Enrico Berti

Χάιντεγκερ

Εκδόσεις Αμέθυστος

http://amethystosebooks.blogspot.com/
Περιεχόμενα

1. Η ενότης του Είναι σαν "ουσία". ............................................................................... 3

2. Η προσχώρηση στήν φαινομενολογία και η "αναφορά-Natorp". ............................ 12

3. Η ερμηνεία τής μεταφυσικής σάν “οντο-θεολογία”! ............................................... 20

4. Η ενότης του Είναι σαν αλήθεια .............................................................................. 32

5. Η οικειοποίηση τής πρακτικής φιλοσοφίας τού Αριστοτέλη. ................................. 46

6. Η ενότης τού Είναι σάν «δύναμις» και «ενέργεια». ................................................ 52

2
1. Η ενότης του Είναι σαν "ουσία".

Ο Ευρωπαίος φιλόσοφος στον οποίο είναι καθοριστική η παρουσία τού

Αριστοτέλη είναι στα σίγουρα ο Χάιντεγκερ! Ο Αριστοτέλης είχε
ασκήσει την αποφασιστική του επιρροή στην σκέψη τού Χάιντεγκερ, ήδη
από τα πρώτα χρόνια τού αιώνος. Όπως αποκαλύπτεται σ' ένα είδος
αυτοβιογραφίας που αποτελεί η ομιλία τού 1962, Mein Weg in die
Phänomenologie!

«Οι πανεπιστημιακές μου σπουδές άρχισαν τον

Χειμώνα τού 1909-1910 στην σχολή της
Θεολογίας του Πανεπιστημίου τού Φράϊμπουργκ.
Το μεγαλύτερο μέρος τής εργασίας ήταν
αφιερωμένο στην θεολογία. Υπήρχε όμως και
μεγάλος χώρος και για την φιλοσοφία, η οποία
περιείχετο στο πρόγραμμα σπουδών. Έτσι από το
πρώτο εξάμηνο υπήρχαν στο γραφείο μου οι δύο
τόμοι της λογικής τού Χούσσερλ. Από μερικές
νύξεις σε φιλοσοφικά περιοδικά είχα μάθει ότι ο
τρόπος σκέψης τού Χούσσερλ είχε καθορισθεί
Franz Brentano από τον Franz Brentano. Η διατριβή τού Brentano,
"Η πολλαπλή σημασία τού Είναι στον Αριστοτέλη"
τού 1862, ήταν όμως από το 1907 και το μοναδικό στήριγμα που διέθετα
στις αβέβαιες προσπάθειες μου να εισέλθω στην φιλοσοφία. Παρότι
όμως μ' έναν ανεπαρκή τρόπο, μού κινητοποιούσε την σκέψη: Εάν το
ουσιώδες λέγεται με πολλούς τρόπους, ποιά είναι τότε η οδηγητική
του σημασία, η θεμελιώδης; Τί σημαίνει Είναι;».

Παρά την νύξη στον Χούσσερλ, η οποία οφείλεται στο γεγονός ότι η
ομιλία αφηγείται την πορεία τού Χάιντεγκερ μέσω της φαινομενολογίας,
δέν υπάρχει καμμία αμφιβολία πώς το βιβλίο του Brentano πάνω στις
πολλαπλές σημασίες τού Είναι που διέκρινε ο Αριστοτέλης, ήταν η αιτία
να ερευνήσει "την καθοδηγητική θεμελιώδη σημασία".

Από αυτό το σημείο κι' έπειτα ο Χάιντεγκερ δοκίμασε καθεμιά από

τις σημασίες τού Είναι στην σειρά, όπως διακρίθηκαν από τον
Αριστοτέλη, δηλαδή το Είναι σύμφωνα με τις κατηγορίες και
επομένως κυρίως σύμφωνα με την ουσία, το Είναι σαν αλήθεια, και
το Είναι σύμφωνα με το δυνάμει και ενεργεία, δοκιμάζοντας την
ικανότητα τής καθεμιάς σημασίας να χρησιμεύσει σαν ενοποιό
θεμέλιο των άλλων. [Δηλαδή να καταργήσει τον Αριστοτέλη].

3
Η πρώτη από τις σημασίες τού Είναι τού Αριστοτέλη την οποία ερεύνησε
ο Χάιντεγκερ υπήρξε εκείνη που θεωρήθηκε σαν θεμελιώδης από τον
Brentano δηλαδή το Είναι σύμφωνα με τις κατηγορίες, ανάμεσα στις
οποίες η πρώτη είναι η ουσία! Για όλη την περίοδο λοιπόν κατά την
οποία έμεινε πιστός στον καθολικισμό του, και στην σχολαστική
φιλοσοφία επομένως, δηλαδή μέχρι την μεταστροφή του στην
φαινομενολογία του Χούσσερλ (1916) ο Χάιντεγκερ υποστηρίζει, μαζί
με τον Μπρεντάνο, πώς η βασική σημασία του Είναι, όπως το έδειξε
και ο Αριστοτέλης, εκείνη που είναι ικανή να δώσει ενότητα σε όλες
τις άλλες και επομένως να αποτελέσει την αληθινή και σωστή
ενότητα τού Είναι, είναι η ουσία και σαν καλός σχολαστικός
φιλόσοφος μοιράζεται και ο ίδιος και φιλοσοφικά αυτή την
βεβαιότητα! Αυτό το δεδομένο δέν είναι μικρής σημασίας, διότι όπως θα
δούμε, όταν στην συνέχεια ο Χάιντεγκερ, θα διακόψει και θα ξεφύγει
από τον σχολαστικισμό κάνοντας τον Αριστοτέλη τον βασικό στόχο
της κριτικής του, συνέχισε να σκέπτεται πώς ο Αριστοτέλης είχε
μειώσει το Είναι ουσιαστικώς στην ουσία, και γι' αυτό του άσκησε
κριτική. Μόνο που αυτή του η πεποίθηση, ήταν μόνον η ερμηνεία τού
Αριστοτέλη που είχε δώσει ο σχολαστικός Μπρεντάνο και την είχε
μοιραστεί και ο Χάϊντεγκερ!

Στην πραγματικότητα ο Μπρεντάνο, όχι μόνον

μείωνε τις τέσσερις σημασίες τού Είναι που
διέκρινε ο Αριστοτέλης στην Μεταφ. Δ7, δηλαδή
(1) το συμβεβηκός Είναι, (2) το Είναι καθαυτό,
δηλαδή σύμφωνα με τις κατηγορίες, (3) το Είναι
σαν αλήθεια και (4) το Είναι σύμφωνα με το
δυνάμει και ενεργεία, μόνον στην δεύτερη
εξ'αυτών, δηλαδή στο καθ'αυτό Είναι, αλλά στην
συνέχεια μείωνε και αυτό στην ουσία,
σχεδιάζοντας μάλιστα μίαν απαγωγή των άλλων
κατηγοριών, κάτι που θα ήταν εφικτό μόνον στο
πλαίσιο της μονοσήμαντης συλλήψεως του Είναι.
Ο Μπρεντάνο, όπως και ο δάσκαλος του ο Trendelenburg ήταν και ένας
καλός φιλόλογος επίσης και επομένως ήταν ενήμερος της ομωνυμίας,
δηλαδή της ασάφειας του Είναι, βεβαιωμένης από τον Αριστοτέλη, ήταν
όμως επίσης και πεπεισμένος πώς μία τέτοια ομωνυμία συμβιβαζόταν
με την ενότητα τής αναλογίας, εννοημένη όχι μόνον σαν
αναλογικότητα, τήν μοναδική την οποία δέχεται ο Αριστοτέλης, όπως
είχε δεί πολύ καλά και ο Trendelenburg αλλά επίσης και σαν
αναλογία χορηγήσεως, ταυτισμένη από αυτόν με την σχέση όλων των
άλλων κατηγοριών με την ουσία, δηλαδή με την ομωνυμία πρός εν, όπως
δηλώνεται από τον Αριστοτέλη!

4
Στην πραγματικότητα η θεωρία τής λεγόμενης αναλογίας
χορηγήσεως είναι εντελώς ξένη στον Αριστοτέλη και είναι μία
δημιουργία του νεοπλατωνισμού η οποία έφτασε στην Χριστιανική
σχολαστική μέσω των Αράβων και η οποία εφαρμόζεται ουσιωδώς
στην σχέση ανάμεσα στον Θεό και στα δημιουργήματα, και είναι
θεμελιωμένη στην μετοχή, για την οποία ο Θεός είναι το Είναι
κατ'ουσίαν και τα κτίσματα κατά μετοχήν. Είναι δηλαδή είναι
προερχόμενο, καταγόμενο από το Είναι του Θεού. Είναι τυπικό των
σχολαστικών ερμηνειών να συγχέουν την σχέση τών κατηγοριών
πρός την ουσία, δηλαδή την ομωνυμία πρός Εν, αποδεκτή από τον
Αριστοτέλη όσον αφορά το Είναι, με την νεοπλατωνική αναλογία τής
χορηγήσεως, η οποία προϋποθέτει την τάση πρός μία μονοσήμαντη
κατανόηση του Είναι.

Ότι ο Μπρεντάνο ακολουθεί αυτή την τάση, αποδεικνύεται από το

γεγονός ότι ερμηνεύει την βεβαίωση του Αριστοτέλη σύμφωνα με την
οποία, παρά την ομωνυμία είναι δυνατόν μία μοναδική επιστήμη του
Είναι, η επιστήμη ακριβώς του Είναι καθότι Είναι, σαν δυνατότητα να
πραγματοποιηθεί μία αληθινή απαγωγή των κατηγοριών, εκείνη την
απαγωγή της οποίας ο Κάντ και ο Hegel κατήγγειλαν, σωστά την
έλλειψη!

Στην πραγματικότητα για τον Αριστοτέλη η απαγωγή είναι εφικτή

μόνον στο πλαίσιο ενός μοναδικού γένους, αλλά το Είναι δέν είναι ένα
γένος, διότι έχει πολλές σημασίες και επομένως είναι αδύνατον να
παραχθούν οι κατηγορίες από την ουσία! Η αποδοχή τής απαγωγής,
όπως κάνει ο Brentano, σημαίνει να χειριστούμε το Είναι σαν να ήταν
ένα γένος, δηλαδή σαν να ήταν μονοσήμαντο. Επι πλέον και η τάση να
κατανοηθεί η επιστήμη αποκλειστικά σαν απαγωγική πρόοδος παρούσα
στον Μπρεντάνο είναι τυπική τής Σχολαστικής!

Ο Χάϊντεγκερ κατά την "Καθολική" του περίοδο

υποχρεώθηκε να μοιραστεί ολοκληρωτικώς αυτή
την ερμηνεία τού Αριστοτέλη, όπως αποδεικνύεται
από το γεγονός ότι ακόμη στα πανεπιστημιακά
μαθήματα στον Αριστοτέλη, στην Μεταφυσική Θ
1-3, στο Φράϊμπουργκ το καλοκαιρινό εξάμηνο
τού 1931, δηλαδή μετά την εγκατάλειψη τής
σχολαστικής προοπτικής και τής προσπάθειας να
διακρίνει την θεμελιώδη σημασία τού Είναι -κατ'αρχάς στο Είναι
σαν αληθές και στην συνέχεια στο Είναι σύμφωνα με το δυνάμει και

5
ενεργεία- συνέχιζε να ερμηνεύει το δόγμα τών πολλών σημασιών τού
Είναι ακριβώς με τον ίδιο τρόπο τού Μπρεντάνο!

Στο εισαγωγικό μέρος αυτών τών μαθημάτων, το οποίο ήταν αφιερωμένο

στο "αριστοτελικό" ερώτημα "στην πολλαπλότητα και στην ενότητα του
Είναι", ο Χάιντεγκερ ερευνά τήν ενότητα τών σημασιών τού είναι στα
χωρία τού βιβλίου Κ τής μεταφυσικής -το οποίο σήμερα δέν θεωρείται
αυθεντικό από όλους τούς ερμηνευτές οι οποίοι δέν είναι σχολαστικοί-
ακριβώς λόγω τής μονοσήμαντης εννοιολογήσεως τού Είναι που
περιέχει. Όπου η ομωνυμία πρός εν ερμηνεύεται σαν μείωση (αναγωγή)
όλων τών κατηγοριών στην ουσία, κατανοημένη όμως σαν κοινόν γένος
(Μετφ. Κ 3, 1060 b 35). Κάτι που απορρίπτεται όμως στην συνέχεια
(Μετφ. Λ4, 1070 b 1-2) όπου ο Αριστοτέλης δηλώνει : "δίπλα στην ουσία
και στις άλλες κατηγορίες δέν υπάρχει τίποτε κοινό"! Επειδή όμως
δείχνει να γνωρίζει όλα τα χωρία στα οποία ο Αριστοτέλης δηλώνει
καθαρά ότι το Είναι δέν είναι γένος, ο Χάϊντεγκερ συμπεραίνει ότι χάρη
στην ενότητα τής αναλογίας, ταυτισμένη ακριβώς όπως και απο τον
Μπρεντάνο, με την σχέση των κατηγοριών με την ουσία, το Είναι
επαναπροσδιορίζεται με ένα Κοινόν, κατανοημένο όχι πλέον σαν ένα
απλό γένος αλλά σαν "κάτι κοινό το οποίο υφίσταται σαν ένας τρόπος
του ταυτού (της ταυτότητος) για να κρατηθούν σε μία ενότητα τα
πολλά που τού αντιστοιχούν!"

Ακόμη και όταν ο Χάιντεγκερ αντιλαμβάνεται ότι αυτή η

εννοιολόγηση τής αναλογίας δέν είναι εκείνη που συναντούμε στον
Αριστοτέλη, όπου η αναλογία κατανοείται αποκλειστικώς σαν
αναλογία της συμμετρίας, περιορίζεται να πεί ότι ο Αριστοτέλης
διαθέτει "μία διαφορετική έννοια τής αναλογίας η οποία δέν
συμπίπτει με την κατηγοριακή σχέση", και συμπληρώνει:

«Ο Αριστοτέλης γνωρίζει μία δεύτερη μορφή αναλογίας, παρότι δέν

δείχνει την διάκριση τών δύο μορφών με κάποια ιδιαίτερη ονομασία!
Αυτή η διάκριση θα εισαχθεί αργότερα από την Σχολαστική. Στην μορφή
τής αναλογίας την οποία εμείς ήδη γνωρίζουμε θα δοθεί το όνομα τής
αναλογίας τής αποδόσεως, δηλαδή η αντιστοιχία η οποία εκφράζεται σαν
συμμετοχή σε μία πρώτη σημασία με την ιδιότητα τού "οδηγού", όπως
για παράδειγμα "υγιές". Η άλλη μορφή θα είναι η αναλογία τής
αναλογικότητος, δηλαδή η αντιστοιχία η οποία εκφράζεται σαν ομοιότης
σχέσεων!»

Αυτό όμως δέν τον εμποδίζει να υπολογίσει την σχέση τής ουσίας
στις κατηγορίες σαν μία μορφή αναλογίας, αποδίδοντας στον
Αριστοτέλη μία θεωρία τής μετοχής η οποία του είναι εντελώς ξένη!

6
Η μοναδική διαφορά, αναφορικά με την ερμηνεία τού Μπρεντάνο, είναι
ότι στην διάρκεια των παραδόσεων τού 1931 ο Χάιντεγκερ διακρίνει την
θεμελιώδη σημασία τού Είναι όχι πλέον στην ουσία, αλλά στο Είναι
σύμφωνα με το δυνάμει και ενεργεία, κάτι που τον αναγκάζει να πεί:

«Ήδη στον Μεσαίωνα βάσει τής προτάσεως τής Μετφ. Θ1 (αρχή) την
οποία αναφέραμε ήδη, βγήκε το συμπέρασμα ότι η πρώτη σημασία
τού Είναι, ακόμη και για τους τέσσερις τρόπους λαμβανόμενους μαζί
(τυχαία, καθαυτό, σαν αληθινό και δυνάμει και ενεργεία) και όχι μόνον
για εκείνη τών κατηγοριών και την πολλαπλότητά του, είναι η ουσία,
την οποία μεταφράζουμε συνήθως σαν "sostanza". Σαν να επρόκειτο
ακόμη και το δυνάμει είναι (το δυνατό), το πραγματικό (το ενεργεία) και
το αληθινό, νά έπρεπε να αναφερθούν στο είναι με την έννοια τής ουσίας.
Τον XIX αιώνα (ιδιαιτέρως με τον Μπρεντάνο) προσκολληθήκαμε
σ'αυτό το σημείο, καθότι τον ίδιο καιρό το είναι, το δυνάμει είναι και το
ενεργεία (το πραγματικό) είχαν αναγνωρισθεί σάν κατηγορίες! Έγινε
λοιπόν κοινή γνώμη το γεγονός ότι το αριστοτελικό δόγμα τού Είναι
είναι στην πραγματικότητα ένα "δόγμα τής ουσίας". Αυτή η ερμηνεία
είναι λανθασμένη κατά ένα μέρος διότι είναι ανεπαρκής απέναντι στο
πολλαχώς και πιό συγκεκριμένα διότι δέν κατενοήθη ότι δέν επρόκειτο
παρά για μία προετοιμασία μιάς ερωτήσεως! (Ακόμη και η μελέτη τού
W. Jager οικοδόμησε την ερμηνεία της στον Αριστοτέλη σ'αυτό το
θεμελιώδες λάθος.)»

Και ο Χάιντεγκερ διακρίνει τώρα με καθαρότητα τήν καταγωγή του

δόγματος της αναλογίας, κατανοημένης με την σημασία που τής έδωσε ο
Μπρεντάνο και την οποία μοιράστηκε και ο ίδιος στην νεότητά του (την
οποία όμως δέν μοιράστηκε ο Jaager ο οποίος δέν κάνει λόγο για
αναλογία, παρότι καταλήγει και αυτός να δείξει την ενότητα τού Είναι
στον Θεό).

Στον Μεσαίωνα, η analogia entis, μία έκφραση η οποία επέστρεψε

στην κυκλοφορία σήμερα σαν κυρίαρχος λόγος, έπαιξε τον ρόλο της,
όχι όμως σαν ερώτημα περί του Είναι, αλλά σαν ένα όργανο τής
Πρόνοιας το οποίο είναι ικανό να διατυπώσει με φιλοσοφικούς όρους
μία πεποίθηση τής πίστεως! Ο Θεός τής Χριστιανικής πίστης, παρότι
δημιουργός και συντηρητής τού κόσμου είναι απολύτως διαφορετικός
και ξεχωριστός απο τον ίδιο τον κόσμο. Και παρ'όλα αυτά είναι όν με
την υψηλότερη σημασία, είναι το summum ens. Ακόμη και τα
πλάσματα τα οποία διαφέρουν απείρως από αυτόν είναι όντα, είναι
ens finitum. Πώς είναι δυνατόν ens infinitum και ens finitum να
λέγονται και τα δύο στην ίδια "έννοια του Είναι"; Το όν (ens) ισχύει
μόνον σαν ασαφές ή σαν μονοσήμαντο ή ακριβώς και σαν ανάλογο;

7
Σωθήκαμε από την δυσκολία, με την βοήθεια τής αναλογίας, η οποία δέν
είναι μία λύση αλλά μόνον μία διατύπωση! Στην Μεσαιωνική Θεολογία,
το πρόβλημα τής αναλογίας, μεταδόθηκε μέσω τής οδού η οποία περνά
μέσω του Πλωτίνου, ο οποίος δίνει την ερμηνεία, ήδη στην κατεύθυνση
αυτής τής παράκαμψης, στην VI Εννεάδα!

Αλλά στα νεανικά του χρόνια ο Χάιντεγκερ είχε ακολουθήσει αυτή την
έννοια τής αναλογίας τού Είναι όχι μόνον λόγω τής επιρροής τού βιβλίου
τού Μπρεντάνο, το οποίο μιλούσε για τον Αριστοτέλη, αλλά και για
λόγους θρησκευτικούς, τους οποίους αναφέρουμε πρίν. Αυτός ο ίδιος
μάλιστα δηλώνει στην αυτοβιογραφική του διάλεξη:

«Στον τελευταίο χρόνο του λυκείου έπεσε στα χέρια

μου το κείμενο τού τότε καθηγητού δογματικής τού
Πανεπιστημίου τού Freiburg, Carl Braig. "Περί τού
Είναι. Σύνοψη τής οντολογίας". Είχε εκδοθεί το
1896, την εποχή κατά την οποία ο συγγραφεύς ήταν
έκτακτος καθηγητής τού εν λόγω Πανεπιστημίου. Τα
κύρια κεφάλαια τού γραπτού περιείχαν στο τέλος,
κάθε φορά, χωρία αρκετά εκτενή τών κειμένων τού
Αριστοτέλη! τού Ακινάτη και τού Suarez και επι
πλέον την ετυμολογία τών λέξεων για τις βασικές οντολογικές έννοιες!»
(Χρόνος και Είναι σ. 183-84).

Αυτός ο Braig, σ' αυτή του τήν πραγματεία,

συνελάμβανε την φιλοσοφία ουσιαστικά σαν μία
οντολογία, η οποία ερευνούσε ξεκινώντας από την
πολυφωνία τού Είναι η οποία διοργανωνόταν
σύμφωνα με την τάξη τής αναλογίας, η οποία
ήταν ικανή να δώσει την θεμελιώδη σημασία, τήν
ενότητα στο Είναι καθόλου, στην ολότητά του,
και διέκρινε αυτή την σημασία πρώτα στην
κατηγορία τής ουσίας και κατόπιν κυρίως στην
σύλληψη τού Θεού σαν Ipsum Esse! Μάλιστα δέ
ερμηνεύοντας αυτό το τελευταίο σύμφωνα με τον
San Bonaventura, στον οποίο το Esse Ipsum
διακρινόταν από τα ξεχωριστά όντα, ο Braig πρότεινε ήδη την ιδέα, η
οποία θα γίνει στην συνέχεια διάσημη με τον Χάιντεγκερ, τής
"οντολογικής διαφοράς ανάμεσα στο Είναι και στο όν" και
υποστήριζε ότι η οντολογία ολοκληρώνεται στην Θεολογία, διότι η
καθολική τάξη του είναι δομημένη από τον Θεό, ο οποίος είναι το
"καταγωγικό Ένα".

8
Έτσι ο νεαρός Χάιντεγκερ όχι μόνον αποδέχεται αυτή την έννοια τής
φιλοσοφίας, αλλά ωθείται λόγω ακριβώς τής επιρροής τού Braig, η οποία
ασκείται πάνω του ακόμη και μετά την πρώτη του επαφή με το κείμενο
τού Braig, να θεμελιώσει μία ένταση ανάμεσα στην φιλοσοφία,
αριστοτελικώς εννοιολογημένης σαν οντολογίας (αλλά σαν μία
οντολογία η οποία αποκορυφούται στην Θεολογία), και την αληθινή
Θεολογία, δηλαδή την δογματική τού Χριστιανισμού. Έτσι στην
αυτοβιογραφική του διάλεξη συνεχίζει:

«Μετά απο τέσσερα εξάμηνα εγκαταλείπω την σπουδή τής Θεολογίας

και αφιερώνομαι ολοκληρωτικά στην φιλοσοφία. Ακολούθησα μόνον
στην συνέχεια ένα τμήμα Θεολογίας μετά το 1911, δογματικής του Carl
Braig. Σ'αυτό με έσπρωξε το ενδιαφέρον μου για την Θεωρητική
Θεολογία, ιδιαιτέρως ο βαθύς του τρόπος σκέψης, με τον οποίο ο Braig
κατόρθωνε να την παρουσιάσει σε κάθε του μάθημα! Από αυτόν άκουσα
να λέγεται για πρώτη φορά, κατά την διάρκεια κάποιας βόλτας που
είχα την ευκαιρία να τον συνοδεύσω, περί της σπουδαιότητος τού
Σέλλινγκ και τού Hegel για την θεωρητική Θεολογία, αντιθέτως από
τα δόγματα τού Σχολαστικισμού. Έτσι εισήλθε στον ορίζοντα τής
ερεύνης μου η ένταση ανάμεσα στην οντολογία και την Θεολογία σαν
την πανοπλία τής μεταφυσικής» (Χρόνος και Είναι, σ. 184).

Η ένταση στην οποία αναφέρεται εδώ, η οποία αντιστοιχεί ιδιαιτέρως

στην εννοιολόγηση της αριστοτελικής μεταφυσικής σαν χωρισμένης
σε μία οντολογία και μία θεολογία ασυμβίβαστες μεταξύ τους, όπως
την συναντήσαμε στον Natorp και τον Jaeger και η οποία θα θεωρηθεί
στην συνέχεια από τον Χάιντεγκερ σαν "οντο-Θεολογική" δομή τής
μεταφυσικής - θα προκληθεί από την συνάντηση με την προτεσταντική
Θεολογία (Σέλλινγκ και Χέγκελ), η οποία σε αντιπαράθεση με το
καθολικό δόγμα, κατανοεί την Θεολογία, όχι σαν την κορυφή τής
οντολογίας, αλλά σαν το αντίθετό της, μή αναγνωρίζοντας άλλη
Θεολογία, παρά αυτή η οποία θεμελιώθηκε στην αποκάλυψη, αρνούμενη
επομένως την φυσική φιλοσοφία ή την λογική, την οποία ανέπτυξε ο
Σχολαστικισμός.

Γνωρίζουμε εξάλλου από την βιογραφία του Χάιντεγκερ ότι το 1909 είχε
εισέλθει στην "Συντροφιά τού Ιησού" σαν δόκιμος μοναχός και ότι μετά
από μία περίοδο δοκιμασίας δύο μόνον εβδομάδων, αναγκάστηκε να
εξέλθει λόγω καρδιακών ενοχλήσεων οι οποίες εκδηλώθηκαν κατά την
ανάβασή τους σε βουνό! Μία υγιής και κατάλληλη φυσική κατάσταση
ήταν απαραίτητη συνθήκη για την ζωή τού μοναχού. Για τους ίδιους
λόγους υγείας το 1911 αναγκάζεται να εγκαταλείψη τις Θεολογικές
σπουδές, τις οποίες είχε ξεκινήσει στο Φράϊμπουργκ με την προοπτική να

9
αφιερωθεί στον κλήρο και αποφασίζει να γραφεί πρίν στην σχολή των
μαθηματικών και στην συνέχεια, το 1912, στην φιλοσοφία, λαμβάνοντας
για να παρακολουθήσει την σχολή αυτή, ένα δάνειο από μία καθολική
φοιτητική ένωση!

Στην διάρκεια των φιλοσοφικών του μελετών η καθολική του πίστη

αρχίζει να κλονίζεται εφόσον ο φίλος του Ernst Laslowski,
ευχαριστημένος μαζί του για το δάνειο που του χορήγησε, μπορούσε να
του γράψει τον Ιανουάριο του 1913 ότι "ο καθολικισμός δέν ταιριάζει
στην μοντέρνα μέθοδο τής φιλοσοφίας" και να τον προειδοποιήσει να
μήν επιτρέψει να χαρακτηρισθεί σαν καθολικός φιλόσοφος, για να
μήν εμποδίσει την πανεπιστημιακή του καρριέρα. Ο ίδιος ο Laslowski,
δύο χρόνια μετά, στο τέλος του 1915, όταν ο Χάιντεγκερ, αφού είχε
λάβει το διδακτορικό του στην φιλοσοφία, φιλοδοξούσε να κερδίσει μία
θέση στο πανεπιστήμιο τού Φράιμπουργκ, τον προέτρεπε να συνεχίσει να
είναι "προσεκτικός" στις κρίσεις του στον Σχολαστικισμό.

