KANT (5): MORAL I RE LIGIJA 251
kategorije i pri11cipi a priori sudenja. Ali Kant ne zamislja da je prvi put pruzio
Cetrnaesto poglavlje
KANT (5): MORAL I RELIGIJA
Kantov cilj- Dobra volja - Duinost i sklonost- Duinosl i zakon- Katego-
riC/ci imperaliv - Umno bice kao cilj po sebi- A utonom!ja 1'0/je - Corstvo
ciljeva - Sloboda kao us!ov mogucnosti kategorickug imperativa- Postu-
loti praktickog wna: sloboda, Kantova ideja savrsenog dobra, besmrtnost,
Bog, opsta teor(ja postulata- Kant o relig(ji - Zak(jucne napomene
1. Videli smo da je nase svakodnevno saznanje predmeta i nase naucno saz11a11je za
Ka11ta nesto samo po sebi razumljivo. Prirodna 11auka za njega z11aci njutnovsku fizi-
ku. Ocigleclno je da on ne smntra kako fi losof ima zadatak da klasic11u fiziku zameni
nekim drugim sistemom iii da nam kaze cia nase svakodnevno saznanje stvari u sustini
uopste i nije saznanje. S obzirom na 11ase svakod11evno iskustvo i nauc11o saznanje,
filosofmoze da kroz proces analize napravi razliku izmedu fonnalnog i materijalnog,
a priori i a posteriori elementa u nasem teorijskom saznanju predmeta. Zadatak kritic-
ke filosofije jeste da ave elemente a priori izdvoji i izlozi na jed an sistematski nacin.
Sada, pored nascg saznanja predmeta koji su nmn dati u culnom opazaju, postoji i
moralno saznanje. Mozemo, na primer, reci da z11amo kako treba da govorimo istinu.
Ali takvo saznanje nije saz11a11je o 0110111 sto jeste, odnosno o onome kako se !judi
stvamo ponasaju, to je znanje 0 0110111 sto treba cia bude, 0 0110111 kako !judi treba da
se ponasaju. I avo znanj e jeste a priori u smislu da ne zavisi od stvarnog ljudskog
ponasanja. Cak i aka svi !judi lazu, ostaje istina da oni tone treba da cine. Mi ne mo-
zemo proveriti tvrdenje da !judi treba da govore istinu ispitujuci da li ani to stvarno
cine. Ova tvrdenje j e istinitno nezavisno od njihovog ponasanja i u tom smislu ono je
istinito a priori. Jer nuznost i opstost oznake jesu apriornosti . Naravno, aka kazemo:
, Ljudi treba da govore istinu", nase znanje da !judi postoje zavisi od iskustva. Ali u
sudu, u neku ruku, mora postojati element a priori. A za Kanta glavni zadatak fi losofa
morala treba da se sastoji u izdvajanju elemenata a priori u nasem moralnom saznanj u
i u pokazivanju njihovog porekla. U ovom smislu, filosofa morala mozemo prikazati
kao nekog ko se pita kako su moguci sinteticki sudovi a priori morala.
Sprovodenje ovog zadatka ocig ledno ne ukljucuj e odbacivanj e svih nasih sva-
kodnevnih moralnih sudova i stvaranje sasv im novog sistema moralnosti. Ono znaci
otkrivanje principn a priori prema kojima suclimo kad izri cemo moraine sudove. U
poslednjem poglavlju videli smo da, prerna Kantovom misljenju, postoje odrede11e
sasvim novi skup kategorija. Ono sto hoce da uradi,jeste da pokaze kako kategorije
na koj ima su utemelj en i sinteticki principi a priori naseg teorijskog saznanja svoje
poreklo imaju u strukturi razuma. On hoce da ih poveze sa cistim umom (rec ,um'·
ovde se koristi u sirem smislu). Dakle, on sada hoce da u praktickom umu otkrije
funclamentalne principe prema kojima sv i sudimo oncla kada sudimo moralno.
Naravno, Kant nece da kaze kako smo svi mi eksplicitno svesni principa a pri-
ori morala. Kada bi to bio slucaj, onda bi zadatak njihovog izdvajanja bio suvisan.
Bilo kako bilo, nase moralno saznanje uzeto kao celina saclrzi citav niz elemenata;
zato je primarni mada ne i jedini moguci zadatak filosofa mora Ia da izlozi element
a priori oslobadajuci ga svih empirijskih elemenata i da onda pokaze njegovo po-
reklo u praktickom umu.
Sta je prakticki um? To je um 462 u svojoj praktickoj (moralnoj) upotrebi iii
funkciji. Drugim recima, ovde se ,ipak radio jednom i istom umu koji se samo u
primeni razdvaja"463. Mad a je samo jedan, um se maze, kaze Kant, zajedno sa svo-
jim predmetima razmatrnti na dva nacina. On maze da odreduje predmet koji svoje
poreklo ne izvodi iz uma. vee iz drugog izvora. IIi maze predmet uciniti realnim.
, Prvo se zove teor(jsko saznanje uma, a drugo prakticko. '' 464 U svojoj teorijskoj
funkciji um odred uj e iii konstituise predmel koji je clat u opazaju, u smislu obja-
snjenom u proslom poglavlju. Um sebe, da taka kazemo, primenjuje na datosti koje
poticu iz drugog izvora a ne iz njega samog. Medutim, u svojoj praktickoj funkcij i
um je izvor svoj ih predmeta, on se odnosi na moralni izvor a ne na primenu katego-
rija, na date culnog opazanj a. Mozemo reci da se on odnosi na stvaranje moralnih
izbora ili odluka, u skladu sa zakonom koji proizlazi iz njega samog. Prema tome,
Kant kaze cia se um u svojoj teorijskoj funkciji odnosi na preclmete saznajne moci,
a cia se u svojoj praktickoj upotrebi , bavi odredujueim razlozima volje, koja je
moe ili da proizvede predmete sto odgovaraju predstavama, iii pak da samu sebe
odredi za njihova prouzrokovanje (fizicka moe maze biti dovoljna iii ne), to jest dn
odred i svoj kauzalitet" 465 . Prosto receno, teorijski umje usmeren na znanj e clokje
prakticki um usmeren na donosenje odluka u skladu sa moralnim zakonom i, kada
je to fizicki moguce, na delatno ispunjavanje donete odluke. Treba dodati da Kant
ponekad govori 0 praktickom umu kao 0 necemu sto se razlikuje od volje i sto vrsi
uticaj na nju, a ponekad ga po istovecuj e sa volj om. Prvi nacin govora stvara sliku
praktickog uma kao moci koja preko moralnog imperativa pokrece volju. Drugi
462 Rec ,urn'' ovde se mora shvatiti u sirokom smislu na koji upu6tuu naslovi prve dve Kritike a ne
u uzem smislu kao moe posebnog zakljucivanja.
463 Imanuel Kant, Zasnivanje metafi:ike mora/a, prev. Nikola M. Popovic, red. prof. dr Milos Arse-
nijevic, Dereta, Beograd, 2008, str. 12.
464 Imanuel Kant, Kritika praktickog uma, prev. dr Dan ilo Basta, BIGZ, Beograd, 1979, str. 14.
465 Ibid., slr. 36.
252 FR EDER I K KOPL STON- ISTOR I.JA FILOZOFI.JE
nacin govora pokazuje da je z1.1 Kanta volja racionalna moe, a ne slepa tdnja. Cini
se da su oba naCina govora opravdanajer prakticki um uzima ob lik htenj a u sklaciu
sa principom ili maksimom466 i da mi u tom cinu mozemo razlikovati saznajni i
vo ljni aspekt. Ali.. saznajni aspekt, saznanje moralnog principa, ne smemo toliko
naglasavati cia ga poistovetimo sa praktickim umom i pritom iskljucimo volju. Za
prakticki um je receno da stvara svoje predmete, odnosno da ih Cini stvarnim. Avo-
ljaje ta koja stvara izbor i postupanje u sklaclu sa moralnim pojmovima i principima.
Dalje, rekli smo cia Kant smatra kako filosof morala mora da u praktickom umu
nade izvor elementa apriori umoralnom suciu. Prema tome, ne mozemo reei da Kant
ocekuje oci fil osofa cia celokupan moralni zakon, fonmr i sadrzaj, izvede iz pojma
praktickog uma. Ovo proizlazi iz tvrdenja da se filosof bavi pronalazenj em izvora
u praktickom umu elementa a priori u moralnom sudu. Jer to tvrdenje implikuje da
postoji element a posteriori, koji je dat empirijski. Ovo je savrseno jasno u slucaju
pojeciinacnog moralnog suda, kakav je·recimo sud cia sam ovcie i sada moralno oba-
vezan da oclgovorim na neko pismo oclredene osobe. Mi smo u stanju da napravimo
razliku izmedu pojma moraine obaveze kao takve i empirijski datih uslova te odredene
cluznosti. Dalje, kada Kant govori o praktickom umu iii racionalnoj volji kao o izvoru
moralnog zakona, on misli na praktican LU11 kao takm1 a ne na prakticki um kakav se
nalazi u specificnoj klasi konacnih, to jest ljudskih biea. Istina, on nema nameru da
tvrdi kako postoje konacna racionalna bi,ca razlicita od !judi. Ali on razmatra moralni
imperativ kao ono sto vazi za sva moralna bica podobna da budu subjekt obaveze, bez
obzira nato da li su ona !judi iii ne. Stoga se on bavi moralnim imperativom shvace-
nim kao ono sto prethocli razmatranjuljuclske prirocie i njenih empirijskih uslova. I ako
se prakticki um posmatra na ovaj izrazito apstraktan nacin, onda sledi cia se moralni
zakoni, ukoliko imaju smisla samo pod pretpostavkom da postoje ljudska bica, ne
mogu cledukovati iz pojma praktickog urna. Bilo bi, na primer, apsurdno misliti cia se
zapovest: ,Ne cini preljube" primenjuje i na ciste duhove jer ona pretpostavlja tela
i instit11ciju braka. Moramo da napravimo razliku izmedu ciste etike iii metafizike
morala, koja se bavi najvisim principom iii principima morala i prirodom moraine
obaveze kao takve, i primenjene etike koja najvisi princip ili principe primenjuje na
uslove ljudske prirode, pozivajuci pri tome u pomoc ono sto Kant zove , antropolo-
gija", to jest znanje o ljudskoj prirodi.
Opsti pojam podele na metafiziku morala i primenjenu etiku prilicno je jasan.
Fizika, kao sto smo videli, maze da se podeli na cistu fiziku iii metafiziku prirocle
i na empirijsku fiziku. Analogno tome, etika iii filosofija morala moze da se podeli
na metafiziku morala i prime11jenu etiku ili prakticku antropologiju. Ali, kacla se
uclubimo u detalje ove podele, pojavljt~j u se odredene teskoee. Ocekivali bismo od
metafizike morala cia potpuno apstrahuje od ljuclske prirode i cia se usmeri isklju-
466 0 razlici u znacenju izmedu ove dve reci bice kasnije govora.
KA NT (5): MORAL I RE LIGI.JA 253
civo na oclredene temeljne principe koji se kasnije primenjuju na lj uclsku prirociu u
takozvanoj praktickoj antropologiji . Ali u uvodu u Metqfiziku morala (1797), Kant
priznaje da cak i u metafizici morala cesto moramo u viclu imati ljudsku prirodu kao
takvu da bismo izlozili posledice opstih moralnih principa. Istina, ovo ne znaci cia se
metafizika morala moze zasnovati na antropo logiji. ,Metafizika morala ne maze biti
zasnovana na antmpologij i, al i moze biti primenjena na nju."467 Ali ako je primena
moralnih principa na ljudsku priroclu dopustiva u metafizickom clelu etike, clrugi cleo
etike, naime moralna iii prakticka antropologij a, tdi da postane ispitivanje subjektiv-
nih uslova, povoljnih i nepovoljnih za sprovodenje moralnih propisa. Ona ce se, na
primer, baviti rnoralnim vaspitanjem. l doista, prema Kantovom opisu njenih funkc ij a
datom u Metafizici morala, prakticka antropologija se bavi tim temama.
Prema tome, teskocaje u sledecem. Prema Kantovom misljenju, postoj i potreba
za metafizikom morala koja ce apstrahovati od svih empirijskih cinilaca. On zamera
Volfu sto je u svojim etickim spisima pomesao apriorne i empirijske cinioce. U isto
vreme, cini se da kod Kanta postoji tendencija da moraine zakone, koji ukljucuju
emp irijske elemente, gurne u metafizicki cleo eti ke. Tako on kaze da ,zapovest koja
glasi Ne /reba da lazes ne vazi, recimo, samo za !jude, ada se ostala umna bica ne
bi morala obazirati na nju, i tako stvar stoji sa svim pravim moralnim zakonima" 468.
Ali, mad a je ovaj propis a priori, u smislu da vazi nezavisno od toga kalco se ljuciska
bica stvarno ponasaju, postav lj a se pitanje da li je on a priori u smislu da nin a koj i
nacin ne zavisi od ,antropologije"469 _
Medutim, glavna stvar koju Kant zel i da istakne jeste cia se ,osnov obaveznosti
ovde ne sme da trazi u prirodi coveka, niti u prilikama u svetu u koje je covek postav-
lj en, vee da se mora traziti a priori jedino u pojmovima cistoga uma" 470 . Moramo
izgraditi cistu etiku koja ,primenjena na coveka ne pozajmljuje ni najmanje nesto od
poznavanja coveka (od antropologije) vee coveku kao umnom bieu daje zakone o
priori" 471 . Mise, zapravo, bavimo pronalazenjem u samom umu osnove elementa a
priori u moralnom sudu, elementa koji omogucuje sinteticke sudove a priori mora-
la. Svakako, mi se ne bavimo deciukovanjem svih moralnih zakona i propisa putem
analize pojma cistog praktickog uma. Kant ne mis li da se to moze uraditi.
Ali, mada ne mozemo da samo iz pojma cistog praktickog uma dedukujemo
sve moraine propise, moralni zakon u krajnjoj linij i mora biti utemeljen na umu. A
ova znaci pronalazenje pos lednjeg izvora principa moralnog zakona u umu, shva-
467 Imanuel Kant, Metafi::ika mora/a, prev. Du.Sica Gutesa, red. prof. dr Dani lo N. Basta, Knj izarnica
Zorana Stojanovica, Sremski Karlovci, ipp. Pobjeda-promct, Podgorica, 1993, str. 19.
468 I. Kant, Zasnivanje .. ., str. 8.
469 Moze se zamisliti da u pozadini Kantove misli stoji sli ka Satane koji obmanjuje ljude. Ovaj propis
dakle primenjuje se i na ,oca lazi".
470 I. Kant, Zasnil'ml}e ..., str. 8.
47 1 Ibid., str. 9.
254 FREDERIK KOI'LSTON- I STORI.I A FILOZOFIJE
eenog po sebi, bez obzira na specificne ljudske uslove. Kant se ocigledno razilnzi
sa onim fi losofi ma mora Ia koji nastoj e da poslednju osnovu moral nag zakona nadu
u ljudskoj prirodi kao takvoj , iii u nekoj osobini ljudske prirode, odnosno u nekom
ciniocu u ljuclskom zivotu iii clrustvu. U Krilici praktiC!wg uma on pominje Monte-
nj a, koji moralnost temelji na vaspitanju; Epikura, koj i moral zasniva na covekovom
telesnom oseeanju ; Mandevi la. koji moral izvod i iz politickog uredenja, i I-Iacesona ,
koj i ga zasn iva na moralnim oseeanjima. On zatim kaze cia svi ovi navodno odre-
clujuei razlozi ,ocigledno uopsle nisu podesn i za sveopsti princip moralnosti" 472 .
