Uredništvo

Adolf Dragičević, Vjekoslav Mikecin,

Vanja Sutlić

Prijevod
Josip Šentija

Vanjska oprema
Svetozar Domić

STVARNOST
Za izdavača
Petar Majstorović
GIAN ENRICO RUSCONI

KRITIČKA TEORIJA DRUŠTVA

Predgovor
Žarko Puhovski

STVARNOST — ZAGREB
Naslov originala
Gian Enrico Rusconi
LA TEORIA CRITICA DELLA SOCIETA
Copyright: Societa editrice il Mulino, Bologna, 1970

Tisak: »Riječka tiskara« — Rijeka

 SADRŽAJ

Predgovor IX
Predgovor d r u g o m izdanju 1

Uvod: K r i t i č k a teorija i sociološko rasuđivanje . 13

K r i t i č k a teorija i sociologija znanja . . 13
K u l t u r k r i t i k , Kultur-Sozialwissenschaft, kriti­
sche Theorie 22
K r i t i k a g r a đ a n s k e racionalnosti . . 27
Reproblematizaci ja 33

Prvi dio

IZOSTALA REVOLUCIJA

I Totalitet i »klasna svijest« (G. Lukäüs) . . 45

1. Prioritet »Povijesti i klasne svijesti« . . 45

a) P o n o v n o uspostavljanje totaliteta . . 47
b) P o j a m p r a k s e i prevladavanje dua­
lizma 54
c) Razrješenje »ekonomskog« u »druš­
tvenom« 56
d ) Neke k r i t i č k e n a p o m e n e . . . . 59
2. Geneza, k o n t e k s t i političko-ideološki za­
ključak Lukacseve t e m a t i k e . . . . 65
a) Od etičko-estetskog »oblika« do Lu­
kacseve t e m a t i k e 65
b) Lenjinistička p a r t i j a — utjelovljenje
klasne svijesti 74
c) Posljednje p o l e m i k e o dijalektici . . 81
3. Lukacs dalje od W e b e r a 87

II „Ideološka kritika i praktična kritika (K.

Korsch) 95
 1. »Teorija kao praktično-kritičko oružje . 95
a) Marksizam kao kritička teorija sa sta­
novišta povijesnog totaliteta
b) Doktrina ideologije 101
c) Marksizam i teorijska praksa 108
d) Kritika lenjinizma . 111
2. Historizacija; marksizma . 115

Drugi dio

NESTABILNA STABILIZACIJA

III Marksizam i sociologija u tridesetim godi­

nama 123
1. Nova kulturna klima 123
2. Problem zbilje između filozofije i sociolo­
gije (P. Epstein) 125
3. Marksizam i sociologija znanja (E. Le­
walter) 129
a ) Proizvodne snage i svijest . . . . 130
b) Kritika Mannheimova stanovišta . . 132
c) Marksistička teorija društva . . 135
d) Kratak komentar o stanovištu Le-
waltera 138
4. Marksizam i veberizam (K. Löwith) . . \ 139"
a) Značenje veberovske racionalizacije . 140
b) Marksovski proces otuđenja . . . 144
c) Načelo »totaliteta« u Marxa i Webera . 145
d ) Neke kritičke napomene . . . . 148
5. Društveno-kulturni kontekst Mannheimo­
va djela 151
IV Pokušaji interpretacije fašizma . . . . 163
1. Naznačivanje problema 163
2. Marxov model primijenjen na fašizam
(A. Thalheimer) 165
3. Prevladavanje Marxova modela (Th.
Geiger) 172
V Marksizam kao društvena znanost.
(K. Korsch, 1938) 177
1. Teoretska izvornost marksizma . . . 177
2. Marksizam kao društvena znanost . . 179

VI
 3. Metodološka načela marksovske društve­
ne znanosti 182
4. Relativizam i praksizam 185
5. Otuđenje i fetišizam robe . . . . 186
6. Socijalistička znanost 188
7 . Kratka zaključna bilanca . . . . 189

Treći dio

ODBACIVANJE POSTOJEĆEG PORETKA

VI Tradicionalna teorija i kritička teorija

(M. Horkheimer, 1932—1947) . . . . 193
1. »Sozialforschung« kao društvena kritika . 193
2. Za jednu materijalističku kritičku antro­
pologiju 197
3. K definiciji »kritičke teorije« . . . 204
VII Društvena teorija uma (Th. W. Adorno) . 213
1. Odbacivanje formalne logike . . . 213
2. Društvena teorija znanja 227
— 3. Teorija, sociologija i empirijsko istraži­
vanje 237
4. K novoj znanstvenoj djelotvornosti . . 242
VIII Vrhunac »kritičke teorije društva«
(H. Marcuse) 249
1. Marcuseovo teoretsko formiranje . . 250
a) Prvi sustavni fenomenološko-egzisten-
cijalistički pokušaj 250
b) Problem dijalektike 263
c) Marksizam i utemeljenje društvenog . 269
d) Hegelovska ontologija kao temelj teo-
rije povijesnosti 277
2. Kritika kulture i postojećeg društva
(1933—1938) 285
3. Od marksovske teorije do sovjetske ideo­
logije 317
4. Represivna desublimacija i tehnološka ra­
cionalnost 328
5. Za alternativu postojećem poretku . . 337
Zaključne napomene 347

VII
 PREDGOVOR

Kritička teorija u svjetlu vlastitog problema

Pitanje o društvenoj uvjetovanosti teorije društva, ili,

drukčije rečeno, o mogućnosti djelotvornosti takve teo­
rije, jedno je od onih što su neprestance na »dnevnom
redu«. Raznovrsnost postavljanja takvog pitanja i raznoli­
kost (uvijek djelomičnih) odgovora na nj, sadržajem je
nepreglednog mnoštva djela, tekstova, spisa, ali i signu-
mom u osnovi nedostatne pozicije samog početnog pitanja
(sa svim konzekvencijama koje ta nedostatnost nužno
ima za sve moguće građevine koje počivaju na takvu pita­
nju) odnosno parcijalnosti »odgovora«. Jer, započne li se
pitanjem o teoriji društva i nastavi upitom o njezinoj
društvenoj uvjetovanosti (a vlastitu društvenu uvjetova­
nost svaka teorija društva smatra nedostatkom upravo
obzirom na mogućnost primjene teza što ih izrađuje) os­
taje se vazda na razini pretpostavljanja svega što omogu­
ćuje samo pitanje. Riječju, teorija društva koja sama so­
bom počinje, pretpostavlja i stanovitu koncepciju čovje­
ka, društva, društvenog odnosa — implicira, prije svega,
neku metafiziku kao onto-theo-kozmo-antropo-logiju. Da­
kako, o onomu što je pretpostavljeno kasnije se više ne
govori, jer inače sve ostalo govoreno više ne bi imalo
smisla — teorija se, naime, imanentno raspada upravo
onda kada pita o prvim, po karakteru od nje same razli­
čitim, pretpostavkama vlastita postojanja. Pri tom se na­
daje i mogućnost da to raspadanje nadođe do samorazu-
mijevanja; da teorija samosvjesno prilazi hvatanju vlasti­
ta repa znajući da time kao takva teorija prestaje posto­
jati, ali je vjerojatnija i historijski učestalija ona druga
mogućnost — raspadanje teorije zbog »vanjskog pritiska«,
tj. zbog imanentna sukoba s promjenama u vlastitu po­
lju promatranja ili s argumentima proizišlima iz drugih
sustava. Takva kritika (odnosno samokritika) teorije kao
znanosti nastupa njezinim sučeljavanjem s filozofijskim

IX
pretpostavkama određenja predmeta njezina znanstvenog
istraživanja; kod filozofije kao teorije takav se prijelom,
međutim, zbiva izdizanjem na razinu svijesti njezinih ne-
filozofijskih (primjerice, društvenih) pretpostavki. No, bez
obzira na različite razine postavljanja problema, za zbiva­
nje je svake teorije mehanizam odnošenja s vlastitim pret­
postavkama čvorno pitanje koje, u pravilu, već i samim
time što biva postavljeno izrazuje jasnu kritiku ranijeg
razvoja same teorije.
Specifičnost teorije društva u ovakvu je kontekstu
izražena time što je njezina prva pretpostavka u načelu
jednaka predmetu istraživanja, naime društvu. Zbog toga
»istraživanje društva«, bez obzira na empirijsku obilnost,
teorijsku dosljednost ili praktičku relevantnost u danim
koordinatama, uvijek ili implicira određenje svojeg osnov­
nog pojma, ili pak ne priznaje vlastitu neprestanu utje-
cajnost svakodnevno i dalekosežno nazočnim aspektima
funkcioniranja društva u čijoj sredini nastaje i razvija
se. Potanko istraživanje historije takvih teorija (koje se
uobičajeno nazivlje socijalnim ili političkim teorijama)
vjerojatno bi pokazalo kako se i koliko taj mehanizam
mijenjao u različitim razdobljima, ali bi, svakako, upozo­
rilo i na niz ingenioznih pronalazaka koji su trebali doki­
nuti rečenu dihotomiju. Ipak, njezina je, dapače sve jas­
nija i samosvjesnija nazočnost najizrazitija baš u novi­
jem razdoblju. Marxov fundamentalni preokret s istraživa­
nja i pletenja teorije na teorijsko istraživanje njezinih bit­
nih pretpostavki određenih kao načela faktičkog (a ne
ideologijskog), znanstveno pojmljenog funkcioniranja sta­
novitog tipa društva (i društva kao medija proizvodnog
odnošenja uopće) odgovor je upravo na osnovno pitanje
o kojem je (i ovdje) riječ. Budući, međutim, takva teza
1

već uvijek pretpostavlja revolucionarni prevrat upravo

u tim načelima funkcioniranja društva, pa stoga i doki­
danje podjele društvo-zajednica (država), privatno-javno,
proizvodno-neproizvodno, bezumno-umno itd., izostanak
povijesnog obrata te razvoj uvjerenja o njegovoj epohal­
noj nemogućnosti bijahu pretpostavkom potrebe za po­
novnim teorijskim preispitivanjem Marxove pozicije koja
je, pod nerealiziranim i (barem prividno) »nerealizirlji-

1
Usp., »Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie«,
Europäische Verlagsanstalt, Frankfurt 1968, posebno SS.
3—31.
vim« okolnostima, bila već s onu stranu svake ranije teo­
rije. Marksizam je zbog toga već odmah nakon »Manife­
sta«, a posebno nakon Komune, bio nužno pocijepan u
pozicije koje su polazile od »strpljiva rada na ostvare­
nju Marxovih teza« i one druge u osnovi usmjerene na
njegovu »reteoretizaciju« pod pretpostavkom neostvarlji-
vosti osnovnih čimbenika revolucionarne akcije. Pri tom je
u srži problema i dalje zadržana nužnost odgovora na pi­
tanje o odnosu i takve marksističke teorije društva (koja
se razvija uz uvjet da teorijski istražuje Marxovo istra­
živanje i na osnovi toga iznalazi konzekvencije po »aktual­
no stanje stvari«) spram društva kao vlastita predmeta
i supstrata.

I
Različite su faze povijesnih promjena u »historiji mark­
sizma« bile, u pravilu, uvjetovane ne samo osobinama
stanovitih razdoblja unutar epohe u kojoj traje duhovni
utjecaj Marxove misli, nego i određenim karakteristikama
sredina u kojima je djelovala marksistička misao. Tride­
setih godina našeg stoljeća marksistička je misao, pa i po­
litički pokret inspiriran marksizmom, doživljavala niz
perturbacija, sukoba koncepcija i traženja novih moguć­
nosti da se odgovori neprestance mijenjanim situacijama
konkretnih društava u kojima se htjelo djelovati. Poli­
tička je razina marksističkog djelovanja bila odsudno
utjecana stanjem u sovjetskoj državi i komunističkim
partijama koje su iz svakog političko-pragmatičkog poteza
vlasti u »prvoj zemlji socijalizma« stvarale programsko-
-teorijske nacrte dugoročnog djelovanja, sukobom politi­
ke Kominterne sa svim drugim lijevim političkim grupa­
cijama (socijaldemokratima, trockistima, anarhistima i
sl.), a tek zatim idejnim i političkim »najavama« i mani­
festacijama fašizma-nacizma. U takvom kontekstu niz po­
kušaja da se, pozivom na neke nedostatno poznate ili po­
vršno komentirane i shvaćane Marxove stavove, dakle,
novom interpretacijom njegova djela uopće, dođe do sa­
mih korijena prvenstveno društvene situacije dane perio­
de, ali i do faktičkih uzroka sukoba među aspirantima
na naslov nositelja lijevih (ili marksističkih) tendencija,
nije, unatoč mnogim teorijskim značajnim uvidima, imao
u svojem vremenu relevantan utjecaj na konkretno zbiva­
nje. Ukratko, svaka djelatnost koja je preuzimala pretpo­
stavke bitne za marksizam bila je, pored rečenih imanen-

XI
tnih poteškoća, suočena s pritiskom realnog stanja stvari,
pa je osnovni teorijski problem neprestance bio iskazi­
van i kao pitanje o konikretno-političkoj dopustivosti i
implikacijama svakog istraživanja. Ipak, taj pritisak u
smirenijoj analizi ustupa mjesto temeljitijim proturječji­
ma koja tek djelomice imaju srodnosti s »izvanjskim«, ali
u dubljem smislu društvenim, utjecajima na teorijski rad.
Dakle, razdoblje o kojem je riječ doba je teorijskog
izoštravanja, čak vulgariziranja utjecaja društvenih odno­
sa na teorijsko djelovanje — to više nužnost utemeljenja
teorije društva s drukčijim teorijskim pretpostavkama do­
lazi do riječi. U takvoj, ovdje samo ovlaš ocrtanoj situaci­
ji, teorijskom djelatnošću započinje jedna u historiji
marksizma sasvim specifična grupa intelektualaca — tzv.
frankfurtska škola, škola kritičke teorije društva ili, kako
ju se također nazivalo, grupa oko Instituta za socijalno is­
traživanje u Frankfurtu i njegova istoimenog časopisa. Ta
je grupa njemačkih filozofa, sociologa, psihoanalitičara,
ekonomista i literarnih teoretičara po načinu svoje veza­
nosti, dakako, bila daleko od jednoznačnosti, istovetnosti
— dapače, zajedničkost se među akterima te grupe posti­
že prvenstveno negativnim odnošenjem spram teorijske,
pa i društvene, situacije Njemačke tridesetih godina. 2

Premda se djelatnost tzv. frankfurtske škole s pravom

povezuje s Institutom za socijalno istraživanje, ta ustano­
va u trenucima u kojima ju preuzimlje grupa kritičkih
teoretika već ima značajnu tradiciju u njemačkim uvje­
tima. Raniji je rukovodilac Instituta bio Carl Gründberg,
pravnik i historičar, nekadašnji profesor političke ekono­
mije na bečkom univerzitetu, marksist bez partijske pri­
padnosti, ali po svojem osnovnom uvjerenju marksist
tipa Druge internacionale, uz to i prvi marksist po samo-
razumijevanju koji je postao redovitim univerzitetskim
profesorom na njemačkom govornom području. U svojoj
je aktivnosti, teorijskom radu i odbiru suradnika, inzi-
stirao uglavnom na znanstvenom, ekonomijskom pristupu
Marxovom djelu te društvenim problemima koje je u tom
teorijskom kontekstu valjalo izučavati. I šire; pozitivi­
stička orijentacija koja se, posebice u političkoj ekono­
miji (tzv. »marksističkoj političkoj ekonomiji«), sve više

2
Osnovne činjenice o toj grupaciji teoretičara jasno i objek­
tivno iznosi A. Schmidt u »Die "Zeitschrift für Sozialfor­
schung'. Geschichte und gegenwärtige Bedeutung«, Kösel
Verlag, München 1970.

XII
vezivala uz marksistička istraživanja, shvaćanje historij­
skog materijalizma kao najbolje moguće sociologije, pre-
dominacija ideologijskog »pojednostavnjenja« temeljnih
stavova »klasika« i si. bijahu značajni, čak prevladavajući
elementi situacije marksizma tridesetih godina. Pokušaji
Lukacsa i Korscha da se, s jedne strane, teorijskim uspo­
stavljanjem proletarijata kao subjekt-objekta svjetsko^po-
vijesnog procesa, o partiji progovori kao o organizacij­
skom posredovanju morala i klase, a o klasi obzirom na
društvene uvjete oblikovanje njezine svijesti, a s druge
strane, »povrati naglasak s materijalizma na dijalektiku«
— dvadesetih su i tridesetih godina značili raskid najprije
s kautskijanskim, a zatim i s ipost->lenjinskim dogmatiz­
mom. Način tog »povratka Marxu« bio je način ponov­
nog uspostavljanja odnosa marksizma i filozofije; refilo-
zofikacija Marxa time je (uz uvijek usamljene i originalne
pokušaje Ernsta Blocha) inaugurirana kao nezaobilazna te­
ma marksizma. No, radilo se ipak o sporadičnim, ograni­
čenim, čestim napadima izloženim pokušajima, o zameci­
ma nečega što još nije bilo svjesno ni oblika vlastitih
kontura, riječju o intencijama koje su nakon Lukacsova
i Korschova povlačenja u emigraciju dospjele u ozbiljnu
opasnost da budu zaboravljene.
Kada 1931. Max Horkheimer preuzimlje rukovođenje
Institutom za društvena istraživanja, situacija je već
otriježnjena, posebice obzirom na dalekosežan uvid da
u doglednom razdoblju nema šansi za konkretnu dru­
štvenu akciju koja bi odgovarala marksističkim tezama.
Svaka teorija koja se pod takvom pretpostavkom kon­
stituira ostaje, bez obzira na svoje ciljeve, zatvorenom
u rezervatu teorije kao teorije, dakle nedjelatne misli.
To stoga i jest ishodište pokušaja da se nadvlada i situa-
cijska određenost, ali, mnogo više, i temeljna ograniče­
nost svih ranijih teorija društva; ta ambicija predstavlja
i rodno mjesto kritičke teorije. 0 njezinoj socijalnoj smje-
štenosti u jednom od rijetkih programatskih tekstova sa­
svim se određeno kaže: »Ali, ni situacija proletarijata ne
predstavlja u ovom društvu nikakvo jamstvo ispravne
spoznaje. Koliko god on na sebi samome spoznavao bes­
mislenost kao trajanje i povećanje bijede i nevolje, odoz­
do potpomagana diferencijacija njegove socijalne struktu­
re i suprotnost osobnog i klasnog interesa, koja izbija
samo u izvanrednim trenucima, priječi neposredno samo-
uvažavanje te svijesti. Štoviše, na površini svijet i za pro­
letarijat izgleda drukčije. Držanje koje ne bi bilo kadro

XIII
da njegove prave interese, a time i interese društva u
cjelini, suprotstavi i njemu samome, već bi svoju smjer­
nicu uzimalo iz misli i raspoloženja masa, i samo bi za­
palo u ropsku ovisnost a postojećem. Intelektualac koji,
zaslijepljen poštovanjem, proglašuje stvaralačku moć pro­
letarijata i nalazi zadovoljstvo u tomu da mu se prilago­
đuje i da ga preobrazuje, previđa to da bi svako izbje­
gavanje teorijskih napora, koje sebi uštedu je u pasivnosti
svojeg mišljenja, kao i privremene suprotnosti u odnosu
na mase, u koju bi ga dovelo vlastito mišljenje — te
mase učinilo zasljepljenijima i slabijima no što bi to
one morale biti. Njegovo vlastito mišljenje ide uz taj raz­
vitak kao kritički element koji goni naprijed.« Radi se,
3

dakle, o tendenciji koja svoju društvenu uvjetovanost

(koje je, kako će se vidjeti, i te kako svjesna) ne veže uz
neposredno dano postavljanje konkretnog obličja prole­
tarijata, uvjerena da dugoročno djeluje u njegovu povi­
jesnom interesu. To pak znači poziciju koja razlikuje
dani proletarijat od proletarijata u principu, dano kapita­
lističko društvo od principa kapitalističkog društva, pa i
dano 'društvo (a i teoriju o njemu) od društva uopće (i
općenite teorije o njemu). No, ovakovo postavljanje pita­
nja nema ni osnovni korijen niti jedini problem u socijal­
noj strukturi danosti — njegove su teorijske implikacije,
a i spoznaje pretpostavke, daleko dublje povezane s teo­
rijskom sviješću o postojećem.
Preuzimljući rukovođenje Institutom za socijalno istra­
živanje, Max Horkheimer svoj nastupni govor naslovijuje
»Današnji položaj socijalne filozofije i zadaci jednog insti­
tuta za socijalno istraživanje« — još je, dakle, u uporabi
sintagma socijalna filozofija koji će već nešto kasnije,
a i u navedenom (također kasnijem) tekstu u djelomič­
nom dosegu značenja biti zamijenjena nazivom »kritička
teorija«. No, Horkheimer već istovremeno detaljno obraz­
laže različite sociologijske metode koje će u narednim
istraživanjima biti nužne, da bi, naglašujući daljnje im­
4

plikacije, izveo vlastito razumijevanje modela razgraniče­

nja: »Ma kako se povlačilo granice između pojedinačno-
-znanstvene sociologije kao struke i socijalne filozofije,
vjerujem da je pri tom neizbježna velika mjera pro-

3
M. Horkheimer, »Kritische Theorie«, Bd. II, S. Fischer Ver­
lag, Frankfurt 1968, S. 162/163.
4
Usp., M. Horkheimer, »Sozialphilosophische Studien«, Athe­
näum Fischer Verlag, Frankfurt 1972, S. 44 i dalje.

XIV
izvoljnosti, a jedno je izvjesno: ako bi socijalno-
-filozofijsko mišljenje o odnosu individue i druStva,
o smislu kulture, o temelju oblikovanja zajednice, o cje­
lokupnoj strukturi društvenog života, ukratko o velikim
principijelnim pitanjima, bilo ono što kao talog ostaje u
rezervoaru problema društvenih znanosti nakon što su ri­
ješena ona pitanja koja se mogu promicati konkretnim
istraživanjima, onda socijalna filozofija doduše može izvr­
šavati socijalne funkcije, npr. upravo funkcije preobrazbe,
međutim izgubila bi svoju intelektualnu plodnost. Odnos
između filozofijskih i odgovarajućih pojedinačno-znanstve-
nih disciplina ne smije biti shvaćen u tom smislu da bi
filozofija tretirala presudne probleme i pri tom konstruira­
la teorije koje iskustvene znanosti ne mogu pobijati, vla­
stite pojmove zbilje, sustave koji zahvaćaju totalnost, a
istraživanje činjenica bi se bavilo svojim dugim, dosad­
nim pojedinačnim iznalaženjima koja se raspadaju na
tisuće potpitanja, da bi konačno završavala u kaosu spe­
cijalizacije. To shvaćanje, prema kojem pojedinačni istra­
živač mora filozofiju smatrati doduše lijepom, no znan­
stveno neplodnom vježbom, jer ju se ne može kontroli­
rati, a filozof se, sa svoje strane, emancipira od pojedinač­
nog istraživača, budući mnije da ga ne može sačekati pri
svojim dalekosežnim odlukama, sada se nadilazi mišlju o
trajnom dijalektičkom prožimanju i razvijanju filozofij­
ske teorije i prakse pojedinačnih znanosti.« Velik broj
5

bitno istovetnih, tek formulatorno razlikovanih izričaja

u kasnijim tekstovima Horkheimera, Adorna, Marcusea
i ostalih, svodi se zapravo na isto pitanje — pitanje od­
nosa između filozofije i pojedinačne znanosti (koja je naj­
češće identična sa sociologijom, ali se u istraživanjima
aktera frankfurtske škole u »igru« uvlače i područja istra­
živanja estetike, politologije, socijalne psihologije, poli­
tičke ekonomije itd.), odnosno na kasnije vrlo čest pri­
govor da kritička teorija predstavlja mixtum compositum
sociologijskh i filozofijskih istraživanja. Zbog toga kri­
6

tička teorija neprestance ima pred sobom dvojak počet­

ni i krajnji problem — pitanje o razlici vlastita ishodi­
šnog stajališta spram pozicije bilo koje teorije, ili gledišta
»tradicionalne teorije« uopće; odnosno pitanje o moguć-

5
L. c, S. 40.
6
Usp., M. Theunissen, »Gesellschaft und Geschichte«, Walter
de Gruyter Verlag, Berlin 1969, S. 34—40.

XV
nosti novog, na početku ocrtanih proturječja očišćenog
pristupa društvu kao navlastitom problemu kritičke teo­
rije.

II

Polazeći od razlikovanja biti i pojavnosti društva kao

pojma, i svakog od njemu imanentnih fenomena, dakle od
krajnjeg osvještavanja upravo one razlike koju Marx su-
ponira egzistenciji svake znanosti, teoretici frankfurtske
7

škole stvaraju mogućnost novog načina istraživanja. Jer,

kritika koju izvršuju znači uvijek inzistiranje na jedinstvu
filozofijske teorije i prakse pojedinačnih znanosti, u nje­
zinu je pak temelju dalekosežnija težnja za postizanjem
sukladnosti spoznaje i društvenog interesa, a cilj koji se
neprestance iskazuje jest oslobođenje čovjeka. »Interes
kritičke teorije za oslobođenjem čovječanstva povezuje
ju s određenim starim istinama koje mora zadržati. Uvje­
renje da čovjek može biti više od subjekta koji u pro­
izvodnom procesu klasnog društva stvara višak vrijedno­
sti najdublje povezuje kritičku teoriju s filozofijom.« No,8

baš na tom mjestu promišljanja, tamo naime gdje se

subjektnost čovjeka zapravo »prepušta« filozofiji (kao
praktičkoj filozofiji), kritička teorija društva teško izlazi
na kraj s vlastitim problemom. Kritika se izvršuje filo­
zofijskjm i sociologijskim kategorijama,no u ime čega?
Uobičajeno postupanje komentatora tih teza vodi na to da
je iza sveg tekstualnog tkiva ovog teorijskog pravca skri­
vena misao o nužnosti realiziranja ideje uma što ju filo­
zofija pronosi. Ali, upitnim ipak ostaje »model« razumi­
9

jevanja uma (primjerice prosvjetiteljski, hegelovski, even­

tualno marksovski), odnosno način realiziranja njegovih
zasada — tj. poimanje znanosti kao općeg supstrata takve
djelatnosti (ovdje pak valja neposredno primijetiti da
opće poimanje znanosti u kritičkoj teoriji nije, u biti, in-

7
Marxov je navod u tom smislu odista jednoznačan: »a sva
bi znanost bila suvišna kada bi se poklapali pojavna for­
ma i bit stvari« (MEW Bd. 25, S. 825).
8
H. Marcuse, »Philosophie und Kritische Theorie« in »Kul­
tur und Gesellschaft I«, Suhrkamp Verlag, Frankfurt 1965,
S. 121
8
Usp., A. Buha, »Istorija kao transcendencija i pitanja aktu-
elnog značaja kritičke teorije«, »Filosofija«, Beograd 1—2
1973.

XVI
spirirano Husserlom kako to navlače pojedini interpreti,
već predstavlja svojevrsnu vis-a-vis poziciju Husserlovoj
(a prethodeću kasnijoj »huserlijanskoj«), jer obje polaze
od specifične interpretacije Kantova nauka, što bi bri­
žljiva poredbena analiza nekih temeljnih tekstova s »obje
strane« (npr. »Krisis« i »Dialektik der Aufklärung«) vje­
rojatno jasnije pokazala).
Kritička teorija, u danom kontekstu, ima pred očima
pitanje o šansama ozbiljenja umnog društva (koje već,
zapravo, premda to pojmovno nije izvedeno, uopće i nije
društvo u obzoru klasičnog razumijevanja pojma od Fer-
gusona do Tönniesa), a budući istovremeno razmatra ak­
tualno stanje stvari, pa i „specifične razlike pojavne (pri-
problema i načelnog razumijevanja biti problema (pri­
mjerice razliku između kapitalističkog društva o kojem
je riječ u »Kapitalu« i onoga koje se, posebice u SAD,
pojavljuje četrdesetih godina ovog stoljeća, te, opet s
ovime u vezi, i razliku između konstituelnih pojmova
dvaju pojavnosti kapitalističkog društva), ona ostaje u
procijepu ne samo metodologijskih, nego i svjetonazor­
skih (šezdesetih godina i ideologijskih) opreka. Budući je
pak trebanje koje je u temelju svake koncepcije kritike
kod kritičke teorije frankfurtskog kruga shvaćeno kao
nužnost ozbiljenja umnog društva, dapače kao problem
promišljanja načela proizvodnje kao bitnog načela sva­
kog postojećeg i mogućeg društva, njezina je oštrica usmje­
rena, s jedne strane, na pitanja klsične teorije društve­
nih institucija (i njihova »proizvođenja«), te na sociologij-
sko-politologijske analize položaja radničke klase u »ra­
zvijenom kapitalizmu«, odnosno procesa njezina integri­
ranja u postojeće, a s druge strane na konstituens me-
hanizma sveopće integriranosti, manipuliranosti, omaso­
vljenja, podredljivosti svega i svakoga postojećem dru-
štvu .Filozofijska problematika u klasičnom smislu ri­
ječi (a valja reći da praktička filozofija po toj podjeli
kod frankfurtovaca tendira »utapljanju« u teorijsku so­
ciologiju) ima pak na »dnevnom redu« raščlambu teorij­
10

ske putanje napora za ozbiljenjem načela umnosti, pi­

tanje odnosa prirode i društva (kulture) uopće, a po­ 11

sebno (u »Dialektik der Aufklärung«) obzirom na temelj-

10
0 tomu usporedi posebice, B. Brujić, »Kritička teorija dru­
štva i povijesni bitak«, »Kulturni radnik«, Zagreb 4/1973.
11
Usp., N. Čačinovič-Puhovski, »Dijalektika prosvjetiteljstva
ili prosvjetiteljstvo dijalektike«, »Praxis«, Zagreb, 1—2/1973,

XVII
ni uvid da uz ovladavanje prirode ostaje nužnim da dru­
štveni odnosi počivaju na tomu da ljudi gospoduju jedni
drugima. Kritika istovremenih filozofijskih strujanja (od
Husserla ili Diltheya preko Bergsona i Deweyja do Hei-
deggera i neopozitivizma) izvršuje se, dakako, tek sub
specie već ranije zadobijene pozicije, premda je, kod
nekih aktera tog duhovnog zbivanja, kritizirano stajalište
nerijetko uračunato već i u samu vlastitu poziciju s koje
se u kritici polazi.
Pitanja klasične teorije društvenih institucija (o ko­
jima u početnom, a vjerojatno i jedinom zbiljskom razdo­
blju djelovanja te grupe na više-manje zajedničkim, ma­
kar i negativno određenim premisama, uglavnom pišu
Horkheimer, Marcuse i Neumann) istražuju se s pozicije
12

njihove ekonomijske uvjetovanosti, ali i obzirom na re­

zultate tzv. građanske sociologije i politologije (posebice
Webera, Kelsena itd.), no sve su te analize izvršavane,
metodički, kao promišljanja političke ili (kako se u tom
kontekstu češće i radije kaže) socijalne filozofije. Ove
raščlambe daju i pretpostavke (ili su već i sastavni dio)
istraživanjima totalitarnih režima, posebice nacističkog,
u njihovim bitnim dimenzijama i historijskoj uvjetovano­
sti. Korak dalje predstavljaju istraživanja čitavog sustava
odgoja osoba »predodređenih« da budu ispostavljene ta­
kvu poretku. Istraživanja socijalnih implikacija psihoana­
litičkog nauka obzirom na odgojno (autoritarno) djelova­
nje obitelji, a zatim i institucija kulturne industrije (čiji
je finalni proizvod upravo jedinka koja svoje posebno­
sti i pojedinačnosti nije, jer proizvedeno ne može biti,
svjesna) značajan je dio projekata koji, barem za jednu
epohu, najjasnije dolaze do izražaja u »The Authoritarian
Personality«. Već i na taj način prvotni upit o pretpostav­
kama funkcioniranja društvenih institucija raščlanjuje se
u pitanju o pojedincu (individui) uopće, a posebice u
Marxovu nauku. »Otkriće« tzv. »ranih radova« kao isho-

12
Horkhedmer o t o m u piše naročito u predgovoru za »Auto­
rität und Familie« (»Kritische Theorie«, Bd. 1, SS. 277-361),
Marcuse u »Der Kampf gegen den Liberalismus in der to­
talitären Staatsauffassung« (»Kultur und Gesellschaft I«)
i »Studie über Autorität u n d Familie« (»Kultur u n d Gesell­
schaft II«), a Neumann u »Der Funktionswandel des Ge­
setzes im Recht der bürgerlichen Gesellschaft« (»Demokra­
tischer und autoritärer Staat«, Europäische Verlagsanstalt,
Frankfurt 1967.

XVIII
dišta eventualne marksovske antropologije (jer, oficijelni
marksizam još zadugo ne priznaje »historijsku valjanost«
tih spisa za svoj predmet) daje tim pokušajima (uz sve
pretpostavke već dane u radovima Lukacsa, Korscha i
ostalih) dignitet istinske refilozofikacije marksizma. Či­
njenica da se pri tom radi i o rezonancijama psihoanalitič­
kog poimanja individue (poglavito kod Marcusea i From-
a) ne mijenja mnogo na sadržaju problema, kao ni po­
kušaji (opet ponajviše Marcuseovi) utemeljenja materi­
jalističke »Daseinsanalytik«, ili pak Horkheimerova na­
13

stojanja da se istakne suvremenost Hegelova socijalna

nauka. Svim je tim istraživanjima u temelju, uvijek impli­
citan, pojam društva, no reflektiranje njegova sadržaja
uglavnom ne dolazi do riječi.
Riječju, mišljenje o bitnim filozofijskim problemima
(a pogotovo već klasična usmjerenost te misaone orijen­
tacije na gnoseologijska, a ne ontologijska istraživanja,
koja do najčišćih eksplikacija dolazi u Adornovoj »Ne­
gative Dialektik«) uvjetovano je ovdje socijalnim posta­
14

vljanjem teorije kao kritičke teorije. Njezina se ambicija

da svojim kritičkim stavom razbije aporije svake teori­
15

je društva realizira utoliko što se potpunom otvoreno-

šću (»cjelina je neistina«, reći će svojoj radikalnosti do­
sljedni Adorno) uspijeva očuvati svake sistematizacije ko­
ja tek omogućuje već razmatranu dihotomiju pretpostavki
i tkiva same teorije; cijena koju za to treba platiti do­
16

statno je velika da bi odgovarala nizu neprijepornih uči­

naka ovako ustrojene teorije — ona, naime, do krajnjih
konzekvencija djelatnosti svojih pronositelja, ostaje ne­
svjesnom obzirom na svoj disciplinarni karakter, obzirom
na ontologijsku imanenciju koju prezentira i, posebice,
obzirom na pojam društva, pojam koji je, da ne bi »ome­
tao« na razini sistematske pretpostavke, uvela u vlastito
događanje izričući time upravo bitno novu mogućnost
tradicionalne aporije.

13
Usp., J. Habermas, »Zum Geleit« in »Antworten auf Herbert
Marcuse«, Suhrkamp Verlage, Frankfurt 1968, posebice S. 11.
14
Usp. »Negative Dialektik«, Suhrkamp Verlag, Frankfurt
1966, posebice SS. 67—102.
15
O filozofijskim pretpostavkama kritike usporedi, C. von
Bormann, »Kritik« in »Handbuch philosophischer Grund-
. begriffe«, Kösel Verlag, München 1973.
16
Usp., V. Sutlie, »'Kulturni sektor' i duhovni bitak«, »Poli­
tička misao«, Zagreb, 3/1966., str. 14 i dalje.

XIX
 III

Puno je značenje kritičke teorije, kao istinske teorij­

ske svijesti svojeg vremena, »otkriveno« zapravo tek kra­
jem šezdesetih godina. Ni činjenica da su se njezini tvor-
ci djelomično (posebice Horkheimer i Adorno) distancirali
spram pokreta koji je teze te teorije pokušao shvatiti,
prihvatiti i radikalizirati kao političko-programatski mate­
rijal, nije više bila dostatna da zaustavi val teorijske mo­
de. No, iza toga su se nalazili odista temeljni uzroci:
»društvo obilja«, »kasno-kapitalističko društvo« itd. bilo
je već pri svojoj svijesti, barem u misaonoj i (što pred­
stavlja novum) političkoj aktivnosti radikalnih manjina.
Još i više od toga: kritička je teorija tridesetih godina
postavila principe istraživanja niza pojava tzv. nadgrad-
nje koje su se u suvremenom zbivanju 'kapitalističkih
društava sve više »razotkrivale« baš kao bitni čimbenici
proizvodnih odnosa. 17

Priložena knjiga Giana Enrica Rusconija * jedan je od

1

najopsežnijih i najambicioznijih priloga diskusijama o po­

stanku, teorijskom sadržaju i problemima kritičke teorije
društva koje posljednjih godina traju na evropskoj lje­
vici«. Sadržaj je knjige orijentiran na izvođenje temelj­
nih teza ovog misaonog pravca, ali je, što je posebno
značajno već i stoga što to druge interpretacije često ne
čine, znatan dio teksta posvećen teorijskim prethodnici-

17
Usp., B. Brujić, »H. Marcuse i suvremeno osmišljenje re­
volucije«, pogovor uz »Kraj utopije« i »Esej o oslobođe­
nju«, Stvarnost, Zagreb 1972.
18
G. E. Rusconi je rođen 1938. u Medi kod Milana, završio je
filozofijske studije, a sada je nastavnik na univerzitetima
u Trentu i Ca Foscari u Veneciji. Od 1962. objavljuje teo­
rijske radove, posebice liz oblasti kritičke sociologije, o pro­
blemima ideologije (1964), tzv. zapadnog marksizma (1966),
a naročito se bavi empirijskim sociologijskim istraživanji­
ma. Posljednjih je godina radio na istraživanju problema
sekularizacije (posebno kod omladine) i krize religijskih
vrednota. Surađuje u reviji »Studi di Sociologia«. Knjiga
čiji je prijevod ovdje -tiskan prvi je puta objavljena 1968.
(u međuvremenu je objavljeno i drugo izdanje koje je i
podloga ovog prijevoda) u izdanju Societa editrice il Mu­
lino, Bologna. Zajedno s prijevodom ovdje već navedene
studije A. Schmidta u izdanju De Donata u Bariju je 1972,
pod zajedničkim naslovom »La Scuola di Francoforte«, ti­
skana još jedna Rusconijeva rasprava o tom problemu.

XX
ma djelovanja autora o kojima je riječ (zato je u ovom,
dodatnom tekstu više pažnje i posvećeno teorijskoj ana­
lizi društvenih uvjeta nastajanja kritičke teorije o čemu
u samoj knjizi ima manje riječi). Specifična je osobina
ove knjige i to da ona iz jedne posebne društvene situaci­
je promatra djelatnost kritičke teorije (čak j o j suponira
da »nastaje iz najtipičnije germanske tradicije« (str. 1),
sto odista nije posve točno već i zbog utjecaja američkih
teoretičara, a posebno američkih prilika, na neke od zna­
čajnih teza te »škole«, a da se i ne govori o tomu da
»hegelovsko-marksovski pravci u koje se izvorno uklapa i
Frojdovska (komponentna« (ibid.) nikako nisu »najtipičnoj a
germanska tradicija«, kao što to, uostalom, nije ni »pra­
vac« Kant-Schopenhauer koji barem na Horkheimera od­
sudno utječe), a da ipak inzistira na skoro isključivom
teorijskom raspravljanju o njezinim tezama; stoga i sa­
mu knjigu valja poimati u kontekstu koji samorazumije-
vanjem zahtijeva.
Uvodni dio knjige raspravlja o »kritičkoj teoriji i so­
ciološkom rasuđivanju«, polazeći od odnosa kritičke teori­
je i sociologije znanja, dakle upravo od metodologijskih
problema spoznaje koji neprestance prate kritičku teori-
ju. Daljnje izvođenje, međutim, ipak neopravdano previ­
đa stav spram Kanta i to ne samo u radovima kritičkih
teoretika, već i u Lukacsovoj djelatnosti, pa čak i u
»marksizmu II internacionale«, što je nedvojbeno jedan
od osnovnih nedostataka ove knjige. Jer, »kritika gra­
đanske racionalnosti« o kojoj je, dakako, i u knjizi riječ,
počinje u svakom pokušaju stanovitim odnosom spram
Kanta. Osnova uvodne Rusconijeve »kritike kritičke teori­
je« počiva, međutim, na »opasnosti teoretizatorskog iz­
bjegavanja problema, umjesto njihova rješenja u znan­
stvenoj i praktično-političkoj operativnosti« (str. 35), u
čemu se očituje specifični društveni kontekst (dan poseb­
nošću talijanskog političkog razvoja i izuzetnom utjecaj-
nošću organiziranih lijevih političkih snaga unutar tog
političkog sustava) kritike i poimanja 'kritičke teorije. Na
izbjegavanje problema u kritičkoj teoriji vodi cjelokupna
interpretacija koja inzistira na odsudnosti poimanja Hc-
gela, jer kritička teorija bi u takvu kontekstu morala,
budući nesistematičnom, pasti ispod već dostignute razi­
ne i ostati nedostatnom čak i za puko postavljanje pro­
blema — pravi je, čini se, problem, međutim, u tomu
što »rješenje u znanstvenoj i praktično-političkoj operativ­
nosti« upravo odudara od osnovnih motiva kritičke teorije.

XXI
 Prvi dio knjige iznosi interpretacije Lukacsa i Korscha
kao bitnih činilaca osovine Weber-Mannheim-Lukacs-
Korsch, neposredne teorijske prethodnice frankfurtske
škole, što je u monografijama ovakva tipa već i uobiča­
jeno. Specifičnost je, međutim, Rusconijeva pristupa naj-
izrazitija u poglavlju »Marksizam i sociologija u tridese­
tim godinama«, jer time se ne samo pokazuje Rusconije-
vo shvaćanje teorijskog pristupa, na kojem stalno inzi­
stira, kao sociologijskog pristupa, nego je dan i vrlo opse­
žan materijal o značajnim utjecajima na kritičke teore­
tike. Tu se ponajviše naglašuje »društveno-kulturni kon­
tekst« niza teorijskih radova, a daju se i teze različitih
zastupnika varijanti odnosa marksizma sa suvremenim
teorijskim kretanjima (Eppsteina, Lewaltera, Löwitha i
drugih). Značajna je vrlo pomna pažnja posvećena nizu
međustupnjeva u teorijskim odnosima primarnih teorij­
skih utjecaja na frankfurtovce i duhovnu situaciju danog
vremena uopće, a analiza pri tom zastupa stajalište prema
kojem se »kulturni i teorijski okvir komplicira zbog či­
njenice, koja je sama po sebi spoljašnja, ali sociološki
vrlo značajna, a to je politička prisutnost boljševičkog
komunizma i zapadnih komunističkih partija, koje šire
teze materijalističke metafizike, što su kritički prevlada­
ne, a koje prisiljavaju zapadnu kulturu na stalnu pole­
mičku i kontestativnu konfrontaciju« (str. 123). Ipak, po­
glavlje o fašizmu pokazuje i drukčiji odnos spram nekih
teorijskih pravaca, koji su u ranijim poglavljima tretirani
više-manje vrijednosno neutralno, ali i prema ideologij­
skoj i teorijskoj situaciji radničkog pokreta (koja je bila
zaostala za faktičkim problemima ne toliko zbog teorij
ske insuficijencije, koliko je ta teorijska zaostalost bila
posljedicom bitnih nedostataka u političkoj aktivnosti ko­
munističkog pokreta tridesetih godina). Rusconi, govoreći
o teorijskim analizama nadolaska fašizma, inzistira na
radovima Geigera i Thalheimera, premda su neka druga
djela (posebice npr. Reichova) imala mnogo više dodir­
19

nih točaka s kritičkom teorijom. U ovom dijelu koji go­

vori o pretpostavkama, interesantno je i originalno po­
glavlje o Korschovim interpretacijama Marxa iz razdoblja
u kojem nastaje njegova monografija »Karl Marx«, pri
čemu se točno ukazuju i implikacije takvog postavlja­
nja. Time i završava vrlo opsežan »uvod« (koji, prostor-

Usp., »Masovna psihologija fašizma«, »Ideje«, Beograd 1973.

XXII
no, zauzimlje polovinu knjige) čije su karakteristike ka­
snije nužne u razmatranjima o navlastitim problemima
rada.
Prvi je dio »pravog« dijela knjige, dakako, posvećen
Horkheimeru i valja odmah reći da je autorov pristup
Horkheimeru najjasnije reprezentiran tezom po kojoj
su »u Horkheimerovu raspravljanju posve očite katego­
rije, ali iznad svega i duh zapadnog marksizma« (str. 207),
čime se opet naglašuju sve implikacije ranijih istraživanja
danih u uvodu knjige. Dio o Adornu također više inzistira
na sociologijskoj razini problematike, « na pitanjima me­
2

tode u socijalnim istraživanjima i sociologiji, dok filozo­

fijska problematika biva pomaknuta uglavnom u inter­
pretiranje »Dialektik der Aufklärung«. Odatle tek dolazi
do toga da se »uspostavlja vječna napetost — hegelovska
Spannung — između spekulativnog mišljenja i pozitivne
znanosti, koja (napetost), stvorivši istinsku teoriju, ostva­
ruje svrhu znanstvene djelatnosti kao takve, i posebno
svrhu sociološke djelatnosti« (str. 243). Ovakvom je for­
mulacijom dana i u mnogo čemu zadovoljavajuća ocjena
čitave kritičke teorije, posebice obzirom na njezinu, ovdje
već spomenutu, nejasnu smještenost u procjepu filozofije
i specijalnih znanosti.
Marcuse koji, po svojem cjelokupnom djelu, za Rusco-
nija predstavlja »vrhunac kritičke teorije« (premda je
odista upitno da li čitavo njegovo djelo spada u ono što
se i kod Rusconija nazivlje kritičkom teorijom), dobiva u
knjizi najviše mjesta, već i stoga što je njegova djelatnost
najraznolikija, najutjecajnija, pa i najprepornija. Vrlo
brižljivo interpretiranje najznačajnijih Marcuseovih tek­
stova, a posebno poglavlje o »Hegels Ontologie«, djelu ko­
je mnogi zapostavljaju, daju svakako vrlo korektan pri­
kaz stvaralaštva tog autora. No, i ovdje zapravo nedosta-
ju kritičke primjedbe koje bi (pored sporadičnih kritika
danih često nerazlučivo od interpretacija) pojasnile Rusco-
nijevo stajalište — toga, na žalost, nema ni u završnom
poglavlju koje se zadovoljava dodatnim točkama za ana­
lizu opsežnog materijala.