Εξάλλου ο Χάιντεγκερ, στο βιογραφικό που παρουσίασε για το

διδακτορικό του (1915) γράφει ότι κατά την διάρκεια των ετών που ήταν
γραμμένος στην Σχολή της Φιλοσοφίας, "οι θεμελιώδεις φιλοσοφικές του
πεποιθήσεις παρέμειναν εκείνες τής αριστοτελικο-σχολαστικής
φιλοσοφίας" και στην εργασία την οποία προετοίμασε, η οποία ξεκίνησε
το 1914 και εκδόθηκε το 1916, δηλαδή το δόγμα των Κατηγοριών και
του Νοήματος στον Duns Scoto, φανερώνει ξεκάθαρα την τάση, τυπική
τού σκοτικού σχολαστικισμού, να συλλαμβάνει το Είναι με τρόπο
ουσιωδώς μονοσήμαντο:

«Στον Duns Scoto βρίσκεται μία παρατήρηση η οποία έχει σχεδόν τον
αέρα τού μοντέρνου! Εμείς αποκτούμε συχνά την εμπειρία να έχουμε
απέναντι μας κάτι αντικειμενικό, χωρίς να γνωρίζουμε εάν είναι ουσία ή
συμβεβηκός: Με άλλους όρους: αυτό το αντικειμενικό δέν διαθέτει
ακόμη κατηγοριακούς καθορισμούς ακριβείς. Όταν έχουμε κάτι
αντικειμενικό κάτω από το βλέμμα του πνεύματος, μπορεί να
συνυπάρχει η αμφιβολία σχετικά με ποιά κατηγορία μπορεί να
ανήκει, εάν υπάρχει καθαυτό ή σε άλλο. Ο Χαρακτήρας τής
πραγματικότητός του δέν είναι ακόμη καθορισμένος και παρ'όλα
αυτά δίδεται κάτι. Συλλαμβάνουμε κάτι το οποίο είναι ακόμη
προκαταρκτικό σε κάθε καθορισμό κατηγοριακής συμμόρφωσης! Το
όν σημαίνει επομένως το συνολικό όνομα της σφαίρας τών αντικειμένων
γενικώς. Αυτό το μέρος, η πλευρά αυτού που παραμένει μέσα στο
αντικειμενικό, λοιπόν, είναι η κατηγορία των κατηγοριών. Το όν
διασώζεται σε κάθε αντικείμενο, όπως και αν διαφοροποιείται στον
πλούτο τού περιεχομένου του! Το όν συνιστά κάτι τελικό, κάτι υπέρτατο,

10
πίσω από το οποίο δέν μπορούμε να ερευνήσουμε πλέον» (Heid. Το
νόημα τής στροφής και τού Είναι).

Η προσπάθεια να μεταβεί πέραν τού χωρισμού των κατηγοριών, για να

συλλάβει ένα Είναι αδιαφοροποίητο ακόμη και πιό πρωτογενές, από το
ένα μέρος αποκαλύπτει ήδη την μή-ικανοποίηση του με την
εννοιολόγηση τού Είναι σαν ουσίας, όπως την έμαθε από τον
Μπρεντάνο, αλλά από το άλλο συμφωνεί με την τάση του να απάγει
όλες τις κατηγορίες (με την απαγωγή) από ένα πρωταρχικό Είναι,
αναγκαίως μονοσήμαντο, το οποίο θα είχε απορρίψει αποφασιστικά ο
Αριστοτέλης.

Έτσι λοιπόν σ'αυτή την πρώτη περίοδο τών φιλοσοφικών του σπουδών
(1907-1916) ο Χάιντεγκερ είχε σάν οδηγό του τόν Αριστοτέλη, αλλά
έναν Αριστοτέλη ερμηνευμένο με το φώς τού σχολαστικισμού τού
Μπρεντάνο και του Braig και γι'αυτό μή ικανοποιητικού, ακριβώς δέ
στην σχέση με την απαίτηση να ανακαλύψει ένα μονοσήμαντο Είναι,
διαφορετικού από την ουσία, η οποία είχε γεννηθεί μέσα του από την
μελέτη τού Σχολαστικισμού και από την Χριστιανική Θεολογία, την
οποία κατενόησε κατ'αρχάς με το κλειδί του καθολικισμού και στην
συνέχεια σύμφωνα μ'έναν καθολικισμό σε βαθειά κρίση!

Σύμφωνα με τον O. Poggeler, "Στροφή ή συνέχεια στην σκέψη τού

Χάιντεγκερ", σχετικά με την νεανική αυτή περίοδο, ο Χάιντεγκερ
ακολουθούσε περισσότερο τον Bonaventura και τον Duns Scoto παρά
τον αριστοτελισμό τού Ακινάτη! Ο Μυστικισμός λάμβανε την ίδια
σπουδαιότητα με τον Σχολαστικισμό!

11
2. Η προσχώρηση στήν φαινομενολογία και η "αναφορά-Natorp".

Η αλλαγή στον τρόπο ερμηνείας τού Αριστοτέλη,

δηλαδή η εγκατάλειψη τής ερμηνείας η οποία
έβλεπε τήν θεμελιώδη σημασία τού Είναι στην
ουσία και η υιοθέτηση μιας νέας ερμηνείας, η οποία
έβλεπε αυτή την σημασία στο Είναι σαν αλήθεια,
οριστικοποιήθηκε από τον Χάιντεγκερ με την άφιξη
τού Χούσσερλ στο Φράιμπουργκ. Όπως διηγείται ο
ίδιος στην αναφερθείσα ήδη αυτοβιογραφική
διάλεξη, η διδασκαλία τού Husserl υπήρξε γι'αυτόν
μία βαθμιαία εξάσκηση στο φαινομενολογικό "βλέπειν", το οποίο είχε
την ευκαιρία να γνωρίσει διαβάζοντας πρώτα τις "Λογικές έρευνες" οι
οποίες εκδόθηκαν σε δεύτερη έκδοση το 1913 και στη συνέχεια τις "Ιδέες
για μία καθαρή φαινομενολογία", οι οποίες εκδόθηκαν για πρώτη φορά
την ίδια χρονιά. Αλλά αντί να τον ελευθερώσει από την προσκόλλησή
του στον Αριστοτέλη, όπως θα ήταν λογικό να συμβεί, αυτή η
διδασκαλία έφερε στον Χάϊντεγκερ μία νέα ερμηνεία τού Αριστοτέλη,
και συγκεκριμένα στην φαινομενολογική του ερμηνεία.

«Η διδασκαλία τού Χούσσερλ -γράφει- αναπτυσσόταν με την μορφή μιάς

βαθμιαίας ασκήσεως στο φαινομενολογικό "βλέπειν" το οποίο απαιτούσε
ταυτοχρόνως την απόρριψη όλων τών φιλοσοφικών γνώσεων οι οποίες
δέν ήταν επιβεβαιωμένες και την εγκατάλειψη, στον διάλογο, τής
αυθεντίας τών μεγάλων στοχαστών. [Καταργώντας το κήρυγμα και την
κατήχηση και την σχολαστική Θεολογία τών αποσπασμάτων].

Αντιθέτως Εγώ, όσο γινόταν εμφανές για μένα η γονιμότης τής

αυξανόμενης οικειότητος με το φαινομενολογικό βλέπειν για την
ερμηνεία των γραπτών τού Αριστοτέλη, τόσο λιγότερο μπορούσα νά
αποχωριστώ από τόν Αριστοτέλη καί τούς άλλους Ελληνες στοχαστές.
Αλλά στ'αλήθεια εγώ δέν μπορούσα ακόμη να αξιολογήσω ποιές
αποφασιστικές συνέπειες ενείχε εκείνος ο τρόπος επιστροφής στον
Αριστοτέλη» (Χάιντ. Χρόνος και Είναι. σ.187).

Αλλ' όμως σημαντικά γεγονότα τα οποία συνέβησαν τούς χρόνους

εκείνους στην ζωή τού Χάιντεγκερ, επηρέασαν βαθειά τον τρόπο σκέψης
του! Από το 1915 μέχρι το 1918 υπηρέτησε το στρατιωτικό του στον
μεγάλο πόλεμο, στην αρχή σαν ελεγκτής στο ταχυδρομείο τού
Φράϊμπουργκ και στην συνέχεια σαν υπάλληλος σε έναν μετεωρολογικό
σταθμό στο δυτικό μέτωπο, κάτι που τον εμπόδισε να συνεργαστεί από
κοντά με τον Χούσσερλ! Τό 1917 παντρεύτηκε την Elfride Petri,
προτεσταντικού θρησκεύματος και το 1918 μεταστρέφεται οριστικά στον

12
Προτεσταντισμό, εξηγώντας στον φίλο του Krebs ότι στα τελευταία δύο
χρόνια είχαν ωριμάσει νέες φιλοσοφικές πεποιθήσεις, ιδιαιτέρως
γνωσεολογικού χαρακτήρος, οι οποίες κατέστησαν γι'αυτόν
«προβληματικό και απαράδεκτο το σύστημα τού καθολικισμού, όχι τον
Χριστιανισμό και την μεταφυσική καθαυτά, τα οποία όμως προσέλαβαν
μία νέα σημασία» (Χρόνος και Είναι, σ. 97).

Στις αρχές τού 1919 ο Χούσσερλ διορίζει τον Χάϊντεγκερ βοηθό του και
τού αναθέτει την εργασία, με τις αποδοχές της, τής διδαχής στο
Πανεπιστήμιο τού Φράϊμπουργκ. Νά πώς περιγράφει ο Χάιντεγκερ την
επιρροή τής νέας του διδασκαλίας στην κατανόηση τού Αριστοτέλη!

«Όταν εγώ ο ίδιος ξεκινώντας από το 1919 υιοθέτησα στην πρακτική τής
διδασκαλίας το φαινομενολογικό βλέπειν και ταυτοχρόνως έβαλα σε
δοκιμή στο σεμινάριο μία μεταμορφωμένη κατανόηση τού Αριστοτέλη,
το ενδιαφέρον μου συγκεντρώθηκε πάλι στις Λογικές έρευνες,
ιδιαιτέρως στην έκτη τής πρώτης έκδοσης! Η διαφορά η οποία
αναφέρεται εδώ ανάμεσα στην αισθητή έμπνευση και την
κατηγοριακή έμπνευση μού φανερώθηκε σε όλο της το εύρος για τον
καθορισμό τής "πολλαπλής σημασίας τού ουσιώδους". Ακριβώς
σ'αυτή την εργασία συνέλαβα -κατ΄αρχάς καθοδηγούμενος απο μία
προαίσθηση παρά από μία θεμελιωμένη άποψη- ότι εκείνο που για την
φαινομενολογία τών πράξεων τής συνειδήσεως συντελείται σαν η
αυτοφανέρωση τών φαινομένων, είχε ήδη καθορισθεί και με έναν πιό
πρωτότυπο τρόπο από τον Αριστοτέλη, και από τον στοχασμό και
από την ύπαρξη τών Ελλήνων στην ολότητά τους, σαν αλήθεια, σαν
μή-κρυφιότης τού παρόντος ουσιώδους, σαν η αποκάλυψή του! Έτσι
οδηγήθηκα στο θέμα τού "Ερωτήματος τού Είναι" φωτισμένου από την
φαινομενολογική στάση, εκ νέου -αλλά διαφορετικά από πρίν- χωρίς
κανέναν καθησυχασμό για τα ερωτήματα που γεννιόντουσαν από την
εργασία τού Μπρεντάνο». (σ.187-188).

Δέν θα ήταν δυνατόν να περιγραφεί καλύτερα ο τρόπος με τον οποίο η

προσχώρηση στην φαινομενολογία τού Χούσσερλ οδήγησε τον
Χάιντεγκερ όχι μόνον να μήν εγκαταλείψει τον Αριστοτέλη αλλά να δεί
την θεμελιώδη σημασία τού Είναι, αναζητούμενο απ'αυτόν ανάμεσα στις
διακεκριμένες σημασίες του στο βιβλίο τού Μπρεντάνο ήδη από το 1907
και αφού προηγουμένως το είχε διακρίνει σαν ουσία - στο Είναι σαν
αληθινό, δηλαδή στην αλήθεια, η οποία ερμηνεύθηκε διά του
Χούσσερλ σαν φανέρωση, δηλαδή σαν φανέρωση του Είναι στην
άμεση διαίσθηση! Η κατηγοριακή διαίσθηση για την οποία μιλά ο
Χούσσερλ στην έκτη λογική έρευνα, κατανοείται εξ αυτού σε αναλογία
με την αισθητή διαίσθηση, δηλαδή σαν άμεση σύλληψη, όχι όμως

13
ενός αισθητού δεδομένου, αλλά τών απλών στοιχείων τα οποία
υπεισέρχονται στην κρίση, δηλαδή τα ουσιώδη.

Θα δούμε πώς ακόμη και αυτή η ερμηνεία συνιστά

μία νέα παραβίαση τού Αριστοτέλη, καθόλου
μικρότερη από εκείνη που έγινε προηγουμένως
από τον Μπρεντάνο ακολουθώντας τα ίχνη τού
Σχολαστικισμού. Σε κάθε περίπτωση όμως
εμπνεύστηκε τα τρία τελευταία μαθήματα που έκανε
στο Φράϊμπουργκ σαν βοηθός τού Χούσσερλ, καί
ήταν αφιερωμένα και τα τρία στον Αριστοτέλη,
δηλαδή οι φαινομενολογικές ερμηνείες τού
Αριστοτέλη. "Εισαγωγή στην φαινομενολογική
έρευνα" τού χειμερινού εξαμήνου 1921-22, τις
"Φαινομενολογικές ερμηνείες επιλεγμένων πραγματειών του Αριστοτέλη
περί της οντολογίας και της λογικής", τού εξαμήνου 1922 και την
"Οντολογία. Ερμηνευτική τού γεγονότος", τού καλοκαιρινού εξαμήνου
τού 1923. Σ'αυτά τα μαθήματα όμως στην πραγματικότητα, παρά
τους τίτλους τους, για τον Αριστοτέλη δέν γίνεται πολύς λόγος!
Φαίνονται να είναι σαν μία εισαγωγή, ένα προοίμιο ίσως ενός
προγράμματος, στην αληθινή και ιδιαίτερη διαπραγμάτευση τού
φιλοσόφου, η οποία θα γίνει στα επόμενα εξάμηνα, δηλαδή μετά την
αναγόρευση του σε καθηγητή τού Πανεπιστημίου τού Μαρβούργου.
Μόνον στο πρώτο γραπτό υπάρχουν μερικές σελίδες αφιερωμένες στο "Ο
Αριστοτέλης και η πρόσληψή του" και σ'αυτές γίνεται μνεία στό ότι
υπήρξε αντικείμενο θετικής αξιολόγησης από μέρους τής καθολικής
εκκλησίας τον Μεσαίωνα, δηλαδή με τον Σχολαστικισμό, ο οποίος
ταύτισε την φιλοσοφία με την μεταφυσική του! Και υπήρξε
αντικείμενο αρνητικής αξιολόγησης στο δεύτερο μέρος τού '800 από
μέρους τού νεοκαντισμού, ο οποίος είδε στην αριστοτελική φιλοσοφία
ένα παράδειγμα εκείνης τής αγαθής μεταφυσικής, μή-κριτικής - η οποία
ξεπεράστηκε καθοριστικά από τον Κάντ!

Απέναντι σ' αυτές τις αξιολογήσεις ο Χάιντεγκερ παρατηρεί ότι η

αξιολόγηση τού Σχολαστικισμού υπήρξε ο καρπός μίας
Ελληνικοποιήσεως τής Χριστιανικής συνειδήσεως τής ζωής, στην
οποία αντέδρασε ιδιαιτέρως ο Λούθηρος και η νεοκαντιανή τής
σχολής τού Μαρβούργου αντιμετωπίστηκε με επάρκεια από ιστορικό-
φιλολογική έρευνα, κατ'αρχάς με την κριτική έκδοση τού Αριστοτέλη και
των αρχαίων σχολιαστών του, την οποία επιμελήθηκε η Ακαδημία τού
Βερολίνου, και στην συνέχεια με τις μελέτες τού Trendelenburg και του
μαθητού του Μπρεντάνο. Αλλά μόνον ο Χούσσερλ συνέλαβε στον

14
Μπρεντάνο τα αποφασιστικά στοιχεία και κατόρθωσε με την πιό ριζική
σημασία, ακόμη και να προχωρήσει πέραν αυτού!

Ο αντίλαλος όμως αυτών τών μαθημάτων ήταν τέτοιος ώστε σ'αυτά

συγκεντρώθηκαν, ουσιαστικά για να μάθουν την νέα ερμηνεία τού
Χάϊντεγκερ στον Αριστοτέλη, ακροατές οι οποίοι στην συνέχεια υπήρξαν
οι πρωταγωνιστές τής φιλοσοφίας τού XX αιώνος, όπως η Hannah
Arendt, o Gadamer, o Horkheimer, o Hans Jonas, o Karl Lowith, o Ritter,
o Leo Strauss και άλλοι! Πολλοί από αυτούς τον ακολούθησαν και στο
Μαρβούργο, όταν μετατέθηκε το 1923, όπου συνέχισε τα μαθήματά του
στον Αριστοτέλη, δηλαδή στην Ρητορική τού καλοκαιρινού εξαμήνου
τού 1924, στον Σοφιστή του Πλάτωνος (τον οποίο ερμηνεύει στο φώς
τού VI Βιβλίου τών Ηθικών Νικομάχειων) τού Χειμερινού εξαμήνου
1925-26, και τέλος στις "Βασικές έννοιες τής αρχαίας φιλοσοφίας",
τού καλοκαιρινού εξαμήνου τού 1926.

Η πληρέστερη περιγραφή τής στάσης τού

Χάιντεγκερ απέναντι στον Αριστοτέλη στις αρχές
τού '20 βρίσκεται σε ένα γραπτό το οποίο
παρέμεινε σχεδόν για εβδομήντα χρόνια ανέκδοτο
και το οποίο εδημοσιεύθη μόνον το 1989. Είναι
δηλαδή η έκθεση την οποία απέστειλε ο
Χάιντεγκερ στον Natorp το φθινόπωρο του 1922,
υπακούοντας στην συμβουλή τού Χούσσερλ, με
τον σκοπό να εξηγήσει το δικό του πρόγραμμα
ερευνών για τον Αριστοτέλη. Αυτή η έκθεση με
τον τίτλο, φαινομενολογικές ερμηνείες τού
Αριστοτέλη, στάθηκε η αιτία τής κλήσεως τού
Χάιντεγκερ στο Μαρβούργο σαν διαδόχου τού Natorp, το 1923! Έτσι
λοιπόν θα πρέπει να έκανε μεγάλη εντύπωση στον τελευταίο, παρότι
ήταν ο μεγαλύτερος νεοκαντιανός ερμηνευτής τού Αριστοτέλη!

Σ' αυτή τήν εργασία λοιπόν ιδιαιτέρως λοιπόν ο Χάιντεγκερ, σε ένα

προοίμιο με τον τίτλο "έκθεση τής ερμηνευτικής καταστάσεως",
ξεδιπλώνει τα δικά του κριτήρια ερμηνείας, δηλώνοντας ότι αυτή πρέπει
να κατανοηθεί σαν "οικειοποίηση τού παρελθόντος μέσω τής
κατανοήσεως", η οποία μπορεί να πραγματοποιηθεί μόνον μέσω τής
"αποδόμησης", δηλαδή τής αποσύνθεσης, τής διάλυσης! Στην δέ
ιδιαίτερη περίπτωση τού Αριστοτέλη, αυτό που πρέπει να
αποδομηθεί είναι η ερμηνεία τής σκέψης του από τον Σχολαστικισμό,
η οποία επαναπροτάθηκε απο τον νεοσχολαστικισμό. Μέσω αυτής τής
αποδόμησης οφείλουν να αποκαλυφθούν οι λογικές δομές όπως και οι
οντολογικές οι οποίες είναι κεντρικές τής αριστοτελικής φιλοσοφίας,

15
δηλαδή η οντολογία του, η οποία περιέχει την έννοια τού Είναι που
διέθετε ο Αριστοτέλης, την ηθική του, η οποία περιέχει την έννοια της
ζωής, και η φυσική του, η οποία περιέχει την έννοια τής κινήσεως!

Σχετικά με την οντολογία, ο χαρακτηρισμός τον οποίο προσφέρει ο

Χάιντεγκερ τής αριστοτελικής συλλήψεως τού Είναι έχει ώς εξής:

«Τί εννοεί γενικώς ο Αριστοτέλης σάν Είναι, και πώς είναι προσβάσιμο,
οριζόμενο, κατανοητό γενικώς; Το πλαίσιο τών αντικειμένων, το οποίο
δίνει το καταγωγικό νόημα τού Είναι, είναι εκείνο τών δημιουργημένων
αντικειμένων, τα οποία χρησιμοποιούνται στην πρακτική τού κόσμου!
Όχι το οντολογικό πλαίσιο τών πραγμάτων λοιπόν, τα οποία
συλλαμβάνονται στην ουσία τους σαν πραγμάτων και σαν
αντικειμένων μίας θεωρητικής γνώσης, αλλά ο κόσμος που συναντάται
στην πρακτική τής κατασκευής, τής χρήσης, τής δημιουργίας, δέν είναι
το πρός-τί στο οποίο στρέφεται η καταγωγική εμπειρία του Είναι.
Αυτό που έγινε στην πρακτική κίνηση τής δημιουργίας (ποίησις) αυτό
που έφτασε στην ύπαρξη καθότι ετοιμασμένο για χρήση - αυτό Είναι
αυτό που Είναι. Το Είναι σημαίνει προϊόν και καθότι προϊόν, καθότι
γεμάτο σημασία για την πράξη, διαθέσιμο!»

Και στο τέλος επαναλαμβάνει:

«Η σημασία τού Είναι συνίσταται πρωταρχικώς στο ότι είναι προϊόν.

Το όν υπάρχει καταγωγικώς, μόνον για την πρακτική που το
παρήγαγε!»

Με μία πρώτη ματιά πρόκειται για έναν εκπληκτικό χαρακτηρισμό.

Από που συμπεραίνεται στον Χάιντεγκερ ότι το Είναι για τον
Αριστοτέλη ουσιαστικώς συμπίπτει με το Είναι-προϊόν; Σαν μόνη
απόδειξη τής ερμηνείας του φέρει την αρχή τής Μεταφυσικής (Α1-2)
όπου ο Αριστοτέλης παρουσιάζει την επιστήμη, δηλαδή την γνώση
τών αιτίων, σαν ανάλογη τής τέχνης, η οποία είναι η γνώση τής
παραγωγής και ταυτίζει την αιτία ουσιαστικά με την μορφή, δηλαδή με
το Είδος, το οποίο σημαίνει οπτική γωνία, ειδωθέν πράγμα. Γι'αυτό όταν
ο Αριστοτέλης περιγράφει το πέρασμα από την εμπειρία στην
επιστήμη και στην τέχνη σαν μία "γνώση επιπλέον, παραπάνω" ή ένα
"βλέπειν παραπάνω" (μάλλον ειδέναι), ο Χάιντεγκερ σχολιάζει αυτό το
χωρίο με τον ακόλουθο τρόπο. Η πραγματική ζωή ενδιαφέρεται να
τελειοποιήσει τήν πρακτική της, και ιδιαιτέρως εκείνη η οποία στρέφεται
καταρχάς στην πραγματοποίηση, στην παραγωγή κάποιου πράγματος,
μ'έναν τέτοιο τρόπο ώστε να μπορεί να διαθέτει μία καλύτερη θεωρία
από εκείνη που τής δίνεται κάθε φορά. Γι'αυτή την ανώτερη θεωρία

16
γίνεται ορατή η όψη αυτού με το οποίο γίνεται η πραγματοποίηση,
αλλά όχι σαν αντικείμενο ενός ρητορικού ορισμού, αλλά σαν το πρός-
τί μιάς ασχολίας σε μία πρακτική πραγματοποίηση. Η "όψη" (για
παράδειγμα μιάς ασθένειας) έχει τον χαρακτήρα αιτίας, για την
δραστηριότητα η οποία ασχολείται με πρακτικά προϊόντα (ιατρεύειν,
ασχολούμαι πρακτικά με την ιατρική). Η αιτία έχει πρωταρχικώς μία
πρακτική σημασία!

Και για επιβεβαίωση αυτού ο Χάιντεγκερ σημειώνει το γεγονός ότι, σαν

παράδειγμα γένους ενός όντος ο Αριστοτέλης χρησιμοποιεί "το γίγνεσθαι
τού αγάλματος απο το μέταλλο" ή το γεγονός ότι, πάντοτε για τον
Αριστοτέλη, "τό είναι τού σπιτιού συνίσταται στο ότι κατασκευάζεται".
Έτσι λοιπόν λόγω κάποιου παραδείγματος παρμένου απο την Ιατρική,
απο την αγαλματοποιΐα ή απο την αρχιτεκτονική, ο Χάιντεγκερ
ερμηνεύει το Είναι τού Αριστοτέλη σαν ένα Είναι-προϊόν. Αλλά τί να
πούμε για το πρωτείο τής φύσης στην τέχνη, το οποίο βεβαιώνει
απολύτως ο Αριστοτέλης (Φυσ. 199α -8-20). Και για την κριτική τού
δημιουργού τού Πλάτωνος, τον οποίο κατηγορεί ο Αριστοτέλης ότι
είναι ακριβώς ένας παραγωγός; (Μετ. 991 α 20b). Για όλα αυτά, τα
οποία γνώριζε ο Χάιντεγκερ δέν δείχνει ενδιαφέρον. Προφανώς όμως ο
λόγος αυτής τής ερμηνείας είναι άλλος και φανερώνεται στην μείωση
τού είδους την οποία πραγματοποίησε , δηλαδή τής "όψεως", η οποία
είναι θεμελιώδης αιτία τού Είναι, σε ουσία, δηλαδή, τήν "ιδιότητα τού
Είναι σύμμορφου στην όψη"!

Όπως είδαμε ο Χάϊντεγκερ μειώνει το είδος, δηλαδή τήν όψη, τήν βασική
αιτία τού Είναι σε ουσία, δηλαδή την ιδιότητα τής συμμόρφωσης στην
όψη. Σχετικά μ'αυτό ο Χάιντεγκερ σχολιάζει : «Η ουσία όμως έχει,
ακόμη και στον Αριστοτέλη τον ίδιο, όπως και αργότερα, την
πρωταρχική πρακτική σημασία τού οικείου οικογενειακού αγαθού, τής
Πατρικής ουσίας, η οποία προσφέρεται για χρήση στον τριγύρω μας
κόσμο. Αυτή δείχνει εδώ το "έχειν". Αυτό το οποίο από το όν στην
πρακτική ζωή τού κόσμου φυλάσσεται σαν τό Είναι του, αυτό που τον
χαρακτηρίζει σαν ένα "έχειν", είναι το Είναι-παράγωγο. Στην παραγωγή,
το αντικείμενο τής πρακτικής τού κόσμου φανερώνεται στην όψη του!»

Έτσι λοιπόν ο Χάιντεγκερ χρεώνει το Είναι σαν ουσία, σαν είναι-

παράγωγο, προϊόν δηλαδή, το νόημα του Είναι το οποίο αναγνωρίζει ο
ίδιος σαν θεμελιώδες στον Αριστοτέλη, την εποχή κατά την οποία
ακολουθούσε τον Μπρεντάνο, δηλαδή κατά την Σχολαστική ερμηνεία,
αλλά την συμμερίζεται για να απορρίψει τον Αριστοτέλη μ'αυτή την
πλευρά τής φιλοσοφίας του, δηλαδή τήν "οντολογία" του. Και δηλώνει:

17
Η ιδέα του Θείου δέν αναδύθηκε στον Αριστοτέλη μέσω τής εξηγήσεως
όλου αυτού που είναι αντικείμενο τής βασικής εμπειρίας τής θρησκείας,
το Θείον είναι μάλλον η έκφραση του πιό υψηλού χαρακτήρος τού Είναι,
όπως αναδύεται από την οντολογική ριζοσπαστικοποίηση τού όντος-σε-
κίνηση... Το καθοριστικό οντολογικό επίπεδο, το όν σε κίνηση, η
ιδιαίτερη οντολογική εξήγηση ενός τέτοιου όντος, είναι οι θεματικές
πηγές τών βασικών οντολογικών δομών οι οποίες αργότερα θα
καθορίσουν με αποφασιστικό τρόπο το Θείο Είναι με την ιδιαίτερη
χριστιανική σημασία. Η Χριστιανική Θεολογία, ο φιλοσοφικός
διαλογισμός ο οποίος είναι κάτω από την επιρροή της και η
ανθρωπολογία, η οποία αναδύεται πάντοτε από τέτοιους συσχετισμούς,
μιλούν μέσω κατηγοριών, οι οποίες είναι δανεισμένες, ξένες από τον δικό
τους λόγο υπάρξεως!

