i važenje zahvaljuju hrišćanskoj veri. Sada ta
vera opada, vrednosti gube važenje, pa se život u svom postojećem obliku razgrađuje. Svest o
ovome polako nadolazi, dok se u međuvremenu se za hrišćanstvo ne pronalazi alternativa.
Zato nastupa proces obezvređivanja postojećih vrednosti: nihilizam. Svojim zahtevom za
idealima dobrog, lepog i istinitog, Šopenhauer i dalje ostaje u okviru platonističko-hrišćanske
ontologije, što njegovu misao čini srodnijom nemačkom idealizmu nego što se to na prvi
33 „Radost i bol su nuz-pojave, ne uzroci; to su drugostepeni sudovi o vrednosti, koji se izvode iz izvesne glavne
vrednosti — oni su istovetni s osećanjem »koristan«, »štetan«, pa prema tome apsolutno prolazni i relativni. Jer
u pogledu korisnosti i štetnosti čovek može uvek da upita još na stotinu raznih načina: »čemu«.“ (Niče, F., Volja
za moć, str. 414.)
34 Niče, F., Volja za moć, str. 70.

31
pogled čini. U ovoj široj optici njegov pesimizam ispostavlja se kao stanje koje prethodi
onom koje Niče imenuje nihilizmom.

Može se pomisliti kako pesimizam ne mora voditi u nihilizam, kako postoje

alternativni načini odvijanja procesa sveta. Međutim, kao njegova pred-forma35, pesimizam sa
sobom nužno vodi u nihilizam, i taj nihilizam nužno ništi sve pred sobom. Niče nije fatalista,
ne vidi svet kao ono što je u potpunosti determinisano kauzalnim lancima, niti sebe
proglašava prorokom. On samo prvi postavlja dijagnozu evropskom čoveku, evropskoj
kulturi. Šopenhauerova filozofija i njena popularnost predstavljaju simptome oboljenja. Mi
živimo jedno „patološko međustanje“36 koje još uvek nije stiglo do svog akutnog stadijuma –
ali on je neizbežan. Međustanje će trajati sve dok se ne raskrsti sa starim vrednostima, jer
između njih i novih vrednosti ne može biti nikakvog pomirenja: staro mora umreti da bi se
novo rodilo. Zato se pesimizam proglašava pred-formom, jer on nagoveštava ono što treba da
dođe: jedno razdoblje se bliži svome kraju, dok novo nadolazi. Zaključak do kojeg je
Šopenhauer došao jeste da se tradicionalno postavljene najviše vrednosti – ideali dobrog,
lepog, istinitog itd. – nikada ne mogu dostići. Ova konstatacija jeste ono na čemu njegov
pesimizam počiva. S druge strane, za Ničea je ovaj pesimizam uvertira destrukcije, u kojoj
život ruši ono što je sam (transcendentalnim nabačajem vrednosti) postavio pred sebe, ali ne
može da ga dostigne. „Logika pesimizma vodi u nihilizam: šta je na to tera? Pojam
bezvrednosti, besmislenosti: ukoliko se moralne vrednosti kriju iza svih ostalih visokih
vrednosti.“37 Taj proces ništenja, s jedne strane, može biti generisan voljom za Ništa, kako je
to slučaj u rezultatu Šopenhauerove filozofije, dok s druge strane, njega može pokretati volja
za stvaranjem onoga novog, kako je to slučaj kod Ničea. Dakle, ova neizbežna katastrofa ne
mora nužno biti nešto loše po evropsku kulturu!

Ovoj razlici stvaranja i ništenja odgovara Ničeovo razlikovanje pozitivnog i

negativnog nihilizma: oboje ruše, ali su motivisani suprotnim razlozima. Iza negativog
nihilizma stoji ona volja koja se sveti svetu, jer u njemu nije pronašla ono što je tražila. Za nju
je nemoguće da se pomiri sa svojim neuspehom bez potrebe za totalnom destrukcijom, jer
„...u suštini volje vlada strah od praznine“38. Naime, volja stalno hoće, onda kada više neće –
to je njen kraj. Izgubljena volja negativnog nihilizma, koja se svojih htenja odrekla i sveti im
35 Ibid, str. 58.
36 Fink, E., Nietzscheova filozofija, str. 189.
37 Niče, F., Volja za moć, str. 58.
38 Hajdeger, M., Ničeova metafizika, u: Uvod u Ničea, Centar za kulturnu djelatnost, Zagreb, 1980., str. 252.,
priredio: Šime Vranić