20
Premda je za Adorna ta problematika uvijek zanimljiva i
kao mogućnost za specifična istraživanja koja su, po svo­
jim osnovnim intencijama, filozofijski intonirana; usp., »So­
ziologie und empirische Forschung« tin »Aufsätze zur Ge­
sellschaftstheorie und Metodologie«, Suhrkamp Verlag,
Frankfurt 1970, SS. 86—108.

XXIII
 Upozorenje na kompoziciju ove knjige nužno je zbog
toga što ona izrazuje sve njezine vrline i mane. Osnovne
su, naime, vrijednosti (i prednosti) ove interpretacije u
njezinoj temeljitosti, velikoj pažnji posvećenoj teorijskim
prethodnicima frankfurtske škole, brižljivom i korektnom
interpretiranju materijala koji je (uz neke izuzetke)* u 1

cjelosti prezentiran; posebno su jasno izvođeni pasaži

usredotočeni na sociologijsku (čak, preciznije: metodolo-
gijsko-sociologijsku) tematiku. Nedostaci su knjige pak u
slijedećem: u njezinoj neodređenosti spram sadržaja sin­
tagme kritička teorija (pa se u knjizi analiziraju više-
-manje sva djela autora koje autor smatra paradigmatič-
nima za tu orijentaciju, iako sva ta djela ne podliježu
nekim temeljnim značajkama te »škole«, dok se neke
druge autore (Benjamina, Fromma, Reicha, Pollocka, Lo-
wenthala i druge) sasvim, ili skoro sasvim, ispušta iz raz­
matranja, premda su sudjelovali u intelektualnoj avantu­
ri kritičke teorije), u inzistiranju na »osovini« Hegel-Marx,
a bez promišljanja odnosa spram Kanta, u pretjeranoj
prevagi sociologijskog dijela interpretacija, a i u nedo­
statnom obrađivanju socijalnih pretpostavki te teorije
društva.
No, razgovor o jednom teorijskom usmjerenju koje
nikada nije pristalo da samo sebe smješta, o usmjere­
nju koje zbog svojih bitnih aporija nema ni tendencijo, pa
niti rezultata u tomu, da postane novom »granom« bilo
čega, takav dakle razgovor mora biti izložen mnogobroj­
nim preprekama. Rusconijeva knjiga, pogotovo obzirom na
oskudicu literature koja kod nas vlada kada je riječ o
tom »području«, donosi mnogošto zanimljivo. Ali, prije
svega, jasnu svijest o tomu da pitanja što ih kritička
teorija potiče zapravo tek dolaze na »svjetsko-povijesni
dnevni red«, sada već u svjetlu njezina vlastitog problema.

Žarko Puhovski

21
Nedostaje npr. nastupni Horkheimerov govor u Institutu
(»Die gegenwärtige Lage der Sozialphilosophie und die Auf­
gaben eines Instituts für Sozialforschung«), kao i neki ma­
nji tekstovi Adorna i Marcusea.

XXIV
PREDGOVOR DRUGOM IZDANJU

Ovaj rad, objavljen u ljeto 1968, u trenutku izuzetnog

kulturnog odjeka autora o kojima se u djelu raspravlja
(osobito H. Marcusea), ima kao cilj analizirati kulturno
podrijetlo i teoretski razvitak »kritičke teorije društva«,
koja nastaje iz najtipičnije germanske tradicije, prema
hegelovsko-marksovskim pravcima u koje se izvorno ukla­
pa i frojdovska komponenta. Analiza ovih autora teži ka
premještanju naglaska sa sadržaja na teoretsko-episte-
mološke i sociološke kategorije.
Sadašnji pretisak, premda sastav i sklad knjige ostav­
lja nedirnutim, izuzevši po koju zaključnu točku, prilika
je za neka upotpunjujuća razmatranja. Radi se iznad
svega o tome da se »'kritička teorija« objasni ne samo u
duhu svojstvenog joj razvitka, nego i u svjetlosti nje­
ne izravne ili posredne društvene uloge. Posebno ima­
mo na umu duboku, premda ujedno neodređenu Mar-
cuseovu vezu s američkim i njemačkim studentskim po­
kretom (ali također Adornovu vezu s različitim događa­
jima i neprilikama), vezu koja je kulminirala u susretu na
Slobodnom Sveučilištu u Berlinu sa studentima i vo­
đama R. Dutschkeom i W. Lefevreom (zapisnik ovoga su­
sreta od 10. do 13. srpnja 1967. nalazi se u Kraju uto­
pije ). Nakon svibnja 1968. Marcuse je napisao: »Vjeru­
1

jem da danas nije moguće nikakvo preispitivanje marksi­

stičkih koncepcija bez pozivanja na studentske pokre­
te« . Radi se o složenom i dubokom odnosu koji prema­
2

šuje upletenost ma kojeg naprednog profesora u stu­

dentske događaje ovih godina. »Herbert Marcuse postao
je filozof pobune mladeži — piše J. Habermas u uvodu
slavnih Odgovora Marcuseu — i to s pravom. Razumljivo,

1
H. Marcuse, Kraj utopije, Esej o oslobođenju, prev. Bran­
ka Brujić, »Stvarnost«, Zagreb, 1972.
2
H. Marcuse, Carstvo slobode i carstvo nužnosti, izlaganje
na Seminaru Korčulanske ljetne škole, 1969, objavljeno u
časopisu »Praxis«, Zagreb, br. 1—2, 1969. Str. 19—20.

1
ali ne potpuno s pravom, mnogi mladi revolucionari upo­
trebljavaju njegove spise kao iskaznicu u maglovitom ni­
jekanju pozitivne zbilje.«* Ako je sve to katkad neoprav­
dano opeklo autora, postavilo je njegovu misao — a
shodno tome i cijelu »kritičku teoriju« — pred one za­
daće praktične kritike, koje su oduvijek postulirane,
premda neizbježno mimoilažene sve dotle dok je ova mi­
sao ostajala unutar tradicionalnih akademskih struktura.
Susret između naših autora i mladenačkih pokreta
zbio se duž cijelog problematskog luka odnosa teorija —
praksa: od stavljanja na diskusiju uloge novog intelek­
tualnog proizvođača do odbijanja ustrojstva društvenog
sistema prema tehnološkom radu. Problem intelektualca
se produbljuje u kritici uloge znanosti, sve do unutra­
šnje strukture njihovih spoznajnih sredstava. »Potreba«
društvenoga mijenjanja daje klasičnim izgledima revolu­
cije neočekivane antropološke razmjere; raspravljanje o
vlasti razdrmava formalnopravne sheme, da bi proželo
pravila ustanove vlasti kao takve. Ovim su procesom za­
hvaćeni tradicionalni oblici političkoga ustrojstva; prona­
lazak novih, uostalom samo kontestativnih oblika politič­
koga djelovanja, tjera razmišljanje prema »konzilijarnim«
(»savjetskim«) formulama, odvodeći — ne bez mitiziraju-
ćeg pretjerivanja — sve do prvih iskustava njemačkog
revolucionarnog pokreta dvadesetih godina.
Nije slučajno što upravo odavde nastaje »kritička teo­
rija« u njenoj prvobitnoj, marksistički najčišćoj verziji
(Lukacs, Korsch): ali već kao znak i odgovor, zajedno, na
fatalnu teorijsko-praktičnu krizu njemačke ljevice toga
vremena.
Naša analiza Povijesti i klasne svijesti G. Lukacsa i
Marksizma i filozofije K. Korscha morala je biti popra­
ćena sistematičnijim izučavanjem društvenog i politič­
kog konteksta iz kojega su ova djela nastala. Tumačenje
koje o njima dajemo već je, međutim, usmjereno prema
teorijskoj problematici slijedećih autora, ostavljajući tako
u sjeni one tematike koje su politički specifičnije, u po­
gledu organizacije, stranke, itd. Ako je ovo olakšalo iz­
bor i razradu teme »kritičke teorije« unutar razvitka mi­
sli dvaju autora, neizbježno je pružilo prostor za pojed­
nostavnjenja i krutosti u rasuđivanju, sa stajališta slože-

3
Odgovori Marcuseu, u redakciji J. Habermasa; cit. prema
tal. izdanju — Risposte a Marcuse — Bari, 1969, str. 10.

2
nog političkog vrednovanja — a to su, među ostalim,
neprilike koje su mogle biti prevladane korjenitim re­
strukturiranjem načina studija zapadnog marksizma, s
uvrštenjem ne samo 'ključnih ličnosti — Luxemburgove,
Lenjina i Kautskog, nego i čitavih tadašnjih političkih i
društvenih pokreta, uključivši osobito onaj savjetski
(»konzilijarni«). Iznad svega to vrijedi za Korschovu lič­
nost, koja danas opravdano izaziva zanimanje, izlazeći iz
Lukacseve sjene. U tekstu smo slijedili historizaciju mar­
ksizma što ju je on predložio, istodobno sa svojim isku­
stvom aktivista, a koja kulminira u pokušaju da se mar­
ksizam rekonstruira u terminima »social science« s te­
zom, da je »nova Marxova znanost u svom obliku strogo
empirijsko istraživanje i kritika društva, a u svom (je)
sadržaju iznad svega ekonomsko istraživanje«*. Radi
upotpunjenja i eventualne popravke onoga što će čitatelj
naći u knjizi, upućujemo na naše radove ili na radove
drugih autora, što su se u međuvremenu pojavili . 6

Sto se tiče Lukacseve Povijesti i klasne svijesti, ogra­

ničit ćemo se samo na to da podsjetimo kako nas njeno
strogo filozofsko značenje u vezi s marksizmom i njego­
vim razvitkom ne zanima izravno. Međutim, za potkrepu
stajališta na koje smo se postavili, zanimljiva je Lukä-
cseva tvrdnja u njegovu posljednjem predstavljanju dje­
la, za talijansko izdanje (1967). On tvrdi, da je u djelu
jedna od glavnih težnji »protumačiti marksizam isklju­
čivo kao teoriju društva«. »Metodološka središnjost to­
8

taliteta« posljedica je dotične perspektive.

4
K. Korsch, Karl Marx, London, 1938; ponovno izdanje u
New Yorku, 1963, str. 234.
5
Od posebnog je interesa ogled što ga je napisao G. Vacca,
Lukacs o Korsch?, Bari, 1969; upozoravamo na predgovor
G. Bedeschija talijanskom prijevodu djela Karl Marx, Ba­
ni, 1969, i na ogled L. Cqppa, Lo sviluppo del pensiero di
K. Korsch, u »Rivisita di filosofia«, LX (1969), 3, str. 328—
355. U pogledu teme o savjetima: P. Manganaro, La teo-
ria dei consigli operai nel pensiero politico di Korsch,
objavljeno u »Giovane Critica« (1969), 20, str. 74—77; G.
E. Ruscoiii, Karl Korsch e la strategia consiliare-sindacale,
objav. u »Problemi del socialismo«, XI (1969), 41, str.
762—777.
6
G. Lukacs, Predgovor Povijesti i klasnoj svijesti, u tal.
izdan ju, a ovdje cit. prema časopisu »Quindici« (1967) 3,
str. V.

3
 Tema totaliteta, koja je u Povijesti i klasnoj svijesti,
te u drugim manjima djelima prvog Luikalcseva razdoblja,
spekulativni motiv i društvena kritička metoda (osu­
da postvarenja i fetišizma empirijske sociologije), osim
kriterija povijesne inteligibilnosti, tvori veliki presedan
na koji se »kritička teorija« izravno ili posredno odnosi.
»Spoznaja zbiljske predmetnosti nekog fenomena, spoz­
naja njegova historijskog karaktera i spoznaja njegovih
realnih funkcija u društvenoj cjelini sačinjavaju dakle
jedan nedjeljivi akt spoznaje.« Zatvoren jezik i teoreti-
7

cistički naglasak ne treba da zavedu u pogledu značenja

tvrdnje koja in nuce sadrži epistemološku perspektivu
kritičke teorije: društveno-povijesnu prirodu bilo koje
»činjenice«, njenu »istinu« u odnosu prema totalitetu po­
vijesnoga gibanja, njen neizbježno politički značaj (to je
tema Herrschafta). Kao nusproizvod, tu je kritika dru­
štvene znanosti koja zastaje pred čistim »objektivnim«
činjenicama, zaboravljajući da »su one — upravo u struk­
turi svoje predmetnosti — proizvodi određene epohe po­
vijesti: kapitalizma«., 8

Nema sociološke znanosti bez društvene kritike: »U

društvenoj teoriji je razotkrivanje činjenica kritika či­
njenica« — napisat će Marcuse četiri desetljeća kasnije . 9

Tematizacija kategorije totaliteta dostiže vrhunac svo­

je teorijske kritike u prokazivanju temeljnog dvojstva koje
karakterizira mišljenje, kulturu pa i samo moderno dru­
štvo. Na ovoj točki Lukacs iznova otkriva vrijednost he-
gelovske dijalektike u terminima analize i spoznavanja
društveno-povijesne zbilje. Prokazivanje egzistencijalnog
dvojstva uvjeta suvremenog društva (»iracionalna je sama
njegova zamašna racionalnost, koja pokreće efikasnost
i rast« ) dobiva smisao samo ako je to prokazivanje gra-
10

đansko-kapitalističke racionalnosti kao takve; ako jc pro­

kazivanje dotične racionalnosti kao »manipulacije« zbi-

7
G. Lukacs, Geschichte und Klassenbewusstsein, Berlin,
1923, str. 27, odnosno izdanje »Naprijed«, Zagreb 1070,
str. 68.
8
Ibidem, str. 59.
9
H. Marcuse, Jednodimenzionalni čovjek, ovdje »vi navodi
prema H. Marcuse, čovjek jedne dimenzije, rasprave o
ideologiji razvijenog industrijskog društva, izd. »Veselin
Masleša«, Sarajevo (prev. B r a n k a Brujić), 1968; str. 119.
10
Ibidem, str. 13.

4
lje, prema shemi prirodnih znanosti, koja živi od prvu-
bitnog jaza između subjekta i objekta — dakle, negacija«
uma kao intencionalnosti i pristajanje uz totalitet.
Teoretski utopizam sada je otkriven: hegelovskl apso.
lutni Duh čini se da se iznova rađa u revolucionarnoj
»klasnoj svijesti«. Lukacsevo raspravljanje u stvari izra­
vno pomišlja na upostavu totaliteta: revolucionarna pru-
ksa proleterske klase jest ozbiljenje totaliteta tout court.
Epistemološka opterećenja su odbačena u eshatološkoj
perspektivi jedne integralne revolucije koja je dana kao
gotova stvar. Važno je što podvlačimo ovu perspektivu
budući da je izostala revolucija izazvala, nepovratan lom
onog totaliteta koji — preokrenut u negativ — ostaje
trajna točka bavljenja Horkheimera, Adorna i Marcusea.
Na ovome se mjestu javlja pitanje o opravdanosti pro­
širivanja »kritičke teorije društva« na autore koji su ov­
dje okupljeni, te pitanje o kriterijima s pomoću kojih
smo odabrali i sredili njihovo mišljenje.
Kontinuitet naših autora jest problematski kontinui­
tet koji se kreće oko niza različito poredanih pojmova he-
gelovsko-marksovskog podrijetla.
Povlaštena povezanost između Horkheimera, Adorna i
Marcusea predstavlja specifično rješenje onoga što je an-
tonomastički postalo »kritičkom teorijom«, a to je, me­
đutim, kao što smo već naglasili, shvatljivo jedino na pod­
lozi krize njemačkog marksizma dvadesetih godina, kojoj
se u slijedećem desetljeću uzaludno pokušavalo suprot­
staviti zamjembena i popravna rješenja.
Podjela knjige na tri dijela ne treba da potisne s uma
vremensku bliskost najznačajnijih Horkheimerovih rado­
va sa sintezama jednog Mannheima ili jednog Löwitha.
Marcuseovo otkriće »ranog Marxa« i prvi njegov siste­
matski fenomenološko-egzistencijalistički pokušaj zbili su
se u godinama i u političkoj klimi u kojima Korsch, po­
što je obračunao s Kautskim isto tako žestoko kao i s Le-
njinom, usamljenički započinje razdoblje koje će ga od­
vesti istodobno do veličanja španjolskog anarhistički obo­
jenog revolucionarnog pokreta i do nove marksističke
društvene znanosti njegova Karla Marxa; a sa svoje stra­
ne Geiger, u sličnom zbiru iskustava revolucionarnih i ma­
sovnih pokreta, u kojima je bio i sudjelovao (Die Masse
und ihre Aktion. Ein Beitrag zur Soziologie der Revolu­
tion), dovršava svoju sociologiju klasa, koja će izvršiti
utjecaj na široke dijelove njemačke sociologije nakon dru-

5
gog svjetskog rata. Ako se gubi iz vida obzorje kulturne
i političke krize njemačke ljevice onoga vremena, tada
pada jedno od glavnih mjerila za odnošenje prema pro-
blematskom kontinuitetu naših autora. Najrafiniranije
rekonstrukcije kulturnih sugestija što su prisutne u Hork-
heimer-Adomu (od mesijansko-judejskog nadahnuća do
Kierkegaarda, Schopenhauera, Nietzschea"), ili u Marcu-
seu (utjecaj Heideggera ), a koje bi potcijenile poste­
12

peno otuđivanje od prakse stanovite marksističke lje­

vice, upale bi u opasnost da rekonstruiraju sjajnu Gei­
stesgeschichte protiv smisla i namjera same »kritičke
teorije«.
Shock nacizma, ako je i raskrinkao objektivnu sple-
tenost njemačkih egzistencijalističkih struja s postoje­
ćim poretkom, koji je bio prodavan kao »novost«, upravo
je svojim traumatskim značajem ubrzao u naših autora
proces udaljavanja od prvobitnog praktično-teorijskog
kompleksa marksizma, ili još bolje: proces prenaglašava-
nja njegovih pretežno teoretskih i utopijskih crta. Jedino
je borbena ljevica — kao što su bili Thalheimer, A. Ro­
senberg, Otto Bauer i sl. pokušavala precizno teorijsko-
-praktično sravnjenje računa s fašizmom (malobrojne
stranice koje smo tome posvetili zasluživale bi daleko
širu razradu). Pretačući svoje dramatsko iskustvo kroz
frojdovsku antropologiju i hegelovsku kategorijalnu »re­
gresiju«, naši su autori izgrađivali jednu vrstu »post-mar-
ksizma«, razumijevajući pod ovim izrazom opstojnost ne­
kih temeljnih tekovina marksovskog sociološkog materi­
jalizma unutar novih tematika o kasnom liberalizmu, po­
litičkom totalitarizmu i, nakon iseljenja u Ameriku, o
društvu visoke industrijalizacije.
Zastarjelost tradicionalnog marksizma razrađuje se u
Horkheimera, Adorna i Marcusea s pokušajem izgradnje
nove antropologije koja bi prodrla u procese industrij-

11
Usp. T. Perlini, Autocritica della ragione illuministica, u
tal. časopisu »Ideologie« (1969), 9—10, str. 139—233.
12
U pogledu razvitka naznaka iz našega teksta upućujemo
na A. Schmidt, Ontologia esistenziale e materialismo sto-
rico in Herbert Marcuse, objavljeno u Risposte a Mar­
cuse, out., str. 13—47. Podsjećamo također da je nedavno
u tal, prijevodu objavljena Hegelova ontologija i utemelje
nje teorije povijesnosti H. Marcusea (L'ontologia di Hegel
e la fondazione di una teoria della storicita), Firenzc, 1969,
s uvodom M. Dal Pra.

6
skog društva u njegovoj najnovijoj pojavnosti. »Klasična
marksistička teorija predviđa prelaz iz kapitalizma u so-
cijalizam kao političku revoluciju: proleterijat razara po­
litički aparat kapitalizma, ali zadržava tehnološki aparat
podređujući ga socijalizaciji« — piše Marcuse: zapravo, u
uvjetima odmakle industrijalizacije ostvarenje socijaliz­
ma, znatno dalje od izvornih Marxovih namjera, »involvi-
ralo (bi) promjenu same tehnološke strukture.« A to je
13

ono što sovjetski marksizam nije shvatio. Problem revo­

lucije (»oslobođenja«, »pacifikacije«) dobiva u dubini jed­
nu dimenziju koja je prije bila nepoznata. »Na indi­
vidualnoj razini, prvobitna pobuna je unutar okvira nor­
malnog Edipova sukoba. Na društvenoj razini, nakon po­
vratnih pobuna i revolucija slijede kontrarevolucije i re­
stauracije. Od robovskih pobuna u starom svijetu do so­
cijalističke revolucije, borba potlačenih se završila u us­
postavljanju jednog novog, „boljeg" sistema dominacije.
. . . U svakoj revoluciji čini se da je postojao povijesni
trenutak kad je borba protiv dominacije mogla biti po­
bjedonosna — ali je taj trenutak prošao. Izgleda da se
element samoporaza uključuje u tu dinamiku (bez obzira
na valjanost takvih razloga kao što su preuranjenost i
nejednakost snaga). U tom je smislu svaka revolucija
bila i izdana revolucija.« 14

Frojdovska metapsihologija poprima u »kritičkoj teo­

riji« ulogu veze između društveno-ekonomske strukture
i instinktualne strukture, na individualnoj i kolektivnoj
razini. Ne radi se o tome da se Marxa ispravlja Freudom
ili obrnuto, nego da se rasvijetle pretpostavke koje su za­
jedničke njihovim društvenim analizama. Freudova je
teorija u svojoj biti sociološka: putem individualne bo­
lesti dijagnosticira kolektivni poremećaj. Njegova je ogra­
ničenost u tome, što nije do kraja razvio načelo povije-
snosti nagona, nego što je ostao unutar pojma represivno
ahistorijske racionalnosti, a koja je uvjet i posljedica
postojeće društvene strukture. Freud je ostao zatočeni­
kom vlastitoga otkrića regresivne ili konzervirajuće ten­
dencije nagonskog života, a da nije shvatio da se tu radi

13
H. Marcuse, Čovjek jedne dimenzije, cit., str. 38—39.
14
H. Marcuse, Eros i civilizacij1a, ovdje, kao i na drugim
mjestima u knjizi cit. prema izd. »Naprijed« (prev. To­
mislav Ladan), Zagreb, 1965, str. 77.

7
— po snazi logike samog njegova raspravljanja — o po­
vijesnim uvjetima i tendencijama, koji nisu apsolutni.
Marcuse smatra da čuva, štoviše, da obnavlja ukupnu
snagu frojdovske teorije, nasuprot ograničenosti njene gra­
đanske racionalnosti, time što razlikuje temeljnu repre­
siju — koja se duguje načelu zbiljnosti — i dodatnu re­
presiju, koja je pripisiva povijesnom načelu izvedbe (na­
čelu prestacije).
Kasnije ćemo se vratiti na ovu kritiku građanske ra­
cionalnosti, koja uključuje Freuda kao i Webera. Sada
nam je stalo da naglasimo, da Marcuseovo pristajanje uz
»obnovljenu« i pozitivnu perspektivnost frojdizma (oslo­
bođenje Erosa, izmirenje Erosa i Logosa) nije strano po­
drijetlu i povijesti »kritičke teorije«. Ono je posljednji
dovršen izraz »materijalizma« hegelijansko-marksovskog
izvorišta, kako se on javlja u ogledima Horkheimera i
Marcusea u »Zeitschrift für Sozialforschung«, između
1932. i 1938.16

Spoj hegelizma, marksizma i frojdizma, koji u naših

autora iznova sabire izraze i pojmove kao što su »um«,
»gospodstvo« (»dominacija«), »subjekt-objekt«, »teorija-
-praksa« — izložio se najžešćoj kritici širokih marksistič­
kih i nemark'41
?sističkih sektora.16

=
15
Marcuseovi ogledi iz toga razdoblja uključeni su u zbor­
niku Kultur und Gesellschaft, Frankfurt a. M., 1965, a u
talijanskom prijevodu Cultura e societä, Torino, 1969.
Horkheimerovi radovi sabrani su u dva toma Kritische
Theorie. Eine Dokumentation, uredio A. Schmidt, koji je
ujedno pisac pogovora (Nachwort: Zur Idee der Kriti­
schen Theorie), Frankfurt a. M., 1968. U vezi s tim vidjeti
i R. Bubner, Was ist kritische Theorie?, objav. u »Philo­
sophische Rundschau«, XVI (1969), 3-^t, str. 213—249.
16
G. Deila Volpe poistovećuje naše autore sa spiritualistič-
kim kriticima krize civilizacije, kao što su Huizinga, Orte­
ga y Gasset, Jaspers, u »Rinaseita — il Contemporaneo«
(1966) br. 6. Kritika L. Collettia (u »Problemi del sooia-
lismo«, IX /1967/, br. 15) ukazuje na konfuziju između
hegeloviske i marksovske teorije otuđenja. Za hegelovsku
je teoriju otuđenje razdvajanje subjekta i objekta, teori­
je i fakiticiteta; kritika otuđenja jest kritika materijalizma
i znanosti. S ovim je hegelizmom identificirana pozicija
Horkheimera, Adorna i Marcusea za koje je »znanost gra­
đanska ustanova. A stara reakcija protiv znanosti — ne­
kad zajedničkog dobra svih romantičnih i spiritualističkih
filozofija — ponovno se predstavila pod lažnim plaštem

8
 U zaključnom dijelu ponovit ćemo neke od ovih kri­
tičkih poticaja. Ovdje se ograničavamo na opasku, da
bilo kakva unutrašnja kritika ne može ignorirati znače­
nje puta kojim su prošli naši autori, kao ni njihovu dru­
štvenu ulogu. Radi se, naposljetku, o »političkom« sudu
koji ne može biti simplicistički. Teorijski »identitet« koji
su ovi autori dali manjinskoj skupini njemačkih intelek­
tualaca u razdobljima teškoga političko-teorijskoga kraha
(od nacizma do hladnog rata), dodir i konfrontacija u pr­
voj osobi sa studentskim pokretima novog naraštaja,
nisu neke izvanjske činjenice koje bi se mogle potcijeniti.
Pa i sama stalna polemika koju »kritička teorija dru­
štva« vodi unutar njemačkog znanstvenog svijeta nadi­
lazi granice jedne akademske činjenice.
Simptomatične su živahne debate koje se s vremena
na vrijeme vode na međunarodnim kongresima i susre­
tima. U godini 1964, na XV njemačkom kongresu socio­
logije, u odgovoru na Marcuseovu kritiku Webera , R. 17

Bendix je izrazio svoje protivljenje, kao i protivljenje

mnogih kolega sociologa, protiv »kritičke teorije dru­
štva«, odbacujući je kao »praznu utopiju koja se iscrplju­
je u negativnoj kulturnoj kritici«. I, obarajući se na sre­
dišnju točku neslaganja, dodao je: »Moguće je i nužno
racionalnost kao znanstvenu zadaću održati distinktnom
od temelja i povijesnih posljedica racionalnosti kao ta­
kve« . Nije se bolje mogla označiti teza u čijoj se nega­
18

ciji definira »kritička teorija«. Ona je u stvari bitno dru­

štvena teorija racionalnosti. Kao takva, zahtijeva samo­
kritiku tradicionalne sociologije, kako bi ova stavila na
raspravu svoje vlastite epistemološke pretpostavke i pre­
vela se u praktičnu kritiku.

neke društvene optike« (istr. 236). Posebno je kritika o

Marouseu ponovljena u Da Hegel a Marcuse, u Ideologia
e societa, Bari, 1969, str. 174—191. Usp. također G. Vacca,
Intervento su Marcuse, u »Giovane Critica« (1967), 15—16,
str. 75—81; C. Pianciola, Dialettica dell'iluminismo, u
»Quaderni piacentini« (1967), br. 29, str. 68—83; R. Can-
toni, L'antropologia immaginaria di Marcuse, u »Rivista
di Filosofia«, LX (1969), 3, .str. 243—288.
17
Vidjeti naprijed, odjeljak »Kritika građanske racionalno
sti«, str. 27 i dalje.
18
Deutsche Gesellschaft für Soziologie, Max Weber und die
Soziologie heute, Tübingen, 1965, str. 185.

9
 O ovoj posljednjoj točki debata je oživjela na slijede­
ćem kongresu (XVI, u travnju 1968.). R. Dahrendorf u
jednom strasnom i pregnantnom izlaganju traži: »Ne po­
staje li možda postavka o dijalektičkom jedinstvu teorije
i prakse suptilan pokušaj da se zapriječi ma kakav put
praksi?... Analiza totaliteta našeg društvenog razvitka,
odveć sigurna u sebe, pripada jednom ukrućenom svi­
jetu: duplicira ukrućeni svijet. To je analiza koja teži za
promjenom-svega ili ničega, a više nego jednom vodi u
promjenu-ničega« . U odgovoru, Adorno, neovisno o ter­
19

minološkim poravnanjima, ponovno izlaže svoju znan­

stvenu metodu i praktičnu globalnu perspektivu, impli­
citno potvrđujući nekomunikativnost između tekućeg
znanstvenog prilaza i svoga vlastitog. »Praksa se pri­
marno ne razvija u pojedinačnim stanjima konkretne nu­
žnosti, nego implicira ono što kao cjelinu ima za cilj.
Očito je, u krajnjoj liniji, društveni supstrat sama kon­
kretna situacija: ono što se mora promijeniti — to je
zbiljsko življenje ljudi jedinki. Ali takva promjena ovdje
i sad nije nužno neposredna promjena života ljudi: nji­
hov život u stvari nije neposredan, nego je određen glo­
balnim društvenim trenucima. Poznavanje ovih, pozna­
vanje njihove iskusive prirode, u svakom trenutku, iako
Je izvanredno teško da bi se moglo iznova prevesti u či­
njenice: evo najvišeg zadatka sociologije.« Nepomirljiva
20

neodređenost Adornove formule postavlja još oštriju sa-

mokontrolu svijeta sociologova raspravljanja. U tome smo
smislu započeli rad s nekim ukazivanjem na problema­
tiku »sociologije znanja«. Tekstu prepuštamo da opravda
zašto smo zadržali ovu »etiketu«, koju, među ostalim,
naši autori gledaju sa sumnjom. I u ovom se slučaju radi
o postavkama kojih bi sistematski razvitak zahtijevao da­
leko više prostora.

19
Th. W. Adorno (uredio), Spätkapitalismus oder Industrie­
gesellschaft. Verhandlungen des 16. Deutschen Soziologen­
tages, Stuttgart, 1969, str. 90—91.
20
Ibidem, str. 101.

10
uvod
 KRITIČKA TEORIJA I SOCIOLOŠKO RASUĐIVANJE

Kritička teorija i sociologija znanja

Distinkcija između »teorije spoznaje« i »sociologije

znanja« u suvremenoj je sociologiji prihvaćena činjenica . 1

Ova distinkcija počinje već s velikim predstavnikom i sl-

stematičarem ove problematike, Karlom Mannheimom, i
biva prihvaćena od prvih istraživača i povjesničara so­
ciologije znanja, uključivši američke. 2

Formalna ispravnost distinkcije krije u stvari osobit

pojam »spoznaje« (»uma«, »racionalnosti«), a time i na­
ročitu epistemološku pretpostavku. Sadašnje stanje so­
ciologije znanja postaje shvatljivo kad se pođe od do­
tične pretpostavke, jer se u njenom osporavanju nalazi
jedan od najvažnijih znanstvenih rezultata »kritičke teo­
rije«.
Ona u stvari retrospektivno ruši genijalnu, ali neja­
snu ravnotežu manhajmovske sinteze, dovodeći u pita­
nje njena načela i postavke.
Polazeći od toga, da su poznate glavne crte manhaj­
movske problematike, pokušat ćemo samo naznačiti nje­
ne pretpostavke. Već prvi reci Ideologije i utopije razot-

1
Vidjeti, među ostalim, izlaganja u vezi s tim pitanjem na
VI svjetskom kongresu sociologije (Evian, rujan, 1966),
a osobito K. H. Wolft, The Sociology of Knowledge in the
USA, a Preliminary History; F. H. Blum, The Sociology
of Knowledge in Great Britain; R. Bastide, L'apport de
la sociologie frangaise de la connaissance.
2
Usp. H. 0. Dahlke, The Sociology of Knowledge, objavlj.
u Contemporary Social Theory, uredio H. E. Barnes, Ho­
ward i F. B. Becker, New York, 1940, str. 64—89; R. K.
Merton, Karl Mannheim and the Sociology of Knowledge,
objavlj. u »Journal of Liberal Religion« (1941), 2, str.
125—247; ovaj je ogled preuzet u Social Theory and So­
cial Structure, Glencoe, Illinois, 1949. i 1957. U vezi s ovim
djelom vidjeti str. 703—816. G. De Gre, The Sociology of
Knowledge and the Problem of Truth, objavlj. u »Journal
of History of Ideas« (1941), 2, str. 110—115.

13
krivaju ciljeve i granice postavljanja problematike: ova
knjiga »želi da ispita ne kako se mišljenje javlja u udžbe­
nicima logike, nego kako ono stvarno funkcioniše u jav­
nom životu i u politici kao instrument kolektivnog delo-
vanja« . 3

Ova je distinkcija između »logike« i »politike« ključna

točka osporavanja koje vrši »kritička teorija«, za koju je
logika već politika. »Univerzalnost shvaćanja koje je lo­
gika razvila ima svoju podlogu u zbilji gospodovanja (do­
minacije).« Obvezujuća univerzalnost logike — što je
4

neosporni postulat zapadnoga mišljenja — ima svoj te­

melj u represivnoj strukturi društvenih odnosa. » . . . po­
vijest je — povijest dominacije, a logika misli ostaje lo­
gika dominacije« . 5

Grubost izraza označava udaljavanje od »korektnog«

Manheimova govora.
Svrha će cijelog ovog rada biti upravo u tome da po­
kaže od kojih ishodišta i iz kojih teorijskih i kritičko-so-
cioloških komponenti potječe ovo stajalište. Pri tome mo­
ramo obrazložiti istovremenu polemiku s temama socio­
logije znanja, kako je ona shvaćena u konvencionalnom
znanstvenom krugu. Ta usporedba ima historiografske i
epistemološke razloge. U stvari je manhajmovska proble­
matika dozrijevala u izvorima i u kulturnoj klimi od
koje vuče podrijetlo kritički marksizam, kao tematika nje­
mačke sociologije dvadesetih godina, a to je upravo ona
koja sebe naziva »kritičkom teorijom društva«. Značajno
je da cijelim tijekom intelektualnog razvitka naših au­
tora, Mannheimova problematika ostaje implicitno mje­
rilo uspoređivanja. Cesto će biti spominjana, navođena i
izravno kritizirana. Ali, jedino će vremenska udaljenost
ocijeniti nepomirljivost zaključaka poteklih iz istog iz­
vora. Sudbina je htjela da prerana Mannheimova smrt
(1947) koincidira s pojavom prve velike knjige »kritičke
teorije« — Dialektik der Aufklärung. Do tog je datuma
iseljena Wiessenssoziologie već bila postigla novi aka-

3
K. Mannheim, Ideologija i utopija, izd. »Nolit« (prev. Bra­
nimir Živojinović), Beograd, 1968, str. 3. Svi citati prema
ovom izdanju.
4
M. Horkheimer i Th. W. Adorno, Dialektik der Aufklä­
rung, Amsterdam, 1947. str. 25. (Ovdje citati prema tal.
prijevodu.)
5
H. Marcuse, Čovjek jedne dimenzije, cit., 136.

14
demski status, pripremivši se da konačno poprimi svoju
spornu »američku verziju«, pod autoritetom istaknutih soc-
ciologa.
Poznate su stranice koje je Merton posvetio konfronta­
ciji — i opravdanju — »dviju struja, evropske I ame­
ričke«, sociologije znanja. »Evropska se struja bavi, na
gnoseološkoj razini, znanjem; američka se pak struja,
uvijek na istoj razini, bavi informacijom ... Evropska
struja hoće da upozna strukturalna određenja mišljenja,
dok američka hoće da upozna psihološke i socijalne po­
sljedice širenja mišljenja; prva se bavi uzrocima, druga
rezultatima.« 6

Radi se o distinkciji koja pod prividnom kritikom ek­

lekticizma i neodrživosti manhajmovske misaone sheme,
zaleđuje njene nejasnoće. Aktualna sociologija znanja,
koja apodiktički prihvaća tezu o Seinsverbundenheit des
Wissens, o egzistencijalnoj uvjetovanosti znanja, a da se
pri tom ne udaljava sve do epistemoloških i gnoseoloških
pretpostavki same teze, ostaje ispod Mannheimove kri­
tičke razine, kojoj se stereotipno obraća. Ne obračunava­
jući s povijesno-sociološkim ograničenostima samih izraza
s pomoću kojih je problem postavljen, ne ostvaruje svoju
zadaću društvene kritičke znanosti. Ono što je bilo najzre­
lijim rezultatom teorijskog napora koji je bio u skladu s
pravcima kontinentalnog mišljenja — historicizam, marksi­
zam, fenomenologija — za sociologiju znanja poprimilo je
značaj očiglednosti. Za današnje sociologe znanja »interre-
lacija« između znanja i postojeće zbilje postala je gola »či­
njenica« koju treba uvrstiti u množinu implikacija i ubro­
jiti u modele klasifikacije. (Tipična je mertonijanska para­
digma sačinjena na operativnoj shemi pojmova where,
what, how, why, when.) »Vječni problem implikacija eg­
zistencijalnih utjecaja na spoznaju u pogledu njenog epi­
stemološkog statusa« Merton je naznačio jednostavno
kao »daljnju kategoriju za klasifikaciju i analizu« pro­
blema sociologije znanja . Ovom je jednostavnom dosjet­
7

kom izvorni problem evropske Wissenssoziologie arhivi-

ran, ostavši bitno neshvaćen.
Merton je potaknut sociološkom teorijom znanja koja
je prvenstveno reduktivna, a koja obezvređuje bilo kakav
globalni teorijski napor kao takav, a in primiš onaj, da-

6
R. K. Merton, op. cit. str. 709, 723.
7
Ibidem, str. 741.

1S
kako dvosmisleni, Mannheimov. (Naš sud o mertonijan-
skoj društvenoj teoriji samoj za sebe ne ide za tim da
bude sud o njenim zaslugama, nego samo jedna rezerva
u pogledu bitnog kontinuiteta u odnosu na njemačku
sociologiju znanja.) Kao što smo rekli, dvosmislenosti po­
stoje već u Mannheima: u stvari, kod njega postoje pret­
postavke za reduktivnu verziju problematike znanja sa
sociološke točke gledišta, što karakterizira suvremenu so­
ciologiju znanja. Ali ono što je u Mannheima još uvijek
otvorena suprotnost, u e p i g o n a se pretvara u tihu likvi­
daciju problema, ozloglašenog metafizičkim. U stvari, ne-
jasnoća manhajmovskog raspravljanja o društvenoj uvje­
tovanosti mišljenja rađa se iz stalno potiskivane tenden­
cije da se ono postavi kao totalitarno, upravo filozofsko.
Mannheim je svjestan implicitne radikalnosti u nje­
govu prijedlogu, koja do korijena prožima gnoseološku i
epistemološku problematiku, sve do tada u striktnoj na­
dležnosti filozofije. Izričito polemizira protiv »djelomične
prirode tradicionalne epistemologije«, koja kao model
ima prirodne znanosti, nesposobne da otkriju istinu u od­
nosu na povijesno-društveni smisao, a još manje da otkri­
ju »praktični« trenutak znanja . S druge strane, uzastopno
8

objavljuje samoograničenje vlastitog istraživanja u ter­

minima djelomičnih korekcija epistemologije. »Nije ri­
ječ o tome — piše on — da problematika sociologije zna­
nja treba da zamijeni gnoseološku i noološku problema­
tiku i da ih učini izlišnim.« Manhajmovski jezik, u sa­
9

moj svojoj nepostojanosti, razotkriva suprotnost između

metodološke samokontrole operativnog istraživanja i to-
talizirajućeg pogleda koji se izvodi iz historicizma shva­
ćenog kao Weltanschauung . 10

Iz ove suprotnosti vuče svoj korijen programatska di­

stinkcija sociologije znanja kao discipline koja se kao
»teorija trudi da postavi i razradi učenje o takozvanoj
„egzistencijalnoj uslovljenosti" znanja, a kao historijsko-

8
Usp. K. Mannheim, op. cit., str. 231. i dalje.
9
Ibidem, str. 232.
10
Usp. P. Rossi, Storia e storicismo nella filosofia contem-
poranea, Milano, 1960: »Ne veberovska metodološka bašti­
na, nego raspravljanje oko relativističkog ishoda historici­
zma i oko mogućnosti održavanja čvrstih pretpostavki kao
baze za jedno shvaćanje svijeta — to jest historicizam ko­
ji je oblikovan metafizički — izraz je Mannheimova ne­
posrednog odnošenja« (str. 227).

16
-sociološko izučavanje se trudi da tu „egzistencijalnu us-
lovljenost" prikaže na različitim sadržajima znanju u pro­
šlosti i sadašnjosti.« Radi se o suprotnosti između jed­
11

nog postulata što je izražen u obvezujućim univerzalnim

terminima i jedne djelatne verifikacije u djelomičnim I
posebnim područjima.
Za Mannheima formalna logika (matematika, tako­
zvane egzaktne znanosti, itd.), iako ne uživa »apsolutno«
koju joj pripisuje tradicionalna epistemologija, zadržava
znanstvenu strogost i vrijednost koja nadilazi društveno
situacije u okviru kojih je nastala. Društvena je uvjeto­
vanost, takoreći, po strani. Pojam »istine« samo po podri­
jetlu ovisi o dominantnim oblicima znanja i o društveno
rasprostranjenim tipovima znanja: zadaća je sociologije
upravo u tome da riješi sukobe između različitih gnoseo-
loških perspektiva (između različitih »istina«), putem iz­
gradnje jedne teorijske strukture koja odgovara svakom
znanju i koja ujedno obuhvaća totalnu perspektivu. Smi-
slenost i vrijednost teorijske strukture kao takve za
Mannheima je neosporna.
Otuda nazor o »relacionizmu« koji je, u kritičkom smi­
slu, vrlo krhak, a ujedno i simptomatičan za Mannheimov
kulturni obzor.
Mannheimovo odbacivanje relativizma (kao već i We-
berovo) ne nastaje samo zbog nemoći dobrih namjera,
nego je kulturni znak jedne epohe, koja vjeruje u »racio
nalnost« kao takvu, u istom trenutku kad joj otkriva iz­
vore i društveno-povijesne značajeve. Društveno-kulturne
ograničenosti postale su epistemološke ograničenosti.
Kada marksist ili kritički sociolog kritiziraju Mann-
heimove ili Weberove »socio-kulturne« ograničenosti, is­
pravno ih poistovećujući s povijesnim vrednotama zre­
log građanskog liberalizma, a ne dovodeći u krizu episte­
mološka pravila prema kojima su se te vrednote konsti­
tuirale i izrazile — upadaju u teorijski krug od kojega
su vjerovali da su umakli. Eto zašto »kritička teorija dru­
štva« izričito smjera na to da razotkrije političke Impli­
kacije, usmjerene postulatima logike kao takve, izvodeći
radikalizaciju koju je Mannheim izbjegavao.