Αυτό που καταγγέλεται λοιπόν σαν οντολογία και

Θεολογία τού Αριστοτέλη, είναι η σχολαστική
Θεολογία η οποία εκφράζοντας το Θείο μέσω των
αριστοτελικών κατηγοριών τού όντος, τής ουσίας,
τής μορφής, τής ενέργειας, είχε διαπράξει μοιχεία
αλλοιώνοντας το νόημα τής Χριστιανικής θρησκείας.
Είναι η ίδια κριτική εναντίον τής σχολαστικής τού
Λούθηρου. Και πράγματι ο Χάιντεγκερ στο γραπτό που σχολιάζουμε
αναφέρεται ακριβώς στον Λούθηρο, του οποίου τήν "νέα βασική
θρησκευτική θέση", την οποία αποκόμισε από την πρωτότυπη ερμηνεία
του, τού Παύλου και τού Αυγουστίνου και από την σύγχρονη κριτική τής
όψιμης σχολαστικής Θεολογίας, ακριβώς οικειοποιείται και στο φώς τής
οποίας ασκεί κριτική στην οντολογία τού Αριστοτέλη και στην "ελληνο-
ρωμαϊκή ερμηνεία τής ζωής", η οποία κατάγεται ακριβώς από τον
Αριστοτέλη!

Έχει δίκιο λοιπόν ο Γκάνταμερ όταν μιλά σχετικά μ'αυτό το γραπτό, το

οποίο υποτίθεται αναφερόταν στον Αριστοτέλη, για ένα Θεολογικό
νεανικό γραπτό τού Χάιντεγκερ και όταν δηλώνει ότι σ'αυτό ο
Χάιντεγκερ ακολουθούσε την οδό τού Λούθηρου μέσω τού Αυγουστίνου
και τού Νεοπλατωνισμού μέχρι τού Παύλου και τού κατά Ιωάννην
Ευαγγελίου με τον σκοπό να ξεκαθαρίσει φτάνοντας στον Αριστοτέλη,
της δικές του ερωτήσεις σχετικά με την ζωή. Όπως επίσης έχει δίκιο
και ο Courtine μιλώντας για μία δύσκολη διαδρομή ανάμεσα στον
Λούθηρο και τον Αριστοτέλη, για μια απελευθέρωση μάλλον παρά για
μία οικειοποίηση τού Αριστοτέλη, δηλαδή για μία αποστασιοποίηση, για
έναν τονισμό μιας αποξένωσης, όλο και μεγαλύτερης, από τον
Αριστοτέλη και από τους Αρχαίους γενικώς! Εξ'άλλου, όπως μας θυμίζει
ο Courtine, το 1921 ο Χάιντεγκερ καθοριζόταν σαν "Χριστιανός

18
Θεολόγος" θέλοντας να αναφερθεί ουσιαστικώς στην Μυστική Θεολογία
και στην διάρκεια δέ τού 1923 δηλώνει : «στην έρευνα μου είχα για
συνοδό μου τον Λούθηρο και σαν μοντέλο τον Αριστοτέλη, ο οποίος
ήταν μισητός στον Λούθηρο» παρότι συμπλήρωσε ότι ιδέες τού έδωσε
και ο Κίρκεγκαρντ, και τα μάτια τού τα έδωσε ο Χούσσερλ.

Αλλά πέραν μιάς κριτικής λουθηρανής γεύσης, πρόκειται επίσης και για
μία κριτική νεοκαντιανής γεύσης δηλαδή "νατορπιανής". Αντικείμενό της
είναι ακριβώς η μεταφυσική τού Αριστοτέλη, ιδιαιτέρως η ορθολογική
του Θεολογία, η οποία προέρχεται απο την μείωση τού Είναι σε ουσία,
δηλαδή αυτό ακριβώς που υπήρξε αντικείμενο κριτικής τού Κάντ, και το
οποίο θεωρήθηκε από τον Νεοκαντιανισμό απολύτως ξεπερασμένο. Εδώ
ο Αριστοτέλης, περισσότερο από μια αποδόμηση υπήρξε αντικείμενο
μιας αληθινής ισοπέδωσης.

Δέν είμαστε σίγουροι ότι ο Χάιντεγκερ γνώριζε το άρθρο τού Natorp για
την μεταφυσική τού Αριστοτέλη, αλλά το καλοκαιρινό εξάμηνο τού
1928, το αναφέρει καθαρά!

19
3. Η ερμηνεία τής μεταφυσικής σάν “οντο-θεολογία”!

Στην μείωση τού Είναι σε Είναι-προϊόν, η οποία αποδίδεται στον

Αριστοτέλη από τον Natorp στο διάσημο κείμενο του "Natorp-
Bericht" και επομένως στην σχολαστική ερμηνεία τού Αριστοτέλη,
σ'αυτή την μείωση έχει την καταγωγή της και η διάσημη
εννοιολόγηση τής Μεταφυσικής τού Χάϊντεγκερ, γενικώς και ειδικώς
τού Αριστοτέλη, σαν "οντο-θεολογίας". Αυτή εμφανίζεται για πρώτη
φορά στην διάρκεια τού καλοκαιρινού εξαμήνου τού 1926 γύρω από τις
βασικές έννοιες τής αρχαίας φιλοσοφίας, το οποίο παρότι δέν έχει
κυκλοφορήσει ακόμη, το παρουσίασε ο Franco Volpi από το χειρόγραφο.
Εδώ λοιπόν ο Χάιντεγκερ πρώτα απ'όλα παίρνει θέση εναντίον τής
νεοκαντιανής ερμηνείας τού Αριστοτέλη, η οποία κυριαρχούσε ιδίως στο
Μαρβούργο, και υπογραμμίζει περισσότερο τον δεσμό τού Αριστοτέλη
με τον Πλάτωνα, επηρεασμένη ίσως από τον Αριστοτέλη τού Jaeger.
Αφού λοιπόν αναφέρεται στις αριστοτελικές μελέτες τού Hegel,
Trendelenburg και Bonitz δηλώνει:

«Με τον Μπρεντάνο ξεκινά η θεωρητική παρέμβαση τής αριστοτελικής

φιλοσοφίας, η οποία εκτός των άλλων παρεμποδίσθη απο τον
νεοκαντιανισμό! Στον Κάντ βλέπουμε ουσιαστικά έναν γνωσεολόγο και
φιλονικούσαμε στις σχέσεις ανάμεσα στον ιδεαλισμό και τον ρεαλισμό!
Ο Αριστοτέλης είχε χαρακτηρισθεί ρεαλιστής, σαν να αντιπροσώπευε
μία καθυστερημένη προοπτική, αθώα! Ο Αριστοτέλης είχε αποκτήσει
μία απόλυτη αξία στον μεσαίωνα, αλλά ο μεσαίωνας υπολογιζόταν τώρα
πιά σαν κάτι σκοτεινό. Ο Αριστοτέλης κατανοήθηκε σαν ένας
φαρμακοποιός (H. Cohen). Στο Μαρβούργο υπήρξε η έδρα τής
σημαντικότερης αντιθέσεως στον Αριστοτέλη, παρότι από εδώ προήλθαν
και οι σπουδαίες εργασίες του Natorp. Στην συνέχεια όμως έρχεται ένα
μεγαλύτερο άνοιγμα πρός τον Αριστοτέλη, αναγνωρίζεται ξανά ότι είναι
πολύ πιό στενός ο δεσμός του με τον Πλάτωνα παρά με τον Ακινάτη και
με τον ρεαλισμό τού 19ου αιώνος (Jaeger)».

Και στην συνέχεια συγκεντρώνει την προσοχή στον καθορισμό, τον

οποίο ολοκλήρωσε ο Αριστοτέλης, τής φιλοσοφικής έρευνας σαν
οντολογίας, στα βιβλία Γ και Ε της Μεταφυσικής. Σχετικά μ' αυτή ο
Χάϊντεγκερ παρατηρεί ότι η έρευνα τού Αριστοτέλη στο "όν σαν όν"
είναι στην πραγματικότητα μία έρευνα στο Είναι τού όντος, δηλαδή στον
τρόπο τού Είναι, στον τρόπο υπάρξεως, και επομένως είναι οντολογία με
την αληθινή σημασία τού όρου. Όταν όμως ο Αριστοτέλης ορίζει την
φιλοσοφία σαν έρευνα τών πρώτων αιτίων του Είναι, αυτός διακρίνει
αυτές τις αιτίες σε μερικά όντα και μ'αυτόν τον τρόπο κρύβει το άνοιγμα
που έγινε από αυτόν τον ίδιο πρός το Είναι, επανακατευθύνοντας

20
ηθελημένα το Είναι στο όν. Μ'αυτόν τον τρόπο η φιλοσοφία ορίζεται σαν
έρευνα εκείνου τού όντος το οποίο πάνω απ'όλα Είναι, εκείνου τού όντος
το οποίο περισσότερο από κάθε άλλο αντιστοιχεί στην ιδέα τού Είναι και
επομένως σαν τέτοιο, είναι το υπέρτατο όν, γίνεται δηλαδή Θεολογία.

Ας παρατηρήσουμε πώς, μιλώντας για το υπέρτατο όν σαν εκείνο το

οποίο περισσότερο από κάθε άλλο αντιστοιχεί στην ιδέα του Είναι, ο
Χάιντεγκερ ερμηνεύει το κινητό ακίνητο το οποίο τοποθετήθηκε από
τον Αριστοτέλη ανάμεσα στις πρώτες αιτίες τού όντος σαν όντος, με
τον σχολαστικό τρόπο, δηλαδή σαν κατ'ουσίαν είναι, esse ipsum, κάτι
που δέν ισχύει για τον Αριστοτέλη, διότι το κινητό ακίνητο είναι
αντιθέτως ουσιαστικά σκέψη! Μάλιστα δέ ο Αριστοτέλης παρότι
γνωρίζει την εννοιολόγηση ενός όντος ή ουσίας, το οποίο είναι ουσιωδώς
το Είναι, δηλαδή ένα καθαυτό Είναι (αυτό το όν = esse ipsum), την οποία
αποδίδει στον Πλάτωνα, την απορρίπτει ξεκάθαρα, ισχυριζόμενος ότι
αυτή οδηγεί στον μονισμό τού Παρμενίδη (Μεταφ. 1001 α 4-11).

Αλλά το ενδιαφέρον τού Χάιντεγκερ στρέφεται πάνω απ'όλα στην

καθαυτή οντολογική στιγμή τής έρευνας τού Αριστοτέλη, σχετικά με
την οποία αυτός αναδεικνύει ότι το Είναι δέν είναι ένα γένος, και γι'αυτό
λέγεται με πολλές σημασίες, τόσο στις διακεκριμένες τέσσερις στο Μετ.
Δ7, δηλαδή το συμβεβηκός Είναι, το καθαυτό Είναι, το Είναι σαν
αληθές, και το Είναι σύμφωνα με το δυνάμει και ενεργεία, όσο και σε
εκείνες τού καθαυτό Είναι, που αντιστοιχούν στις κατηγορίες: Η πρώτη
ανάμεσα σε όλες αυτές τις σημασίες, συμφωνώντας με τον
Μπρεντάνο, είναι η ουσία, η οποία παρ'όλα αυτά δέν πρέπει να
κατανοείται σαν ουσία (sostanza), δηλαδή σαν ένα ιδιαίτερο όν, αλλά
σαν τρόπο τού Είναι, δηλαδή σαν το Είναι τού ουσιώδους σαν την
"οντικότητα". Αλλά προσδιορίζοντας περισσότερο αυτή την
τελευταία σαν "ιδέα του Είναι", ο Χάιντεγκερ αποκαλύπτει γι'άλλη
μια φορά την εξάρτηση του από την σχολαστική ερμηνεία, η οποία
ανακηρύσσει το πρώτο όν το κατ'ουσίαν Είναι.

Το πρωτείο τής ουσίας σε σχέση με όλες τις άλλες σημασίες τού

Είναι, συνεχίζει ο Χάιντεγκερ, στηρίζεται στο δόγμα τής σχέσεως πρός
ΕΝ, το οποίο κατανοείται από αυτόν σαν μία μορφή αναλογίας, η οποία
δέν είναι η απλή αναλογία τής συμμετρίας, δηλαδή η ταυτότης τής
σχέσεως ανάμεσα σε διαφορετικούς όρους, αλλά η αναλογία τής
ιδιότητος, δηλαδή η διαφορά τών σχέσεων σε έναν μοναδικό όρο.
Αυτή η τελευταία, παρατηρεί πολύ σωστά ο Χάιντεγκερ,
χρησιμοποιήθηκε από τον Πλωτίνο για να εξηγήσει την σχέση
ανάμεσα στο νοητό είναι και το αισθητό είναι και από τον
σχολαστικισμό για να εξηγήσει την σχέση ανάμεσα στον Θεό (ens

21
infinitum, increatum) και τα πλάσματα, τα κτίσματα (ens finitum,
creatum) όπου ο Θεός γίνεται κατανοητός σαν η υπέρτατη
συγκεκριμενοποίηση τής έννοιας τής ουσίας. Είναι η εννοιολόγηση
της ουσίας η οποία θα ξαναεμφανιστεί, όπως το είδαμε ήδη, στα
μαθήματα του 1931, η οποία δέν είναι αριστοτελική, αλλά
σχολαστική, όπως σχολαστική και όχι αριστοτελική είναι η ταύτιση
του Θεού με την υπέρτατη σύλληψη και συγκεκριμενοποίηση τής
ουσίας. Συνεχίζει λοιπόν να ερμηνεύει τον Αριστοτέλη μέσω του
Σχολαστικισμού. Στα μαθήματα τού 1926 δέν απορρίπτει ακόμη την
Μεταφυσική τού Αριστοτέλη τόσο καθαρά όπως θα το κάνει το 1931,
παρ'όλα αυτά δέν υπάρχει αμφιβολία ότι σχετικά με την Μεταφυσική
δείχνει να εκτιμά την οντολογική στιγμή, την οντολογική της πλευρά,
απορρίπτοντας την Θεολογική!

Ακόμη και όταν, σχετικά με την αριστοτελική έννοια τού Θεού, ο

Χάιντεγκερ πολεμά με την Σχολαστική έννοια τού Θεού, ο Χάιντεγκερ
πολεμά με την Σχολαστική, δέν προτίθεται να υπερασπιστεί αυτή την
έννοια, αλλά να την απορρίψει! Ας διαβάσουμε τα παρακάτω λόγια που
αναφέρονται στο πρώτο κινητό ακίνητο!

«Αυτό δέν έχει καμμία σχέση με τον Θεό και την θρησκεία. Έχει μία
καθαρά οντολογική σημασία! Η "Θεολογία" τού Αριστοτέλη δέν έχει
σχέση με την διευκρίνηση τής σχέσεως τού ανθρώπου με τον Θεό. Αυτή
μεταμορφώθηκε στην σχολαστική ερμηνεία και συγχωνεύτηκε στην
Χριστιανική κατανόηση τού Θεού και τού ανθρώπου. Αλλά είναι λάθος
να ερμηνεύσουμε τον Αριστοτέλη Χριστιανικά».

Και σχετικά με την αριστοτελική εννοιολόγηση τού Θεού σαν σκέψη

τής σκέψης:

«Ο Αριστοτέλης δέν σκέφτεται το πνεύμα, ούτε κάποιο Θείο πρόσωπο,

αλλά σκέφτεται μόνον τον καθορισμό ενός όντος έτσι ώστε να
αντιστοιχεί στον υπέρτατο καθορισμό τού Είναι. Γι'αυτό ο Αριστοτέλης
απέχει πολύ από το να έχει διαπιστώσει έναν σύνδεσμο ανάμεσα σ'αυτόν
τον νού και τον κόσμο. Δέν υπάρχει η ιδέα μιας δημιουργίας ή μιας
συντηρήσεως. Ο κόσμος δέν έχει ανάγκη την δημιουργία του, είναι
αιώνιος, χωρίς αρχή και χωρίς τέλος. Ο σύνδεσμος ανάμεσα σ'αυτό που
κινείται και αυτό που κινεί, και είναι με την πρωτογενή του σημασία,
είναι ένας σύνδεσμος καθαρά οντολογικός. Σ'αυτή την ακραία συνοχή
τού Αριστοτέλη υπάρχει ένα θεμελιώδες πρόβλημα, το οποίο παρανόησε
η χριστιανική εμπειρία, όπως καί ο Χέγκελ, ο οποίος πρόβαλλε την δική
του έννοια τού πνεύματος»!

22
Σ'αυτές τις γραμμές ο Χάιντεγκερ, παρότι εγκωμιάζει την συνέπεια, δέν
συντάσσεται με τον Αριστοτέλη - τον οποίο ερμηνεύει με ακρίβεια
σχετικά με την αιωνιότητα τού κόσμου, αλλά αστοχεί σχετικά με τον
καθορισμό τού κινητού ακινήτου μ'έναν τρόπο ο οποίος αντιστοιχεί στον
κορυφαίο καθορισμό τού Είναι, που είναι η σχολαστική ερμηνεία - ούτε
βρίσκεται με το μέρος της Σχολαστικής, αλλά μάλλον βρίσκεται πολύ
πιθανόν με το μέρος ενός Χριστιανισμού κατανοημένου μ'έναν μή-
σχολαστικό τρόπο, δηλαδή λουθηρανικό. Παρ'όλα αυτά εκφράζεται με
διφορούμενο τρόπο, δέν δηλώνει με ποιό μέρος συντάσσεται, δέν ασκεί
κριτική στον Αριστοτέλη, αλλά κριτικάρει μόνον την ερμηνεία που
έδωσε τής σκέψης του ο Σχολαστικισμός.

Ακόμη και το χωρίο στο οποίο ο Χάιντεγκερ διατυπώνει τελειωτικά

την σχέση ανάμεσα στην οντολογία και την Θεολογία, παρότι
αναγνωρίζει ξανά την συνέπεια τού Αριστοτέλη, είναι διφορούμενος,
αλλά στην πραγματικότητα δέν αποδέχεται την θέση του. Ηχεί ώς εξής:
Οι δύο έννοιες τής οντολογίας, σαν επιστήμης τού Είναι καί σαν
Θεολογίας, είναι στενά συνδεδεμένες. Επιστήμη τού όντος καθότι όν:
τίθεται τοιουτοτρόπως αναγκαίως το θέμα εκείνου τού όντος στο οποίο
το αληθινό Είναι φανερώνεται με τον πιό καθαρό τρόπο. Μόνον
ξεκινώντας από αυτό μπορούμε να αντλήσουμε την ιδέα τού Είναι.
Είναι επομένως αναγκαία μία σπουδή η οποία θα μελετά εκείνο το όν το
οποίο κατανοείται σαν το πραγματικό και αληθινό όν. Εάν αυτό το όν
είναι το πρώτο κινούν ή ο πρώτος ουρανός, είναι ένα δευτερεύον θέμα.
Αυτός ο προσανατολισμός πρός το αληθινό όν δέν είναι μία ειδική
επιστήμη, αλλά είναι μία κατεύθυνση πρός την οντολογική σημασία.
Επιστήμη αυτού που πραγματικώς είναι, σημαίνει, όπως και η επιστήμη
αυτού που είναι με την αληθινή σημασία, επιστήμη τού Είναι και
επιστήμη τού υπέρτατου όντος (sommo ente).

Εδώ ο Χάιντεγκερ μοιάζει να υπερασπίζεται την ενότητα τής

αριστοτελικής μεταφυσικής, αλλά γιά να το πετύχει πρέπει να
αποδώσει στον Αριστοτέλη μια εννοιολόγηση τού Θεού, σαν κατ'
ουσίαν, ουσιωδώς Είναι, η οποία δέν ανήκει στον Αριστοτέλη, αλλά
στον Σχολαστικισμό και είναι η ρίζα αυτού που στήν συνέχεια ο ίδιος
ο Χάιντεγκερ θα ονομάσει την σύγχυση ανάμεσα στο Είναι και το όν,
δηλαδή την λήθη τής οντολογικής διαφοράς, ακριβώς της ίδιας τής
μεταφυσικής στο σύνολό της. Ο Χάιντεγκερ δηλαδή λόγω της επιρροής
τής Σχολαστικής, οικοδομεί εδώ μία εικόνα τού Αριστοτέλη τέτοια
ώστε να του επιτρέψει στην συνέχεια, να τον απορρίψει στο σύνολό
του!

23
Η αληθινή πρόθεση η οποία εμψύχωνε τον Χάϊντεγκερ στα μαθήματα
τού Μαρβούργου πάνω στον Αριστοτέλη εκφράστηκε τέλεια από τον
Γκάνταμερ, ο οποίος τα παρακολούθησε, στην διάσημη μαρτυρία στην
οποία αναγνωρίζεται η εντύπωση μιας "τήξης των οριζόντων" με τον
Αριστοτέλη, την οποία πρόσφεραν οι ερμηνείες τού Χάιντεγκερ, αλλά
ταυτοχρόνως αποκαλύπτεται και το "αντιμεταφυσικό πρόγραμμα"
το οποίο βρισκόταν στην βάση τους, δηλαδή το σχέδιο τού
Χάιντεγκερ να οικοδομήσει μία εναλλακτική φιλοσοφία στην
μεταφυσική τού Αριστοτέλη!

«Σε ποιό στάδιο -γράφει ο Γκάνταμερ- έφτασαν σ'αυτά τα μαθήματα οι

ερμηνείες τού Αριστοτέλη τις οποίες είχε επεξεργαστεί, μπορεί να
αντληθεί μόνον προπαρασκευαστικά από το "Είναι και το Τίποτα" και σε
κάθε περίπτωση από τα μαθήματα της Λογικής τού 1925-26 (τόμος
21,§13). Αλλά όποιος είχε παρακολουθήσει τα μαθήματα του
Χάιντεγκερ στα χρόνια του Μαρβούργου ξέρει κάτι επι πλέον. Είχαμε
κατακλυστεί από τον Αριστοτέλη σε τέτοιο βαθμό ώστε χανόταν κατά
διαστήματα κάθε απόσταση και ούτε που καταλαβαίναμε ότι ο
Χάιντεγκερ δέν ταύτιζε τον εαυτό του με τον Αριστοτέλη, αλλά ότι εν
τέλει στόχευε στο δικό του αντι-μεταφυσικό σχέδιο. Το ξεχωριστό
σημείο αυτής τής πρώτης ερμηνείας τού Αριστοτέλη βρισκόταν μάλλον
στο γεγονός ότι έσβυνε την παραμορφωτική αποξένωση τής σχολαστικής
ερμηνείας και κατέληγε μάλιστα να γίνεται ένα μοντέλο ερμηνευτικής
"τήξης των οριζόντων", η οποία κατόρθωνε να κάνει να μιλά ο
Αριστοτέλης σαν ένας σύγχρονος!» (Γκάνταμερ, Ο Χάιντεγκερ και οι
Έλληνες, 1979)!

Η ίδια ασάφεια σημειώνεται καί στο τελευταίο από τα μαθήματα τού

Μαρβούργου τού Χάϊντεγκερ, στις "Μεταφυσικές αρχές τής λογικής",
τού καλοκαιρινού εξαμήνου τού 1928, όπου η ερμηνεία τής
αριστοτελικής μεταφυσικής σαν οντο-Θεολογίας είναι ακόμη πιό φανερή
και μάλιστα αποκαλύπτονται και οι πηγές. Εδώ λοιπόν για να ορίσει την
φιλοσοφία ο Χάϊντεγκερ, ανακαλεί την αρχαία φιλοσοφία, καθορισμένη
από αυτόν, "Μία μεγαλειώδης αρχή", και στο πλαίσιο τής αρχαίας
φιλοσοφίας, στον Αριστοτέλη, καθότι αυτός "αντιπροσωπεύει το
κορυφαίο σημείο τής εξελίξεως τής αυθεντικής αρχαίας φιλοσοφίας".
Τού Αριστοτέλη αναφέρει κατά πρώτον τον ορισμό τής πρώτης
φιλοσοφίας σαν επιστήμης τού όντος καθότι όντος, η οποία αναφέρεται
στην Μετ. Γ1, εξηγώντας ότι το όν σαν όν είναι αυτό που καθιστά το όν
αυτό που είναι, είναι δηλαδή το Είναι. Στην συνέχεια αναφέρει τον
ορισμό τής πρώτης φιλοσοφίας σαν Θεολογικής (φιλοσοφίας), δηλαδή
επιστήμης τού Θείου, η οποία περιέχεται στην Μετ. Ε1, εξηγώντας ότι
το Θείο είναι το κατεξοχήν όν. Έτσι φτάνει σε ένα πρώτο συμπέρασμα:

24
«η φιλοσοφία σαν φιλοσοφία πρώτη έχει λοιπόν ένα διπλό
χαρακτήρα, είναι επιστήμη τού Είναι και επιστήμη τού Θείου».

Στην συνέχεια αφού έχει υπογραμμίσει, και στις δύο πλευρές της, ότι
είναι για τον Αριστοτέλη μία επιστήμη σε "αναζήτηση", ο Χάιντεγκερ,
διευκρινίζει ότι η επιστήμη του Είναι αντιστοιχεί σ'αυτό που στην
μοντέρνα εποχή ονομάσθηκε "οντολογία", ενώ η επιστήμη του Θείου
αντιστοιχεί στην "Θεολογία" και αναρωτιέται:

«Η φιλοσοφία είναι οντολογία ή Θεολογία; Ή και τα δυό μαζί; Αυτό

που αναζητάται κάτω από το όνομα "Θεολογία" βρίσκεται πραγματικά
στην ουσία τής φιλοσοφίας, εννοημένης με πλήρη και ριζικό τρόπο; Ή
μήπως αυτό που εμφανίζεται στον Αριστοτέλη σαν Θεολογία δέν είναι
παρά ένα υπόλειμμα τής νεανικής του περιόδου; Είναι αυτή η αρχαία
μεταφυσική και η οντολογία είναι η νέα; Και υπήρξε μία εξέλιξη απο
την μία στην άλλη; Αυτά τα προβλήματα [και εδώ παραπέμπει σε μία
σημείωση όπου αναφέρει το άρθρο του Natorp] δέν μπορούν να λυθούν
μόνον με την ιστορικο-φιλολογική ερμηνεία [και εδώ αναφέρεται στον
Αριστοτέλη του Jaeger], αντιθέτως ακόμη και αυτή η τελευταία έχει
ανάγκη καθοδηγήσεως από μία κατανόηση των προβλημάτων η οποία θα
είναι στο ύψος όσων μας παραδόθηκαν. Και μία τέτοια κατανόηση
πρέπει κατ'αρχάς να την προμηθευθούμε [και εδώ αναφέρει τον Κάντ
σχετικά με το "υπερβατικό ιδανικό"]».

Από αυτό το χωρίο φαίνεται καθαρά ότι το πρόβλημα που ετέθη στον
Χάϊντεγκερ από την διπλή φύση της φιλοσοφίας, μάλιστα δέ της
αριστοτελικής μεταφυσικής, συμπίπτει με την ίδια τήν παραδοχή της με
εκείνο που διατύπωσε ο Natorp, και ότι η λύση με το κλειδί της
εξελίξεως την οποία πρότεινε ο Jaeger κρίνεται από αυτόν ανεπαρκής.
Μία ακόμη πιό οξεία κριτική στο βιβλίο τού Jaeger, εξάλλου, βρίσκεται
σε ένα γραπτό του Χάϊντεγκερ έναν χρόνο αργότερα, στο άρθρο «Περί
της ουσίας και περί της έννοιας τής "φύσης" (Αριστοτέλης Φυσικά Β, 1)»
όπου ο Χάιντεγκερ σχετικά με τον Αριστοτέλη δηλώνει : «ένα βιβλίο, το
οποίο παρόλη την ευρυμάθειά του έχει το μοναδικό ελάττωμα να
σκέφτεται την φιλοσοφία τού Αριστοτέλη μ'έναν απολύτως μή-ελληνικό
τρόπο, αλλά μοντέρνο-σχολαστικό και νεοκαντιανό».