32
se, u nedostatku alternative, u nedostatku snage - sada hoće ništa. Tu se ne radi o tome da
volja ništa neće, u smislu nečega određenog što bi bilo njen predmet, već o tome da ona hoće
samo ništa, jer „...pre će ona hteti ništa nego ne hteti“39. Tako je iza procesa destrukcije sveta
zapravo skrivena volja za moć, koja zahvaljujući svojem htenju (čak i ako ono intendira na
ništa) i dalje ostaje vitalna, uprkos tome što životu govori Ne! Nasuprot njoj koja hoće
propadanje i ništa, stoji pozitivni nihilizam koji ne ruši iz osvete, već iz nužde, jer mogućnost
stvaranja pretpostavlja prethodno rušenje, pripremu terena: obezvređivanje mora prethoditi
prevrednovanju. Toga je svestan onaj pesimizam koji nije romantički pesimizam, već
pesimizam snage40, u kome se očituje volja za onim strašnim i surovim u postojanju – za onim
tragičkim - koje se iz njega ne isključuje, već – naprotiv – koje se priželjkuje, kao što se
priželjkuje veliki neprijatelj na kome se ima odmeriti svoja snaga i hrabrost. To je suština
Ničeove dionizijske mudrosti.41

Tragički pogled na svet počiva na pesimističkom uvidu. Ono tragičko ne leči i ne

nadoknađuje učinke bola i patnje, ono ih samo stavlja u kontekst, omogućava nam da ih
razumemo na jedan drugačiji način. Tragički filozof jeste antipod pesimističkom filozofu. 42
Kritikujući Šopenhauera, Niče tvrdi kako njegov pesimizam zapravo generiše osveta spram
života i postojanja. To učenje jeste reakcija napaćenog čoveka koji na svet i stvari u njemu
projektuje vlastitu patnju. „Umesto da kaže naivno: „Ja više ništa ne vredim“, moralna laž u
ustima dekadenta kaže: „Ništa nije nešto vredno – život ne vredi ništa“.“43 Tragički filozof
životna stradanja prihvata i nosi se s njima dostojanstveno, kao sa onim što suštinski pripada
prirodi života. On se ne žali na život, ne pokušava iz njega da odstrani jedan njegov deo, nego
ga prihvata celog i govori mu Da – afirmiše ga u svim njegovim ispoljavanjima. Ničeov
dionizijski pesimizam koji nije slep za patnje postojanja, ali pred njima ne posustaje, uviđa
pervertiranost osvete i „pobede“ nad životom.

Ovaj pesimizam snage predstavlja radikalnu transformaciju Šopenhauerovog

pesimizma, jer bol i patnja nisu razumljeni kao razlog za odustajanje od života, već kao
njegova motivacija. Život poseduje snagu da potvrđuje sebe i svet uprkos bolu i patnji koji ga

39 Niče, F., S one strane dobra i zla; Genealogija morala, Srpska književna zadruga, Beograd, 1994., str. 309.,
preveo: Gligorije Ernjaković
40 Niče, F., Rođenje tragedije ili Helenstvo i pesimizam, u: Spisi o grčkoj književnosti i filozofiji, Izdavačka
knjižarnica Zorana Stojanovića, Novi Sad, 1998., str. 81, preveli: Vera Stojić i Irma Lisičar
41 Niče, F., Volja za moć, str. 269.
42 Niče, F., Ecce Homo, Grafos, Beograd, 1980., str. 56., preveo: Vladimir Ćorović
43 Niče, F., Sumrak idola, str. 35.

33
prožimaju. To je stav koji odlučno govori „Da“ celom postojanju, a ne samo jednom
njegovom delu. Svojom kritikom Šopenhauerovog pesimizma, njegovog govorenja „Ne“
životu, Niče zapravo kritikuje celokupnu filozofsku tradiciju, jer besmisleno je jedinstveno
svetsko događanje po vlastitim merilima (vrednostima) deliti na dobro i zlo. Metafizika
unižava vrednost postojanja time što naspram njega postavlja jednu „stvarnu“ stvarnost. Treba
zauzeti poziciju van binarne postavke pesimizam-optimizam, van postavke dobro-zlo. Pred
patnjom i boli postojanja ne treba ni da rezigniramo, ali ni da je racionalizujemo lažnim
opravdavanjima. Pesimizam snage jeste stanovište koje prihvata celinu postojanja, ne
ulepšavajući i ne ružeći je. „U ime trenutka sreće potvrđuje se celina, a budući da se celina
poima kao kontinuum, sve što se nalazi izvan tog trenutka, neizmerna patnja svega živog,
objašnjava se kao uslov mogućnosti sreće – i s njom se potvrđuje.“44