11
K. Mannheim, op. cit. 213.

2 Kritička teorija društva 17

 Pribjegavanje »građanskom« značaju Mannheima, po­
sljednjeg od velikih Freischwebende uzaludnika može
12

biti evazivno (da se ne shvati krivo u našem kontekstu!),

sve dok se ne pokaže činjenična društveno-politička ko­
relacija duhovnih kategorija, načina mišljenja i episte­
moloških postulata sabranih pod općom naznakom »gra­
đanskog«.
»Kritička teorija« odlučno se suočava s ovom društve-
no-političkom objedom putem onoga što je označeno jed­
nom pogrdnom formulom kao Kulturkritik, ali koja je u
stvari, barem kod naših autora, jedna strukturalna socio­
loška analiza spoznaje koja sažiže gnoseološke i episte­
mološke pretpostavke i premise klasičnoga građanskog
mišljenja, od Descartesa do Husserla, od Kanta do We-
bera. Više-manje agresivna optužba za »građanskost«, če­
sto je, međutim, alibi za izostalo produbljivanje pretpo­
stavki, a iznad svega za konfrontaciju sa stanovištem od
kojega optužba polazi. Pojam »građanskog« složen je i vi-
šeznačan, a uključuje i crte koje definiraju antropološku
i intelektualnu strukturu zapadnog čovjeka kao takvog.
Horkheimer i Adorno izričito su naznačili u homerov-
skom Odiseju idealni tip »građanina«.
»Kritička teorija« ne zanosi se time da sebe zamišlja
izvan kruga građansko-zapadne kulture — ona je njena
oštra samokritika. Njeni su uglednici veliki kritičari gra­
đanskog društva: Marx, Freud, a djelomično i Weber.
Njena misaona struktura ima korijen u mišljenju koje je
označilo kulminaciju klasično-građanskog filozofskog uma,
naime, u Hegelu. No, i prema vlastitim učiteljima kritič­
ka teorija ne štedi polemike i kritike.
Vidjet ćemo kako se markuzijanska problematika do­
slovno rađa iz ovog kulturnog tla, kojega Je manhajmov-
ska sinteza već bila jedan zreo plod.
Nepomirljivost dvaju završnih zaključaka — manhaj-
movskog i »kritičko-teorijskog«, nije noka Jednostavna di­
vergencija znanstvenih sudova: ona je znak radikaliza-
cije koja zahvaća termine postavljanja konvencionalne
sociologije znanja. Razočaranje zbog pada manhajmov-
skog ideala »svijesti«, »spoznaje«, »kontrole pragmatič-

12
Usp. H. S. Hughes, Svijest i društvo, cit. prema tal. prije­
vodu Coscienza e societa, Torino, 1967, »tr. 405—412.

18
kog« — ne može biti samo moralno razočaranje, nego
13

talkođer, i iznad svega, epistemološko razočaranje. To je

upravo dovođenje u krizu distinkcije između jednostavne
»teorije znanja« i »sociološke teorije znanja«. Mannhei­
mova sociologija znanja pokazuje se kao krajnji oblik i
zaključak građanskog kritičkog uma. Stepenica koja di­
jeli »građanski kritički um« od »kritike građanskog uma«
upravo je sociološko shvaćanje koje je u »kritičkoj teo­
riji« našlo originalno, iako sporno ostvarenje.
Suvremena sociologija — kao samokritička znanstvena
svijest društva — u stanju je unaprijediti raspravljanje
koje je započeo građanski kritički um i koje se zaklju­
čilo u sociologijama Webera i Mannheima, i to u mjeri u
kojoj iznova i u korijenu problematizira vlastite analitič­
ke i interpretativne kategorije. Radi se o tome da se do­
vede do krajnjih konzekvenci jedna rasprava koja je os­
tala nezavršena.
Jedna od karakterističnih Mannheimovih tema može
poslužiti kao ilustracija za ovo stanovište: kritika socio­
loškog formalizma.
Tema je dodirnuta na završnim stranicama Ideologije
i utopije , kada se Mannheim pita o smjeru »nove epi­
14

stemologije« revidirane u svjetlu postavke o »egzistenci­

jalnom određenju mišljenja«. Mannheim zacrtava kritič-

13
K. Mannheim, op. cit.: «... sve jasnije se određuje ten­
dencija ka smislu inherentna nekom društvenom polo­
žaju (...) i mogu se razumeti i metodski kontroiisati
konkretni razlozi za različite perspektive koje se u istom
iskustvenom prostoru pružaju na različitim stanovišti­
ma ... Sa istančavanjem metoda sociologije znanja kon­
kretno određivanje partikularnosti postaće instrument za
duhovno merenje« (str. 230). I dalje: »Samo se po sebi
razume da nauka (u smislu učenja o vrednosnoj neutral­
nosti nauke) ne postoji zato da bi se bavila propagandom
i da bi saopštavala vrednosne sudove, nego da bi utvrđi­
vala činjenice; sociologija znanja otkriva samo ovo: nakon
što je znanje oslobođeno elemenata propagande i vredno­
vanja, u njemu i dalje ostaje izvestan aktivistički ele­
ment, koji većinom mije postao eksplicitan, i koji se ne
može otkloniti, ali koji je, u najboljem slučaju, i moguće
i potrebno uzdići u sferu pristupačnu kontroli« (»tr. 240).
14
V poglavlje Ideologije i utopije, na koje ukazujemo u
stvari je zasebno napisan članak g. 1931, a dodan je kao
sastavni dio djelu u njegovu engleskom izdanju.

19
ku teoriju »društvene geneze apstrakcije«, koju primje­
njuje u samom procesu formalizacije sociologije kao zna­
nosti.
Ovaj kritički prilaz utoliko je aktualniji ukoliko se
formalizacija sociologije Mannheimu javlja kao jedan od
mogućih krajnjih rezultata sociologije znanja kao znano­
sti. »Ovo formalizovanje se sastoji u tome što se razma­
tranje sve više ustručava od objektivnih kvalitativnih is­
kaza, čiji je pravac sasvim određen, i što na mesto kvali­
tativnog i konfigurativnog opisa fenomena dolazi čisto
razmatranje funkcije...
Sve ove kategorije koje formuliše formalna sociolo­
gija (i to s pravom) jesu proizvodi ovakvog neutralizova-
nja i formalizovanja, pri čemu na kraju vidimo samo for­
malni mehanizam pojedinih tvorevina.« Značajno je da
16

je primjer koji Mannheim donosi upravo primjer for­

malne sociološke analize vlasti. »Kvalitativna sadržina
konkretne vlasti (a ta sadržina bi, uostalom, odmah sta­
vila »vlast« u istorijske okvire) ovde se uopšte ne može
spoznati , i mogla bi se adekvatno opisati samo ako bi
16

i potčinjeni i vladaoci na egzistencijalno uslovljen način

opisali svoje doživljaje i iskustva.« 17

Razotkriće »vlasti« kao »gospodovanja« (dominacije),

u jednom zgusnutom pojmu kao što je Herrschaft, raz-
rješenje formalnosti odnosa vlasti u represivnoj jedno-
značnosti gospodovanja, jest radikalizacija kritike forma­
lizma, koju su izveli kritičari društva. Ono što je kod
Mannheima egzempliran slučaj neopravdane formalizacije
sociološkog postupka, kod Marcusea se pretvara u kri­
tiku tekućeg znanstvenog ponašanja, koje je epistemolo-
ško ogledalo stvarne situacije tehnološkog društva. Ra­
zložno manhajmovsko stanovište da je »formalizacija iz­
raz stanovitih društvenih stanja« postaje totalitarno:
»Formalizacija i funkcionalizacija prethode svakoj pri­
mjeni, „čista forma" su konkretne društvene prakse.« 18

Primijetit će se: to je zloupotreba vrednovanja. Ostaje

činjenica da je prijelaz od manhajmovskog kriticizma ka

15
K. Mannheim, op. cit., str. 245.
16
To jest posredstvom formalizacije koja se ograničava na
to da naglasi strukturalnu međuzavisnost, čist i jedno,
stavan mehanizam interakcije.
17
K. Mannheim, op. cit., str. 246.
18
H. Marcuse, Čovjek jedne dimenzije, ck., str. 151.

20
markuzijanskom radikalizmu u logici »kvalitativnog »shva-
ćanja«, u logici germanske tradicije koja preko Diltheya
ide sve do hegelovskog ishodišta. »Najelementarnije Či­
njenice u društvenoj oblasti — piše Mannheim — mogu
se označiti jedino pomoću pojmova koji su usmereni pre­
ma značenju i koji se mogu interpretirati.« S načelom
19

kvalitativne interpretacije — što je posljednji metodolo­

ški oblik one »težnje za totalitetom« koja u dubini pro­
žima teorijsku strukturu Ideologije i utopije — Mann­
heim dolazi do kritičke točke njemačke sociologije tride­
setih godina, preko koje se točke nalazi još samo ira-
cionalistička arbitrernost, ili pak dijalektika, a to je al­
ternativa koja je u njegovim očima imala isto značenje.
Inače se zapada u funkcionalistički impasse . Zloupotre­
20

ba, koju osobito marksisti izvode s terminom dijalektike,

stvorila je jedan od tabua suvremene sociologije. Dija­ 21

lektika je za naše autore istodobno znanstveni kriterij,

empirijski kriterij i metaempirijska kritika. Sa svojim

19
K. Mannheim, op. cit., str. 246.
20
»U Mannheimovu djelu nalazimo osnove k a k o za mogu­
ći razvitak discipline u funkcionalističkim terminima, ta­
ko i za njen mogući razvitak u kritičkim terminima.« Ta­
ko naznačuje A. Izzo, u svome djelu Sociologia della co-
noscenza, Roma, 1966, str. 86. A na jednom drugom mje­
stu, u istom djelu: »Mertonijanska funkcionalistička us­
mjerenost nosi sobom i napuštanje jednog od izvornih
problema sociologije znanja, to jest upravo problema nje­
noga kritičkog smisla u odnosu prema globalnoj strukturi
razmatranog društva« (str. 103). Prihvaćanje ovih dvaju
općih sudova ne sprečava nas da iznesemo i jedan prigo­
vor preciznoj Izzovoj analizi, vodeći, dakako, računa o ra­
zličitosti sadržaja i perspektive našega rada. Naime, čini
nam se da ovaj autor precjenjuje Mannheimov kritički
moment, koji je, po našem mišljenju, još nedovoljan za
jednu istinsku epistemološku samokritiku. Iz ove nedovolj-
nosti zadobiva vrijednost »kritička struja« sociologije ko­
ju Izzo svodi na nekoliko Frommovih i Marcuseovih stra­
nica. U široj perspektivi koju razlažemo, Marcuseovo »di­
jalektičko nestrpljenje« (da se poslužimo jednim Ferrarot-
tijevim izrazom) ne samo da dobiva još uvjerljiviju sna­
gu, nego je i eventualno dopunjeno znanstvenom djelo-
tvornošću istraživača frankfurtske škole.
21
Postoje, među ostalim, izuzeci, kao što je »empirijsko-
-realistička dijalektika« G. Gurvitcha. Usp. Dialectique et
sociologie, Paris, 1962. No, ova dijalektika nema ništa za­
jedničko s onom koju ispitujemo.

21
obraćanjem ka totalitetu, »pojmovi saznanja transcendi-
raju svaki operacionalni kontekst, no to transcendiranje je
empirijsko jer rezultira prepoznavanjem činjenica po
onom što stvarno jesu« . 22

Dijalektika je samokritika logike u svjetlu njenih dru­

štvenih posljedica. Ona je samokritika empirijske socio­
logije, koja prepoznaje činjenice koje nisu smislene po
sebi, nego tek unutar totalizirajuće metaempirijske per­
spektive. Ovo ne znači, kao što se pribojavaju pojedini
sociolozi, eliminiranje empirijskog istraživanja, nego oba­
vezu da se metodski aparat ne osamostali uz efektivno
ili virtuelno isključenje totalizirajuće teorijske perspek­
tive. Dijalektika je neophodan naboj između empirijskog
istraživanja i spekulativnog mišljenja, naboj koji stvara
sociološku teoriju kao takvu. Problem totaliteta jest
23

ustvari problem univerzalnosti društvene povezanosti koja

predodređuje sve sociološke predmete kao takve i nji­
hovo poimanje. Dijalektika se, međutim, ne iscrpljuje na
metodološkoj razini. Kao metaempirijska kritička per­
spektiva, ona ujedno istražuje i pokreće ljudske i dru­
štvene mogućnosti koje treba ostvariti. Još jednom, ra­
dikalizirajući normativnu razinu, implicitnu Mannheimu,
»kritička teorija« postavlja sebi jedan praktičan politički
zadatak. Više se ne radi samo o tome da se otkrije prak­
tični element spoznaje, nego da se privedu ispunjenju, pu­
tem društvene preobrazbe, stvarne mogućnosti »oslobo­
đenja«, koje teorija i pojmovi sadrže samo spekulativno.

Kulturkritik, Kultur-Sozialwissenschaft,
kritische Theorie

Hegelizam je teoretska tvorevina koja omogućuje »kri­

tičkoj teoriji« da se distancira od onih oblika jednostav­
ne Kulturkritik i Kulturwissenschaft s kojima je pove­
zana.
Ispitujući prve radove Lukäcsa i Horkheimera ne ćemo
podcijeniti utjecaj kulturne kritike ili kritike tipično ka-
sno-građanske civilizacije. Hegelizam još uvijek pruža na-

22
H. Marouse, op. cit., istr. 109.
23
Usp. M. Horkheimer i Th. W. Adorno, Predavanja iz so­
ciologije (kod G. E. Rusconija uputnica na tal. izdanje,
Torino, 1966).

22
šini autorima teoretski temelj koji dopušta da se ide da­
lje od tematika koje su u međuvremenu postale otrcana
mjesta u zastarjelom humanizmu.
Simptomatičan je način na koji Marcuse, usred šezde­
setih godina, obnavlja tradicionalnu dihotomiju Zivilisa­
tion-Kultur, da bi potkrijepio bitno kontestativnu funk­
ciju »kulture« u odnosu na »civilizaciju«, koja u svojim
najnovijim oblicima djelotvorne operativne racionalnosti
otuđuje kulturu u »ponašanje« prilagođeno postojećem
poretku . Ne radi se o žaljenju za romantičnim idealima
24

nasuprot tehnološkom napretku i demokratizaciji kul­

ture, nego o tome da se obznani neumanjiva antagoni­
stička narav uma, što je uvjet istog onog humanističkog
napretka kojega se službena ideologija društva pomnjivo
nastoji odreći. U stvari, »integracijom kulture u društvo,
društvo teži postati totalitarno, iako zadržava demokrat­
ske oblike i ustanove« . Problem kulture nije stoga je­
25

dino logičkog ili čisto znanstvenog reda: on prožima so-

cio-političku strukturu samog sistema. Ovaj problem tre­
ba svrstati u »kritičku teoriju društva« koja, postavlja­
jući se u meta-kritičku perspektivu (jer, izvorno, hegeli­
janski, naslućuje koincidenciju između gnoseološkog mo­
menta i političkog momenta), prodire u društvene dina­
mike izvan tautologije samog sistema.
Krajnji je rezultat samokritika znanosti i zapadnjač-
ko-građanske kulture, i, kao odraz, razbuknuće suprotno­
sti tradicionalne, a osobito veberovske Kulturwissenschaft.
Poznato je kako je »znanost kulture« ili veberovska
»društvena znanost« — na stjecištu složenog razdoblja po­
vijesti njemačke misli između konca devetnaestog stoljeća
i prvih početaka našeg stoljeća — nastala kao epistemolo­
ški pokušaj razrješenja problema »dualizma«, koji se,
naizgled razriješen u čistoj filozofskoj teorezi (procesu
spoznavanja zbilje), javljao u novim terminima u dilte-
jevskom historicizmu. Bijaše to razdoblje Diltheyeve diho-
tomije između »znanosti duha« i »znanosti prirode«, Win-
delbandove dihotomije između »nomotetske znanosti« i
»ideografske znanosti«, te Rickertove dihotomije između
znanosti kao »relacije spram vrijednosti« i znanosti li-

24
H. Marcuse, Bemerkungen zu einer Neubestimmung der
Kultur, objavlj. u Kultur und Gesellschaft, II, Frankfurt,
a. M., 1965, str. 147—171.
25
Ibidem, str. 150.

23
šene te relacije. U stvari, ako ne odvojimo od unutrašnjih
koherentnosti pojedinih nutorn, na kulturnom obzorju iz­
među Geistes-Kultur i Sozialwissenschaft otkrivaju se
dvosmislene interrelacije.
Izvorište ovih epistemoloških dvosmislenosti bijaše po­
jam Kultur, koji je društveno uživao naglašeno pristaja­
nje uza nj obrazovanih njemačkih i srednjoevropskih
slojeva, što je inače teško naći u ostalih evropskih nacija.
I sam njemački nacionalizam — pojavu koju nije razli­
čita od ostalih suvremenih nacionalizama — bijaše speci­
fično karakteriziran naglašavanjem »germanske kulture«,
nasuprot takozvanim tehničko-atomističko-raclonallstičkim
civilizacijama ostalih zapadnih nacija. Dovoljno Je sjetiti
se dojmljivih Weberovih izraza o nužnoj povezanosti iz­
među imperijalističke snage Njemačke i njene Kultur.
(Uostalom, problemu kulturne krize, još između dva rala,
ljudi toto coelo različiti, kao što su Freud i Husserl, po­
svećivali su radove velikog angažmana.)
Društvena težina i emotivan, sociološki značajan od­
jek termina Kultur ne smiju biti potcijenjeni u izučava­
nju njegova smisla u čisto znanstvenom kontekstu, a oso­
bito u onom veberijanskom. Jedino je tako moguće vred­
novati napredak kulture prema Wissenschaft, znanost kul­
ture — koja postaje kritička znanost društva, nosilac i
odgovorni čimbenik kulturnih vrednota. To je tema o »ne-
vrijednosnosti« društvenih znanosti u odnosu na filozo­
fiju, tema koja se još uvijek raspravlja — nevrijednosno-
sti koju jedni krivo shvaćaju kao jednostavno formalno
generalizirajuće teoretiziranje, a drugi kao pad u filozof­
ski relativizam. U vezi s tom točkom kod Webera, dobro
je razjasniti smisao »filozofije«. Ako pod njom podra­
zumijevamo metafiziku (bilo koje boje) ili pretenziju za
apsolutno valjanom i utemeljenom raspravom o ontolo­
škom ili povijesnom poretku zbilje, onda nitko kao We­
ber nije ukazao na znanstvenu alternativu nefilozofskog,
ne-gnoseološkog, ne-metodalogističkog raspravljanja . No,
26

ako pod filozofijom razumijevamo raspravljanje koje se,

upravo zbog svoje potpune shvatljivosti, nužno poziva na
pojedine posljednje, neprovjerive i u stvarnosti povijesno
osporive postulate, tada se Weber ne može podvesti pod
ovaj ambigvitet. Sama definicija kulture (»'konačni dio be-

26
Usp. F. Ferrarotti, Max Weber e il destino della radione,
Bari, 1965.

24
skonačnosti, lišen osjećaja nastajanja svijeta, a kojemu
je pripisan smisao i značenje sa čovjekova stanovišta« ),37

sa svojom neposrednošću između »kulture« i »vrijedno­

sti«, a zatim između »vrijednosti« i »povijesti«, potenci­
jalno je otvorena svim iracionalističkim zloupotrebama,
premda protiv Weberovih namjera. U stvari, za Webera,
premda s jedne strane obraćanje vrednotama nije više
garancija valjanosti, s druge strane, nekritički, ne postoji
sumnja u pogledu valjanosti liberalnih i građanskih vred­
nota; premda s jedne strane on odbija naturalističko
opredmećenje kulturne znanosti, koja mora težiti za shva­
ćanjem »smisla« društvenoga djelovanja, s druge strane
postavlja zahtjev za objektivnošću, u terminima »kondi-
cionalnog« obrazlagnja, na osnovi jednostavne provjere
koja je imanentna samom smislu (tehnička kritika vred­
nota, neutralizacija vrijednosnih pretpostavki). Pokušaj
veberovske Kultur-Sozialwissenschaft da provjeri i ispra­
vi proces racionalizacije ponašanja koje prožima zapadnu
civilizaciju u svim područjima, iz nutrine same njene di­
namike — pokušaj prijelaza od formalne racionalnosti
na sadržajnu racionalnost — osuđen je na neuspjeh, jer
joj nije korjenito razgolitio pretpostavke. Odavde dolazi
Marcuseovo odbacivanje Webera (koje ćemo kasnije
vidjeti), ali iznad svega kandidatura »kritičke teorije dru­
štva« za jedan originalni epistemološki status, koji se po­
ziva na autentičnu veberovsku baštinu, za status koji ide
dalje od konvencionalne filozofije, deskriptivno-analitičke
sociologije, puke »kulturne kritike« i dvosmislene Kultur­
wissenschaft.

Ova vrlo sažeta napomena o problemima veberovske

povijesno-društvene znanosti bila je potrebna da bi se
shvatio smisao hegelizma naših autora. Ovaj nije neka »fi­
lozofija« iz koje »proizlaze« sociološke analize i teorije,
nego je, dapače, rasulo filozofije kao sistema istine ili
Weltanschauunga. To je metoda spoznaje društvene zbilj­
nosti. Dijalektičko načelo podudarnosti između političko-
-društvenog (zbiljskog) momenta i gnoseološkog (misao­
nog) momenta postaje kritičko-sociološko načelo, rješa­
vajući u korijenu veberovski sukob između znanstvene me­
tode i političkog djelovanja, koji je bio zaostatak nekog
pretpostavljenog dualizma. Ne radi se o tome da se zaian-

27
Max Weber, Metoda povijesno-društvenih znanosti; prema
tal. izdanju, Torino, 1961, str. 96.

25
stvena, sociološka predmetnost povuče pred spekulativ­
nom predmetnošću, nego da se, već u veberovskoj svije­
sti o praktično-političkom smislu »predmetnosti« kao ta­
kve — aktivira funkcionalna znanstvena racionalnost s ob­
zirom na njen krajnji smisao. Radi se o ponovnoj uspo­
stavi racionalnosti, ne više kao apsolutnog Duha, niti kao
tehničko-funkcionalne racionalnosti, nego kao »zbiljske
mogućnosti«.
To je marksistički ideal znanosti o čovjeku, o dru­
štvu. Sjetimo se Marcuseove raščlambe iz djela Um i re­
volucija, koje analizira Hegelovu filozofiju u svjetlosti pri­
jelaza na marksističku »društvenu teoriju«.
Napokon, oblici u kojima se izražava ova nova zna­
nost različiti su, kao što su različite verzije samog hege-
lovskog načela kod naših autora. Dok se kod Lukacsa fi­
ksira u teoreticizmu prakse, kod Adorna postaje znan­
stveno načelo sociološkog istraživanja, štoviše, u vezi s
tim prisustvujemo uvođenju u hegelovsku dijalektičku
tvorevinu tematika koje su se razvile u potpuno različi­
tim perspektivama. Teze horkhajmerovsko-adornovske an­
tropologije ponovno izbliza prenose teze Durkheimove
škole, premda na udaljenosti temeljnih pretpostavki dvaju
stajališta. I sama Marcuseova frojdovska tematika uklju­
čena je u dijalektički kontekst posve tuđ izvorniku. Pa
ipak, ne nalazimo se pred sjajnim operacijama kulturnog
presađivanja, jer hegelizam naših autora ne želi biti neka
druga filozofija suprotstavljena postojećim (ili pretposta­
vljenim) filozofijama, nego samokritička radlkalizacija
onog zapadnograđanskog uma, koji u različitim oblicima
i načinima predodređuje suvremene znanosti, a posebno
antropološke i sociološke.
Još je značajno, što su i Lukacs i Marcuse otkrili He-
gela ne u akademskoj skolastici germanskog neoidealiz-
ma, nego u različitim vremenima i načinima, u klimi Hei-
delberga, karakteriziranoj suprotnošću (s etičkim naličji­
ma) da se spasi samostalnost znanosti, a da pri tom ne
izostane zadaća političkog djelovanja.
Ta suprotnost karakterizira na specifičan način zreli
hegelizam, i kod Marcusea i kod Adorna. Radi ae o dija­
lektičkoj suprotnosti bez sinteze — ili još bolje: sa sin­
tezom koja se projicira u Utopiji — ali zbog toga ne i
manje djelotvornoj, bilo na analitičko-znanstvenom, bilo
na kritičko-kontestativnom planu. Ostaje opasnost, još
uvijek hegelijanska, da se precijeni teoretski trenutak:

26
naime, precjenjivanje djelotvornosti intelektualne pobune
intelektualne gerile.
Iako s ovim ograničenjima, »kritička teorija« se pu-
tem hegelijanske zgrade odvaja od prethodnih oblika kri­
tike civilizacije i od same sociološke znanosti veberovske
inspiracije (koja se raširila počevši od tridesetih godina),
poprimajući svoju, makar i spornu, originalnu fiziono­
miju.

Kritika građanske racionalnosti

Njemačka građanska kultura i misao iskazali su, po­

čevši od početka stoljeća, svoje antiracionalističke crte,
sve dok nisu kapitulirale ili se preobrazile u nacionalso-
cijalistički iracionalizam. Ova je parabola predmet prvih
Marcuseovih socioloških analiza (ovdje ćemo, zbog la­
koće, slijediti Marcusea, ali analogna razmatranja vrijede
i za Horkheimera) . 28

Izučavanju samih izvora klasičnog racionalizma (Des­

cartes, Kant) i njegovim najnovijim preobrazbama (Hu-
sserl), Marcuse posvećuje precizne analize koje kao sta­
lan odnos imaju aspekt i praktično-politički ishod do­
tičnog nauka, njegovo sociološko značenje. Dolazi do za­
ključka da su »u liberalnom racionalizmu prisutne ten­
dencije koje će kasnije, s monopolističkom preobrazbom
industrijskog kapitalizma, poprimiti iracionalistički ka­
rakter« . Kapitalizam kao sistem društveno-ekonomskih
29

odnosa i odnosa vlast-gospodstvo temeljna je struktura

moderne povijesti i stalna točka kojoj je upravljena sva­
ka sociološka analiza. Od razdoblja klasičnog do razdob­
lja razvijenog kapitalizma ne samo da se ne zbiva nika­
kva promjena u toj strukturi, nego se, štoviše, primjećuje
njeno učvršćenje. Pred iznenađujućim opovrgnućem kla-
sično-liberalnih ideala o podudarnosti privatnih i sebič-

28
Razmatranja posve druge vrste zasluživala bi, međutim,
postavka i intonacija djela Razaranje uma, G. Lukacsa,
Berlin, 1954, premda u mnogim točkama podsjeća na kri­
tiku naših autora. Jugoslavensko izdanje ovoga djela izišlo
je g. 1966, »Kultura«, Beograd (prev. Milan Damjanović).
29
H. Marcuse, Der Kampf gegen den Liberalismus in der
totalitären Staatsauffassung, objavlj. u »Zeitschrift für So­
zialforschung«, VI (1937), I, a sada u Kultur und Gesell­
schaft, I, Frankfurt a. M., 1965, str. 27.

27
 nih interesa s interesima zajednice, pred eksplozijom dru­
štvenih sukoba, građanski je »um« prisiljen pribjeći ira-
cionalističkim opravdanjima, da bi mogao nastaviti odr­
žavati sistem. Radi održanja postojećeg poretka mobili­
zirana je cijela kasno-građanska kultura. U toj ulozi bi­
vaju ispunjeni temeljni postulati klasičnoga građanskog
mišljenja: privatistički, subjektivistički pojam »univer­
zalnog« uma i odgađanje sreće u »višu« sferu kulture i
»duha«.
Ova dva elementa, koji su karakterizirali od samog
početka kapitalističko društvo, izgubili su u posljednjem
stadiju njegova razvitka izvornu progresističku, »racio­
nalnu« ulogu.
Duša, unutrašnji život, nutarnja moralna sloboda —
velika otkrića građanskog duha — postali su elementi te­
hnike nadziranja masa, napisao je Marcuse 1937. Putem 30

kulturnih vrednota epigoni građanske klase nastoje disci­

plinirati nezadovoljne mase. Kulturni i moralni odgoj po­
stao je sinonim za introvertirani poticaj ka užicima, po­
stao je represivna sublimacija. »Afirmativna« kultura teži
da preobrazi objektivno materijalno siromaštvo u intim­
no bogatstvo, hoće bezočno da predoči kolektivnu nesreću
kao metafizičko iskustvo, nesreću koja se ima zahvaliti
represivnoj društvenoj organizaciji. Nacionalsocijalistič-
ka ideologija izvršila je samo posljednji korak na ovoj
pogubnoj putanji. Apstraktna univerzalistička zajednica
slobodnih pojedinaca postala je određena zajednica rase,
krvi, naroda. Pojedinac, odgojen na duhovnim vredno­
tama koje mu je pružio postojeći poredak, odgojen na
kultu »onog što jest«, s nacizmom se konačno odriče ra­
suđivanja i kontestativne dijalektike, da bi se povjerio
intuiciji »bitnosti«, potpunom Erlebnisu, »srcu«. Führer
govori srcu.
Tako su postavljene pretpostavke represivne desubli-
macije, umrtvljenja nad-ja, jednodimenzionalnosti men­
talnog i nagonskog ponašanja čovjeka affluent society,
društva tehnološkog doba, a sve su to pojave o kojima
nam je najnovije Marcuseovo djelo dalo uvjerljive kri­
tike. Nacionalsocijalizam kao »trenutak istine« građan­
ske kulture, dapače, građanske racionalnosti — bitan je

30
Usp. Über den affirmativen Charakter der Kultur, u »Zeit­
schrift für Sozialforschung«, VI (1937), 1; sada u Kultur
und Gesellschaft, I, cit., str. 56—101.

28
element »kritičke teorije«. On je uostalom na odlučujući
način utjecao na razvitak suvremenog njemačkog mišlje-
nja. Već od njegove pojave, marksistički intelektualci, kau
i oni koji su bilo kako vezani s ljevičarskim pokretima.
(Thalheimer, Geiger, Bauer) nastojali su i sa sociološkog
stanovišta shvatiti složenu pojavu talijanskog i njemač­
31

kog fašizma, koji je nespreman ljevičarski pokret fatalno

iznenadio, kako na intelektualnom tako i na političkom
planu.
Nezamjenjivo mjesto koje kritička analiza nacizma
zauzima u »kritičkoj teoriji društva« ne treba da zavara
do te mjere, da bi ga se smatralo deformirajućim ku­
tom iz kojega teorija ustraje u razmatranju suvremene
društvene zbilje. I same tvrdnje koje ističu više nego ana-
logijski karakter suvremene »totalne administracije« u
odnosu na prošli politički totalitarizam , idu za tim da
32

osvijetle logiku povijesnog procesa kojega je fašizam bio

samo prva makroskopska eksplozija. Govorilo se o ne­
opravdanom protezanju modela njemačkog prednacistič-
kog i nacističkog društva na svako industrijsko društvo,
te se argumentiralo na bazi empirijskih podataka, kao što
su različita važnost i rezultat razdvajanja uloga — vri­
jednosti, sukoba očinskog autoriteta u obitelji te samih
značajki masovne kulture u dva različita konteksta: Nje­
mačke tridesetih godina i Sjedinjenih Američkih Drža­
va. U stvari, ne ulazeći u suštinu dotičnog obrazlaga-
33

31
Usp. IV poglavlje našega rada, Pokušaji interpretacije fa­
šizma.
32
»Na nižem stupnju proizvodnih snaga građansko društvo
još nije imalo sredstva za upravljanje dušom i duhom, a
da to upravljanje ne diskreditira terorističkim nasiljem.
Danas je totalno upravljanje nužnost, a sredstva su na­
dohvat ruke: masovna potrošnja, istraživanje tržišta, indu­
strijska psihologija, matematički kompjutori i takozvana
znanost o međuljudskim odnosima doprinose demokrat­
skom ne-terorističkom, spontanom i automatskom uskla­
đivanju pojedinačnih potreba s društvenim zahtjevima, do­
prinose izmirenju između autonomije i heteronomije...
To je demokratsko uklanjanje mišljenja.« H. Marcuse,
Uvod za Kultur und Gesellschaft, cit., str. 9.
33
Usp. F. Rositi, Immagini della societä industrial in alcu-
ni classici della sociologia e della filosofia sociale tede-
sche, objavlj. u »Studi di sociologia« (1967), 3; sada u
G. Galli — F. Rositi, Cultura di massa e comportamento
collettivo, Bologna, 1967.

29
nja, mogu se raspravljati i druge točke »kritičke teorije
društva«, a da se time ne dovodi u pitanje njena temeljna
impostacija. Može se, među ostalim, razložiti jedna te­
škoća unutar samog prijelaza od analize njemačkog to­
talitarnog društva na današnje industrijsko društvo obi­
lja. Jedna od prvih snažnih točaka društvene kritike bilo
je prokazivanje »zabrane užitaka« (die Verpönung des
Genusses), koja se pretvarala u objektivno stanje eko­
nomske nužde masa S današnjim društvom obilja za­
brana biva zamijenjena etikom potrošnje koja se, objek­
tivno, podudara s uklanjanjem stanja materijalne nužde";
Radi se o strukturalnoj promjeni što je mogla oboriti
Horkheimerovu i Marcuseovu dijagnozu tridesetih godina,
koja je još uvijek vrlo bliska stanovitoj marksističkoj
shemi. To se nije dogodilo zato jer je njihova perspektiva
smjerala na društvenu imanentnu logiku, koja je jučer si­
lila na odricanje, kao i danas na potrošnju, sve do plan­
ned obsolescence — daleko od praktičnih oblika ispu­
njenja te logike.
U ovom je stanovištu krajnji smisao »materijalizma«
»kritičke teorije«: shvaćenom izvan svakog metafizičkog
ili transcendentalnog utemeljenja, kao nesputana težnja
za »srećom«, jednom u paradoksalno »»duhovnim«, a drugi
put naprosto u hedonističkim ili samo utopističkim ter­
minima. U svakom je slučaju negacija spiritualističkih,
teologizirajućih ili iracionalističkih mistifikacija kojima
je kasno-građanska kultura bogata.
Putem superstrukturnih pojava kulture ili kolektiv-
nog ponašanja, »kritička teorija« namjerava prodrijeti u
smisao strukturalnih, u današnjem društvu primarnih
pojava, a to su kapitalizam i industrijalizacija. Kritika
Maxa Webera i njegove konceptualizacije pruža priliku
da se razjasni ova temeljna točka.
Postavka o »građanskim« ograničenostima veberov-
skog teoretiziranja nije ni izvorna ni konstruktivna sve
dok ne utvrdi neminovnost pretpostavki ovib ograniče­
nosti i njihovo eventualno kritičko prevladavanje. Za
Marcusea Weberove ograničenosti nisu sociološke, nego
epistemološke: izravno proizlaze iz društveno-historijski
određenog pojma »racionalnosti«, iz građanskog pojma
»racionalnosti«. Nazor o nevrijednosnosti sociološkog me-
34

34
U ovoj kritici oslanjamo se na Marcuseovo izlaganje na
XV kongresu njemačkih sociologa, Heidelberg, travanj

30
toda, o formalnoj racionalnosti koja je antinomična ma­
terijalnoj racionalnosti, koja se razvija prema posebnim
postulatima vrijednosti — samo je posljedica radikalni­
jeg, aproblematiziranog pojma uma. Veberovska episte-
mologija već je »vrijednosna kritika« (Wertkritik) u mje­
ri u kojoj ne problematizira vlastite neizbježne postulate
vrijednosti. Formalna racionalnost, nevrijednosna, i sama
je jedan povijesni oblik racionalnosti, racionalnosti gra­
đanskog kapitalizma.
Sam Weber u analizi ekonomskog procesa prepoznaje
»materijalne« činjenice kojima je uvjetovana kapitalistič­
ka racionalnost: maksimalan profit kao cilj poduzeća i
raspoloživost »slobodnog« rada na tržištu, to jest tržnu
raspoloživost onih koji nemaju drugih sredstava za uzdr­
žavanje. »Račun kapitala — može se pročitati u Ekono­
miji i društvu — u formalno najracionalnijem obliku
pretpostavija borbu čovjeka protiv čovjeka.« Kao i35

Freud, tako i Weber prihvaća kao neizbježne i »razumu

primjerene« neljudske i konfliktne uvjete zapadnog dru­
štva i njegove povijesti. Neljudskost ulazi u bilancu, na
poziciju prihoda i rashoda sistema. Koncentracioni je lo­
gor glas administracije.
Ova bi kritika bila samo sentimentalna kad ne bi isto­
dobno pokazala u samom mehanizmu građanske racio­
nalnosti flagrantno protuslovlje između ratia ponašanja
i suprotnog, iracionalnog načela, uz koje je ratio struk­
turalno povezan.
Odnosi vlasti u kapitalističkom građanskom društvu
pružaju odlučujući primjer.
Ovi odnosi, kao što dobro zna Weber, koji im je po­
klonio najveću pažnju, tvore dinamički oslonac sistema.
Racionalizacija vlasti kulminira u birokraciji. No, »biro­
kratska vlast ima neizbježno jedan element koji nije is­
ključivo birokratski«, a od kojeg ovisi «. »Neizbježno« ira­
8

cionalni element nenadano određuje formalnu racional­

nost i njena društvena ozbiljenja. Kapitalistička je ra­
cionalizacija vezana za objektivne, materijalne, izvanjske

1964, koje je objavljeno u Max Weber und die Soziologie

heute, cit., str. 161—180.
35
Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, Tübingen, 1922,
str. 49, a u H. Marcuse, op. cit., str. 168.
36
M. Weber, op. cit., str. 127, a u H. Marcuse, op. cit.,
str. 176.

31
pretpostavke koje veberovska analiza, daleko od toga da
ih razotkrije kao čisto povijesne, iracionalno ozakonjuje
kao »sudbinu« (Schicksal). Formalna matematizirajuća,
kvantificirajuća, tehnička racionalnost, »apstraktni um,
postaje konkretna u proračunatom i računskom gospod­
stvu nad prirodom i nad čovjekom« . 37

Pod ovom formulom javljaju se otvoreno reakcionar­

na veberovska ponašanja kao što je potčinjavanje eko­
nomske znanosti kriterijima politike imperijalističke sile,
ili kao što su stanovišta, nasuprot racionalnom upravlja­
nju poduzećem, koja ne prelaze razinu shvaćanja vlasti
kao vrlo krute stege. Weber nije išao dalje od granica
jedne formalne i tehnološke racionalnosti, koja se poka­
zala kao povijesna racionalnost, vezana za jednu repre­
sivnu politiku, u kojoj se »zakon gospodovanja javlja kao
objektivna tehnološka zakonitost« . 38

Oblici »vlasti« industrijaliziranog društva, koji kulmi­

niraju u birokratskoj vlasti, za Marcusea su oblici dru­
štvenog »gospodstva« koji kulminiraju u totalnoj admi­
nistraciji. (Jedinstven njemački izraz Herrschaft, očito
pokazuje unutrašnji napon njegova dvosmislenog znače­
nja.)
Weber je imao određene slutnje: no, njihovo dosljed­
39

no razvijanje bilo bi zahtijevalo korekciju cijelog njego­

vog teoretiziranja. Ograničenost veberovske racionalnosti
jest ograničenost tehnološke racionalnosti, koja je ko­
načna verzija građanske racionalnosti, u samom početku
pokvarene antiracionalnim, budući antihumanim pretpo­
stavkama. Veberovska se kritika uistinu baca daleko na­
prijed — u usporedbi s mnogim svojim savremenim mi­
sliocima — u prokazivanju te dehumanizacije, »ali se ka­
snije zaustavlja, prihvaća jednu pretpostavljenu neizbjež­
nu sudbinu i postaje apologetska, štoviše, prokazuje čak

37
H. Marcuse, op. cit., str. *64.
38
Ibidem, str. 171.
38
»Zajedno sa strojem, birokratska je organizacija na djelu
da izgradi jezgru onog ropstva (das Gehäuse jener Hörig­
keit) budućnosti kojemu će možda ljudi — kao felasi sta­
rog Egipta — biti prisiljeni nemoćno se prilagoditi, uko­
liko će organizacija i tehnički dobro — to jest racionalno
— uređenje biti posljednje i jedine vrijednosti koje odlu­
čuju o načinu vođenja njihovih djelatnosti.« — Tako piše
M. Weber, u Gesammelte politische Schriften, München,
1921, str. 151, u H. Marcuse, op. cit., str. 178.

32
moguću alternativu: povijesnu kvalitativno različitu ra-
cionalnost« . 40

Unutar ove perspektive nalazi mjesto i kritika man-

hajmovske Wissenssoziologie od strane Adorna. Njegov
metodološki neutralizam prikriva nesposobnost da se pro­
dre u društveni pritisak u mentalnim kategorijama.
»Transformacija dijalektičkih pojmova u klasifikatorne
sheme ne obazire se na uvjete zbiljskog društvenog nasi­
lja, od kojih ovise oblici mišljenja.« Adorno nastavlja:
»Sociologija znanja pruža razumu, koji je već lišen upo­
rišta, jedan akademski prostor u kojemu se uči zaborav­
ljati sama sebe.« 41

Reproblematizacija

Sociologija znanja, kako je često predstavljena u pri­

ručnicima, odražava epistemološku sistematiku koja po­
tječe od prijeđene, iako još uvijek inercijski obvezujuće
socio-kulturne konjunkture. Bilo da pati od vlastite za­
starjelosti ili ponovnog zapadanja u šelerovštinu post li­
terarna, sociologija znanja mora preuzeti ulogu kritičke
provjere sociološkog shvaćanja.
Prijedlog nije nov, i uključuje se u ponovno globalno
razmišljanje o ulozi suvremene sociologije. »U sociolo­
giji smo imali razdoblje sinteze, zatim razdoblje istraži­
vanja, a onda razdoblje metodologije. Sada kad se po­
tvrdila kao analitička znanost, sociologija se mora otvo­
riti razdoblju kritike sociološkog uma« — piše F. Bar-
bano . Tako je otvoren prostor za »kritičku teoriju dru-
43

40
H. Marcuse, op. cit. str. 166.
41
Th. W. Adorno, Prismen. Kulturkritik und Gesellschaft,
Berlin und Frankfurt a. M., 1955, str. 50.
42
Takav nam se u krajnjoj liniji čini rezultat dvojice auto­
ra, koji su u svakom pogledu sadržajni i poticajni, kao što
su W. Stark, Sociology of Knowledge, London, 1958, i H.
Lieber, Wissen und Gesellschaft. Die Probleme der Wis­
senssoziologie, Tübingen, 1952.
43
F. Barbano, Trasformazioni e tipi della teoria sociologica
contemporanea, objavlj. u Questioni di sociologia, Bre­
scia, 1966, str. 32. Dužni smo, što se tiče Italije,
podsjetiti na djelatnost F. Ferrarottija koji časopis što
ga vodi još uvijek naziva »Sociološka kritika« (»Gritica

3 Kritička teorija društva 33

štva«, iako su istraživači kasnije rijetko pripravni na ra­
dikalan način staviti na raspravu vlastitu znanstvenu im-
postaciju što ova teorija zahtijeva . 44

U Njemačkoj prisustvujemo novoj Met hodenstreit u

suprotstavljanju između »pozitivne« sociologije i »kritič­
ke« ili »dijalektičke« sociologije. « U stvari, problematika
46

sociologica«), a među učenjacima koji se sa znatnim raz­

nolikostima suočavaju s ovom tematikom: F. Leonardi,
L. Gallino, A. Izzo, D. Corradini, P. Tufari. U okviru dru­
gačijih perspektiva kreću se R. Cantoni i T. Tentori.
Barbano, u svome ogledu H. Marcuse, R. K. Merton e U
pensiero negativo. Sociologia negativa e sociologia posi-
tiva, objavlj. u »Sociologie«, I (1967), 1, — polazi od ob­
rane analitičke teorije mertonovskog tipa protiv lažnih
antisocioloških stajališta, koja se proturaju kao kritičke
teorije društva. Opravdano razlikuje Marcuseovo stajali­
šte extra-moenia, u odnosu spram tekuće sociologije, od
Adornova stajališta intra-moenia. Ipak smatramo da je
Barbano izuzetno pojednostavio Marcuseovo mišljenje, i
to u idealističkom smislu stare akademske i problemat-
ske Adornove škole, koja je neopravdano poistovečena sa
školom raznih Bensmana, Landaua, Steina, Vidicha i slič­
nih autora. Znatan dio kritika koje Barbano usmjerava
protiv dotičnih lakih prigovarača suvremene sociologije
neadekvatan je daleko utemeljenijem stajalištu sociologa
iz Frankfurta, koji su osjetljivi na jednake zahtjeve do­
tičnog autora (upućujemo na naše VII poglavlje). Ma
koliko bio uvjerljiv prikaz valjanosti »analitičke teorije«
ne čini n a m se da je ona u stanju postaviti se kao al­
ternativno rješenje spram »kritičke teorije«.
Usp. raspravu između Adorna i Poppera, koja je zapo­
četa na stranicama »Kölner Zeitschrift für Sociologie und
Sozialpsychology, XIV (1962), 2, o temi Zur Logik der
Sozialwissenschaft, str. 233—248. i 249—263, nastavljena
u slijedećim radovima dvojice autora, izazvavši čitav niz
intervencija. Već u istom broju (str. 264—270) R. Da­
hrendorf, Anmerkungen zur Diskussion der Referate von
K. R. Popper und Th. W. Adorno, izlaže jake rezerve.
U vezi s drugim zauzimanjem stanovišta treba vidjeti J.
Habermas, Analytische Wissenschaftstheorie und Dialek­
tik. Ein Nachtrag zur Kontroverse zwischen Popper und
Adorno, objavlj. u Zeugnisse. Th. W. Adorno zum 60. Ge­
burtstag, Frankfurt a. M., 1963, str. 473. i dalje; P. Ch.
Ludz, Zur Frage nach Bedingungen der Möglichkeit einer
kritischen Gesellschaftstheorie, u »Archiv für Rechts und
Sozialphilosophie«, XLIX (1963), 4, istr. 409. i dalje; H.
Albert, Der Mythos der totalen Vernunft, objavlj. u »Köl-

34
koju je potaknula »kritička teorija« ostaje nezaobilazna
na znanstvenom planu. Na toj osnovi počiva naš uvjetni
pristanak i perspektiva nove djelotvornosti sociologije
znanja, koja ne bi upala u pogreške što su prethodno bile
prokazane.
Na stranu usputne kritike koje ćemo s vremena na
vrijeme iznijeti u izlaganju: naš je oprez u pogledu pri­
stajanja uz »kritičku teoriju« motiviran opasnošću koja
je u njoj stalno prisutna, a to je opasnost teoretizator-
skog izbjegavanja problema, umjesto njihova rješenja u
znanstvenoj i praktično-političkoj operativnosti. Ukoliko
znanstvena djelatnost frankfurtske škole pruža garancije
za takav ishod (a šteta je što kod nas radovi ove škole
nisu dovoljno izučavani i eksperimentalno provjeravani),
preostaju široka problematska područja u samom prihva­
ćanju »operativnosti« i znanstvene »verifikacije«.
Totalizirajuća perspektiva izložena je zloupotrebi po­
jednostavnjenja (iznad svega u izjednačivan ju totalitar­
nog političkog sistema fašističkog tipa i industrijskog, for­
malno demokratskog sistema) koje žrtvuje analizu razli­
čitih konteksta i njihovih modela strukturiranja. Očito je
da se za sociologa izbor ne postavlja u krutoj alternativi
između totalizirajuće perspektive i analitičke perspektive,
nego u njihovoj konvergenciji. Ovo je neodbaciva pouka
predstavnika »kritičke teorije«, iako kod njih, zbog povi­
jesno razumljivih razloga, naglašavanje totalizirajuće per
spektive često prevladava.

ner Zeitschrift...«, XVI (1964), 2, str. 230. i dalje, te rad

Im Rücken des Positivismus? Dialektische Umwege in kri­
tischen Beleuchtung, objavlj. u »Kölner Zeitschirft...«,
XVII (1965), str. 879, i dalje. U pogledu ove polemike,
ograničavajući se samo na časopise, naznačujemo: B.
Steinbeck, Einige Aspekte des Funktionsbegriffe in der
positiven Soziologie und in der kritischen Theorie der Ge­
sellschaft, objavlj. u »Soziale Welt«, XV (1964), 2, str. 97.
i dalje; H. Baier, Soziologie und Geschichte, Überlegun­
gen zur Kontroverse zwischen dialektischer und neuposi-
tivistischer Soziologie, u »Archiv für Rechts und Sozial­
philosophie«, LII (1966), 1. str. 67. i dalje; B. Willms,
Theorie,Kritik und Dialektik, objavlj. u »Soziale Welt«,
XVII (1963), 3, str. 206. i dalje. Usp. M. Digilio, Un nuo-
vo Methodenstreit: Popper-Albert contro Adorno-Haber­
mas, objavlj. u »La Critica Sociologica« (1968—69), 8, str.
40—55.