Παρ'όλα αυτά όμως κανένας απο τους τρείς ούτε ο Natorp ούτε ο Jaeger,
ούτε και ο ίδιος ο Χάιντεγκερ, ξεφεύγει εντελώς, σχετικά με την
ερμηνεία τής μεταφυσικής του Αριστοτέλη, από την επήρεια τού Κάντ, ο
οποίος με την σειρά του είχε επηρεαστεί από σχολαστικο -μοντέρνα
ερμηνεία, δηλαδή θωμιστικο-σουαρεζικο-γουλφική. Γι' αυτό η
κατηγορία για νεοκαντισμό η οποία στρέφεται από τον Χάιντεγκερ στον

25
Jaeger, θα μπορούσε να στραφεί και εναντίον του! Είδαμε μάλιστα στο
χωρίο που παραθέσαμε, ότι για να βρεί αυτή που θεωρεί την αληθινή
λύση ο Χάιντεγκερ παραπέμπει πρός μία κατεύθυνση την οποία είχε
υποδείξει ο Κάντ.

Με τον Κάντ εξάλλου είχε αρχίσει να ασχολείται ο Χάιντεγκερ απο το

1925-26 αφιερώνοντάς του το δεύτερο μισό των μαθημάτων στην
Λογική, "Το πρόβλημα τής αλήθειας", τής οποίας λογικής, όπως θα
δούμε το πρώτο μέρος ήταν αφιερωμένο στον Αριστοτέλη. Μόλις έναν
χρόνο μετά δέ απο τα μαθήματα τού 1928, ο Χάιντεγκερ εκδίδει το
βιβλίο του για τον "Καντ και το πρόβλημα τής Μεταφυσικής", όπου
ξαναβρίσκουμε τους ίδιους στοχασμούς γύρω απο την μεταφυσική τού
Αριστοτέλη. Εδώ τονίζει πώς η μοντέρνα διάκριση ανάμεσα στην γενική
μεταφυσική, δηλαδή την οντολογία και την ειδική μεταφυσική,
συμπεριλαμβάνουσα κοσμολογία, ψυχολογία και φυσική Θεολογία, την
οποία έβρισκε ο Κάντ στον Baumgarten, ήταν το αποτέλεσμα μιας
Χριστιανικής ερμηνείας τής ασαφούς αριστοτελικής μεταφυσικής η
οποία διπλασιάσθηκε εξ'αρχής σε επιστήμη τής υψηλότερης σφαίρας
του όντος!

Ο Κάντ, παρατηρεί πολύ σωστά ο Χάιντεγκερ, ονόμασε καθαυτή

μεταφυσική μόνον την ειδική μεταφυσική, και ιδιαιτέρως την φυσική
Θεολογία, την οποία ώς γνωστόν έκρινε, ενώ ονόμασε την γενική
μεταφυσική ή οντολογία, με το όνομα τής υπερβατικής φιλοσοφίας και
αυτό ήταν το μέρος το οποίο ανέπτυξε θετικά. Ο ίδιος ο Χάϊντεγκερ
εγκαταλείπει μαζί με τον Κάντ την ειδική μεταφυσική, ενώ
ξαναπροσλαμβάνει την υπερβατική φιλοσοφία του Κάντ, συνεχίζοντας
να την ονομάζει οντολογία (θεμελιώδη) αλλά ερμηνεύοντας την με την
σημασία μιας οντολογίας τού "Είναι εδώ τώρα" (Dasein), δηλαδή μιας
μεταφυσικής τού πεπερασμένου.

Σχετικά μ'αυτή την τελευταία, μάλιστα, ο Χάιντεγκερ αναφέρεται και

πάλι στον Αριστοτέλη, με μία ενέργεια την οποία προτείνει να ονομασθεί
"ανάμνηση" ή επίσης "επανάληψη" τής μεταφυσικής και επι πλέον
ολοκληρώνει το βιβλίο του στον Κάντ με την διατύπωση τού
οντολογικού προβλήματος η οποία εκτίθεται στο βιβλίο Ζ τής
μεταφυσικής, δηλαδή "και δή και το πάλαι τε και νύν και αεί ζητούμενον
και αεί απορούμενον τι το όν" (Ζ1, 1028 b..). Μεγαλύτερη σημασία όμως
αποκτά αυτή η αναφορά απο το γεγονός ότι είναι λειψή, δηλαδή κόβει
την τελευταία φράση τού κειμένου, η οποία όμως συνιστά την διατύπωση
τής προθέσεως όλης τής δηλώσεως τού Αριστοτέλη: "τούτο εστί τις η
ουσία! Αυτό μας δηλώνει όμως ότι από την θέση τού Αριστοτέλη, ο
Χάιντεγκερ αξιολογεί ακόμη σαν αξιόλογο μόνο το οντολογικό θέμα,

26
δηλαδή την έρευνα στο Είναι, ενώ απορρίπτει την Θεολογική στιγμή, την
οποία ταυτίζει ο Αριστοτέλης με την έρευνα στην ουσία!

Δέν είναι ασφαλώς η ερμηνεία την οποία έδινε ο Natorp τής

αριστοτελικής μεταφυσικής, διότι για τον Χάϊντεγκερ η οντολογία,
δηλαδή η υπερβατική φιλοσοφία τού Κάντ, δέν είναι όπως για τον
Natorp, μία επιστημολογία, αλλά είναι ακριβώς το αντίθετο, δηλαδή μία
οντολογία τού Dasein, τού πεπερασμένου. Υπάρχουν όμως κοινά
σημεία. Και οι δύο ακυρώνουν, με τον Κάντ, την ειδική μεταφυσική,
ιδιαιτέρως την φυσική Θεολογία και αμφότεροι ισχυρίζονται ότι το
μοναδικό άξιο μέρος τής μεταφυσικής τού Αριστοτέλη είναι η
οντολογία, παρότι ο Natorp θεωρεί αντιφατική την προσπάθεια τού
Αριστοτέλη να την συμφιλιώσει με την Θεολογία, ενώ ο Χάϊντεγκερ την
θεωρεί επιτυχημένη, αλλά μοιραία για την αξία τής οντολογίας. Και οι
δυο τέλος, επαναφέρουν την οντολογία τού Αριστοτέλη στην
υπερβατική φιλοσοφία του Κάντ, παρότι την ερμηνεύουν με δύο
ριζικά αντίθετους τρόπους.

Στην οντο-Θεολογική δομή τής μεταφυσικής ο Χάϊντεγκερ επιστρέφει

στο χειμερινό εξάμηνο 1929-1930 με τα μαθήματα στις "Βασικές έννοιες
τής μεταφυσικής", τα οποία παρέδωσε στο Φράϊμπουργκ, όταν
διαδέχθηκε τον Χούσσερλ. Εδώ παραδίδοντας την διπλή σημασία τού
όρου Φύσις, το πλαίσιο δηλαδή τών φυσικών όντων και την ουσία
των πραγμάτων, δηλώνει ότι σ'αυτό αντιστοιχεί η διπλή σημασία τής
μεταφυσικής στον Αριστοτέλη, δηλαδή η έρευνα στο όν στην ολότητά
του και η έρευνα στην ουσία τού όντος, δηλαδή στο Είναι. Η πρώτη
οδηγεί στην Θεολογία, δηλαδή στην επιστήμη του Θείου σαν υπέρτατου
γένους, ενώ η δεύτερη οδηγεί στην οντολογία, δηλαδή στην επιστήμη του
Είναι στη καθολικότητά του!

Ο Αριστοτέλης σύμφωνα με τον Χάιντεγκερ, δέν προβληματίστηκε στην

σχέση ανάμεσα σ'αυτές τις δύο έρευνες, υπολογίζοντας τες σαν δύο
στιγμές μιας μοναδικής επιστήμης! Αλλά αυτό δημιούργησε, μέσω τής
μεσολάβησης τής αραβικής φιλοσοφίας, την ταύτιση, από μέρους τής
Χριστιανικής Σχολαστικής, τής μεταφυσικής με την Θεολογία,
εννοημένης σαν Θεολογίας τής νοήσεως ή ορθολογικής Θεολογίας και
όχι σαν Θεολογίας τής πίστεως. Ο Χάϊντεγκερ δέν παίρνει θέση
απέναντι σ'αυτό το αποτέλεσμα, αλλά δέν είναι δύσκολο να υποθέσουμε
από μέρους του μια καθαρή απόρριψή του, - στο μέτρο που αυτό είναι
το αποτέλεσμα μιας προτιμήσεως, ανάμεσα στα δύο αντικείμενα έρευνας
που σημειώνει ο Αριστοτέλης, δηλαδή το Είναι και το όν, - τού δευτέρου
και επομένως στην λήθη τού πρώτου, κάτι που είναι ακριβώς αυτό

27
στο οποίο έχει πρόθεση να εναντιωθεί ο Χάϊντεγκερ με την σκέψη
του!

Η καθαρή απόρριψη τής αριστοτελικής μεταφυσικής, έρχεται μόνον με

τα κείμενα μετά την "στροφή", καθότι δομημένη σαν οντο-θεολογία!
Ιδιαιτέρως με την εισαγωγή στο "Τί είναι η μεταφυσική;" γραμμένης το
1949 και με το τμήμα τής ταυτότητος και διαφοράς με τον τίτλο Die
onto-theologische verfassung der Metaphysik, του 1956-1957! Στο πρώτο
από αυτά τα γραπτά, το οποίο είναι ένα συμπλήρωμα στην πέμπτη
έκδοση της εισαγωγής στο "Τί είναι η μεταφυσική", την οποία
ανακοίνωσε στο Φράϊμπουργκ, το 1929, δηλαδή πρίν τής "στροφής",
όπου ο Χάϊντεγκερ δέν ασκούσε κριτική στην μεταφυσική, ο φιλόσοφος
δηλώνει καθαρά ότι η μεταφυσική σκέπτεται το όν καθότι όν χωρίς
να στραφεί στο Είναι σαν Είναι, δέν σκέπτεται, δηλαδή το ίδιο το
Είναι! Επομένως είναι απαραίτητη μία υπέρβαση της μεταφυσικής.
Ακόμη και η Αριστοτελική μεταφυσική, καθότι σκέψη τής ουσίας του
όντος δέν κατανοείται πλέον από τον Χάϊντεγκερ, όπως στα μαθήματα
του 1926, σαν σκέψη τού Είναι, αλλά μόνον σαν σκέψη τού όντος και
επομένως σαν την λήθη τού Είναι!

Αλλά η μεταφυσική -ισχυρίζεται ο Χάϊντεγκερ- αντιπροσωπεύει την

ουσία τού όντος με δύο τρόπους: απο το ένα μέρος την ολότητα τού
όντος καθαυτού με την έννοια των καθόλου όψεών του (το κοινόν), απο
το άλλο την ολότητα τού όντος καθαυτού με την έννοια τού υπέρτατου
όντος και επομένως τού Θείου (το ακρότατον, το Θείον). Η φανέρωση
τού καθαυτού όντος παρουσιάζεται καθαρά σ'αυτήν την διπλή όψη
στην Μεταφυσική τού Αριστοτέλη (Γ, Ε, Κ). Καθώς φέρει στην
αναπαράσταση το όν σαν όν, η μεταφυσική είναι καθαυτή, μ' έναν τρόπο
ταυτοχρόνως διπλό και ενιαίο, φέρει την αλήθεια τού όντος στην
καθολικότητά του και στην υπέρτατη έκφρασή του. Στην ουσία της
λοιπόν είναι ταυτοχρόνως οντολογία με την στενή έννοια και
Θεολογία!

Μέχρις αυτού τού σημείου ξαναβρίσκουμε την ερμηνεία η οποία

ανεπτύχθη ήδη στα προηγούμενα γραπτά του, αλλά με την σημαντική
τροποποίηση σύμφωνα με την οποία και η οντολογία επίσης και όχι
μόνον η θεολογία, είναι σκέψη, και μάλιστα αναπαράσταση του όντος,
και όχι του Είναι, κάτι που είναι ήδη μια κριτική. Η κριτική εξάλλου
γίνεται πιό φανερή και οξύνεται στην συνέχεια, αποκαλύπτοντας την
αληθινή της πρόθεση!

Ο θεολογικός χαρακτήρας τής οντολογίας -συνεχίζει ο Χάϊντεγκερ- δέν

εξαρτάται λοιπόν από το γεγονός ότι η ελληνική μεταφυσική

28
προσελήφθη ιστορικά στην εκκλησιαστική Χριστιανική Θεολογία και
μετεμορφώθη εξ αυτής, αλλά εξαρτάται περισσότερο από τον τρόπο με
τον οποίο εξ'αρχής το όν εφανερώθη σαν όν. Μόνον αυτή η φανέρωση
τού όντος έδωσε την δυνατότητα στην Χριστιανική Θεολογία να
οικειοποιηθεί την ελληνική φιλοσοφία. Εάν αυτό ωφέλησε ή ζημίωσε
ας το αποφασίσουν οι θεολόγοι βασιζόμενοι στην Χριστιανική εμπειρία,
αλλά ξανασκεπτόμενοι όσα έγραψε ο Απόστολος Παύλος στην 1η πρός
Κορινθίους επιστολή του (1 Κορ. 1.20) "Ουχί εμώρανεν ο Θέος την
σοφίαν τού κόσμου;". Αλλά η σοφία τού κόσμου είναι, όπως λέγεται εκεί
(1,22) αυτό που ζητούν οι Έλληνες. Ο Αριστοτέλης μάλιστα ονομάζει
ζητούμενη την πρώτη φιλοσοφία (την καθαυτή). Θα θελήσει η
Χριστιανική φιλοσοφία να ξανα αποφασίσει να λάβει στα σοβαρά τον
λόγο του Αποστόλου και επομένως την φιλοσοφία σαν μία μωρία;

Εδώ ο Χάϊντεγκερ δέν κατηγορεί πλέον τον Σχολαστικισμό ότι

παραμόρφωσε τον Αριστοτέλη, αλλά αποδίδει αμέσως στον
τελευταίο την εννοιολόγηση τού Είναι σαν όντος, μάλιστα δέ σαν Θείο
όν και κρίνει καθαρά αυτή την εννοιολόγηση πάνω στην βάση μιας δικής
του ερμηνείας του Απ. Παύλου, σάν μία μωρία, η οποία θα'πρεπε να
εγκαταλειφθή επιτέλους από την Χριστιανική Θεολογία. Και έτσι
στον φτωχό Αριστοτέλη αντιπαρατίθεται ο Απ. Παύλος, δηλαδή η
Χριστιανική αποκάλυψη, σε τέλειο λουθηρανικό στύλ. Και όμως
πρόκειται γι' άλλη μια φορά για έναν Αριστοτέλη ερμηνευμένο μέσω τού
μεσαιωνικού και μοντέρνου σχολαστικισμού και επομένως μέσω τού
Κάντ και των επιγόνων του, τον Natorp και τον Jaeger.

Στο γραπτό "Η οντο-Θεο-λογική σύσταση τής μεταφυσικής" ο

Χάιντεγκερ, αφού θυμίζει τήν διαφορά ανάμεσα στό Είναι και τό όν,
όπως και την λήθη αυτής τής διαφοράς, το χαρακτηριστικό τής
μεταφυσικής, δηλώνει:

«Αλλά η δυτική μεταφυσική απο το ξεκίνημά της ακόμη στους Έλληνες,

αλλά ακόμη και σήμερα, είναι αξεδιάλυτα σύμφωνα με τον τίτλο,
ταυτοχρόνως οντολογία και Θεολογία! Στον πρόλογο τού "Τί είναι η
μεταφυσική" (1929) γι'αυτόν τον λόγο ορίζεται σαν την ερώτηση τού
ουσιώδους σαν τέτοιου και στην ολότητά του! Η ολότης αυτού τού όλου
είναι η ενότης τού ουσιώδους, που ενώνει σαν το δημιουργόν θεμέλιο!
Για όποιον γνωρίζει να διαβάζει, αυτό σημαίνει: η μεταφυσική είναι
οντο-θεολογία. Όποιος έχει μία ώριμη γνώση τής Θεολογίας, τόσο
εκείνης τής Χριστιανικής πίστης, όσο και τής φιλοσοφίας, προτιμά
σήμερα να σιωπά περί τού Θεού στο πλαίσιο τής σκέψης. Διότι ο οντο-
Θεολογικός χαρακτήρας τής μεταφυσικής έγινε προβληματικός για την
σκέψη και όχι πάνω στην βάση ενός οποιουδήποτε αθεϊσμού, αλλά

29
ξεκινώντας απο την εμπειρία μιας σκέψης, στην οποία φανερώθηκε
στην οντο-Θεολογία η ενότης, η οποία δέν έγινε ακόμη αντικείμενο
στοχασμού τής ουσίας τής μεταφυσικής» (Χάϊντεγκερ, Ταυτότης και
Διαφορά σελ. 51).

Η μεταφυσική σαν οντο-Θεολογία, είναι λοιπόν αυτό το οποίο κατέστησε

σήμερα προτιμητέα την σιωπή σχετικά με τον Θεό, δηλαδή αυτό που
μόλυνε, πρόδωσε, ψεύτισε την έννοια τού Θεού τόσο ώστε κατέστησε
προτιμητέα την σιωπή γι'αυτή. Αυτή είναι μία κριτική στην
μεταφυσική στραμμένη από τυπικά "Θεολογική" οπτική γωνία, με
την έννοια τής λουθηρανής Θεολογίας.

Αλλά, ο Χάιντεγκερ αυξάνει την κριτική του: Στην πέμπτη έκδοση τού
"Τί πράγμα είναι η μεταφυσική" (1949), η προστεθείσα εισαγωγή
προσφέρει μία καθαρή παραπομπή στην οντο-Θεολογική ουσία τής
μεταφυσικής (σ.17). «Παρ'όλα αυτά θα ήταν βεβιασμένο να
βεβαιώσουμε ότι η μεταφυσική είναι Θεολογία λόγω τού γεγονότος ότι
είναι οντολογία! Κατ'αρχάς πρέπει να πούμε : η μεταφυσική είναι
Θεολογία, δηλαδή μία πιστοποίηση περί του Θεού διότι ο Θεός
εισέρχεται στην φιλοσοφία. Έτσι η ερώτηση περί του οντο-Θεολογικού
χαρακτήρος τής μεταφυσικής εκλεπτύνεται στην ερώτηση : πώς
εισέρχεται ο Θεός στην φιλοσοφία, όχι μόνον στην μοντέρνα, αλλά
στην καθαυτή φιλοσοφία;» Και η απάντηση τού Χάιντεγκερ είναι: «ο
Θεός εισέρχεται στην φιλοσοφία μέσω τής "συνθέσεως" τής
οντολογικής διαφοράς ανάμεσα στο Είναι και στο όν, βάσει τής οποίας
το Είναι παρουσιάζεται σαν το "δημιουργόν θεμέλιο" το οποίο
διακρίνεται απο το όν το οποίο κατανοείται σαν το θεμελιωθέν προϊόν».

Αυτό -λέει ο Χάϊντεγκερ αναφερόμενος στο θεμέλιο- είναι η πρωτογενής

αιτία, η οποία κατανοείται σαν η καθαυτή αιτία (causa sui). Έτσι ηχεί το
κατάλληλο όνομα τού Θεού, στην φιλοσοφία. Σ'αυτόν τον Θεό ο
άνθρωπος δέν μπορεί να απευθύνει προσευχές, ούτε μπορεί να
προσφέρει θυσίες. Απέναντι στην causa sui ο άνθρωπος δέν μπορεί ούτε
να γονατίσει με ευλάβεια, ούτε απέναντι σ'αυτόν τον Θεό να κάνει
μουσική και χορό!

Σχετικά μ'αυτές τις λέξεις ο W. Pannenberg επικαλείται το γραπτό τού

Χάϊντεγκερ "Φαινομενολογία και Θεολογία" τού 1927-28, από το οποίο
προκύπτει ότι «η Θεολογία δέν είναι "στοχαστική γνώση του Θεού",
αλλά επιστήμη τής πίστης καθότι "τρόπος υπάρξεως τού ανθρώπου
που είναι εδώ και τώρα" και πρόκειται για έναν τρόπο υπάρξεως ο
οποίος αντιπαρατίθεται σαν σε "έναν θανάσιμο εχθρό" στην μορφή
υπάρξεως η οποία ανήκει στην φιλοσοφία, καθότι η πίστη ακυρώνει

30
τον υπαρκτό άνθρωπο σαν τέτοιο». Στον Χάιντεγκερ, σύμφωνα με τον
Pannenberg, η Θεολογία δέν κατανοείται, όπως το ήθελε η μεσαιωνική
παράδοση, σαν επιστήμη του Θεού, αλλά σαν "στοχασμός τής πίστεως".
Γι'αυτό οφείλει να ελευθερωθεί απο την χρήση οποιουδήποτε
φιλοσοφικού συστήματος! Η πίστη είναι θέμα μόνον σαν πράξη
υπάρξεως. Δέν μπορούμε να μιλήσουμε για ένα αντικείμενο τής
πίστεως, το οποίο μπορεί να προηγείται τής πράξης τής πίστεως,
σύμφωνα με τον Χάϊντεγκερ, καθότι η "αποκάλυψη δέν είναι
μεταφορά γνώσεως". Σύμφωνα με τον Pannenberg, ο οποίος είναι ένας
προτεστάντης Θεολόγος, αυτή δέν είναι κάν η εννοιολόγηση τής
Θεολογίας η οποία κατέστη παραδοσιακή στον προτεσταντισμό, αλλά
είναι μία εννοιολόγηση ενός ιδιαιτέρου κλάδου τού προτεσταντισμού,
δηλαδή εκείνου που αντιπροσωπεύεται από τον Rudolf Bultmann, ο
οποίος υπήρξε συνάδελφος και φίλος του Χάιντεγκερ στο Μαρβούργο
και αντιτίθεται για παράδειγμα, στην σύλληψη του Καρλ Μπαρθ.

Heidegger και Bultmann

Είναι δύσκολο να κατανοήσουμε ποιά σχέση έχουν όλα αυτά με τον

Αριστοτέλη. Σε κάθε περίπτωση όμως είναι ξεκάθαρο ότι ο Χάιντεγκερ
απορρίπτει την μεταφυσική τού Αριστοτέλη διότι αυτή, κατά την
κρίση του, διαλύει την οντολογία στην Θεολογία, δηλαδή ταυτίζει το
νόημα τού Είναι με ένα Ον το οποίο θα ήταν το ουσιωδώς Είναι,
δηλαδή πρώτα απ'όλα η ουσία και στην συνέχεια Θεός. Απέναντι
σ'αυτή την ερμηνεία δέν θα κουραστούμε ποτέ να επαναλαμβάνουμε
ότι αυτή είναι ακριβώς η ερμηνεία τού σχολαστικισμού και πρίν
αυτού τού νεοπλατωνισμού, τού Αριστοτέλη, η οποία στην συνέχεια
έγινε η μοντέρνα ερμηνεία του! Εξάλλου δέν είναι μήπως νεοπλατωνική
και μοντέρνα, ακριβέστερα Σπινοζική, η εννοιολόγηση τού Θεού σαν
causa sui, σαν αυτοαίτιο, την οποία ο Χάιντεγκερ χρησιμοποιεί σαν
άμεσο στόχο της κριτικής του, αλλά η οποία είναι παντελώς ξένη
στον Αριστοτέλη.

ΣτΜ: Ο Χάιντεγκερ έθαψε ακόμη πιό βαθειά τόν Νού. Καί στήν θέση
του μερικοί τοποθετούν τό πρόσωπο. Η Δυτική φιλοσοφία δέν είναι η
συνέχεια τής Ελληνικής.

31
4. Η ενότης του Είναι σαν αλήθεια

Και όμως ήδη στο Natorp-Bericht, στον απολογισμό στον Natorp, ο

Χάϊντεγκερ διέκρινε όψεις τής σκέψης τού Αριστοτέλη τις οποίες θα
μπορούσε να υιοθετήσει, δηλαδή εκείνες οι οποίες προήρχοντο απο την
ηθική και από την φυσική. Η στάση απέναντι στο Είναι όπως
εκφράζεται από την τέχνη, παρότι υπολογίζεται από τον Χάϊντεγκερ
σαν κυρίαρχη, είναι μόνον μία από τις στάσεις τις οποίες περιγράφει ο
Αριστοτέλης σαν δυνατοί τρόποι προσλήψεως και φύλαξης τού
Είναι! Αυτοί είναι, σύμφωνα με τον Χάϊντεγκερ, τα διάσημα πέντα
διανοητικά ενδύματα τα οποία εκτίθενται στο VI βιβλίο τής Ηθικής
Νικομάχειας, τα οποία πρίν αποκτήσουν ακόμη μία ηθική σημασία, είναι
"οι τρόποι με τους οποίους η ψυχή κατανοεί και φυλάττει το όν
καθότι δέν είναι κρυμένο" (Έτσι μεταφράζει ο Χάϊντεγκερ την
αριστοτελική έκφραση η οποία περιέχεται στην γραμμή 1139 b 15, ώς
αληθεύει η ψυχή η οποία κατά γράμμα σημαίνει "μέσω των οποίων η
ψυχή είναι στην αλήθεια").

Αυτά τα ενδύματα, πέραν τής τέχνης και τής επιστήμης, η οποία

μειώνεται στην πρώτη, είναι ο νούς, τον οποίο ο Χάϊντεγκερ ερμηνεύει
σαν "η καθαρή αντίληψη σαν τέτοια", η σοφία την οποία μεταφράζει
σαν "την αυθεντική θεωρητική κατανόηση" και η φρόνησις, την
οποία ερμηνεύει σαν "η καθαυτή οξύνοια της μέριμνας", αλλά το
δεύτερο και το τρίτο, σύμφωνα με τον Χάϊντεγκερ, δέν είναι παρά η
πραγματοποίηση του πρώτου, δηλαδή του νού. Αυτός λοιπόν είναι η
θεμελιώδης διάθεση, εναλλακτική στην τέχνη, την οποία μπορούμε να
λάβουμε απέναντι στην αλήθεια καθότι ο νούς είναι η καθαρή αντίληψη,
το αληθές, καθώς μία αντίληψη η οποία προτίθεται από τον νού, δέν
έχει καθόλου την πρωταρχική της βάση στην κρίση, όπως συνήθως
πιστεύεται, αλλά είναι το "Είναι μή-κρυπτό", η "φανέρωση" δηλαδή
η άμεση εμφάνιση τού Είναι στον Νού.

Το όν ώς αληθές -γράφει ο Χάϊντεγκερ- δέν είναι το αυθεντικό Είναι,

ούτε το οντολογικό πλαίσιο ή τής ισχύος τών αληθινών κρίσεων, αλλά το
όν το ίδιο ώς δίδεται στην αποκάλυψη τού διατεθειμένου Είναι του! Αυτό
είναι εν διανοία καθότι νοητόν, στον "νού" όπως το πρός τί τής
αντιλήψεως το οποίο το εκδηλώνει. Αυτή η ερμηνεία τού αληθούς και
του αληθεύειν η οποία ανακινεί μία σειρά δυσκολιών οι οποίες
επινοήθηκαν απλώς από την ερμηνεία, αποδεικνύεται με ακρίβεια μέσω
μιας βαθειάς αναλύσεως φαινομενολογικής τής Μετ. Ε 4, Περί ψυχής Γ
5, Περί ερμηνείας, Μετ. Δ 29 και ιδιαιτέρως στην Μετ. Θ. 10!