Bez-vrednost postojanja vs. bezvrednost postojanja

Niče vraća nevinost životu45, odnosno postojanju, koje je „s one strane dobra i zla“. Za
razliku od Šopenhauera, koji je postojanju odrekao svu vrednost, jer se ono ne opravdava
svojim sadržajem, u okviru Ničeovog mišljenja postojanje nema nikakav vrednosni predznak,
već je vrednovanje ono što aposteriori dolazi kao metod za njegovo sprovođenje, pri čemu se
razlikuju zdravi i bolesni načini. Pitanje o vrednosti života unapred je promašeno, jer život
prethodi vrednostima, on je ono bez-vredno‚ imoralno, vrednosno neutralno. Sam po sebi on
ne trpi nikakvu moralnu karakterizaciju: on je takav kakav jeste i tek se iz njega ispostavljaju
stanovišta sa kojih se vrednuje i vrednosti koje iz njih proizlaze. Vrednovanje je izraz života o
tome na šta se on odlučio da treba da bude, izraz kojim život usmerava vlastiti razvoj. Sudovi
o životu iz života samog samo su simptomi koji ukazuju na stanje tog života - a ne nekakvi
stavovi koji mogu biti istiniti ili lažni. Zato kod Ničea postojanje nema nikakav cilj ka kome
stremi – jer bi svaki cilj nužno igrao ulogu merila spram kojeg bi se određivala njegova
vrednost. Nevinost postojanja podrazumeva da je ono konstantno iste vrednosti, konstantno
opravdano nezavisno od prošlog, sadašnjeg ili budućeg trenutka. „Opšta vrednost sveta
nemerljiva je, prema tome filosofski pesimizam spada među komične stvari.“ 46 Šopenhauerov
pesimizam nije hedonistički, on se ne zaustavlja na uvidu da bol nadmašava zadovoljstvo u
svetu, pa se sada ta neravnoteža ima prevladati, već se taj uvid koristi da se osudi celokupno

44 Margrajter, R., Sveporicanje i svepotvrđivanje. Osnov volje kod Šopenhauera i Ničea, u: Šopenhauer i
savremena misao, Bratstvo-Jedinstvo, Novi Sad, 1990., str. 53., preveli: Veselka i Maksim Santini
45 Niče, F., Volja za moć, str. 442.-443.
46 Ibid., str. 418.419.

34
postojanje. Ono što Šopenhauer previđa jeste da se postojanje samo po sebi ne može
vrednovati. Umesto da budemo pasivni recipijenti vrednosti koje svet navodno ima sam po
sebi, te da se na osnovu njih određujemo, mi trebamo biti aktivni stvaraoci vrednosti u svetu.
Takav čovek za Ničea je natčovek.

NATČOVEK VS. ASKETA

Smisao i vrednost ljudskog postojanja nije nikakva nova problematika do koje

Šopenhauer nekim slučajem dolazi. To je zapravo elementarno pitanje s kojim se čovečanstvo
susreće onda kada počinje da osmišljava svoje postojanje, onda kada se formira kao kultura.
Tom prilikom, činjenica patnje ne može se zaobići. Ukoliko je prisustvo patnje protumačeno
kao nezasluženo: postojanje je nepravedno. Ukoliko je patnja zaslužena: čovečanstvo je krivo
i zaslužuje da pati. Dok hrišćanski pogled na svet poreklo patnje prepoznaje u grešnom
postupku ljudi, u olimpijskoj mitologiji ljudska patnja zaslužena je zahvaljujući postupcima
bogova. Dakle, i Grcima su bile poznate patnje života, ali su se oni na jedan drugačiji način
odnosili prema njima. Njihovi mitovi govore nam kako ne patimo samo mi – već i bogovi
pate sa nama, jer su i oni podložni sudbini (άυάγχη), te se time čovekovo stradanje u znatnoj
meri relativizuje. „U Dionisa i kod Hrista, mučeništvo je isto, stradanje je isto. To je isti
fenomen, ali sa dva oprečna smisla. Na jednoj strani, život opravdava patnju, afirmiše patnju;
na drugoj, patnja optužuje život, svedoči protiv njega, život pretvara u nešto što treba
opravdati.“47 Razlika između olimpijske mitologije i hrišćanstva, između Dionisa i Hrista,
odgovara razlici između Šopenhauerovog i Ničeovog mišljenja.

Rezultat Genealogije morala nije napuštanje svih vrednosti i vrednovanja uopšte (ona
ne završava u nihilizmu), već napuštanje apsolutnih vrednosti i upućivanje na vrednosti koje
već postoje ili se razvijaju. Time se uklanja svaka mogućnost za postavljanje bilo kakvog
božanstva koje bi vladalo nad čovekom i određivalo život na ono šta on treba da bude, a iza
kojeg bi se opet sakrili novi sveštenici da sprovode svoju volju za moć. Tek negiranjem ideje
univerzalnog morala moguće je zasnovati ljudsku egzistenciju tako da se ona u svom
sprovođenju ne osvrće unatrag i gleda u uzore, već slobodno korača napred. Ono što
Genealogija pruža jeste uvid u postojanje alternativnih načina kreiranja morala, odnosno
ljudskosti. Na tome počiva mogućnost prevrednovanja, mogućnost natčoveka. Dok je