35
 »Kritička teorija« nije neki sociološki nauk koji bi
bio izravno konkurentan prema ostalim naucima, jer sve
napada s leđa svojim modelom kritičkog i negativnog
»uma«. Um je kritički u tome smislu, što stalno živi u
konfrontaciji između aktualne loše društvene organiza­
cije i njenih unutrašnjih mogućnosti poboljšanja, što­
više »oslobođenja« . Pojmovi koji podupiru teoriju, kao
46

što su »bit«, »ideja«, i sam »pojam«, žive od svojstvene

im dvostrukosti, od dvodimenzionalnosti (Zweispältigkeit)
između onoga što »faktički jest« i onoga što bi »trebalo
biti«.
Pojam uma je također negativan, jer — prema Freudo-
vim i Marxovim učenjima — sreća nije neka kulturna
vrednota, makar sve dotle dok ostaje aktualna društve­
na struktura. Otuda naizgled protuslovno prevrodnovanje
ne-intelektualnih dimenzija ljudskog znanja i iskustva:
prevrednovanje spoznajnog smisla estetičke imaginacije
i oslobađajućeg smisla Erosa. Odavde također i drama­
tični smisao političke nemoći koja je jednog borbenog
intelektualca kao što je W. Abendroth izazvala da podig­
47

ne optužbu protiv »opozicionog akademizma«.

Na prigovore protivnika, društveni kritičari odgova­
raju s još smetenijim izjavama: »Protuslovlje je neophod­
no: ono je odgovor na objektivno protuslovlje društva.« * 4

48
»Postojeći način organiziranja društva je procijenjen
Spram drugih mogućih načina za koje se smatra da pru­
žaju bolje šanse za olakšanje čovjekove borbe za opsta­
nak; određena povijesna praksa je ocijenjena spram svo­
jih vlastitih povijesnih alternativa.« — H. Marcuse, Čov-
vjek jedne dimenzije, cit., str. 10.
47
U Razgovori s Lukacsom, uredili W. Abendroth, H. H.
Holz, L. Kofler, Bari, 1968, str. 122, na tal. Smisao je ra­
zgovora u vezi s frankfurtskom školom izrazito kritički,
iznad svega s Lukacseve strane, koji naglašava:«... Nešto
se može naučiti, ali ako se uistinu hoće naučiti potrebno
je raskrstiti s Frankfurtom.« Abandroth, premda je iza­
zvao negativan sud, nalazi potrebnim precizirati, da je
»Frankfurt za cijelu jednu generaciju socijalističkih stu­
denata bio jedna od najznačajnijih prijelaznih etapa« . . .
Ove izjave odražavaju uobičajeno mnijenje jednoga kru­
ga koji je politički angažiran, premda se u Lukäcsevim
razgovorima nalaze teme i naglasci bliski frankfurtskoj
školi.
18
M. Horkheimer, Th. Adorno, Dialektik der Aufklärung,
cit., str. 286.

36
»Dijalektika je bezumnost pred vladajućim umom: Je­
dino ukoliko ga pobija i prevladava, ona suma posluje
racionalna.« 49

Pred sličnim izjavama prirodno je da mnogi »pozi­

tivni« sociolozi zavrte glavom. Pa ipak, ovo je trenutak da
se iza paradoksalnosti »znanstveno neprihvatljivih« izraza
uoči autentično sociološko rasuđivanje. To što ovo rasu­
đivanje teži rušenju svih posredovanja, prijelaza, diho-
tomija između društvene strukture i kulturne strukture,
vrednota, uvjeta i načina njihova ispunjenja itd., a na ko­
jima strpljivo rade »pozitivni« sociolozi, opasnost je koju
ne treba potcijeniti, ali koja ipak ne dopušta da se ovo
rasuđivanje likvidira kao nedopustiv filozofski nazadak.
Ono je štoviše polemičko pojavljivanje jedne dimenzije
u sociološkom razmišljanju, koja do sada nije bila do­
voljno razmatrana. Otkriće »uma« kao »zajednice«, »po­
vijesti« i »gospodstva« (dominacije) ostaje nepovratno,
iako kritički i analitički instrumenti za njegovu znan­
stvenu formulaciju dobrim dijelom tek treba da budu
pronađeni.
Upravo na ovoj razini treba obnoviti raspravljanje.
Opasnost od kritičarske retorike u sociološkom izdanju
nije daleko. Formule kao što su »kritika sociološkog
uma«, ili pak samo »sociološka kritika«, nose sobom je­
dan inercijski kulturni teret, jedan post-filozofski svjetlo-
krug koji prijeti da pretvori u čisto praznoslovlje svaki
pokušaj koji nije strogo provjeren u svojim pretpostav­
kama i posljedicama.
Odavde dolazi jedan od zadataka obnovljene sociolo­
gije znanja: provjera cjeline sociologova raspravljanja.
Sociolog znanja mora riješiti ili dešifrirati kulturne ob­
loge u koje je svaki znanstveni termin nekritički umo­
tan. Ne radi se o formalnoj, semantičkoj provjeri, o pro­
vjeri unutrašnje dosljednosti, jer kritičko tumačenje ra­
spravljanja već dolazi u nekoj sociološkoj optici: u ono­
me što nazivamo sociološkim rasuđivanjem, koje izvorno
povezuje »logiku« i »politiku«.
Na ovoj se razini zamorne prepirke o odnosima izme­
đu »filozofije«, »historije« i »sociologije« razrješavaju kao
ostaci kulturno-povijesnog pojma »racionalnosti«. Prepo­
znavanje racionalnosti — što je formalno načelo same

49
Th. W. Adorno, Minima moralia, cit. prema talijanskom
izdanju, Torino, 1954, str. 68.

37
znanstvene organizacije — kao povijesnog socio-kultur-
nog pojma nije više neki poraz (relativizam), nego samo-
kritička očiglednost koja utemeljuje i daje smisao sa­
mom načelu racionalnosti. Bez ove stalne operacije ne
može se izbjeći ucjeni tradicionalnih pojmova, koji su
stalno magično moćni, a među njima je prvi pojam »Po­
vijesti« u njegovim neiscrpnim reduktivnim valjanosti­
ma . 50

Još nam jedanput »kritička teorija« pruža razrađi-

vački parametar. Pojam povijesti je njen konstitutivni
element.Ako smo do sada izbjegavali tematski dodirnuti
ovu točku, iako je bilo za to dosta prilika, bilo je to
stoga da se izbjegne mare magnum historicizma. Zar »kri­
tičke teorije«, u njenim neporecivim dugovanjima prema
historicizmu hegelijanskog podrijetla, ide dalje od histori-
cističkog obzorja. Historicizam je bio samo jedno isku­
stvo, nužan prijelaz ikoji je doveo do njegova konačnog
prevladavanja. U »kritičkoj teoriji« značenje »povijesnog«
dijalektički zavisi od značenja »mogućeg«. Dakako, »mogu-
će-u-povijesti« (načelo najstrožeg imanetizma nikad nije
bilo poreknuto), ali »moguće« koje hoće da izravna račune
sa snagama koje su u stanju ozbiljiti ga. Mogućnost revo­
lucije, prevrata u aktualnim društvenim odnosima, ute­
meljuje »kritičku teoriju«, iako ona ne pretpostavlja bilo
kakav pozitivni model društva. (Borba protiv nazatka,
koji je prisutan u postojećem poretku, već određuje po-

50
Usp. U. Spirito, Critica alla sociologia, objavlj. u »Ras-
segna italiana di sociologia«, VIII (1967), 1, gdje je očita
inercijska težina tradicionalnih filozofskih i povijesnih
kategorija, koje su nesposobne shvatiti problematsku ori­
ginalnost sociologije. Tako se dospijeva do negacije siste­
matske sociologije, do sociološke metodologije, dapače,
dospijeva ise do gušenja sociologije kao discipline što je
kao »potreba« uključena u sve ostale znanosti. Očito je
da kulturna konstelacija tradicionalnog pojma »povijesti«
(tipična je postavka da kao što ne postoji povijesna me­
todologija, tako da ne može postojati ni sociološka me­
todologija) iako s jedne strane daje doprinose kritici so­
ciologije kao apstraktnog empirizma i metodologizma, s
druge strane dopušta da joj promakne originalna pri­
roda same sociologije.

38
jam »napretka« .) Ovaj praktično-politički cilj »kritičke
51

teorije« nalaže daljnje preciziranje uloge sociologije

znanja.
Više se ne radi o tome da se izvede jedna generalizi­
rajuća genetička optužba i da se izdvoje funkcionalni od­
nosi uvjetovanja na razini ideologije, nego da se prodre
u dinamiku spoznajnog djelovanja, otkrivajući mu iz­
vorne mehanizme uvjetovanja na individualnoj i kolek­
tivnoj razini. Sociologija znanja utemeljuje se kao kri­
tička provjera cjelokupne društvene izgradnje zbilje koju
izrađuje zajednica. Kritičko provjeravanje bavi se doktri-
narnim sistematizacijama, formalnim i neformalnim me­
hanizmima kulturiziranja i socijaliziranja, te samim samo-
kritičkim procesima — u znanstvenoj sociologiji i u re­
strukturiranju ljestvice vrednota — koje zajednica po­
kreće, često konfliktno, da bi se postavila i ponijela pre­
ma nekom cilju.
Sociologija ideologije i sociologija sociologije. Izraz
možda zvuči gnjavatorski: a u stvari je mnogo više u igri
nego što su tradicionalne sektorske diferencijacije dru­
štvenih znanosti. 52

Promislimo o žestini kojom problemi Trećeg svijeta

probijaju na znanstveno obzorje zapadne kulture, razot­
krivajući etnocentrički (»metropolitanski«) karakter mno­
gih svojih kategorija, obnavljajući pitanje »znanstveno-

51
»Dobro je ono što se bori za vlastito oslobođenje, ono što
iznalazi svoj izričaj, ono čemu puca pogled. Ukoliko se
(ovo) oslobađa boreći se, zaustavlja se u povijesnoj sin­
tezi koja, ne upravljajući se jednoznačno u pravcu izbav­
ljenja, čini da njegove mogućnosti pakicaju u odvijanju
njenoga gibanja.« — Th. W. Adorno, O dijalektici progre­
sa, u Suvremeni njemački filozofi (na tal.), Bologna,
1967, str. 30.
52
»Analize američkog sociologa prihvaćaju postulat ameri-
can way of live, ali su u odnosu prema postojećem poret­
ku i njegovim ustanovama u američkom društvenom kon­
tekstu kritičke i progresivne; evropski sociolog posjeduje
manju analitičku agresivnost i više teži ka raspravljanju
postulata društvenog sistema; sovjetski pak sociolog pred­
stavlja visok stupanj konformizma: i ove diferencijacije
zavise od usvajanja ideoloških postulata koji utječu ne
samo na metodu, nego i na izbor područja analize.« — F.
Leonardi, Sociologia dell'ideologia, Catania, 1966, str. 74.

39
 sti pojma imperijalizma« te, a fortiori, problematsku
53

aktualnost odnosa sociologije i politike.

Nema razloga za postojanje odvojenosti između socio­
logije znanja i ideološke kritike, jer postavka o poli-
54

tičnosti spoznajnog momenta (i u njenom najrazvijeni­

jem, teorijskom obliku) nije sablazan uma, nego svijest
o intencionalnosti u »cilju« kolektivnog djelovanja. Tako
u analizama kulturnog djelovanja društvenih subjekata i
pravilnom postavljanju samih svojih kritičko-analitičkih
instrumenata, sociolog se ne može podvrgnuti poziva­
nju na »cilj« (na vrednotu kao cilj). Za nas se radi o »ci­
lju« koji nije već »dan«, i koji je isključivo određen po­
stojećim poretkom, nego koji je »moguć«, to jest koji
je sazdan na potencijalnostima ikoje su svojstvene pla­
netarnom društvu za njegovu optimalnu reorganizaciju.
Ukoliko sociološko rasuđivanje u svom općem zna­
čenju može pridonijeti izgradnji globalnog modela dru­
štva, poseban je zadatak sociologije znanja da to obra­
ćanje k »cilju« ne postane ideološki alibi za analitički
rad na svim stupnjevima, stadijima i zakonitostima dru­
štvenog ustrojstva. Bilo da prijeti ponovno zapadanje
u nebrojeni redukcionizam ili, obrnuto, u opasna ispu­
štanja , njena se uloga provjeravanja vrši, u svjetlosti
55

53
Usp. H. Marcuse, Kraj utopije, cit., str. 116.
54
Usp. Komentar klasičnim i suvremenim tekstovima oovoj
temi od K. Lenka, u Ideologic Ideologiekritik und Wis­
sensoziologie, Neuwid und Berlin, 1964.
55
Takav nam se čini limit P. L. Bergera i Th. Luckmanna,
Zbilja kao društvena tvorevina, prema tal. prijevodu, Bo­
logna, 1969. Slijedeći usmjerenost fenomenološke sociolo­
gije A. Schütza (usp. Der sinnhafte Aufbau der sozialen
Welt, Wein, 1960.) i socijalne psihologije G. H. Meada,
ovo djelo nudi zanimljiv primjer analize procesa podru-
štvovljavanja što su vezani za fenomene znanja s oso­
bitim obzirom prema oblicima objektivizacije jezika, in­
stitucionalizacije i društvenoga iskazivanja. Ipak pole­
mika protiv tradicionalne teoretske sociologije znanja os­
tavlja da se i dalje javlja jedna temeljna pogreška. U
stvari, autori, pozabavljani time da umanje važnost teoret­
skog znanja kao predmeta izučavanja, nekritički su ne­
svjesni teoretskih pretpostavki implicitnih u njihovoj vla­
stitoj impostaciji. »Uključiti u sociologiju znanja episte­
mološka pitanja o vrijednosti sociološkog znanja — pišu
Berger i Luckmann — sliči pomalo na pokušaj guranja
autobusa u kojemu se p u t u j e . . . Zato moramo redefini-

40
naznačene reproblematizacije, kroz ponovno uspostavlja­
nje relativne samostalnosti — »objektivnosti« — mno­
gobrojnih mehanizama i socijalnih struktura, a time
kroz djelotvornost s obzirom na cilj pokrenutih inici­
jativa.

rati zadaću sociologije znanja na empirijskoj razini, to

jest kao teorije koja je vezana za empirijsku praksu so­
ciologije«, (str. 27. i 29). Time su epistemološki i meto­
dološki problemi ostavljeni općoj metodologiji društvenih
znanosti. A to je upravo — po našemu mišljenju — opa­
sna iluzija. Teoreticizam za koji autori vjeruju da su ga
odstranili, ostavljajući samokritičku kontrolu same disci­
pline nekoj »općoj metodologiji« toliko je — neizbježno
— unutar njihove analize što se javlja u svoj svojoj fra-
gilnosti i višesmislenosti, u posljednjim recima knjige:
»Sociologija preuzima svoje mjesto u cjelini znanosti koje
raspravljaju o čovjeku kao takvom; zbog toga je ona, u
tom specifičnom smislu, jedna humanistička disciplina«
(str. 276—277). Autori i ne sumnjaju koliko se neproble-
matizirani »prejudicij«, u očima sociologa znanja, može
kriti u onoj formuli »čovjeka kao takvog«. Usp. našu
kritiku, povodom tal. prijevoda dotične knjige, u »Rasseg-
na italiana di sociologia«, X (1969) 4, str. 625—633.

41
 Prvi dio

IZOSTALA REVOLUCIJA
 Prvo poglavlje

TOTALITET I »KLASNA SVIJEST«

(G. LUKACS)

1. Prioritet »Povijesti i klasne svijesti«

U perspektivi u koju se postavljamo, djelo G. Lukacsa

Geschichte und Klassenbewusstsein, Studien über mar­
xistische Dialektik zahtijeva prvenstvo u razmatranju.
1

Nakon dugih godina posrednog poznavanja, tek naj­

novija dostupnost ovoj knjizi, na francuskom (1960) i na
talijanskom (1967), u sociokulturnom kontekstu prilič­
no drugačijem od onog iz razdoblja njenog sastavljanja
(knjiga je u stvari preradba ogleda napisanih između
ožujka 1919. i listopada 1922.) — potaknula je različita
tumačenja, koja osciliraju od poražavajuće kritike do
obožavajuće egzegeze . 2

1
Izdano u Malik Verlag, Berlin, 1923. Francuski prijevod
Historie et conscience de classe, Paris, 1960. Talijanski
prijevod Storia e coscienza di classe, Milano, 1967. U lal.
tekstu pisac Kritičke teorije društva služio se njemačkim
originalom. [U našem prijevodu djela G. E. Rusoonija
sve su reference sravnjene prema G. Lukacs, Povijest i
klasna svijest, Naprijed, Zagreb, 1966, u prijevodu Danila
Pejovića i Milana Kangrge — op. prev.].
2
Bilo bi zanimljivo napisati jednu povijest interpretiranja
»mladog Lukäcsa«. Čim se knjiga pojavila bila je napad­
nuta sa svih strana. Socijaldemokrati i boljševici optu­
žili su ga zbog ekstremizma, idealizma, revizionizma. Slu­
žbena osuda došla je g. 1924, na V kongresu Komunistič­
ke internacionale, kroz usta Buharina i Zinovjeva. U ovo­
me radu susrest ćemo se s prvim reagiranjima na knji­
gu u njemačkoj javnosti dvadesetih i tridesetih godina.
A zatim su uslijedili Francuzi: M. Merleau Ponty, Huma-
nisme et Terreur, Paris, 1947, Sens et non sens, Paris,
1948, Les aventures de la dialectique, Paris, 1955; L. Gold-
mann, Sciences humaines et Philosophie, Paris, 1952; Le
dieu cache, Paris, 1956, Recherches dialectiques, Paris,
1959; J. Gabel, La fausse conscience, Paris, 1962. U Italiji
je Delio Cantimori, god. 194647. sastavio kritički pre­
gled Lukacseve knjige, a taj je pregled sada u Studi di
Storia, Torino, 1959, str. 210—227. Ne namjeravajući iscr-

45
 O b j e k t i v n a t e š k o ć a t e k s t a nastaje ne s a m o zbog zgu­
snutog t e o r e t s k o g izlaganja, nego i zbog p o t r e b e , koja
nije uvijek zadovoljena, da se t e k s t p o s t a v i u ideološko-
politička z b i v a n j a dotičnog razdoblja, od d r u š t v e n e kli­
me u H e i d e l b e r g u do evropskih revolucija 1917—1919.
Povijest i klasna svijest je kao središnji svijetli foto­
g r a m j e d n e b r z e k i n e m a t o g r a f s k e sekvence, koja n a m j e
stigla d j e l o m i č n o n e j a s n a ili d r u g i m l e ć a m a r a s t r e s e n a .
O t u d a p o t r e b a da se u izlaganju ove filmske slike, očito
završene u n j e n o j genezi, povezu sadržaj i zaključak.
Z a t o ć e m o p r i j e svega u p r e d s t a v l j a n j u r a d a postu­
piti p r e m a n a š o j perspektivi, koja n e ide z a tim d a b u d e
p o t p u n o filološka r e k o n s t r u k c i j a Lukacseva teksta, nego
pregled p r a v a c a koji p r o s l j e đ u j u dalje od L u k ä c s a pre­
m a »kritičkoj teoriji«. P r e m a t o m e , p r v e n s t v o koje prida­
j e m o L u k ä c s u nije m o t i v i r a n o k r o n o l o š k i m razlozima
(stvaranje i z m e đ u 1914. i 1926, k o j e mi r a z m a t r a m o , isto­
d o b n o je s djelatnošću K o r s c h a , k o j e m u posvećujemo
slijedeće poglavlje), n e g o p a r a d i g m a t s k o m i m p o s t a c i j o m
središnjeg p r o b l e m a »kritičke teorije«. U s t r u k t u r i obno­
vljenog hegelizma o c r t a v a se spekulativna i u j e d n o kri-

piti čitav uvid u temu, te isključujući komentare povo­

dom talijanskog prijevoda, te nakon prijevoda Lukäcse­
ve knjige, ovdje među ostalim navodimo slijedeće: P. Ros­
si, Storia e storicismo nella filosofia contemporanea, cit.,
koji Lukäcsu posvećuje dobar dio poglavlja Incontro con
U materialismo, str. 186—215; E. Paci, Funzione delle sci-
enze e significato dell'uomo, Milano, 1963, a posebno
poglavlje ove knjige s naslovom Fenomenologia e marxi-
smo, str. 303—406; Ferrarotti, Max Weber e U destino
della ragione, cit., poglavlje Weber e Marx, str. 125—157;
F. Fortini, Verifica dei poteri, Milano 1965; C. Cases, u
uvodu za Razmatranje o historijskom romanu, pruža jed­
nu bio-bibliografsku bilješku samog autora (za tal. prije­
vod); G. D. Neri, Prassi e conoscenza, Milano, 1966.
Sito se tiče zemalja engl, jezičnog područja, podsjećamo
na M. Waitnick, G. Lukacs: An Intelectual Biography, u
»Soviet Survey« (1958—1959), 23, 24, 25, 27 i ogled Rela­
tivism and Class Consciousness, obj. u Revisionism. Es­
says on the History of Marxist Ideas, u redakciji L. La-
bedza, London, 1962, a djelo se pojavilo u tal. prijevo­
du, Milano, 1967. Vidjeti također D. Bell, The End of
Ideology, Glencoe, 1960. Jedan zanimljiv »slučaj Lukaes«
nalazi se u djelu F. Fejto, Revisionisti e dogmatici, Mi­
lano, 1965, str. 89—100.

46
tičko-sociološka postavka o podudarnosti »političkog«
trenutka sa »gnoseološkim« trenutkom.
Oko ove postavke razvija se jedna složena tematika
koju ćemo u cijelom našem radu nastojati razložiti u
njenoj genezi i u njenim posljedicama. Istina, ne postoji
neki formalni kontinuitet između Lukacseve tematike i
kasnijih tematika, premda nisu rijetka izravna odnoše­
nja; kontinuitet se nalazi u problematskoj perspektivi,
bez obzira na različita rješenja. Pojam »totaliteta«, koji
u Lukäcsa od ključnog spekulativnog motiva postaje dru­
štvena kritička metoda (u prokazivanju ljudske otuđeno­
sti i fetišizma empirijske znanosti) i kriterij spoznatiji-
vosti povijesti, anticipira središnju kategoriju »kritičke
teorije«. Već se kod njega kategorija »totaliteta« nabija
stvaralačkom snagom »revolucije«, ikoja je misaono dana
kao ozbiljena, kao otjelovljenje onog konkretnog univer­
zalnog koje je u toku stotinu godina opsjedalo njemačku
spekulativnu misao.
Izostala zbiljska revolucija, daleko od toga da razri­
ješi ovu kategoriju, učinila je od nje etičko-utopijski ar­
hetip iz kojega vuče svoju životnost adornovska i marku-
zeovska upornost.

a) Ponovno uspostavljanje totaliteta

»Dijalektička metoda (jest) metodičko vladanje totali­

teta nad pojedinačnim momentima . . . Konkretni je tota­
litet dakle prava kategorija zbilje . . . Nastajanje spoznat-
ljivosti jednog predmeta iz njegove funkcije u određenom
totalitetu . . . osposobljuje dijalektičko promatranje tota­
liteta — i samo njega! — da shvati zbilju kao povijesno
događanje.« 3

3
G. Lukacs, Geschichte und Klassenbewusstsein, oit.: »Die
Dialektische Methode (ist) die methodische Herrschaft
der Totalität über die einzelnen Momente... Die konkre­
te Totalität ist also die eigentliche Wirklichkeitskatego-
rie... Die Entstehung der Erkennbarkeit eines Gegen­
standes aus seiner Funktion in der bestimmten Totalität,
in der es fungiert, macht die dialektische Totalitätsbetra­
chtung fähing, die Wirklichkeit als gesellschaftliches Ge­
sehenen zu begreifen« (str. 22, 23, 27). U prijevodu, cit.,
str. 62, 63, 68.

47
 U ovim konciznim izrazima sadržan je ukratko teo-
.rijski skelet na kojemu se razvija Lukacseva problema­
tika. S Lukacsem marksizam oživljuje teoretsko rasprav­
ljanje u najužem smislu, koje je za dogmatske marksi­
ste bilo zatvoreno nakon Hegela jednom zauvijek. Više
se ne radi o filozofskom savezu između marksizma kao
socio-ekonomskog nazora i kantizma, ili neke druge sa­
mostalno učvršćene »filozofije«. Izvornost Lukäcseve im-
postacije leži u uzdignuću prakse unutar same teorije to­
taliteta.
»Vladavina kategorije totaliteta nosilac je revolucio­
narnog principa u znanosti. Samo je u Marxa Hegelova
dijalektika, prema Hercenovim riječima, postala doista
„algebra revolucije". Ona to međutim nije postala jed­
nostavno materijalističkim obratom. Naprotiv, ovaj se re­
volucionarni princip Hegelove dijalektike u ovom obratu
i pomoću njega mogao objelodaniti samo zato što se bila
zadržala bit metode, gledište totaliteta... koji je shva­
ćen kao jedinstvo misli i povijesti. Dijalektička metoda
u Marxa ide na spoznaju društva kao totaliteta. Za mar­
ksizam, dakle, na kraju krajeva, ne postoji nikakva sa­
mostalna pravna znanost, nacionalna ekonomija, histo­
rija itd., nego samo jedna jedina, jedinstvena — povije-
snodijalektička — znanost o razvitku društva kao tota­
liteta . . . Totalitet predmeta može se postaviti samo onda
ako je subjekt koji postavlja sam jedan totalitet.« 4

I suviše olak prigovor »idealizmu« ovog stanovišta ne

smije nas navesti da potcijenimo moment novosti u ono­
me što bi moglo izgledati kao znanstveni anakronizam.
»Dualizam«, to crno strašilo koje je klasični idealizam ri­
ješio u terminima čiste filozofske spekulacije, ponovno
je »prepoznat« od Lukäcsa u oblicima otuđenja društva
i empirijske znanosti (kako ćemo vidjeti) i iznova pre­
vladan u kategoriji totaliteta.
Ne radi se o nekom teoretičarsko-kulturnom »ponav­
ljanju«, kao što je slučaj kod njemačkog i talijanskog
neoidealizma (Croce, Gentile i sl.), jer je agens ponov­
nog uspostavljanja — subjekt — posve različito indivi-
duiran. »Ovo gledište totaliteta kao subjekta predstav­
ljaju u modernom društvu jedino i isključivo klase.« 5

4
Ibidem, str. 40—41, a u prijevodu, cit., str. 62, 63, 68.
5
Ibidem, str. 40, a u prijevodu str. 85.

48
 Bitno je shvatiti ovu razliku prema hegelizmu i ka­
snom idealizmu, ne samo radi embrionalnog načela jed­
ne sociologije znanja, koje je u njoj sadržano (na što
ćemo se kasnije vratiti), nego i zbog toga da označimo
Lukacsevu izvornost bilo u odnosu na dogmatske mar­
ksiste bilo u odnosu na revizioniste.
Lukaes se u stvari bori u oba smjera. Iznad svega
kritizira Engelsov Antiduhring, djelo koje je u stvari bilo
postalo priručnik marksizma II internationale. Engels
u ovom djelu izlaže konceptualizaciju dijalektičke meto­
de u protivnosti spram metafizičke konceptualizacije: na­
glašava da je u dijalektičkoj metodi strogost pojmova i
predmeta razriješena, da je dijalektika »tekući prijelaz«
od jednog određenja u drugo, u stalnom prevladavanju
suprotnosti. Lukacs uočava praznoću u ovim postavkama
(što je zajednička i vulgarnom marksizmu), koje nedir­
nutim ostavljaju pravi problem, »najhitnije uzajamno dje­
lovanje: dijalektički odnos subjekta i objekta u povije­
snom procesu«, koji se podudara s »mijenjanjem zbi­
lje« (Das Verändern der Wirklichkeit).*
»Dijalektički odnos dijelova spram cjeline — nastav­
lja Lukaes — mogao se još pojaviti kao puko metodič­
ko misaono određenje, u kojem (kategorije što zaista kon­
stituiraju društvenu zbilju igraju isto tako malu ulogu
kao i refleksivna određenja građanske ekonomije; čija
bi nadmoćnost nad posljedicama bila prema tome jedan
čisto metodologijski posao. Razlika je međutim mnogo
dublja i principijelnija. Jer time što u svakoj ekonom­
skoj kategoriji dolazi na vidjelo jedan određeni odnos
među ljudima na određenom stupnju njihova društvenog
razvitka,... može se tek shvatiti kretanje samog ljud­
skog društva u njegovoj unutrašnjoj zakonitosti, istovre­
meno kao proizvod samih ljudi i sila što su nastale iz
njihovih odnosa i otele od njihove kontrole.« Huma­
7

nističko zazivanje daje novo značenje samom shvaćanju

dijalektike (ne zaboravimo da Rukopisi iz 1844 i Marxovi
rani radovi, koji će ponovo oživjeti marksovski humani­
zam, još nisu bili objavljeni kad je Lukaes ovo pisao).
Kad izostane ovo značenje dijalektike — nastavlja Lu­
kaes — ona se neizbježno javlja kao beskoristan ukras
sociologije i ekonomije; štoviše, postaje zapreka nepri-

6
Ibidem, str. 15—16, a u prijevodu str. 54.
7
Ibidem, str. 28, prijevod str. 69.

4 Kritička teorija društva 49

stranom i trijeznom izučavanju činjenica, koje onda po­
kušava silovati s pomoću unaprijed stvorenih shema.
Tada dijalektika, lišena svoga istraživačkog poticaja, po­
staje ideološko oruđe konzervacije, oportunizma, razvit­
ka bez revolucije, održanja statusa quo. To se događa
kod M. Adlera koji, razdvajajući dijalektiku kao metodu
mišljenja od dijalektike povijesne zbilje, dospijeva do
pojma dijalektike kao »elementa pozitivne znanosti«, koja
podjednako odražava postojeću društvenu suprotnost u
kapitalizmu između privatne sebičnosti i općeg regula-
tivnog načela dotične sebičnosti. Putem svođenja dru­
štvene dijalektike na puku suprotnost pomišlja se na ov­
jekovječenje postojećeg kapitalističkog sistema.
Prihvatiti kapitalizam znači poreći spoznatljivost i ra­
cionalnost povijesti . 8

Posebno je oštra lukačevska polemika protiv Maxa Ad­

lera i austro-marksističkog revizionističkog krila . 9

Ona je zanimljiva radi označavanja Lukäcseva stano­

višta prema tematikama koje su primjetno slične njego­
vima. Adlerova je tematika u stvari usredotočena na po­
stepeno »podruštvovljenje« čovjeka, bilo na razini feno-
menološko-sociološkog razmatranja, bilo u smislu kritič­
kog promišljanja, te na ideju povijesti shvaćene kao »po­
vijesti nastajanja i napredovanja ljudskog društva, to
jest povijesti socijalizma« . »Namjesto fojerbahovske
10

ljudske biti — piše Adler — u Marxa imamo novo sta­

novište: ideju čovjekova podruštvovljenja ili podruštvo-
vljenog čovječanstva (vergesellschaftete Menschheit).« I 11

dalje, gotovo anticipirajući doslovno neke Lukäcseve for­

mule: »Zbilja povijesnog procesa jest društvena zbilja,

8
Usp. ibidem, str. 25, odn. prijevod str. 65.
9
Adlerov pokušaj može se sažeti u napor da se u okviru
kaintovske logioko-gnoseološke Strukture pomiri socijali­
stički etički ideal sa sadržajima sociološkog i pozitivistič­
kog podrijetla. Tim su se putem kretali drugi autori, kao
što je Vorländer (vidjeti Kant und Marx, Tübingen, 1911),
koji je namjeravao uspostaviti biitnu podudarnost između
marksističke metode i kritike spoznaje neokanitoviskog ti­
pa, Osvrćući se, osim na Adlera, itakođer na Cohena, Stam-
mlera i Natorpa.
10
M. Adler, Der Soziologische Sinn der Lehre von K. Marx,
Leipzig, 1914, str. 27.
11
Ibidem, str. 14.

50
to jest mišljenje i djelovanje u koliko se odnose na ljud­
ski rod (Gattungbezogenes).« 12

Iza ovih formulacija Lukacs točno zapaža čisti for­

malizam. Reformističko teorijsko stanovište nije sposob­
no »da vidi totalitet društva kao konkretan, povijesni to­
talitet; da postvarene oblike pojmi kao procese među lju­
dima; da imanentan smisao razvitka, koji u protivurječ-
jima apstraktnoga oblika opstanka samo negativno iz­
lazi na vidjelo, pozitivno osvijesti i pretvori u praksu . . .
Da upravo kod nje (reformističke ideologije) princip „čo­
vjeka" kao vrijednost, kao ideal, kao trebanje itd. igra
sve veću ulogu — dakako istodobno sa sve većim „uvi­
dom" u nužnost i zakonitost faktičko-ekonomskog zbiva­
nja — samo je jedan simptom toga ponovnog zapadanja
u građansku postvarenu neposrednost« . Dijalektičko po­ 13

sredovanje (Vermittlung) jasnog hegelijanskog podrijetla

u Lukacsa je usidreno u konkretnoj, društvenoj zbilji.
To što se ta usidrenost na kraju pokazuje višeznačna i
još uvijek nedjelotvorna, ne sprečava Lukäcsa da se iz­
vorno postavi izvan pukog kulturnog, školskog idealiz­
ma. »Srž bitka razotkrila (se) kao društveno događa-
14

12
M. Adler, Marx als Denker, Berlin, 1908, str. 36.
13
G. Lukacs, op., str. 215—216, a u prijevodu, cit. str. 292.
14
Marcuse g. 1941, sastavljajući jednu idealnu povijest »au­
tentičnog« hegelizma, a Lukacs ovdje pruža njegov prvi
primjer, u djelu Um i revolucija. Hegel i razvoj teorije
društva (Izd. »Veselin Masleša«, Sarajevo, 1966. — prev.
Dr. Ivo Vidan; ovdje citati prema tom prijevodu) vrlo oš­
t r o raspravlja o neoidealistima te u vezi s Gentileom iz­
riče sudove koji se, u svjetlosti sada izlložene perspektive,
čine sasvim umjesni. »Iako je (Gentile), također, napisao
jednu Rijorma della Dialettica hegeliana (Reforma hege-
lovske dijalektike), i proglasio duh jednom zbiljom, nje­
gova filozofija, ako se o njoj sudi po njezinom sadržaju,
a ne po njezinom jeziku, nema nikakve veze s Hegelom«
(cit. str. 360). »Bez obzira na to kakav bi oblik mogla po­
primiti praksa, Gentile je proglašava za istinu kao ta­
kvu« (cit., str. 360). »Njegova filozofija je bliža poziti-
vizmu« (cit. str. 361) nego jednom autentičnom hegelizmu.
Za Marcusea Gentileova koncepcija, p r e m a kojoj je istin­
ska zbilja akcija kao takva, objavljuje i veliča svjesnu
programatsku indiferentnost fašističke akcije u odnosu
spram zakona.

51
nje.« I dalje, »spoznaja, dakle, da društveni predmeti
15

nisu stvari, nego odnosi među ljudima povećava se do

njihova potpunog rastvaranja u procese« . 16

Lukačevsko društvo ima istinsku i vlastitu spekula­

tivnu ulogu Totaliteta-zbilje, gdje se zbilja podudara s po­
viješću. Analizom kapitalističkog povijesnog društva i nje­
gove povijesti, Lukacs verificira samu tezu o zbilji kao
društvu, tezu koja je inače apstraktno derivirana iz idea­
lizma. Na taj način protuempirijska kritika protiv apso­
lutnoga smisla »čiste činjenice« preobražava se u dru­
štvenu kritiku sistema u okviru kojega se dotične či­
njenice javljaju. »Fetiški karakter privrednih oblika, po-
stvarenje svih ljudskih odnosa, rastuće proširenje po­
djele rada koja apstraktno-racionalno raščlanjuje proces
proizvodnje i ikoja je ravnodušna prema ljudskim mo­
gućnostima i sposobnostima neposrednih proizvođača,
itd., preobražavaju fenomene društva i s njima istovre­
meno i njihovu apercepciju«. »čiste objektivne činje­
17

nice« su »upravo u strukturi svoje predmetnosti — pro­

izvodi određene epohe povijesti: kapitalizma« . 18

Lukacs u stvari prodire daleko naprijed na ovom pra­

vcu. U kapitalizmu, koji »sve više ovladava pojedinosti­
ma svoga društvenog opstanka... ali istodobno — tako­
đer u rastućoj mjeri — gubi mogućnost misaonog ovla­
davanja društvom kao totalitetom.. .« , on utvrđuje19

krajnji korijen misaonog postvarenja moderne filozofije.

Esej Postvarenje i svijest proletarijata doista je je­
20

dan od prvih ne samo po vremenskom, nego i po vrijed­

nosnom redu, koji raspravlja inače već toliko iskorišta-
vanu temu postvarenja biti modernoga čovjeka. Nezavi­
sno od općenitosti ovoga izraza, koja je danas toliko ra­
širena (analognu je sudbinu doživio i izraz »otuđenje«)

15
G. Lukaes, op. cit.: »Der Kern des Seins sich als gesell­
schaftliches Geschehen enthüllt hat« (Str. 75).
16
Ibidem: »Die Erkenntnis, đass die gesellschaftlichen Ge­
genstände nicht Dinge, sondern Beziehung zwischen Men­
schen sind, istegert sich zu ihrer vollständigen Auflösung
in Prozesse« (str. 271).
17
Ibidem, str. 58, kurziv G. E. R.
18
Ibidem, str. 59.
19
Ibidem, str. 196.
20
Ibidem, (Die Verdinglichung und das Bewusstsein des
Proletariats. Postvarenje i svijest proletarijata), prijev. str.
149—308.

52
kod Lukacsa se ovaj izraz iznad svega odnosi na struk­
turu i povijest modernoga mišljenja. Misaono postvare-
nje, koprena pod kojom se javljaju intelektualne kate­
gorije kao stvari (Dinghaftigkeitschulle), jest spekulativ­
no oruđe kojim kapitalizam — uzdignut do potpunog
pojma suvremenosti — određuje način mišljenja kao ta­
kvog cijele epohe.
Proces racionalizacije i formalizacije postaje proces
društvenog i intelektualnog postvarenja, pošto je od sa­
mog početka iskvaren spekulativnim dualizmom. Ideali­
zam je, razrješujući teorijski taj dualizam i uvodeći po­
vijesnu dimenziju mišljenja, pružio samo oblik rješenja.
I upravo unutar tog rješenja Lukacs namjerava ostati,
poistovećujući pojam »Duha« s pojmom »Društva«, te
definirajući »Povijest« kao povijest socio-ekonomskih
struktura društva.
Nakon svega što je kazano, ne može se govoriti o pre­
vratu ili materijalističkoj redukciji, već naprotiv, o po­
kušaju produžetka i rekonstrukciji totalnog jedinstva,
koje je karakteriziralo klasični, pretkapitalistički svijet,
jedinstva koje je nešto mnogo više od ponovno potvrđe­
nog idealističkog teoretskog jedinstva.
»Veliki predstavnici klasične filozofije bili (su) i su­
više oštroga pogleda, i suviše kritični, a da bi previdjeli
dvojinu subjekta i objekta u empiriji. Štaviše, oni su
upravo u toj podvojenoj strukturi sagledali temeljnu
strukturu empirijske predmetnosti. Zahtjev, program, bio
je, naprotiv, usmjeren na to da se pronađe ona jedin­
stvena točka kako bi se odatle učinila razumljivom, iz­
vela, »proizvela« ona dvojina subjekta i objekta u empi­
riji, dakle predmetni oblik empirije. Nasuprot dogmat­
skom prihvaćanju neke — subjektu tuđe — naprosto
dane zbiljnosti, nastaje zahtjev da se polazeći od identič­
noga subjekta-objekta svaka danost pojmi kao proizvod
toga identičnoga subjekta-objekta, svaka dvojina pak kao
izvedeni specijalni slučaj toga prajedinstva.
To jedinstvo pak jest »djelatnost« (Diese Einheit ist
Tätigkeit). 21

Lukačevski totalitet, integrirajući ponovno uspostav­

ljeni teoretski obzor s izvan-teoretskim odnošenjem —
društvo koje je određeno socio-ekonomskim strukturama

21
Ibidem, str. 198.

53
— uvodi praksu, ali ne više kao ne-teoretski moment,
nego kao moment uma.
Od uspjeha ili neuspjeha te integracije ovisi vrijed­
nost cjelokupnoga Lukacseva djela.

b) Pojam prakse i prevladavanje dualizma

»Teorijsko čišćenje, teorijsko svladavanje predmeta,

naime, postiže svoj vrhunac upravo u sve jačem izlu­
čivanju formalnih elemenata odriješenih od svake sadr-
žajnosti. Taj se problem ne javlja sve dotle dok mišlje­
nje pri tome postupa »naivno«, tj. sve dotle dok ono o
toj svojoj funkciji ne reflektira, dotle dok ono vjeruje
da sadržaj može dobiti ili iz tih oblika i na taj im način
pridaje metafizički-aktivne funkcije, ili tim oblicima tuđi
materijal također metafizički shvaća kao nebivstvujući.
Praksa se pojavljuje kao skroz-naskroz podređena teori­
ji kontemplacije. U trenutku, međutim, kada to stanje
stvari, ta nerazrješiva povezanost kontemplativnoga su-
bjektova odnošenja s čisto formalnim karakterom pred­
meta spoznaje biva očiglednom, mora se odustati od rje­
šenja problema iracionalnosti (pitanja o sadržaju i da­
nosti), ili se ono mora tražiti u smjeru prakse.« 22

Autentično značenje prakse, kao momenta uma pre­

cizirano je u polemici protiv Engelsa.
»Najdublji se Engelsov nesporazum sastoji u tome
što on odnošenje industrije i eksperimenta shvaća kao
Praksu u dijalektičko-filozofskom smislu! Ta upravo je
eksperiment najčešći kontemplativni način odnošenja!« 23

»... Industrija, tj. kapitalist kao nosilac ekonomsko­

ga, tehničkog itd. napretka, ne postupa, nego se njime
postupa, da se njegova „djelatnost" iscrpljuje u isprav­
nom promatranju i kalkulaciji objektivnog ispoljavanja
društvenih prirodnih zakona.« 24

Djelovanje kapitalističkoga sistema, a to je djelova­

nje svojstveno modernome svijetu, začarani je krug.
» . . . Ljudi s jedne strane neprestano sve više razbijaju

22
Ibidem: »Das Wesen des Praktischen darin besteht: die
Gleichgültigkeit der Form dem Inhalt g e g e n ü b e r . . . auf­
zuheben« (str. 202. cit. prijev.).
23
Ibidem, str. 211.
24
Ibidem, str. 212.