32
Αυτό το τελευταίο χωρίο το επικαλείται εκ νέου ο Χάϊντεγκερ για να
βεβαιώσει ότι το όν σαν αληθές, καθότι άμεση και φανερή παρουσία,
είναι το κυριότατον (Μετ. Θ. 10, 1051 b 1), δηλαδή λέει ο Χάιντεγκερ,
αυτό που αποφασίζει, που χρησιμεύει σαν οδηγός στην πρόσβαση στο
όν μέσω της καθαρής αντιλήψεως και του ερμηνευτικού καθορισμού.

Εδώ λοιπόν προκύπτει καθαρά επιβεβαιωμένο ότι η νέα σημασία τού

Είναι, την οποία διέκρινε ο Χάϊντεγκερ σαν θεμελιώδη ανάμεσα σε
εκείνες που ξεχώρισε ο Αριστοτέλης, είναι το Είναι σαν αληθές, το
οποίο συνιστά την αληθινή εναλλαγή στο Είναι σαν ουσία, δηλαδή
σαν προϊόν!

Σ'αυτή την ερμηνεία είναι δυνατόν να γίνουν πολλές παρατηρήσεις.

Πρώτα απ'όλα είναι κάθε άλλο παρά καθησυχαστικό ότι το επίρρημα
κυριότατα, το οποίο χρησιμοποίησε ο Αριστοτέλης στην Μετ. 1051 b 1,
Δηλαδή στο χωρίο που χρησιμοποίησε ο Χάϊντεγκερ σαν αποφασιστικό
στις θέσεις του, σχετικά με το Είναι εννοημένο σαν αληθές και ψευδές,
έχει αποκτήσει την σημασία "αυτού που αποφασίζει, που χρησιμεύει
σαν οδηγός". Αυτό μπορεί να σημαίνει απλώς "με την κυρίαρχη
σημασία" δηλαδή εκείνη που κυριαρχεί στην κοινή χρήση, όπως μας λέει
ο Αριστοτέλης σχετικά με την πρώτη από τις δύο σημασίες της
δυνάμεως, όπως αναφέρονται στο ίδιο βιβλίο (1, 1045 b, 36: μάλιστα
κυρίως). Αυτό θέλει να πεί ότι το Είναι σαν αληθές για τον
Αριστοτέλη, δέν είναι η θεμελιώδης σημασία τού Είναι, αλλά η πιό
κοινή, διότι φαίνεται πώς για τους Έλληνες "είναι" σήμαινε κυρίως
"είναι αληθές", όπως στην Αγγλική έκφραση "isn't it;", έτσι δέν είναι;
Αλλά θα το εξετάσουμε καλύτερα σε λίγο!

Επι πλέον σε όλα τα χωρία τα οποία αναφέρει ο Χάϊντεγκερ, ο

Αριστοτέλης ξεχωρίζει όπως είναι γνωστό, δύο τύπους τού αληθούς και
του ψεύδους, ο ένας εκ των οποίων έχει θέση ακριβώς στην κρίση, θετική
ή αρνητική, η οποία ενώνει αντιστοίχως (συνθέτει) ή χωρίζει (διαιρεί)
δύο έννοιες, ενώ το άλλο έχει θέση στην νόηση μιας ξεχωριστής έννοιας,
δηλαδή αυτής που ο Αριστοτέλης ονομάζει "αδιαίρετον" ή "ασύνθετον".
Έτσι λοιπόν δέν υπάρχει κανένας λόγος να δηλώσουμε ότι η αληθινή
έννοια τού "αληθούς", για τον Αριστοτέλη, είναι μόνον η δεύτερη, η
οποία στην πραγματικότητα προέρχεται από τον Πλάτωνα και είναι η
λιγότερο πρωτότυπη.

Επι πλέον η ίδια η νόησις μιάς ξεχωριστής έννοιας, δηλαδή η ενέργεια

του νοός όπως προκύπτει από το ίδιο βιβλίο Μετ. 1051 b 32-33,
εκφράζεται σε μία κρίση, για την ακρίβεια στον ορισμό που λέει "ένα
πράγμα εάν τοιαύτα εστιν ή μή" και ο ίδιος ο Αριστοτέλης όταν, στο VI

33
βιβλίο της Ηθικής Νικομάχειας εισάγει την κατάταξη των διανοητικών
συνηθειών παρουσιάζοντας τες σαν τις διαθέσεις μέσω των οποίων η
ψυχή είναι μέσα στο αληθές, διευκρινίζει τις καταφάσκει και αποφάσκει
(και όχι με το και όπως γράφει ο Χάϊντεγκερ στην αναφορά στον
Natorp), δηλαδή "μέσω τής καταφάσεως ή τής αρνήσεως", κάτι που
σημαίνει ότι και ο νούς είναι στο αληθές μέσω τής κρίσεως. Ο
Χάϊντεγκερ σιωπά σ'όλα αυτά και επομένως αυτό που μας παρουσιάζει
δέν είναι η αριστοτελική έννοια του Είναι σαν αληθές, αλλά η
Χάϊντεγκεριανή έννοια, φαινομενολογική, διαισθητική, δηλαδή
Χουσσερλιανή, τού Είναι σαν φανέρωση!

Είναι όμως σημαντικό το γεγονός ότι μέσω αυτών των βιασμών ο

Χάϊντεγκερ οικειοποιείται την σκέψη τού Αριστοτέλη, τον υποχρεώνει
να πεί εκείνο που θέλει αυτός για να μπορέσει να παρουσιάσει σαν
σκέψη τού Αριστοτέλη την δική του σκέψη ή την σκέψη τού
Χούσσερλ. Γι'αυτό μπορεί να αφηγηθεί στην αυτοβιογραφική του ομιλία,
όπως είδαμε, ότι κατενόησε πώς «εκείνο που για την φαινομενολογία
τών πράξεων τής συνειδήσεως πραγματοποιείται σαν η αυτο-
φανέρωση των φαινομένων, το έχει στοχαστεί ακόμη πιό πρωτότυπα
ο Αριστοτέλης». Έτσι λοιπόν ακριβώς την στιγμή που ξεχωρίζει από τον
παραδοσιακό Αριστοτέλη, δηλαδή από τον Αριστοτέλη τής Σχολαστικής,
ο οποίος υπήρξε και ο δικός του Αριστοτέλης, ο Χάϊντεγκερ δέν
εγκαταλείπει τον Αριστοτέλη, αλλά κατασκευάζει έναν άλλον
Αριστοτέλη, αυτή την φορά όλον δικό "του", μέσω τού οποίου
εκφράζει την σκέψη του! Αυτή η διφορούμενη συμπεριφορά πρός τον
Αριστοτέλη, καταστροφής και οικειοποιήσεως χαρακτηρίζει τήν
αναφορά στον Νάτορπ, δηλαδή το πρώτο σημαντικό κείμενο τής στάσης
του Χάϊντεγκερ πρός τον Αριστοτέλη!

ΣτΜ: ΜΕ ΤΟΝ ΙΔΙΟ ΤΡΟΠΟ Ο ΧΑΙΝΤΕΓΚΕΡ ΚΑΤΑΣΚΕΥΑΖΕΙ

ΣΤΗΝ ΣΥΝΕΧΕΙΑ ΚΑΙ ΕΝΑΝ ΑΛΛΟΝ ΘΕΟ, ΟΛΟΝ ΔΙΚΟ ΤΟΥ.

Αλλά δέν καλύψαμε ακόμη τα πάντα! Υπάρχει και μία άλλη πλευρά της
φιλοσοφιας τού Αριστοτέλη την οποία οικειοποιείται ο Χάϊντεγκερ στο
νεανικό του γραπτό : τήν έννοια της φύσης και της κίνησης η οποία είναι
επεξεργασμένη στα τρία πρώτα βιβλία της Φυσικής!

Ισχυρίζεται λοιπόν ότι στην έρευνα του Αριστοτέλη ήταν ακόμη παρόν
και με μεγάλη επιρροή ο τρόπος με τον οποίο οι "αρχαίοι φυσικοί" είχαν
δεί, υπολογίσει και κρίνει την "φύση" και αυτό εκφράζεται βασικώς στην
έννοια της "κινήσεως" μάλιστα δέ της κινητικότητος, η οποία αποτελεί
την βασική διάσταση εκείνης που ο Χάϊντεγκερ ονομάζει "ζωή τελεσφο-
ρούσα" δηλαδή πραγματική, καταφανή (τελική) ή την πραγματική!

34
Για να κατανοήσουμε την σπουδαιότητα αυτής για τον Χάϊντεγκερ,
πρέπει να έχουμε προ οφθαλμών το γεγονός ότι στην εισαγωγή του
γραπτού, δηλαδή στο «Προοπτική τής ερμηνευτικής καταστάσεως», είχε
παρουσιάσει το φιλοσοφικό του σχέδιο σαν "μία ερμηνευτική
φαινομενολογία τής πραγματικότητος" της τελεσφορούσης, της
αποτελεσματικής, της ευοδούσης, και ότι τα μαθήματα του 1923, τα
τελευταία του Χάϊντεγκερ στο Φράϊμπουργκ, σαν βοηθού του Χούσσερλ,
είχαν σαν τίτλο «Οντολογία. Ερμηνευτική τής καταφανούς
πραγματικότητος». Οι οντολογικές αναλύσεις τις οποίες ανέπτυξε ο
Αριστοτέλης στα τρία πρώτα βιβλία της Φυσικής, δηλώνει ο Χάϊντεγκερ,
«όχι μόνον έχουν ξεπεραστεί μέχρι σήμερα, αλλά ούτε κάν έχουν
κατανοηθεί και έχουν γίνει αποδεκτές στην αξία τους».

[Οι όροι Das Faktische και faktizität έχουν αποδοθεί στα γαλλικά σαν
ανδρείκελο και προσποίηση!]

Αυτή η κατανόηση της πραγματικότητος σαν φύση και κινητικότης

σκιάζεται όμως σύμφωνα με τον Χάϊντεκερ, από την αριστοτελική
οντολογία, η οποία αποδίδει σαν βασική σημασία του Είναι, το Είναι-
προϊόν και επομένως εμποδίζει την φύση να τίθεται σαν σημασία-οδηγός
του προβλήματος του Είναι. Θα δούμε στην συνέχεια πώς ο Χάϊντεγκερ
θα ξανασκεφτεί αυτό το σημείο και θα αναγνωρίσει στο Είναι σαν
δύναμις και ενέργεια, δηλαδή σαν κινητικότης και επομένως σαν φύσις,
την βασική σημασία του Είναι που ανακάλυψε ο Αριστοτέλης!

Τώρα όμως οφείλουμε να ακολουθήσουμε την ανάπτυξη της θέσης τής

ενότητος του Είναι σαν αλήθεια στα μαθήματα του Μαρβούργου. Τα
μαθήματα του χειμερινού εξαμήνου 1925-26, Λογική. Το πρόβλημα της
αλήθειας, μετά την εισαγωγή -όπου ο Χάϊντεγκερ ασκεί κριτική στην
παραδοσιακή κριτική, δηλαδή την τυπική (Φορμάλε), η οποία κατά τον
ίδιο κατάγεται από την Σχολαστική και προτείνει σαν εναλλακτική
σ'αυτή μία "φιλοσοφούσα λογική", εμπνευσμένη από τις Λογικές έρευνες
του Χούσσερλ- και έναν εισαγωγικό στοχασμό, όπου παρουσιάζει την
κριτική του Χούσσερλ στον ψυχολογισμό, περιέχει ένα πρώτο μέρος
εξολοκλήρου αφιερωμένο στο πρόβλημα της αλήθειας στον Αριστοτέλη
και ένα δεύτερο μέρος αφιερωμένο στην σχέση ανάμεσα στην
αλήθεια και την χρονικότητα, ιδιαιτέρως στον Κάντ. Στο πρώτο μέρος
ο Χάϊντεγκερ πρώτα απ'όλα αρνείται ότι για τον Αριστοτέλη ο τόπος
τής αλήθειας είναι ο λόγος εννοημένος σαν κρίση, όπως ισχυριζόταν ο
H. Maier στο βιβλίο του για τον αριστοτελικό συλλογισμό (1896-
1900) και δηλώνει ότι αυτός ο τόπος είναι ο λόγος εννοημένος σαν
απόφανσις, δηλαδή σαν φανέρωση, το ξεσκέπασμα.

35
Και στην συνέχεια αντιμετωπίζει άμεσα την αριστοτελική έκφραση τού
Είναι σαν αλήθεια, ελευθερωνόμενος ταχύτατα από τα χωρία στα οποία ο
Αριστοτέλης κάνει λόγο για την αλήθεια και το ψεύδος στην κρίση
(Μετφ. Γ7 και Ε4 και περί ερμηνείας) και συγκεντρώνοντας όλη του την
προσοχή στο χωρίο στο οποίο ο Αριστοτέλης μιλά για το αληθινό
αντικείμενο της νοήσεως, δηλαδή Μετφ. Θ 10. Σχετικά μ'αυτό το
κεφάλαιο, το οποίο όρισε ο ίδιος το "θεμέλιο του προβλήματος της
αλήθειας", το σημείο δηλαδή στο οποίο "κατακτήθηκε η πιό ψηλή
κορυφή των οντολογικών θεμελιωδών υπολογισμών", ο Χάϊντεγκερ
εισέρχεται σε διαμάχη με τον Jaeger διότι στο πρώτο του βιβλίο, Οι
Σπουδές του 1912, είχε αμφισβητήσει ότι αποτελεί μέρος του βιβλίου Θ,
και αναγνωρίζει αντιθέτως τον Bonitz ο οποίος στο σχόλιο του στην
Μεταφυσική, «αποδεικνύει περισσότερο ένστικτο από τους άλλους, διότι
ακολούθησε την οπτική γωνία του Ακινάτη, όπως την ακολούθησε
επίσης και ο Ιησουΐτης και Θωμιστής Ισπανός Σουάρεζ, χάρη στον
στοχασμό του οποίου ο προβληματισμός και η οντολογική εννοιολόγηση
εισήλθαν στην μοντέρνα εποχή».

Ο ίδιος ο Jaeger -συνεχίζει ο Χάϊντεγκερ- στην μεγάλη του έκδοση

«Αριστοτέλης. Πρώτες γραμμές μιας ιστορίας της Πνευματικής του
εξέλιξης», 1923 σελ 211... εγκατέλειψε κατά βάθος σιωπηλά την
προηγούμενη θέσι του για να συμφωνήσει με την γνώμη του Bonitz,
χωρίς να μας προσφέρει όμως κάποια αιτιολόγηση. Αυτή η στροφή
πρέπει να κατανοηθεί βάσει του γεγονότος ότι τώρα ο Jaeger προσπαθεί
μία ανοικοδόμηση της ουσιώδους ανάπτυξης του Αριστοτέλη. Αυτός
είναι ο λόγος για τον οποίο η αλήθεια είναι ένας βαθμός του Είναι ακόμη
και της "πράξης", της ενέργειας, παραμένει εδώ πολύ λίγο
ξεκαθαρισμένη όσο ακριβώς παρέμεινε προηγουμένως ο λόγος για τον
οποίο δέν υπάρχει μία αύξηση βαθμιαία του οντολογικού περιεχομένου.
Έτσι το ξεκαθάρισμα αυτού του προβλήματος δέν ξεπέρασε τα όρια τα
οποία έθεσε ο Bonitz, μάλιστα δέ ο Ακινάτης (Λογική, τόμος 21).

Αυτό είναι το πρώτο σημείο μιας πολεμικής εναντίον του Αριστοτέλη

του Jaeger, τον οποίο είχε μόλις διαβάσει, την οποία δέν θα σταματήσει
ποτέ, κατηγορώντας τον όπως είδαμε ήδη, για νεοκαντισμό και
προτιμώντας του καθαρά την σχολαστική ερμηνεία του Αριστοτέλη, την
οποία ανανέωσε ο Bonitz (και ο Brentano), παρότι δέ, όπως είδαμε
επίσης, θα φτάσει καί αυτός ο ίδιος σε συμπεράσματα παραπλήσια τού
Jaeger!

Στην προσεκτική και περιποιημένη εξήγηση, αποτελούμενη από

μετάφραση και σχόλιο, της Μεταφ. Θ. 10 ο Χάιντεγκερ πάνω απ’ όλα
ισχυρίζεται ότι το Είναι σαν αλήθεια είναι για τον Αριστοτέλη «το

36
καθαυτό» ανάμεσα στις σημασίες του Είναι, ερμηνεύοντας μ ’αυτόν τον
τρόπο το επίρρημα «κυριότητα», όπως είχε κάνει στην αναφορά στον
Natorp. Επι πλέον λαμβάνει υπ’όψιν το χωρίο στο οποίο ο Αριστοτέλης
εξηγεί ότι σχετικά με τις ουσίες δεν είναι δυνατόν να ξεγελαστούμε διότι
ή κατανοούνται ή αγνοούνται και δηλώνει: «αλλά σχετικά μ ’αυτές
ερευνούμε το τί ην (τί πράγμα είναι), δηλαδή εάν είναι ουσίες ή όχι (αλλά
το τί εστί ζητείται περί αυτών, εάν τοιαύτα εστιν ή μη) 1051 b 32-33! Το
οποίο μεταφράζει ως εξής: «σ ’αυτό το πεδίο, ερευνάται μάλλον τί
πράγμα κάτι είναι πάντοτε, αλλά όχι εάν αυτό έχει γίνει έτσι ή όχι».

Αυτή η μετάφραση ανατρέπει τελείως την σημασία τού χωρίου,

κάνοντας τον Αριστοτέλη να πει ότι η νόηση δεν ερευνά εάν ένα
πράγμα είναι έτσι ή όχι, δηλαδή δεν εκφράζεται σε έναν ορισμό, δεν
διατυπώνει καμία κρίση, ενώ ο Αριστοτέλης λέει ακριβώς το αντίθετο,
ότι δηλαδή η νόηση είναι η έρευνα τού ορισμού, δηλαδή η έρευνα εάν
ένα πράγμα είναι αυτό ή όχι. Η μετάφραση τού Χάιντεγκερ υποθέτει
ένα ουκ (όχι) μπροστά στο ει (εάν), το οποίο δεν αναφέρεται σε
κανένα χειρόγραφο, ούτε καν στην έκδοση τού Christ την οποία
χρησιμοποιεί ο Χάιντεγκερ, αλλά προστέθηκε από τον Bonitz στο σχόλιό
του, βασιζόμενος σε μία ερμηνεία του κειμένου από τον ψευδο-
Αλέξανδρο. Το γεγονός ότι ο Χάιντεγκερ το υιοθέτησε σημαίνει ότι
αντελήφθη μία αντίθεση ανάμεσα στο κείμενο το οποίο παρεδόθη από
όλα τα χειρόγραφα και την ερμηνεία την οποία προτείνει ο ίδιος, ότι
δηλαδή διέκρινε στο τελευταίο μέρος τού
αποσπάσματος την πιο καθαρή αναίρεση τής
ερμηνείας του, και προσπάθησε να την
καταργήσει, υιοθετώντας έναν ερμηνευτή σαν
τον Hermann Bonitz (1814-1888), τον οποίο
είχε επιβραβεύσει για την πιστότητα του στην
Σχολαστική και έναν νεοπλατωνικό σαν τον
ψευδο-Αλέξανδρο (ίσως τον Μιχαήλ τής Εφέσου
του XII), οι οποίοι έτειναν και οι δυο τους να
αποδώσουν στον Αριστοτέλη μία διαισθητική
σύλληψη τής νοήσεως τών ουσιών. Δεν θα
μπορούσαμε να φανταστούμε έναν πιο βίαιο
τρόπο οικειοποιήσεως του Αριστοτέλη!

Ο Χάιντεγκερ σχολιάζει το χωρίο παρατηρώντας ότι στην περίπτωση τής

ουσίας, το ίδιο το βλέμμα, το βλέπειν είναι η καθαρή ανακάλυψη, καθώς
όχι μόνον δεν έχει ανάγκη κάποιας επιβεβαιώσεως, αλλά και δεν μπορεί
να την έχει ανάγκη, διότι εδώ ερευνούμε το αληθινό και καθαυτό Είναι,
διότι μόνον τώρα έχουμε την βάση για την λύση του προβλήματος (τής

37
αλήθειας) και διότι η ανακάλυψη ότι εδώ είναι δυνατόν δείχνει την
άμεση κτήση τού όντος.

Και στην συνέχεια αντιπαραθέτει αυτή την σκέψη (το νοείν), χωρίς
ορισμούς, στην σκέψη μέσω ορισμών, (διανοείν), δηλαδή στην κρίση,
δείχνοντας τα γλωσσικά αντίστοιχα αυτών των δύο πράξεων στο λέγειν
(φωνές) και στον διαλεκτικό διάλογο (διαλέγεσθαι).

Τέλος χρησιμοποιεί σαν παράδειγμα τής ανωτερότητος τού πρώτου στο

δεύτερο, την αντίληψη ενός χρώματος, το κόκκινο, για το οποίο είναι
μάταιη μία διαλεκτική η οποία θα έθετε προ οφθαλμών τις σχέσεις
ανάμεσα στα διάφορα χρώματα, αλλά είναι απλώς απαραίτητη η άμεση
όραση!

Στα μαθήματα τού 1925-26 πρέπει να σημειώσουμε όμως μία άλλη

ερμηνεία τής αλήθειας στον Αριστοτέλη την οποία επιχειρεί ο
Χάιντεγκερ, η οποία ανεδύθη με τον στοχασμό του στην χρονικότητα!
Βάσει αυτής, η αλήθεια, δηλαδή εκείνο το οποίο ο Χάϊντεγκερ θεωρεί
την θεμελιώδη σημασία του Είναι, υπολογίζεται βασικώς σαν
«παρουσία», δηλαδή σαν Είναι στον παρόντα χρόνο. Αφού είχε
ολοκληρώσει το πρώτο μέρος των μαθημάτων, αφιερωμένο ακριβώς
στην αλήθεια στον Αριστοτέλη, ο Χάιντεγκερ αρχίζει το δεύτερο
αφιερωμένο στην χρονικότητα, με τον ακόλουθο τρόπο!

«Ας σταθεροποιήσουμε γι’άλλη μια φορά, στις ξεχωριστές του θέσεις,

το δογματικό αποτέλεσμα στο οποίο φθάσαμε κατ’αρχάς : το Είναι
σημαίνει ουσιώδη παρουσία. Αλήθεια σημαίνει παρόν. Παρουσία
ουσιώδη και παρούσα σαν χαρακτήρες της παρουσίας είναι οι τρόποι
του χρόνου!». Η ανάλυση τής προτάσεως κατευθύνεται τώρα προς τον
χρόνο και η εργασία θα είναι η ορατότητα τών χαρακτήρων του χρόνου
στα διάφορα φαινόμενα τα οποία συζητήσαμε μέχρι τώρα (αλήθεια,
ψεύδος, σύνθεση, διατύπωση στις τρείς διαφορετικές σημασίες).

Αυτή η ερμηνεία τής αλήθειας και επομένως του Είναι, σαν απλού
Είναι στο παρόν, όπως εκείνη του Είναι σαν απλού Είναι-προϊόν, δεν
μπορεί παρά να μας αφήσει εμβρόντητους! Είναι αλήθεια, πράγματι,
ότι ο Αριστοτέλης, δέχεται χρονικές αλήθειες, δηλαδή προτάσεις οι
οποίες είναι αλήθειες τού γεγονότος, οι οποίες είναι αληθινές μόνον την
στιγμή κατά την οποία συμβαίνει το γεγονός στο οποίο αναφέρονται.
Αλλά είναι επίσης αληθινό ότι το Είναι το οποίο ονομάζεται από τον
Αριστοτέλη «πιο αληθινό», διότι είναι αιτία τής αλήθειας, δηλαδή τής
νοήσεως, τών άλλων πραγμάτων, είναι εκείνο τών πραγμάτων που
είναι πάντοτε (αεί), δηλαδή των πρώτων αιτιών, οι οποίες από το

38
γεγονός ότι «είναι αεί», είναι «οι πιό αληθινές όλων» (Μετάφ. 993 b 26-
31). Μ’αυτόν τον τρόπο η αλήθεια δεν μειώνεται στην απλή χρονική
παρουσία, αλλά προσλαμβάνει τον χαρακτήρα της αληθινής και
πραγματικής αιωνιότητος!

Η εξήγηση αυτής τής ερμηνείας του Χάϊντεγκερ βρίσκεται στο Είναι και
Χρόνος, στο αριστούργημα το οποίο ο Χάιντεγκερ εκδίδει το 1927 και
επομένως έγραψε στα προηγούμενα χρόνια, όπου εκτίθεται το
συμπέρασμα τών στοχασμών, τους οποίους διεμόρφωνε πάνω στον
Αριστοτέλη, από τις αρχές του ’20 και μάλιστα για κάποιον ήταν «η
αντικατάσταση ενός βιβλίου του Αριστοτέλη που δεν είδε ποτέ το φως».
Εδώ ο Χάιντεγκερ φανερώνει πώς η παραδοσιακή έννοια τής αλήθειας, η
οποία είναι παρούσα και στον Αριστοτέλη, σύμφωνα με την οποία η
αλήθεια θα είχε τον τόπο της στην κρίση και θα συνίστατο στην
αντιστοιχία ανάμεσα στην κρίση και την κατάσταση των πραγμάτων
(εκείνη που ο Ακινάτης ονόμασε adequatio intellectus et rei), θα είχε το
το οντολογικό της θεμέλιο στην πρωταρχική έννοια τής αλήθειας,
σύμφωνα με την οποία η αλήθεια είναι η απλή φανέρωση τού Είναι!

Η αλήθεια σάν αυτοφανέρωση τού Είναι, σύμφωνα με τον Χάιντεγκερ,

θα απεδείκνυε από το ένα μέρος πώς το «είναι αυτό εδώ τώρα» (Dasein),
δηλαδή το Είναι τού ανθρώπου [χωρίς Θεό, χωρίς τό θεϊκό στοιχείο],
είναι το άνοιγμα, δηλαδή μία διαθεσιμότητα για ανακάλυψη, και από το
άλλο πώς «το χρησιμοποιούμενο ενδοκοσμικό όν», δηλαδή εκείνο το όν
που είναι του χεριού μας (στην διάθεση τού ανθρώπου) είναι με την
σειρά του διαθέσιμο στο ανοιχτό Είναι. Ο καλύτερος τρόπος με τον οποίο
το «Είναι τώρα», δηλαδή ο άνθρωπος, εκφράζει αυτή του τήν
διαθεσιμότητα να ανακαλύψει το όν, είναι για τον Χάιντεγκερ η
διαβεβαίωση (ausage), δηλαδή η κρίση, η οποία εκφράζει αυτή την διπλή
και αμοιβαία διαθεσιμότητα σαν σχέση, ή ανταπόκριση, ανάμεσα σε δύο
«απλές παρουσίες».

Είναι και Χρόνος, μετφ. Τζαβάρα, 1ος Τόμος σ. 350 §44,225!

«Με το που εκφράζεται η απόφανση, το αποκαλύπτεσθαι τών όντων
μεταβαίνει στο είδος τού Είναι τών πρόχειρων ενδοκόσμιων όντων. Στο
μέτρο όμως τώρα που μέσα σ ’αυτό το αποκαλύπτεσθαι ώς
αποκαλύπτεσθαι κάτινος διατηρείται μία σχέση με κάτι παρευρισκόμενο,
το αποκαλύπτεσθαι (η αλήθεια) μεταβάλλεται σε παρευρισκόμενο
σχετισμό μεταξύ παρευρισκόμενων όντων intellectus και res)». [Ίσως την
άξιζε ο Χάιντεγκερ μία τέτοια μετάφραση. Κατά γράμμα, ακατανόητη,
πιστή στο πρωτότυπο. Οι Έλληνες αδύνατον να μεταφέρουν τα κείμενα
στην Ελληνική γλώσσα, όπως από πολύ νωρίς δίδαξε ο Παπαδιαμάντης.