Stoga mozemo zapaziti da je Kantova moralna teorija, koja na umu temelji mo-
ralni zakon, nespoj iva sa moclernim emotivistickim teorijama etike. Ukratko, on
oclbacuje empirizam pa se mora ubrojat.i u racionaliste u etici, pod uslovom cia se
pod ovom recj u ne misli na nekog ko smatra kako se citav moralni zakon maze
dedukovati pukom anali zom nekog ti.mdamenta lnog pojma.
U predstojecem prikazu Kantove· moraine teorije. pre svega cemo se baviti
metafizickim delom morala. To znaci, bavieemo se pre svega onim sto Kant naziva
metafizikom morala. Necemo se bavitii spekulativnom metafizikom jer Kant ne
smau·a da moral treba zasnivati na prirodnoj teologiji. Prema njegovom mi slj enj u.
vera u Boga pre se temelji na moralnoj svesti nego sto se moralni zakon temelji na
veri u Boga. Nasa obrada temeljiee se na delu Zasnivw?fe mefc!fizike mora/a i na
drugoj Kritici. Delo lvfetajizika mora/acini se ne doclaje mnogo, aka bilo sta clodaje,
onaga sto je potrebno za sazet prikaz Kantove moraine teorij e.
U Zasnivanju metqfizike mora/a Kant kaze cia metafizika mora Ia ispituje ,.izvor
nacela koja su apriori u nasem umu" 473. Za samo Zasnivmy·e kaze se da , nij e
nista drugo do istrazivanje i utvrdivanje najviseg principa moralnosti'' 474 , i cia na
taj nacin predstavlja dovrsenu raspravu. U isto vreme, ona ne predstavlj a potpunu
kritiku praktickog uma. Stoga ovaj spis dovocl i do druge Kritike. Na ovu cinj enicu
ukazuju i nas lovi glavnih delova Zasnivw?fa mefc!fi3ike mora/a. Jer prvi cleo se bavi
prelaskom ocl obicnog moral nag saznanja ka fi losofskom moralnom saznanju; drugi
se bavi prelaskom od popularne fi losofije morala ka metafizic i morala. Treci se cleo
bavi konacnim prelaskom sa metafizike morala na kritiku cistog praktickog uma .
Struktura Kritike pmktickog uma pod see a na strukturu prve Kritike. Naravno. ne
postoji nista sto odgovara ,Transcendentalnoj estetici". Ali, knjiga je podeljena na
, Analitiku'' (koja, za razliku od prve kritike, ne ide ocl pojm ova ka principima, vee
obrnuto, od principa ka pojmovima) i , Dijalektiku", koja se bavi obmanama uma u
njegovoj praktickoj upotrebi, ali i izlaganjem pozitivnog stanovista. Kant clodaje i
, Metodologiju cistog praktickog uma", koja razmatra metod na koj i se objektivno
472 I. Kant, Kritika praktickog uma, str. 63.
473 I. Kant, Zasnivanje ... , str. 9.
474 Ibid., str. 13.
KANT (5): MORA L I RELIGI.IA 255
prakticki Llln ci ni i subjektivno praktickim. To jest. on razmatra nacin na koji zakoni
cistog praktickog uma mogu dobiti pristup u ljudsku dusu i vrsiti uticaj na nju. Ali ov<~
odeljakje kratak i za njega ne postoji mazda ubedljiviji razlog nego sto je potreba da
se unese nesto sto bi bilo pandan , Transcendentalnoj teoriji i metoclu" u prvoj Kritici.
2. Cinjenica da su pocetne reci dela Zasnivm?fe metqfizike mom/a mnogo puta
citi rane, nije razlog da ne budu navedene jos jednom. ,Nemoguce je zamis liti
igde ista u svetu, pa cak ni izvan njega, sto bi se bez ogranicenja moglo smatrati
dobrim, osim jedino dobre volje."475 Al i, mada Kant svoju raspravu zapocinje na
ovaj dramatican nacin, on ne smatra cia j e time rekao nesto potpuno novo. Jer, po
nj egovom misljenju, on samo izrice istinu kojaje preeutno saclrzana u svakodnev-
nom moralnom saznanju. Meclutim, njemu je palo u cleo da objasni sta misli kad
kaze da je same dobra volj a- dobra bez ogranicenja.
Pojam neogranicenog dobra maze se objasniti bez mnogo muke. Spoljasnji
posedi kao sto je zdrav lje, mogu se, sto svi znamo, zloupotrebiti. Stoga on i nisu
dobra bez ogranicenja. Isto se maze reci za duhovne darove, kao sto je brzina
shvatanja. I zlocinac maze da posecluje i zloupotrebi cluhovne clarove prvog reda.
Isto se maze kazati za prirodne crte karaktera kao sto je, recimo, hrabrost. One se
mogu upotrebiti iii ispo ljiti i prilikom ostvarivanja rdavih ciljeva. Ali dobra volja
ni pod kojim uslovima ne moze biti zla. Ona je clobro bez ogranicenja.
Uzeto po sebi, ova tvrdenje maze delovati kao puka tautologija. Jer dobra
volja po definiciji jeste dobra; i analiticki je istin ito reci cia je dobra volja uvek
dobra. Kant, prema lome, mora da objasni sta podrazumeva pod clobrom voljom.
Na prvom mestu, on ukazuj e na volju koja je dobra po sebi, a ne samo u oclnosu
na nesto drugo. Mi, na primer, mozemo reci da je bolni birurski zahvat clobar, ali
on nije clobar po seb i, vee je dobar u odnosu na blagotvorne posleclice koje treba
cia danese. Al i, kantovski pojam dobre vo lje jeste pojam volje koja je uvek dobra
po sebi, na osnovu svoje sustinske vrednosti a ne samo u odnosu na ostvarivanje
nekog cilja, na primer sreee. Mec1utim, mi zelimo da znamo kadaje volja dobra po
seb i, to jest, kada ima sustinsku vrednost. Prema Kantovom misljenju, ne maze se
za volj u reei da je dobra po seb i zato sto, na primer, clovodi do dobrih dela. Jer, ja
mogu, na primer, hteti da ucin im neko dobra delo, ali me okol nosti sprecavaju da
ostvarim svoj naum . Moja volja u tom slucaju ipak je dobra. Sta je cini dobrom?
Aka hoeemo da izbegnemo tautologiju, moramo dati neki saclrzaj pojmu ,dobra"
kada se primenjuje na volju; ne mozemo se zadovoljiti tvrc1enjem daje dobra volja
- dobra volja, odnosno cia je vo lja dobra onda kada je dobra.
Da bi rasvetlio sadrzaj pojma ,dobra" kacla se primenjuje na volju. Kant se
okreee pojmu duznosti, koju smatra istaknutim svojstvom moraine svesti. Volja
koja deluje zbog duznosti jeste dobra volja. Aka hoeemo cia se precizno izrazimo,
475 Ibid., str. I 5.
r 256 FRED E!l. IK I<OI'LSTON - ISTORIJA FILOZOFI.IE
to treba izreci na slecleci nacin. Bozija volja jeste dobra volja, ali je apsurdno reci
kako Bog izvrsava svoju duznostjer pojam duznosti iii obaveze u sebe ukljucuje i
pojam mogucnosti samosavladavanja, prevazilazenja prepreka. A bozija volja sene
zamislja kao pocllozna nekoj smetnj i u htenju onog sto je do bro. Stoga, cia buclemo
sasvim precizni, ne mozemo reci cia je dobra volja ona volja koja deluje zbog du-
znosti; moramo rcci cia volja koja deltue zbog cluznosti jeste dobra volja. Medutim,
Kant volju kao sto je bozija, volju koja se uvek i nuzno zamislja kao dobra, naziva
,sveta volja", dnjuci joj lako posebno irne. Ako apstrahujemo od pojma svete volje
i paznju usmerimo na konacnu volju subjekta obaveza, onda mozemo reci da je
dobra volja ona vo lja koja deluje radi iii zbog duznosti. Naravno, pojam delovanja
racli iii zbog cluznosti zahteva podrobnije objasnjenje.
3. Kant pravi razliku izmedu postupaka koj i su u skladu sa cluznoscu i onih koj i
se Cine zbog ciuznosti. Primer koji on daje sluzi razjasnjenju prirocie ove razl ike.
Pretpostavimo cia se neki trgovac uve!Ctl:udi cia posteno usluzi svoje kupce. Njegovo
ponasanje svakako je u skladu sa duzno.scu; ali iz toga ne slecli da se on tako ponasa
zbog duznosti, to jest zalo sto ima duznost cia se tako ponasa. Jer, on se moze uzdr-
zavati od nepostenog postupanja prema kupcima samo zbog razboritosti; na primer
zato sto smatra cia je postenje najbolja politika. Stoga je klasa postupaka izvrsenih
u sklaclu sa duznoscu mnogo sira od klase postupaka izvrsenih zbog duznosti .
Prema Kantovom misljenju, samo 0110 postupanje koje se obavlja zbog duznosti
ima moralnu vrednost. On navodi primer ocuvanja sopstvenog zivota. ,.Ocirzati se
u zivotu jest duznost, a povrh toga svako ima jos i neposrednu sklonost da se u
zivotu odrzi." 476 Ovde imamo clve pretpostavke. Ako svoj zivot cuvam samo zato
sto imam sklonost prema takvom postupanju, to postupanje, po Kantovom mislje-
nju, nema moralnu vrednost. Da bi imali takvu vrednost, moji postupci se moraju
izvrsavati zato sto je moja ciuznost cia SVOj zivot sacuvam, to jest, zato StO Sll ti
postupci izvrseni iz osecanja moraine obaveze. Kant ne kaze eksplicitno cia postu-
pam moralno neispravno oncla kacl svoj zivot cuvam zato sto ga vol im. Jer takvo
moje postupanje jeste, u najmanju ruku, u skladu sa duznoscu, ono nije nespojivo
sa njom, kao sto je to samoubistvo. Ali ono nema moralnu vrednost. S jedne stra-
ne, to nije moralno postupanje, ali s clruge, ono se tesko moze nazvati nemoralnim
postupanjem u smislu u kome je samoubistvo nemoralno.
Ovo shvatanje moze biti neispravno, ali Kant, u svakom slucaju, misli da 0110
predstavlja shvatanje koje svako ko poseciuje mora ina osecanja precutno prihvata i
koje ce, kad ciobro razmisli o njemu, prihvatiti kao istinito. Medutim, Kant ovo cini
zamrsenijim kada ostavlja utisak da se, po njegovom misljenju, moralna vrednost
cina koji je jzvrsen zbog duznosti povecava u meri u kojoj se smanjuje sk lonost
prema izvrsenju tog cina. Drugim recima, on nudi razlog za tumacenje ciaje njego-
476 Ibid., str. 22.
KANT (5) : MORAL I RELIGIJ A 257
vo pravo misljenje kako je moralna vrednost nekog cina utol iko veca sto je manja
sklonost prema njemu a vece osecanj e duznosti cia ga izvrsi. Ovo stanoviste onda
voci i do neobicnog zakljucka, po kome sto vise mrzimo cia izvrsimo svoju duznost,
to smo bolji ako smo je izvrsili. IIi, cirukcije receno, sto se u izvrsenju duznosti vise
borimo sa sobom, to smo moralniji. A ako se ovo prihvati, onda, cin i se, slecli da sto
su sklonosti nekog coveka nize, to je veca njegova moralna vrednost ako mu pode
za rukom cia te svoje sklonosti prevlacla. Medutim, ovo stanoviste je u suprotnosti
sa opstim shvatanjem da se celovita licnost u kojoj se poklapaju sklonost i cluznost
nalazi na visem nivou moralnog razvoja nego covek u kome se sklonost i Z.elje
nalaze u sukobu sa osecanjem duzn osti.
Ipak, mada Kant ponekacl govori tako da se, bar na prvi pogled, ci11i kako oprav-
dava ovo tumacenje, njegova glavna misao jeste da, kacla covek u izvrsavanju ciu-
znosti ide protiv svojih sklonosti, cinjenica da on postupa zbog duznosti a ne zbog
sklonosti jasnije dolazi do izrazaja nego u slucaju priroclne nesklonosti prema clatom
postupku. A reCi ovo ne znaci nuzno cia je bolj e ako ne postoji sklonost prema ciu-
znosti, nego ako takva sklonost postoji. Govoreci o ciobrocin itelju iii filantropu, on
tvrcli cia cinjenje dobra drugim ljuclima nema moraine vrednosti ako je samo posleclica
prirodne sklonosti, rodene iz saucesnicki usmerenog temperamenta. Ali on ne kaie cia
u posedovanju takvog temperamenta ima neceg moralno pogresnog iii nepozeljnog.
Naprotiv, postupci koj i se radaju iz prirodnog u:Z.ivanja u uvecavanju srece drugih
zasluzuju , pohvalu i ohrabrenje"'177 . Kant je mozda rigorist u etici, ali njegovo nasto-
janje cia utvrcli razliku izmedu clelovanja zbog duznosti i delovanja racli zadovoljenja
sopstvenih zelja i sklonosti ne treba tumaciti kao da on precutno odbacuje ideal mo-
ralno savrsenog coveka, coveka koji je prevlaclao i preobrazio sva htenja koja su u
sukobu sa duznoscu. Takode, ne !:reba misliti kako je za Kanta istinski moral an covek
samo onaj koji je li sen sklonosti prema dobru. Govoreci o jevandeoskoj zapovesti cia
se svi !judi vole, on primecuje da ljubav kao sklonost (,patoloska" ljubav, kaze on)
ne moze cia se nareduje, ali se ciobrocinstvo iz duznosti (,prakticka" ljubav) moze
narediti, cak i ako covek ima averziju prema dobrociniteljskom postupanju. lpak, on
sigumo ne kaze kako je bolje imati averziju prema clobrocinstvu, ako smo izvrsili
duznost koja od nas to trazi, nego imati sklonost prema takvom postupanju. Napro-
tiv, on eksplicitno tvrcli da je bolje radosno izvrsavati svoju duznost, nego to ciniti
bez radosti. I njegov moralni ideal, sto cemo kasnije videti, jeste sto je moguce vece
priblizavanje potpunoj vrlini, prema svetoj volji bozijoj.
4. Dosada smo saznali da se dobra volja ispoljava u postupanju zbog duzno-
sti, i da se mora napraviti razlika izmedu postupanj a zbog cluznosti i postupanja
zbog sklonosti iii zelje. Ali, potreban nam je pozitivniji pokazatelj onoga sto se
podrazumeva pod postupanjem zbog duznosti. I Kant kaze cia to znaci posLupati iz
477 Ibid., str. 23.
258 FREDERIK l<aPLSTaN- !STORIJA Fl LOZO FIJE
postovanja prema zakonu, to jest moral nom zakanu. ,.Duznost jeste nuznast jedne
radnje iz pastavanja prema zakonu. ' 478
Sad, pod zakonom Kant misli na zakan kao takav. Pastupati zbog duznosti
znaci postupati iz pastovanja prema zakanu kao takvom. A sustinska karakteristika
(mozemo re6i forma) zakana kao takvog jeste opstast, to jest stroga opstost kojn
ne dozvaljava izuzetke. Prirodni zakoni su opsti; takav je i moralni zakon. Ali, dok
se sva prirodna bica, ukljucuju6i i coveka kao cisto priradna bice, nesvesno i nu-
zno saobrazavaju prirodnom zakonu, umnn biea, i samo ona, im aju spasabnasl dn
postupaju u skladu sa idej om zakana. Ljudski postupc i, clakle, ako treba cia imaj u
moralnu vrednost, moraju biti izvrsavani iz postavanja prema zakonu. Njihova
moralna vrednost, prema Kantovam misljenju, ne izvocli se iz njihovih rezu ltata,
bile stvarnih bile nameravanih, vee iz rnaksime agensa. A ova maksima, da bi po-
stupcima dala mora lnu vrednost, mora zahtevati povinavanje iii poslusnost zakonu
iz postovanja prema njemu.