54
puke „samonikle", iracionalno-faktičke veze, smjenjuju
ih i ostavljaju ih za sobom, dok s druge strane istodob­
no u toj samostvorenoj, „samoproizvedenoj" zbiljnosti po­
dižu oko sebe neku vrstu druge prirode čiji im se tok su­
protstavlja onom istom neminovnom zakonitošću kako su
ranije činile iracionalne prirodne sile.« Pa i sami novi
25

društveni odnosi koje je stvorio kapitalizam čine se posve

naravnima i nepromjenjivima. »Svi ljudski odnosi (kao
objekti društvenoga djelovanja) sve više poprimaju obli­
ke predmetnosti apstraktnih elemenata prirodoznanstve-
ne tvorbe pojmova, apstraktnih supstrata prirodnih za­
kona, i da s druge strane subjekt toga „djelovanja" ta­
kođer sve više preuzima stav čistoga promatrača.« 26

U mjeri u kojoj praksa znači djelovanje radi djelova­

nja, ili jednostavno tehnološki napredak, makar i s dru­
štveno pozitivnim rezultatima, ali lišen svrhovitog poti­
caja (lišen onog »zašto« samog napretka), ona iz korije­
na suvremenosti reproducira dualizam.
Prirodna znanost i moralni imperativ, kao simboli na­
pretka čovječanstva, u svojim su postavljanjima najoči­
tiji teorijski izraz građanskog dualizma. Temeljna poci-
jepanost modernoga mišljenja (mnogobrojni oblici dua­
lizma i njegovih intelektualističkih rješenja), nije neka
posljedica znanstvenoga odnošenja kao takvog: i sama
je moderna znanost izraz jednog radikalnijeg egzistenci­
jalnog stava: ona je već način u kojem se otkriva mo­
derni hiatus između čovjeka i bitka, a kojemu korijen
treba potražiti u rascjepu odnosa između čovjeka i čov­
jeka. Suvremeni pojam »prirode« i sam je jedna »dru­
štvena kategorija.« 27

25
Ibidem, str. 205.
26
Ibidem, str. 209.
27
Ibidem, str. 208. Usp. Lukacsevu recenziju knjige K. A.
Wittfogela Die Wissenschaft der bürgerlichen Gesellschaft,
Berlin, 1922, u »Archiv für die Geschichte des Sozialismus
und der Arbeiterbewegung« (1926). Podsjećamo ovdje na
primjedbu A. Gramscija, u Materialismo storico e la filo-
sofia di B. Croce, Torino, 1949: »Čini se kao da Lukacs
potvrđuje da se može govoriti o dijalektici jedino u vezi
s poviješću ljudi, a ne i prirode. Može biti u pravu i u
krivu. Ukoliko njegova postavka pretpostavlja dualizam
između prirode i čovjeka, onda je on u krivu jer zapada
u shvaćanje prirode koje je bilo svojstveno grčko-kršćan-
skoj religiji i filozofiji, a također i idealizmu, koji uistinu

55
 Suvremena je filozofija reagirala na dualizam dopu­
štajući da je uhvati njegova dinamika, a da ga nikad u
korijenu nije riješila, pošto su njene solucije isključivo
intelektualističke. U stvari, dok matematika, uzdignuta
na razinu znanosti-modela mišljenja, ima što činiti s na­
čelom koje je metodološki prilagođeno njenim potreba­
ma, i za koju mogućnost spoznaje i djelotvornoga stva­
ranja potpuno koincidiraju, kao što koincidiraju nužnost
i činjeničnost, u suvremenom filozofskom sistemu svaki
sličan pokušaj rješenja propada, jer kreativnost mišlje­
nja, ili jednostavno njegova istina, jest frustrirana činje­
ničnom impotencijom naprama praktičnom ostvarenju,
koje zahtijeva odnošenje i djelovanje prema socio-eko-
nomskim strukturama, koje su smatrane spekulativno
irelevantnim.
Ako moramo govoriti o dualizmu u suvremenosti,
onda ga se mora utvrditi mimo njegove jednostavne fi­
lozofske formulacije, u bitnom odnosu, to jest u socio-
-ekonomskom odnosu čovjeka-spram-čovjeka. Njegovo je
rješenje osvješćivanje koje je istodobno djelovanje, što
je konkretizacija jedinstva mišljenja i povijesti: to je lu-
kačevska praksa kao ostvarenje totaliteta (teorija i pra­
ksa); to je postajanje, događanje socio-ekonomskih opred-
mećenja svijesti u odnosu-među-ljudima.

c) Razrješenje »ekonomskog« u »društvenom«

Jedan je od najznačajnijih vidova lukačevskog neo-

marksizma isticanje »društvenog« nasuprot »ekonom­
skom«, štoviše, razmatranje ekonomskog kao izraza dru­
štvenog, a time prepoznavanje u njemu općenitijeg poj­
ma načina odnosa-među-ljudima. Ne radi se o nekoj idea­
lizaciji, nego o historizaciji, koja još jednom, kao točku
svoga odnošenja ima formalni pojam totaliteta.
»Ekonomske kategorije postaju dakle dijalektičko-di-
namičke u dvostrukom smislu. One se nalaze u međusob­
nom životu uzajamnom djelovanju kao „čiste" ekonom-

samo verbalno uspijeva ujediniti i dovesti u sklad čovje­

ka ii prirodu. No, ukoliko se ljudska povijest mora zami­
sliti također kao povijest prirode, i posredstvom povije­
sti znanosti, kako tada dijalektika može biti odvojena od
prirode?« (str. 145).

56
ske kategorije i pomažu spoznaji svakidašnjeg vremenskog
presjeka kroz društveni razvitak. Budući pak da su one
nastale iz ljudskih odnosa, da funkcioniraju u procesu
preobražaja ljudskih odnosa, postaje u ovom njihovu uza­
jamnom odnosu spram zbiljskog supstrata njihove djelo­
tvornosti vidljiv sam tok razvitka. To jest, proizvodnja
i reprodukcija jednog određenog ekonomskog totaliteta,
kojega spoznaja jest zadatak znanosti, pokreće se nužno
— transcendirajući dakako »čistu« ekonomiju, a da se
ipak pri tome ne mora pozivati na bilo kakve transcen-
dentne sile — u proces reprodukcije i reprodukcije jed­
nog određenog cjelokupnog društva.« 28

»Tako je čovjek postao mjerom svih (društvenih) stva­

ri. Metodički problem ekonomije: rastvaranje fetišističkih
oblika stvari u procese koji se odvijaju među ljudima i
objektiviraju u konkretnim odnosima među njima, izvo­
đenje nerazrješivih fetišističkih oblika iz primarnih obli­
ka ljudskih odnosa, stvara za to istodobno kategorijalnu
i historijsku osnovicu.« Vulgarni marksizam nije, među­
29

tim, izvodio nikakvu historicizaciju, već je »upao u istu

grešku koju je Marx predbacio vulgarnoj ekonomiji: on
je samo historijske kategorije, i to također kategorije ka­
pitalističkog društva, smatrao vječnim kategorijama« . 30

Lukäcs polemizira s E. Blochom koji u svome djelu

Thomas Münzer, vjeruje da će u identifikaciji religioz­
31

nog elementa s elementom ekonomske i društvene revo­

lucije iznaći put ka produbljenju »čisto ekonomskog« hi­
storijskog materijalizma. »Ukoliko on ono ekonomsko
također shvaća kao objektivnu stvarnost kojoj treba da
se suprotstavi ono duševno, unutrašnjost itd., tada on
previđa da upravo zbiljska društvena revolucija može da
bude samo preobrazba konkretnoga i realnog života čov-

28
Lukasc, op. cit., str. 70.
29
Ibidem; »So ist der Mensch zum Mass aller (gesellschaftli­
chen) Dinge geworden. Das methodische Problem der Oeko-
nomie: die Auflösung der fetischistischen Dingformen in
Prozesse, die sich unter Menschen abspielen und sich in
konkreten Beziehungen ihnen objektivieren ... schafft hier­
zu gleichzeitig die kategorielle und historische Grundlage«
str. 277).
30
Ibidem, str. 328.
31
E. Bloch, Thomas Münzer als Theologe der Revolution,
Berlin, 1921; ponovno izdanje Suhrkamp, 1962; dostupno
je sada i francusko izdanje, Julliard, 1964.

57
jeka, i da to što se obično naziva ekonomijom nije drugo
do sistem oblika predmetnosti toga realnog života.« 32

Pojam opredmećivanja socio-ekonomskih odnosa obo­

gaćuje se kod Lukäcsa jednom vrijednosnom dimenzi­
jom, koja potječe iz kulturnog sociološkog kruga onih
godina. U stvari, suprotstavljanje između kapitalističkog
društva i »organske« strukture pretkapitalističkih dru­
štava, kojih su ljudski odnosi »prirodni«, a time i samog
srednjeg vijeka, pati ne samo od veberovske tematike,
nego i od Tonniesieve dihotomije Gesellschaft i Gemein­
schaft, koja je bila široko rasprostranjena dvadesetih go­
dina. 33

Ipak, Lukacs prevladava dihotomiju jednim razrješu-

jućim stanovištem (koje anticipira Geigerov pokušaj) 34

pozitivno pridonoseći da društveni tok po sebi, »posta-

janje društva društvom« (Vergesellschaftung der Gesell­
schaft), pozitivno koincidira s istinskom »zajednicom«
(Gemeinschaft).
Vraćajući se kritičkom vidu Lukäcseve analize, pri­
mjećujemo da u jedinstvenom terminu postvarenja —što
je ključ za Lukäcsevo historiciziranje — koegzistiraju dva
značenja. Prvo je — neopozivo etičke naravi i oslonjeno
na široku sociološku fenomenologiju — značenje poste­
pene dehumanizacije odnosa među ljudima. Drugo je„
sud o mišljenju kao takvom, u njegovim znanstveno-fi-
lozofskim značajkama, karakterizirano intelektualizmom,
spekulativnom frakturom u odnosu na socio-političke
strukture (prihvaćene kao nepromjenjive i povjerene
dvjema specijalističkim znanostima, to jest politici i eko­
nomiji, faktički svedene na tehnike prilagođavanja siste­
mu), te odustankom od toga da se zbilja shvati kao tota­
litet. 35

32
G. Lukacs, op. cit. (kurziv G. E. R.): »Das, was man Oe-
konomie zu nennen pflegt, nicht anderes als das System
der Gegenständlichkeitsformen dieses realen Lebens ist«
str. 287).
33
Vidjeti u vezi 's tim P. Farneti, Th. Geiger e la coscienza
della societä industriale, Torino, 1966. Smatramo ipak da
Farneti precjenjuje, makar što se tiče autora koje mi ra­
zmatramo, kulturno značenje Tönniesove dihotomije. Ka­
snije ćemo se vratiti na ovu točku.
34
Vidjeti IV poglavlje, paragr. 3.
35
usp, Lukacs, op. cit., str. 196.

58
 Lukacs ne namjerava samo tijesno povezati ova dva
značenja, čineći tako njihovu korelaciju posve razum­
ljivom, nego on u drugome značenju hoće da utvrdi sta­
novit prioritet. Cjelovita duhovnost (kao način mišlje­
nja na razini neposrednosti i kao način specijalističkog
znanstveno-filozofskog promišljanja) zapadne civilizacije
izravno je prozvana kao odgovorna za tragedije svoje po­
vijesti i za nepravde njenih struktura. 36

Prizivanje Webera u ovoj je točki izričito, ali suptil­

no prikriveno. Lukäcs iskorištava neke veberovske teze
i operativna oruđa interpretacije (čitanje Kapitala pri­
mjer je idealtipske konstrukcije ), tvrdeći da je »za pro­
37

suđivanje njegove činjenične građe sasvim svejedno da

li se netko slaže ili ne slaže s njegovom (Weberovom)
kauzalnom interpretacijom« . 38

Radi se o razjašnjenju koje jedinstveno rasvjetljuje

duboko polemičke veze koje ujedinjuju Lukäcsa s We­
berom.

d) Neke kritičke napomene

Pojam totaliteta u Lukäcsa ima dva različita i konver­

gentna značenja: jedno je gnoseološko-istinosno (spoz-
najnost predmeta kao odnošenje spram totaliteta kojega
je dio), a drugo je historijsko-sociološko (totalitet kao
društvo koje se događa).
Raspravljanje o »prirodi«, a time i o »znanosti« u
užem smislu, jest između ova dva stanovišta; izdvojiti

36
Radi se o zametku historiografske teze koja je drugačije
razvijena i ilustrirana u kasnijem djelu Razaranje uma,
cit., koja je ipak koncipirana prema dogmatskoj materi­
jalističkoj shemi što je kasnije obarana.
37
»Unutrašnja struktura Kapitala Stvorila je velike teškoće
površnom čitaocu koji na nekritičan način prihvaća ka­
tegorije mišljenja koje su svojstvene kapitalizmu; u stva­
ri, izlaganje odvodi do krajnjih granica kapitalistički ka­
rakter svih ekonomskih oblika i tvori jedan pojmovni
krug u kojemu ove kapitalističke forme djeluju u čistom
obliku, opisujući jedno društvo koje „odgovara teoriji",
dakle jedno potpuno kapitalističko društvo, koje se je­
dinstveno sastoji od proletera i kapitalista...« (op. cit.,
str. 61).
38
Ibidem, str. 286, bilješka.

59
ga učinivši ga neovisnim o njegovu kontekstu sigurno je
opravdano, ali prijeti opasnost da se ne shvate mogućno­
sti lukačevskog raspravljanja, bitne za pravac u koji smo
se postavili.
Ukazat ćemo sada na neke kritike koje su dignute
protiv Lukäcsa, ne zbog toga da bismo ih odbacili, nego
zato da im odredimo prostor, dakako opravdan, ali nepo­
desan za našu perspektivu.
Kritike koje polaze od fenomenološke osnove teže 39

za tim da Lukäcsevu tematiku svedu »na zajedničku svi­

jest njegovih neposrednih filozofskih prethodnika, na pri­
mjer Diltheya« , pripisuju joj »hegelovski prezir prema
40

osjetilnoj izvjesnosti« , kada je moguće utvrditi u ne­

41

porecivoj lukačevskoj višeznačnosti elemente krupnog

napretka mimo utvrđenih pozitivnosti . 42

Optužba protiv Lukäcsa zbog fatalistički spekulativ­

nog držanja učenjaka i grešno spekulativnog držanja fi­
lozofa, daleko od toga da je rođena u socijalnom subjek-
tivizmu — prema riječima K. Kosika — i nerazumije­
vanju vrijednosti znanstvene teorije — nastaje u jednoj
»eshatološkoj« perspektivi ozbiljene revolucije. Ovaj vri­
jednosni red u koji se smješta Lukäcsevo djelo nije nu­
žno neki alibi za kritiku, nego jedan važan element da
bi se realistično uočilo mogućnosti razvitka Lukäcseve ,
misli. U Povijesti i klasnoj svijesti nije »istina« znanstve­
nog raspravljanja ta koja je sporna, nego njena »smi-
slenost« za čovjeka u društvu. Iz ove točke gledišta gra­
đanska znanost ponovno ulazi, suodgovorno, u proces
društvenoga postvarenja (štoviše — i još razloži ti je —
moguće je govoriti o »građanskoj« znanosti). Drugim ri­
ječima, kad Lukäcs govori negativno o znanosti, daleko
od namjere za metodološkim raspravljanjem »uopće«, de­
finitivno se postavlja u jednu vrijednosnu perspektivu.

39
G. D. Neri, Prassi e conoscenza, cit., str. 79—119.
40
Ibidem, str. 86.
41
Ibidem, str. 89.
42
Ibidem, str. 111: »Lukäcs je doprinio da se razjasni efek­
tivna mogućnost dekadence ljudske prakse (tehničke, i
one neteoretske ali eventualno tehničke, izumiteljske, itd.
. . . ) do čiste manipulacije kojom upravljaju više sile, u
posebnom slučaju kapitalistički razvitak, a koje ugroža­
vaju i sam život svijesti i pripremaju joj jednostrano
»vođenje i degradaciju na puko zupčaništvo.«

60
 Njegova je ograničenost što se neposredno postavio u
tu perspektivu. Ali ne vidimo kako stanovište K. Kosika,
uporno predlagano kao rješenje lukačevske aporije, može
djelotvorno stvoriti alternativu.
Izuzetno profinjeni marksizam K. Kosika , za kojega
43

je »praksa u svojoj biti i u svojoj univerzalnosti odgo­

netka tajne čovjeka kao ontokreativnog bića, kao bića
koje stvara zbilju (ljudsko-društvenu), i koje štoviše
shvaća zbilju (ljudsku i ne-ljudsku, zbilju u njenom to­
talitetu)« , ima u Lukacsevu djelu bezbrojne anticipacije.
44

Ono što je u Lukäcsa uzeto kao simplicistički klasni en­

gagement svijesti, jest uistinu kratki spoj u rasuđivanju
što svoje korijene ima u temama koje nemaju ništa zavi­
djeti temama »teoretske prakse«, već štoviše sadrže ele­
mente prevladavanja sociologizma.
Tematika sociologije snažno je pridonijela rješenju
mnogih problema, razjasnila je nebrojene nejasnoće; no,
bit lukačevske problematike ostaje, po našem mišljenju,
i dalje neriješena, možda zato jer je bila obnovljena, na
način koji nam je već poznat, jedino od izvjesne socio­
logije znanja.
Konvergencija u praksi između gnoseološko-istinos-
nog i kritičko-sociološkog momenta istodobno označava
vrhunac izvornosti i sudbinu Lukäcseve intelektualne ne­
moći. »Sama klasična filozofija nije postala potpuno svje­
snom logičke nužnosti povezivanja geneze i povijesti« 45

— primjećuje Lukäcs, jer je klasična filozofija bila lišena

bitnog metodološkog ključa za rješenje aporije: pojma
prakse. U stvari, samo »jedinstvo subjekta i objekta, mi­
šljenja i bitka, što ga je „činjenično djelovanje" poku­
šalo dokazati i pokazati, odista ima svoje mjesto ispu­
njenja i svoj supstrat u jedinstvu geneze misaonih odre­
đenja i povijesti bivanja zbiljnosti. To jedinstvo pak
može važiti kao pojmljeno jedinstvo samo sada kada
se u povijesti ne ukazuje naprosto na metodičko mje­
sto razrješivosti svih tih problema, nego to „mi", su-

43
Mislimo ovdje na poznatu njegovu Dijalektiku konkret­
nog, »Prosveta«, Beograd, 1967. (prev. Krešimir Georgi-
jević).
44
Ibidem, str. 242—254.
45
G. Lukäcs, op. cit., str. 225.

61
bjekt povijesti, ono „mi" kojih čin povijest zbilja jest,
konkretno može da bude pokazano« . 46

Geneza i povijest se podudaraju u revolucionarnom

činu proletarijata. Lukaes ustanovljuje tri ključna ter­
mina za svaki kritičko-sociološki pristup zbilji: određe­
na mišljenja u njihovu genetičkom momentu, zbilja u
njenoj povijesnoj dinamici, i subjekt. Opravdano je na­
glasak pomaknut prema subjektu, koji spoznaje i dje­
luje u isto vrijeme (tematika »subjekta« bit će stalna u
autora koje ćemo susretati).
Poistovećenje »subjekta« s partijom, što je razradio
Lukaes, teško će prikivati i označit će njegovu intelek­
tualnu sudbinu. Pod katarzičnom apsolutizacijom par­
tije, kao otjelovljenja jedinstva teorije i prakse, kao
»konkretne univerzalnosti« — krije se žrtvovanje inte­
lekta neposrednosti partije, s njenim krutim organizacio­
nim strukturama i s njenom represivnom disciplinom.
Pretpostavke kapitulacije Lukäcseva razuma pred stalji-
nizmom imaju svoj korijen u samoj njegovoj teoriji. Žr­
tvovanje intelekta ima se pripisati ne samo Lukäcsevoj
nesposobnosti, nego i nesposobnosti mnogih marksistič­
kih intelektualaca da izrade povijesno-sociološke kate­
gorije za izučavanje složenosti zbiljskog. Teoreticizam
nepovratno kvari svaku sociološku analizu. Nije samo
»poimanje«, nego i »preobrazba« »objektivne« zbilje mit­
ski, teoreticistički upućena na neposrednost stjecanja
klasne svijesti. Samo je u ovoj točki prihvatljiv prigovor
koji se stalno upućuje Lukäcsu o njegovu zapadanju u
idealizam. »Budući da svijest ovdje nije svijest o ne­
47

kom sebi naspramnom predmetu, nego samosvijest pred­

meta, akt osvješćivanja (proletarijata — G. E. R.) pre-
vraća oblik predmetnosti svoga objekta (društvo-povije-
sti — G. E. R.)« . 48

Postavljajući se u globalnu perspektivu našeg rada,

Lukäcsu treba pripisati prvenstvo u »kritičkoj teoriji dru­
štva«, koju je on poistovetio s marksizmom. On je u
stvari zacrtao njenu spekulativnu postavu, hegelijanskog
podrijetla, njene temeljne vrednote (središnjost čovjeka,
društvo kao Gemeinschaft, sloboda kao cilj), zatim njene

46
Ibidem, str. 228.
47
Usp. G. Lukacs und der Revisionismus, Berlin 1960.
48
G. Lukäcs, op. cit., str. 268.

62
kritičko-sociološke instrumente (otuđenje, postvarenje, kri­
tika pozitivizma itd.), i dao sud o suodgovornosti nje­
mačke kulture za nastanak i podržavanje nacionalsocija­
lizma. Njegovo je ortodoksno shvaćanje paradoksalno pre­
uzeto u heterodoksnim parolama marksističke nje­
mačke kritičke inteligencije dvadesetih i tridesetih go-
odina. » . . . jer kad bismo pretpostavili — premda se s
tim ne slažemo — da je novije istraživanje besprije­
korno pokazalo stvarnu netačnost svih pojedinačnih
Marxovih tvrdnji, svaki bi ozbiljni „ortodoksni" marksist
mogao bezuvjetno priznati sve te nove rezultate, odba­
citi sve pojedinačne Marxove teze — da ni jednog tre­
nutka ne bi morao napustiti svoju marksističku orto-
doksiju. Ortodoksni marksizam ne znači dakle nekri­
tičko priznavanje rezultata Marxova istraživanja, ne
znači „vjeru" u ovu ili onu tezu, niti pak tumačenje neke
„svete" knjige. Ortodoksija u pitanjima marksizma od­
nosi se naprotiv isključivo na metodu.« 49

»Historijski materijalizam«, shvaćen kao samosvijest

i samokritika građanskog društva koje je stiglo do vla­
stite zrelosti, koincidira s pojmom i programom »kri­
tičke teorije društva«, što je formulirana deset godina
nakon pojave Povijesti i klasne svijesti od Horkheime­
ra, Marcusea i grupe oko Institut für Sozialforschung,
u Frankfurtu. Lukacs anticipira i njenu utopijsku ogra­
ničenost prema kojoj je »dolaženje društva do svijesti
istoznačno s mogućnošću vođenja društva« . 50

Ova utopijska granica ima svoj teorijski korijen u

onome što marksistička ljevica definira kao »zapadanje
u hegelizam«. Zapadanje u hegelizam označava prilično
jednostrano Lukacsevu poziciju, kao i poziciju predstav­
nika »kritičke teorije«. Radi se o ocjeni koja je neobo­
riva sve dotle dok ne postane naočnjak koji sprečava da
se shvati eventualna izvornost hegelizacije naših autora.
Drugim riječima, govoriti o »zapadanju u hegelizam«
znači za većinu marksističkih kritičara pretpostaviti je­
dan konačan sud o tome što su »hegelizam« i »marksi­
zam«, a time i njihova »mješavina« (od koje je spome­
nuto zapadanje samo jedna verzija). Ovo je dakako opra­
vdano stanovište, ali u drugom kontekstu, no ne ovdje,

49
Ibidem, str. 51—52.
50
Ibidem, str. 315.

63
gdje nastojimo bez predrasuda naznačiti stanovišta na­
ših autora.
Izuzetno oštar kritičar hegelovsko-marksovske »mješa­
vine« jest L. Colletti, koji je jednostrano pripisuje Lu­
käcsu, Korschu, Horkheimeru i Adornu . Kako se u 51

ovom slučaju radi o sudovima koji proizlaze iz jedne

specifične teorijske konstrukcije, ne možemo izravno ući
u stvar. Ostaje sumnja u pogledu (autorovih) predrasuda
pri tumačenju hegelizma kako lukačevskog, tako i ador-
novskog i markuzeovskog. Collettijev je teorijski sud »da
se marksizam može konstituirati kao znanost samo pod
uvjetom da kao osnovu društva uzme materijalne dru­
štvene odnose, to jest da društvenu ukupnost uzme kao
ekonomsko-društvenu formaciju, to jest kao cjelinu, kao
totum ili povijesni blok koji kao temelj ima odnose pro­
izvodnje« . Time se odbacuje svaki pokušaj, kao onaj
52

mladoga Lukäcsa, da se ova marksistička intencija teo­

rijski iznova postavi u hegelijanskim terminima, distin-
gvirajući hegelovsku dijalektičku formulu od onoga što
bi mogli biti njeni historijsko-sociološki sadržaji . 53

U stvari je ova distinkcija kritički krhka, ali je sim-

ptomatično da je to izrazitije u Razaranju uma, nego u
Povijesti i klasnoj svijesti, gdje upravo pokušava teore-

51
Vidjeti L. Colletti, II marxismo e Hegel, u V. I. Lenjin, Qua-
derni jilosofici, Milano, 1958, u vezi ,s Luikäcsem; recen­
zija o Marksizam i filozofija K. Korscha, objavlj. u »Pro­
blemi del socialismo«, nova serija, VIII (1966), 10; recen­
zija o Dialektik der Aufklärung M. Horkheimera i Th. A-
dorna, u »Problemi del socialismo«, nova serija, IX (1967),
15.
52
II marxismo e Hegel, cit., str. CXLVIII.
53
Colletti ovdje ne razlikuje »mladog« Lukäcsa od Lukäcsa
iz Razaranja uma. »Dok je za Marxa njemačka klasična
filozofija, a osobito Hegelova, „odraz" i filozofska analiza
modernoga građanskog društva, koje u Njemačkoj još ne
postoji, a njemački se k a r a k t e r ove analize izražava upravo
u formi koju ona poprima, to jest u činjenici da se još uvi­
jek radi o filozofiji, a ne o ekonomiji i o p o l i t i c i . . . za Lu­
käcsa je, naprotiv, njemački sadržaj, nedostaci i protuslo­
vlja Hegelove filozofije (koje bi se dakle mogle objasniti
temeljno društvenom zaostalošću Njemačke), dok je, me­
đutim, neovisno o ovim uvjetima i o samom građanskom
društvu, valjana forma njegove filozofije: dijalektička me­
toda« (op. cit., str. CXVIII).

64
tizirati, da je »odnošenje mišljenja spram predmeta ne­
posredno odnošenje čovjeka spram čovjeka: dakle, dru­
štveni odnos« . 54

Lukacseva raspravljanja, kao i raspravljanja »dru­

štvenih kritičara«, dospijevaju nasuprot »distinkciji iz­
među filozofskog ili gnoseološkog pojma i Lenjin-Colletti-
jeva znanstvenog pojma materije« : to ne opravdava svo­
55

đenje njihove teorije na jednostavnu »mješavinu« Marxa

i Hegela, koja otvara put ne pobuni protiv kapitala, nego
protiv strojeva, industrije, racionalnog računa, ukratko:
pobuni protiv znanosti.
»Mješavina« kritike građanskog društva i hegelovske
kritike znanstvenog i pozitivnog intelekta predstavlja po­
kušaj — dakako, ne sasvim lišen romantičnih natruha —
prodora do kritičkog poimanja totalne logike koja pove­
zuje »znanstveno« stanovište s građanskim izrabljiva­
njem. Svrha je tog kritičkog poimanja ili prevladavanje
znanstvenog stanovišta ili zabrana građanskog izrabljiva­
nja. Činjenica što se to poimanje teoretski održava u ne­
moći (u teoreticizmu lukačevske prakse koji završava u
totalnom prianjanju uz staljinističku partiju, odnosno u
markuzijanskom »velikom odbijanju«, koje se izražava u
intelektualnoj gerili protiv kapitalističkog sistema) ne
sprečava individuiranje originalnih crta lukačevskog ili
markuzijanskog hegelizma, koje nisu čisto mješavinske.

2. Geneza, kontekst i političko-ideološki zaključak

Lukacseve tematike

a) Od etičko-estetskog »oblika« do
Lukacseve tematike

Na osnovu najnovijih kritičko-egzegetskih radova o

Lukäcsevoj djelatnosti koja je prethodila Povijesti i kla­
snoj svijesti nastojat ćemo uokviriti djelo i interpreta-
tivnu perspektivu u koju smo se postavili.
Teze L. Goldmanna dovoljno su poznate, pošto već u
odnosu na njih zauzimamo stanovitu kritičku distancu.

54
Ibidem, str. CXXV.
55
Ibidem, str. CLX.

5 Kritička teorija društva 65

Emfatičnom pretjeranošću on smješta najranijeg Lu­
käcsa u sam početak preporoda suvremenog filozofskog
mišljenja, iznad svega u egzistencijalističkoj verziji , te56

na početak »science humaine«, upravo u goldmanovskom

smislu; Doista, prožimanje (gotovo projekcija) između
Goldmannove interpretativne razrade i pojednostavnjenog
tumačenja Lukäcsa upućuje na oprez svakoga tko teži is­
pravnome tumačenju geneze i dinamike Lukäcseva mi­
šljenja.
Izlučivanje iz kategorije »oblika« prvih Lukäcsevih
djela , a iz »totaliteta« Povijesti i klasne svijesti onoga
57

što Goldmann naziva »najvažnijim pojmom dijalektičke

metode u ljudskim znanostima: pojma smislene dinamič­
ke strukture« više odražava problematiku Goldmannova
marksizma , čak i u njegovim izrazito sociološkim pro­
58

mišljanjima, nego što odražava Lukäcsevo mišljenje, koje

je znatno složenije i otvorenije drugačijim tumačenjima.
Goldmann objašnjava Lukäcsevu predmarksističku dje­
latnost kao neokantovsku, s jakim etičko-tragičkim nagla-

56
Još 1945. u Mensch, Gemeinschaft und Welt in der Philo­
sophie, Zürich, 1945, str. 245, Goldmann zamjećuje da je
»Heideggerova knjiga Sein und Zeit raspravljanje s Lukä-
csevom knjigom sa stanovišta filozofije mučnine i smrti«.
57
Duša i oblici iz 1910, i Teorija romana, iz 1920.
58
Što se tiče Goldmannove interpretacije zadržat ćemo se
ovdje samo na značajnom Introduction aux premiers
ecrits de G. Lukäcs, što se pojavio u »Temps mo­
dernes«, 195 (1962), a koji je pretiskan u dodatku francu­
skom izdanju Teorije romana, Paris, 1963, prema kojemu
je i napravljena ova referenca. U ovome tekstu čitamo:
»Lukäcseva je zasluga što je jasno osvijetlio i istraživači­
ma učinio dostupačnim daljnja metodološka temeljna na­
čela koja nose Marxovo djelo, a iznad svega tri naj­
važnija pojma dijalektičke metode u društvenim znano­
stima: signifikantna dinamička struktura, moguća svijest
(Zugerechnetes Bewusstsein) i objektivna mogućnost. Hi­
storijski materijalizam, koji je u stvari generalizirani ge­
netički Strukturalizam, utemeljen na ovim pojmovima, im­
plicira postavku da se svaka ljudska datost predstavlja
ujedno kao signifikantna struktura shvatljiva s pomoću
analize konstitutivnih relacija između elemenata koji je
sačinjavaju (elementi koji su sa svoje strane i na svojoj
vlastitoj razini signifikantne strukture istog tipa), i kao
konstitutivni element stanovitog broja drugih širih struk­
turu koje je zahvaćaju i integriraju« (str. 157).

66
skom, te u terminima »ne-genetičkog strukturalizma« in­
direktnog huserlovskog nadahnuća. Drugi pol suprotno­
sti tvori historicistička diltejevska tematika, koja se po­
dudara s otkrićem Hegela izvan katedarske učenosti:
Goldmannu se Lukacseva reakcija čini dvosmislenom.
»Obnavljajući nejasne i neprecizne Diltheyeve ideje o
„smislu" i o „poimanju" u metodološkoj potrebi razja­
šnjenja, koja je karakterizirala fenomenologiju, Lukäcs
je učinio jedan korak naprijed i jedan natrag. Korak na­
prijed u mjeri u kojoj je nejasni diltejevski pojam „smi­
sla" zamjenjivao idejom strogog i preciznog opisa kakav
je tražila fenomenologija, jedina koja je mogla dopustiti
da se od smislenog pojma strukture napravi djelotvorno
znanstveno oruđe. A korak nazad u mjeri u kojoj je, pod
utjecajem same fenomenologije, napuštao Diltheyevo po­
vijesno poimanje, da bi prihvatio huserlovsku ideju bez-
vremenske biti.« 59

U stvari, s obzirom na društveno-kulturnu klimu Hei-

delberga mogao bi to biti čin samovolje kad se prišije
etiketa »huserlijanstva« umjesto »veberijanstva«. No, pod
disciplinarnim diferencijacijama u ovom sveučilišnom
središtu, koje će se pokazati među najfcreativnijima u
prvoj polovici XX stoljeća, problemi konvergiraju u tež­
nji za izmirenjem znanstvene strogosti (kojoj jednako
teže Weber i Husserl) i etičke senzibilnosti, koja je ra-
zdrta tekućom socio-kulturnom krizom. Lukäcseva tra­
gična estetika »oblika« možda bi mogla biti tumačena
analogno veberovskoj problematici politeizma vrednota
ili nepomirljivosti između znanstvene strogosti i egzisten­
cijalnog izbora. Činjenica je da s Poviješću i klasnom
sviješću upravo veberovska kategorija »moguće« ili »pri-
dane« (imputirane) klasne svijesti, zugerrechnetes, igra
odlučujuću ulogu. No, već smo dalje od veberovske te­
matike: njeni su problemi nestali kroz onu izvornu hege-
lizaciju koju tvori kako nužni Lukacsev prijelaz, tako i
prijelaz »kritičke teorije«.
Retrospektivno bivaju osvijetljena stanovišta koja ina­
če ne bi bila shvatljiva. Dovoljno je pomisliti na dijalek-
tičko-hegelovsku strukturu Teorije romana, izgrađenu na
pojmovima »odsutnosti« i »problematske egzistencije«,

59
Ibidem, str. 163.

67
da bi se shvatilo iz kakvog je kulturnog i teorijskog is­
hodišta hegelizacija započela. 60

Uostalom, u duhu Heidelberga izrađene su najneobič-

nije teoretske i znanstvene sinteze (u slijedu velikih uče­
nika iz - Heidelberga i sam će Marcuse otkriti Hegela u
jednoj diltejevskoj perspektivi, s jednim radom koji je
mišljen i pisan u Heideggerovoj maniri — štoviše, koji
je njemu i posvećen).
Cini se da se marksizam »bacio« na ovu sintezu go­
tovo ex abrupto — očito potaknut egzistencijalnim či­
njenicama, kao što su rad ili revolucija. Zaista je teško
teoretski ili kulturološki odrediti prijelaz: teoretsko-pra-
ktična konverzija čini se da je vezana za osobne činje­
nice. Zašto Lukacs, a ne Mannheim? Zašto Horkheimer,
a ne Heidegger? I ne ulazeći u osobne odnose između
Mannheima i Lukäcsa, u Budimpešti, 1917—1919 (kako
ćemo vidjeti dalje), koji su vjerno ogledalo srednjoev­
ropskih klica onoga razdoblja, možemo ih bez daljnjega
smjestiti u živu klimu kasno-građanske Kulturkritik, ko­
ja se u romantičko-spiritualističkoj germanskoj i evrop­
skoj tradiciji nadimala punim plućima.
Ideja o Neue Kultur bijaše u očekivanjima i težnjama
mlade generacije, koja je dozrela u ratu i u porazu cen­
tralnih carstava. Oktobarska revolucija došla je kao fak­
tor koji je pridonio da izbije jedna kulturna situacija
pripravna da revoluciju shvati.
Lukäcsevo stvaranje u godinama 1919—1922. impre­
sivan je dokument kulturne euforije onoga vremena. Nje­
gov prijelaz na borbeni marksizam partije Bele Kuna
(nekoliko tjedana nakon što je zauzeo kritičko stanovi­
šte protiv sovjetskih metoda), iznenadila je grupu inte­
lektualaca Szellemkek, kojoj Lukäcs bijaše vodećim čla­
nom.
Mannheim bijaše među onima koji nisu razumjeli
kulturno značenje ovog postupka.

60
Ibidem, str. 174: »Struktura romana koju je Lukäcs ana­
lizirao jesit jedan književni oblik odsutnosti. Ipak njene
vrijednosti efektivno djeluju u univerzumu djela kojega
podupiru na implicitan način. Njihova manifestna prisut­
nost smješta «e u svijest autora, u kojoj uostalom nisu
primiti ni osim na osobit i nedovoljan način, na način poj­
movnih, etičkih zahtjeva, zahtjeva treba-da«.

AI
 Pa ipak, Lukacsev postupak bijaše dosljedan: »novu
kultura« nije mogla biti drugo nego »kulturna revoluci­
ja«. Postajući borbeni komunist, Lukacs namjerava ostva­
riti svoj izvorni ideal, koji simbolično sažima u izrazu
»politika je sredstvo, kultura je cilj« . Jedino je komuni­
61

zam — po njegovu mišljenju — u stanju riješiti kulturnu

krizu koja potresa kapitalističkim sistemom. U tome cilju
Lukaes upotrebljava analitičke kategorije same građan­
ske kulture. U jednom od svojih najvažnijih radova iz
tih godina, Stara i nova kultura , upotrebljava dihoto-
62

miju Alfreda Webera Zivilisation-Kultur, da bi definirao

kulturnu krizu dotične epohe i pokazao sredstva za nje­
no ispravljanje. Samo komunizam može staviti civiliza­
ciju u službu kulture, u službu čovjeka, jer »kultura« je
»oblik ideje da se bude čovjek«. Ekonomija, kao i politi­
ka — ponavlja Lukaes — jest oruđe: cilj nije blagostanje
ili kultura kao potrošno dobro, nego ozbiljenje onih djela
koja su u pojmu kulture mišljenja od autentične građan­
ske tradicije. Ideja nove kulture u stvari je baština kla­
sičnog idealizma XIX stoljeća koju valja dovesti do za­
vršetka.
Lukacseva je misao ovdje teoretski izgrađena na ka­
tegorijama oprečnosti, protuslovlja. »Ako kultura ozbilj­
no uzima ideju slobode, tada mora postati kritična u po­
gledu društvenog sustava. Ako pak ne uzima ozbiljno ide­
ju slobode, postaje izmišljotina. Kultura je u nespora­
zumu ili s društvom ili sa samom sobom.« 63

Beskorisno je inzistirati na tome koliko je još nje-

mačko-hajdelberškog duha prisutno u pojmu Kulture,
koji je (1920) podignut do razine vrednote-nosioca revo­
lucije. Zanimljivije je dokučiti — gotovo raščlaniti — teo­
retsku raspravu koja se vodila kroz ideološko-političku
polemiku tadašnjih pisanih radova. Poslužit ćemo se jed-

61
U »Pester Lloyd«, 17. travnja 1919, o čemu u D. Kettler,
Marxismus und Kultur. Mannheim und Lukäcs in den
ungarischen Revolutionen 1918—1919. Neuwied und Ber­
lin, 1967, str. 43.
62
Postoje dvije verzije ovoga rada, a značajna je druga zbog
datuma (studeni 1920) i zbog časopisa u kojemu se javi­
la (»Kommunismus«, 43, istr. 1538—1549).
63
U D. Kettler, op. cit., str. 47.

69
nim radom L. Amodija , koji minuciozno rekonstruira
64

Lukacsevu ideološku putanju od revolucionarnog entuzi­

jazma intelektualno-građanskog i anarho-komunističkog
podrijetla, putem suglasnosti s gledištima R. Luxemburg,
do sve »pregaralačkijeg« prianjanja uz lenjinističku, što­
više, već staljinističku partiju. Radi se o tumačenju koje
rastvara cjelovito teoretsko jedinstvo Lukäcseva raspra­
vljanja u njegovim eksplikativnim genetičkim momenti­
ma. »Može se reći da je, ako ne sadržaj, a ono makar sa-
vremeno značenje Povijesti i klasne svijesti pretežno po­
litičko, a Lukäcseva samokritika nije bila filozofsko, nego
političko samoporeknuće.« 65

Danas je lako, iz jedne objektivne, povijesne dozre-

losti, kritički izvoditi razlikovanja između »politike« i »fi­
lozofije«, za razliku od onih dana kada je revolucionarna
klima vodila k poništavajućem poistovećenju ovih poj­
mova.
U vremenskom slijedu Lukacsevih radova »klasna svi­
jest« javlja se iznad svega kao svijest Arbeiterräte, svi­
jest radničkih savjeta: njihova politička protuparlamen-
tarna vrijednost podudara se s njihovom odgojnom ulo­
gom u revoluciji. Prvobitna Lukäcseva perspektiva pro­
žeta je idealom »radničkih savjeta« kao jedinim politič-
ko-teorijskim rješenjem. Savjet je prevladavanje kapita­
lističkog postvarenja, on je kraj građanske podjele vla­
sti, on je izmirenje »dijalektičke razlike između nepo­
srednog interesa i krajnjeg cilja«.
No, kao i politički, tako je i ideološki obzor vrlo flui­
dan. Lukacsevo se raspravljanje ubrzava, napušta do
malo prije oštro branjena stanovišta, prenoseći pojmove
i suprotnosti u druga ideološka stanovišta. Stalna je samo
tendencija teoretiziranja: ona oscilira između sistemat­
skog napora za razjašnjenjem problema i njihova teore-
ticističkog razrješenja. Tako je potreba decentralizacije i
organizaciona fluidnost III internationale podignuta do
teoretizirajuće perspektive. Jedinstvo cijelog proleterijata,
kojega je Internacionala izraz, moguće je samo u obliku
»jedne „puke" ideje koja još nije zahvatila neposred­
no postojeću zbilju;... još preciznije, ideje koja sve više

64
L. Amodio, Tra Lenin e Luxemburg. Commentario al pe­
riodo estremistico di Lukacs 1919—1921, u »Il Corpo«, II
(1967), 5, str. 361—431.
65
Op. cit., str. 422.

70
zahvaća ovu zbilju, koja tu zbilju treba da (soli) potpuno
zahvati«. 66

Suprotnost između misaono-mogućeg i faktualnog, či­

njeničnog, jest na djelu. Ona tvori tematiku posebnog
ogleda Klassenbewusstsein, koji tako naslovljuje ono što
se može smatrati prvim nacrtom većeg djela . Problem 67

subjektivnog činioca, klase, i njegove povijesne uloge po­

dudara se s problemom zabrinjavajućeg revolucionarnog
nazadovanja proletarijata u godinama 1919—1920, iako
u ekonomsko-objektivnim hipotetički povoljnim uvjetima.
Podvlačimo da se teorijska tematizacija »klasne svije­
sti« kao potencijala (klasna je svijest predstavljena mi­
slima, osjećajima koje bi pripadnici jedne klase morali
imati da bi bili sposobni shvatiti situaciju) i kao totali-
zazora (svojstvo je biti klasne svijesti da je njen posljed­
nji cilj Gestaltung cijelog društva na način koji potpuno
odgovara njegovim interesima, ostvarenim od društva bez
klasa) pridružuje kod Lukacsa postepenom napuštanju
Arbeiterr'ata kao revolucionarnog organa u prilog partije,
i prenošenju na nju pojmova svijesti i slobode, nepre­
kidno u nemirnom traganju za konačnim teorijsko-prak-
ličnim oformljenjem.
Sa Die moralistische Sendung der Kommunistischen
Partei idejna koncepcija klasne svijesti otvara vrata iz­
68

ričito aktivnoj ulozi partije: »Komunistička je partija or­

ganizacioni izraz revolucionarne volje proletarijata. Njoj
dakle uopće nije namijenjeno da a priori obuhvati tota­
litet proletarijata.« Ona je svjesno vodstvo, ona je prvo
utjelovljenje carstva slobode. Još nije lenjinistička, ali
više nije luksemburgovska partija.
Ovdje ćemo ispustiti ne uvijek vidljive promjene Lu-
kacseve političke ideologije, promjene koje variraju iz­
među Luxemburgove i Lenjina. U dvostrukom ishodištu,
etičkom i teoreticističkom, lukačevska »klasna svijest«

66
Organisationsfragen der dritten Internationale, u »Kom­
munismus« (1920), 8—9, u op. cit. str. 376. Amodio oprav­
dano u svome komentaru naglašava »pojam, hegelijanskog
tipa, odnosa ideje — ne samo u psihološkom, nego i u en-
telehijskom smislu — i zbilje«.
67
U »Kommunismus« (1920), 14—15, u op. cit., 377. i da­
lje.
68
U »Kommunismus« (1920), 16—17, u op. cit., str. 382. i da­
lje.

71
postavlja se istodobno dalje od stanovišta Luxemburgove,
a da pri tome ne usvaja Lenjinovo. Tragično paradok­
69

salan rezultat bit će potencijalna raspoloživost za stalji-

nizam ili, kako ćemo vidjeti, prihvaćanje post mortem
lenjinizma, već u njegovim totalitarističkim terminima.
Ova totalitarna logika implicitna je izgradnji »klasne
svijesti« koja je s različitim naslovima pripisana i klasi
i partiji. »Postoji spona između dvije svijesti, a ne pro­
tivnost. Jedna je pojam druge i počiva u drugoj, ali nje­
no: biti »pridana« (imputirana) izražava oblik »racional­
nog uspona« (logički i psihološki) koji poprima prijelaz
od mogućnosti ka činu. Osim toga, kontinuitet ovdje iz­
vodi kvalitativni skok, a time se partija može zatvoriti.« 70

Zasad je to samo implicitan rezultat. Za Lukäcsa je

partija prije NEP-a, prije događaja u Kronstadtu, prije
njemačke neuspjele März-Aktion (1921) jedna dinamička,
ne organizaciona realnost. Na teorijskom stupnju dijalek­
tika subjekta i objekta prožima klasnu svijest kao dija­
lektika između normativnog momenta i činjeničnog mo­
menta, kojima respektivno odgovaraju partija i klasa.
Protivno Lenjinovoj koncepciji, oni su povezani bitnim
odnosom bitka i treba-da. Na spekulativnoj razini kla­
sna svijest, kao jedinstvo subjekta i objekta, jest pjeno
stalno prevladavano razdvajanje po modelu Hegelove Fe­
nomenologije. Subjektivni moment — otjelovljen u par­
tiji — ostaje čista svijest, »idealan zbir«, da kažemo za­
jedno s Luxemburgovom, potencijalna svijest, ukoliko ne
nastupi objektivni povijesni trenutak akcije koja zahvaća
cjelokupnost klase (napominjemo, da će ovi izrazi, para­
frazirani iz eseja Rosa Luxemburg als Marxist, koji se
pojavio 1921, biti uključeni u razradu Povijesti i klasne
svijesti, premda u jednom drukčijem kontekstu: to je
svjedočanstvo o Lukacsevoj namjeri da, ne isključivši ih,
prevlada sugestije Luxemburgove, koje su iz drugih ra­
zloga bile odbačene). Posljednji kriterij u svakom slu­
čaju ostaje — u marksističkom smislu — praksa, revo­
lucionarno djelovanje. I upravo su tu velika Lukacse-
va razočaranja, kao i razočaranja evropskog marksizma:

69
Ostaje otvorenim problem stvarnog prihvata socijaldemo­
kratske baštine od strane Lenjina — prema Korschovoj
optužbi — te o totalitarističkoj potencijalnosti svojstvenoj
samom lenjinizmu.
70
L. Amodio, op. cit., 384.