39
Δυστυχώς η ίδια τύχη περίμενε και την Μεταφυσική του Αριστοτέλη.
Μεταφράστηκε στην Ελληνογερμανική!].

«Το ξεσκέπασμα τού όντος και η έκφραση τής ανταπόκρισης

(ομοιότητος) συναντώνται στον τρόπο τού Είναι τού ενδοκοσμικού
διαθέσιμου όντος. Αλλά καθώς τώρα, στην αποκάλυψη αυτή καθώς
ξεσπεπάζεται και διατίθεται…. συστήνεται βαθμιαίως μία αναφορά στην
απλή παρουσία, η αποκάλυψη (αλήθεια) γίνεται, από μέρους της, μία
σχέση απλώς - παρούσα ανάμεσα σε δύο απλές παρουσίες (intellectus και
res)».

Με άλλα λόγια, καθώς το διαθέσιμο ενδοκοσμικό όν είναι στον χρόνο

και η διαβεβαίωση (συμφωνία) είναι η κοινή έννοια τού χρόνου σαν
ακολουθία και διαδοχή πολλών «τώρα», δηλαδή πολλών «παρόντων» η
αλήθεια η οποία εκφράζεται από την ανταπόκριση είναι η αλήθεια σαν
απλή παρουσία, δηλαδή σαν απλό δόσιμο στον παρόντα χρόνο. Εδώ,
όπως βλέπουμε αναδύεται η επιρροή τής ερμηνείας την οποία είχε
δώσει ο ίδιος ο Χάιντεγκερ από τον καιρό τής αναφοράς Natorp, τής
αριστοτελικής οντολογίας, σαν αντικατάστασης τού Είναι με την
ουσία, δηλαδή με το Είναι-προϊόν. Το ενδοκοσμικό χρησιμεύον
(χρησιμοποιούμενο) όν, δεν είναι άλλο από το Είναι-προϊόν.

Ο Αριστοτέλης σύμφωνα με τον Χάιντεγκερ, είναι αυτός ο οποίος

πρώτος εισήγαγε τήν θεωρία, στην Φυσική, τής κοινής έννοιας τού
χρόνου σαν διαδοχής πολλών «τώρα», δηλαδή πολλών «απλώς
παρόντων» με τον διάσημο ορισμό τού χρόνου σαν «αριθμό τής
κινήσεως σύμφωνα με το πριν και το μετά». Αυτό συνέβη, σύμφωνα με
τον Χάιντεγκερ, λόγω τής αριστοτελικής οντολογίας τής φύσεως, στην
οποία ο χρόνος τοποθετείται δίπλα στον τόπο και στην κίνηση. Ο Χρόνος
λοιπόν είναι το αριθμούμενο «τούτο γάρ εστιν ο χρόνος, αριθμός
κινήσεως κατά το πρότερον και ύστερον» (Φυσικά Δ11, 219 b 1-2).
Παρ ’όλα αυτά, ακόμη και στην περίπτωση τού χρόνου, όπως και στην
περίπτωση τής αλήθειας, ο Αριστοτέλης εξέφρασε επίσης και την
αυθεντική εννοιολόγηση τού χρόνου σαν καταγωγικής χρονικότητος
τού Είναι εδώ τώρα (Dasein), ακριβώς με το Dasein, προηγούμενος σ’
αυτό τής εννοιολόγησης τού Αυγουστίνου και τού Κάντ!

«Μολονότι αρχικά και κατά το πλείστον η κοινότυπη εμπειρία τού

χρόνου γνωρίζει μόνον τόν “κοσμόχρονο”, τού δίνει εντούτοις πάντα μία
εξαιρετική σχέση προς την “ψυχή” και το “πνεύμα”. Και τούτο, ακόμη
και όταν λείπει ένας ρητός και πρωταρχικός προσανατολισμός τής
φιλοσοφικής έρευνας προς το υποκείμενο. Ως μαρτυρία γι’ αυτό ας
σταθούν αρκετά δύο χαρακτηριστικά χωρία. Λέει ο Αριστοτέλης: εί δε

40
μηδέν άλλο πέφυκεν αριθμείν η ψυχή και ψυχής νούς, αδύνατον είναι
χρόνος ψυχής μη ούσης. (Αλλ’ αν εκ φύσεως δεν υπάρχει τίποτ’άλλο
που να αριθμεί παρά η ψυχή και ο νους τής ψυχής, αδύνατον είναι
χρόνον ψυχής μη ούσης) [Φυσικά Δ14,223 α 25]. Και ο Αυγουστίνος
γράφει: Μού φάνηκε λοιπόν ότι ο χρόνος δεν είναι τίποτ’άλλο από
μία εκτατότητα (διέκταση), αλλά ποιανού πράγματος εκτατότητα,
δεν ξέρω και θα ήταν εκπληκτικό αν δεν ήταν εκτατότητα τής ίδιας
τής ψυχής! (Εξομολογήσεις Βιβλ. XI, κεφ. 26). Άρα και η ερμηνεία τού
Dasein ως χρονικότητος δεν βρίσκεται κατά βάσιν έξω από τον ορίζοντα
τής κοινότυπης έννοιας τού χρόνου. Και ήδη ο Έγελος έχει κάνει μία
ρητή προσπάθεια να συνάψει τον κοινότυπα κατανοούμενο χρόνο με
το πνεύμα. Στον Kant αντίθετα, ενώ ο Χρόνος είναι ασφαλώς
υποκειμενικός, στέκεται όμως δίπλα στο «εγώ σκέπτομαι» χωρίς να
δένεται μαζί του! (Είναι και Χρόνος §81,427!).

Η σπουδαιότης η οποία αποδίδεται από τον Χάιντεγκερ στην

αριστοτελική θεωρία τής αλήθειας, από αυτόν ερμηνευμένης σαν
αλήθεια βασικώς προκατηγορικής, επιβεβαιώνεται από την σειρά
μαθημάτων στις θεμελιώδεις έννοιες τής αρχαίας φιλοσοφίας, όπου
αντιπαραθέτει εκ νέου τήν εννοιολόγηση τής Μεταφ Ε4 (αλήθεια τής
κρίσεως) με εκείνην τής Μετφ. Θ 10 (προκατηγορική αλήθεια)
δηλώνοντας ότι αυτή η τελευταία είναι το θεμέλιο της προηγούμενης και
ότι βάσει αυτής η αλήθεια γνωρίζεται μέσω μίας απλής ανακάλυψης με
το απλό κοίταγμα, το βλέπειν, «μία απλή και ευθεία αντίληψη». Με την
αριστοτελική έννοια τής αλήθειας ο Χάιντεγκερ ασχολήθηκε σε άλλες
δύο σειρές μαθημάτων στο Φράιμπουργκ μετά την επιστροφή του στο
πανεπιστήμιο αυτό, δηλαδή η ήδη μνημονευθείσα σειρά Βασικές έννοιες
τής μεταφυσικής, τού χειμερινού εξαμήνου 1929-30 και τα μαθήματα
"Περί τής ουσίας τής ανθρώπινης Ελευθερίας. Βασικά ερωτήματα
τής φιλοσοφίας", τού καλοκαιρινού εξαμήνου τού 1930. Αυτά τα
τελευταία μαθήματα είναι σύγχρονα με την σημαντική του διάλεξη «Η
ουσία τής ελευθερίας», (η οποία εκδόθηκε το 1943), όπου υποστηρίζει
ότι η ουσία της αλήθειας είναι η ελευθερία, δηλαδή η εγκατάλειψη
του όντος! Στο πρώτο μάθημα ο Χάιντεγκερ επαναλαμβάνει και
αναπτύσσει όσα είπε στα μαθήματα τού Μαρβούργου περί τής αλήθειας,
σχετικά με τον λόγο σαν ομιλία η οποία ανακαλύπτει (αποφαίνεται) το
Είναι, προσθέτοντας στην ανάλυση τών χωρίων που σχολιάσαμε
προηγουμένως εκείνη την ανάλυση περί τής ψυχής ΙΙΙ,6 (Περί τής
νοήσεως τών «αδιαιρέτων»). Στο δεύτερο αναπτύσσει την θέση την
οποία υπαινίχθηκε στα μαθήματα τού Μαρβούργου περί τού πρωτείου
τού Είναι σαν αληθινό απέναντι σε άλλες σημασίες τού Είναι που
έδειξε ο Αριστοτέλης!

41
Στην αριστοτελική έννοια τής αλήθειας ο Χάιντεγκερ επιστρέφει στα
μαθήματα τού Φράιμπουργκ κατά την διάρκεια τού χειμερινού εξαμήνου
1937-38 μετά την διάσημη Στροφή, στο θέμα: Βασικές έννοιες τής
Μεταφυσικής, Επιλεγμένα «προβλήματα της Λογικής», όπου
αποδίδει στον Αριστοτέλη σχεδόν αποκλειστικά την έννοια τής
αλήθειας σαν αντιστοιχία ή ακρίβεια, ή προσαρμογή, ή ομοιότης
ανάμεσα στην σκέψη και στο Είναι, παρότι δεν ξεχνά να αναφέρει ότι
στην Μετφ. Θ10 αυτή η έννοια βασίζεται σε εκείνη τής αλήθειας σαν
φανέρωση, αποκάλυψη η οποία εξισούται με την Φύση, εννοημένης
μέσω τού νού, και η οποία θα ήταν «ο τελευταίος απόηχος της
καταγωγικής ουσίας τής αλήθειας»! Τέλος στο «Η διδασκαλία του
Πλάτωνος για την αλήθεια», του 1942 ο Χάιντεγκερ αποδίδει στον
Αριστοτέλη κάτι διφορούμενο στον καθορισμό τής ουσίας τής αλήθειας,
λόγω τού γεγονότος ότι στην Μετφ. Θ10 -το οποίο κρίνεται σαν ο
τόπος όπου η αριστοτελική σκέψη φτάνει το αποκορύφωμά της- η
φανέρωση είναι το βασικό χαρακτηριστικό τού όντος, αλλά
ταυτοχρόνως είναι παρούσα και η έννοια τής αλήθειας σαν αντιστοιχία
τής βεβαιώσεως με την κατάσταση τών γεγονότων, τών πράξεων!

Η αλήθεια σάν αυτοφανέρωση τού Είναι, σύμφωνα με τον Χάιντεγκερ,

θα απεδείκνειε από το ένα μέρος πώς το «Είναι αυτό εδώ τώρα»
(Dasein), δηλαδή το Είναι τού ανθρώπου [χωρίς Θεό, χωρίς τό θεϊκό
στοιχείο], είναι το άνοιγμα, δηλαδή μία διαθεσιμότητα για ανακάλυψη,
και από το άλλο πώς «το χρησιμοποιούμενο ενδοκοσμικό όν», δηλαδή
εκείνο το όν που είναι του χεριού μας (στην διάθεση τού ανθρώπου)
είναι με την σειρά του διαθέσιμο στο ανοιχτό Είναι. Ο καλύτερος τρόπος
με τον οποίο το «Είναι τώρα», δηλαδή ο άνθρωπος, εκφράζει αυτή του
τήν διαθεσιμότητα να ανακαλύψει το όν, είναι για τον Χάιντεγκερ η
διαβεβαίωση (ausage), δηλαδή η κρίση, η οποία εκφράζει αυτή την διπλή
και αμοιβαία διαθεσιμότητα σαν σχέση, ή ανταπόκριση, ανάμεσα σε δύο
«απλές παρουσίες».

Είναι και Χρόνος, μετφ. Τζαβάρα, 1ος Τόμος σ. 350 §44,225!

«Με το που εκφράζεται η απόφανση, το αποκαλύπτεσθαι τών όντων
μεταβαίνει στο Είδος τού Είναι τών πρόχειρων ενδοκόσμιων όντων. Στο
μέτρο όμως τώρα που μέσα σ’αυτό το αποκαλύπτεσθαι ώς αποκαλύ-
πτεσθαι κάτινος διατηρείται μία σχέση με κάτι παρευρισκόμενο, το
αποκαλύπτεσθαι (η αλήθεια) μεταβάλλεται σε παρευρισκόμενο σχετισμό
μεταξύ παρευρισκόμενων όντων (intellectus και res)». [Ίσως την άξιζε ο
Χάιντεγκερ μία τέτοια μετάφραση. Κατά γράμμα, ακατανόητη, πιστή στο
πρωτότυπο. Οι Έλληνες αδύνατον να μεταφέρουν τα κείμενα στην
Ελληνική γλώσσα, όπως από πολύ νωρίς δίδαξε ο Παπαδιαμάντης.

42
Δυστυχώς η ίδια τύχη περίμενε και την Μεταφυσική του Αριστοτέλη.
Μεταφράστηκε στην Ελληνογερμανική!].

«Το ξεσκέπασμα τού όντος και η έκφραση τής ανταπόκρισης

(ομοιότητος) συναντώνται στον τρόπο τού Είναι τού ενδοκοσμικού
διαθέσιμου όντος. Αλλά καθώς τώρα, στην αποκάλυψη αυτή καθώς
ξεσπεπάζεται και διατίθεται… συστήνεται βαθμιαίως μία αναφορά στην
απλή παρουσία, η αποκάλυψη (αλήθεια) γίνεται, από μέρους της, μία
σχέση απλώς-παρούσα ανάμεσα σε δύο απλές παρουσίες (intellectus και
res)».

Με άλλα λόγια, καθώς το διαθέσιμο ενδοκοσμικό όν είναι στον χρόνο

και η διαβεβαίωση (συμφωνία) είναι η κοινή έννοια τού χρόνου σαν
ακολουθία και διαδοχή πολλών «τώρα», δηλαδή πολλών «παρόντων» η
αλήθεια η οποία εκφράζεται από την ανταπόκριση είναι η αλήθεια σαν
απλή παρουσία, δηλαδή σαν απλό δόσιμο στον παρόντα χρόνο. Εδώ,
όπως βλέπουμε αναδύεται η επιρροή τής ερμηνείας την οποία είχε
δώσει ο ίδιος ο Χάιντεγκερ από τον καιρό τής αναφοράς Natorp, τής
αριστοτελικής οντολογίας, σαν αντικατάστασης τού Είναι με την
ουσία, δηλαδή με το Είναι-προϊόν. Το ενδοκοσμικό χρησιμεύον
(χρησιμοποιούμενο) όν, δεν είναι άλλο από το Είναι-προϊόν.

Ο Αριστοτέλης σύμφωνα με τον Χάιντεγκερ, είναι αυτός ο οποίος

πρώτος εισήγαγε τήν θεωρία, στην Φυσική, τής κοινής έννοιας τού
χρόνου σαν διαδοχής πολλών «τώρα», δηλαδή πολλών «απλώς
παρόντων» με τον διάσημο ορισμό τού χρόνου σαν «αριθμό τής
κινήσεως σύμφωνα με το πριν και το μετά». Αυτό συνέβη, σύμφωνα με
τον Χάιντεγκερ, λόγω τής αριστοτελικής οντολογίας τής φύσεως, στην
οποία ο χρόνος τοποθετείται δίπλα στον τόπο και στην κίνηση. Ο Χρόνος
λοιπόν είναι το αριθμούμενο «τούτο γάρ εστιν ο χρόνος, αριθμός
κινήσεως κατά το πρότερον και ύστερον» (Φυσικά Δ11, 219 b 1-2).
Παρ’όλα αυτά, ακόμη και στην περίπτωση τού χρόνου, όπως και στην
περίπτωση τής αλήθειας, ο Αριστοτέλης εξέφρασε επίσης και την
αυθεντική εννοιολόγηση τού χρόνου σαν καταγωγικής χρονικότητος
τού Είναι εδώ τώρα (Dasein), ακριβώς με το Dasein, προηγούμενος σ’
αυτό τής εννοιολόγησης τού Αυγουστίνου και τού Κάντ!

Μολονότι αρχικά και κατά το πλείστον η κοινότυπη εμπειρία τού χρόνου

γνωρίζει μόνον τόν «κοσμόχρονο», τού δίνει εντούτοις πάντα μία
εξαιρετική σχέση προς την ψυχή και το πνεύμα. Και τούτο, ακόμη και
όταν λείπει ένας ρητός και πρωταρχικός προσανατολισμός τής
φιλοσοφικής έρευνας προς το υποκείμενο. Ως μαρτυρία γι’ αυτό ας
σταθούν αρκετά δύο χαρακτηριστικά χωρία. Λέει ο Αριστοτέλης: εί δε

43
μηδέν άλλο πέφυκεν αριθμείν η ψυχή και ψυχής νούς, αδύνατον είναι
χρόνος ψυχής μη ούσης. (Αλλ’ αν εκ φύσεως δεν υπάρχει τίποτ’άλλο
που να αριθμεί παρά η ψυχή και ο νους τής ψυχής, αδύνατον είναι
χρόνον ψυχής μη ούσης) [Φυσικά Δ14,223 α 25]. Και ο Αυγουστίνος
γράφει: Μού φάνηκε λοιπόν ότι ο χρόνος δεν είναι τίποτ’άλλο από
μία εκτατότητα (διέκταση), αλλά ποιανού πράγματος εκτατότητα,
δεν ξέρω και θα ήταν εκπληκτικό αν δεν ήταν εκτατότητα τής ίδιας
τής ψυχής! (Εξομολογήσεις Βιβλ. XI, κεφ. 26). Άρα και η ερμηνεία τού
Dasein ως χρονικότητος δεν βρίσκεται κατά βάσιν έξω από τον ορίζοντα
τής κοινότυπης έννοιας τού χρόνου. Και ήδη ο Έγελος έχει κάνει μία
ρητή προσπάθεια να συνάψει τον κοινότυπα κατανοούμενο χρόνο με
το πνεύμα. Στον Kant αντίθετα, ενώ ο Χρόνος είναι ασφαλώς
υποκειμενικός, στέκεται όμως δίπλα στο «εγώ σκέπτομαι» χωρίς να
δένεται μαζί του! (Είναι και Χρόνος §81,427!).

Η σπουδαιότης η οποία αποδίδεται από τον Χάιντεγκερ στην

αριστοτελική θεωρία τής αλήθειας, από αυτόν ερμηνευμένης σαν
αλήθεια βασικώς προκατηγορικής, επιβεβαιώνεται από την σειρά
μαθημάτων στις θεμελιώδεις έννοιες τής αρχαίας φιλοσοφίας, όπου
αντιπαραθέτει εκ νέου τήν εννοιολόγηση τής Μεταφυσικής Ε4 (αλήθεια
τής κρίσεως) με εκείνην τής Μεταφυσικής Θ10 (προκατηγορική αλήθεια)
δηλώνοντας ότι αυτή η τελευταία είναι το θεμέλιο της προηγούμενης και
ότι βάσει αυτής η αλήθεια γνωρίζεται μέσω μίας απλής ανακάλυψης με
το απλό κοίταγμα, το βλέπειν, «μία απλή και ευθεία αντίληψη». Με την
αριστοτελική έννοια τής αλήθειας ο Χάιντεγκερ ασχολήθηκε σε άλλες
δύο σειρές μαθημάτων στο Φράιμπουργκ μετά την επιστροφή του στο
πανεπιστήμιο αυτό, δηλαδή η ήδη μνημονευθείσα σειρά Βασικές έννοιες
τής μεταφυσικής, τού χειμερινού εξαμήνου 1929-30 και τα μαθήματα
"Περί τής ουσίας τής ανθρώπινης Ελευθερίας. Βασικά ερωτήματα
τής φιλοσοφίας", τού καλοκαιρινού εξαμήνου τού 1930. Αυτά τα
τελευταία μαθήματα είναι σύγχρονα με την σημαντική του διάλεξη «Η
ουσία τής ελευθερίας», (η οποία εκδόθηκε το 1943), όπου υποστηρίζει
ότι η ουσία της αλήθειας είναι η ελευθερία, δηλαδή η εγκατάλειψη
του όντος! Στο πρώτο μάθημα ο Χάιντεγκερ επαναλαμβάνει και
αναπτύσσει όσα είπε στα μαθήματα τού Μαρβούργου περί τής αλήθειας,
σχετικά με τον λόγο σαν ομιλία η οποία ανακαλύπτει (αποφαίνεται) το
Είναι, προσθέτοντας στην ανάλυση τών χωρίων που σχολιάσαμε
προηγουμένως εκείνη την ανάλυση περί τής ψυχής ΙΙΙ,6 (Περί τής
νοήσεως τών «αδιαιρέτων»). Στο δεύτερο αναπτύσσει την θέση την
οποία υπαινίχθηκε στα μαθήματα τού Μαρβούργου περί τού πρωτείου
τού Είναι σαν αληθινό απέναντι σε άλλες σημασίες τού Είναι που
έδειξε ο Αριστοτέλης!

44
Στην αριστοτελική έννοια τής αλήθειας ο Χάιντεγκερ επιστρέφει στα
μαθήματα τού Φράιμπουργκ κατά την διάρκεια τού χειμερινού εξαμήνου
1937-38 μετά την διάσημη Στροφή, στο θέμα: Βασικές έννοιες τής
Μεταφυσικής, Επιλεγμένα «προβλήματα της Λογικής», όπου
αποδίδει στον Αριστοτέλη σχεδόν αποκλειστικά την έννοια τής
αλήθειας σαν αντιστοιχία ή ακρίβεια, ή προσαρμογή, ή ομοιότης
ανάμεσα στην σκέψη και στο Είναι, παρότι δεν ξεχνά να αναφέρει ότι
στην Μετφ. Θ10 αυτή η έννοια βασίζεται σε εκείνη τής αλήθειας σαν
φανέρωση, αποκάλυψη η οποία εξισούται με την Φύση, εννοημένης
μέσω τού νού, και η οποία θα ήταν «ο τελευταίος απόηχος της
καταγωγικής ουσίας τής αλήθειας»! Τέλος στο «Η διδασκαλία του
Πλάτωνος για την αλήθεια», του 1942 ο Χάιντεγκερ αποδίδει στον
Αριστοτέλη κάτι διφορούμενο στον καθορισμό τής ουσίας τής αλήθειας,
λόγω τού γεγονότος ότι στην Μετφ. Θ10 -το οποίο κρίνεται σαν ο
τόπος όπου η αριστοτελική σκέψη φτάνει το αποκορύφωμά της- η
φανέρωση είναι το βασικό χαρακτηριστικό τού όντος, αλλά
ταυτοχρόνως είναι παρούσα και η έννοια τής αλήθειας σαν αντιστοιχία
τής βεβαιώσεως με την κατάσταση τών γεγονότων, τών πράξεων!

45
5. Η οικειοποίηση τής πρακτικής φιλοσοφίας τού Αριστοτέλη.

Είδαμε ήδη πώς στην «αναφορά στον Νάτορπ» ο Χάιντεγκερ είχε

φανερώσει την πρόθεση να αναπτύξει μία «ερμηνευτική τής
πραγματικότητος», τής επάρκειας, ή τής «ιστορικότητος», εννοώντας με
την έκφραση αυτή μια κατανόηση τής ανθρώπινης ζωής εννοημένης
ουσιωδώς σαν τον τρόπο υπάρξεως τού ανθρώπου (ο τρόπος που είναι ο
άνθρωπος). Στα μαθήματα τού 1923, "οντολογία, ερμηνευτική τής
ιστορικότητος", αναβαθμίζει αυτό το σχέδιο σαν «οντολογία τής
ανθρώπινης ζωής». Αρχίζοντας έτσι και τήν αποδέσμευση του και τήν
χειραφέτησή του από τον Χούσσερλ, κάτι που τονίσθηκε ιδιαιτέρως κατά
την περίοδο του Μαρβούργου, μέχρις ότου ολοκληρωθεί στο "Είναι και
Χρόνος"! Το νόημα αυτής τής απομακρύνσεως πρέπει να αναζητηθεί σε
μία επίμονη και διαρκή προσήλωση τού Χάϊντεγκερ στον Αριστοτέλη,
παρά την «καταστροφή» που επιχείρησε τής αριστοτελικής μεταφυσικής,
δηλαδή σε μία επίμονη πρόθεση να εννοήσει την φιλοσοφία σαν
οντολογία! Την ύπαρξη σαν πράξη!

Στα μαθήματα τών ετών του ’20 λοιπόν, η φαινομενολογία του

Χούσσερλ κατευθύνθηκε όλο και πιο πολύ προς μία μορφή υπερβατικού
ιδεαλισμού, όπου το υποκείμενο τής φαινομενολογικής ανάλυσης,
κατενοείτο σαν μία υπερβατική υποκειμενικότης, το αντικείμενο σαν
μία αντικειμενικότης δομημένη από καθαρές ουσίες και η σχέση
ανάμεσα σε υποκείμενο και αντικείμενο σαν μία σχέση καθαρά
θεωρητική, ακριβέστατα επιστημονική, όπου κάθε μορφή του Είναι,
τόσο του υποκειμένου όσο και του αντικειμένου, τοποθετείτο σε
παρένθεση (Εποχή). Ο Χάιντεγκερ όμως στάθηκε μόνον στις Λογικές
έρευνες, απορρίπτοντας τις περαιτέρω προόδους της φαινομενολογίας
του Χούσσερλ, εφαρμόζοντας όμως εκείνη την μέθοδο στο Είναι του
ανθρώπου, δηλαδή στο Είναι-παρόν (Dasein) στην ύπαρξη. Μ’αυτόν
τον τρόπο επεξεργάσθη την υπαρξιακή αναλυτική τού Είναι και Χρόνος,
δηλαδή την «θεμελιώδη οντολογία», εννοημένη σαν «μεταφυσική τού
πεπερασμένου», τού βιβλίου πάνω στον Κάντ.

Σ’αυτή την προοπτική το μέρος τής φιλοσοφίας τού Αριστοτέλη το οποίο

μπορούσε να του χρησιμεύσει περισσότερο δεν ήταν βεβαίως η
μεταφυσική, την οποία είχε ήδη ερμηνεύσει ο Χάιντεγκερ σαν οντολογία
τού Είναι-προϊόν, ή του υπέρτατου όντος (δηλαδή σαν φυσική
Θεολογία), ή του Είναι-αλήθεια εννοημένου απλώς σαν Είναι-παρόν,
αλλά η πρακτική φιλοσοφία, δηλαδή η διάκριση ανάμεσα στους
θεμελιώδεις τρόπους του Είναι του ανθρώπου και τις μορφές τής
γνώσεως που αντιστοιχούν σ’αυτές, η θεωρία της οποίας ανεπτύχθη
στην Ηθική Νικομάχεια. Σ’αυτό το έργο, όπως είδαμε, ο Χάιντεγκερ είχε

46
ήδη επικεντρώσει την προσοχή του ήδη στην αναφορά στον Natorp.
Σ’αυτή επέστρεψε στα μαθήματα του χειμερινού εξαμήνου 1924-25,
αφιερωμένα στον Σοφιστή του Πλάτωνος - τού οποίου το πρώτο μέρος
κινήθηκε γύρω από αυτό το έργο τού Αριστοτέλη και ιδιαιτέρως στην
σειρά των διανοητικών συνηθειών οι οποίες εξετάζονται στο βιβλίο VI,
αφού είχε ήδη αφιερώσει μία σειρά μαθημάτων στο καλοκαιρινό
εξάμηνο του 1924, στην Ρητορική, πάντοτε τού Αριστοτέλη, και
συγκεκριμένα στο βιβλίο ΙΙ, το οποίο περιέχει την θεωρία των παθών,
η οποία ανήκει και αυτή, κατά κάποια σημασία, στην πρακτική
φιλοσοφία!