Dalje, Kant kaze da se dobra volja, jedino dobra bez ogran icenja, ispoljava u
postupanju zbog duznosti , da duznost znaci delovanje iz postovanja prema zakanu
i cia je taj zakon sustinsk i opsti. Ali ovo nas ostavlja sa vrlo apstraktnim. da ne
kazemo praznim, pojmom postupanja zbog cluznosti. Pa se pastavlj a pitanje kako
se to maze prevesti na uslove konkretnog moralnog zivota.
Pre nego sto aclgovori mo na ovo pitanje. moramo napraviti razliku izmedu
maksime i principa. Po Kantovoj tehnickoj terminologij i, princip jeste asnovni
objektivni moralni zakon utemeljen na cistom praktickom umu . On je princip na
osnovu koga svi !judi treba da postupaju ako hoce cia budu cisto umni, mora lni
agensi. Maksimaje subjektivan princip htenja. To znaci claje ona princip na osno-
vu koga agens cinjenicki postupa i koji odreduje njegove oclluke. Naravno, maze
postojati vise vrsta takvih maksima, i one se mogu biti saglasne iii nesaglasne sa
objektivnim principom iii principima moralnog zakona.
Ovo objasnjenje prirode maksima moze izgledati nespojivo sa onim sto smo
malopre rekli o Kantovom shvatanju da maksime agensa odreduju moralnu vrednost
postupaka. Jer ako maksima maze biti u nesaglasnosti sa moralnim zakonom, kako
onda maze dati moralnu vrednost postupcima koje je nadahnula? Da bismo resi li
ovu teskocu, moramo da napravimo novu razliku, ovog puta razliku izmedu em-
pirijskih iii materijalnih maksima i a pr;o,.; iii formalnih maksima. Prve se odnose
na zeljene cilj eve, iii rezultate, clok ked clrugih to nije slucaj. Maksim a koja daje
moralnu vrednost nasim post11pcima mora pripaclati clrugom tipu. To znaci da se ona
ne mora oclnositi na predmete zudnje iii na rezultate do koj ih treba da cloveclu nasi
postupci. Al i ana mora biti maksima koja se pokorava opstem zakonu kao takvom .
To znaci, ako subjektivni princip htenja jeste poslusnost opstem moralnom zakonu
478 Ibid., str, 27
KANT (5): MORAL l REL!G!JA 259
iz postovanja prema zakonu, onda ce posh1pci koji su vodeni ovom maksimom
imati moralnu vrednost. Jer ce biti izvrsavani zbog duznosti.
Posta smo napravili ove distinkcije, mozemo se vratiti pitanju knko se Knntov
apstraktni pojam postupanja zbog duznosti maze prevesti na uslove konkretnog
moralnog zivota. ,Posta sam ja lisio volju svih podsticaja koji bi za nju mogli da
proizadu iz vrsenja ma kojeg zakona, preostaje samo i jeclino opsta zakonitost radnji
uopste, koja jedino maze da sluzi vo lj i kao princip, to jest, ja ne !reba n;kada da
poslupam drukcij"e do taka da mogutakotle hrea da moja maks;ma !reba da postane
jedan op.S:t; zakon."479 Rec , maksima" ovde se mora uzeti taka cia upucuje na ono
sto smo nazvali empirijske i li materijalne maksime. Postovanje prema zakonu, koje
clovodi do formalne maksime postupanja kroz pokoravanje zakonu kao takvom, za-
hteva da sve svoje materija lne maksime potCinimo fermi zakona kaa takvog, bucluci
cia je ova forma opstost. Maramo se upitati da li mozemo hteti da data maksima
postane opsti zakon. To jest, cia li moze uzeti na sebe formu opstosti?
Kant daje jedan primer. Zamislimo coveka unevolji koji se iz te nevolje maze
izvuci samo aka da obecanje koje nema nameru da ispuni. To jest, da on maze
olaksati svoje stanje same ako slaze. Moze li on to cia ucini? Ako postupi na ovaj
nacin, njegova maksima ce biti da moze dati obecanje koje nema nameru da ispuni
(to jest, da ima pravo da laze) ako se na taj nacin moze iscupati iz teske situacije.
Ovo pitanje mozemo postaviti i u ovom ob liku. Moze li on hteti da ova maksima
postane opsti zakon? Ova maksima, kada se uopsti, tvrclice da svako moze dati
obecanje koje nema nameru da ispuni (to jest, da svako maze lagati) kada se nade
u teskocama iz kojih se drugim sredstvima ne maze izvuci. Prema Kantovom mi-
sljenju, ovo poopstavanje se ne moze hteti. .Ter bi to znacilo hteti cia laganje postane
opsti zakon. A onda ne bismo mogli verovati nijedom obecanju. Ali, maksima tog
coveka postulira veruu obecanje. Prema tome, on ne maze usvoj iti ovu maksimu i
u isto vreme hteti da ona postane opsti zakon. Stoga maksima ne maze na sebe da
prim i formu opstosti. Ako maksima ne maze da kao princip ude u mogu6i sistem
opsteg zakona, onda se ona mora odbaciti.
Nikako ne zelim da kazem kako je ovaj primer imun na kritiku. Al i isto tako ne
zelim da, raspravljajuci o mogu6im prigovorima, skrenem paznju sa glavne stvari
koju Kant hoce da kaze, a ona je cin i se u slede6em. U praksi svi postupamo u skla-
du sa onim sto Kant naziva maksimama. To jest, svi imamo subjektivne principe
htenja. Sada, konacna volja ne moze biti dobra ako je ne pokre6e postovanje prema
opstem zakonu. Dakle, ako hocemo da nasa vo lj a bude moraine dobra, moramo
se upitati da li mozemo hteti cia nase maksime, nasi subjektivni principi htenj a,
postanu opsti zakoni. Ako to ne mozemo, onda te maksime moramo oclbaciti. Ako
to mozemo, to jest ako nase maksime mogu da, kao principi, udu u moguci sistem
479 Ibid., str. 29.
r
260 FREDERIK KorLSTON- ISTORI.lt\ FILOZOF IJE
opsteg moralnog zakonodavstva, onda um zahteva da ih prihvatimo i postujemo na
osnovu svog postovanja prema zakonu kao takvom_4SO
Treba zapaziti cia se sve do ovog trenutka Kant bavi razjasnjavanjem ideje po-
stupanja zbog cluznosti. Dalje, po njegovommisljenjumi se krecemo u sferi onaga
sto on zove moralno saznanje obicnog ljudskog uma. , ... Nuznost moj ih raclnj i iz
cistog postovanja prema praktickom zakonu predstavlj a 0110 sto sacinjava du:Z:nost,
pred kojom mora da ustukne svaka dru ga pobuda, jer duznost jeste uslov jedne po
sebi dobre volje koja po svojoj vrednosti prevazilazi sve. Tako smo u moralnom
saznanju obicnog ljuclskog uma najzad dospeli do njegovog principa ... "48 1 Mada
!judi ovaj princip obicno ne zamis lj aju u nekoj opstoj formi , ani su ga ipak impli-
citno svesni; i to je princ ip na kome pocivaju njihovi moralni sudovi.
Princip du:Z:nosti, prema kame uvek treba da taka postupam da maksima mag
postupanja moze postati opsti zakon, jeste nacin na koj i Kant formulise ono sto
zove kategoricki imperativ. I mi cemG sacla paznju usmeriti na ovu temu.
5. Kao sto vidimo, moralaje da se napravi razlika izmedu principa i maksima.
Objekti vni principi morala mogu takode biti subjektivni principi htenj a koji funk-
cionisu kao maksime. AJ i, takode postoji rnskorak izmedu objektivnih principa
morala s jedne i covekovih maksima iii subjektivnih principa htenja s druge strane.
Kacl bismo bili t:isto umni moralni agens i, objektivni principi bi uvek upravljali
nasim postupcima, to jest, oni bi takode bil i i subjektivni principi htenja. Medu-
tim , stvari stoje taka da smo mi u stanju cia postupamo po maksimama, iii subjek-
tivnim principima htenja, koje su nespojive sa objektivnim principima morala. A
avo znaci da nam se ti principi predstavlj aju kao zapovesti iii imperativi. Mi tako
im amo iskustvo obaveznosti. Da je nasa volj a sveta volj a, onda sene bi postavilo
pitanje zapovesti i pitanje obaveznosti. Ali bucluci da nasa volja nije sveta vo lja
(macla svetost ostaje ideal), moralni zakon za nas nuzno dobija oblik imperativa.
Cisti prakticki um izrice zapovesti, a nasa duznost jeste da savlaclamo :Z:udnje koje
protivrece tim zapovestima.
Prilikom clefinisanja impe rativa, Kant pravi razliku izmedu zapovesti i impe-
rativa482. ,Predstava objcktivnog princ ipa ukoliko je taj princip za volju prinudan,
zove se zapovest (uma), a formu la zapovesti zove se imperaliv. Svi imperativi
izrazavaju se j eclnimtreba i time oznacavaju odnos objektivnog zakona uma prema
vo lj i koju po njenoj subjektivnoj kakvoci taj zakon uma ne cleterminise nuzno."483
Govoreci o objektivnom principu kao , prinudnom" za vo lju, Kant naravno ne misli
480 Ovde ocigledno ne postoj i pitanje dedukovanja konkretnih pravila ponasanja iz pojma opsteg
zakona kao takvog. Ovaj pojam se koristi kao test prihvatljivosti iii nepri hvatljivosti maksima,
a ne kao premisa iz koje se one mogu dedukovati.
481 I. Kant, Zasni1'Cmje ... , str. 32.
482 Meduiim, on ovu razliku ne koristi mnogo tako da nije potrebno gub iti suvise vremena oko nje.
483 I. Kant, Zasnivmrje ... , str. 47.
KANT ( 5): MORAL I REL!GIJA 261
ci a ljudska vo lja ne moze cia doprinese pokoravanju zakonu. Sustina je pre u tome
da volja ne slecli nu:Z:no na loge uma, sa posled icom cia se znkon agensu pojavljuje
kao nesto spoljasnje, sto primorava volju iii sto sprovocli prinudu nad njom. u tom
se smislu kaze za zakon cia je , prinuclan za volju". Ali taj zakon volju ,.ne deter-
minim nuzno'' . Mozda je Kantov nacin izrazavnnja clonekle konfuzan, al i on ne
protivreci sam sebi.
Sad, postoje tri vrste imperativa koje odgovaraju trima vrstama dobrog po-
st1lpanja. I posto je samo jedan od ovih imperativa moralni imperativ, vazno je cia
shvatimo Kantovo razlikovanje razlicitih tipova.
Razmotrimo prvo recenicu: ,,Aka zel is da naucis francuski, oncla treba da
upotrebis sledeca sredstva." Ovde imamo imperativ, ali treba zapaziti dve stvari.
Prvo, nalozen i postupci iii radnje zamisljaju se kao clobri s obzirom na postizanje
izvesnog cija. Oni sene nalazu kao postupci koje treba izvrsiti zbog njih samih ,
vee kao post11pci koji se izvrsavaju zbog nekih clrugih ciljeva, za koje su oni sred-
stvo. Ovaj imperativ je hipateticki. Drugo, cilj o kame je rec nije cilj kome svako
po svojoj prirodi tezi. Mi mozemo zeleti iii ne zeleti da naucimo francuski. Ovaj
imperativ prosto tvrdi da, aka zelis cia naucih francu ski, onda treba cia koristis odre-
dena sreclstva, to jest cia izvrsis odredene radnje. Ovaj tip imperativa Kant naziva
problemalicki, hipoteticki imperativ ii i imperativ vestine.
Ovcle se sasvim lako maze videti da ovaj tip imperativa nije moraln i imperativ.
Uzeli smo primer sa ucenjem francuskog. Ali smo isto tako mogli uzeti primer sa
postajanjem uspesnog prova lnika. ,Aka ze lis da postanes us pes an prova lnik, to jest
ako zelis da krades a cia ne budes uhvacen, avo su sreclstva koja treba cia upotrebis:'
Imperativ vestine iii tehnick i imperativ, kako bismo ga jos mogli nazvati, po sebi
nema niceg zajeclnickog sa moralnoscu. Nalozeni postupci nalazu se samo kao ko-
risni za postizanje nekog cilja koji mozemo, al i ne moramo, zeleti da postignemo;
a njegovo ostvarenje moze iii ne maze biti spojivo sa moralom.
Na drugom mestu, razmoh·imo recenicu: , Ti po nuznosti svoje prirode zelis
srecu.; prema tome treba da izvrsis sledeca dela." Ovde ponovo imamo hipateticki
imperativ, u smislu da se odredene aktivnosti nala:Z.u kao sredstva za postizanje
cilja. Ali to nije problematicki hipoteticki imperativ. Jer zelja cia se bude srecan
nije cilj koj i po volji mozemo prihvatiti iii odbaciti, onako kako mozemo izabrati
iii ne izabrati da ucimo francuski, da postanemo uspesni provalnici, da steknemo
stolarsku vestinu i tako dalje. Ovaj imperativ ne kaze ,aka zel is srecu", on tvrdi da
ti zelis srecu. On je stoga asertoricki hipoteticki imperativ.
Sada, ovaj imperativ u nekim moralnim sistemima posmatra se kao moraln i
imperativ. Ali Kant ne dopusta da bilo koj i hipoteticki imperativ, ni problematicki
ni asertoricki. bude moralni imperativ. Cini mise da se Kant u svojoj obracli teleolo-
skih teorija ponekacl ponasa nekorektno. Mislim da on ne obraduje dovoljno razliku
koju pravi izmedu razlicitih tipova teleo loske etike. ,Sreca" se maze posmatrati
 262 FR EDERII< K O PL STON- ISTOR!J A FI LOZ OFIJE
kao subjektivno stanje koje se dostize od redenim rndnjama. ali koje se razlikuju ocl
tih radnj i. U ovom sJucaju, te radnje ii i postupci procenjuju se kao dobri samo kao
sredstva za postizanje cilja. u odnosu na koji su spoljasnji . Ali, .,sreca", ako prihva-
timo na primer uobicajeni nacin prevodenja Aristotelovog-l 84 izraza eudaimonia.
maze se shvatiti kao objektivno ostvarivanje mogucnosti coveka kao coveka (to jest
kao delatnost); a u tom slucaju, postupci koje ocenjujemo kao dobre nisu spo ljasnj i
u odnosu na cilj . Medutim, Kant bi verovatn o rekao da and a imam o etiku koja je
zasnovana na idej i savrsenstva ljudske prirode i da, mada je ova ideja mora lno
relevantna, ona nije u stanju da obezbecli naj visi princip morala za koj im on traga.