47 Delez, Ž., Niče i filozofija, Plato, Beograd, 1999., str. 120., prevela: Svetlana Stojanović

35
asketizam recept za najbolji mogući život, za sadržinsko ispunjenje onoga što je postavljeno u
trebanju, jer asketski ideal definisan je i sadržinski i formalno, za natčoveka se samo uslovno
može reći da je ideal. On je samo formalni ideal, samo metod prevladavanja ljudskosti koja je
određena postojećim vrednostima i moralom. Niče nam govori da on neće „graditi novih
kumira“48, prema tome natčovek je put koji se ima ispuniti sadržajem koji nije unapred
definisan.

Ovako zasnovanu egzistenciju Niče karakteriše kao privid. Ovim pojmom se fundira
ideja natčoveka kao Ničeovog emancipatorskog projekta. Pojam privida, kao ontološki pojam,
destruira tradicionalnu metafizičku postavku, jer negira razlikovanje stvarnog i prividnog
poretka. Pod prividom se ne misli nešto što se priviđa, a zapravo nije tu: privid ne
reprezentuje ništa stvarno i istinsko iza sebe. Celo biće privida je u priviđanju, on nije po
uzoru na nešto, niti ima svoj „stvarni“ korelat u istinskom svetu. Priviđanje je slobodno
kretanje koje se ni na šta ne ugleda. Privid nije jedna od pozicija u hijerarhiji bivstvovanja,
takve hijerarhije u Ničeovom mišljenju nema. On je kreiranje koje nema i ne dostiže nikakav
cilj: slobodna igra, konstantna otvorenost - umetnost. Ono „nad“ kod natčoveka sastoji se u
slobodi kreiranja koja nije fiksirana za idealno i stvarno, u nadilaženju, a ne u nadređenom
ontološkom statusu. Univerzalnih merila i uputstava nema i ne može biti u ovome svetu koji
je konstantno u procesu postajanja.

Natčovek je uvek iznad trenutnog stadijuma u razvoju čovečanstva, te utoliko nema

sadržinsko ispunjenje – koje bi igralo ulogu uzora i cilja – već upućuje na formu vlastitog
kretanja: smisao i vrednost života ne leže negde van njega samog, te se trebaju dostići (jer
život nema gde van sebe da iskorači, osim u smrt ili iluziju „zagrobnog života“), već je
njihovo sticanje konstantni zadatak koji se ispunjava kroz kretanje koje ima formu
(samo)prevazilaženja. Kako ovome kretanju nema kraja svaki cilj ispostavlja se samo kao
„prolazna stanica“.

Kroz komunikaciju sa svetom čovek je u sve stvari unosio neko značenje, vrednost i
smisao, te se prilagođavao svome okruženju na jedan drugačiji, jedan specifično ljudski način:
tako što je od sveta činio i ono što će se potčiniti njegovoj volji, ono čime će ona raspolagati,
a ne samo ono čemu će služiti. Šopenhauer je prepoznao samo momenat prilagođavanja i
službe, zato zaključak njegove filozofije poražava. Ukoliko je čovek po prirodi biće potrebe,

48 Niče, F., Ecce Homo, str. 8.

36
utoliko je tačan stav da život takvog bića mora biti ispunjen borbom za zadovoljenje tih
potreba. Ali, ono što ovaj stav previđa jeste da kroz rad za vlastiti opstanak čovek takođe
potvrđuje svoje biće, daje smisao vlastitoj egzistenciji. Šopenhauer je jednostavno ostao pri
serviranom mu tumačenju (previđajući da je ono samo jedno, a ne jedino) – u ovom slučaju
onom hrišćanskom: patnja, bol i zahtev za neprekidnim radom jesu razlozi da se život osudi.
To što cilj i smisao života nisu unapred definisani, nama predani i od strane nas prihvaćeni, ne
znači da ih mi sami ne možemo potražiti na naš jedinstveni način. Natčovek je upravo taj
čovek koji je uvek iznova na putu traganja za smislom vlastitog postojanja.