Αλλά το έργο στο οποίο είναι συστηματική, και μαζική, παρότι σιωπηλή,
η αναφορά στον Αριστοτέλη, μάλιστα δε «η λαίμαργη οικειοποίηση»
όπως ελέχθη, είναι το "Είναι και Χρόνος", το οποίο είναι το
αποτέλεσμα των μαθημάτων του Μαρβούργου ανάμεσα στο 1924 και το
1926. Θα περιοριστούμε λοιπόν στην αναφορά μας σ’αυτό το έργο,
ακολουθώντας το υπόδειγμα των ερευνών τού Volpi, οι οποίες είναι οι
πληρέστερες μέχρι σήμερα! Αυτός λοιπόν σημειώνει πάνω απ’όλα την
αντιστοιχία ανάμεσα σε μερικούς όρους που χρησιμοποιεί ο
Χάιντεγκερ για να δείξει τους θεμελιώδεις τρόπους τού Είναι τού
ανθρώπου στην αναφορά τους στον κόσμο και την γνωστή
αριστοτελική διάκριση ανάμεσα στις ανθρώπινες δραστηριότητες :
Πρόκειται για τον όρο Vorhandenheit (διαθεσιμότητα, διάθεση), του
Zuhandenheit (είς χείρας, δώρο, τάλαντο) και του Dasein, οι οποίοι
σύμφωνα με τον Volpi αντιστοιχούν στην θεωρία, εννοημένη σαν
θεωρητική στάση, δηλαδή καθαρή γνωσιολογική, στην ποίηση,
εννοημένη σαν δραστηριότητα, η οποία έχει το τέλος της στο
κατασκευασθέν προϊόν, και στην πράξη, εννοημένη σαν δραστηριότητα
η οποία έχει εις εαυτήν τον σκοπό της!

Όσον αφορά την Vorhandenheit, η οποία δείχνει την «απλή παρουσία»

κάτω από το χέρι, του χεριού μας, πρόκειται για την κατά γράμμα
ερμηνεία της εκφράσεως που χρησιμοποιεί ο Αριστοτέλης για να δείξει
τα πράγματα τα οποία προξένησαν κατ’αρχάς τον θαυμασμό στους
ανθρώπους, μία βασική έκφραση της θεωρίας : τα πρόχειρα δηλαδή τα
πράγματα τα οποία είναι του χεριού μας». (Μετφ. 982 b 12-13). Η
Zuhandenheit, δηλαδή η «χρησιμότης», δείχνει το χαρακτηριστικό των
«προϊόντων», το αποτέλεσμα της κατεργασίας, της κατασκευής των
πραγμάτων εκ μέρους του ανθρώπου, η οποία εκφράζεται ακριβώς
στην παραγωγή. Ήδη όμως εδώ ο Χάιντεγκερ απομακρύνεται από τον
Αριστοτέλη, διότι κατά την κρίση του η θεωρητική στάση προέρχεται
από την ποιητική συμπεριφορά με την έννοια ότι ο άνθρωπος,
χρησιμοποιώντας ή μεριμνώντας για ένα χρήσιμο μέσον, καταλήγει να

47
το υπολογίσει σαν απλώς παρόν ή με την σημασία ότι η επιστήμη
γεννάται πάντοτε από μια τάση χρησιμοποιήσεως των πραγμάτων.
Είναι γνωστό όμως ότι για τον Αριστοτέλη η θεωρητική στάση είναι
ανώτερη από την ποιητική, διότι είναι τελείως αδιάφορη, αποστασιο-
ποιημένη, ελεύθερη, αυτοτελής. Εδώ ο Χάιντεγκερ εφαρμόζει στην
αριστοτελική θεωρία τους χαρακτήρες της μοντέρνας επιστήμης, η οποία
είναι εντελώς διαφορετική.

Όσον αφορά το Dasein, η αντιστοιχία του με την πράξη συμπεραίνεται

πάνω απ’όλα από τον χαρακτήρα τού Ενός «έχω να είμαι» ή «έχω το
Είναι», ή «οφείλω το Είναι», το οποίο δείχνει κατ’ουσίαν δυνατότητα,
προγραμματισμό, προβολή προς το μέλλον και έπειτα από το Είναι τού
«αυτό εν όψει του οποίου» (Worumwillen)! Υπάρχει επί πλέον μία
καθαρή βεβαίωση του Χάιντεγκερ, σύμφωνα με την οποία «η ύπαρξη
είναι πράξη», η οποία αντιστοιχεί εντελώς στην αριστοτελική θέση
σύμφωνα με την οποία η ανθρώπινη ζωή είναι πράξις, όχι ποίησις.
Ακόμη και εδώ όμως ο Χάιντεγκερ απομακρύνεται από τον Αριστοτέλη,
τόσο λόγω του γεγονότος ότι αποδίδει στο Dasein δηλαδή στην
πράξη, το πρωτείο σε όλους τους άλλους τρόπους του, τού όλου
ανθρώπου, όσο γενικώς λόγω του γεγονότος ότι εννοεί αυτούς τους
τρόπους όχι σαν απλές διαθέσεις της ψυχής ή δραστηριότητες, όπως
είναι η περίπτωση του Αριστοτέλη, αλλά σαν αληθινούς και
πραγματικούς προσδιορισμούς οντολογικούς. Ενώ στον Αριστοτέλη
δηλαδή η πρακτική φιλοσοφία είναι μόνον ένα μέρος και μάλιστα ούτε
το πιο σπουδαίο της φιλοσοφίας για τον Χάιντεγκερ αυτή καλύπτει
πλήρως την κατανόηση και την σύσταση του Dasein, δηλαδή είναι αυτή
η ίδια η θεμελιώδης οντολογία!

Σχόλιο: Εν αρχή ήν η πράξη. Καί η πράξη ήν πρός τόν θεό καί θεός ήν
η πράξη.
ΓΚΑΙΤΕ. Η ανακεφαλαίωση τού Γερμανικού Ιδεαλισμού.
Η πράξη πού στοιχειώνει τούς αντιοικουμενιστές καί τούς
οικουμενιστές.
ΤΙ ΝΑ ΚΑΝΟΥΜΕ; ΡΩΤΟΥΣΕ Ο ΛΕΝΙΝ. ΕΝΑ ΒΗΜΑ ΜΠΡΟΣ ΔΥΟ
ΒΗΜΑΤΑ ΠΙΣΩ.
Ο Γιανναράς έφυγε από τήν ηθικολογία τών οργανώσεων καί αφού
πέρασε σάν σίφουνας από τήν δεοντολογία τού Κάντ, κατέληξε στήν
αγκαλιά τού Χάιντεγκερ ο οποίος αναβάθμισε τήν πράξη, στό
πεπερασμένο, σέ θεμελιώδη οντολογία τού ανθρώπου. Καί κηρύττει πιά
τήν ανυπαρξία ψυχής.
ΣΗΜΕΡΑ ΟΙ ΟΡΓΑΝΩΣΙΑΚΟΙ ΑΝΑΡΩΤΙΟΥΝΤΑΙ. ΤΙ ΝΑ
ΚΑΝΟΥΜΕ; ΑΣ ΚΑΝΟΥΜΕ ΜΙΑ ΑΠΟΤΕΙΧΙΣΗ!!! ΑΣ ΠΕΣΟΥΜΕ
ΣΤΟΝ ΜΕΛΑΝΑ ΓΕΡΜΑΝΙΚΟ ΓΚΡΕΜΟ.

48
Μία άλλη αντιστοιχία την οποία εντόπισε ο Volpi ανάμεσα στις
αριστοτελικές κατηγορίες και εκείνες που χρησιμοποίησε ο Χάιντεγκερ
στο Είναι και Χρόνος αφορά εκείνον τον χαρακτήρα τού υπαρκτού
(Dasein) που είναι η «μέριμνα» (sorge) η οποία δεν είναι άλλη από την
οντολογικοποίηση τής αριστοτελικής όρεξης! Αυτή η αντιστοιχία
αποδεικνύεται πρώτα απ’όλα από το γεγονός ότι ο Χάιντεγκερ
μεταφράζει την διάσημη αρχή τής Μεταφυσικής, σύμφωνα με την οποία
«όλοι οι άνθρωποι εκ φύσεως ορέγονται τού ειδέναι», με «στο Είναι
τού ανθρώπου ενυπάρχει ουσιωδώς η μέριμνα τού βλέπειν», αλλά
αποδεικνύεται επίσης και από μία δήλωση τού ιδίου τού Χάιντεγκερ,
σύμφωνα με την οποία η σύλληψή του τής μέριμνας αναδύθηκε στην
διάρκεια μιας ερμηνείας τής ανθρωπολογίας τού Αυγουστίνου η οποία
αφορούσε τα ουσιώδη θεμέλια τα οποία είχαν κατακτηθεί στην
αριστοτελική οντολογία!

Οι δομικές στιγμές στις οποίες αναπτύσσεται η μέριμνα, σύμφωνα με

τον Χάιντεγκερ, δηλαδή η «πραγματική κατάσταση» (Befindlichkeit), η
κατανόηση (verstehen) και η ομιλία (Rede) αντιστοιχούν, σύμφωνα με
τον Volpi, αντιστοίχως στα πάθη, τα οποία αναλύονται από τον
Αριστοτέλη στο ΙΙΙ βιβλίο της Ρητορικής, στην οποία παραπέμπει επίσης,
στον νού, ο οποίος κατανοείται όμως σαν νούς πρακτικός, δηλαδή
εκείνον που ο Χάιντεγκερ ονομάζει «η αληθινή και πραγματική σημασία
τής πράξεως» και στον λόγο, τον οποίο ο Αριστοτέλης παρουσιάζει σαν
μεσάζοντα ανάμεσα στον νού και την όρεξη στο VI βιβλίο της
Νικομάχειας! (1139 b 4-5).

Ιδιαίτερη αξία τέλος έχουν η αντιστοιχία ανάμεσα στην «συνείδηση»

(Gewissen) και την φρόνηση, και εκείνη ανάμεσα στην «αποφασιστικό-
τητα» (Entschlossenheit) και την προαίρεση! Αναφορικά με την πρώτη,
υπάρχει μία διάσημη μαρτυρία τού Gadamer σύμφωνα με την οποία
απέναντι στην δυσκολία να μεταφράσει τον όρο φρόνησις, ο
Χάιντεγκερ θα είχε αναφωνήσει: “das ist das Gewissen”. Το Gewissen
όπως είναι γνωστό δείχνει στην Γερμανική την ηθική συνείδηση,
διαφορετική από την συνείδηση γνωστικού τύπου, η οποία σημαίνεται με
τον όρο Bewusstein. Όπως παρατηρεί σχετικώς ο Volpi στο Είναι και
Χρόνος η ηθική συνείδηση είναι ο τόπος τής «μαρτυρίας εκ μέρους τού
υπαρκτού ανθρώπου (Dasein) ενός εφικτού αυθεντικού Είναι», ο τόπος
δηλαδή στον οποίο το «έχω (υποχρέωση) να είμαι», ο πρακτικός
θεμελιώδης καθορισμός, εμφανίζεται στον εαυτό του με τον πιο
αυθεντικό τρόπο. Αυτό αντιστοιχεί στην αριστοτελική εννοιολόγηση τής
φρόνησης σαν τής γνώσεως η οποία συστήνει τον ορίζοντα στον οποίο η
πράξις μπορεί να επιτύχει, δηλαδή μπορεί να πραγματοποιηθεί σαν «εύ
ζείν» (Ηθ. Νικ. VI 5). Ο Χάιντεγκερ όχι μόνον οντολογικοποιεί την

49
φρόνηση τού Αριστοτέλη, όπως παρατηρεί ο Volpi, με την έννοια ότι
την μεταμορφώνει σε έναν μόνιμο τρόπο υπάρξεως τού «είμαστε» (του
Dasein), αλλά την υπολογίζει σαν τον θεμελιώδη τρόπο αυτού, κάτι που
συνεπάγεται την αναγνώριση ενός πρωτείου τής φρόνησης απέναντι
στις άλλες αρετές τής διάνοιας (την σοφία και την τέχνη), το οποίο
(πρωτείο) αντιστοιχεί στο πρωτείο που όρισε ο Χάιντεγκερ στην πράξη
απέναντι στην θεωρία και στην ποίηση, αλλά είναι ένας βιασμός
αναφορικά με την θέση τού Αριστοτέλη.

Αυτός ο τελευταίος, πράγματι, παρότι

αναγνωρίζει στην φρόνηση μία
κατευθυντήριο λειτουργία (επιτακτική)
απέναντι σ’ολόκληρη την πρακτική
ζωή, δηλώνει ξεκάθαρα ότι αυτή η
λειτουργία δεν είναι αυτοσκοπός, αλλά
υπάρχει εν όψει της Σοφίας, η οποία
συνιστά τον αυθεντικό τελικό σκοπό
τού ανθρώπου, δηλαδή την ευτυχία του!
(Ηθ. Νικ. VI 13, 1145 Α 5-11). Για τον
Αριστοτέλη επιπλέον η κατεύθυνση
προς τον σκοπό είναι καθορισμένη, στο
επίπεδο τής καθημερινής ζωής, από την
«φυσική αρετή», δηλαδή από ένα
ένδυμα το οποίο ήδη διαθέτουμε από
γεννήσεως ή από τής παιδείας, αλλά
στο φιλοσοφικό επίπεδο αυτό είναι
εξατομικευμένο και σε κάποιο μέτρο και καθορισμένο από την
«πρακτική φιλοσοφία», ή την «πολιτική τέχνη», η οποία είναι μία μορφή
στοχαστικής γνώσεως, διαλογικής, παρότι δεν είναι ακριβής όπως για
παράδειγμα, τα μαθηματικά και επομένως είναι βαθειά διαφορετική από
εκείνη την άμεση γνώση, ή διαισθητική, που είναι η φρόνησις! (Ηθ. Νικ.
1144 b 16). Και πράγματι η πρακτική φιλοσοφία, καθότι φιλοσοφία,
διακρίνει στην σοφία τον τελευταίο σκοπό τού ανθρώπου και καθότι
πρακτική, βοηθά στην πραγματοποίηση αυτού τού σκοπού στην ζωή! Ο
Χάιντεγκερ όμως τείνει να δεί την πιο υψηλή μορφή γνώσεως, μάλιστα
δε την μοναδική αληθινή πρακτική γνώση, στην φρόνηση, δηλαδή
στην ηθική συνείδηση, καθορίζοντας μ’αυτόν τον τρόπο ένα από τα
κύρια χαρακτηριστικά τής «αποκαταστάσεως» της πρακτικής φιλοσοφίας
τού Αριστοτέλη η οποία θα αντλήσει από αυτόν την έμπνευσή της!

Τέλος η αντιστοιχία ανάμεσα στην «βεβαιότητα» ή «απόφαση»

(Entschlossenheit) τού Χάιντεγκερ και την φρόνηση τού Αριστοτέλη
πιστοποιείται από το γεγονός ότι κάθε φορά που πρέπει να μεταφράσει

50
τον όρο φρόνησις, ο Χάιντεγκερ ανατρέχει στην βεβαιότητα ή απόφαση,
ακόμη και στο διάσημο χωρίο τής Μεταφυσικής στο οποίο ο Αριστοτέ-
λης διακρίνει την φιλοσοφία από την σοφιστική μέσω τής προαίρεσης
του βίου, δηλαδή τής «επιλογής τού τύπου τού βίου», την οποία ο
Χάιντεγκερ ερμηνεύει σαν «απόφαση για την επιστημονική έρευνα»!

Παρ’όλα αυτά, ενώ για τον Αριστοτέλη η «επιλογή» είναι

μόνον μία ορισμένη στιγμή τής πράξης, για τον
Χάιντεγκερ η «βεβαιότης» είναι ένας μόνιμος χαρακτήρας
του Είναι του ιδίου τού Dasein. Παρατηρούμε λοιπόν και
σ’αυτή την περίπτωση, την γνωστή «οντολογικοποίηση»
τών κατηγοριών τής πρακτικής φιλοσοφίας τού
Αριστοτέλη, η οποία αποκαλύπτει πώς ο Χάιντεγκερ, την
στιγμή στην οποία την οικειοποιείται, την διπλώνει σε ένα σκοπό
εντελώς διαφορετικό από εκείνον που είχε στον Αριστοτέλη, δηλαδή
κατασκευάζει ένα ισότιμο ομοίωμα εκείνου που για τον Αριστοτέλη ήταν
η θεωρητική φιλοσοφία, η πρώτη φιλοσοφία, την οποία απέρριψε ο
Χάιντεγκερ σαν οντο-θεολογία, παρότι Μεσαιωνικής, Σχολαστικής
προέλευσης!

Συμπερασματικά λοιπόν ανάμεσα σε εκείνα που ήταν για τον

Αριστοτέλη τα διαφορετικά μέρη τής φιλοσοφίας, ο Χάιντεγκερ
απορρίπτει την θεωρητική φιλοσοφία, δηλαδή την Μεταφυσική,
επηρεασμένος από την σχολαστική ερμηνεία της σάν «οντο-
θεολογίας» και από την απόρριψή της από την θεολογία τού
Λούθηρου ή από έναν ιδιαίτερο κλάδο της, εκείνον που ανέπτυξε ο
Μπούλτμαν.

Ο Λούθηρος πάντως δεν του πρόσφερε τις κατηγορίες,

δηλαδή τις φιλοσοφικές έννοιες μέσω των οποίων θα
μπορούσε να ερμηνεύσει την ζωή, την πραγματικότητα,
την ύπαρξη, αυτό δηλαδή που για τον Χάιντεγκερ
συνιστά το ιδιαίτερο αντικείμενο της φιλοσοφίας
μάλιστα δε εκείνης που θα ονομάσει την «θεμελιώδη
του οντολογία. Για να το κατορθώσει όμως και για να
είναι συνεπής με τον Λούθηρο, χρησιμοποιεί τον
πρακτικό Αριστοτέλη, τον ηθικό και τον πολιτικό,
ξεκινώντας μ’αυτόν τον τρόπο τήν ανανέωση της
αριστοτελικής πρακτικής φιλοσοφίας η οποία θα αποτελέσει ένα από τα
πεδία τής σκέψης τού δεύτερου μισού τού ‘900 στο οποίο ο Αριστοτέλης
υπερέχει με την παρουσία του!

51
6. Η ενότης τού Είναι σάν «δύναμις» και «ενέργεια».

Αλλά ο Χάιντεγκερ, παρά την απόρριψή του τής οντο-θεολογίας και της
οικειοποιήσεώς του τής πρακτικής φιλοσοφίας τού Αριστοτέλη, δεν
σταμάτησε ποτέ να ψάχνει στον Αριστοτέλη το θεμελιώδες νόημα
τού Είναι, ικανού να δώσει ενότητα στις πολλές σημασίες στις οποίες
αυτό λέγεται και αφού δοκίμασε να το εντοπίσει στην ουσία κατά την
διάρκεια τής αποδοχής τού Σχολαστικισμού και στο Είναι σαν
αληθές κατά την διάρκεια τής περιόδου τής αποδοχής τής
φαινομενολογίας, προσπάθησε εν τέλει, μετά την «στροφή», να το
εντοπίσει στην τελευταία από τις ξεχωριστές του σημασίες όπως τις
διέκρινε ο Αριστοτέλης στα Μεταφυσική Δ7, δηλαδή το Είναι σύμφωνα
με το δυνάμει και ενεργεία. (Η πρώτη από αυτές τις σημασίες δηλαδή το
Είναι “τού συμβεβηκότος”, τού τυχαίου, δεν μπορούσε φυσικά να
υπολογισθεί, λόγω τού απαγωγικού του χαρακτήρος, τού προερχόμενου,
ο οποίος φωτίσθηκε από τον ίδιο τον Αριστοτέλη).

Για να πούμε την αλήθεια, ο Χάιντεγκερ είχε δώσει τήν προσοχή του
στην αριστοτελική θεωρία τού δυνάμει και ενεργεία Είναι από την
αναφορά-Natorp ακόμη! Όπως έχουμε δει ήδη σ’εκείνο το γραπτό, η
«πραγματική ζωή» αυτή που τελεσφορεί, ή η «πραγματοποίηση», την
οποία προτίθετο να ερμηνεύσει, είχε ορισθεί ήδη από τότε με όρους
τυπικής «κινητικότητος» (Bewegtheit) και αυτή η κινητικότης είχε
εξηγηθεί μέσω μιας καθαρής αναφοράς στο ΙΙΙ βιβλίο των Φυσικών τού
Αριστοτέλη με όρους δύναμης ενέργειας και εντελέχειας, παρότι αυτές οι
έννοιες είχαν ερμηνευθεί αντιστοίχως σαν «δυνατότητα διαθέσεως» η «η
χρησιμοποίηση τής δυνατότητος διαθέσεως» και «φύλαξη ή μέριμνα
στην χρησιμοποίηση αυτής τής δυνατότητος τής διαθέσεως», με συνέπεια
στην εννοιολόγηση τού Είναι σαν Είναι-προϊόν (Χάιντεγκερ. Φαινομε-
νολογικές ερμηνείες σ. 530).

Με την ίδια ευκαιρία ο Χάιντεγκερ είχε εκφράσει την πρόθεση να

αφιερωθεί στην μελέτη τών βιβλίων Ζ, Η, Θ της Μεταφυσικής,
τονίζοντας το περιεχόμενο τού βιβλίου Θ σαν «οντολογική συμμόρφωση
των κατηγοριών δύναμις και ενέργεια, οι οποίες μαζί με τις καθαυτό
αριστοτελικές κατηγορίες συστήνουν το Είναι τού όντος»! Στην αναφορά
στον Natorp όμως, ο Χάιντεγκερ, είχε ήδη δρομολογήσει την κατεύθυνσή
του στον εντοπισμό τής θεμελιώδους σημασίας τού Είναι στο αληθές
Είναι, το οποίο υπολόγιζε σαν το κυριότατον, και γι’ αυτό η προσοχή του
ήταν στραμμένη στο πλαίσιο τού βιβλίου Θ, ιδιαιτέρως στο κεφάλαιο 10!

Αυτό το τελευταίο υπήρξε ήδη αντικείμενο τών μαθημάτων τού 1926-27

πάνω στην «Λογική. Το πρόβλημα τής αλήθειας», και ακόμη στα

52
μαθήματα του 1930, «Για την ουσία τής ανθρώπινης ελευθερίας», ο
Χάιντεγκερ επέμενε στο πρωτείο ανάμεσα στις τέσσερις σημασίες τού
Είναι που διέκρινε ο Αριστοτέλης, τού Είναι σαν αληθές, εξηγώντας ότι
το επίρρημα Κυριότατα με το οποίο το κείμενο τής Μεταφυσικής Θ 10 το
δείχνει, δεν θέλει να πει με την «κοινή έννοια» όπως το απαιτεί ο Jaeger,
αλλά «με την ιδιαίτερή του σημασία», την δική του! Μάλιστα δε σ’αυτά
τα μαθήματα, παρότι μνημόνευσε και την αριστοτελική θεωρία τού Είναι
σαν ενέργεια, η οποία εκτίθεται στα πρώτα 9 κεφάλαια τού βιβλίου, ο
Χάιντεγκερ έβγαζε το συμπέρασμα ότι αυτό το Είναι δεν είναι άλλο από
το Είναι σαν αληθές, και γι’ αυτό το κεφάλαιο 10 αντί να είναι ξένο προς
το βιβλίο Θ, όπως απαιτεί ο Jaeger, συνιστά το «κλειδί τού θέματος».
Σ’αυτό όμως οφείλουμε να προσθέσουμε ότι στα ίδια μαθήματα η
αριστοτελική έννοια τής αλήθειας είχε ερμηνευθεί από τον Χάιντεγκερ
με την σημασία τής απλής παρουσίας, δηλαδή είχε αναχθεί ξανά στην
κατηγορία τής ουσίας, κάτι που αποκαλύπτει μία κάποια ανικανοποίηση
απέναντί της!

Αυτό εξηγεί την αλλαγή η οποία παρουσιάζεται, απέναντι στην

αριστοτελική θεωρία τής δυνάμεως και ενεργείας, στην διάρκεια των
μαθημάτων τού καλοκαιρινού εξαμήνου τού 1931 με τον τίτλο «Περί της
ουσίας και της πραγματικότητος τής δυνάμεως». Σχετικά μ’αυτά τα
μαθήματα κάποιος μίλησε για μία «στροφή» στην σχέση τού Χάιντεγκερ
με τον Αριστοτέλη, κάποιος άλλος για μία «Επιστροφή».

Και πράγματι σ’αυτό μπορούμε να πιστοποιήσουμε κάτι νέο, το

γεγονός δηλαδή ότι το Είναι σύμφωνα με την δύναμη και την
ενέργεια (στα Ελληνικά, διότι ο Χάιντεγκερ απορρίπτει τούς
λατινικούς όρους potentia και actus) δηλώνεται από τον Χάιντεγκερ
σαν η θεμελιώδης σημασία τού Είναι, εκείνη η «σημασία οδηγός»
την οποία αναζητούσε από την ανάγνωση ακόμη τού Μπρεντάνο.

Αυτή η καινοτομία συνοδεύεται από δύο σημαντικές λεπτομέρειες στην

ερμηνεία τής αριστοτελικής θεωρίας : δηλαδή 1) η βασική σημασία τής
δύναμης και τής ενέργειας εντοπίζεται από τον Χάιντεγκερ όχι στην
σημασία αυτών τών όρων η οποία είναι η πιο φιλοσοφική για τον
Αριστοτέλη, εκείνη δηλαδή που είναι σχετική με το Είναι, αλλά σε
εκείνη η οποία για τον Αριστοτέλη είναι μόνον η πιο κοινή, δηλαδή η
σημασία η σχετική με την κίνηση! 2) Αντιθέτως από όσα ισχυρίζεται ο
Αριστοτέλης σχηματίζεται η εντύπωση ότι για τον Χάιντεγκερ είναι πιο
σημαντική η δύναμις από την ενέργεια!

Η νέα στάση προς τον Αριστοτέλη, ακριβώς αυτών τών μαθημάτων τού
1931, προσλαμβάνεται αμέσως από τις πρώτες φράσεις, όπου σχετικά με

53
το βιβλίο Θ τής Μεταφυσικής ο Χάιντεγκερ δηλώνει: Το γεγονός ότι
μαθεύτηκε πώς αυτή η πραγματεία τού Αριστοτέλη είναι μία
«μεταφυσική» πραγματεία, όχι μόνον δεν λέει τίποτε, αλλά οδηγεί και σε
λάθος. Και όχι μόνον από σήμερα, αλλά από δύο χιλιετίες. Εκείνο που
αργότερα κατενοήθη μ’αυτή την λέξη και με την έννοιά της, σαν
«μεταφυσική», δεν υπήρξε ποτέ στην κατοχή τού Αριστοτέλη. Ο
οποίος εξάλλου δεν αναζήτησε ποτέ εκείνο το οποίο από την αρχαιότητα
πιστεύεται ότι βρίσκεται σ’αυτόν κάτω από το όνομα τής «μεταφυσικής».

Εδώ ο Αριστοτέλης απαλλάσσεται ακόμη και από την γενική καταδίκη

τής μεταφυσικής σαν οντο-θεολογίας, παρότι σε άλλο μέρος, όπως
είδαμε, κατηγορήθηκε σαν ο ιδρυτής της! Τίποτε δεν μπορούσε να
εκφράσει με μεγαλύτερη επάρκεια την καλοπροαίρετη στάση την οποία
πήρε σ’αυτή την περίπτωση ο Χάιντεγκερ απέναντί του!

Στην συνέχεια αναπτύσσοντας, σαν εισαγωγή σ’ολόκληρη τήν

εννοιολόγηση τού αριστοτελικού Είναι, ο Χάιντεγκερ διευκρινίζει ότι η
δύναμις και η ενέργεια δεν είναι «κατηγορίες» όπως η ουσία και οι
καθορισμοί της, για παράδειγμα το ποιόν, το οποίο ο Χάιντεγκερ δεν το
ερμηνεύει σαν ποιότητα, σύμφωνα με την παράδοση, αλλά σαν
«Είναι-προϊόν», πιθανότατα σύμφωνα με μία υποτιθέμενη ετυμολογία
από το ποιείν! Αυτό το τελευταίο σημείο αποκαλύπτει όλη την
αντιπάθεια την οποία θρέφει ο Χάιντεγκερ προς την θεωρία τών
κατηγοριών και επομένως την πρόθεση επαναξιολόγησης που τον
εμψυχώνει απέναντι τού δυνάμει και ενεργεία, από την στιγμή που
αποφασίζει να αποδείξει ότι αυτές δεν είναι κατηγορίες. Σ’αυτό εξάλλου
υποστηρίζεται από το αριστοτελικό κείμενο το οποίο στην Μεταφυσική
Θ1, 1045 b 32-35, αντιπαραθέτει καθαρά το Είναι λεγόμενο σύμφωνα
με το δυνάμει και ενεργεία, στο Είναι λεγόμενο σύμφωνα με το τί
πράγμα είναι, το ποιο και το πότε, δηλαδή σύμφωνα με τις κατηγορίες!