U svakom slucaju, Kant odbacuje hipoteticke imperati ve, kako prob lematicke
taka i asertoricke, kao kanclidate za titulu moralnog imperativa. Ostaje, dakle, cia
moralni imperativ mora biti kategoricki. To znaci da on mora da nalaze postupke,
ali ne kao sredstva za postizanje nekog cilj a, vee kao dobra po sebi. To je ono sto
Kant zove apodikticki imperativ. ,Kategoricki imperativ koji oglasava radnju samu
za sebe kao objektivno nuznu, bez veze sa ikojom namerom, to jest cak bez ikoje
druge svrhe, vazi kao apodikticno-prakticni princip:'-l 85
Sta je ovaj kategoricki imperativ? Sve sto o nj emu mozemo a priori reci, to jest
preko razmatranja samo pojma kategorickog imperativa, jeste da on zahteva sao-
brazavanje zakonu uopste. On zahteva cia se maksime koje sluze kao principi naseg
htenja saobrazavaju opstem zakonu ..,Dakl e, postoji samo jeclan jedini kategorick i
imperativ, i to ovaj: Deleu· samo prema onoj nwksimi za koju u isto vreme moie.~
zeleti da ona posta11e j edan opsli ::akon." 486 Ali , Kant odmah zatim daj e i clrugu
formul aciju imperativa, naime: , Postupaj taka cia kao da bi trebalo cia maksima
tvag clelanj a postane tvojom vo lj om opsti prirodni zakon."487
U poslednjem odeljku upoznali smo kategoricki imperativ izrazen u negativnom
obliku. A u ranijoj napomeni ovog odelj ka, ustanovio sam da nema ni govara o cle-
dukovanju konkretnih pravila ponasanja iz pajma opsteg zakona kao takvog. Ovde
takode moramo imati na umu cia Kant ne podrazumeva cia se konkretna pravi la po-
nasanja mogu declukovati iz kategorickog imperativa na nacin na koji se konkluzija
nekog silogizma maze declukovati iz prem isa. Ovaj imperativ nema ulagu premise
iz koje se analizom izvodi konkluzija; on sluzi kaa meri lo procene moralnosti kon-
kretnih principa ponasanj a. Ipak, mogli bismo gavoriti o tome cia se moralni zakoni
u izvesnom smislu mogu izvoditi iz kategarickog imperativa. Pretpostavimo da
dajem novae siromahu koji je u velikoj nevolji onda kada nema nikog ko ima vise
prava na maju pomoc od njega. Maksima mog postupka, to jest subjektivni princip
484 Za prikaz Aristotclove eticke teorijc videti 3 1. poglavljc prvog toma ove fsl orije .
485 I. Kant, Za.miPmlje ... , str. 50.
486 Ibid., str. 60.
487 Ibid., str. 6 I.
KANT (5): MORAL I RELIGI.IA 263
mag htenja, jeste cia cu uvek dati mi lostinju nekom siromahu kame je ta pomoc
stvarno potrebna ako nema nikog ko ima vise prava od njega na tu pomoc. Sada
sebi postavlj am pitanje cia li mogu hteti da ova maksima postane opsti zakon za sve,
naime, cia svako treba da pruzi pomac onom kame je potrebna ako nema nikog ko
na tu pomoc ima vise prava od njega. I odl ucim da to mogu hteti. Moja maksima
stogaje moraine opravdana. Sto se tice maralnog zakona koji hocu, on se acigledno
ne maze anal izom dedukovati iz kategorickog imperativa. Jer on uvocli icleje koje
nisu sadrzane u kategorickom imperativu. U isto vreme, ovaj se zakon izvocli iz
kategorickog imperativa, u smislu cia se izvodi primenom imperativa.
Kantovo opste shvatanje, dakle, jeste cia je prakticki ili moralni zakon kao
takav strogo opsti ; opstost j e, cia taka kazemo, njegova forma. Stoga svi konkretn i
principi ponasanja moraj u ucestvovati u ovoj opstosti aka treba da se okarakterisu
kao moralni. Ali on ne razjasnjava sta tacna misli pod izrazom ,biti u stanju",
odnosno ,ne biti u stanju", hteti da nasa maksima postane opsti zakon. Mogli bi-
smo mazda pomisliti da Kant ovde misli na prisustvo, odnosno odsustvo, logicke
protivrecnosti l1 sitHaciji kada pokusavamo da svoju maksimH ucinimo opstom.
Ali Kant pravi razliku: ,Neke su radnje takve da se nj ihova maksima ne maze bez
protivrecnosti cak ni zamislili kao opsti priroclni zakon." 488 Cini se cia Kant ovde
misli na lagicku protivrecnost izmedu maksime i njenog formulisanja kao opsteg
zakona. Medutim , u clrugim slucajevima ova , sustinska nemogucnost'' je odsutna;
,,al i je ipak nemoguce hteti cia se nj ihova maksima uzdigne do opstosti priroclnog
zakona jer bi takva vo lja protivreci la sama sebi" 489. Izgleda cia Kant ovde misli na
slucajeve u kojima se maksima maze bez logicke protivrecnosti formu lisati kao
opsti zakon macla ne bismo mog li hteli ovaj zakon zato sto bi volja, izrazena u tom
zakonu, dospela u antagonizam ii i, kako to Kant kaze, u protivrecnost sa samom
sobom, aka bi cvrsto prionula uz neki cilj iii zelju cije bi ostvarenje bi lo nespojivo
sa postovanjem zakona.
I tu se claje citav niz primera. Cetvt1i po redu, cini se, ima cilj cia ilustruje drugi
tip nesposobnosti htenja da maksima sopstvenog postupanja postane opsti zakon.
Neko, na primer, zivi u bogatstvu, ali vidi da ostali bedno :live i da on maze da im
pomogne. Medutim, on usvaja maksimu cia se ne treba brinuti zbog nevo lja drugih.
Maze li ova maksima da postane opsti zakon? Ona to maze bez upadanja u logicku
prativrecnost. Jer nema logicke protivrecnosti u zakonu cia ani koj i zivc bogata nisu
u obavezi da pomognu ljudima u nevolji. Ali, prema Kantovom misljenju, bogatas
ne maze hteti ovaj zakon bez protivrecnosti iii antagonizma sa svojom voljom.
Jer njegova prvobitna maksima jeste izraz sebicnog neobaziranja na clruge i prati
je jaka zelja cia on sam, aka se ikacla nade u siromastvu, clobije pomoc od drugih,
488 Ibid., str. 65.
489 Ibid .. str. 65.
 264 F l(ED EIUK K OI'L STON- ISTO RIJ A FILOZOFIJE
zelja koja ce biti negirana ukoliko on bude hteo da njegova prvobi tna maksima
postane opsti zakon.
Cilj Kantovog drugog primera. cini se, jeste da bude primer logicke prot i-
vrecnosti u koju upadamo kacla svoju maksimu pretvorimo u opsti zakon. Nekom
coveku treba novae: koji maze dobiti samo ako obeca dace ga vratiti. macla dobra
zna da nece biti u stanju da to ucini . K.ada o tome razmislimo, uvidamo da on ne
maze svoju muksimu (kacla mi zatreba novae, pozajmicu ga i obecati cia cu ga vratiti
mada znam cia to necu bi ti u stanju cia ui~ inim) da bez protivrecnosti pretvori u opsti
zakon. Jer opsti zakon unistava veruu obecanja, clok maksima upravo pretpostavlja
tu veru . Na osnovu onaga sto Kant kaze, maze se zakljuciti da on misl i kako ce onaj
zakon po kame u slucaju nevolj e mogu dobiti pomoc, davanjem obecanja koje ne-
mam nameru da ispunim, biti u protivrecnosti sa samim sobom. Ali tesko je uvideti
da je ovaj stav u sebi protivrecan u cisto logickom smislu, mada se maze desiti da
se taj zakon ne maze hteli bez upadanja u protivrecnost, na sta Kant skrece paznju.
Naravno, maze se reci da konkretnim primerima ne treba davati preterani zna-
caj. Primeri mogu biti podlozni prigovorima; ali cak i aka Kant ne obraca clovoljno
paznje na njihova formulisanje, teorij a koju oni treba da ilustruju znacajnaj e. Ovo
bi bilo sasvi m prikladno zapazanj e kada bi teorija u svom apstraktnom izrazu bil a
jasna. Ali meni se cini da to nije slucaj . Cini mi se cia Kant nije adekvatno objasni o
znacenj e izraza , biti u stanj u'" i ,.ne biti u stanju" cia hocemo da nasa maksima
postane opsti zakon. Medutim, iza ov ih primera mozemo vicleti ubedenj e da je
moralni zakon sustin ski opsti, i cia je ncmoralno cia od sebe, iz sebicnih motiva,
pravimo izuzetak. Prakticki um nam zapoveda da se izdignemo iznad sebicnih zelj a
i maksim a koje su u nesag lasnosti sa opstoscu zakona. · On dakle mora biti ci lj po sebi, cilj koj i ima apsolutnu a ne relativnu vrednost. , Ali,
6. Vi deli smo cia prema Kantovom mislj enju postoj i ,samo jedan" katego-
ricki imperativ, naime: , Delaj samo prema onoj maksimi za koju u isto vreme
mazes zeleti da ona postane jedan opsti zakon." Ali videli smo da on daje i drugu
formulaciju kategorickog imperativa. naime: , Postupaj taka kao da bi trebalo da
maksima tvog clel3J1ja postane tvojom voljom opsti prirodni zakon." On ima jos
neke fonn ulacije. Cini se cia ih ukupno ima pet. Ali sam Kant tvrdi da ih ima tri.
Taka on tvrdi da , navedene tri vrste kojima se maze predstaviti princ ip mora la, u
osnovi su tri formu le upravo istog zakona, od kojih jedna u sebi uclruzuje ostale
490
clve" . Dajuci neko liko formulacij a kategorickog in~perativa, Kant ne namerava,
dakle, cia porekne svoje tvrdenj e da postoj i ,samo jedan" takav imperativ. Razlicite
formu lacije, po nj egovim recima, imaju cilj cia ideju uma uz pomoc oclredene ana-
logije priblize opazanju, a time i osecanju. Taka formulacija: ,Postupaj taka kao da
bi trebalo cia maksima tvog delanja postane tvojom voljom opsti priroclni zakon"
koristi analogiju izmedu moralnog i prirodnog zakona. Na clrugom mestu. Kant
490 Ibid., str. 85.
KANT (5): MORA L I RELIGIJ A 265
ovako izrazava svoju formulaciju: ,.Samog sebe pitaj cia li bi radnju koju nameravas
da izvrsis, kada bi ona trebalo da se dogod i prema nekom zakonu prirocle ciji bi
.
deo bto tt. sam, zacelo mogao smatratt.,(80 mogucnu . '
pomocu .
svoje vo ,.Je. «<1910 va
fonmtl acij a492 maze biti ista kao kategoricki imperativ u svojoj prvobitnoj formi
u smislu da je on takorec i njen princip; ali j e ocigledno da je icleja sistema prirode
dodatak kategorickom imperativu u njegovom prvom izrazu.
Ali, aka pretpostav imo da se dve vee pomenute formulacije kategorickog im-
perativa racunaju kao jedna, onda dolazimo do onaga sto Kant naziva clruga for-
mulacij a iii nac in izlaganja principa moralnost. U to je ukljucen njegov pri stup.
Prema Kantovom misljenju, mi smo izlozi li sadrzaj kategorickog imperativa.
,,Medutim, jos nismo uspeli da dokazemo a priori da takav imperativ stvarno po-
stoji, da postoji praktican zakon, koji zapoveda sam za sebe apsolutno i bez ikakvih
pobuda, i da je vrsenje tog zakona duznost." 493 Dakle, postavlja se pitanje da li je
on prakticki nuzan zakon (to jest zakon koji namece obavezu) za sva umna bica da
ona uvek svoje postupke procenjuju preko maksima za koje mogu hteti da budu
opsti zakon. Ako je ovo slucaj , onda mora postojati sinteticka veza a priori izmedu
pojma volje umnog bica kao takvog i kategorickog imperativa.
Kantovo obradivanje ove materije nije lako pratiti jer ostavlja utisak prilicne
zamrsenosti. On dokazuj e da ono sto predstavlja objektivni temelj volje u njenom
samoodredivanju jeste ci(j. A ako postoj i cilj koji samo um propisuje (a ne neka su-
bj ektivna zelja), on ce vaziti za sva umna bica i na taj nacin ce sluziti kao temelj za
kategoricki imperativ koji obavezuje volju svih umnih bica. Ovaj cilj ne maze biti neki
relativan cilj, zasnovan na ze lj i, jer takvi ciljevi stvaraju samo hipoteticke imperative.
ako pretpostavimo da postoji nesto cije postojanje samo po sebi ima neke apsolutne
vrednosti a sto bi kao svrha po sebi mog!o biti osnov odredenih zakona, onda bi u
njemu i samo i jedino u njemu bio osnov jednog moguceg kategorickog imperativa,
to jest praktickog zakona."494 I ponovo, ako postoji najvisi prakticki princip koji je
za ljudsku vo lju kategoricki imperativ, ,onda to mora da bude takav princip koji od
predstave onaga sto je nuznim nacinom za svakog svrha, jer predstavlja svrlw p_o
sebi, cini objektivan princip volje, dakl e, maze da sluzi kao opsti praktican zakon. 49J"
Da li takav ci lj iii svrha postoji? Kant postulira da je covek, i zapravo svako
umno bice, cilj po sebi. Pojam umnog bica kao cilja iii svrhe po sebi maze, dakle,
491 l. Kant, Kritilw praktickog u11w, str. 89.
492 Ovu formulaciju pretpostavlja Kantov prvi primer primene kutegorickog imperativa. naime primer
coveka koji je upao u beznadeznu zivotnu nevolju i koji se pita da li trcba da izvrsi samoubistvo
(I. Kant, Zasnivanje ... , str. 61).
493 l. Kant, Zasnivanje ... , str. 67.
494 Ibid., str. 72.
495 Ibid .. str. 73.
 266 FREDEIU K K O PLS TON- ISTOR!JA FILOZOFIJE
da sluzi kao osnov za najvisi prakticki princip iii zakon. ,.Osnov toga principajeste :
umna priroda egzislira kao svrha sama po sebi .. . Prema tome. prakticni imperativ
glasiee: Pos!upqj taka da li covd tvo u svojoj licnosti kao i u !icnosti svakog drugog
coveka uvek upotreb(iavas 11 isla vreme kao svrhu, a nikada samo kao sred1·tva:·496
Reci ,u isto vreme" i ,samo·' ovde su vrlo vazne. Oruga ljudska biea ne mozemo
kori stiti kao sredstvo. Kada, na primer, oclem frizeru, koristim ga kao sredstvo za
odredeni cilj koji nije on sam. Ali zakon, cak i u takvim slucajevima, zahteva cia
umno biee nikacla ne koristim kao sredstvo, to jest, cia nikacla prema njemu ne po-
stupam kao cia nema vrednost u sebi, vee je samo sreclstvo za moj subjektivni cilj .
Kant ovu formulaciju kategorickog imperativa primenjuje na iste slucaj eve
koje koristi da ilustruje primenu imperativa u prvobitnoj to rmulacij i. Samoubica
koji sebe unistava da bi pobegao od teskih okolnosti, koristi svoju licnost sam o kao
svredstvo za relativni cilj, naime za odrzavanje podnosljivih uslova do kraj a zivota.
Covek koji nesto obeca da bi izvukao !w rist, a pritom nema nameru da ispuni svoj e
obecanje iii dobra zna da nece bi ti u si111aciji da ga ispuni, onoga kome je ciao to
obeeanje koristi samo kao sredstvo za rdativni cilj.
Usput, mozemo primetiti cia Kant ovaj princip koristi i u svom traktatu Vecni
mir. Monarh , koj i svoje vojnike koristi za agresivni rat cij i je ci lj njegovo sopstveno
uzclizanje iii uveeanje zemlje kojom vlada, umna bica kori sti samo kao sredstva za
zelj eni cilj. Kant smatra da tokom vremena treba ukinuti staj acu vojsku jer anga-
zovati ljucle da ubijaju i buduubijeni znaci kori stiti ih samo kao sreclstvo u rukam a
drzave, sto sene moze pomirit sa pravima covestva, utemeljenim na apsolutnoj
vreclnosti umnog bica kao takvog.
7. Ideja postovanja svakog umnog bica kao cilja po sebi, i nepostupanja prem a
njemu samo kao prema sreclstvu za postizanje necije zelje, vodi nas ka , ideji volje
svakog umnog bica kao opste zakonoclavne volje" 49 7. Po Kantovom misljenj u, vo-
lja coveka shvacenog kao umno bice mora se posmatrati kao izvor zakona koji on
priznaje kao opsteobavezujuei zakon. Ovo je princip autonomije, koji je sup 1:otan
principu heteronomije volje.