Međutim, može se postaviti pitanje kako on slobodno osmišljava vlastitu egzistenciju

ukoliko su naši postupci u direktnoj zavisnosti od interesa života, ukoliko je život taj koji je
krajnji subjekt iza svih naših akcija? - Emancipacija se, kao što je to slučaj kod Šopenhauera,
ne sastoji u tome da se vlastita vitalnost odbaci i negira. Život nije slepa sila u dubini našeg
bića koja je izvor sve patnje. On je čista potncijalnost koju je potrebno negovati. Oslobođenje
nije i ne može biti oslobođenje od vlastite prirode, od volje – nešto takvo besmisleno je, jer je
tek na osnovu nje oslobođenje zapravo moguće. Emancipacija podrazumeva prihvatanje,
razvijanje i jačanje vlastite životnosti, ali takođe prihvatanje i njenih ograničenja. Afirmacija
celokupnog života bez izuzetka, bez njegovog deljenja na dobre i loše delove: samo je to
istinsko oslobođenje. Tek prihvatanje vlastite konačnosti, a ne zahtev za njenim ukidanjem,
tek prihvatanje nužnosti postojanja patnje, a ne rad na njenom odstranjenju, tek
dostojanstveno držanje uprkos svoj bedi života, a ne jadikovanje koje upire prstom na
nepostojeći ideal, ili obest koja ne vidi darove života ispred svog nosa - tek je to tragički
čovek, herojski čovek, natčovek. Samo ovo potvrđivanje vlastite vitalnosti, volje za moć u
nama, može biti ono što generiše smislenost našeg izvorno prirodnog postojanja. Delatna
sloboda ne ukida se sa saznanjem da iza naših postupaka stoje interesi života, jer ti interesi
jesu htenja naše volje, čak i onda, kako smo videli na slučaju Šopenhauerovog askete, kada
negiraju život. Međutim, samo sticanje ovog uvida nije dovoljan razlog za oslobođenje.
Ukoliko malo bolje razmislimo, čovek zapravo ne stiče slobodu time što se od nečega
oslobađa, već time što nešto prihvata. Prihvata život bez ostatka, sve ono što ga sputava, što
ograničava prostor njegovog ispoljavanja, što volji preprečuje put. Sloboda, nije nekakvo
stanje koje nastupa onda kada se nečega rasteretimo. Ona je svesno i voljno preuzimanje
tereta koji čoveku, ali i celokupnom postojanju uopšte - suštinski pripada.

37
ZAKLJUČAK

Zaključno poglavlje iskoristićemo da sumiramo rezultate našeg izvođenja kroz

eksplikaciju fundamentalno različitih stavova u okviru Ničeovog i Šopenhauerovog mišljenja.

Prvo: ova dva mislioca radikalno drugačije razumevaju odnos između sveta i čoveka.
Za Šopenhauera čovek je bespomoćni mučenik koji je, kao individualizacija kosmičke volje,
svojim stupanjem u svet osuđen na beskonačni lanac patnji, koje se, po nužnosti dovoljnog
razloga, pred njim prostiru. Najviši cilj koji on može dostići jeste ugušenje svoje volje. Po
svome transcendentalnom poreklu on je slobodan, ali ne i u empirijskim ispoljavanjima svoje
volje. On je samo jedan izraz sveta, te je kao takav u potpunosti određen zajedno sa njegovom
celinom. On ne može niti da oblikuje vlastiti svet, niti svoju u sebe zatvorenu suštinu bolje da
mu prilagodi! Sve što može to je da otrpi ovaj život za koji bi mu bolje bilo da mu nije ni
dodeljen.

Ovakvo vrednovanje zavisi od ličnog iskustva i karaktera, i svaki čovek ima da ga

donese za sebe. Međutim, filozofski pesimizam ima upravo suprotne pretenzije: on nastoji da
se uspostavi kao utemeljeno i argumentovano učenje o istini sveta, koje bi imalo univerzalno
važenje. Ovde se javlja nekoliko problema. Prvo, to vrednovanje je u zavisnosti od ideala
kojima se služi kao merom i uzorom. Sadržina ideala određuje vrednost života koji se
vrednuje, te vrednovanje ne može imati univerzalno važenje. Drugo, ukoliko su ti uzori među
kulturama različiti, utoliko i vrednovanja sličnih životnih iskustava moraju biti različita, te se
ispostavlja da pesimizam ne može biti istina čovekovog postojanja, već u najboljem slučaju
istina određene kulture u određenom vremenu. Treće, kako je moguća kvantifikacija životnih
iskustava prilikom vrednovanja? Kako spram ideala srećnog života izmeriti ima li više bola ili
patnje? Četvrto, kako to merenje može biti merodavno kada život ne prestaje i nova se
iskustva konstantno imaju dodavati „računici“? Šopenhauer niti postavlja ova pitanja niti daje
odgovore na njih.