Ακολουθεί στην συνέχεια η έκθεση, την οποία παρουσιάσαμε ήδη στην

αρχή αυτού τού κεφαλαίου, τής προσπάθειας την οποία ανέλαβε ο
Σχολαστικισμός να ενώσει την πολλαπλότητα των σημασιών τού Είναι
κάτω από την ουσία, μέσω τού δόγματος τής αναλογίας, την οποία
εννοούσε σαν αναλογία μετοχής, ιδιότητος! Μία προσπάθεια την οποία
απορρίπτει ο Χάιντεγκερ, δηλώνοντας ότι «αυτή η ερμηνεία είναι
λανθασμένη» και αποδίδοντας αυτό το «θεμελιώδες λάθος» ακόμη και
στο βιβλίο τού Jaeger (το οποίο στην πραγματικότητα δεν αξίζει μία τόσο
αυστηρή κριτική). Γι’αυτό δηλώνει ότι στην έρευνα τής θεμελιώδους
σημασίας τού Είναι, η οποία παραμένει παρ’όλα αυτά τυλιγμένη στην
σκιά, «ακριβώς αυτή η πραγματεία (δηλαδή το βιβλίο στο δυνάμει και

54
ενεργεία), εάν την ακολουθήσουμε φιλοσοφώντας, θα μας επιτρέψει να
εισδύσουμε όσο πιο βαθειά είναι δυνατόν σ’αυτή την αοριστία».

Αυτή δεν είναι βεβαίως μία ξεκάθαρη δήλωση ότι το Είναι σύμφωνα με
το δυνάμει και ενεργεία συνιστά την θεμελιώδη σημασία, εκείνη η
οποία είναι ικανή να δώσει ενότητα στο Είναι, αλλά δεν υπάρχει
αμφιβολία ότι είναι αυτό που εννοεί ο Χάιντεγκερ, παρότι στην αρχή τών
μαθημάτων δεν μπορεί ακόμη να το πει διότι είναι ακριβώς αυτό που
πρέπει να αναδυθεί σαν συμπέρασμα, όπως ισχυρίζονται συμφωνώντας
όλοι οι ερμηνευτές. Έτσι γράφει σχετικά με το θέμα ο Poggeler: «η
παρουσίαση τού Αριστοτέλη το καλοκαίρι τού 1931 εκινείτο από τον
υπολογισμό ότι όχι μόνον ο Νίτσε αλλά και ο Αριστοτέλης, πριν από
κάθε υπολογισμό των κατηγοριών, συλλαμβάνει την αλήθεια τού ίδιου
τού Είναι στον συνδυασμό τού δυνάμει και ενεργεία. Η πραγματικότης
συλλαμβάνεται σαν ένα Είναι σε πράξη ξεκινώντας από την ανοιχτή
δυνατότητα, και επομένως σαν ένα συμβάν το οποίο προπεριέχει κάθε
κατεύθυνση προς κάτι ανώτερο και έσχατο και επομένως την κατεύθυνση
βάσει τής αναλογίας!

Οι εκπλήξεις αρχίζουν την στιγμή κατά την οποία ο Χάιντεγκερ περνά

στον σχολιασμό της ιδιαίτερης θεωρίας τού Αριστοτέλη στο δυνάμει και
ενεργεία. Στο κεφάλαιο 1 του βιβλίου Θ, πράγματι, ο Αριστοτέλης
δηλώνει ότι η πρόθεση του είναι να ασχοληθεί πρώτα απ’όλα με το
δυνάμει που το ονομάζει «μάλιστα κυρίως», διευκρινίζοντας όμως ότι το
δυνάμει δεν είναι τό κυρίως ενδιαφέρον τής πραγματείας, διότι το
δυνάμει και το ενεργεία εξαπλώνονται σε κάτι επί πλέον των
πραγμάτων που λέγονται μόνον «σύμφωνα με την κίνηση» (1045 b 35
- 1046 a 4). Ο Χαιντεγκερ μεταφράζοντας και σχολιάζοντας αυτό το
χωρίο, κατανοεί με ακρίβεια την έκφραση μάλιστα κυρίως σαν
δεικνύουσα την σημασία με την οποία χρησιμοποιείται ώς επί το
πλείστον η λέξις δύναμις, δηλαδή την συνηθισμένη σημασία στην κοινή
καθομιλουμένη, επομένως δεν επαναλαμβάνει την βιαιότητα που
εφαρμόζει συνήθως ο ίδιος σχετικά με το Κυριώτατα μιλώντας για το
Είναι σαν αληθές!

Παρ’όλα αυτά ολοκληρώνει λέγοντας ότι ο Αριστοτέλης φτάνει στην

ουσιώδη σημασία τού δυνάμει και ενεργεία ακριβώς σχετικώς με την
Κίνηση, ακριβώς αναφερόμενος στην κίνηση, καθώς είναι αυτό που
αναδύεται χωρίς αμφιβολία από την έρευνά τού Αριστοτέλη στην
Κίνηση, Φυσικά, Γ, 1-3. Έτσι λοιπόν, αμέσως μετά την επίγνωση ότι η
σημασία του δυνάμει και ενεργεία «σύμφωνα με την κίνηση» για τον
Αριστοτέλη είναι μόνον η πιο συνηθισμένη, όχι η πιο ενδιαφέρουσα, ο
Χάιντεγκερ δηλώνει ότι είναι η πιο ουσιώδης, η ουσιώδης και αντί να

55
παραπέμψει στην περαιτέρω ανάπτυξη του βιβλίου Θ της Μεταφυσικής,
όπου ο Αριστοτέλης διαπραγματεύεται το δυνάμει και ενεργεία σχετικά
με το Είναι, που είναι η πιο ενδιαφέρουσα σημασία γι’αυτόν από
απόψεως φιλοσοφικής, παραπέμπει στο ΙΙΙ βιβλιο της Φυσικής, όπου
αυτές οι έννοιες χρησιμοποιούνται για να ορίσουν την κίνηση!

Αυτό είναι ένα από τα καλύτερα παραδείγματα, όπως ελέχθη

«ερμηνευτικής βίας», το οποίο μπορεί να παρομοιασθεί με την εισαγωγή,
που ήδη αναφέρουμε, ενός «όχι» στο κεφάλαιο 10, σχετικά με το Είναι
σαν αληθές. Και αυτό λοιπόν αποκαλύπτει από μέρους τού Χάιντεγκερ
την επιθυμία του να οικειοποιηθεί τον Αριστοτέλη ακόμη και αν τού
κοστίσει να τον υποχρεώσει να πεί το αντίθετο από αυτό που λέει.

Εξηγείται έτσι και ο ενθουσιασμός με τον οποίο ο Χάιντεγκερ σχολιάζει

τον ορισμό τού Αριστοτέλη τής δυνάμεως σύμφωνα με την κίνηση,
δηλαδή «αρχή τής μετάλλαξης σε άλλο ή εις εαυτό σαν άλλο»,
μεταφράζοντας την σαν «δύναμη» (Kraft), έναν όρο επιλεγμένο ακόμη
και για τον υπότιτλο ολοκλήρου τού μαθήματος.

Οφείλουμε να ετοιμάσουμε πρώτα απ’ όλα τους εαυτούς μας για να

κατορθώσουμε να αντιληφθούμε πώς στο κείμενο δεν αναπτύσσεται
μόνον ένα απλό παιχνίδι σκέψεων και εννοιών, στο οποίο δεν αντιθέτει
τίποτε κάποια αντίσταση και το οποίο δεν έχει ούτε πατρίδα ούτε
αναγκαιότητα, για να μπορέσουμε να αντιληφθούμε, πώς εδώ η δύναμις
ενός παρόντος μας (Dasein) βιάζεται, όπως βιάζεται σε κάθε φιλοσοφία
που είναι πράγματι φιλοσοφία, προς την ελευθερία τού κόσμου, πώς αυτό
το φιλοσοφείν υπάρχει ακόμη σήμερα, υπάρχει εδώ όχι όμως στο κακό
παρόν ενός υποτιθέμενου αριστοτελισμού, αλλά έξω σαν άλυτος δεσμός
και σαν ανεξάντλητο χρέος.

Και λίγο παρακάτω:

Το έργο λοιπόν είναι να ξεπεραστεί ο Αριστοτέλης, όχι προς τα μπρος, με

την έννοια μιας προόδου, αλλά προς τα πίσω, στην κατεύθυνση μιας
αποκάλυψης η οποία θα φανερώσει πιο πρωτότυπα εκείνο που σκέφτηκε
εκείνος.

Αμέσως μετά ο Χάιντεγκερ διευκρινίζει ότι ένα ακριβές παράδειγμα τής

«δύναμης» δεν είναι η τέχνη τής θεραπείας, ίδιον τού Ιατρού, αλλά η
δύναμις τού φυτού: δεν πρόκειται λοιπόν για μία τεχνική ικανότητα αλλά
για μία φυσική δύναμη, όπως τού φυτού που φυτρώνει και αναπτύσσεται,
γεννάται!

56
 Ακόμη και σχετικά με την ενέργεια ο Χάιντεγκερ
στέκεται αποκλειστικά στην σχετική σημασία τής
κινήσεως, ανακαλύπτοντας σωστά στην πολεμική
τού Αριστοτέλη εναντίον τών Μεγαρέων στο
κεφάλαιο 3 του βιβλίου, όπου η ενέργεια ορίζεται
ουσιαστικά σαν άσκηση τής δυνάμεως, δηλαδή σαν
«ένα όν στο έργο». Σχετικά μ’ αυτή όμως ο
Χάιντεγκερ φανερώνει πώς πρόκειται για μία
«παρουσία» και επομένως για ένα «Είναι-προϊόν». Στην άσκηση,
πράγματι, η δύναμις φανερώνει την παρουσία της.

Η πολεμική τού Αριστοτέλη εναντίον των Μεγαρέων έχει σαν στόχο την
απόδειξη ότι η δύναμις υπάρχει ακόμη και όταν δεν φαίνεται, δηλαδή
όταν δεν είναι «παρούσα» στο βλέμμα. Αλλά το παράδειγμα που
ταιριάζει περισσότερο σ’ αυτή την ύπαρξη δεν είναι, σύμφωνα με τον
Χάιντεγκερ, εκείνο που χρησιμοποίησε ο Αριστοτέλης, δηλαδή τού
αρχιτέκτονος, ο οποίος κατέχει την ικανότητα να οικοδομήσει ακόμη και
όταν δεν την ασκεί, αλλά εκείνο τού κατοστάρη ο οποίος βρίσκεται στο
γόνατο στην γραμμή εκκίνησης, έτοιμος να εκτοξευτεί στην κούρσα! Το
γονάτισμά του είναι πολύ διαφορετικό από εκείνο της γριάς αγρότισσας η
οποία είναι γονατισμένη μπρος στον αγροτικό σταυρό της! Ακόμη μία
φορά η δύναμις παρομοιάζεται με μία φυσική δύναμη και όχι με μία
τέχνη!

Η εντύπωση που μεταφέρεται από την ανάγνωση αυτών τών χωρίων

είναι ότι, σύμφωνα με τον Χάιντεγκερ, ο Αριστοτέλης ανακάλυψε ότι
το Είναι είναι ουσιωδώς δύναμις με την έννοια τής δυνάμεως, όχι
δυνάμει! Όπως γράφει ο Rodrigo, παρά την αναγνώριση από τον ίδιο τον
Χάιντεγκερ, ότι για τον Αριστοτέλη η ενέργεια προηγείται, δηλαδή είναι
πιο θεμελιώδης τής δυνάμεως, αυτή έχει το πλεονέκτημα να είναι ακόμη
και όταν δεν φαίνεται, επομένως το Είναι της δεν μειώνεται όπως η
ενέργεια, στην παρουσία, κάτι που σημαίνει στην ουσία και γι’ αυτό είναι
πιο θεμελιώδης, πιο αντιπροσωπευτική τής απαίτησης τού Χάιντεγκερ
μιάς οντολογίας η οποία υπερβαίνει, ξεπερνά εκείνη τής απλής
παρουσίας!

Ακόμη και ο Volpi αναγνωρίζει ότι σ’ αυτό το πλαίσιο ο Χάιντεγκερ

αξιολογεί μ’ έναν εντελώς ιδιαίτερο τρόπο τον καθορισμό τού
Αριστοτέλη τής δύναμης, φανερώνοντας πώς αυτή επηρεάζει την ίδια την
ενέργεια και την καθορίζει! Αλλά είναι άλλο τόσο αλήθεια, όπως
παρατηρεί πάντοτε ο Volpi, ότι τα μαθήματα τού 1931 σταμάτησαν στα
πρώτα τρία κεφάλαια τού βιβλίου Θ πιθανότατα λόγω έλλειψης χρόνου,
και γι’ αυτό δεν αποκλείστηκαν οι περαιτέρω αναπτύξεις του λόγου του

57
Χάιντεγκερ πάνω στην δύναμη και την ενέργεια οι οποίες δεν
περιλαμβάνουν μόνον το εξάμηνο του 1939 πάνω στην φύση, όπως
ισχυρίζεται ο Rodrigo αλλά παραμένουν παρούσες σε όλες σχεδόν τις
εργασίες του τελευταίου Χάιντεγκερ.

Για παράδειγμα υπάρχει αυτός ο οποίος είδε στο ζεύγος τών εννοιών
δύναμις-ενέργεια την γένεση τής έννοιας τού Ereignis, η οποία
χαρακτηρίζει την σύλληψη του Χάιντεγκερ τού Είναι μετά την διάσημη
«στροφή». Η αναφορά όμως δεν υπάρχει στα θέματα τής φιλοσοφίας τού
1936-38, που έχουν σαν υπότιτλο ακριβώς Von Ereignis, αλλά στα
μαθήματα περί της ουσίας και της έννοιας τής «φύσεως». Αριστοτέλης,
Φυσικά, Β1, τού 1939-40, όπου ο όρος δύναμις μεταφράζεται με Eignung
(οικειοποίηση), η οποία παραπέμπει σε μία σχέση με Ereignis («συμβάν»
με την σημασία να γίνει ίδιον τών άλλων και επομένως να δοθεί). Αυτό
το εξάμηνο, επιπλέον, εδημοσιεύθη, από τον Χάιντεγκερ τον ίδιο, για
πρώτη φορά το 1958 και στην συνέχεια επανεκδόθη στην συλλογή
Wegmarken, σε πρώτη έκδοση το 1967, κάτι που σημαίνει ότι στην
τελική περίοδο τής παραγωγής του το υπολόγιζε ακόμη αξιόλογο.

Έτσι λοιπόν στα μαθήματα στο ΙΙ βιβλίο τής Φυσικής τού Αριστοτέλη, ο
Χάιντεγκερ όχι μόνον διορθώνει την εντύπωση, την οποία έδωσε στην
διάρκεια τών μαθημάτων στην Μεταφυσική Θ 1-3 ότι ευνόησε την
δύναμη σε σχέση με την ενέργεια, αλλά επικυρώνει ότι κατενόησε
αυτούς τους όρους πάνω απ’ όλα αναφορικά με την κίνηση, δηλαδή σαν
εκφράζοντες την «κινητικότητα» που είναι ίδιον τής φύσης, εκείνης για
την οποία, όπως λέει ο Αριστοτέλης σε ένα παράδειγμα που ανέφερε και
ο Χάιντεγκερ, «από έναν άνθρωπο γεννιέται ένας άνθρωπος, ενώ από ένα
κρεββάτι δεν γεννάται ένα κρεββάτι». Και πάνω απ’ όλα δείχνει να
αναγνωρίζει στην φύση, και επομένως στην ενέργεια η οποία την ορίζει,
εκείνη την θεμελιώδη σημασία τού Είναι την οποία έψαχνε στον
Αριστοτέλη από τους χρόνους ακόμη τής ανάγνωσης τού Μπρεντάνο. Τα
μαθήματα τού εξαμήνου ολοκληρώνονται λοιπόν με την δήλωση: «η
ουσία τού Είναι είναι να αποκαλυφθεί, να ανοίξει και να εξέλθει στο
αποκεκαλυμένο-φύσις».

Ακόμη και στα γραπτά πού ακολούθησαν τα μαθήματα στην Φυσική,

όπου η κριτική στην μεταφυσική σαν όντο-θεολογία, και επομένως στον
Αριστοτέλη, ο οποίος θεωρείται ο μεγαλύτερος αντιπρόσωπός της,
γίνεται πιο ριζική, ο Χάιντεγκερ δεν παύει να εκφράζει την αποδοχή του
για την αριστοτελική έννοια τής ενέργειας. Αυτό συμβαίνει, για
παράδειγμα, στα μαθήματα περί τού Ευρωπαϊκού Μηδενισμού τού 1940,
τα οποία περιλαμβάνονται στο βιβλίο για τον Νίτσε, όπου γράφει:

58
«Αυτή εδώ είναι μία καλή ευκαιρία για νά προσδιορίσουμε την
θεμελιώδη θέση τού Αριστοτέλη στην μεταφυσική, όπου όμως γι’αυτόν
τον σκοπό δεν αρκεί η συνηθισμένη αντιπαράθεσή του με τον Πλάτωνα,
καθότι ο Αριστοτέλης προσπαθεί γι’άλλη μια φορά, έστω και αν
διασχίζει τήν πλατωνική μεταφυσική, να σκεφτεί το Είναι με τον
πρωτογενή ελληνικό τρόπο και να επιστρέψει, ας πούμε, πίσω, μετά το
βήμα που επιτέλεσε ο Πλάτων με την ιδέα τού αγαθού, εκ της οποίας η
οντότης (ουσία) προσλαμβάνει τον καθορισμό αυτού που επηρεάζει και
καθιστά ικανό, τής δύναμης. Αντιθέτως ο Αριστοτέλης -εάν θα
μπορούσαμε να πούμε- σκέπτεται το Είναι μ’έναν πιο ελληνικό τρόπο
από τον Πλάτωνα δηλαδή σαν εντελέχεια. Τί πράγμα αυτό σημαίνει δεν
λέγεται με λίγες λέξεις. Σημειώνουμε μόνο ότι ο Αριστοτέλης δεν είναι
ούτε ένας αποτυχημένος πλατωνιστής, ούτε ένας πρόδρομος τού
Ακινάτη. Το φιλοσοφικό του έργο δεν εξαντλείται ούτε στην έλλειψη
νοήματος που του αποδίδεται συχνά, δηλαδή ότι τράβηξε προς τα κάτω
τις ιδέες τού Πλάτωνος από την καθαυτή κατάστασή τους και τις
τοποθέτησε μέσα στα ίδια τα πράγματα. Η μεταφυσική τού Αριστοτέλη,
παρά την απόσταση από την αρχή τής Ελληνικής φιλοσοφίας είναι κάτω
από ουσιώδεις απόψεις εκ νέου, ένα είδος άλματος προς τα πίσω προς το
ξεκίνημα της Ελληνικής σκέψης!».

Γράφει ακόμη, πάντοτε στο βιβλίο για τον Νίτσε: «Το ξεδίπλωμα τής
ουσίας τού Είναι, τό Είναι παρόν, τό οποίο ο Πλάτων σκέπτεται σαν τό
Κοινόν στην ιδέα, ο Αριστοτέλης το συλλαμβάνει σαν τό τόδε τι, σαν
ενέργεια. Καθόσον ο Πλάτων δεν μπορεί ποτέ του να δεχθεί ότι το όν τό
ατομικό, είναι όν με την αληθινή σημασία, ο Αριστοτέλης περιλαμβάνει
το άτομο στην ανάδυση στην παρουσία, και έτσι ο Αριστοτέλης
σκέπτεται μ’έναν πιο Ελληνικό τρόπο από τον Πλάτωνα, δηλαδή μ’έναν
τρόπο πιο σύμφωνο με την ουσία τού Είναι η οποία απεφασίσθη
απ’αρχής!»

Τέλος στο δοκίμιο που φέρει τον τίτλο Uberwindung del Metaphysik,
δημοσιευμένο το 1954, γράφει: «Χαρακτηριστικό τής μεταφυσικής είναι
το γεγονός ότι σ’αυτή γενικώς, δεν γίνεται ποτέ λόγος για την ύπαρξη ή
εάν γίνεται, η διαπραγμάτευσή της είναι σύντομη, σαν κάτι αυτόνομο. Η
μοναδική εξαίρεση, βρίσκεται στον Αριστοτέλη, ο οποίος σκέπτεται
βαθιά τήν ενέργεια, χωρίς να κατορθώσει όμως ποτέ αυτή η σκέψη να
αποκτήσει ένα ουσιαστικό βάρος στήν πρωτοτυπία του. Η μεταμόρφωση
τής Ενέργειας σε πράξη και πραγματικότητα συνετέλεσε ώστε να χαθεί
όλο αυτό που είχε έλθει στο φως στην Ενέργεια!»

Μπορούμε να πούμε λοιπόν, μέ τον Volpi, ότι ο Χάιντεγκερ συνεχίζει να

βλέπει στήν αριστοτελική σκέψη, ακόμη και μετά την κατάταξή της μέσα

59
στην ιστορία τής μεταφυσικής, τήν παρουσία εμπνεύσεων και
φιλοσοφικών προσδιορισμών απολύτως θεμελιωδών, με πρώτη ανάμεσά
τους εκείνη τής ενέργειας, οι οποίες από την εσωτερική τους ένταξη στην
μεταφυσική, παραπέμπουν σε μία προηγούμενη στιγμή τής μεταφυσικής
σκέψης! Αλλά δεν υπάρχει αμφιβολία ότι η επίκληση από το εσωτερικό
τής μεταφυσικής, κάποιου πράγματος που προηγήθηκε, και επομένως εν
δυνάμει εναλλακτικού στην μεταφυσική, προσλαμβάνει καθαρά στην
σκέψη τού τελευταίου Χάιντεγκερ την αξία μιας trans- μεταφυσικής
παραπομπής.

Μία ανάλογη κρίση είχε εκφράσει εξ’άλλου ο Γκάνταμερ στην διάλεξη ο

Χάιντεγκερ και οι Έλληνες, παρατηρώντας ότι η επανάληψη στα
μαθήματα τού 1939-40 τών νεανικών σπουδών στον Αριστοτέλη και η
έκδοσή τους το 1958 όχι μόνον μαρτυρεί την συνέχεια τής
Χάιντεγκεριανής σκέψης πέραν τής λεγόμενης «στροφής», αλλά
φανερώνουν επίσης πώς το ίδιο το θέμα «τής υπερβάσεως τής
μεταφυσικής» τών τελευταίων χρόνων, πρέπει να θεωρηθεί σαν μία
συνέπεια τής κατεύθυνσης τού Χάιντεγκερ προς τις ελληνικές απαρχές.
Αυτές οι απαρχές, συνεχίζει ο Γκάνταμερ, αποκαλύφθηκαν στον
Χάιντεγκερ μόνον μέσω των αναλύσεων τού Αριστοτέλη, που
πραγματοποίησε με συνέπεια ο Χάιντεγκερ, οι οποίες υπήρξαν γι’αυτόν
όπως αγαπούσε να λέει, σαν ένα «ζεστό μπάνιο σε Ιαματικά νερά».

Αλλά ο Γκάνταμερ ακριβώς ακούμπησε το νευραλγικό σημείο αυτής τής

επαναπρόσληψης από μέρους τού Χάιντεγκερ τής ενέργειας, όταν
μιλώντας πάντοτε για τον Χάιντεγκερ, έγραψε: Αυτός δεν μπορούσε να
τα βγάλει πέρα με την παραδοσιακή κατανόηση τής μεταφυσικής. Η
επιστροφή στον πρωτογενή Αριστοτέλη τού χάρισε μία αληθινή
διαλογική βοήθεια. Το γεγονός ότι η «φύσις» συνιστά τον χαρακτήρα τού
Είναι τού όντος, τής οποίας η οντολογική αξία δεν μπορεί να αγνοηθεί σε
καμία περίπτωση, δεν σημαίνει καθόλου ότι μόνον τό όν τής φύσης
κατέχει μία τέτοια οντολογική αξία, αλλά ότι τό Είναι πρέπει να γίνει
αντικείμενο σκέψης μ’έναν τέτοιο τρόπο ώστε ακόμη και αυτό που
βρίσκεται σε κίνηση πρέπει να αναγνωρισθεί σαν ουσιώδες. Η φυσική
δεν είναι μεταφυσική. Αλλά το υπέρτατο όν, τό Θείο, πρέπει να το
σκεφθούμε σαν την υπέρτατη κινητικότητα! Μάς το διδάσκει ο
εννοιολογικός δεσμός που ενυπάρχει ανάμεσα στην «κίνηση» και στις
έννοιες οδηγούς «ενέργεια» και «εντελέχεια».

Αυτό σημαίνει να θυμηθούμε ότι, εάν είναι αλήθεια ότι και για τον
Αριστοτέλη η εντελέχεια είναι πράγματι η πιο θεμελιώδης και η πρώτη
σημασία τού Είναι (Περί ψυχής ΙΙ 1, 412 b 8-9), «καθότι το είναι λέγεται
με περισσότερες σημασίες», η εντελέχεια δεν είναι η πρώτη και

60
θεμελιώδης σημασία τού Είναι «σύμφωνα με την κίνηση», δηλαδή η
«κινητικότης», αλλά εκείνη τής «πράξεως» και ιδιαιτέρως εκείνη η
«δραστηριότης τής ακινησίας» (ενέργεια ακινησίας) που είναι η σκέψη, η
σκέψη τής καθαρής ενέργειας, δηλαδή η σκέψη τής σκέψης! (Ηθ. Νικ.
VII, 14, 1154 b 26-27).

Κάθε επαναπρόσληψη τού Αριστοτέλη η οποία δεν λαμβάνει υπ’όψιν της

αυτό το τέλος τής σκέψης του, το αποτέλεσμα τής σκέψης του, δεν
λογαριάζεται κατάλληλα με την εσωτερική λογική τού τελευταίου, η
οποία δεν αποκορυφώνεται στην Θεολογική στιγμή απλώς λόγω
απαιτήσεων θρησκευτικού χαρακτήρος, ή λόγω ενός κατάλοιπου
Πλατωνισμού, αλλά διότι η ίδια η ριζική πολυσημαντότης τού Είναι, η
οποία μαρτυρείται αναντίρρητα από την εμπειρία, τό απαιτεί για να μην
καταλήξει σε πλήρη ασυνεννοησία, η οποία αποκλείεται από την αρχή
τής μη-αντιφάσεως, μόνον από την ενέργεια, την πράξη, μάλιστα δε από
μία πράξη η οποία πρέπει να είναι ολοκληρωτικώς και πλήρως, όπως
είναι ακριβώς η ενέργεια τής καθαρής σκέψης. Το Είναι δηλαδή για τον
Αριστοτέλη, είναι το σημείο εκκίνησης, όχι το σημείο κατάληξης τής
φιλοσοφικής αναζήτησης, τού φιλοσοφικού λόγου, ο οποίος έχει το
τέρμα του στήν δραστηριότητα, στην ενέργεια, αλλά όχι με τον τρόπο
που την κατανοεί ο Χάιντεγκερ, δηλαδή σαν κίνηση, αλλά σαν ενέργεια
και πράξη με τον τρόπο τού Αριστοτέλη, δηλαδή σαν δραστηριότητα!

ΤΕΛΟΣ.

61