.Tedan od Kantovih pristupa autonomiji volje jeste manje iii vise ovakav. Svi
imperativi, uslovljeni zeljom iii sklonosc:u, iii kako Kant kaze ,interesom",jesu hi-
poteticki imperativi. Kategoricki imperativ, dakle, mora biti neuslovljen. A moralna
volja, koja se pokorava kategorickom imperativu, ne sme biti oclredena interesom.
To znaci cia ona ne sme da bude heteronomna, prepustena takoreci milosti i nem i-
losti zelja i sklonosti, koje cine deo uzro610 cleterminisanog niza. Ona, clakle, mora
biti autonomna. A reei da je mora Ina volj a autonomna, znaci reci da ona sebi samoj
daje zakon kame se pokorava. Sacla, ideja kategorickog imperativa u sebi impli citno
496 Ibid., str. 74.
497 Ibid., str. 178.
K ANT (5) : MORA L I R EL I G I .IA 267
saclr:Zava icleju autonomije voJje. Ali ova autonomija moze se ekspl icitno izraziti u
fo rmul aciji imperativa. l oncla imamo princip ,,nijeclnu radnju ne treba vrsiti prema
nekoj drugoj maksimi do tako da takode sa nj om moze postojati to cia ona predstav-
lja jedan opsti zakon, pa je treba vrsiti jedino talco da vo(ja moi e. 1w osnov11 svoje
maksime, da posma/ra samu sebe u isla vreme kao opste zakonodavnu"·198 . U Kritici
praktickog uma, ovaj princip je izrazen na sledeci naci n: , Oelaj tako cia maksima
tvoje vo lje uvek moze istovremeno vaziti kao princip sveopsteg zakonoclavstva: ' 499
Kant za autonomiju vo lje kaze da je ,,najvisi princi p moral nosti'' 500 i kao ,je-
dini princip svih moralnih zakona i nj ima primerenih duznosti"5° 1• Heteronomiju
vo lj e, s druge strane, on odreduje kao , izvor svih lazn ih principa moralnosti" 502 .
Heteronomija se razlikuje ocl autonomije ne samo po tome sto , ne utemeljuje nika-
kvu obaveznost. nego je naprotiv suprotna njenom principu i moralnosti volje·<SOJ.
Ako prihvatimo heteronomiju volje, mi prihvatamo pretpostavku cla je volja
potcinj ena moralnim zakon ima koji nisu rezultat njenog zakonoclavstva kao umne
volje. I macla smo vee pominjali neke eticke teorije koj e, prema Kantovom mislje-
nju, usvaj aju ovu pretpostavku, t~ihovo ponovno sazeto pominjanje cloclatno ce
osvetliti Kantovo stanoviste. U Krilici praktickog uma 504 on pomi nje Montenja koj i
princip moral a zasniva na vaspitanju, Manclevi la koji ga utemeljuje na gradanskom
uredenju (to jest na zakonu), Epikura koj i ga zasniva na fizickom osecanju (to jest
na zaclovoljstvu) i Hacesona za koga princip morala pociva na moralnom oseca-
nju. Sve ove teorije Kant naziva subj ektivnim ii i empirij skim; prve dve upucuju
na spolj ast~j e empirij ske faktore, a druge clve na unutrasnje empirijske cinioce.
· Osim toga, postoje ,objektivne" iii racionalisticke teorij e, to jest, teorije koj e mo-
ralni zakon zasn ivaju na idej ama uma. Kant pom inje elva tipa: prvi, koji pripisuj e
stoicima i Volfu, moralni zakon i obaveznost temelji na idej i unutrasnjeg savrsen-
stva, dok clrugi pripisuje Kruzijusu koji moralni zakon zasniva na obavezi prema
volji bozijoj. Kant sve ove teorije odbacuj e. On ne kaze cia su sve one moralno
irelevantne, to jest, cia nijeclna ocl njih nije dala nikakav doprinos na polju etike.
On samo tvrdi da nijeclna ocl nj ih ne moze ci a pruzi najvise principe moralnosti i
obaveznosti. Na primer, ako kazemo da je bozija volja norma moralnosti, i clalje
mozemo pitati zasto treba da se pokoravamo toj volji. Kant ne kaze cia ne h·eba cia
se pokoravamo bozij oj volji ako se ona pokazuje. Ali moramo, u svakom slucaju,
prvo prihvatiti pokoravanje Bogu kao cluznost. Stoga, pre nego sto se pokorim o
498 Ibid., str. 81-82.
499 I.Kant, Kritika praktickog uma, str. 53 .
500 I.Kant, Zasnivanje ... , str. 92.
50 I I.Kant, Kritika prakrickog uma, str. 56.
502 I.Kant, Zasnivanje .. ., str. 93.
503 I.Kant, Kritika prakfit'!wg uma, str. 56 .
504 Ibid., str. 63.
268 FRED ERJ K K O PLS TON - ISTOR IJA FILOZOFIJE
Bogu, mi kao umno bice moramo propisivati zakone ponasanja. Stogaje autonom ija
moraine volje najvisi princip moralnosti. Ocigledno je da pojam autonomij e volj e,
koja propisuje zakone morala, nema srnisla ukoliko ne napravimo razliku izmeau
coveka shvacenog kao umno bicc i moraine volje. i coveka kao stvorenj a podlo-
znog takode i zeljama i sklonostima, kqje mogu biti u suprotnosti sa nalozima uma.
1 ovo je, naravno, ono sto Kant pretpostavlja. Volja iii prakticki um, razmatrana
kao takva, propisuje zakone, a covek, shvacen kao bice podlozno raznim zeljama,
prohtevima i sklonostima, treba cia se pokorava tim zakonima. U razradi ove teorije
autonomije volje Kant je nesumnjivo bio u odredenoj meri pod uticajem Rusoa.
Ruso, kao sto smo videlt. pravi razliku izmedu ,opste vo lje·', kojaj e uvek u pravu
i koja je istinski izvor moral nih zakona, i privatne volje, bilo cia je uzeta oclvojeno
iii zajedno sa drugim privatnim voljama kao , volja svi h". Kant ove ideje koristi
u kontekstu sopstvene fllosoflje. Zapravo, uoste nije nerazumno pretpostaviti da
centralni po lozaj koji Kant u svojoj etic:t.:oj teoriji pridaje pojmu dobra, odrazava u
izvesnoj meri uticaj njegovog proucavanja Rusoa.
8. Ideja umnog bica kao cilja po sebi u zajednici sa iclejom umne volje iii prak-
tickog um a kao moralnog zakonoclavstva, clovodi nas do pojma carstva ci lj eva (ein
Reich der Z1Pecke ). ,)a pod jednim carstvom razumem sistematski spoj razlicitih
umnih bica, povezanih zajeclnickim zakonima:' 505 I, posto ovi zakoni u vidu imaju
medusobni oclnos ovih bica kao, cia se posluzimo Kantovim recima, ciljeva i srecl-
stava, taj se spoj moze nazvati carstvom ciljeva. Umno bice moze ovom carstvu
pripaclati na elva nacina. Maze mu pripadati kao nan kada se, mada propisuje zako-
ne, takode i pokorava tim zakonima. A moze mu pripadati i kao suveren ii i poglavar
(Oberhaupt) ako, dok propisuje zakone., nije potcinjeno vo lji nekog drugog. Mazda
se Kant maze protumaciti u smislu kako je svako umno bice i clan i poglavar; jer
nijedno umno bice nije, kadje zakonodavno i kad propisuje zakone, podlozno vo lj i
nekog drugog. Ali sasvi m je moguce, pa cak i verovatnije, da se pojam poglavar
oclnosi na Boga. Jer Kant clalje kaze da umno bice maze zauzeti mesto poglavara
samo ako , preclstavlja potpuno nezavisno bice bez potrebe i ogran icenja njegove
moci koja je adekvatna volji"506.
Ovo carstvo ciljeva treba shvatiti po analogiji sa carstvom prirocle, pri cemu su
samonametnuta pravila ovog carstva analogna kauzalnim zakonima te prirocle. Ono
je, kaze Kant, samo ,~jedan icleal" 507 . U isto vreme, ono je mogucnost. , Na osnovu
maksima, cije pravilo kategoricki imperativ pripisuje svim umnim bicima, stvarno
bi postalo takvo carstvo svrha aka bi se le maksime uopsle postova!e. "508 I umna
505 Ibid., str. 80.
506 Ibid., str. 81.
507 Ibid., str. 8 I.
508 Ibid., str. 89.
K ANT (5): MORAL l RELIG I.JA 269
bica mogu da postupaju kao cia su na osnovu svoj ih maksima zakonodavni clanovi
carstva ciljeva. (Stoga imamo clrugu varijantu kategorickog imperativa.) Ideal isto-
rijskog razvoja jeste, mozemo reci, uspostavljanje carstva ciljeva kao stvarnosti.
9. Sada, kategoricki imperativ tvrdi da sva umna bien (to jest, sva umna bica
koja mogu biti podvrgnuta imperativu) treba da postupaju na odreden nacin. Ona
treba da delaju po onim maksimama za koje u isto vreme, bez protivrecnosti, mogu
hteti da postanu opsti zakoni. lmperativ stoga tvrdi obavezu. Ali on je prema Kan-
tovom misljenju sinteticki sud a priori. Sjeclne strane. obaveza se ne moze clobiti
samo analizom pojma umne volje. Pa kategoricki imperati v stoga nije anal iticki
stav. S druge strane, mora postojati nuzna veza izmedu predikata i subjekta. Jer
kategoricki imperativ je, za rnzliku od hipotetickog, bezuslovan i nuzno obavezuje
volju da postupa na odreden nacin. On je zapravo prakticki sinteticki sud a prio-
ri. A to znac i da on ne prosiruje nase teorij sko saznanje predmeta kao sto to cine
sinteticki sudovi a priori, koje smo razmatrali tokom abrade prve Kritike. On je
usmeren na postupanje, na izvrsenje radnji koje su po sebi clobre, a ne na nase sa-
znanje empirijske stvarnosti. Ali on je ipak stav koji je, kako a priori, nezavisan od
svih zudnj i i sklonosti, taka i sinteticki. Postavlja se, dakle, pitanje kako je moguc
ovaj prakticki sinteticki sud a priori.
Ovde imamo pitanje slicno onom koje je postavljeno u prvoj Krilici i u Pro-
legomeni za svaku budui:umetqfizi!w. Ali ima i razlike. Kao sto smo videli, nema
potrebe da se pitamo cia li su sinteticki sudovi a priori matemati ke i prirodne nauke
moguci ako smo prihvati li da ove nauke sadrze takve sudove. Jer razvoj nauka po-
kazuje mogucnost takvih sudova. Jedino ispravno pitanje jeste kako su on i moguci.
Medutim, u slucaju praktickih iii moralnih sintetickih stavova a priori, mi prema
Kantovom misljenju moramo cia utvrdimo njihovu mogucnost.
Kantovo postavljanje ovog problema meni deluje donekle konfuzno. Nije uvek
lako uvideti tacan sadrzaj pitanja koje on postavlja. Jer on ga formulise na razlicite
naCine i nije uvek neposredno oCigledno da su sadr:Zaji tih nacina medusobno ekvi-
valentn i. Medutim, pretpostavimo cia se to pitanj e odnosi na opravdanj e mogucnosti
praktickih sinteticki h sudova a priori. U njegovoj tetm inologiji ovo znaci pitanj e
o ,necemu trecem", koje spaja predikat sa subjektom iii, receno precizn ije. koje
omogucuje nuznu vezu izmedu preclikata i subjekta . Jer, ako se predikat ne moze
cistom analizom izvesti iz subjekta, oncla mora postojati nesto trece sto ih spaja.
Ovo ,nesto trece" ne maze biti nista iz culnog sveta. Mogucnost kategorickog
imperativa ne mozemo ntvrditi ukazujuci na nesto sto postoj i u uzrocnom nizu
pojava. Prirodna nuznost nam daje heteronom ij u, a mi ovde tragamo za onim sto
omogucuje princip autonomije. I to nesto Kant nalazi u ideji slobode . .Jasno, on traga
za nuznim uslovom mogucnosti obaveznosti i delovanja zbog duznosti, u skladu sa
kategorickim imperativom, i ovaj nuzni uslov nalazi u iclej i slobode .
270 FREDERIK Ko PLSTON - ISTORJ.IA Fl LO ZOFIJE
Mogli bismo jednostavno reCi da Kant , u sl obodi'' nalazi uslov mogucnosti
kategorickog imperativa. Ali, prema njegovom misljenju, slobocla sene moze do-
kazati. Stoga je mazda ispravnije reci cia us lov mogucnosti kategorickog imperativa
treba naci , u idej i slobode". Reci ovo ne znaci reci da je idej a slobocle puka fikc ija
u uobicajenom smislu te reci. Na prvom mestu , Kritika cislog wna pokazuje cia je
sloboda negativna mogucnost. u sm islu da icleja slobode ne ukljucuj e u sebe logicku
protivrecnost. Na drugom mestu, ne mozemo moralno postupati. to jest postupati
zbog duznosti, osim pod idejom slobocle. Obaveza, ono , treba", poclrazumeva slo-
bodu, i to slobodu pokoravanja iii nepokoravanja zakonu. lsto tako, sebe mozemo
shvatati kao tvorce opstih zakona, kao moralno autonomne. samo pod iclejom slo-
bode. Praktican urn iii volja ,,umnog bica" mora ,da se posmatra kao slobodan sam
od sebe, to jest vo lja umnog bica moze samo pod iclejom slobode da bude vlastita
volja ...' 509 I deja slobocle stoga je prak!icki nuzna. Ona je nuzan uslov moralnosti .
U isto vreme, Kritika cistog uma pokazuje da sloboda nije logicki protivrecna,
pokazujuci da ona mora pripadati sferi noumena lne stvarnosti i da postojanje takve
sfere nije logicki protivrecno. I posto se nase teorijsko saznanje ne prosiruje i na
ovu sferu, slobocla nije pocllozna teorijskom dokazivanju. Ali pretpostavka slobode
jesle prakticka nuznost za moralni agens, i stoga ona nije proizvoljna fikcija .
Prakticka nuznost icleje slobode uklj ucuje i to da sebe posmatramo ne samo
kao deo sveta cula, sveta u kome vlada uzrocnost, vee i kao deo inteligibilnog iii
noumenalnog sveta. Covek sebe maze posmatrati sa dva stanovista. Kao onaj koji
pripada svetu cu la, on sebe dozivljava kao podvrgnutog prirodnim zakon ima (he-
teronomija). A kao onaj koji pripada inteligibilnom svetu, on sebe dozivljava kao
bice potcinjeno zakonu zasnovanom samo u umu. ,I tako su kategoricki imperativi
moguci na osnovu toga sto ideja slobode cini mene clanom inteligibilnog sveta,
usled cega bi sve moje radnje, kada bih bio jedino takav clan, bile uvek saobrazne
autonomiji volje, ali posto ja sebe opazam u isto vreme kao clana culnog sveta, to
sve moje radnje treba da su saobrazne autonomiji vo lje, koje kategorh!no Treba
predstavlja sinteticki stav a priori ..."5 l O
To se maze izraziti i ovim Kantovim recima: ,,Na pitanje, dak le, kako j e mo-
guc kategoricki imperativ, moze se doduse odgovoriti utoliko ukoliko smo kadri
da odreclimo onu jedinu pretpostavku pod kojom j e on jedino moguc, naime ideju
slobode, isto talco ukoliko smo kadri da uvidimo nuznost te pretpostavke, sto je
dovoljno za prakticnu upotrebu uma, to jest za osvedocenje o vazenj u toga impe-
rativa, te i o vazenju moralnog zakona; ali kako je moguca sama ta pretpostavka,
to nijedan ljudski um nece nikada moci da uvidi. Ali, pod pretpostavkom slobode
vo lje jedne inteligencije, autonom(ja volje kao form alni uslov pod kojim onajedino
509 Ibid., str. 5.
510 Ibid., str. 114.
KANT (5): MORAL I RELIGIJA 271
maze da bude determinirana, jeste jeclna nuzna posledica." 511 Kacl kaze da ljudsk i
um nije u stanju da utvrdi mogucnost slobode, Kant naravno misli na pozitivnu
mogucnost. Mi nemamo neposredan opazajni uvid u sferu noumenalne stvarnosti.