72
revolucionarni spontanitet otkrio je neprolazne granice,
savjeti su se pokazali promašenima, njemački i evrop­
ski proletarijat pokazao se nesposobnim i nemoćnim, Je­
dino aktivno oruđe ostala je partija lenjinističkog tipa.
Alternativa je konačna: ili se stupa na put Korschove ek­
stremističke nepomirljivosti ili na put apsolutizacije par­
tije.
»Postepeno, dakle, kako revolucija ne izbija, neuspjesi
se redaju, Lukäcs se ukrućuje, subjektivizira revoluciju;
objektivna situacija nije dovoljna (kritika determinizma).
Potrebna je klasa, ali je ona još previše objektivna da bi
mogla biti djelatna, da bi mogla biti slobodna, previše
je objektivna da bi se bez ostatka mogla prilagoditi si­
tuaciji (kritika luksemburgizma); potrebna je partija, ali
prosvjetljenje (spoznaja) — Aufklärung — nije dovoljno.
Skok u slobodu, istinska subjektivnost jest Aktion, a
njen je uvjet disciplina. I evo, u ovoj točki nastaje šala
konfuzije između političke teorije i gnoseološke teorije
— objekt nije istinit, nego je samo otuđenje subjekta.
Lenjin vjeruje u izvanjski svijet — u stvari jedino u
objektivnost (vidi izričito Materijalizam i empiriokritici-
zam) i postavlja među bitnim uvjetima revolucije ono što
jedan Lukäcs ne čini nikad — uzimanje u razmatranje
protivnika, onog objektivnog, ne onog Ne Ja, ne tromost
proletarijata, ne razvučenost situacije, nego prije svega
slabljenje i dezorijentaciju snaga protivničkih klasa.« 71

Amodiova kritička interpretacija sasvim je precizna u

vezi s tim kako se zbio Lukacsev ideološki razvoj, u ko­
jemu je istovetnost subjekta-objekta postala metafizičko
pokriće ljevičarskog voluntarizma, a time i raspoloživost
za staljinizam. 72

Na slijedećim stranicama, izlažući radove iz godina

1924—1926. koji nam, poslije Povijesti i klasne svijesti,
izgledaju značajniji, svjedočit ćemo o napornoj ponovnoj
razradi političkih tema na koje smo sada ukazali. One
će biti smještene u jednu nominalno lenjinističku she­
mu, ali već u čistoj staljinističkoj perspektivi. Usporedo
će biti nastavljeno raspravljanje o dijalektici, sve egzo-

71
Ibidem, str. 421.
72
Ibidem, str. 422: »Staljinizam je čedo naboja zapadnjač­
kog ekstremizma, on je također potisnuti, povijesno in­
trovertirani ekstremizam na kojemu je izrasla tiranija.«

73
teričnije, ponavljajuće, sve nemoćnije, Zatim će doći šut­
nja, prekinuta jedino samokritikom u staljinskoj noći.
73

Prema Amodiovoj shemi — u razmatranom kontekstu

— alternativa Lukäcsevoj sudbini čini se da je Korschova
pozicija, koju ćemo ispitati u slijedećem poglavlju. Po
našem mišljenju, Amodio sebi ipak zatvara originalnu
mogućnost objašnjenja u mjeri u kojoj smatra samo jed­
nom »šalom« u Lukäcsa »konfuziju između političke teo­
rije i gnoseološke teorije«. Na stranu ocjena o »konfu­
ziji«, ona — u našoj perspektivi — dobiva prioritet u
odnosu na problematiku »kritičke teorije«, koja u podu­
darnosti »političkog« problema i »gnoseološkog« proble­
ma ima jednu od svojih temeljnih točaka.
Zasad je rasprava o vrijednosti ovog stanovišta odgo­
đena: stalo nam je, međutim, da se ne isključi ova anti­
cipacija kod Lukäcsa u svjetlosti koje treba da budu
istraženi i sami njegovi odnosi s Weberom i Mannhei-
mom.

b) Lenjinistička partija — utjelovljenje

klasne svijesti
Dvadeset i prvog siječnja 1924. umire Lenjin. Mje­
sec dana kasnije Lukäcs objavljuje u Beču kraće djelo
posvećeno njemu. Uoči osude koju će prema njemu
74

izreći (u lipnju 1924) službeni predstavnici lenjinizma

Buharin i Zinovjev, Lukäcs anticipira svoju bitnu raspo­
loživost prema sovjetskoj lenjinističkoj partiji, proglaša­
vajući Lenjina jedinim autentičnim marksističkim teo-
retičarem. »Lenjinizam znači dosad najviši dosegnuti stu-
73
Nakon boravka u Moskvi, 1930—31, prvi put, a svečano
1934. Brojne verzije i samoispravke usljeđuju iza toga,
posebno u polemici s Francuzima (usp. časopis »Argu­
ments« — 1957, 5), te povodom francuskog izdanja Povi­
jesti i klasne svijesti, 1960. Posljednja samokritička verzi­
ja sadržana je u talijanskom prijevodu ovoga djela, što
je već navedeno.
74
G. Lukäcs, Lenin. Studien über der Zusammenhang seiner
Gedanken, Wien, 1924. Ovdje se služimo francuskim prije­
vodom, Paris, 1965. Slične su misli izražene u recenziji o
Lenjinovim radovima u »Archiv für die Geschichte des
Sozialismus und der Arbeiterbewegung« XII (1926). [Jug.
izdanje, G. Lukäcs, »Lenjin — studija o povezanosti nje­
govih misli« (1924), preveo Ivan Prpie, u knjizi G. Lukäcs,
»Etika i politika«, izd. Fakultet političkih nauka Sveučili­
šta <u Zagrebu, 1972. Citati prema ovom izdanju — op. prev.]

74
p»n| konkretnog, antishematskog, nemehanicističkog inlA-
l|en|u, koje jc u potpunosti usmjereno na praksu.« " Priz­
7

mu kroz koju je taj sud napravljen jest prizma aktualnosti

revolucije. Aktualnosti u smislu zahvaćanja svakog čina
I svakog realnog, dnevnog problema u okviru totaliteta.
Sr?, jc marksističkoga nazora neposredno i izravno ispu­
njenje revolucije. Totalitet^praksa jest binomij s po­
76

moću kojega Lukäcs interpretira Lenjinovo djelo. Lenjin

-— kao i Marx — bio je krivo optužen da »generalizira«,
du primjenjuje djelomična i ograničena iskustva i po-
clutke na različite prilike; naprotiv, Lenjinov je pogled
— pogled na totalitet procesa, pogled koji se neizbježno
prevodi u neposredno djelovanje. Treba se sjetiti pro­
blema prijelaza Rusije iz pretkapitalističkih uvjeta, u
kojima se nalazila, prema socijalističkom društvu. Da je
Lenjin uvažio — premda historijski opravdane — ana­
lize koje su dali menjševici, umjerenjaci itd., boljševič­
ka se revolucija ne bi bila zbila. Lenjin je odlučno uka­
zivao na vodeću ulogu proletarijata, iako je on predstav­
ljao samo dio protivničkih snaga starog poretka. No, za
proletarijatom se moraju postaviti svi potlačeni, a među
prvima seljaci, još uvijek vezani starim zajedničarsko-
-narodnjačkim shvaćanjima.

Kod Lenjina je »nejasni i apstraktni pojam „naro­

da" morao biti odbačen, kako bi se omogućilo da iz
konkretnog razumijevanja uvjeta proleterske revolucije
nastane revolucionarno diferenciran pojam naroda kao re­
volucionarnog saveza svih potlačenih«. 77

Klasna samosvijest proletarijata nije plod samoniklo-

sti, nagonstva. Otuda potreba za izravnom organizacijom,
partijom. Komunistička je partija »klasna svijest prole­
tarijata koja je dobila vidljiv oblik«. Lenjin nije nikada
78

mislio o partiji kao o odredu profesionalaca revolucije:

»Lenjinov plan organizacije pretpostavlja činjenicu revo­
lucije, aktualnost revolucije.« 79

Upravo unutar općeg prevrata, koji zahvaća više dru­

štvenih slojeva, organizacija partije postaje leader revo-

?
s Ibidem, str. 202.
76
Usp. ibidem, str. 142—145.
77
Ibidem, str. 152.
78
Ibidem, str. 155.
79
Ibidem, str. 154.

73
teričnije, ponavljajuće, sve nemoćnije, Zatim će doći šut­
nja, prekinuta jedino samokritikom u staljinskoj noći.
73

Prema Amodiovoj shemi — u razmatranom kontekstu

— alternativa Lukäcsevoj sudbini čini se da je Korschova
pozicija, koju ćemo ispitati u slijedećem poglavlju. Po
našem mišljenju, Amodio sebi ipak zatvara originalnu
mogućnost objašnjenja u mjeri u kojoj smatra samo jed­
nom »šalom« u Lukäcsa »konfuziju između političke teo­
rije i gnoseološke teorije«. Na stranu ocjena o »konfu­
ziji«, ona — u našoj perspektivi — dobiva prioritet u
odnosu na problematiku »kritičke teorije«, koja u podu­
darnosti »političkog« problema i »gnoseološkog« proble­
ma ima jednu od svojih temeljnih točaka.
Zasad je rasprava o vrijednosti ovog stanovišta odgo­
đena: stalo nam je, međutim, da se ne isključi ova anti­
cipacija kod Lukäcsa u svjetlosti koje treba da budu
istraženi i sami njegovi odnosi s Weberom i Mannhei-
mom.

b) Lenjinistička partija — utjelovljenje

klasne svijesti
Dvadeset i prvog siječnja 1924. umire Lenjin. Mje­
sec dana kasnije Lukäcs objavljuje u Beču kraće djelo
posvećeno njemu. Uoči osude koju će prema njemu
74

izreći (u lipnju 1924) službeni predstavnici lenjinizma

Buharin i Zinovjev, Lukäcs anticipira svoju bitnu raspo­
loživost prema sovjetskoj lenjinističkoj partiji, proglaša­
vajući Lenjina jedinim autentičnim marksističkim teo-
retičarem. »Lenjinizam znači dosad najviši dosegnuti stu-
73
Nakon boravka u Moskvi, 1930—31, prvi put, a svečano
1934. Brojne verzije i samoispravtke usljeđuj-u iza toga,
posebno u polemici s Francuzima (usp. časopis »Argu­
ments« — 1957, 5), te povodom francuskog izdanja Povi-
jesti i klasne svijesti, 1960. Posljednja samokritička verzi­
ja sadržana je u talijanskom prijevodu ovoga djela, što
je već navedeno.
74
G. Lukäcs, Lenin. Studien über der Zusammenhang seiner
Gedanken, Wien, 1924. Ovdje se služimo franouskim prije­
vodom, Paris, 1965. Slične su misli izražene u recenziji o
Lenjinovim radovima u »Archiv für die Geschichte des
Sozialismus und der Arbeiterbewegung« XII (1926). [Jug.
izdanje, G. Lukäcs, »Lenjin — studija o povezanosti nje­
govih misli« (1924), preveo Ivan Prpić, u knjizi G. Lukäcs,
»Etika i politika«, izd. Fakultet političkih nauka Sveučili­
šta u Zagrebu, 1972. Citati prema ovom izdanju — op. prev.]

74
panj konkretnog, antishematskog, nemehanicističkog miš­
ljenja, koje je u potpunosti usmjereno na praksu.« Priz­
75

ma kroz koju je taj sud napravljen jest prizma aktualnosti

revolucije. Aktualnosti u smislu zahvaćanja svakog čina
i svakog realnog, dnevnog problema u okviru totaliteta.
Srž je marksističkoga nazora neposredno i izravno ispu­
njenje revolucije. Totalitet-praksa jest binomij s po­
76

moću kojega Lukäcs interpretira Lenjinovo djelo. Lenjin

— kao i Marx — bio je krivo optužen da »generalizira«,
da primjenjuje djelomična i ograničena iskustva i po­
datke na različite prilike; naprotiv, Lenjinov je pogled
— pogled na totalitet procesa, pogled koji se neizbježno
prevodi u neposredno djelovanje. Treba se sjetiti pro­
blema prijelaza Rusije iz pretkapitalističkih uvjeta, u
kojima se nalazila, prema socijalističkom društvu. Da je
Lenjin uvažio — premda historijski opravdane — ana­
lize koje su dali menjševici, umjerenjaci itd., boljševič­
ka se revolucija ne bi bila zbila. Lenjin je odlučno uka­
zivao na vodeću ulogu proletarijata, iako je on predstav­
ljao samo dio protivničkih snaga starog poretka. No, za
proletarijatom se moraju postaviti svi potlačeni, a među
prvima seljaci, još uvijek vezani starim zajedničarsko-
-narodnjačkim shvaćanjima.
Kod Lenjina je »nejasni i apstraktni pojam „naro­
da" morao biti odbačen, kako bi se omogućilo da iz
konkretnog razumijevanja uvjeta proleterske revolucije
nastane revolucionarno diferenciran pojam naroda kao re­
volucionarnog saveza svih potlačenih«. 77

Klasna samosvijest proletarijata nije plod samoniklo-

sti, nagonstva. Otuda potreba za izravnom organizacijom,
partijom. Komunistička je partija »klasna svijest prole­
tarijata koja je dobila vidljiv oblik«. Lenjin nije nikada
78

mislio o partiji kao o odredu profesionalaca revolucije:

»Lenjinov plan organizacije pretpostavlja činjenicu revo­
lucije, aktualnost revolucije.« 79

Upravo unutar općeg prevrata, koji zahvaća više dru­

štvenih slojeva, organizacija partije postaje leader revo-

75
Ibidem, str. 202.
76
Usp. ibidem, str. 142—145.
77
Ibidem, str. 152.
78
Ibidem, str. 155.
79
Ibidem, str. 154.

75
lucije. »Ostali potlačeni slojevi društva (seljaci, malo-
građani, intelektualci) ne streme, naime, što je samo po
sebi razumljivo, istom cilju kao i proletarijat. Proletarijat
— ako zna što želi i što klasno mora željeti — može
spasiti sebe i te slojeve iz njihove socijalne bijede.« 80

Ovo može postići jedino preko čvrste organizacije, lenjin-

ske partije: »Kad bi se moralo čekati da proletarijat uđe
u odlučnu bitku jedinstveno i jasno, nikad ne bi bilo
revolucionarne situacije.« 81

»Partija mora pripremati revoluciju, to znači da ona

mora ubrzati sazrijevanje tih revolucionarnih tendenci­
ja.« 82

Pripremati revoluciju ne znači »prethoditi joj«, kao

što bi htio Kautsky, projicirajući je u neku daleku bu­
dućnost, ili pak biti njen spontani »proizvod«, kako je
smatrala R. Luxemburg. Partija mora anticipirati za je­
dan korak mase u borbi, ali samo za jedan korak, da bi
im bila predstavnik. Partija mora imati teorijsku jasno­
ću u pogledu općih prilika, ali istodobno mora biti prila­
godljiva i pripravna na sve lekcije koje dolaze od masa
i od dane stvarnosti.
»Takvo prilagođavanje životu cjeline nemoguće je bez
najstrože discipline u partiji. Ako partija nije sposobna
da svoju spoznaju situacije momentalno prilagodi situaci­
ji koja se neprekidno mijenja, ona zastaje .. .« 83

»Svaki dogmatizam u teoriji, i okoštalost u organizaciji

pogibeljni su stoga za partiju.« 84

Iz ovih je postavki očito Lukäcsevo psihološko i teo­

retsko raspoloženje u pravcu ponovnog razmatranja pi­
tanja partije.
To sasvim sigurno nije neko stanovište stoičko-heroj-
skog tipa, jer je iz partije isto tako proizašlo antidog-
matsko raspoloženje prema povijesnoj činjeničnosti i
prema nagonskim gibanjima masa. No, Lukäcsevo rasu­
đivanje — izvan znatno bogatijeg konteksta Povijesti i
klasne svijesti — otkriva svu krhkost izlaganja koje je li­
šeno istinske artikulacije s političkom zbiljom i njenim
zakonitostima.

80
Ibidem, str. 157.
81
Ibidem, str. 158.
82
Ibidem, str. 159.
83
Ibidem, str. 161.
84
Ibidem, str. 162.

76
 Ocrtava se — bez obzira na sve Lukäcseve prosvjede
— pragmatički voluntarizam koji bi, zbog odbacivanja
ljevičarskog radikalizma tipa »permanentne revolucije« , 85

mogao završiti u podvrgavanju organizaciji partije.

U tom je svjetlu shvaćena i sama Lenjinova intelek­
tualna pojava, smatrana izuzetnom ne zbog njene dubine
ili velebnosti mišljenja, koje je inferiornije od mišljenja
Luxemburgove, nego zbog sposobnosti primjene ekonom­
ske teorije imperijalizma na sve probleme dana.
Ovo nije, podvlači Lukäcs, puka politička »genijal­
nost«, nego specifično »teorijska« vizija općeg procesa.
Ovo je marksistički prijelaz od apstraktnog na kon­
kretno. 86

»Lenjinova teorija i taktika kompromisa jesu, dakle,

87

stvarno-logička posljedica marksističko-dijalektičke spo­

znaje povijesti, spoznaje da ljudi, doduše, sami prave
svoju povijest, ali je ne mogu praviti pod uvjetima koje
su samo izabrali.« 88

»Kompromis je u Lenjina moguć samo u dijalektič­

kom prožimanju s inzistiranjem na principima i metodi
marksizma« a među prvima onog o aktualnosti revo­
89

lucije.
»Lenjinova politika utoliko je protuslovna ukoliko tra­
ži i nalazi dijalektički pravilne odgovore na objektivna
protuslovlja svoga vlastitog društvenog bitka.« 90

Bez obzira na dobre Lukäcseve namjere, stječe se do­

jam o neuvjerljivom skoku od teoreticizma prakse ka
pragmatičnom opravdanju lenjinske politike, koja bi za­
služivala drugačiji teorijski temelj.
Izuzetnost povijesnih prilika (»povijest je stavila na
dnevni red građanski r a t . . . Građanski (je) rat jedina mo­
guća obrana protiv propasti radničke klase... « ) izne­ 91

nađuje lukačevsku teorizaciju, gurajući je u voluntari­

zam. Teško je (a nije to ni naša zadaća) ustanoviti ko­
liko je pertinentno prizivanje lenjinizma, da bi se oprav-

85
Usp. ibidem, str. 172—173.
86
Usp. ibidem, str. 170—172.
87
Lenjin je bio optužen, na temelju raznih inicijativa, zbog
kompromisa, kao što su Brest-Litovski mir, NEP, trgo­
vački sporazumi sa zapadnim državama, itd.
88
Ibidem, str. 190.
89
Ibidem, str. 197—198.
90
Ibidem, str. 201.
91
Ibidem, str. 179.

77
dalo Lukacsevo odnošenje spram partije. Čini se ipak da
upotreba kategorija totaliteta i totalizirajuće prakse na­
stoji stvoriti autentičan spoj s izvornim lenjinskim izla­
ganjem, anticipirajući ipak totalitaristički pravac sta-
ljinizma.
Otuda antinomije i neodređenosti teksta.
Jedna od implicitnih antinomija u kojoj se kreće Lu­
käcsevo mišljenje jest ona koja se tiče »države«, sma­
trane državom »sovjeta, trudbeničkih savjeta«. »Radnički
savjeti« predstavljaju za mnoge marksističke intelektual­
ce toga vremena (vidjet ćemo Korschovo mišljenje; u
Italiji treba se sjetiti Gramscija) praktički moment os­
tvarenja istinskih vrednota slobode i demokracije, vred­
nota jednako apstraktnih i, kao takvih, još uvijek gra­
đanskih. »Savjet« je konkretno mjesto nove, socijali­
stičke, ljudske slobodne političke dimenzije.
U stvari, on će se pokazati kao posljednja utopija
marksizma dvadesetih godina. Lukäcs je bitno u toj per­
spektivi, i već će se kod njega pojaviti elementi koji će
frustrirati njeno ostvarenje.
Antinomija »sovjetske države« nije neko logičko pro­
92

tuslovlje, a niti neko puko »činjenično« poricanje. U gra­

nicama našega konteksta, to je više fragilnost jedne teo­
rije koja nije kadra objasniti i predvidjeti složenost i
dinamiku socio-političkih pojava koje opisuje.
Lukäcsevo je stanovište lenjinistički nazor o državi
kao oruđu klasne borbe. Prvi je i glavni cilj radničkih
93

savjeta da razore aparat građanske države i da ga za­

mijene sobom.
Tvornički su savjeti već od početka prave protu-vlade.
»Dok se drugi organi klasne borbe privremeno taktički
prilagođuju nepovredivoj vladavini buržoazije, što znači
da i pod tim uvjetima mogu djelovati revolucionarno,
bit je radničkih savjeta da spram državne vlasti buržoazi­
je stoje u konkretnom odnosu kao druga vlada.« 94

Lukäcs izričito odbacuje kako Martovljevo stanovište,

o smanjenju revolucionarnih ovlasti savjeta, tako i sta­
novište krajnje ljevice, koja bi htjela da savjeti zamije­
ne partiju i sindikat, pošto ne razumije njihove posebne

93
Naznaka je danas potpuno izgubila svoje izvorno znače­
nje, fosiliziravši se u čisto geografsko-političkoj etiketi.
93
Ibidem, str. 182. i dalje.
94
Ibidem, str. 183.

78
i komplementarne uloge. Radnički je savjet ustanova
koja nadilazi tradicionalni politički okvir građanstva: on
mora biti »ponarodnjen«, otvoren svim slojevima prole­
tarijata.
Radnički je savjet država klasne borbe. Vara se onaj
tko misli da bi se proletarijat morao odreći države kao
takve i njenih oblika vladavine, da bi stvorio viši tip
demokracije, nego što je građanska, ali bitno na istoj
liniji. Nema ništa pogubnijeg nego ostati na stanovištu
formalne demokracije, kojom dominira nedijalektičko
shvaćanje o većini. Formalna se demokracija poziva na
apstrakne pojedince — građane — dovodeći ih u odnos
s općim apstraktnim — to jest s državom — ali zabo­
ravljajući da ne postoje apstraktni pojedinci, nego samo
određeni ljudi, uvjetovani njihovim mjestom i ulogom
u ekonomskoj proizvodnji.
»Već tim formalnim karakterom čiste demokracije gra­
đansko se društvo politički raspršuje. To stanje ne znači
samo prednost za buržoaziju nego je gotovo odlučna pret­
postavka njezine klasne vladavine.« Građanska demo­
95

kracija ide za ideološkim razdvajanjem politike i ekono­

mije, za dezorganiziranjem klasa kao takvih, a osobito
se protivi formiranju proleterske snage i svijesti. Savjeti
radnika, seljaka i vojnika kreću se u suprotnom pravcu.
Oni moraju ići za ekonomskim uništenjem građanstva
i za njegovom političkom i ideološkom izolacijom. »Ali
on [proletarijat — prev.] istodobno mora postati
vodičem u slobodu svih onih društvenih slojeva koje je
istrgnuo iz pratnje buržoazije. To znači da nije dovoljno
da se proletarijat bori objektivno za interese ostalih
izrabljivanih slojeva. Njegova država mora služiti da se
odgojiteljski prevlada neosviještenost i razbijenost tih
slojeva, da se odgoji za djelovanje i samostalno sudjelo­
vanje u državnom životu. Jedna od najvažnijih funkcija
sustava sovjeta jest povezivanje onih momenata društve­
nog života koje kapitalizam raskida.«
Sistem savjeta uspostavlja jedinstvo između svakodnev­
nih neposrednih interesa i bitnih problema društvenoga
totaliteta, prevladavajući podjelu rada i podjelu između

95
Ibidem, str. 184.
96
Ibidem, str. 186.

79
upravljačkih aparata vladanja (vojska, sudstvo, upravne
službe) i naroda.
Zahvaljujući savjetu, upravljanje društvom »nije više
privilegij zatvorenog, od cjelokupnog života društva izo­
liranog — birokratskog — sloja« . Na ovaj način proleta­
97

rijat zaista preuzima ulogu »vodeće klase revolucije«,

pružajući mogućnost ostalim društvenim slojevima da sa­
mostalno žive i samostalno obavljaju svoje djelatnosti
koje je prije gušio građanski monopol.
»Proleterska je država prva klasna država u povijesti,
koja potpuno otvoreno i iskreno priznaje da je klasna
država, da je aparat tlačenja i instrument klasne borbe.«
98

Zauzimanje države od strane proletarijata samo je jed­

na faza njegove borbe. Daljnje, još teže zadaće tek ga
očekuju, za ostvarenje kojih je, kao što se pokazalo, po­
trebno čak i nasilje.
Lukäcsev tekst ne razrađuje precizan odnos između
»savjeta« i »države«; ponekad se čini da se podudaraju,
ponekad pak izgleda da savjeti »upravljaju« samom drža­
vom. Ono što nedvosmisleno proizlazi jest pluralistička
struktura nove »sovjetske države«, uime samostalne dru­
štvene ekspanzije niza ne-građanskih slojeva. Kod Lukäcsa,
međutim, nema specifikacije za ovu stratifikaciju, nema
nekih kriterija sociološke imputacije. Izvjestan je jedino
duh slobode i povjerenja u rukovodeću proletersku klasu.
Antinomija na koju smo ukazali ne nalazi se u ideali­
zaciji procesa i predviđanja, nego u nedvosmislenom isti­
canju potrebe sile u vođenju društvene i ekonomske
borbe. Stanovište koje se nalazi već u Povijesti i klasnoj
svijesti", da je »oštro pojmovno odvajanje sile od eko­
nomije neodrživa apstrakcija«, poprima sada neposredniji,
ali paralizirajući prizvuk u odnosu na žuđene slobodarske
perspektive. Nikaikav viši kriterij — ni moralni ni inte­
lektualni — ne može zaustaviti partiju u njenim odlukama,
čak i protiv njenih vlastitih izvornih obećanja i ciljeva.
U trenutku kad Lukäcs uzdiže partiju do razine čuvara
najveće revolucije čovječanstva, lišava se kritičkih oruđa
da je ocjenjuje. Vrijednosno i teoretizatorsko sektaštvo
prema temama partije i društva sprečava ga da prihvati

97
Ibidem, str. 186.
98
Ibidem, str. 187.
99
Cit., str. 247.

80
vrijednost socioloških i psiho-socioloških analiza koje lju­
di, kao što su Michels i Freud — na različitim područji­
ma upravo onih godina izvode.
Michels »pruža opis razvitka oportunizma u socijalde­
mokraciji epohe imperijalizma pod utjecajem nastanka
i rasta radničke aristokracije«. Prema Lukäcsu, Michelso-
100

va analiza kreće se između apstraktnih i postvarenih »biti«,

odvojena od njihove socio-povijesne geneze. I nastavlja,
da se »ni uz najbolju volju ne mogu smatrati znanstvenim
one analize sociologa, kao što je Michels, koji, u razdoblju
fašističkih tendencija, izjavljuju da je demokracija bez­
vrijedna vrednota« , što se tiče psihologije mase, piše
101

da ona nije »ništa drugo nego san buržoazije da zadrži

uvjete rasula radnih masa, koje rasulo ona svakodnevno
izaziva, a u isto je vrijeme to pokušaj da se potlačene
klase prisile na prihvaćanje „znanstvenog" ovjekovječe­
nja ovih prilika« . Očito, nije potrebno čekati staljini­
102

stičko Razaranje uma da bi se kod Lukacsa zapazilo

tragove kulturnog terorizma.

c) Posljednje polemike o dijalektici

U Grünbergs Archiv, iz Leipziga (»Archiv für die Ge­

schichte des Sozialismus und der Arbeiterbewegung«), koji
bilježi najvažnije doprinose njemačke ljevice, javile su se
između 1924. i 1926. prve kritike Lukacseva stajališta i
njegovih posljednjih radova iz toga razdoblja. Nakon
mnogih godina šutnje, Lukäcs će se ponovno javiti na
pozornici s opsežnim djelima kao što su Mladi Hegel
(1948) i već više puta navođeno Razaranje uma (1953)
(osim radova iz estetike koji ovdje nisu razmatrani), s ko­
jim će se djelima učiniti prvakom službene ortodoksije,
premda za čuvare ortodoksije njegova pojava nikad neće
biti razlogom da budu mirni.

100
Usp. Lukacsevu recenziju Zur Soziologie des Parteiwesens
in der modernen Demokratie, 2. izd., Leipzig, 1925, u »Ar­
chiv für Geschichte des Sozialismus und der Arbeiterbewe­
gung« (1928), str. 30. i dalje. U tome se kontekstu nalazi
i sud o Massenpsychologie S. Freuda.
101
Ibidem, str. 313.
102
Ibidem.

ß Kritička teorija društva 81

 Posljednje Lukäcseve postavke dvadesetih godina ne
donose ništa sadržajno novo. Njegovo stajalište čini se da
konačno kruži oko nekoliko bitnih teza koje se, makar i
u svojoj nastavljivosti u odnosu na prve radove, formali-
ziraju u formule lišene naboja i izvorne agresivnosti.
U njemačkom kulturnom svijetu — usporedo i nakon
izopćenja koja su obavili političari — javljaju se također
kritike učenjaka na Povijest i klasnu svijest. Razmotrit
ćemo dvije, dijametralno suprotne. S jedne strane tu je
snažna kritičarska marksistička struja koju predstavlja
Siegfried Marck (koju ćemo s obzirom na njegovu istaknu­
tu poziciju susresti još i u drugom kontekstu) koji zaklju­
čuje suprotstavljanje između neokriticistiokog i neohege-
lijanskog shvaćanja marksističke dijalektike . 103

Marckov je sud strog. Bez obzira na suprotne namjere

i valjanu kritiku građanskog racionalizma, Lukäcsev mark­
sizam — piše on — nije više heuristička metoda, nego
filozofski Weltanschauung. »Nije teško uočiti istinski
salto mortale kojim Lukäcs želi riješiti istodobno problem
spekulativne filozofije i problem društva, posredstvom
metafiziciranja društvenog bitka i apsolutizacije proleta­
rijata.« Umjesto da radi na prevratu hegelijanske dija­
104

lektike, dajući prednost empirijskim elementima, Lukäcs

uvodi materijalističku, aktivističku metafiziku, mitologiju
klasne svijesti.
»Genijalan Lukäcsev sistem ima kao vlastiti rezultat
dogmatizam. Klasnu svijest proletarijata kao ideal-tip Lu­
käcs je izričito odvojio od klasne empirijsko-psihološke
svijesti, to jest, samo određena ponašanja i reakcije prole­
tarijata mogu se pripisati klasnoj svijesti, koja kao svoju
istinsku zbilju oblikuje tok povijesti. Time je dan teoret­
ski temelj za diktaturu „avangarde".« 105

Za Maroka jedina alternativa praktičnom i ideološkom

boljševizmu jest korekcija dijalektike u duhu kriticizma.
Komentirajući stajalište M. Adlera — koje on bitno dijeli
— Marek piše: »U adlerovskom neomarksizmu dijalekti­
čka metoda ima čisto metodološko, demistificirano znače­
nje (spram neohegelijanske metafizike). Tako on koincidira

103
S. Marek, Neukritizistische und neuhegelsche Auffassung
der marxistischen Dialektik, u »Archiv« (1924), str. 573—
—578.
104
Ibidem, str. 577.
105
Ibidem, str. 578.

82
s rješenjem krutih, postvarenih misaonih stajališta u
jednom općem sistemu odnosa; to je upravo ono što nova
filozofija suprotstavlja kao funkcionalističku metodu me­
todi supstancijalističkoj. To više ne znači ujedinjenje me­
tafizičkih protuslovlja, ili pak pokušaj da se u jedinstvu
promišlja bitak sa čistim ništa, nego relaciju svakog
pojma spram njegove vlastite preordinirane suprotno­
sti.« 106

Dijametralno je suprotnog mišljenja jedan drugi kriti­

čar Lukäcsa, J. Revai, koji slažući se s velikim dijelom
njegova mišljenja, do te mjere da je u svoje vrijeme bio
optužen zbog »lukačizma« , izlaže napomene za daljnju
107

radikalizaciju hegelijanskoga stajališta. »Lukäcs nije s

dovoljno jasnoće izveo razliku između identičnog subjekt-
-objekta cjelokupne povijesti i subjekt-objekta novog kapi­
talističkog društva. Moderni proletarijat u borbi za komu­
nizam nije „objekt" antike ili feudalnog društva. On sma­
tra te epohe kao vlastitu prošlost, kao momente prema
sebi, ali nije njihov subjekt.
»„Čovjek", ne fojerbahovski, nego onaj kojega prole­
tarijat ima stvoriti, mitološki je pojam. No, ta je poj­
movna mitologija neizbježna.« Budućnost je još nespo-
108

znata, prošlost ima tragove iracionalnosti, a pojmovna

mitologija rađa se iz nesposobnosti da se prodre u pred-
metnost. Ali ta je mitologija vrlo različita od mitologije
građanskog racionalizma, jer proleterska mitologija nasta­
je iz svjesnog prevrata svijesti. »Reprodukcije hegelijan­
skih antinomija dijalektike vuku naprijed, ne natrag. Blis­
kost između Hegela i Marxa još je veća nego što to po­
kazuje Lukäcs.« 109

U stvari, Lukäcs neće ići dalje sa svojom hegelizacijom

Marxa, jer se boji da bi u protivnom mogao označiti s
većom jasnoćom vlastitu misaonu postavu. Njegovi ne­
prijatelji ostaju, s jedne strane, idealizam i etički forma-

106
Ibidem, sitr. 574.
107
Recenzija o Geschichte und Klassenbewusstsein, u »Ar­
chiv«, str. 227—236. Ukoliko se ne varamo, J. Revai bit
će kasnije jedan od najžešćih Lukäcsevih protivnika. Usp.
Lukäcs und der Revisionismus, cit.
1° Ibidem, str. 235—236.
8

109
Ibidem.

83
lizam , a s druge strane vulgarni marksizam, koji će
110

Lukäcs uskoro utvrditi u poznatom djelu jednog od naj-

viđenijih predstavnika sovjetskog pokreta — u Teoriji
historijskog materijalizma od Buharina. 111

Lukäcs žestoko kritizira ovaj rad, koji se javlja kao

Priručnik marksističke sociologije, kritizira njegov sim-
plicizam, nesposobnost da prevlada građanski nehistorijski
i nedijalektički materijalizam i fetišizaciju lažne objektiv­
nosti. Ukratko, Buharin nije shvatio marksističku meto­
du, koja znači »svođenje svih pojava ekonomije i socio­
logije na odnose među ljudima« . Lukäcsev se komen­
112

tar s posebnom pažnjom zadržava na jednoj središnjoj i

originalnoj točki dotičnog djela: na ulozi tehnike u dru­
štvenom i povijesnom procesu. Buharin piše: »Svaki dani
sistem društvene tehnike određuje također i sistem rad­
nih odnosa među ljudima. Kad se mijenja tehnika, mije­
nja se i podjela rada u društvu.« Lukäcs na to odsječno
113

primjećuje: »Pada u oči da posljednja navedena identifi­

kacija tehnike s produktivnim snagama nije ispravna ni
marksistička. Tehnika je dio, dakako vrlo važan moment
produktivnih snaga društva, ali ona niti je jednostavno
identična s njima, niti je — kako se to čini da proizlazi
iz ranije navedenih B-ovih rečenica — posljednji ili nepo­
sredno odlučan moment preobrazbe tih snaga. I sam Bu­
harin priznaje da svaki pokušaj da se temeljno određenje

110
Usp. Die neue Ausgabe von Lassalles Briefen, u »Archiv«
(1924), str. 401-423. [odnosno, G. Lukäcs, »Etika i politi­
ka«, cit., str. 281—307, u članku »Novo izdanje Lassalleo-
vih pisama«, preveo Boris Huđoletnjak. Naši citati prema
ovom izdanju — op. prev.]: »Kritika građanskog društva
polazi i u Lassallea od samo formalne slobode. No, daljnji
tijek ostaje u njega često spekulativan, ideološki. Materi­
jalno ispunjenje formalne slobode može biti samo posjed,
vlasništvo; samo ono može individuumu pružiti realnu,
materijalnu slobodu« (str. 300.).
111
Recenzija o N. Buharin, Theorie des historischen Materiali­
smus. Gemeinverständliches Lehrbuch der marxistischen
Soziologie, Hamburg, 1922, u »Archiv« (1924), str. 216—
—224. [Jug. skraćeno izdanje izišlo 1935, »Stvarnost«, Beo­
grad (prev. S. Stajić), pod naslovom: N. B., Teorija isto-
riskog materijalizma, Popularni priručnik marksističke so­
ciologije -— Recenzija o Buharinu objavljena u G. L. »Eti­
ka i politika«, cit. — op. prev.]
112
Ibidem.
113
Buharin, op. cit.

84
društva i njegova razvitka uoči u nekom drugom princi­
pu osim društvenoga međusobnog odnosa ljudi u procesu
produkcije (i stoga raspodjeli, potrošnji, itd.), dakle u
ispravno shvaćenoj ekonomskoj strukturi društva, vodi u
fetišizam.. . « 114

Ovdje je nevažno utvrditi do koje mjere Lukäcs ne iz­

daje Buharinovu misao, pripisujući joj da tehniku vidi
kao samostalno, transcendentno, fetišističko načelo. Iza
Lukäcseva projekta dereifikacije (raspostvarenja) svake
pojmovne kategorije unutar dijalektičkog procesa primi­
jenjenog na totalitet povijesnog procesa, izranja jedno
precizno polemičko shvaćanje protiv svakog znanstvenog
pristupa stvarnosti koji, ocijenjen kao stanovita poziti­
vistička sociologija, zatvara mogućnost da se prevlada teo-
reticizam na putu prema autentičnoj »društvenoj znano­
sti«. Suprotstavljanje između »sociologije« i »dijalektič­
kog« shvaćanja u Lukäcsa nije neka distinkcija ni samo­
stalnih ni komplementarnih područja ni rasprava, nego
se radi o recipročnom isključenju. To je vrlo opasna
ograničenost Lukäcseve dijalektike, ograničenost koja će
mu u budućnosti spriječiti ispravno razumijevanje suvre­
mene društvene znanosti.
Vraćajući se pitanju tehnike, Lukäcs, slijedeći Marxa,
naglašava da kvalitativna novost prijelaza od korporativne
djelatnosti na modernu industriju nema kao svoj »uzrok«
tehniku, nego upravo nove odnose rada i vladanja koji'
se zavode. Tehnika nesumnjivo ubrzava proces suprotno­
sti između proizvodnih odnosa i proizvodnih snaga, ali
ipak ne uklanja »sadržajni, povijesni i metodički prio­
ritet ekonomije pred tehnikom« . Primjećujemo kako
115

korektan stav svođenja društvene činjenice na mnogo

složeniju povijesno-društvenu matricu kod Lukäcsa za­
pada u jedno ne manje apstraktno prvenstvo »ekonomije«.
U ovoj se oscilaciji između dijalektičkog raspravljanja,
koje ne traži specifičan sadržaj, nego je orijentirano »na
totalitet povijesnog procesa«, i apstraktnog stajališta o
prvenstvu ekonomije, iscrpljuje Lukäcsev pokušaj.
Na dijalektiku se vraća još jednom i posljednji Lu­
käcsev ogled koji ovdje razmatramo, Moses Hess und

114
Lukacs, »Etika i politika«, cit., str. 271.
115
Ibidem, str. 274.

85
die Probleme der idealistischen Dialektik . Hegelijanska
116

je dijalektika kontradiktorno zapala u metafiziku, zaklju­

čivši povijesni proces i podižući prošlost i činjeničnu sa­
dašnjost na kriterij budućnosti. »U svojim metodološkim,
sustavnim i faktičkim konzekvencijama ipak fiksiranje
sadašnjosti kao apsoluta (je) ukidanje dijalektike i re­
akcionaran princip.« Nepostojanje dinamičke vizije po­
115.

vijesnog totaliteta svodi misao na kantovsko stajalište

apstraktne, individualističke i utopističke slobode, te na
rascjep teorije i prakse. U toj se poziciji nalazi Moses
Hess — kaže Lukäcs, koji nastavlja jednom primjedbom
što ćemo je ovdje iznijeti, jer nam se čini da spada u ta­
dašnju polemiku o funkciji, ulozi i »stanovištima« »inte­
lektualaca«. Oni — primjećuje Lukäcs — zbog njihove
očigledne društvene neukorijenjenosti gaje iluziju da su
s one strane klasa kao takvih (Klassenjenseitigkeit). U
ovoj iluzornoj perspektivi posredovanje koje oni izvode,
daleko od toga da bude misaoni izraz dijalektičke struktu­
re bitka, zbiljskog društva u njegovim protuslovljima, po­
staje formalističko sredstvo za vezivanje sadržaja koji
su neposredno dani. Ovdje se rađa etički utopizam.
Tako, kada Hess primjenjuje na društvo fojerbahov-
sku formulu otuđenja, razotkrivajući u fojerbahovskom
bogu novac kao otuđenu bit društva, stiže tek do moralne
osude otuđenja, kojemu suprotstavlja utopiju njegova
prevladavanja, a da ne dolazi do otkrića cjelovitog eko­
nomskog korijena koji povezuje pojedinačne otuđene in­
dividue.
Ipak je Hegelova Fenomenologija duha sadržavala od­
lučujuće anticipacije ovih shvaćanja, u koje Hess i ostali
mladohegelijanci nisu znali proniknuti.
Nećemo se mnogo zadržavati na Lukäcsevim strani­
cama koje nagovještavaju teze iz Mladog Hegela i mnoge
sudove koje će zapadni marksisti samostalno ponovno
izreći i razviti.
Već Fenomenologija zauzima u Lukäcsevu zanimanju
prvenstvo, pošto sadrži cjelokupnu Hegelovu filozofiju.
»Fenomeni koje Hegel ovdje obrađuje, tj. postanak gra-
dansko^kapitalistickog društva s njegovim političkim kli-

116
U »Archiv« (1926), 106—153, [jug. izdanje u »Etika i poli-
tika«, cit., str. 215—257, preveo Davor Rodin. Citati odavde
— op. prev.].
117
Ibidem, str. 227.

86
maksom, "strahovladom" francuske revolucije, bili su za
ondašnju Njemačku ipak samo likovi svijesti, a ne kon­
kretna realna povijesna zbilja.« »Centralna točka He-
118

gelove obradbe ovog pitanja sadržana je u njegovu uspo­

stavljanju ovostranosti društvene zbilje . . . Odlučna kate­
gorija koja (iako u mitologiziranom obliku) posreduje
ovu ovostranost je ekonomska, tj. korisnost (das Nützli­
che). Ova korisnost sadrži već u sebi vrlo jako naglašeni
dvostruki karakter robe, jedinstvo upotrebne i prometne
vrijednosti, kao i privid predmetnosti pri unutarnjem
karakteru odnošenja.« 119

Građanski svijet preveden u »pojmove« jest svijet

otuđenja i ovanjštenja. »Objektivni« svijet stoji pred svi­
ješću sa svojom vlastitom otuđenom samostalnošću: pa
ipak je njen vlastiti proizvod. »Za Hegela "ovanjštenje",
"apstraktne" forme života, apstrakcija i otuđenje nisu bile
ni misaone utvare ni ' odbačena" zbilja, nego neposredno
dani oblici opstojnosti sadašnjice, kao prijelazne forme
njihova samosvladavanja u povijesnom procesu.« 120

»Proces posredovanja, tj. sadašnjost, izveden (je) puki

moment procesa koji ga nadilazi. Upravo ovo kritičko sta­
jalište neposrednoj sadašnjosti dovodi sadašnjost u od­
nos prema ljudskom djelovanju jer su u onim momen­
tima koji nadilaze same sebe dane smjernice kao i realni
prostor za praktičko-kritičku djelatnost prevratničke prak­
se.« 121

Sažete, pomalo ezoterične formule marksističkog neo-

hegelijanstva, nekritički koegzistiraju s već ustaljenim
dogmatičnim doktrinalizmom.