S druge strane, Ničeov čovek suštinski je biće otvorenih mogućnosti. Svet nema
nikakvo značenje, smisao i vrednost sam po sebi, već do njih dolazi isključivo čovekovom
delatnošću, jer svet jeste čovekov svet i bez njega ne postoji. Stvaralačka volja u čoveku
(umetnost) u jednom transcendentalnom maniru osmišljava i vrednuje svet. Svet je njegova

38
postavka. Koliko god da svet morao biti prožet bolom i patnjom, on ne može biti vrednovan
„objektivno“, kako to Šopenhauer radi, jer vrednosti (kao idealna merila) su postavljene od
strane volje za moć, iako za nju samu, tj. za čoveka mogu važiti apsolutno. Njihov sadržaj
određen je htenjem volje za moć, a raskrivanje ove dinamike iza procesa sveta predstavlja
pretpostavku natčoveka kao Ničeovog emancipatorskog projekta. Svet i čovek jesu momenti
jedinstvenog procesa, a ne dva bića u relaciji, kako to Šopenhauer smatra. Svet je konstantno
u procesu oblikovanja (tumačenja) i samo čovek je taj koji može da ga promeni.

Drugo: uprkos svojoj kritici idealizma Šopenhauer i dalje zadržava dosta idealističkog
u svojoj filozofiji. Naime, ukoliko je opovrgavanje volje za život jedno postupanje koje je
proisteklo iz suda o životu iz samoga života, nakon što se dokučila njegova istina – da je zbog
svojih htenja večno osuđen na patnju – utoliko se taj vrednosni sud donosi na osnovu
postojanja nekog ideala, koji važi kao mera. Dakle, kako postoji ono što svet jeste i ono što bi
on trebalo da bude (ideal), te kako se uviđa da svet nije ono što bi on trebalo da bude -
pesimizam se ispostavlja kao jedini prihvatljiv stav. Šopenhauerov asketa je samo „utešna
nagrada“, samo najbolja moguća zamena za idealnog čoveka koji bi u potpunosti razvio svoje
potencije u skladu sa idealima dobra, istine i lepote. Gnoti seauton kao maksima ličnog
razvoja ne vodi nas više aktuelizaciji onoga potencijalnog, već njegovom ukidanju, s obzirom
da se njeni rezultati prepoznaju kao bezvredni i nedostižni, pa time i kao besmisleni. Zdravi
razvoj svake individue podrazumeva sticanje uvida u patnju sveta, u „istinu“ pesimizma, kako
bi taj razvoj bio ono što treba da bude. Ali Šopenhauer greši – ne u tome što se povlači pred
teretom ljudske bede, jer njegov asketa tu bedu dobrovoljno prihvata – nego u tome što nam
preporučuje da nakon podizanja tereta bede ne činimo ništa, već pustimo da taj teret polako
spljošti naše biće, jer ćemo samo tako bol koji je konstantno prisutan vremenom sve manje i
manje osećati – a to je finalni eudajmonistički zahtev: egzistencija bez bola i patnje. Nasuprot
tome, Niče smatra da ovim podizanjem tereta život u nama treba sve više i više da jača, da
smanjenje bola bude znak porasta snage, sa kojom sada možemo da se odvažimo i izdignemo
iznad bede ljudske egzistencije, te zakoračimo u nešto lepo, autentično i smisleno. Čovek koji
ovako postupa je natčovek. On je ideal koji je samo formalno određen, koji ne odgovara ni na
kakvo u vrednostima fundirano trebanje.

Konačno, treće: nasuprot Šopenhauerovom pesimizmu, koji proizlazi kao jedini iskren
stav nakon uvida u patnju sveta kao njegovu fundamentalnu istinu, s obzirom da je slepa volja
nužno generiše, za Ničea nešto takvo kao istina sveta ne postoji. Postoji samo život, odnosno