Ne mozemo dokazati sloboclu, i stoga ne mozemo dokazati mogucnost kategorickog
imperativa. Ali mozemo ukazati na uslov pod kojimje kategorick i imperativ jedino
moguc. A ideja ovog uslovajeste prakticka nuznost za moralni agens. Po Kantovom
misljenju, ovo je sasvim dovoljno za moralnost, macla nemogucnost dokazivanja
slobode, naravno, ukazuje na ogranicenost ljudskog teorijskog saznanja.
10. Ono sto smo rekli o praktickoj nuznosti ideje slobode dovodi nas prirodno
do Kantove teorije postulata praktickog uma. Jer sloboda je jedan ocl nj ib. Druga
elva su besmrtnost i Bog. To su, dakle, ideje koje Kant proglasava za glavne teme
metafizike. Ali on ave ideje, za koj e smatra da transcenduju granice uma u njegovoj
teorijskoj upotrebi, ovde. ponovo uvod i kao postulate uma u njegovoj praktickoj
iii moralnoj upob·ebi. I pre nego sto razmotrimo Kantovu teoriju postulata uopste,
dobra je da razmotrimo svak i oct ova tri postulata posebno.
a) Nema potrebe da se kaze mnogo vise o slobodi . Kao sto smo vicleli, lj udski um
prema Kantovom misljenju nije u stanju cia pruzi leorijski clokaz daje ljuclsko bice
sloboclno. Ali, on isto tako nije u stanju da dokaze da lj udska slobocla nije moguca.
A moralni zakon nas prisiljava da je prihvatimo pa nas, dakle, ovlascuje da je pri-
hvati mo. Moralni zakon nas prisiljava daje prihvatimo jer su pojam slobode i pojam
najviseg principa moralnosti , taka nerazdvojno povezani da bi se prakticka sloboda
mogla definisati i kno nezavisnost volje ocl svakog drugog sem jedino od mornlnog
zakona"512_Zbog ave nerazdvojne povezanosti, moralni zakon postulira slobodu.
Medutim, moramo zapaziti tesku pozicij u u koj u Kant ovde zapada. Buduci da
nemamo sposobnost intelektualnog ·opazanja, ne mozemo posmatrati postupke koji
pripadaju noumena lnoj sferi; ali postupci koje mozemo posmatrati, bilo iznutra iii
spolja, moraju biti predmeti unutrasnjeg iii spoljasnjeg cula. Ovo znaci da su oni
sv i dati u vremenu i potcinjeni zakonu uzrocnosti. Mi, dakle. ne mozemo, polazeci
od iskustva, da pravimo razliku izmedu elva tipa delatnosti taka sto cemo reci da
je ova sloboclna, a ana detem1inisana. Ako onda prihvatimo da je covek kao urnno
bice slobodan, primorani smo cia tvrdimo kako isti postupci mogu biti i determini-
sani i slobodni. Kant je, naravno, svestan ove teskoce. Ako hocemo, po njegovim
rec ima, da spasemo slobodu, , oncla ne preostaje nikakav put osim cia se postojanje
neke stvari, ukoliko je ana odredljiva u vremenu, dakle i kauzalitet prema zakonu
prirodne nuznosti, pridaj e samo pojavi, ada se sl obocla pridaje tom istom bicu, kao
stvari samoj po sebi"513 . A onda postavlja pitanje: ,Kako se onaj covel< u istom
511 Ibid., str. 125.
512 I. Kant, Krilika praklil'lwg IIIIW , str. Ill .
513 Ibid., str. 112.
 272 FREDERIK KOPLSTON - ISTORI.I A FILO ZOFIJE
trenutku i u pogledu iste radnje maze nazvati potpuno slobodnim aka se u tom
lrenutku i u tom pogledu ipak nalazi pod neminovnom prirodnom nuznoscu?'·514
Njegov odgovor je dat preko us lava vren1ena. Ukoliko je covekovo postojanje pot-
cinjeno uslovim a vremena, njegovi postupci cine deo mehani ckog sistema prirode
i odreclen i su antecedentnim uzrocima. , Medutim, isti taj sul~jekt, koji je, s druge
strane, svestan sebe i kao stvari same po sebi, takode posmatra svoje postojanje
ukoliko ono ne stoji pod uslovima vremena, a samog sebe kao odredlj ivog samo
na osnovu zakona koj e samom seb i daje pomoeu uma."515 A biti odred ljiv jedino
pomocu samonametnutih zakona, znaci biti sloboclan.
Kant smatra dn je ova stanoviste potvrcleno sveclocenjem savesti. Kada pogle-
dam na svoje prosle postupke, koji protivrece moralnom zakonu, nastojim da ih
pripisem izv injavajucim uzrocnim Ciniocima. Ali , oseeanje krivice ostaje; a razlog
je u tome sto um, kada se racli o moralnom zakonu, zakonu mag nalculnog i nacl-
vremenog postoj anja, ne priznaje razlike u vremenu. On jednostavno ucinjeno delo
prepoznaje kao moje, bez obzira na vreme njegovog izvrsenja.
Medutim, tvrdenje da je covek, s obzirom na iste postupke, noumenalno slo-
bodan a empirijski cletermin isan, preclstavlja istinski neobicno tvrdenje. Kant ga,
ipak, s obzi1~om na svoje premise, ne moze da izbegne.
b) Pre nego sto predemo na drugi postul at praktickog uma, naime na besmrt-
nost, moramo nesto rec i o Kantovom shvatanju onoga sto se naziva SummLml bo-
muu, izrazu koji closlovno preveden znaci , najvise iii vrhovno dobra". Doista, bez
oclredenog uvida u ono sto Kant kaze o ovoj temi, ne mozemo shvatiti nj cgovo
ucenj e ne samo o clrugom, vee ni o trecem postulatu, nai me, o postulatu koji se
odnosi na Boga. Um u svojoj praktickoj funkcij i traga za neuslov ljenim totalitetom.
A ovo znaci da on traga za neuslovljenim totalitetom predmeta praktickog uma iii
volje, predmeta koj i se naziva SZII111mtm bonum. Medutim, ovaj izraz je dvosmislen.
On moze da znaci vrhovno iii najvise dobra, u smislu dobra koje samo po sebi nije
uslovlj eno. IIi maze da znaci savrseno dobra u smislu celine koja sama po sebi
nij e cleo neke veee eeline. Sad a, vrl ina je najvise i neuslovlj eno dobra. AI i iz toga
ne sledi daje ona savrseno dobra u smisl u da predstavlja apsolutan predmet teznji
umnog bica. Stoga se oncla i sreea mora ukljuciti u pojam savr.Senog dobra. Aka,
dakle, pod izrazom summum bonum shvatimo savrseno dobra, onda ono ukljucuje
i vrl inu i srecu.
Yrlo je vazno da se razume Kantovo shvatanj e odnosa izmedu ova dva elementa
savrsenog dobra. Veza izmedu njih nije logicke prirode. Kada bi veza izmedu vrl ine
i srece bila logicka iii anal iticka, oncla bi, kaze Kant, nastojanj e da budemo vrli , to
jest nastojanje da svoju volju savrseno uskladimo sa moralnim zakonom. bilo isto
514 Ibid., str. 113.
515 lbid.,str. 114-11 5.
KANT (5): MORAL I RELI GI.I A 273
sto i umno stremljenj e ka srec i. Ako bi to bio smi sao r<antove tezc. onda bi ana
protivrecila njegovom stalno ponavljanorn ubedcnju da sreea nije i ne moze biti
temelj moralnog zakona. Veza. dakle. izmeclu elva elementa savrsenog dobra jeste
sinteticka, u smi slu da vrl ina proizvod i srecu onako kako uzrok proizvod i posled icu.
Summum bonum .,znaci ce linu.- savrseno dobro. u kame je vrl ina uvek kao uslov,
'
vrhovno dobra jer iznad sebe nema nikakvog uslova, a sreca je uvek ne5to sto je
onome ko je poseduje, istina prijatna. ali sama za sebe i u svakom pogledunij e _ap-
so lutno dobra. nego uvek kao uslov pretpostaV IJa . mora Ino za I~on Jto
. ponasan.Je
. . ·') 16.
Istina stava cia vrlina i sreca sac injavaj u dva elementa savrsenog dobra ne moze
se, dakle, otkriti preko anal ize. Covek koj i teZ.i sreci ne moze anali zom ove icleje
otkriti daje moralan . Niti moralan covek maze, ma sta stoici govorili , da olkrije da
je srecan pukom analizom ideje mora lnosti. Ove dve ideje su razlicite. U isto vreme,
ovnj stav je i sintetick i a priori. Veza izmed umornlnost i iii vrli ne i sreee prakticki
je nuzna u smislu da mi priznajemo kako vrlina lreba cia stvori sreeu. Naravno, ne
mozemo reei da zelja za srecom mora biti moli v za uprnznj avanje vrline. Jer reCi ovo
znacil o bi protivreciti idej i postupanja zbog cluznosli i autonomij u volje zameniti
za njenu heteronomiju. Ali, vrlinu moramo shvatit i kao eli cijenlni uzrok sreee. Jer
moralni zakon, prema Kantovom misljenj u, nalaze nam ci a ostvarujemo summum
honum, u kome su vrlina i sreca povezane kao uslov sa us lovljenim, odnosno kao
uzrok sa posledicom.
Ali kako mozemo tvrditi da vrl in a nuzno pro izvod i srecu? Empirijska eviden-
cij a ne daj e nam pravo cia izreknemo takvu tezu. Calc. aka se ponekad i dogodi
da se vrlina i sreca stvarno nadu zajeclno, to je cisto kontingentna cinjenica. Mi,
cini se, talco dolazimo do antinomije. S jedne strane, prakticki um zahteva nuznu
vezu izmeclu vrl ine i srece. A sa clruge, empirijska evidencija pokazuje cia takva
nuzna veza ne postoji. Kantovo resenje ovog probl ema sastoji se u pokazivanju
daje tvrdenj e po kame vrlina nuzno proizvodi srecu samo uslovno lazno. To jest,
ono je lazno samo pod uslovom da postojanje u ovom svetu shvatimo kao jedini
nacin postojanj a koje umno biee moze imati i aka nase tvrctenje znaci cia vrlina
u culnom svetu stvara srecu. Tvrdenje cia tragmlje za srecom stvara vrlinu bi lo bi
apsolutno lazno, al i tvrdenje da vrlina proizvodi srecujeste lazno aline apsolutno,
vee samo uslovno. Ono, dakle, moze biti istinito ako imam pravo da mi slim kako
ne postojim samo kao fizicki predmet u ovom culnom svetu, vee i kao noumenon
u inteligibilnom i natculnom svetu. Moraln i zakon, bucluei nerazclvojno povezan
sa iclejom slobode, zahteva da u ovo verujem . Mi, cl akle, moram o prihvatiti cia je
moguce ostvariti summum bonum jer prvi element, naime vrlina (vrhovno iii najvise
dobro ), proizvocli drugi element, srecu, ako ne neposreclno. a ono svakako posredno
(preko bozijeg clelovanja).
5 16 Ibid. , str. 128.

274 FREDER IK KOPLSTON -- ISTO RIJ A FILOZOF IJ E
c) u 0 11 0 111 sto smo upravo culi vec: je prisutna koncepcija postojanja ll drugom
svetu. Ali Kant postulatu besmrtnosti pristupa preko razmatranja prvog elementa
savrsenog dobra, naime vrline.
Moralni zakon nam zapovecla da unapredujemo Swnmzm1bonum, koje je nuzni
predmet umne vo lj e. Ovo ne znaci da nam moralni zakon zapoveda da upraznjavamo
vrlinu zato sto ona dovodi do srece. Ali prakticki um nam nalaze, odnosno zapoveda,
cia upraznjavamo vrlinu koja dovodi do srece. Sacla, vrlina kojoj po zapovesti mo-
ralnog znkona stremimo, prema Kantovom mislj enju, jeste potpuna saglasnost volje
i osecanja sa moralnim zakonom. Ali ova potpuna saglasnost sa moralnim zakonom
jeste svetost, a ona je ,savrsenstvo za k.oje ni u jednom trenutku svog postojanja nije
sposobno nij edno umno bice culnog sveta" 51 7. Aka, dakle, lllll u svojoj praktickoj
upotrebi nalaze vrlinu i ako nju nijedno ljudsko bice u bilo kom trenutku ne moze
postici, onda prvi element savrsenog dobra mora biti ostvarivan u vidu beskonacnog,
beskrajnog napredovanja prema idealu. , Medutim, taj beskonacni progres mogucan
je samo pod pretpostavkom beskonacno trajne egzistencije i licnosti istog umnog
bica (koja se naziva besmrtnoscu duse).'' 518Ako je, dakle, dostizanj e prvog elementa
Summum bonuma, cije upraznjavanje nalaze moralni zakon, moguce samo pod pret-
postavkom da je dusa besmrtna, onda je besmrtnost cluse postul at cisto praktickog
uma . Um u svojoj teorijskoj upotrebi nije u stanju da clokaze besmrtnost. On samo
moze cia pokaze da besmrtnost nij e logicki nemoguca. Ali, posto je ideja besmrtnost i
nerazclvojno povezann sa moralnim zakonom, besmrtnost se mora postul irati. Poricati
besmrtnost, u la·ajnjoj liniji, znaci poricati sam moralni zakon.
Na Kantovo ucenje o drugom postulatu postoji citav niz prigovora. Prema jed-
nom od njih, on sam sebi protivreci. S jedne strane, kaze ovaj prigovor, dostizanj e
vrline mora biti moguce jer njega nalaze prakticki um . Ako, dakle, ana nije dostizna
ll ovom zivotu, oncla mora cia postoji drugi zivot ll kame se moze dostiCi. s druge
strane, nastavlj a se prigovor, ona se nikacl ne moze closti ci, ni u ovom ni u drugom
zivotu. Postoji samo beskonacno napredovanje ka nedostiznom idealu. Cini se, dakle,
da nam moralni zakon zapoveda nesto nemoguce. Takoc1e, postoji i primedba da na
postizanje svetosti ne mozemo gledati kao na zapovest moralnog zakona. Ali, bez
obzira na mogucu ubedljivost ovih primedaba, ostaje cinjenica da je Kant stavljao
znacajan naglasak na icleju po koj oj moralni zakon zapoveda svetost kao idealan
cilj. Po njegovom misljenju, poricanje ove zapovesti sa sobom povlaci degradaciju
moralnog zakona, snizavanje norme radi ugadanja slabosti ljudske prirode.
d) Isti moralni zakon koji nas dovodi do postuliranj a besmrtnosti kao uslova za
pokoravanje zapovesti da se dostigne svetost, dovodi nas do postuliranja postojanja
Boga kao uslova za nuznu sinteticku vezu izmeclu vrline i srece.
517 Ibid., str. 138.
518 lbid,str. l39.