3. Lukacs dalje od Web era

Lukäcsevi osobni i kulturni odnosi s Weberom barem
genetički prolaze preko onoga što smo nazvali »duhom
Heidelberga« pa do zbira disciplina i teorija koje su u
našim očima poprimile etikete historicizma, neokantov-
stva, fenomenologije, povijesno-društvene znanosti, itd.
No, pod različitim disciplinarnim nadležnostima ostao
je krupan neriješen problem — dualizam između »vrijed-

118
Ibidem, str. 246.
119
Ibidem, str. 247.
120
Ibidem, str. 248.
121
Ibidem, str. 249.

87
nosti« i »znanstvenog istraživanja«, ponovno postavljen
unutar ustrojstva novih humanističkih i društvenih zna­
nosti, nakon njegova promašenog spekulativnog rješenja.
Raspuklo se i samo shvaćanje »vrijednosti«, pokazavši se
»povijesnim« (odnosno građansko-liberalnim), očito u krizi.
Kulturkrisis, pored zauzimanja praktično-egzistencijal-
nog stajališta, zahtijevala je teorijsko »razumijevanje«.
Otuda upravo veberovska Sozialwissenschaft i manhaj-
movska Wissensoziologie te dugotrajni kritički rad autora
kao što su Lewalter, Löwith i drugi, koje ćemo ispitati u
III poglavlju.
Lukäcs sažima etape unutar ovoga procesa: njegovo
hegelijansko marksovsko rješenje stvara pretpostavke za
j

»novu« sociološku teoriju koja će dozreti mnogo kasnije,

kada će se veberijanska i manhajmovska rješenja poka­
zati u njihovoj nepremostivoj ograničenosti.
Jedan kratak spis iz 1915. u Weberovu časopisu »Archiv
für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik« upućuje nas o
122

usmjerenosti Lukäcsa tridesetgodišnjaka u horizontu nje­

mačkog historicizma. Recenzirajući njemačko izdanje Cro-
ceova djela Zur Theorie und Geschichte der Historio­
graphie, Lukäcs, u duhu Rickertove distinkcije između
»empirijske, imanentne i autonomne povijesne znanosti«
i »sistema vrijednosti kao vizije svijeta« postavlja problem
arbitraže historičara u izboru njegova predmeta. Rasprav­
ljanje, dakako, prelazi u sociološku problematiku, u ter­
minima koji vrlo blisko podsjećaju na veberovsku proble­
matiku: nisu to vrijednosti niti njihova normativna va­
ljanost koje želimo podići do predmeta sociologije, nego
su to pojedinačni sadržaji koje vrijednosti poprimaju u
određenim povijesnim trenucima, i tipologija koja može
rezultirati iz analize pojedinačnih mogućih sadržaja. Pre­
ma tome, tako konfigurirane vrijednosti su te koje kon-
dicioniraju istraživača. U ovoj točki, sa zaokretom pri­
kladnim da zabavi tko se zabaviti hoće time da u »mla­
dog Marxa« preobliči figuru »mladog Lukäcsa (kako iro­
nično komentira Cerutti), Lukäcs, posredstvom marksistič­
kog shvaćanja ideologije, čini se da već ide dalje od ve-
berovskog stajališta (ili je to samo jezična nejasnoća?);
shvaćanju ideologije pripisuje sposobnost da »demonstri­
ra kako je sve ono što ne potječe od Apsolutnog, proizvod

122
Sažeto naznačio F. Cerutti, u »II Corpo«, cit., na čiji se pri­
jevod ovdje oslanjamo.

88
društvenih uvjeta«. Bez obzira na ovu kategoriju Apsolut­
nog, koja očigledno još uvijek zadržava čvrstu rikertov-
sku potrebu za bezvremenskom vrijednošću, Lukäcsev se
interes kreće u pravcu sociologije sadržaja. »Ono do čega
mu je stalo nije Apsolut, to jest vrijednost u njihovoj
normativnosti, nego ono što je u ostvarenju vrijednosti
proizvod društvenih uvjeta. Ili, u metodološkim termini­
ma: ovdje sociologija teži nadići filozofiju povijesti.« 123

Ovdje smo, dakle, na jednom pravcu koji odstranjuje apo-

rije veberovskog metodološkog formalizma, ne-vrijedno-
snosti, itd.; na pravcu kojemu nisu tuđe marksističke po­
bude, ali koji, po našem mišljenju, još uvijek ima svoj
korijen u kulturnom i egzistencijalnom ponašanju hajdel-
berškog etičkog svijeta. Inače, ne bi se moglo razjasniti
ton i problematiku jednog drugog djelca. Taktika es Etika
(Taktika i etika), iz 1919. Napisano već u revolucionarnom
raspoloženju, ovo je djelce smatrano nekom vrstom pole­
mike protiv Webera, a u njemu, osim pobuda tipičnih za
lukačevski marksizam, koje će se ponoviti u daljnjem
stvaranju, raspravljanje se zadržava u perspektivi nužno­
sti revolucije kao »tragedije i etičke krivnje«. Stapanje
etike i revolucije nije put rješenja Weberovih metodolo­
ških i etičkih aporija. Zbog toga govorimo o »škartira-
nju« ili o »spaljivanju« prijelaza.
Uspoređivati tekstove i izvode iz Lukäcsa, Webera i
Mannheima krajnje je višesmisleno, ukoliko se ne vodi
računa o divergentnim teoretskim dinamikama, koje pro­
žimaju različite tekstove. Postaviti Lukäcsa između Webe­
ra i Mannheima može značiti samo jednu »skolastičku«
sistematizaciju: Lukäcs preuzima veberovske kulturne po­
bude i etičke motivacije, ali im ravnotežu razrješava ne
prevladavši je, kao što s druge strane »anticipira« Mannhe-
imova stajališta, a da ovaj ne može pretendirati da im
je zakoniti nasljednik. U ove trojice autora nalazimo se
pred lepezom rješenja, što se ima zahvaliti različitom kro­
nološkom i kulturnom razmještaju, ali iznad svega različi­
tim teoretsko-metodološkim ustrojstvima.
Lukäcsev metodološki hegelizam koji je posredstvom
marksizma autoritativno oživio problematiku društvenih
znanosti u području spoznaje, nepravedno je smješten, od
marksista i od sociologa, u eter apstraktne filozofske spe­
kulacije, ili pak u marksovsko »mladalaštvo«. Neosporni

123
F. Cerutti, op. cit., str. 443.

89
teoreticizam prakse, što je prisutan u Lukäcsa, sadrži
pretpostavke za izvorno ponovno postavljanje problema
sociologije znanja i, kao odraz toga, za korjenitu reproble-
matizaciju sociološkog »rasuđivanja« što je, nakon Webe-
ra, Mannheimu potpuno izmaklo.
U ovoj se post-veberovskoj perspektivi retroaktivno
postavlja Lukäcsev odnos prema učitelju iz Heidelberga.
Sa suzdržanošću da, u Povijesti i klasnoj svijesti, veberov-
sku tematiku iskoristi samo kao dokumentarni materijal,
Lukäcs rastvara veberovsko raspravljanje, koje je oprezno,
ali aporijski ostalo na formalnom metodološkom stajali­
štu. Na taj je način veberovski utjecaj na izgradnju
124

Lukacseva shvaćanja »predmetnosti« procijeđen kroz im­

plicitnu i indirektnu kritiku. 125

Max Weber je napisao koju godinu prije: »Nema ni

jedne čisto objektivne znanstvene analize kulturnog živo­
ta ili (što je možda uže, ali hoće se reći uže za našu svrhu)
društvenih pojava, prema kojoj su one — izričito ili pre­
šutno, svjesno ili nesvjesno — izabrane kao predmeti
istraživanja, organizirani i analizirani u izlaganju. Temelj
je tome u specifičnom značaju spoznajnog cilja svakog
rada društvenih znanosti koji teži da ide dalje od čisto
formalnog razmatranja pravnih i konvencionalnih normi
društvenoga postojanja.« 126

»Ne već činjenične povezanosti „stvari", nego tek poj­

movne povezanosti problema stoje u osnovi radnih po­
dručja povijesno-društvenih znanosti« : ovo je jedna ve-
127

berovska teza koju bi se moglo doslovno, a ne samo po

duhu, pronaći u žestokoj Lukacsevoj polemici protiv pozi-
tivizma, kao što se vidjelo na početku ovoga rada. Weber
štoviše precizira: »Smisao konfiguracije jedne pojave, a
ne samo smisao njenog temelja, ne može se izvesti, ute-

124
Vidjeti također III poglavlje, paragr. 4.
125
Polemika će postati eksplicitna u kasnijem djelu Razara­
nje uma: »Isključenje vrijednosnih sudova iz sociolo­
gije i njeno prividno pročišćenje od svih nacionalističkih
elemenata samo još više pridonose iraciomalizaciji povije-
sno^društvenog događanja.« (Tal. izd. str. 61.) »Društveni
agnosticizam kao oblik ideološke obrane beznadnih stanovi­
šta dobiva tako jedan metodološki [funkcionirajući or­
gan.« (Cit. str. 592.)
128
M. Weber, Metoda povijesno-društvenih znanosti (ovdje
cit. prema tal. prijevodu, Torino, 1958, str. 84).
127
Ibidem, str. 79.

90
meljiti i spoznati na osnovi bilo kakvog sistema zakon­
skih pojmova, ma koliko on složen bio, jer on pretpo­
stavlja odnos kulturnih pojava prema vrijednosnim ide­
jama. Pojam kulture jest pojam vrijednosti.« Očito, 128

ovdje je bitna interpretacija ovog »odnosa prema vrijed­

nostima«. Shvaćena u formalnom smislu, ona je u Lukäcsa
uključena u kategoriju »totaliteta« koji preuzima funkci­
ju dijalektičkog povezivanja trenutaka pojavnosti zbilje.
Shvaćena u sadržajnom smislu, ona je od Lukäcsa odlučno
nastavljena upravo u smjeru koji je Weber samo dodir­
nuo, kad definira kulturu ili sistem odnosa prema vri­
jednostima kao »smisao ekonomsko-socijalne strukture ži­
vota ljudske zajednice i oblika organizacije.« Evo, dakle,
129

Lukäcseva poimanja ekonomije kao sistema o b l i k a pred-

metnosti zbiljskog života, opredmećenja odnosa-među-lju­
dima: predmetnost i opredmećenje ne smiju biti shvaćeni
kao empirijska — postvarena — činjenica, nego hegeli­
janski kao moment totaliteta. Predmetnost (metodološko-
-znanstvena), preuzeta iz veberovske povijesno-kritičke me­
tode, od Lukäcsa je prevedena u termine predmetnosti-
-kao-takve (praktično-teoretske), na hegelijanskoj osnovi,
na koju smo više puta skrenuli pažnju. Na taj način ve-
berovska formalna metodološka nužnost »odnosa prema
vrijednostima« pretvara se u Lukäcsa u svjesnu totali-
zirajuću dimenziju prakse: stjecanje svijesti i odgovorno­
sti pred totalitetom povijesti i zbilje.
Veberovska ravnoteža između znanstvene ne-vrijednos-
nosti i egzistencijalnog izbora (koja je lako raspoloživa za
jednu relativističku interpretaciju) kod Lukäcsa je naruše­
na i odlučena u prilog drugog termina. Tako se u Webera
problematika odnosa između ekonomije i društva artikulira
u jednoj analitičkoj distinkciji između institucija koje su
svjesno ekonomske prirode i pojava koje su »ekonomski
relevantne« (religija), ili utjecajne, ili ekonomski uvjeto­
vane (umjetnost). I zaključuje: »U onome što je već ka­
zano prešutno je sadržano, da je krug ekonomskih poja­
va promjenljiv i neodrediv na precizan način, i da s dru­
ge strane, naravno, ekonomski vidovi jedne pojave nikad
nisu uvjetovani samo ekonomski, odnosno nikad nisu sa­
mo ekonomski djelujući; općenito, jedna pojava zadržava
svojstvo ekonomske pojave ukoliko, i samo u razdoblju
u kojemu se naš interes tiče isključivo značenja koje ona

128
Ibidem, str. 90.
129
Ibidem, str. 77.

91
ima za materijalnu borbu i za opstanak.« Pravilno ve-
130

berovsko razlikovanje između pretkapitalističkog i kapi­

talističkog društva u Lukäcsa već implicitno sadrži krite­
rij povijesnog vrijednosnog suda. »U pretkapitalističkim
društvima, naprotiv, moraju se pravni oblici konstitutivno
umiješati u ekonomske odnose. Ovdje nema čistih eko­
nomskih kategorija — a ekonomske su kategorije prema
Marxu »oblici opstanka, egzistencijalna određenja« (Dase­
insformen, Existenzbestimmungen) — koje se pojavljuju
u pravnim oblicima, koje pretaču u pravne oblike, nego
su ekonomske i pravne kategorije stvarno, prema sadržaju
nerazdvojno upletene jedne u druge (...). Ekonomija nije
— rečeno hegelovski — ni objektivno postigla stupanj
bitka-za-sebe i stoga unutar takvog društva nije moguća
ni pozicija na kojoj bi se moglo doći do svijesti o eko­
nomskoj osnovi svih društvenih odnosa.« Razlikovanje
131

između metode i zbilje, ili povijesti po sebi, ako i jest

132

s jedne strane značajka znanstvene funkcionalnosti

veberovskog povijesnog opusa, s druge strane razotkriva
još jednom dualistički korijen koji prožima veberovski
teorijski doprinos.
Netematizirana pretpostavka, koja u izvornom veberov-
skom slučaju ima ulogu analognu ulozi pretpostavke ili
dualizma moderne filozofije, krije se u srcu gore spome­
nute distinkcije, koju je uvela kritička svijest, da se zbilj­
sko ne bi moglo iscrpiti nikakvom kategorijom, i koja je
opravdana neizbježnošću izbora (Auslese ili Auswahl) u
određenju razjašnjenja povijesnih pojava. Weber ne vodi
računa da je i samo njegovo formalno stanovište o nuž­
nosti odnosa prema vrijednostima (Wertbeziehung) svake
interpretacije determinirano određenom shemom vrijed­
nosti ili pretpostavki, koje se sociološki mogu definirati
kao »liberalne ili građanske«. Toliko diskutiran i diskuta­
bilan veberovski metodološki relativizam odsutan je iz
Weberovih intencija, iz njegove formalno-logičke strüktu-

130
Ibidem, str. 76.
131
G. Lukäcs, Geschichte und Klassenbewusstsein, cit. u orig.
str. 69, a u prijevodu, cit., str. 119.
132
M. Weber, op. cit.: »Ideal-tipska konstrukcija razvitka i
povijest dvije su stvari koje treba strogo razlikovati, a
konstrukcija je ovdje bila jednostavno sredstvo da bi se
na sistematski način izvršilo valjano pripisivanje povije­
snog procesa zbiljskim uzrocima, u okviru mogućih uzro­
ka, a u skladu sa stanjem naše svijesti« (str. 123).

92
re, ali stvarno postaje djelujući u apsolutizaciji metodo­
logije kao spekulativnog oruđa zbilje tout court, kao što
će se dogoditi kod epigona. Drugim riječima, veberovski
metodologizam postaje relativizam jedino održavajući ne­
riješenim temeljni dualizam, odnosno polarizirajući se iz­
među iracionalne, izvorne danosti i njene racionalizirajuće
suprotnosti. Bit će to grijeh veberizma tridesetih godina.
Lukačevska ispravka Weberove metodologije (implicitno
i Weltanschauunga) događa se tako što na nju primje­
njuje odstranjenje pretpostavljenog dualizma, što su He­
gel i idealizam već bili primijenili na klasični, kantovski
racionalizam. To se teoretsko odstranjenje u Lukacsa ne­
posredno podudara s praktičnom revolucijom.

93
 Drugo poglavlje

IDEOLOŠKA KRITIKA I PRAKTIČNA KRITIKA

(K. KORSCH)

1. »Teorija« kao praktično-kritičko oružje

Jedna je od izvornih Korschovih odlika, u odnosu na
mnoge njemačke marksističke intelektualce njegova vre­
mena, to što je izravno, osobno sudjelovao u političkoj
djelatnosti.
Korschovo intelektualno stvaralaštvo — dobrim dije­
lom još uvijek neobjavljeno — izbliza prati zbivanja u
1

njemačkom i svjetskom socijalističkom pokretu, barem

što se tiče godina koje mi razmatramo. Zbog toga je kri­
vulja njegove misli, od daleke 1912, preko krucijalnih go­
dina 1919, 1923. i 1933, sve do njegove smrti u Americi,
1961, izuzetno značajna.
Na metodološko-teorijskom planu Korsch je htio do­
vesti do krajnjih posljedica materijalističko-historijsku
metodu i ideološku kritiku, koje su svojstvene marksizmu,
i primijeniti ih na sam marksizam. Putem historicizacije
marksizma, ili točnije: putem pokušaja da djelotvorno
provjeri njegovu valjanost za revolucionarnu akciju, do­
spio je do njegova instrumentalnog relativiziranja. Prihva­
ćajući u neposredno pragmatičkom smislu marksovski po­
jam »znanstvenosti«, Korsch je htio od marksizma napra­
viti prvu istinski modernu teoriju i društvenu znanost,
u izričitoj polemici s Comteovom i, nakon nje, građan­
skom sociologijom . 2

Iz dugog Korschova intelektualnog i političkog itera

naznačit ćemo ovdje samo neke etape, posebno se zadrža­
vajući na njegovu opravdano najpoznatijem djelu — Mar­
xismus und Philosophie. Korschova je školska izobrazba
raznolika: rođen u Tostedtu, 1886, studira pravo i filozofi­
ju na sveučilištima u Jeni, Münchenu i Ženevi. U Engle­
skoj, gdje boravi od 1912. do 1914, stječe svoje prvo za­
nimljivo iskustvo, dolazeći u dodir s Fabian Society. Ča­
sopis »Die Tat«, počevši od 1912, bilježi njegove prve
1
Usp. bibliografiju Korschovih radova koja je donesena
u djelu: K. Korsch, Marksizam i filozofija, Komunist, Beo­
grad, 1970, str. 117—136. (sastavio V. Mikecin).
2
Usp. K. Korsch, Karl Marx, cit., str. 17—28. i dalje.

95
dojmove i mišljenja u člancima s naslovom Die soziali­
stische Formel für die Organisation der Volkswirtschaft i
Fabian Society. U ovim člancima Korsch kritizira isto­
dobno krhkost fabijanskog reformističkog pokreta i tako­
zvanu »Marxorthodoxie«, koja je vezana za apstraktna re­
volucionarna načela, ali koja je praktički nesposobna za
odlučujuću akciju, pošto je prikovana za stanovišta koja
vuku natrag.
Korsch se pozitivno okreće prema sindikalnom pokretu
u kojemu vidi autentično otjelovljenje proleterske koncep­
cije socijalizma. Za Korscha »sindikalizam« ne znači, u
užem smislu, borbu za djelomične ekonomske strukovne
zahtjeve, nego znači svijest da revolucionarnu borbu tre­
ba voditi unutar samih ekonomskih i društvenih struktura,
izravno, s konkretnog radnog mjesta. Raspravljanje o
»podruštvovljavanju« prvi je organski izraz Korschova
mišljenja. Još smo u 1919, jednom od odlučujućih trenu­
taka njemačkog poslijeratnog razdoblja (Korsch je su­
djelovao u ratu u svojstvu oficira, a da nije ni imao
oružje u rukama, pošto je zbog svojih mišljenja bio de­
gradiran na položaj činovnika vojnog ureda). Vrativši se
podučavanju u Jeni, Korsch, uz probleme prava i rada,
produbljuje teme filozofije i povijesti. Djeluje u ljevičar-
skim strankama, najprije u USPD centrumaške tendencije,
u kojoj se nalaze Kautsky i Hilferding, a zatim u VKPD,
njemačkoj ujedinjenoj komunističkoj partiji. U mnogim
su područjima Njemačke u toku iskustva s pučkim samo­
upravnim putem »savjeta radnika i vojnika«. Izgledalo je
da su ljevičarske snage blizu pobjedi: raspravlja se i za­
htijeva podruštvovljenje. Korch se smiono suočava s tim
problemom i prijedlogom u nizu napisa u izdanjima »So­
zialpolitische Schriftenreihe« i u ostalim časopisima. 3

U Korschovu je shvaćanju spontana akcija radničke

klase u »savjetima« i sindikalno samoupravljanje konkret­
no ostvarenje marksističkog praxisa, prijelaz od teorije
na revolucionarnu akciju.
Program podruštvovljenja prvi je bitan korak ka no­
vom, socijalističkom društvu. »Svako podruštvovljenje,
3
Was ist Sozialisierung, u »Sozialpolitische Schriftenreihe«,
svez. 1, Die Verwaltung der Produktion durch die Arbeiter
in Sowietrussland, u »Die Rote Fahne« (1919), 18; Soziali­
sierung und Arbeiterbewegung, u »Freies Deutschland«, I
(1919), 4.; Die sofertige Sozialisierung unseres Export-Im­
port Handels, u »Die Tat«, XI (1920), 11; Grundsätzliches
über Sozialisierung, u »Die Tat« XI (1920), 10.

96
koje mora voditi računa kako o interesima poduzetnika
(producenata) tako i o interesima radničke klase, mora
ostvariti potrebu sudjelovanja radnika u upravljanju po­
duzećem tako da radničkim poslovima upravljaju sami
radnici, to jest u smislu suradnje radnika u odlučivanju
o načinima i oblicima u kojima se ostvaruje proizvodnja.« 4

Korsch ne izrađuje savršene, utopističke modele dru­

štava kojima bi upravljali »savjeti« kao male kaste. Rad­
nički je savjet oruđe izravne akcije, konkretne organiza­
cije revolucionarnih potreba koje, kad bi bile upravlja­
ne »odzgor«, od birokratkog aparata, još bi jednom ra­
zočarale, kao što se zbilo već 4. kolovoza 1914. (prihvaća­
jući ratne kredite, njemačka se socijaldemokratska stran­
ka pridružila nacionalističkom imperijalizmu). Zaista, ve­
lika šansa njemačkog socijalizma u godinama 1919—1920.
bijaše izgubljena: Korsch ne oklijeva pripisati odgovor­
nost za to političkoj, djelotvornoj, »subjektivnoj« nespo­
sobnosti odgovornih funkcionara stranke da formuliraju
radni, realistički program. Parola dana o »podruštvovlje-
nju« ostala je prazna formula, bez sadržaja, bez sljedbe­
nika. Reakcija, građanska kontrarevolucija, ponovno se
razmahala. U ovoj klimi napetosti, nada, očajanja (ne za­
boravimo da središte radničkog pokreta, a time i revo­
lucije, još uvijek ostaje Srednja Evropa, u trokutu Berlin
—Amsterdam—Beč, gdje su smještena glavna organizacio­
na i kulturna središta Internacionale), Korsch izrađuje
svoju teoriju, utvrđujući u mitu pozitivističke objektivno­
sti intelektualni razlog zaostajanja socijalističkog pokreta.
U svođenju marksizma na »sistem spoznaje«, umjesto na
teoriju revolucionarne akcije — jest ključ političke ne­
moći socijaldemokratske stranke.
Godine 1923, u »Archiv für die Geschichte des Sozia­
lismus und der Arbeiterbewegung« pojavljuje se esej Mar­
xismus und Philosophie; nešto prije, kod izdavačke kuće
Malik, u Berlinu, ugledala je svjetlost dana Lukäcseva
Geschichte und Klassenbewustsein. Godina 1923. odlučna
je za takozvani »zapadni« marksizam: dva autora, koji
čak nisu u izravnoj vezi, sa savršenom ortodoksnom tež­
njom, ponovno predočavaju marksističku misao s jednim
kritičkim nabojem koji do tada nije bio poznat i koji je
do danas ostao paradigmatičan.
Žestoko »ortodoksna« reakcija, od tada sinonimna s
»boljševičkom«, izbit će slijedeće godine u vezi s posve
4
Sozialisierung und Arbeiterbewegung, cit.

7 Kritička teorija društva 97

određenim novim političkim kursom. U međuvremenu
Korsch vrlo živo politički djeluje: komunistički ministar
pravde u Tiringiji (iako samo nekoliko tjedana, između
listopada i studenog) i komunistički zastupnik u skupštini
iste pokrajine. No, kontrarevolucionarni je pokret odlučno
počinjao prevladavati. Godina 1923. označava krah naj­
ozbiljnijeg njemačkog poslijeratnog revolucionarnog po­
kušaja. Ovdje nije mjesto da ulazimo u složene razloge
toga kraha. U stvari, od toga se trenutka inicijativa soci­
jalističkog pokreta premješta iz Njemačke u Moskvu, gdje
se revolucija snažno učvrstila. Ovaj geografski premještaj
označava najdublju promjenu intelektualne perspektive,
koja će dobiti nazive boljševizacije, dogmatizacije, biro-
kratizacije, staljinizma. Sudbina zapadnog marksizma bi­
jaše zapečaćena.
Korsch je među prvim žrtvama ove promjene. Godine
1924, kao član III internationale sudjeluje, u svojstvu
delegata komisije za program, na V kongresu: tu je vrlo
žestoko napadnut, zajedno s Lukäcsem, Revaijem, Fogara-
sijem, Graziadeijem od strane Zinovjeva kao službenog
predstavnika novog dogmatskog lenjinizma. Optužba bija­
še: ljevičarsko skretanje. U isto vrijeme bio je napadnut
od jedne druge socijalističke partije — socijaldemokratske
— i to od samog Kautskog i predsjednika kongresa iste
partije, Welsa. Bez obzira na to, Korsch i dalje vodi teoret­
ski organ komunističke partije »Die Internationale«, u
godinama 1924. i 1925.
Njegovo parlamentarno djelovanje, kao zastupnika u
Reichstagu, od 1924. do 1928. bilo je označeno bespošted-
nošću u rasuđivanju što ga je vodilo nastavku njegovih
optužbi i kritika — s lijevih pozicija — protiv sovjetske
partije i države. Godine 1926. jedan je od trojice zastupni­
ka koji glasaju protiv njemačko-ruskog sporazuma, okva-
lificiravši ga kao »savez njemačkog militarizma i boljše­
vičkog imperijalizma«. Iste je godine isključen iz komu­
nističke partije. Korsch i ostali isključeni iz partije orga­
niziraju se oko časopisa »Kommunistische Politik«. Po­
čevši od 1928. nema više nikakvih veza s organizacijama.
Bijaše poduzeo neke kontakte s radničkom organizacijom
u SSSR-u koja je najavljivala proletersku borbu protiv
ruske komunističke partije. No, tu je opozicionu grupu
Staljin uništio.
Kada je godine 1930. Korsch uzeo svoju raspravu radi
drugog izdanja, dometnuo joj je na početak Antikritiku

98
(Aktualno stanje problema »Marksizam i filozofija*), a tu
pravi prvu bilancu svoje djelatnosti kao borbenog teore­
tičara koji je već stigao do kraja, makar na planu akcije:
»Nakon Lenjinove smrti, u istom trenutku kad su se
dijadosi sporili o njegovu baštinu i kada su, u isto vrije­
me, događaji iz listopada i studenog 1923. u Njemačkoj
označili za međunarodni komunizam težak politički poraz,
rukovodstvo ruske partije, mnogo žešće nego što je Lenjin
radio, poduzelo je, pod parolom „propagiranja lenjinizma",
ideološku boljševizaciju svih neruskih partija članica Ko­
munističke internationale. Jaka komponenta, upravo jez­
gro ove boljševičke ideologije bila je čisto filozofska ideo­
logija koja je pretendirala na ponovno oživljavanje auten­
tične marksističke filozofije i na toj se osnovi pokušala
mjeriti sa svim ostalim filozofskim tendencijama unutar
radničkog pokreta.
Ova marksističko-lenjinistička filozofija koja se širila
prema Zapadu, nailazila je u mojim radovima, te u rado­
vima Lukäcsa i ostalih „zapadnih" komunista, suprotnu
filozofsku tendenciju, u krilu same Komunističke Inter­
nationale; tu su se u stvari sukobljavale dvije revolucio­
narne tendencije, koje su prije rata proizašle iz Socijal­
demokratske internationale i koje su od samog početka
našle samo prividno jedinstvo u Komunističkoj interna-
cionali; njihove su se rasprave vodile o političkim i tak­
tičkim pitanjima, a sada su po prvi put dospjele do izrav­
nog filozofskog sukoba. Dakako, bijaše to još uvijek odjek
političkih i taktičkih raspravljanja koja su se odvijala
prethodnih godina, te je brzo bio gurnut u drugi plan
zbog borbi političkih frakcija koje su oživjele od 1925.
unutar sovjetske partije, i koje se i dalje nastavljaju sa
svom žestinom u svim komunističkim partijama. Štoviše,
ovaj je sukob imao ne baš nevažan prijelazni značaj u
okviru općeg razvitka, budući da je bio prvi pokušaj da
se probije »uzajamna neprobojnost«, koja je do tada vla­
dala između ideologija ruskih i zapadnih komunista, kako
se izrazio jedan ruski kritičar izuzetno dobro obaviješten
5

o teorijskim prilikama u oba polja.« 6

5
Max Werner (A. Schifrin), Sowjet Marxismus, u »Die Ge­
sellschaft«, IV, str. 42. i dalje.
6
K. Korsch, Sadašnje stanje problema »Marksizam i filo­
zofija«. Ujedno antikritika (Prezentacija za Marksizam i
filozofija, 1930). Osvrćući se na djelo K. Korscha, u ovoj
raspravi služit ćemo se njegovom originalnom njemačkom

99
 Čitajući ponovno ovo polemičko uvodno izlaganje uz
izvorni tekst prvog izdanja, stječe se dojam o stanovi­
toj agresivnosti. Svakako, ona se može objasniti Kor-
schovom gorčinom što je bio napadnut od onih od kojih
se tome najmanje nadao i argumentima koje post fac­
tum prepoznaje kao istovetne argumentima one strane na
kojoj se i sam borio. Antikritika, predočena kao nasta­
vak i pojašnjenje prvobitnoga teksta, ali napisana nakon
sedam godina intenzivne političke i publicističke djelat­
nosti, neposredno nakon konačnog raskida sa svim poli­
tičkim strankama, radikalizira pojedine vidove razlaga­
nja iz 1923. Naglašavanje drugostepenosti uloge povij e-
sno-političke situacije u razmatranju ideološke funkcije
mišljenja, historicizacija postavljena kao načelna potreba,
pokazuje se — često u terminima pamfleta — kao pro­
kazivanje neposrednog isprepletanja praktično-političkih
interesa i teorijske orijentacije, što se iskorištava kao
ideološko pokriće.
Središnja Korschova teza o zbilji ideologije, kao ne­
zamjenjivom i samostalnom momentu revoluciornarnog
praxisa, našla se nasuprot lenjinističkoj i kauckijanskoj
ortodoksiji, kod kojih je ideologija, iz spekulativnih po­
buda, podređena praksi. Daleko od toga da pokušaju asi­
milirati koršovsku postavku, ove su ortodoksije polemički
dočekale njenu revolucionarnu vrijednost, koja bi, me­
đutim, zahtijevala da se korjenito i iznova promisli o već
započetoj dogmatizaciji. Dapače, lenjinistička je reakcija
na Korscha bez oklijevanja otkrila vlastite teorijske i fi­
lozofske temelje vulgarnog marksizma, pokazavši se ne-
prijemljivom za bilo kakvu drugačiju kritičkiju imposta-
ciju, koja bi bila nadahnuta, kao što je Korschova i
Lukäcseva, težnjom za preispitivanjem marksizma posred­
stvom hegelovske logičke strukture.
Značajno je da ni Korsch ni Lukäcs nisu ni pomi­
šljali da, zacrtavajući vlastita djela, počinjaju nešto pro­
tiv partije, već su čak bili uvjereni da rade nešto drago­
cjeno za nju.

verzijom (»Archiv für die Geschichte des Sozialismus und

der Arbeiterbewegung«, XI, 1923, izuzevši Antikritike, u
vezi s kojom ćemo se koristiti francuskim prijevodom.
(U ovom prijevodu G. E. Rusconijeve rasprave sve smo
njegove navode sravnili prema izdanju: Marksizam i filo­
zofija, »Komunist«, Beograd, 1970, u prijevodu Davora Ro­
dina.)

100
 Činjenica da ih je partija odbacila paradoksalno je
djelovala, jer se tako objelodanila novost njihovih puto­
kaza.

a) Marksizam kao kritička teorija sa stanovišta

povijesnog totaliteta

Za građanskog je učenjaka marksizam metodološka

zbrka : u stvari, ne da mu se zatvoriti ni u kakvu men­
7

talnu »kutiju«, kakvima je prilično snabdjevena njegova

koncepcija zbilje i povijesti. Marksizam nije ni filozofija,
ni ekonomija, ni sociologija, ni historiografija, a niti Gei­
steswissenschaft: pa ipak on prožima sve ove jasne di­
stinkcije, stvarajući »konfuziju« priprostoj sistematičar-
skoj građanskoj svijesti.
»Karl Marx postavio je sebi za cilj kritiku građan­
ske filozofije, „kritiku" građanske historiografije, „kriti­
ku" cjelokupnih građanskih „duhovnih znanosti", jednom
riječju: „kritiku" cjelokupne građanske ideologije. On po­
duzima ovu kritiku građanske „ideologije" jednako kao i
kritiku građanske „ekonomije" sa stajališta proleterske
klase.« Ovo je povijesno-društveno stanovište s kojega je
8

moguće zahvatiti cjelovitost zbilje. Marksizam dakle ne

ide u stopu za fantazmom neke čiste i objektivne znanosti
građanskog tipa, već, naprotiv, neumorno prokazuje i ra­
zotkriva djelomične i subjektivne pretpostavke takve tež­
nje. Također su neopravdane zabrinutosti onih koji —
kao socijalisti ili neutralni učenjaci — osjećaju neodoljivu
potrebu da s pozitivnim i konačnim doktrinama upotpu­
ne marksističko stajalište. Ono se može lišiti tih upot­
punjavanja, kao što bez ikakve štete može biti bez jedne
marksističke filologije ili matematike. 8

Komentirajući čuveni Uvod u Kritiku političke ekono­

mije, koji je Marx napisao 1859, a gdje se s izričitom
jasnoćom ocrtava materijalističko shvaćanje društva i po-

7
S ovim pojmovima započinje spis Kernpunkte der mate­
rialistischen Geschichtsauffassung, u »Neue Zeit« (1922);
franc, prijevod u Marxisme et Philosophie, cit., s naslo­
vom La conception materialiste de l'historie, str. 135—164,
odnosno u jug. izdanju Stajalište materijalističkog shva­
ćanja povijesti, u Markizam i filozofija, oit., str. 85—104.
8
Ibidem, str. 86.
9
Ibidem, str. 89.

101
vijesti, Korsch naznačuje: »No, za ovdje postavljene tvrd­
nje nije se pokušalo dati nikakve dokaze... Posve je ra­
zumljivo da je jedini teoretski dokaz koji je Marx mogao
navesti u prilog „svrsishodnosti" svoje metode mogao biti
dan tek u primjeni te metode na određena područja znan­
stvenog istraživanja samih političko-ekonomskih činjeni­
ca.« U ovom se smislu radi o hipotetičkom izlaganju
10

heurističkog načela koje očekuje provjeru činjeničnim

analizama zbilje i povijesti. Postavke kao što je ova Kor­
schova nisu bile nove u marksizmu dotične epohe. Da­
nas, nakon mnogih godina distance, teza o marksizmu
ikao kritičkoj metodi postala je već zajednička neomarksi-
stima i antimarksistima, izgubivši izvorno značenje izra­
za, ili još bolje: razotkrivši njegovu jednostavnu anti-
dogmatsku polemičku funkciju. Korsch je nije prvi iz­
nio, ali je zaslužan što ju je u svom radu distingvirao
od analognih stajališta bez obzira na jezične sličnosti.
Njegova krivnja (ako se o krivnji može govoriti), bila je
u nesposobnosti da formulira, jezikom koji bi pristajao
namjerama, one pozitivne sadržaje koji su morali zausta­
viti ili promijeniti dogmatski involutivni proces marksi­
zma. U Marksizmu i filozofiji, djelu koje je napisao na­
kon radova koje smo naprijed naveli, Korsch precizira i
razvija vlastitu misao u polemici protiv onih koji (kao na
primjer Hilferding), uime marksizma kao kritičko-heuri-
stičkog načela, marksizam svode na apstraktno epistemo­
loški kriterij specijalizirane i posebne znanosti, u očeki­
vanju sistematskog zbira razradä-verifikacijä: kad, naime,
marksizam postaje sistematska sociološka metodologija.
Za Korscha, naprotiv, prvi i bitan vid kritičke priro­
de marksizma tiče se revolucionarne prakse.
Onaj tko nije dublje prodro u Marxovu nauku želi
da izložimo Marxovo »materijalističko shvaćanje povije­
sti«, a mi smo otpočeli s objašnjenjima koja potpuno
počivaju na tlu tog novog marksističkog shvaća­
nja, dakle, mi već pretpostavljamo to shvaćanje. Ri­ 11

jetko je jedan marksist imao lucidnosti da zauzme takvo

držanje koje laka građanska kritika optužuje zbog ira­
cionalizma i misticizma. Korsch je uporan: sve dotle dok
mislite da je povijest nešto izvanjsko i ravnodušno povi-
jesno-društvenoj zbilji, niste u stanju shvatiti potpunu

10
Ibidem, str. 95.
11
Ibidem, str. 92.

102
razliku između dijalektičko-materijalističkog i svakog dru­
gog, metafizičkog ili idealističkog, načina mišljenja. Ovo
je točni smisao marksizma kao metode ili hipoteze koju
treba verificirati.
Ključni je pojam u Korschovoj postavci — kao i u
Lukacsevoj — pojam totaliteta.
No, za razliku od Lukacsa, koji ovaj pojam definira
i tematizira u usko teoretskoj raspravi, Korsch upotre­
bljava termin totaliteta ne semantizirajući ga, nego ga
iskorištava, funkcionalizira. Na taj način pojam totaliteta
poprima različite međusobno komplementarne dimenzije:
jednom je to egzegetska kategorija iz tekstova Marxa i
Engelsa, drugi je put to spekulativni pojam u ponov­
nom razmatranju odnosa teorija-praksa, a treći je put
programatska indikacija totalne revolucije koju marksi­
zam treba da izvrši.
Prva je, dakle, dimenzija — dimenzija ponovnog uspo­
stavljanja autentičnog i potpunog značenja izvornog mark­
sističkog nazora, izobličenog i razvodnjenog za vrijeme
II internationale; ponovna uspostava koja ne ide za tim
da bude naprosto doktrinarna, nego koja proizlazi iz
nužnosti trajno nove revolucionarne prakse: marksistič­
ka teorija mora opet postati ono što je bila za autora
Komunističkog manifesta: »teorija socijalne revolucije
koja je shvaćena i koja djeluje kao živi totalitet«. 12

»Marksizam Marxa i Engelsa ostaje i u svom razvije­

nom obliku — kao znanstveni socijalizam — cjelina teo­
rije socijalne revolucije. Promjena se sastoji jedino u to­
me što se u kasnijoj fazi međusobno dalje razilaze razli­
čiti dijelovi te cjeline: ekonomija, politika, ideologija —
znanstvena teorija i društvena praksa. S jednom Marxo-
vom izrekom možemo kazati: prekinula se pupčana vrpca
njihove prirodne veze. No, zbog ovog prekida ne stupa
sada (u Marxa i Engelsa) na mjesto cjeline mnoštvo sa­
mostalnih elemenata, nego se stvara samo druga znan­
stveno egzaktnije izvedena veza pojedinih dijelova siste­
ma, koja je svugdje zasnovana na kritici političke ekono­
mije kao bazi. Marksistički sistem se kod svojih tvoraca,
dakle, nikada ne raspada u zbroj pojedinačnih znanosti s
izvanjski praktičnom primjenom njihovih rezultata.« 13

12
Ibidem, str. 55.
13
Ibidem, str. 56.

103
 Međutim, to se dogodilo odmah nakon Marxove smrti
kod socijaldemokratskih teoretičara, kada se opća i jedin­
stvena teorija društvene revolucije pretvorila, opet, u
kritiku znanstvene ekonomije, države, religije, građanske
kulture, ali izgubivši iz vida svoju bit i zahtjeve za tota­
litetom revolucionarne prakse.
U historijskoj analizi II internationale, Korsch ne­
posredno povezuje nezainteresiranost koju su pokazali
njeni teoretičari za probleme revolucije i države (izuzevši
upravo u nekim djelomičnim, reformističkim vidovima pri-
lagođavanja sistemu), s nezainteresiranošću za filozofiju
shvaćenu kao zbiljski trenutak društvenog života.
S Drugom internacionälom razbila se organska cjelo­
vitost teorije-prakse povijesnog procesa, koja je dotad
bila razvijana. U stvari, »to je jedinstveni povijesno-ra-
zvojni proces u kom, s jedne strane, iz revolucionarnog
pokreta trećeg staleža proizlazi „samostalni" proleterski
klasni pokret, i gdje se, s druge strane, građanskoj ideali­
stičkoj filozofiji „samostalno" suprotstavlja nova mate­
rijalistička teorija marksizma. Svi ovi procesi stoje u
međusobnom uzajamnom djelovanju. Nastanak marksi­
stičke teorije je, govoreno hegelovsko-marksistički, samo
udruga strana" postanka realnog proleterskog klasnog po­
kreta. Tek obje strane zajedno tvore konkretni totalitet
povijesnog procesa«. 14

Korschova izvornost, oslobođena, zahvaljujući hegelov-

skoj pouci, svake naturalističke pretpostavke (koja, na­
protiv, kvari vulgarni materijalizam) — nalazi se u isti­
canju strukturalne povezanosti i odnosa (danas bi se re­
klo) između dviju neuklonjivih i uzajamno nezamjenjivih
strana društvene zbilje: praktičnog momenta i teoretskog
momenta.
S historiografskog stajališta, načini koji određuju taj
odnos karakteriziraju i druga povijesna razdoblja. Tu je,
prije svega, razdoblje 1843—1848, kada se marksizam pred­
stavlja kao »teorija društvenog razvitka — shvaćenog i
viđenog kao živi totalitet — koja je skroz naskroz zasi­
ćena filozofskim mišljenjem. Točnije rečeno, ona je teori­
ja socijalne revolucije koja je shvaćena i koja djeluje kao
živi totalitet (lebendige Totalität)«.15

14
Ibidem, str. 46.
15
Ibidem, str. 54, 55.

104
 Slijedi razdoblje od 1848. do, otprilike, 1900. (to jest
sve do lenjinske publicistike), razdoblje objektivističko i
scijentističko, u kojemu teorijski marksizam, svevši se na
djelomičnu i instrumentalnu teoriju, odgovara opadanju
revolucionarne inicijative. Na koncu, tu je lenjinska faza
u kojoj se ponovno postavlja problem odnosa država-re-
volucija, a time i odnosa ideologija-filozofija, to jest: »u
kakvom odnosu stoji Marxov i Engelsov materijalizam
prema ideologiji uopće?« Produbljujući ovu posljednju,
16

treću fazu, Korsch će, potaknut također kritikama njego­

va rada, dovesti do kraja svoju historizirajuću analizu,
primijenivši je i na sam lenjinizam.
Historizacija marksizma, koja je prisutna već u prvoj
redakciji u izrazima kao što su: »Bitno obilježje... ma-
terijalističko-dijalektičke metode... sastoji se u teoret­
skom shvaćanju povijesti (wesentlich im theoretischen
Begreifen des Historischen besteht)« — postaje progra-
17

matska prema izjavi samog autora u Antikritici, a ova je

shvaćena kao »primjena materijalističkog shvaćanja po­
vijesti na samo ovo shvaćanje«. 18

To je neizbježan rezultat kod svakog koji, kao Korsch

i Lukacs, odbacivši naturalističku pretpostavku, nema dru­
gu interpretativnu kategoriju osim kategorije razvitka ili
povijesnog procesa. »Onima koji su razvitak izvorno mark­
sističke teorije socijalne revolucije u znanstvenu kritiku
društva, koja u biti više ne utječe na revolucionarne za­
datke, shvatili materijalističko-dijalektički, kao nužni izraz
istovremene promjene u društvenoj praksi proleterske
klasne borbe, javila su se oba procesa još samo kao dvi­
je nužne daljnje faze cjelokupnog ideologijsko-materijal-
nog razvitka (ideologisch-materielle Gesamtentwicklung)«. 19

b) Doktrina ideologije

»Kritika političke ekonomije (jest) teoretski i praktič­

ki najvažniji dio marksističke dijalektičko-materijalističke
društvene kritike koja istovremeno predstavlja kritiku
određenih oblika društvene svijesti (gesellschaftliche Be-

16
Ibidem, str 65
17
Ibidem, str. 56
18
Ibidem.
19
Ibidem, str. 60

105
wusstseinsformen) kapitalističke epohe kao i kritiku ma­
terijalnih proizvodnih odnosa te epohe.« 20

»Jasno je, međutim, neovisno od svake filozofije, da

bez ovog podudaranju svijesti i zbilje (koje je karakte­
ristično za svaku, pa tako i marksističko - materijalističku
dijalektiku) koje uzrokuje da su i materijalni proizvodni
odnosi kapitalističke epohe ono što jesu samo zajedno s
onim oblicima svijesti u kojima se odražavaju kako u
predznanstvenoj tako i u (građansko) znanstvenoj svije­
sti te epohe, te da ne bi mogli postojati bez tih oblika
svijesti.« 21

Grubo je pojednostavnjenje — nastavlja Korsch — kad

se građanske filozofe optužuje da svoju filozofiju i histo­
riografiju stavljaju u službu klasnih interesa—
Odnos između mišljenja i socijalno-ekonomske klase
vrlo je složen i mora se detaljno ispitati u njegovim po-
sredovanostima. Jedino ispitivanje tih posredovanosti o-
mogućuje da se shvati kako to da čestiti građanski uče­
njaci u traženju »čiste istine« bijahu i jesu zavedeni, da
krivo razumiju bit marksističke filozofije.
Ključ je posredovanosti mišljenje-klasa odnos što ga
građansko mišljenje ima spram revolucionarne prakse.
Građanska klasa, koja je bila revolucionarna od kraja
XVIII do prve polovice XIX stoljeća, i pošto se sredi­
nom toga stoljeća ustalila na konzervativnim položaji­
ma, s gubitkom revolucionarne inicijative izgubila je i
sposobnost da istinski shvati dijalektičku vezu između
razvitka ideja i razvitka zbilje, između prakse i filozofije.
»Građansko se stajalište mora, dakle, i u teoriji zausta­
viti na onom mjestu na kome se mora zaustaviti i u dru­
štvenoj praksi.« 22

20
Ibidem, str. 76.
21
Složenost i važnost ovog izvatka zahtijevaju da se predo­
či i njemački tekst: »... Zusammenfallen von Bewusstsein
und Wirklichkeit... bewirkt, dass auch die materiellen Pro­
duktionsverhältnisse der kapitalistischen Epoche das, was
sie sind, nur zusammen mit denjenigen Bewusstseinsfor-
men sind, in denen sie sich sowohl im verwissenschaftli­
chen als auch im (bürgerlich) wissenschaftlichen Bewusst­
sein dieser Epoche widerspiegeln, und ohne diese Bewusst-
seinsformen in Wirklichkeit nicht bestehen könnten« (op.
cit., str. 111—112, u orig., a u jug. izdanju, cit., str. 78).
22
Marksizam i filozofija, cit., str. 47.

106
 Dakako, Korsch ovim ne namjerava izvesti teoriju
prakse, nego praksi vratiti njenu nezamjenjivu teorijsku
dimenziju.
Mora se zamisliti uz socijalni i politički životni pro­
ces, uz društveni bitak i bivanje, i duhovni životni proces,
kao i društvena svijest u njenim različitim pojavnim obli­
cima — u najširem smislu riječi (kao ekonomija, politika,
pravo itd.) — (da se ovaj) shvati kao zbiljski iako idealni
(ili »ideološki«) dio cjelokupne društvene zbilje«. 23

Nasuprot tome mnogi marksisti, oslanjajući se tako­

đer na neke Marxove, a osobito Engelsove izraze, zami­
šljaju da se »cjelokupna duhovna (ideološka) struktura
društva proglašava — naprosto za prividnu zbilju (Schein­
wirklichkeit) koja bez ikakva realnog predmeta u zbilji
egzistira u glavama ideologa samo kao zabluda, uobra­
zilja i iluzija«. 24

Korsch zatim precizira vlastito shvaćanje ideologije.