39
volja za moć koja se večno ispoljava i tumači. „Ovaj svet je volja za moć — i ništa drugo! I vi
sami ste ta volja za moć — i ništa drugo!“ 49 Volja za moć kao „istina sveta“ – to šta svet jeste
– nije definitivno determinisana, već se nalazi u permanentnoj promeni, konstantno
određivana od strane sebe same, od strane života. Da li to onda znači da je jedino što nam
preostaje po tom pitanju ovaj svet koji nam se večno vraća kao predmet ponovnog
(pre)tumačenja? Volja za moć može jačati i slabiti, može se uobličiti na bezbroj načina,
pronaći bezbroj puteva za svoje sprovođenje, zdravih ili bolesnh, ali ona se kvantitativno
nikada ne može povećati, jer to povećanje, kako je volja za moć sve što jeste, ne bi imalo
odakle da potekne. Dakle, bivstvovanje jeste na način postajanja u kome se ono isto večito
vraća. Odakle se vraća? - Iz svoje prethodne uobličenosti. U šta se vraća? - Da bude predmet
životovog ponovnog tumačenja za novo uobličenje. Na taj način se konačnost sveta pokazuje
u svojoj beskonačnosti, jer se kroz večnost uvek vraća iz svoje prolaznosti, vremenitosti, kao
predmet novog tumačenja. Tek ovakvo razumevanje svetskog procesa na adekvatan način
kontekstualizuje natčoveka kao onoga koji uvek stoji na poziciji sledećeg samotumačenja,
odnosno samokreiranja. S druge strane, ukoliko se ideja o večnom vraćanju istog misli u
svome ekstremu, u krajnosti svojih konsekvencija, ona čini suštu suprotnost nihilizmu.
Nihilizam je zapravo najkomotnije stanovište koje lično mogu da zauzmem, jer ukoliko ništa
– na kraju krajeva – nema smisla, utoliko mogu biti oslobođen preuzimanja bilo kakve
odgovornosti, ulaganja bilo kakvog napora, investiranja sebe u bilo šta – jer je proces sveta, s
obzirom da nema nikakvu svrhu - besmislen. U ustima Ničeovog demona ova misao glasi:
„Ovakav život kakvim sada živiš i kakvim si živeo, moraćeš da živiš još jednom i još bezbroj
puta; i u tome neće biti ničeg novog, nego će ti se morati vratiti svaka bol i svako uživanje i
svaka misao i uzdah i sve neizrecivo malo i veliko u tvom životu, i sve istim redom i
posledicom — a isto tako ovaj pauk i ova mesečina među drvećem, a isto tako ovaj trenutak i
ja sam. Večni pešćani sat postojanja ponovo će se okretati — a i ti sa njim, zrnce prašine od
prašine!“50 Dakle, šta ako ono što činimo može biti bitno? Šta ako može biti vredno? Šta ako
naši postupci mogu uticati na proces sveta, mogu ga usmeravati u određenom pravcu?
Demonovo pitanje „Hoćeš li to jednom ili bezbroj puta?“ 51 intendira upravo na promišljanje
svakog našeg postupka kao presudnog, jer zagrobnog života i nebeskog sveta nema, već
postoji samo „sada“ i „ovde“ života, kao njegova jedina mogućnost da se osmisli.

49 Niče, F., Volja za moć, str. 586.-587.

50 Niče, F., Vesela nauka, Grafos, Beograd, 1984., str. 235.-236., preveo: Milan Tabaković
51 Ibid., str. 236.

40
LITERATURA

Primarna:

- Beiser, F. C., Weltschmerz. Pessimism in German Philosophy, 1860-1900, Oxford

University Press, Oxford, 2016.
- Bloh, E., Šopenhauerov pesimizam i potencijalnost kategorije ‚mogućnost‘, u: Pesimizam i
izbavljenje: Artur Šopenhauer danas, Mania, Vrnjačka Banja, 1988., priredio: Maksim Santini
- Delez, Ž., Niče i filozofija, Plato, Beograd, 1999., prevela: Svetlana Stojanović
- Đurić, M. N., Fridrih Niče i helenska kultura, u: Rođenje tragedije, BIGZ, Beograd, 1983.,
prevela: Vera Stojić
- Zimel, G., Šopenhauer i Niče, Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, Novi Sad, 2008.,
prevela: Duška Dobrosavljev
- Margrajter, R., Sveporicanje i svepotvrđivanje. Osnov volje kod Šopenhauera i Ničea, u:
Šopenhauer i savremena misao, Bratstvo-Jedinstvo, Novi Sad, 1990., preveli: Veselka i
Maksim Santini
- Niče, F., Vesela nauka, Grafos, Beograd, 1984., preveo: Milan Tabaković
- Niče, F., Volja za moć, Dereta, Beograd, 1991., preveo: Dušan Stojanović
- Niče, F., Ecce Homo, Grafos, Beograd, 1980., preveo: Vladimir Ćorović
- Niče, F., Zora, Dereta, Beograd, 2011., preveo: Božidar Zec
- Niče, F., Rođenje tragedije ili Helenstvo i pesimizam, u: Spisi o grčkoj književnosti i
filozofiji, Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, Novi Sad, 1998., preveli: Vera Stojić i
Irma Lisičar
- Niče, F., S one strane dobra i zla; Genealogija morala, Srpska književna zadruga, Beograd,
1994., preveo: Gligorije Ernjaković
- Niče, F., Sumrak idola, Grafos, Beograd, 1980., preveo: Borivoje Jevtić
- Santini, M., Pesimizam i izbavljenje u Filozofiji Artura Šopenhauera, u: Pesimizam i
izbavljenje: Artur Šopenhauer danas, Mania, Vrnjačka Banja, 1988., priredio: Maksim Santini
- Fink, E., Nietzscheova filozofija, Centar za kulturnu djelatnost, Zagreb, 1981., preveo:
Branko Despot
- Hajdeger, M., Ničeova metafizika, u: Uvod u Ničea, Centar za kulturnu djelatnost, Zagreb,
1980., priredio: Šime Vranić
- Šopenhauer, A., O volji u prirodi, Svetovi, Novi Sad, 1993., prevela: Mirjana Avramović