KANT (5): MORAL I RELJG1JA 275
Srecu Kant opisuj e kao ..stanj e umnog bica u svetu kome u celini njegove eg-
zistcncije sve ide po zelji i volj i·' 51 9. Ona dakle zavisi od harmonije fi~icke priro~e
sa coveiwvom zeljom i vo ljom. Ali. racionalno umno bice koje postOJI u svetu n t.~e
tvorac sveta, niti je u situacij i cia vlacla prirodom na takav nac in da se uspostavl.Ja
nuzna veza izmec1u vrline i srece. pri cemuje sreca srazmerna vrl ini. Ako, dakle.
postoj i sinteticka veza a priori izmec1u srece i vrl ine. u smis lu d.a sreca treba da ~rat~
vrl inu i cia bude u srazmeri sa nj om kao sa svojim uslovom, mt moramo postuhrnll
,.postojanje uzroka celokupne prir9de, mzl icitog od prirode. koji bi sad rzavao osnov
sao lasnostt. srece , sa moraInoscu
. . "' 10
- .
o Zatim. ovo bice se mora zamisliti kao ono koje moralnosti dodeljuje srecu u
sk ladu sa predstavom zakona. Jer sreca treba cia se clodeli mor~~nosti tak? cia to
doclelj ivanj e bude u sklaclu sa stepenom u kame konacna umna l~tca moral~11 zakon
cine odredujucim pri ncipom svoje volje. Ali bice koje je u st~nJu da deluJ~. pt:ema
preclstavi zakona. jeste umno bice iii inteligencija, a kat:zailtet takvog btca J e.st~
njegovn volj a. Stoga bice koje se post11lira kao uzrok pnrode mora da se zat~t~l ~
kao bice koje deluje pomocu razuma i volje. Drugim recima. ono ~: 1~1ora zamts~t.tt
kao Bog. Mi Boga moramo zam isliti kao sveznajuceg jer ga zatmslJamo ka~ btce
koje poznaje nasa unutrasnja stanja; moramo ga zamisliti kao ~vem~gu~eg JCr g~
zamis ljamo kao sposobnog cia stvori svet u kome se sreca nalaz1u tacnOJ srazmen
sa vrlinonY i na taj nac in slede i ostali bozij i atributi .
Kant 1~as pod~eca da on ovde ne afirmise ono sto je u prvoj Kritic:i poricao.
naime, da ne tvrcl i kako spekulativn i um moze dokaznti postojanje i atrib.ute Bog~.
Priznanje bozijeg postojanja, naravno, jeste priznanje o~ _str~ne u~~a. ~II, ovo pn-
znanj e je cin vere. 0 njoj mozemo govoriti kao o prakttckoJ vert JCr Je p~vezana
sa duznoscu. Mi imamo duznost cia unapredujemo summum bonum. Mt , dakle,
mozemo postul irati njegovu mogucnost. Ali ne mozemo stvarno zamisli~~ mogu-
cnost ostvarivanja savrsenog dobra, osim pod pretpostavkom da Bog postojt. Stoga.
macla moralni z~1kon direktno ne nalaze veru u Boga, on lezi u osnovi takve vere.
e) Kao sto Kant zapa:Z.a, ova tri postulata i1~1aju zajednicko to da. ,pola:-e ~d
nacela moraliteta kojc nije postul at nego zakon·'' 21 . Mec1utim, postavlja se pttanJ~
cia li se za njih moze reci da pros iruj u nase saznanje. Kant oclgovarn: ,Svak~k~, alt
samo u praictickom pogledu."s22 I uobicajeno izlaganje njegovog shvat.~nJa Jeste
cia postulati pros iruj u nase saznanje ne sa teorijskog, vee samo sa prak.tt~kog. sta-
novista. Ali, na prvi pogled nije jasno sta se pod lim misli. Ako Kant tmslt da Je to
shvatanje pragmaticki korisno, u smislu da je moral no delotvorno dn postupamo kao
519 lbid.,str.140.
520 lbid .. str. 141.
52 1 Ibid .. str. 147.
522 Ibid., str. 148.
 276 f-REDERIK KOI'LSTON- ISTO RJJA FJ LOZOF JJE
da smo slobodni, kao cla imamo besmrtnu clusu i kao da Bog postoji, onda njegovo
shvatanje, prihvatili ga mi iii ne, ne bi bilo suvi se tesko razumeti. Ali. ci ni ~e da to
shvatanje znaci mnogo vise od ovoga. , sa svoj im pojmovima". 529 Po Kantovom mi sljcnju, interes praktickog uma treba
U stvari , on kaze da, posto ni sloboda ni besmrtna clu sa ni Bog nisu dati kao
predmeti opa~3_!1ja, to , dakle nije nikakvo prosirenje saznanja o clatim natculnim
pre~me~ir~a.. :>~_,. Ova je, cini se, tautologija. Jer, aka Bog i dusa nisu dati kao pred-
metr, 1111 rh ocrgledno ne mozemo ni saznati kao date predmete. Ali on isto taka
knze da je, mada Bog, sloboda i besmrlna dusa nisu dati kao predmeti nekog inte-
lektualnog opazanja, teorijsko umno saznanje natculnog prosireno u tom stepenu
daje um primoran da prizna , da takvi predmeti postoje"524_ S obzirom na jemstvo
prakt_ickog _u~1~ da B?g i dusa P.os:oje, teorijski um maze o ovim natprirodnim
stvarrma mrslttr pomocu ~(~tegonJa; 1 kada se taka primene, kategorije , nisu prazne
nego dobijaju znacenje":>l:>. Svakako, Kant istice da se kategorije mogu upotrebiti
da zamisle natprirodne predmete na oclr:eden nacin, samo , pomocu takvih predikata
koji nuzno pripadaju cistoj, a priori datoj praktickoj svrsi i njenoj mogucnosti"526_
~li os~aje ~injenica da, na osnovu pomoci praktickog uma, ideje, koje za speku lativ-
111 um rmaJ Usamo regu lativnu funkciju, dobijaju odreclen u formu i oblik kao nacini
misljenja natculnih stvari, cak i aka te sl.vari nisu date kao predmeti opazanja, vee
se afirmisu zbog njihove veze sa moralnim zakonom.
Pre~na tome, i~~leda da se maze dokazivati kako Kant u stvari novim tipom
me~a~zr_ke _zamenJUJe onu metafiziku koju je odbacio u Kritici cis!og uma. U
slucn.JU rdep transcenclentalnog ,ja·' i Boga, speku lativni um je u stanju da im ,
da taka kazemo, osigura sadrzaj, zahva ljujuci praktickom umu . Ova je moouce
~~t~ sto u situaciji_ kad dva uma saraduju, prakticki ima primat.527 , Aka p~·ak­
trckr tll11 ne sme ntsta drugo da prihvati i misli kao data, osim onaga sto mu j e
spekulativni um sam za sebe mogao cla pruzi, iz svog saznanja, onda spekulativni
um ima primat. Medutim, pretpostavi li se da prakticki tlll1 sam za sebe ima prvo-
bitn_e ?.rincipe.~p~·ior~, sa kojima bi nerazdvojno bile povezane izvesne teorijske
pozrCtJe, a ko.Jt bt se rpak os lobadali svakog moguceg uvida spekulativnog uma
(macla mu, istin a, i ne bi mOt·ali protivreciti), onda je pitanje koji je interes vr-
ho~ni (ne koji bi morao uzmaci, jer jedan drugome ne protivrece nuzno) .. ."528
To Jest, postavlja se pitanje da li treba da prevlacla in teres spekulativnog uma, pa
ce on tvrdoglavo odbijati sve sto mu se nucli iz nekog drugog izvora, razlicitog
523 Ibid., str. 150.
524 Ibid., str. 150.
525 Ibid., str. 151.
526 Ibid., str. 156.
527 Ovaj ~acin govora, naravno, mozc da zavede. Jer, u krajnjoj Jiniji, kao sto smo vee vidcli, postoji
samo Jedan um, mada ima funkcije iii nacine upotrebe koji se medusobno mogu rnzli kovati .
528 I. Kant, Kritika praktickog uma, str. 13 7.
KANT ( 5): MOR A L I RELJGI.IA 277
od njega, iii treba cia prev lacla inleres praklickog um a, pace spek ulativni um cla,
takoreci , preuzme stavove koje mu nudi prakticki lllll i poku sati da ih ,,uj edi ni
cia prevlacla. Svakako, avo sene bi moglo tvrcl iti da je praklican tllll zavisan ocl
cu lnih sk lonosti i zelj a . .Ter, u tom slucaju, speku lativn i urn bi morao da prihvati
sve vrste proi zvoljnih fantazija (Kant pomi nj e Muhnmedovu icleju raja). Drugim
reci ma, Kant ne ze li cia podstakn c pristrasno misljenj e. Al i, aka se prakticki um
shvati kao cist um , u svom praktickom svojstvu, to j est kao da sudi prema princi-
pima a priori, i aka su neka teorijska stanovista nerask idivo povezana sa delova-
njem cistog uma u njegovoj praktickoj runkciji. oncla cist i um u svom teorij skom
svojstvu mora prihvatiti ova stanovista i pokusati da ih dosledno promisli . Aka
ne prihvatimo ovaj primat praklickog uma. onda dopustamo sukob unu tar samog
uma. Jer cisti prakticki i cisti spekulativni um u osnov i su j ed anum.
Da Kant stvarno nastoji da izgradi metaftziku zasnovanu na moralnoj svesti, to
pokazuje i cinjenica da on izgleda priznaje razlikc u stepenu praktickog saznanja.
I deja slobode taka je ujeclinjena sa pojmovima moralnog zakona i duznosti , dane
mozemo priznati obavezu, a poricati sloboclu. ,.Ja·' treba da implikuje ,ja mogu'·
(to jest, mogu cia poslusam iii cia ne poslusnm). Aline mozemo reci cia koncepcija
summum bonuma, iii savrsenog dobra, implikuje postojanje Boga na snsvim isti na-
cin na koji obaveza podrazumeva slobodu . Um ne maze sa apsolutnom izvesnoscu
cia od luci o tome cia li dodeljivanje srece vrl ini implikuje postojanje Boga. To jest,
on ne maze da apsolutno iskljuci mogucnost da stanje stvari. koje ova clodeljivanje
cini mogucim , maze biti rezultat dejstva prirodnih zakona . ida nema potrebe za
pretpostavkom postojanja muclrog i dobrog tvorcn. Postoj i, dakle, prostor za izbor,
to jest za prakticku vent koja poe iva na cinu volj e. lstina . mine mozemo .,dokazati"
slobodu, pa je ana u tom smislu predmet vcre. Ali ostaje cinjenica cia ne mozemo
prihvatiti postojanje moralnog zakona a poricati sloboclu, ali cia mozemo prihvatiti
postojanj e moral nag zakona i pritom sumnjati u poslojanje Boga. cak i aka je vera
u bozije postojanjc vise u skladu sa zahtcvima uma.
Bilo bi, dakle, pogresno jeclnostavno rec i kako Kant oclbacuje metafiziku. lsti-
na, on oclbacujc clogmatsku metaftziku kacla je shvata i li kao konstrukciju a priori,
zasnovanu na teorij skim principima a priori. iii kao vrstu produzenja, odnosno
prosirenja naucnog objasnjenja fenom ena. Ali , mada on ops lu teoriju postulata ne
naziva , metafizikom", onau osnovi jeste metafizika. To je metafizika zasnovana na
moralnoj svesti o zakonu i obavezi. Ona nam ne pruza opazaj nalculne stvarnosti, a
njeni clokazi su uslovljeni vazenjem moraine svesti i Kantovom anal izom moralnog
iskustva. Ipak, tu postoji obrazlozeno stanoviste u pogledu natculne stvarnosti. lmi
s punim pravom mozemo da govorimo o Knntovoj , metafiz ici".
529 Ibid., str. 137.
 178 FREDERIK KOPLSTON- ISTORI.JA Fl LOZOFIJE
11 . Videli smo da, prema Kantovorn mi sljenju, mora l ne pretpostavlja religiju.
Tacnije, nama nije potrebna predstava Boga da bismo mogli shvatiti svoje duzno~ti ;
a poslednji motiv moralnog postupanja jeste duznost racli same sebe, a ne pokora-
vanje bozijim zapovestima. U isto vreme. moralnost vodi do religije. ,.Na taj nacin
moralni zakon, pomocu pojma najviseg dobra, kao objekta i krajnje svrhe, cisto
praktickog uma, vodi religiji, to jest saznanju svih duznosti kao bozij ih zapovesti, ne
kao sa~1kcija, !~jest samovo/j11ih, samih za sebe s/ucrajnih naredbi tuc1e vo(je, nego
kao sustastvemh zako11a svake sloboclne volje same za sebe. Medutim, ti zakon i se
ipak moraju smatrati kao zapovesti najviseg bica,jer se samo oclmoralno savrsene
(svete i milostive), a istovremeno i svemocne vo lje mozemo naclati najvisem dobru.
Mo~·alni" z~l<a.n nam stavlja u duznost cia to najvise dobro postavimo kao predmet
SVOJ.e teznJe, 1 talco, putem saglasnosti s tom voljom , dospemo do njega."530 Mo-
ralm zakon nam zapoveda pre da budemo dostojni srece, nego da budemo srecni
iii da sebe ucinimo srecnim. Ali, posto vrlina treba da proizvede srecu, i posto se
ovo upotpunjavanje Summum bomm1a moze postici sumo preko bozanskoo deistva
• d 0 ~ '
mozemo a se nadamo sreci kroz delovanje Boga, cija volja, kao sveta volja, zeli
da ~va njegova stvorenj a budu dostojna srece, clok je kao svemocna volja u stanju
da tm tu srecu docleli , posto nada i to pre svega zapocinje samo s religij om·•531.
Ovo stanoviste se pojavljuje i u delu Religija unutargmnica Cistog uma ( 1793).
Tako predgovor za prvo izdanje pocinje sledecim recima: ,Moralu, ukoliko je za-
snovan na pojmu coveka kao sloboclnog bica koje, pak, bas zato i vezuje sebe.sama
svoj im umom za neuslovljene zakone, nije potrebna ni ideja nekog drugo o bica
nad nj im da bi sp~znao svoju duznost, ni neka druga pobuda, do sam zakon° da bi
je se priclrtavao."' 32 Medutim, u isto vreme ljudski um ne maze biti ravnodusan
prema ~~~tat~ju konacnog rezultata moralnog postupanja i moguceg uspostavljanj a
harmomJe 1zn~edu moralnog -~prirodnog poretka. Na kraju krajeva, , moral vocli,
clakle, nezaobtlazno religiji"'.J..l. Jer mi nismo u stanju da vidimo drugi nacin na
koj i se ova harmonija maze uspostaviti osim kroz bozije dejstvo.
Istinska reli gija, prema Kantovom misljenju, sastoji se u ,.tome da Boga sma-
trnmo za zakonoclavca svi h nasi h duznosti, koga treba postovati"534. Al i, sta zna-
ci postovanje Boga? To znaCi pokoravm~ e moralnom zakonu, postupanje zbog
cluznosti. Drugim recima, Kant pridaje malo vrednosti religioznoj praksi u smislu
izr~zavat~ja, "bilo privat11og iii javnog, bogopostovanja i molitve. Ovaj stav sazetje
u n.Jegovun cesto navodenim recima: ,Sve osim clobrog vodenja zivota, sto covek
530 Ibid., str. 145.
531 Ibid .. sir. 146.
5~2 I. l~nnt, Religija 111111/ar granica Cistog uma, prevco dr Aleksa Buhn, BIGZ, Beograd, 1990, str. 5.
5..J3 lb1d., str. 7.
534 Ibid., str. 94.
KANT (5): MO RAL I RE LIG IJA 279
misli da maze ciniti cia bi bio Bogu mio, jeste cista religijska zabluda i toboznja
bozija sluzba: ' 535
Ovu ravnodusnost prema religioznoj praksi u uobicajenom sm islu prati, na-
ravno, i ravnodusnost prema veroispovednim razlikama kao lakv im. [zraz ,.kao
takvim" ovcle je sasvim na mestu. Jer neka uverenja bi bib odbacena kao nespojiva
sa istinskom moralnoscu. clok bi druga bila neprihvatljiva za cisti um. Ali Kant
odbacuje svak u ideju o jcdinom rel igioznom otkrovenju a jos vise ideju autoritarne
crkve kao cuvara i ovlascenog tumaca otkrovenj a. Ovde ne tvrclim cia on oclbacuje
i sam u ideju vid!jive hriscanske crkve, sa verom zasnovanom na Svetom pismu, jer
on to ne cin i. Ali. vid lji va crkva za njegaje samo priblizavanje iclealu un iverzalne
nevidlji ve crkve, kojajeste iii ce biti cluhovno jedinstvo svih ljucl i u vrl ini i moral-
nom sluzenju Bogu.
Ovde nemam nameru cia raspravljam o Kantovoj obrad i pojedinih dogm i hri-
scanstva.536 Ali mazda treba zapaziti da on ispolj ava snaznu tendenciju da otkloni
istorijske asocijacije odredenih dogmi i da pronade znacenje koje se uklapa u nje-
govu filosofiju. Tako on ne porice prvobitni greh, naproliv, on ga potvrduje, nasu-
prot an ima koji zamisljaju da je covek po prirocli savrsen. Ali ideje o istorijskom
grehopadu i nasledenom grehu ustupaju mesto shvatanju o lemeljnoj sklonosti da se
u svom postupanju ljucli rukovoc\e samoljubljem i bez obaziranja na opste moraine
zakone. sklonosti koja predstavlja emp irijsku cinjenicu i za koju nismo u stanju da
pruzimo konacno objasnjenj e, mada Biblija to cini svojim alegorijskim jezikom.
Na ovaj nacin, Kant potvrcluj e ovu dogmu u smislu da je verbal no priznaje. ali je
istovremeno racionalisticki tumaci na takav nacin da je u stanju da s jeclne strane
porice ekstremno protestantsko ucenj e o potpunoj izopacenosti ljudske prirode, as
druge. optimisticke teorij e o prirodnom savrsenstvu coveka. Ova tendencij a da se
hriscanske dogme zadrze, ali uz racionalisticko objasnjenje nj ihovog sadrzaja, kod
I-Iegela postaje mnogo ociglednijn. Ali Hegel je sa svojim razlikovanjem izmedu
nacina misljenja koj i su karakteristicni za religiju i za nlosofiju stvorio mnogo
dublju fi losofiju rel igije nego Kant.
Prema tome. mozemo reci da je Kantovo tumacenjc reiigije po svom karakte-
ru morali sticko i racional isticko. U isto vreme, ovo tvrdenje maze da zavede. Jer
ono moze da nagovesti da u sadr:laju istin ite religije, onako kako je Kant razume,
neclostaje element onaga sto mozemo nazvati pobozno bogopostovanje. Ali to nije
slucaj. Istina, on za mistike nema mnogo simpatije; ali ve6 smo videli da religij a
za njega znaci shvatanje nasih du znosti kao bozij ih zapovesti (u smislu da se nji-
hova ispunjavanje uklapa u cilj kame sveta volja bozija te:li kao konacnom ci lju
535 Ibid., str. 152.
536 Za ovu temu citalac moze da pogleda. na primer, C. C. J. Webb, Kant's Philosophy a/Religion
(videti bibliograflju).
 280 F RE DERJK KoJ>LSTON- ISTO RIJA FILOZOFIJE
stvaranja). A u Opusu Postwnwn pojavljuje se teza o svesti o cluznosti kao svesti
o bozijem prisustvu. Svakako, nije moguce utvrcliti kako bi Kant sistematizovao i
razvio razne ideje, sadrzane u beleskama iz kojih se ova knjiga sastoji, daje imao
priliku da to ucini. Ali cini se cia je, mada je ideja moralnog zakon~ kao j edinog
pravog puta ka veri u Boga ostala netaknuta, Kant bio sidon cia stavi veci nao lasak
na boziju imanenciju ina svest o nasoj moralnoj slobocli i o moralnoj obave~i kao
svesti o bozijem prisustvu.
12. Mislim cia se ne maze poreci da u Kantovoj etickoj teoriji postoji odredena
velicanstvenost. Njegovo beskompromisno velicanje duznosti i naglasavanje vred-
nosti ljuclske licnosti nesumnjivo zasluzuj e postovanje. Stavise. veliki cleo onaga sto
on govori nalazi istinski odjek u moralnoj svesti. Taka, ma koliko se pojed inacna
moralna ubedenja medusobno razlikovala lwei razlicitih naroda, ubedenje da se,
l~a~la se po~avi sp~ran slucaj, moralni zakon bez obzira na posleclice mora poslusa-
ti, .Jeste opste SVO.Jstvo moraine svesti. Ako imamo neko moralno ubedenje, mi svi
osecamo cia, govoreci popularnimjezikom. linija negde mora cia se povuc~, madaje
svi ne povlacimo na istom mestu. Maksima Fiat iustitia, l'llat coelum (Nek se vrsi
pravda makar nebo palo) lako se moze razumeti kao izraz uobicajenog moralnog
shvatanj'!_. Da ponovimo, Kant s pravom skrece paznju na opsti karakter moral nog
zakona. Cinjenica cia razlicita clrustva i razliciti pojedinci imaju clonekle razl icite
moraine icleje, ne menja cinjenicu cia moralni sud kao takav ima opste vazenje. Kad
k.azen:.~a treba da ucinim ovo iii ono, poclrazumevam cia svako ko se nade u istoj
situaci.JI treba cia postupi kao ja. Jer ja kazem cia je takvo postupanje ispravno. Cak
i ako prihvatimo ,emotivisticku" teoriju etike, moramo clopustiti ovo opste vazenj e
moralnog sucla. Tvrdenje cia treba da uraclim delo X ocigleclno se, kako u ovom taka
i u clrugom po~ledu, razlikuje ocl tvrdenja da volim masline, cak i ako prvo tvrdenje
smatramo pre 1zrazom emocije iii stava nego primenom najviseg principa uma.537
U isto vreme, cak i aka Kantova eti1~ka teorija u odredenom stepenu izrazava
moralnu svest, ona je podlozna ozbiljnirn prigovorima. Lako je shvatiti kako He-
gel, izmedu ostalog, kritikuje i Kantov prikaz najviseg principa moralnosti zbog
njegovog formalizma i apstraktnosti. Naravno, gledano iz jednog ugla, osporavanje
Kantove eticke teorije zbog formali zma i ,praznine" neumesno je . .T er u cistoj etici,
za razliku od primenjene, on se bavi utvrdivanjem , formalnog'' elementa u moral-
n?m ~uclu, koji izdvaja. od empirijski date ,materije". Is pravom se moze postaviti
p1tanJe kakav fonnalm element maze da bude osim fom1alisticki. Da ponovimo:
kaleva j e vreclnost optuzbe za prazninu kacla kategoricki imperativ, macla prime-
njiv na empirijski dat materijal, nikad nije zamisljan kao premisa iz koje se cistom
analizom mogu cledukovati konkretna pravila ponasanja? Kategoricki imperativ se
537 ~e m!slim da ovim !mplikujem kako zaslupnici emolivisticke leorije eti ke u njenim raznim
vtdovtma ne dopusta_)u avo svojstvo moralnog suda.
KAN T (5): MORAL I RELIGIJA 281
shvata kao test iii merilo moralnosti nasih subjektivn ih principa hlenj a, a ne kao
premisa za ana liticko izvodenje konkrelnog moralnog kodeksa. lstina, ali se oncla
postavlja pitanje da li je Kantov princip moralnosti istinski u stanju da bude test
ii i meri lo. Vee smo zapazi li teskocu, koja se javlja pri likom utvrclivanja znacenja
tvrdenja primenj enog na umni agens, cia je iaj agens u stanju, odnosno cia nij e u
stanju, cia zeli da nj egove maksime postanu opsti zakoni . Sasvim je moguce cia je
ova teskoca povezana sa apstraktnoscu i prazninom kategorickog imperativa.
Neki fi losofi bi kritikovali Kantov raci onalizam, ideju cia moralni zakon pociva
na umu i da um obznanjuje i siri njegove najvise principe. Al i pretpostavimo da je
Kant u pravu kacl tvrdi cia um obznanjuj e moraln i zakon. U tom slucaju, postavlja
se pitanje da li , kao sto on misli , pojam duznosti ima apsolutni primat iii j e pojam
dobra primaran, a pojam duznosti podreden tom pojmu. I nezavisno od clrugih
razmatranja, moze se clokazivati cia je drug a od ove clve teorije poclobn ij a cia bucle
okvir za tumacenje moraine svesti. Jstina, svakoj teleoloskoj teorij i etike, koja
ima formu utilitarizma, na primer Bentamovog, moze se prigovoriti cia specificno
moralni sud menja u nemoralni empirijski sud, i da mora l objasnjava tako sto ga
u stvari ukida. Ali iz toga ne slecl i da ovo mora biti istinito za svako teleo losko tu-
macenje morala. Na pitanje cia lito sledi ii i ne sledi tesko se moze reci daje Kant
pruzio konacan oclgovor.
Sto se tice Kantove fi losofije religije, ona je ocigledno pod oclreclenim uticajem
prosvetiteljstva. Stoga u tumacenju re ligiozne sves ti Kant suvise malo vaznosti
priclaje istorijskoj religiji, to jest religiji kakva stvamo postoji. Hege l j e kasnije
pokusao da otklon i ovaj nedostatak, al i uopsteno gleclano, Kantovu filosofiju re-
ligije ocigledno treba prip isati njegovom pokusaj u cia svel njutnovske priroclne
nauke, svet empirijske stvarnosti prirodn ih zakona koji iskljucuju slobodu, pomiri
sa mora in om svescu, svetom slobocle. Teorijski um po sebi moze nam reci samo cia
u pojmu slobode i iclej i natculne, noumenalne stvarnosti ne postoji protivrecnost.
Pojam moralnag zakona, na osnovu svoje neraskiclive veze sa idejom sl obode, daje
nam prakticko jemstvo postojanj a takve stvarnosti i naseg pripadanj a toj stvarnosti
u svojstvu umn ih bica. A leorijski um na osnovu ovog jemstva maze pokusati da
misli noumenalnu stvarnost u meri u kojoj prakticki tll11 clozvoljava da se ana pret-
postavi. Al i, ko liko mozemo da vidimo, samo je Bog u stanju da uspostavi konacnu
harmonizaciju izmedu ove dve oblasti. Aka, dak le, , interes'· praktickog uma treba
da prevlacla, i ako moralni zakon zahteva, bar imp licitno, uspostavljanje konacne
harmonizacije, nasa vera u Boga j e opravdana cak i aka um u svojoj teorijskoj
funkciji nij e u stanju da dokaze da Bog postoji.
Ali, mada imamo pravo cia se okrenemo religij i, i cia se nadamo da ce Bog
stvoriti stanj e u kome ce sreca biti srazmerna vrl ini, ocigledno je da smo ovde i
sada suoceni sa jukstapozicijom ob lasti prirodne nuznosti i oblasti slobocle. Uko liko
nam um kaze cia ova clruga oblast nije Jogicki nemoguca, mozemo reci cia su te dve
282 FREDEIUK KOPLSTON - ISTOR l.J A FILOZOF!.JE

ob lasti logicki spoj ive. Ali ovo ce tesko uspeti da zadovolji zahteve filosofskog
promisljanja. Jer slobocla se izrazava u postupcima koji pripadaju empirijskom,
prirodnom poretku. A duh nastoji da pronade neku vezu izmedu ova elva poretka iii
oblasti. Doista, on moze dane bude u stanju da pronade objektivnu vezu, u smislu
da maze teorijski dokazati postojanje noumenalne stvarnosti i tacno pokazati u Petnaesto poglavlje
kakvom se odnosu objektivno nalaze empirijska i noumenalna stvarnost. Ali on, u
hajnjoj liniji, traga za subjektivnom vezom, u smislu opravdanja prelaska sa nacina KANT (6): ESTETlKA l TELEOLOGIJA
misljenja, koje se nalazi u sk ladu sa principima prirode, na nacin misljenja koj i je
u skladu sa principima razuma. Posred!Ticka.fimkc(ja moi:i suc1eJ?ia- Analitika /epog- Ana/itika uzvisenog
Ali, da bismo utvrdili kako Kant pristupa ovoj temi, moramo se okrenuti trecoj - Dedukc(ja Cistih estetskih sudova - Lepa umetnost i genU- D(jalekti!w
Kritid, naime Kritici moi:i sudei?ja. estetske moCi suc1enj a- Lepo kao simbolmoralno do!Jl·og- Teleo!o.Nw 1//0C:
sm1el?ja - Teleolog(ja i mehcmicizam- Fiziko-teo/og[ja i eliko-teolog[ja

I. Na kraju posleclnjeg poglavlja pomenuli smo potrebu za nekim principom veze,

koji se nalazi na stran i duha, izmedu sveta prirodne nuznosti i sveta slobode. Kant
o ovoj potrebi govori u uvoclu u Kriri!w moci sude!ija53S. Izmedu oblasti pojma
prirocle iii culne stvarnosti i ob lasti pojma slobode iii natculne stvarnosti postoji
jaz takve vrste cia se ne moze premostiti uz pomoc teorijske upotrebe uma. Prema
tome, cini se cia postoje dva odvojena sveta, koja ne mogu uticati jeclan na clrugi.
Ipak, svet slobode mora imati uticaj na svet prirocle ako principi praktickog uma
treba da se ostvare u postupanju. Prema tome, mora biti moguce ci a se priroda
zamisli na takav nacin da postane spoj iva bar sa mogucnoscu postizanj a u njoj
ciljeva koji su u skladu sa zakonima prirode. Dakle, mora postoj ati neki temelj iii
princip jedinstva koji ,omogucuj e prelazenje od nacina mislj enja prema principima
culnog sveta na nacin misljenja prema principima slobocle" 539 . Drugim recima, mi
trazimo vezu koja spaja teorijsku filosofiju, koju Kant naziva filosofija prirode, sa
praktickom iii moralnom filo sofijom, utemeljenom na poj mu slobocle. Kant ovu
vezu nalazi u Kritici moCi suc1el?ja koja je , sredstvo povezivm~a oba del a filosofije
u jednu celinu"540. Da bismo objasnili zasto se Kant, da bi pronasao ovo sredstvo
povezivanja, okrece moci sudenja, moramo obratiti paznju na njegovu teoriju moci
iii sposobnosti cluha. U tabeli datoj na kraju uvoda u Kritilw moCi suael?ja 54 1, on
razl ikuj e tri moci iIi sposobnosti cluha 542. To su moe saznanja, moe osecanja zaclo-
vo lj stv a i nezadovoljstva i moe htenja. Ovo ukazuje nato cia osecanje na neki naCin
posrecluje izmedu saznanja i htenj a. On zatim razlikuje tri posebne saznajne moci.

53 8 !manuel Kant, Kritika maGi suc1e11ja, prev. dr Nikola Popovic, BIGZ, Beograd. 1975.
539 Ibid., str. 66.
540 Ibid., str. 66.
541 Ibid., str. 87.
542 Izraz koj i se u ncmackom jezi ku koristi za duh uopstc jcsre das Gemut . Kao sto smo zapazili,
Kant koristi ovaj pojam u vrlo sirokom smislu za obuhvatanje svih dusevnih moci i delatnosti .