41
- Šopenhauer, A., O načelu razloga, Građanska tiskara K. D. Osijek, Osijek, 1942., preveo:
Viktor D. Sonnenfeld
- Šopenhauer, A., O slobodi volje, Svetovi, Novi Sad, 1992., prevela: Veselka Santini
- Šopenhauer, A., Pararega i paralipomena, Dereta, Beograd, 2013., preveo: Slobodan
Damjanović
- Šopenhauer, A., Pareneze i maksime, Grafos, Beograd, 1978., preveo: S. Predić
- Šopenhauer, A., Svet kao volja i predstava, JP Službeni glasnik, Beograd, 2005., preveo:
Božidar Zec

Sekundarna:

- Bren, H. V., K. G. Jung i Šopenhauer, u: Šopenhauer i savremena misao, Bratstvo-

Jedinstvo, Novi Sad, 1990., preveli: Veselka i Maksim Santini
- Gelen, A., Šopenhauerovi rezultati, u: Pesimizam i izbavljenje: Artur Šopenhauer danas,
Mania, Vrnjačka Banja, 1988., priredio: Maksim Santini
- Dienstag, J. F., Pessimism: Philosophy, Ethic, Spirit, Princeton University Press, Princeton,
2006.
- Dienstag, J. F., Tragedy, Pessimisim, Nietzche, u: New Literary History, The Johns
Hopkins University Press, Baltimore, 2004.
- Đurić, M. N., Izazov nihilizma: tumačenja i polemike, Prosveta, Beograd, 1986.
- Jelkić, V., Nietzsche: povratak vlastitosti, Hrvatsko filozofsko društvo, Zagreb, 2000.
- Jodl, F., Istorija etike kao filozofske nauke, Veselin Masleša, Sarajevo, 1984.
- Kleg, Dž. S., Frojd i pitanje pesimizma, u: Šopenhauer i savremena misao, Bratstvo-
Jedinstvo, Novi Sad, 1990., preveli: Veselka i Maksim Santini
- Miler, V. H., O Šopenhauerovom uticaju na obrazovanje filozofije Vilhelma Diltaja, u:
Šopenhauer i savremena misao, Bratstvo-Jedinstvo, Novi Sad, 1990., preveli: Veselka i
Maksim Santini
- Niče, F., Dioniski pogled na svet, u: Spisi o grčkoj književnosti i filozofiji, Izdavačka
knjižarnica Zorana Stojanovića, Novi Sad, 1998., preveo: Tomislav Bekić
- Niče, F., Ljudsko, suviše ljudsko, Dereta, Beograd, 2005., preveo: Božidar Zec
- Niče, F., O istini i laži u izvanmoralnom smislu, u: Knjiga o filozofu, Službeni glasnik,
Beograd, 2017., preveo: Jovica Aćin
- Niče, F., Sokrat i tragedija, u: Spisi o grčkoj književnosti i filozofiji, Izdavačka knjižarnica
Zorana Stojanovića, Novi Sad, 1998., preveo: Tomislav Bekić

42
- Niče, F., Tako je govorio Zaratustra: knjiga za svakoga i ni za koga, Bonart, Nova Pazova,
2001., preveo: Milan Ćurčin
- Niče, F., Šopenhauer kao vaspitač, Grafos, Beograd, 1987., preveo: Dragomir Perović
- Santini, M., Filozofija prirode u učenju Artura Šopenhauera, u: O volji u prirodi, Svetovi,
Novi Sad, 1993., prevela: Mirjana Avramović
- Sedgwick, P. R., Nietzsche. The Key Concepts, Routledge, New York, 2009.
- Stojanović, D., Fridrih Niče, u: Volja za moć, Dereta, Beograd, 1991., preveo: Dušan
Stojanović
- Franco, P., Nietzsche's Human, All Too Human and the Problem of Culture, u: The Review
of Politics, Cambridge University Press, Cambridge, 2007.
- Holm, S., Šopenhauer i Kjerkegor, u: Šopenhauer i savremena misao, Bratstvo-Jedinstvo,
Novi Sad, 1990., preveli: Veselka i Maksim Santini
- Šopenhauer, A., O geniju, Ethos, Beograd, 2012., preveo: Milan Vujaklija
- Širmaher, V., Opuštenost kod Šopenhauera i kod Hajdegera, u: Šopenhauer i savremena
misao, Bratstvo-Jedinstvo, Novi Sad, 1990., preveli: Veselka i Maksim Santini
- Woods, D., Schopenhauer’s Pessimism, University Of Southampton, Southampton, 2014.
- https://filozofskitekstovi.wordpress.com/2010/11/03/artur-sopenhauer-ogledi-o-vidovitosti/
26.08.2018
- https://plato.stanford.edu/entries/schopenhauer 13.05.2019.

43