»Ideologijom se naziva samo izvrnuta svijest, napose
ona koja pojedinačnu pojavu društvenoga života pogrešno
drži za samostalno biće (na primjer one pravne i poli­
tičke predodžbe koje pravo i državu promatraju kao sa­
mostalne sile nad društvom)... Unutar one cjelokup­
nosti materijalnih životnih odnosa koje je Hegel nazvao
građanskim društvom društveni proizvodni odnosi (eko­
nomska struktura društva) tvore realnu bazu iznad koje
se, s jedne strane, diže pravna i politička nadgradnja, ko­
joj, s druge strane, odgovaraju određeni društveni oblici
svijesti. Tim oblicima društvene svijesti koji su u dru­
štvu isto tako zbiljski prisutni kao država i pravo pri­
pada prije svega robni fetiš i vrijednost i iz njega izve­
dene druge ekonomske predodžbe... Za Marxovo i Engel-
sovo shvaćanje izuzetno je karakteristično da upravo ta
ekonomska temeljna ideologija građanskog društva nije
od njih nikada označena kao ideologija. Prema Marxovoj
i Engelsovoj terminologiji mogu samo pravni, politički,
religijski, umjetnički ili filozofski oblici svijesti biti ideo­
loški, no i oni to — kako ćemo vidjeti — ne mogu biti
pod svim uvjetima, nego to postaju samo pod određe­
nim, gore već naznačenim pretpostavkama.« 25

23
Ibidem, str. 72.
24
Ibidem, str. 73.
25
Ibidem, str. 74. Očite su izražajne teškoće kojih je Korsch
zarobljenik, upravo u središnjem momentu semantizacije
termina »ideologija«.

107
 To znači: samo onda kada se one postavljaju kao ne­
zavisne, apsolutne ili ekskluzivne interpretacije cjelovite
zbilje.
Srozavanje na ideologiju jest otvorena mogućnost sa­
mo za određenja društvene svijesti uopće, po sebi i za
sebe istinski zbiljske, otvorena mogućnost za historijski
djelomične predodžbe dotične svijesti, a koje inače pre­
tendiraju biti univerzalno valjane i samostalne.
»I ekonomske predodžbe stoje prema zbilji materijal­
nih proizvodnih odnosa građanskog društva samo pri­
vidno u odnosu slike prema preslikanom predmetu, ali
u zbilji u relaciji u kojoj posebni osebujno određeni dio
cjeline stoji prema drugim dijelovima cjeline. Građanska
ekonomija spada zajedno s materijalnim proizvodnim
odnosima k cjelini građanskog društva. Toj cjelini pripa­
daju jednako i političke i pravne predodžbe i njihovi pri­
vidni predmeti koje građanski političari i pravnici „ideo­
lozi privatnog vlasništva" (Marx) na ideološko izvrnuti
način smatraju samostalnim bitima. Toj cjelini spadaju
naposljetku na isti način one više ideologije: umjetnost,
religija i filozofija građanskog društva... Sve zajedno
one tvore duhovnu strukturu građanskog društva koja
odgovara ekonomskoj strukturi tog društva u istom smi­
slu u kojem se sada nad tom ekonomskom strukturom
diže pravna i politička nadgradnja tog društva.« 26

Napokon, u Korschovu izlaganju (koje je sintaktički

izgrađeno u vrlo složenoj i artikuliranoj, vrlo često te­
škoj maniri), ocrtavaju se tri dimenzije društva: temeljna
ekonomska struktura, kojoj nužno odgovara duhovno-in-
telektualna struktura, shvaćena ne kao »izvedena«, nego
kao nezamjenjiv dio zbiljskog totaliteta, i, na koncu,
ideološka određenja, u užem smislu, dotične strukture
koja su podložna povijesnim promjenama.

c) Marksizam i teorijska praksa

Prvi zaključak koji Korsch izvlači iz gore naznačene

impostacije mišljenja jest nužnost jedne pozitivne filozof­
ske (ili ideološke, ali upravo u pozitivnom smislu) kritike
građanskog društva.

28
Ibidem, str. 83—84.

108
 »Kao što ekonomskom akcijom revolucionarne klase
nije postala suvišnom njena politička akcija tako ni za­
jednička ekonomska i politička akcija ne čini suvišnom
duhovnu akciju. Duhovna akcija mora, štoviše, kao re­
volucionarna znanstvena kritika i agitatorski rad biti i
teoretski i praktički dokraja provedena kako prije osva­
janja državne vlasti od strane proletarijata tako i — kao
organizirajući znanstveni rad i ideološka diktatura —
nakon osvajanja državne vlasti.« 27

Filozofiju se ne ukida ukidanjem njenoga imena; par­

tija bi počinila tešku pogrešku ukoliko je, htijući je
prevladati, ne bi ostvarila iznad svega na način da je
smatra kao zbilju (als Wirklichkeit). »Građanska svijest...
mora pomoću revolucionarne materijalističke dijalektike
kao filozofije proleterske klase biti i filozofski pobije­
n a . . . „Vi ne možete prevladati filozofiju a da je ne ozbi-
ljite".« (Ihr könnt die Philosophie nicht aufheben, ohne
sie zu verwirklichen.) 28

Ovim se pozivom završava esej Marxismus und Philo­

sophie.
Određenije se naznake ne nalaze ni u onom članku iz
ožujka 1923, s naslovom Marxova dijalektika u kojem
29

Korsch ponavlja »da je Marxova „proleterska dijalektika"

upravo ona forma u kojoj revolucionarni klasni pokret
proletarijata nalazi svoj primjereni teoretski izraz... nu­
žnu metodološku osnovu«. Korschovo se raspravljanje
30

ograničava na to da formulira zahtjeve da bi obranio

teorijsku dimenziju marksističkoga mišljenja od uopće­
nih negacija, povjeravajući svaki njen pozitivan izraz »to­
talnom praxisu«. Odvojenost teorije i prakse, što karak­
terizira građansku epohu, ali što antičko doba i srednji
vijek nisu poznavali, upravo je pred prevladavanjem
kroz novi marksistički »totalni praxis«. »Za dijalektičkog
materijalista Marxa leži racionalno rješenje svih misterija
koji „teoriju zavode u misticizam" ne samo u „ljudskoj
praksi" nego jedino ,,u ljudskoj praksi i razumijevanju
(begreifen) te prakse".« Marksistički materijalizam — na-
31

27
Ibidem, str. 84.
28
Ibidem, str. 84.
29
Ibidem, str. 105—109.
30
Ibidem, str. 107—109.
31
Ibidem, str. 82.

109
stavlja Korsch — odlučno se razlikuje od vulgarnog ma­
terijalizma u tome što zamišlja bitak i bit ne na natu-
ralistički način, nego putem društveno-povijesne posredo­
vanosti. Marksizam, kao »novi materijalizam . . . jednim
udarcem razrješava sve teoretske misterije, i to tako
da čovjeka i kao biće koje misli promatra i kao dje­
latno biće postavlja u säm svijet, shvaćajući sada pred­
metnost cjelokupnog svijeta „proizvodom djelatnosti po-
društvljenih (vergesellschaftet) ljudi"«.
32

»Sve su ljudske istine potpuno jednako kao i säm

čovjek koji ih pomišlja u svojoj glavi proizvod ljudi,
za razliku od tzv. čistih „prirodnih proizvoda" (koji pro­
matrani kao „priroda" nisu, u stvari, nikakvi „proizvo­
di"!). Točnije rečeno, one su društveni proizvod koji je
pod prirodnim i društvenim proizvodnim uvjetima odre­
đene epohe prirodne i ljudske povijesti proizveden uz
sudjelovanje ljudskog rada zajedno s drugim proizvodima
ljudske djelatnosti.« 33

Značajno je, međutim, da Korsch (da bi uklonio kri­

va shvaćanja spiritualističkih tumačenja) radi boljega ka­
rakteriziran ja materijalističkog marksizma, postavlja dru-
štveno-povijesnu bit čovjeka na načelo ovostranosti (Dies­
seitigkeit) i pojašnjava: »Samo zato što najoštrije izraža­
va taj „apsolutno" ovostrani karakter Marxova mišljenja
zaslužuje — uostalom, i suviše mnogoznačno — ime "ma­
terijalizam" da bude ipak zadržano za materijalističko
shvaćanje«. 34

Korsch neće dalje razvijati ova razmišljanja, pošto

je više zaokupljen da potvrdi postavku o teorijsko-prak-
tičnom jedinstvu marksističkog shvaćanja, kao što i da­
lje čitamo u članku iz 1924. s naslovom Materijalistička
dijalektika: »S promjenom te povijesne zbilje i prakse
mijenjaju se i kategorije i sve njihove veze... „Materi­
jalistička dijalektika" proleterske klase ne može se nauča­
vati apstraktno ili na tzv. primjerima poput neke posebne
„znanosti" s posebnim njoj svojstvenim „sadržajem". Ona
može biti samo konkretno primijenjena u praksi prole­
terske revolucije i u teoriji koja je imanentni i zbiljski
dio te revolucionarne prakse.«35

32
Ibidem, str. 96.
33
Ibidem, str. 97.
34
Ibidem, str. 102.
35
Ibidem, str. 114—115.

110
 d) Kritika lenjinizma

Prema doslovnom sadržaju napisa iz 1923—1924, Korsch

smatra Lenjina ponovnim otkrivačem istinskog marksi­
stičkog praxisa, dok u Antikritici iz 1930. ima dijametral­
no suprotno mišljenje. Radi se ne samo o promjeni suda
i djelomičnoj samokritici, nego i o ispravci početnih ne-
jasnoća.
Esej Marxismus und Philosophie ima kao moto na
prvoj stranici jedan izraz koji je gotovo doslovno pre­
uzet iz Lenjinova spisa Unter den Banner des Marxi­
smus, što se pojavio u »Komunistische Internationale«,
br. 21, 1922: »Moramo se latiti sistematskog izučavanja
Hegelove dijalektike s materijalističkoga stajališta«.
Korsch se na ovaj spis još jednom vraća u posljednjim
rečenicama eseja. U već spomenutom članku Materija­
listička dijalektika, iz lipnja 1924, upravo uoči osude
koju će mu izreći službeni predstavnici lenjinizma, Korsch
se vraća na ovaj citat, uzimajući ga kao oslonac i obranu
vlastite argumentacije, časopis »Die Rote Fahne«, iz svib­
nja 1923, već je u dva navrata upozorio na izučavanje
hegelovske dijalektike i izravno napao Lukäcsa koji je
svojim djelom Geschichte und Klassenbewusstsein htio
otpočeti ili jednostavno upriličiti jednu zaista plodnu di­
skusiju o dijalektičkoj metodi. I Bela Kun je jednako
zaprijetio u broju 23. »Komunistische Internationale« pro­
tiv mogućih skretanja koja bi proizlazila iz teorijskih po­
buda. Napokon, A. Thalheimer je izravno načeo ovo pi­
tanje u teorijskim terminima, u »Die Internationale«, VI,
9, 1923, s naslovom Über den Stoff der Dialektik. U
istom časopisu, broj 10—11, VII, iz 1924, Korsch odgo­
vara člankom Lenin und die Komintern, optužujući Thal-
heimera da propovijeda lažni dijalektički materijalizam
koji nema ništa dijalektičkog, nego je samo vulgarni po-
zitivizam.
Članak Materijalistička dijalektika obnavlja historiju
polemike i pooštrava postupak, optužujući Thalheimera
za idealističku apstraktnost. Nije slučajno što se raspra­
va usredotočuje na izraz materijalističko »preobrtanje«,
što su dogmatičari shvatili kao izričito naturalističku po­
tvrdu o prvenstvu materije, pri čemu su zaboravili —
objašnjava Korsch — Marxov i Lenjinov nauk, da je pro­
letarijat, i samo proletarijat, zahvaljujući razvitku svoje
klasne svijesti, što je progresivno usmjerena prema prak-

111
si, sposoban slomiti prepreku neposrednog, apstraktno
metafizičkog primuma. »U tome, a ne u pukom apstrakt­
nom „okretanju" ili „preobrtanju", leži revolucionarni ra­
zvitak idealističke dijalektike kao klasične građanske fi­
lozofije u onu materijalističku dijalektiku koju je Karl
Marx koncipirao kao metodu nove znanosti i prakse pro­
leterske klase, a Lenjin praktički i teoretski primijenio.«
36

Lenjin o kojemu ovdje govori Korsch jest Lenjin koji

je poznat po spisu Država i revolucija, u kojemu napada
II internaciona'lu zbog toga što u njoj nema interesa za
teorijske i praktične probleme revolucionarne države, te
na taj način potkrepljuje Korschovo stajalište u pogledu
usporedbe država-revolucija i filozofija-revolucija. Pola­
zeći od ove perspektive, Korsch je pogrešno shvatio i
polemiku koja je izbila 1907—1908. u vezi s nespojivosti
marksizma i Spinozinih, Holbachovih, Machovih i Avena-
riusovih nazora: on, u stvari, svojevoljno izvodi iz Le-
njina stanovitu sistematiku, pozivajući se na Materijali­
zam i empiriokriticizam, djelo kojega sadržaj Korsch u
onom trenutku nije poznavao, a kad ga jednom upozna,
pošto se, 1927, pojavi njegov prijevod, izvući će daljnje
zaključke radi konačnog odbacivanja lenjinizma.
Istina, Korsch je morao imati neku sumnju u pogle­
du mogućnosti krivog razumijevanja točnog Lenjinova
stanovišta, ako je u jednoj bilješci osjećao potrebu da
brani Lenjina od prigovora zbog »nevjerojatno oštre i
lične forme kojom taj autor (i u tome vjerni sljedbenik
Marxa) vodi svoju polemiku protiv vulgarnog marksi­
zma, a, s druge strane, zbog filološke iscrpnosti i točno­
sti s kojom Lenjin tretira Marxove i Engelsove teksto­
ve« pa onaj »tko bez dubljeg poznavanja cjelokupnog
praktičkog i teoretskog položaja pristupi Lenjinovim spi­
sima može... lako zapasti u zabludu i pomisliti da je
Lenjin doista usvojio građansko, moralno, psihološko i
ideološko shvaćanje«. Ipak, Korsch na osnovu svoje hi-
37

storizacije, nalazi opravdanje za oštrinu lenjmističkih

stanovišta: »Ono što su teoretičari poput Rose Luxem­
burg u Njemačkoj i Lenjina u Rusiji zbiljski učinili na
području marksističke teorije jest oslobođenje od one
sputavajuće tradicije socijaldemokratskog marksizma dru­
gog razvojnog perioda . . . Pitanje diktature proletarijata

36
Ibidem, str. 114.
37
Ibidem, str. 53.

112
bilo je samim događajima postavljeno na dnevni red kao
praktičko pitanje. Kada je Lenjin isto to pitanje u odlu­
čujućem času i teoretski postavio na dnevni red, bio je
to pravi dokaz svjesne obnove unutarnje veze teorije i
prakse u revolucionarnom marksizmu.« 38

Je li, dakle, sovjetska ideološka diktatura ostvarenje

one ideološke diktature koju je Korsch priželjkivao na
kraju svoje najpoznatije rasprave? Ne, apsolutno ne! Za­
vršne stranice Antikritike idu među najodrešitije i naj-
patetičnije koje su marksistički kritičari ili bivši marksi­
sti ikad napisali, pri čemu, dakako, treba voditi računa
o razdoblju; to je, naime, godina 1930.
»U toj je etapi taj ideološki karakter poprimio impo­
zantni izraz u ortodoksno-marksističkoj teoriji i posve
neortodoksnoj praksi revolucionara Lenjina, a svoju gro­
tesknu karikaturu u drečećoj opreci između teorije i
prakse današnjeg „sovjetskog marksizma".« 39

»Stoga izričito napominjemo da se nastavak revolu­

cionarne klasne borbe koji je u spisu Marksizam i filo­
zofija bio označen kao ideološka diktatura u tri pravca
razlikuje od sistema duhovnog ugnjetavanja koji se u ime
navodne „diktature proletarijata" sada provodi u Rusiji.
Ona je ponajprije diktatura proletarijata, a ne diktatura
nad proletarijatom. Drugo, ona je diktatura klase, a ne
partije ili partijske vrhuške. Treće, ona je u prvom redu
revolucionarna diktatura, tj. jednostavni dio onog radikal­
nog društvenog procesa preobrazbe koji s odstranjenjem
klasa i klasnih suprotnosti stvara pretpostavke za „odumi­
ranje države" i istovremeno za prestanak svakog ideolo­
škog pritiska... Socijalizam je i po svom cilju i na svom
cijelom putu borba za. ozbiljenje slobode.«* 0

Očito je da je izravno Korschovo iskustvo na poli­

tičkom polju igralo odlučujuću ulogu u njegovoj kritici
lenjinizma, doprinoseći jasnoći slobodarskih tema koje
su do tada bile samo prešutno prisutne. Događaji onih
kritičnih godina — francuska okupacija Ruhra, inflacija
koja je uzimala maha, opći štrajkovi, neuspjeh komuni­
stičkog pokušaja ustanka u Hamburgu, pojava naciona­
lističkog i nacističkog pokreta — zatekli su kako njemač­
ku komunističku partiju tako i Kominternu neodlučnima

38
Ibidem, str 62.
39
Ibidem, str. 32.
40
Ibidem, str. 34.

8 Kritička teorija društva 113

i lišenima sposobnosti rasuđivanja. U Korschovim očima
radnička klasa nije iskoristila prilike koje su se ukaziva­
le za jednu revoluciju, bez obzira na dugo razdoblje mark­
sističke indoktrinacije, zbog toga jer su se najprije so­
cijaldemokratski marksizam, a zatim i lenjinizam, izro­
dili u sistem spoznaje, zaboravivši svoju bitnu prirodu
revolucionarne svijesti. Socijaldemokracija i lenjinizam
»danas (su) još samo iščezavajući povijesni oblici iz pro­
šlog razdoblja modernog klasnog radničkog pokreta«. 41

Dvije stranke, dijeleći shvaćanje da marksističku teori­

ju moraju domišljati specijalisti (intelektualci građan­
skog podrijetla), a zatim da bude primijenjena na prole­
tarijat i od proletarijata, oslabile su revolucionarnu že­
stinu same teorije. Svakako — piše Korsch u Der Weg
der Komintern, 1926, u Berlinu — nije jedina posljedica
ovoga ponašanja stalan pokušaj boljševizma da iskoristi
međunarodni komunizam za vlastite nacionalne potrebe,
čime počinja istu onu bijednu pogrešku II internationa­
le, koja je 1914. žrtvovala socijalistički internacionalizam
nacionalizmu, i time postala suodgovornom za klaonicu
evropskog rata.
Ako hoćemo naznačiti termine Korschove antilenjini-
stičke kritike, tada se oni postavljaju na tri plana. Na
teorijskom je planu optužba jasna: Lenjinovo »materija­
lističko preobrtanje« jest »samo terminološka promje­
na koja se sastoji u tome da se apsolut ne zove više
„duh", nego ,/materija". U stvari, kod ovog Lenjinova ma­
terijalizma riječ je čak o nečem daleko gorem. Njime se,
naime, ne samo opoziva posljednje materijalističko pre­
okretanje Hegelove idealističke dijalektike, koje su izvr­
šili Marx i Engels, nego se cjelokupna rasprava između
materijalizma i idealizma baca natrag na onu povijesnu
razinu koja je već prevladana njemačkom idealističkom
filozofijom od Kanta do Hegela«. 42

Na povijesnom planu Korsch rekonstruira treći čin

svoje prethodne periodizacije marksizma, postavljajući
— kao što smo vidjeli — kauckijamstvo i lenjinizam na
istu razinu. Lenjinizam, osobito, daleko od toga da bude
istinsko oživljavanje marksizma, sveden je na vlastite
djelomične povijesne uvjete. »Lenjinovo suprotno shvaća­
nje koje stoji u uskoj ideologijskoj vezi s njegovom po-

41
Ibidem, str. 33.
42
Ibidem, str. 25.

114
litičko-ekonomskom teorijom "imperijalizma" ima jedna­
ko kao i ta teorija svoje materijalističko korijenje naj­
većim dijelom u posebnom društveno-ekonomskom polo­
žaju Rusije kao i u posebnim praktično-političkim i teo-
retsko-političkim zadacima koji su time za rusku revo­
luciju prividno, a za izvjesno usko ograničeno razdoblje
i stvarno postavljeni... Lenjinova materijalistička filozo­
fija, koja služi kao ideološki temelj ove lenjinističke teo­
rije, nije, stoga, na današnjem nivou razvoja adekvatna
revolucionarna filozofija proletarijata.«
43

Na koncu, na praktičnom planu Korsch ne prihvaća

stav da bi materijalističkoj filozofiji bilo pripisano da
bude vrhovna sudbena vlast, koja bi sterilizirala misao,
izazivajući upravo ono čega se Marx pribojavao: prak­
tično ukinuće filozofije bez njenoga ozbiljenja. Lenjini-
zmu zapravo nije na srcu teorijsko pitanje o istini ili ne­
istini materijalističke filozofije, nego praktično pitanje
njenoga iskorištenja. Usvojivši na čisto formalan način
44

marksizam kao ideologiju, radnički pokret lenjinističke

inspiracije u stvari ostaje, i u praksi i u teoriji, znatno
ispod razine dosegnute u prethodnim desetljećima. Ko­
načno, lenjinizam je (u usporedbi s njemačkom Marx-
ortodoksijom)... »još ortodoksniji... te je u svim svo­
jim povijesnim etapama razvoja imao po mogućnosti još
ideologičniji karakter, i kao ideologija za koju se izdavao
stajao je u još oštrijem proturječju sa zbiljskim povije­
snim pokretom«. 45

2. Historizacija marksizma

Počevši od godine 1923. Korschovo stanovište postaje

sve više kritički-kontestativno, kako na teorijskom tako
i na praktičnom planu. To je sudbina koju su nalagale
ne samo političke prilike njegove usamljenosti u socijali­
stičkom pokretu, nego i sama logika temeljne imposta-
cije njegova mišljenja. Uzdignuće revolucionarne prakse
do apsolutnog kriterija teorije, daleko od toga da ga do­
vede do realističnog razmatranja o ispunjenju njegova
nacrta, zatvara ga u moralnu i intelektualnu nepomirlji-

43
Ibidem, str. 24.
44
Ibidem.
45
Ibidem, str. 31.

115
vost koja kao rezultat ima neželjenu protestatorsku pa­
sivnost prema praktičnim inicijativama aktivnog svjet­
skog komunizma. S ovoga stajališta Kautskijeva kritika,
ma koliko god bila na preduvjerenju stvorena, već je
shvatila političku nemoć dotične pozicije: »Za Korscha je
marksizam samo teorija društvene revolucije. A u stvari
je jedna od važnih značajki marksizma da je društvena
revolucija moguća samo u određenim prilikama, i zato
samo u određenim zemljama i vremenima. Komunistička
sekta kojoj Korsch pripada to je potpuno zaboravila.
Inače bi društvena revolucija bila uvijek i svuda mogu-
ša, u svim uvjetima.« 46

Središnja teza Korschova raspravljanja tvori za ovo

jedan neprevladan limit. Svejedno, iz ove političke ne­
47

moći paradoksalno se rađa povijesna plodonosnost Kor­

schova marksizma, dragocjenija za kritičko sociološko
raspravljanje nego za neko praktično djelovanje, u čemu
je u čistoj protuslovnasti spram vlastitih težnji.
Njegove slutnje (od kojih se mnoge danas mogu ja­
sno pripisati sociologiji ideologije) nastaju iz prešutne
usporedbe tekućih zbivanja s idealnim modelom društva,
to jest s praksom koja mu je prilagođena — »totalnom
praksom«. Najteže Korschovo ograničenje — teorijsko —
upravo je u tome što nije teorijski razjasnio (ili raciona­
lizirao) tu konfrontaciju. Usprkos tome što je inzistirao
na sadržajnosnoj implikaciji marksističke metode, vječno
kritičko stanovište njegove pozicije istaknulo je utopistič­
ke crte njegova društvenog nacrta. Dovoljno se sjetiti
strastvenog opisa ideološke diktature proletarijata nasu­
prot sovjetskom sistemu intelektualnog tlačenja, o koje­
mu je naprijed govoreno.
Pretpostavke ove plemenite, ali jalove pozicije treba
tražiti u samom Korschovu nazoru o ideologiji. U obra­
scu prevrednovanja teorije uopće, kao zbiljskog trenutka
ljudske djelatnosti, pojam »ideologije« Korsch je predvi­
dio kao zbiljsku, društvenu svijest, »preokrenutu«, to jest
onu koja daje samostalnu i apsolutnu zbiljnost djelomič­
nim i sporednim pojavama. Ovaj obrazac ipak nije bio

46
K. Kautsky, recenzija o Marksizam i filozofija, u »Die Ge­
sellschaft«, I, (1924), str. 110.
47
U pogledu kritike Korscha koju daje suvremeni marksizam
upućujemo na oglede R. Parisa i L. Amodija, u »Giovane
critica«, br. 8, 1965, i br. 13. iz 1966.

116
zamišljen samo s obzirom na rehabilitaciju teorije u pro-
tugrađanskoj ulozi, nego i uz pouzdanje u proletersku
filozofiju kao borbeno oruđe kojega je Lenjin tehnički i
praktički bio utjelovljenje.
Na taj način kriterij ideološke imputacije podudarao
se s klasnom podjelom, za koju se pak svijest proleter­
ske klase podudarala s pravom teorijom, tout court.
činjenice iz razdoblja 1923—1926. teško opovrgavaju
ovu poziciju. U stvari, upravo u socijalističkom taboru
— u pokretu koji je izravno potekao od Lenjina — po­
javljuje se dotad nezapažen »ideološki« oblik koji pro­
tuslovi Korschovu obrascu.
Korsch, međutim, objavljuje 1930. svoju raspravu, do­
davši joj naprijed Antikritiku, i ne muči ga potreba općeg
prepravljanja njegove impostacije, te tako ostavlja da uz
prvobitno, jednostavno shvaćanje ideologije koegzistira
jedno drugo shvaćanje različita smisla, i toliko proble-
matsko.
Otegnuli smo ovu našu napomenu ne iz nekog for­
malnog ukusa, koliko zbog toga da ukažemo na priliku
koju je Korsch izgubio da u širi okvir »teorije ideolo­
gije« postavi akutne — premda odveć neposredno pole­
mične — opservacije u vezi s procesom ideologizacije i
dogmatizacije, koji je u toku u Sovjetskom Savezu. Pro­
kazivanje ideologije kao »teorijske obrane« izgrađenog po­
retka i kao »metafizičke utjehe«, te izjednačenje sovjet­
ske ortodoksije i socijaldemokratske ortodoksije bijahu,
međutim, pretpostavke za daljnje postepeno napuštanje
svakog teoretiziranja koje nije neposredno djelatno.
Problem se naravno premješta na smisao ove djelo­
tvornosti teorije, koja je kod Korscha strogo različita od
instrumentalizaoije lenjinističkog tipa. Formalno, Lenji­
novo shvaćanje »ideologije« čini se da odgovara Kor­
schovu shvaćanju »teorije«. Ideologija je u stvari sino­
nim za borbeno i potencijalno borbeno shvaćanje, poveza­
no s ekonomsko-društvenom formacijom i s jednom gru­
pom koja joj je dio. Za Lenjina je ideologija ukupnost
48

moralnih i intelektualnih nastrojen ja viđenih u njihovu

političkom uplivu ili pak u odnosu spram njihova prak­
tičnog dosega. Negativan odnos spram iluzornosti, spram

48
Usp. Lenjin, Materijalizam i empiriokriticizam, i F. Fregna-
ni, II concetto di ideologia nel materialismo storico, u »Ri-
vista di filosofia«, XVI (1965), 2, str. 196. i dalje.

117
lažne predočljivosti, spram apsolutizacije — pao je: u
ideološkoj funkciji raste ili se eksplicira konkretizacija
i činjeničnost jedne idealne perspektive, koja inače osta­
je apstraktna i prazna.
Očito je da se pred takvom revalorizacijom ideološkog
faktora Korschova postavka o djelotvornosti teorije čini
formalno ispunjena. Opreka prelazi s formalnog na bitni
plan — na plan »vrijednosti«. Himna »slobodi« na kraju
Antikritike ne ostavlja sumnje u pogledu Korschove us­
mjerenosti. Ipak, nasuprot lenjinizmu koji, iskorišćujući
formalnu revalorizaciju ideologije instrumentalizira je i
dovodi je faktički u onu pasivnost iz koje ju je htio
istrgnuti, Korschovo se stanovište pokazuje nesposobnim
za konstruktivnu alternativu. Lenjinističkoj »ideologiji«
Korsch u krajnjoj liniji suprotstavlja utopiju totalne prak­
se, uime nepristranog znanstvenog stajališta izvornog
marksizma.
Otuda se njegovo raspravljanje razvija sve manje u
teorijskom pravcu, bivajući jedino zabavljeno znanstve­
nim prilazom — u smislu društvene znanosti — zbilji, a
otuda evolucija njegova praktičnog stajališta, koje pri­
željkuje izravnu, narodnu inicijativu, inicijativu »odozdo«,
od strane radnika. Partiju on vidi samo u funkciji izrav­
ne, tvorničke demokracije. »Radnički savjeti« ostaju za
nj ključne ćelije socijalističkog društva. Njima je povje­
rena ne samo upravljačka uloga, nego također samoodgoj-
na svrhovitost. 49

Kada govorimo o utopiji u vezi s Korschom potreb­

no je objasniti značaj termina, kako ga se ne bi shvatilo
u smislu maštarskog mita, nego kao neposredno suoče-
nje između »činjeničnog« i »idealnog«. Već smo zapazili
u kojoj su polemičkoj ulozi vrijednosti — kao na primjer
sloboda — viđene u Korschovu raspravljanju; u intelek­
tualnom pogledu smo, međutim, otkrili stanovito odsu­
stvo sistematskoga promišljanja u vezi s ovom točkom.
Opetovani povratak Hegelu je taj koji u kulturnom po­
gledu Korschu pruža elemente za jednu embrionalnu teo-
retizaciju, koju će kasnije neovisno obnoviti i razvijati

49
Korsch s velikim zanimanjem i naklonošću prati kolekti-
vizaciju u španjolskoj republici, (tridesetih godina. Usp. Die
Spanische Revolution, u »Die neue Rundschau« (1931) i
ostale radove, obj. u »Zeitschrift für Sozialforschung«
(1938), (te u ..Living Marxism« (1938, 1939).

118
drugi nakon njega, kao što su Horkheimer, Marcuse,
Adorno. Nije slučajno ponovno otkriće Hegela zajednička
osnova svim zapadnim kritičkim marksistima. To je He­
gel protuslovlja, Hegel dijalektike kao neprimjerenosti
između ideje i činjenice: odatle aktivna uloga kritičke i
revolucionarne teorije za ostvarenje idealnog. Misao nije
izvan zbiljskog društveno-povijesnog procesa: kao misao
podruštvovljenog čovjeka, subjekta-objekta povijesti,
objektivno participira u društvenim protuslovljima i ujed­
no u sebi nosi mogućnost istinskog oblika društva, teorija
postaje praksa. Filozofija je ukinuta i prevladana u kri­
tičkoj teoriji društva i u praktičnoj kritici revolucionar­
noga djelovanja. U ovom procesu na djelu je i sama he-
gelovska dijalektika koja, daleko od toga da bude shva­
ćena kao konačni model, sve je više iskustvom provjera­
vana u terminima funkcionalnosti. Konačno, u monogra­
fiji Karl Marx, iz 1938, marksizam je otvoreno tretiran
kao znanost o društvu u smislu strogog empirijskog istra­
živanja koje nema nikakvu potrebu za filozofskim uteme­
ljenjem.
Marksizam je viđen kao teorija prijelaza iz kapitali­
stičkog društva, prijelazne faze povijesnog razvitka. Mark­
sizam smatra da su »sve ideje vezane za određenu povi­
jesnu epohu, i sebe sama priznaje povijesnim proizvo­
dom, kao i svaku drugu teoriju koja se odnosi na odre­
đeni stadij društvenoga razvitka i na određenu društvenu
klasu«. U isto vrijeme Korsch osuđuje sve suvremene
50

marksističke struje, uključivši i »takozvani« zapadni mark­

sizam, budući da su sve one izdale cilj marksističke teo­
rije, a to je da budu »teorijsko oruđe (theoretical wea­
pon) za neovisnu borbu proletarijata«. Korschova kriti­
51

ka ide toliko daleko da marksizmu kao takvom, u nje­

govim različitim suvremenim izrazima, poriče sposobnost
da nedvosmisleno ispuni vlastiti revolucionarni zadatak. 52

Historicizacija dostiže vrhunac u razmatranju marksizma

kao »jednog« od teorijskih i praktičnih pokreta koji su
pratili i vodili oslobođenje proletarijata. U napisu Deset
teza o marksizmu danas, koji je Korschu poslužio kao

50
Karl Marx, cit., str. 84.
51
The Marxist Ideology in Russia, obj. u »Living Marxism«,
IV (1938), 2, str. 50.
52
Marxism and the Present Task of the Proletarian Class
Struggle, objav. u »Living Marxism«, IV (1938), 4, str. 119.

119
nacrt za predavanja koja je držao u Evropi 1950, čitamo
da su »svi pokušaji da se marksistička teorija ponovno
uspostavi kao jedna cjelina i u svojoj izvornoj ulozi teo­
rije društvene revolucije radničke klase, danas reakcio­
narne utopije. Ipak, po dobru kao i po zlu, temeljni
elementi marksističkog nauka čuvaju svoju djelotvornost
nakon što su promijenjeni njihova uloga i uvjeti«. 53

Ispravno je govoriti u Korschovu slučaju o historici-

zaciji marksizma, a ne o čistom i jednostavnom napušta­
nju marksizma, jer on ipak uvijek u marksističkom duhu
vodi borbu protiv sovjetskog sistema i njegove maglovi­
tosti, »mističnog poistovećenja razvitka kapitalističke eko­
nomije s društvenom revolucijom radničke klase«. Radi 54

se o slutnji koja anticipira analize suvremene »kritičke

teorije društva«, koja u dva sistema, kapitalističkom i so­
vjetskom, raspoznaje jedan isti produktivistički »porok«.
U jasnom i nepovratnom procesu dedogmatizacije na-
dahnjujuće načelo djela i moralnog svjedočanstva Karla
Korscha ostaje marksističko, koje je on sam naznačio na
kraju svoje monografije o Karlu Marxu: »To be instru­
mental in the historical movement of our time is the
great purpose of Marx«. 55

53
Franc, prijevod u »Arguments« (1959), i uvršteno u franc,
izdanje Marxisme et philosophic, cit., str. 185.
54
Ibidem, sitr. 186.
55
Karl Marx, cit., str. 235.

120
 Drugi dio

NESTABILNA STABILIZACIJA
 Treće poglavlje

MARKSIZAM I SOCIOLOGIJA
U TRIDESETIM GODINAMA

1. Nova kulturna klima

Između 1927. i 1930. u Njemačkoj bijahu objavljeni

svi Marxovi rani radovi. Bijaše to događaj velikoga zna­
1

čenja ne samo na uskom eruditivino-filološkom, nego i na

širem kulturnom i filozofskom planu. Tih se godina po­
lažu temelji humanističkom oživljavanju marksizma koje
će karakterizirati evropsko razdoblje nakon drugog svjet­
skog rata. O problematici »mladog Marxa« književnost je
vrlo bogata. Ponovno otkriće Marxa bit će obilato i ra­
2

znovrsno iskorišteno, osobito u Francuskoj. Može se reći

da će cijela jedna filozofska i sociološka generacija dru­
gog poslijeratnog razdoblja srediti račune sa spisima mla­
dog Marxa, nalazeći u njima izvorne misaone poticaje,
pobude za kritiku službenog sovjetskog marksizma ili, 3

s druge strane, potvrdu njegove ispravnosti. 4

Vraćajući se na razdoblje koje mi razmatramo, otkri­

će ranog Marxa, klice koje su se širile iz ideja Lukäcsa,
Korscha i ostalih kritičkih marksista, ali još više radi-
kalizacija političkoga života u vezi sa zapadanjem u eko-
nomsku krizu — sve je to pogodovalo obnovi zanimanja
5

građanskog kulturnog, osobito akademskog svijeta za

marksizam. (Neka nam bude dopuštena ova simplicistič-

3
Osim izdanja u redakciji Landshuta i Mayera, objavljena su
i službena (izdanja MEGA (Marx—Engels—Gesamt—Ausga­
be), u Berlinu, 1927—1930, u redakciji D. Rjazanova.
2
Vidjeti, na primjer, Annali Instituta G. G. Feltrinelli, VII,
1964—65. (Milano, 1965): II giovane Marx e U nostro tem­
po, s jednom izuzetno bogatom bibliografijom.
3
Vidjeti, što se tiče kritičke sinteze u tome smislu, P. Fou-
geyrollas, Marxisme en question, Paris, 1963; tal. prijevod
Marxismo in discussione, Milano, 1966.
* Vidjeti među ostalim nedavnu polemiku između Kolakow-
skog i Schaffa, objav. u Revisionismo, cit.
5
Ekonomska kriza počinje 1927—28. Nezaposlenost se pove­
ćava godišnje za milijun radnika, da bi dostigla vrhunac
g. 1933. sa šest milijuna nezaposlenih.

123
ka podjela na »marksiste« i »građane«, koja je danas dje­
lomično prevladana, ali koja je za dotično razdoblje još
uvijek bila prihvatljiva.)
Posebno u »Archiv für Sozialwissenschaft und Sozial­
politik« druga generacija njemačkih sociologa — idući
dalje od stanovišta Webera, Troeltscha, Schelera — s
obnovljenim zanimanjem pristaje uz »novi« marksizam.
Daleko smo od razdoblja u kojemu »društvena zna­
nost« bijaše sinonim antimarksizma; i same su sinteze
građanskih »učitelja« dovedene u pitanje u konfrontaciji
s marksističkim tekstovima ili s najprodornijim marksi­
stima (usporedbe Marx—Weber, Mannheim—Lukäcs vrlo
su česte), iako još uvijek često s izgledom »prevladava­
nja« marksizma. Osnova je konfrontacije historicizam ko­
ji je — kako je podrobno dokumentirao svojim radovima
P. Rossi — nešto više od puke doktrine: složen etičko-
kulturni stav utemeljen na velikim problematskim lini­
jama. 6

Kao što ćemo vidjeti, neće uzmanjkati pokušaji kon­

frontacije i sinteze (Marcuse), koji se oslanjaju na feno-
menološke i egzistencijalističke pretpostavke (na stranu
njihovo moguće svođenje na zajednički historicistički ko­
rijen); no, većina kritičkih konvergencija između mark­
sizma i povijesno-društvene znanosti artikulirana je na
čistoj problematici historicizma. »Između historicizma i
marksizma postoji privlačnost, a njene strukturne zako­
nitosti moraju biti poznate svakoj spoznaji temelja socio­
loškoga istraživanja.« 7

Marksističko je obzorje uostalom fluidno, isprekidano,

protuslovno. »Novi« Lukäcsev i Korschov marksizam —
na stranu posthumna opovrgnuća dotičnih protagonista —
nema za sobom političku i kulturnu snagu, a pritisnut je
s jedne strane sovjetskim ideološkim terorizmom, a s dru­
ge strane teorijskim imobilizmom kauckijansike socijal­
demokracije, čim se pomakao iz etičkog i psihologistič-
kog voluntarizma raznih H. De Mana i iz kantovskog etič­
kog racionalizma raznih Vorländera. Sve je to »marksizam«

6
Usp. P. Rossi, Lo storicismo tedeseo coniemporaneo, Tori­
no, 1956, i Storia e storicismo nella filosofia contempora-
nea, oit.
7
E. Lewalter, Wissenssoziologie und Marxismus. Eine Ausei­
nandersetzung mit K. Mannheims Ideologie und Utopie von
marxistischer Position aus, obj. u »Archiv für Sozialwissen­
schaft und Sozialpolitik« (1930), 64, str. 64—121.

124
u očima građanske kulture. U njoj se ipak nalaze dva va­
žna fenomena koji pogoduju pristanku uz novi marksi­
zam. Prvi je fenomen obnova hegelizma — što je oso­
8

bito značajno zbog uloge koju Hegel ima u neo-marksi-

stiokome mišljenju — a drugi je fenomen ubrzani razvi­
tak Wissenssoziologie ili sociologije znanja, koja 1929. —
nakon radova Schelera — s K. Mannheimom stvara djelo
koje će ostati paradigmatično — Ideologija i utopija.
Kulturni i teorijski se okvir komplicira zbog činjenice,
koja je sama po sebi spoljašnja, ali sociološki vrlo zna­
čajna, a to je politička prisutnost boljševičkog komuniz­
ma i zapadnih komunističkih partija, koje šire teze ma­
terijalističke metafizike, što su kritički prevladane, a 9

koje prisiljavaju zapadnu kulturu na stalnu polemičku i

kontestativnu konfrontaciju. (Znanstvena i kritička neu­
jednačenost dvaju stajališta po našem je mišljenju nega­
tivno utjecala na cjelokupno postavljanje problema ideo­
logije i sociologije znanja, koja se morala suočiti neade­
kvatnim znanstvenim instrumentima s problemima pre­
živjele metafizike, uglibivši se u impasse scientifique koji
je još i danas karakterizira.)
Iz te klime ponovnoga promišljanja, osporavanja, su­
protstavljanja, koja je toliko bila različita od živahnog
stvaralaštva u godinama 1919—1924, uzet ćemo i ispi­
tati nekoliko savremenih radova istraživača kao što su
P. Eppstein, E. Lewalter, K. Löwit i socijalističkih akti­
vista kao što su A. Thallheimer i Th. Geiger.
Radi se ujedno o kontinuitetu i razbijanju one slo­
žene problematike koja će naći sistematičan izraz u »kri­
tičkoj teoriji društva«, u autora koje ćemo ispitati u tre­
ćem dijelu našega rada.

2. Problem zbilje između filozofije i sociologije

(P. Eppstein)

Godine 1928. P. Eppstein jednim temeljitim dokumen­

tacionim radom upozorava na problem koji se još uvijek

8
Dilthey je sa svojim Mladim Hegelom započeo ovaj proces
koji u Kroneru, Glockneru i drugima ima glavne predstav­
nike.
9
G. 1927. pojavljuje se njemački prijevod Lenjinova Materi­
jalizma i empiriokriticizma, što je napisan 1904.

125
raspravlja u marksizmu — na granicu između filozofije
i sociologije. U vezi s problemom zbilje i spoznaje zbi­
10

lje suprotstavljaju se u marksističkome taboru dvije teo­

rije: Abbildtheorie, koja se pripisuje Lenjinu, i Totalität­
theorie, koja se pripisuje Lukäcsu. Daleko od toga da ovaj
problem smatra pukim skolastičkdm pitanjem, Eppstein
rješenje za nj vidi u pristupu sociologije znanja.
Lenjinistički nazor, nastavljajući izravno na engelsov-
ski, polazi od postavke o stvarnom, objektivnom, od svi­
jesti nezavisnom postojanju izvanjskog svijeta. Ta izvanj­
ska zbilja rađa »percepciju«, ona je izvor »percepcije«.
Marksizam ne razlikuje na kantovski način stvar-o-sebi i
pojavu. Razlika između stvari-o-sebi i stvari-za-nas jest ra­
zlika između cjeline i dijela. Stvar-o-sebi jest stvar-koja-
-se-čini (stvar-koja-se-javlja), a pojavnost (to jest fenomen)
nije neka iluzija, nego javljanje stvari-o-sebi. Stvar-o-sebi,
dolazeći u odnos s našom osjetilnošću, postaje nešto
»drugo«, pojava koja jest njeno drugo biće. Od subjektiv­
ne predodžbe ili pojave vraćamo se objektivnoj zbilji. A
to možemo jer je objektivna zbilja stvari izvan nas izvor­
nik koji rađa pojavu. Stvar-o-sebi upućuje na pojavu, po­
java upućuje na stvar-o-sebi neovisno od ljudske svijesti,
ali u povezanosti s jedinstvenom strukturom zbilje. To je
dijalektika spoznaje. Naše je znanje — kaže dalje lenjini­
stički nazor, koji među ostalim obnavlja »hegelijanac«
Deborin — djelomična spoznaja, ali ne zbog toga neobje­
ktivna; prijelaz od ne-znanja ka znanju implicira postoja­
nje objektivno ne-spoznatog: ovo trans-predmetno jest
totalitet bitka.
Dijalektika je spoznaja koja teži totalitetu, približava­
nju (Annäherung) globalnoj zbilji. Dijalektički proces ne
isključuje, već naprotiv implicira povijesno gibanje. Po-
vijesnost mišljenja u stvari je svedena na objektivnu di­
namiku zbilje. Mišljenje i bitak su uronjeni u proces zbi­
lje na način da se zauvijek riješi prividno protuslovlje iz­
među beskonačnog i konačnog.
Iz ovih »metafizičkih« pretpostavki proizlazi postavka
o spoznaji kao procesu adekvacije putem »predodžbi« zbi­
lji, procesu spoznavanja predmeta posredstvom predoča­
vanja (Abbilder der Objeckte). Započinjući svoju kritiku,

10
Die Fragestellung nach der Wirklichkeit im historischen Ma­
terialismus, objav. u »Archiv« (1928), 60, str. 449—507.

126
Eppstein primjećuje kako je takvo postavljanje — na
stranu anakronistično i nekritično nazadovanje" — otvo­
reno zapadanju u idealizam. »Činjenična danost izvanj­
skog svijeta u predodžbi znači transcendiranje spoznaj­
nog sadržaja bez obzira na imanentističku polaznu točku
spoznajne Činjenice.« 12

Druga marksistička alternativa, Lukäcsevo shvaćanje

totaliteta ne izgleda da rješava teškoću, premda je mno­
13

go temeljitije.
Eppsteinu se čini da je najispravnije postaviti problem
u perspektivi fenomenologije (E. Husserla, M. Schelera,
M. Heideggera), a uz nju, među ostalim, veže i samog
Marmheima. Sam svijet — tvrdi Eppstein — zaista ima
zbilju-o-sebi koja se prenosi u svijest posredstvom percep­
cije i Meinunga (mnijenja, obavještenja). U tome su fe­
nomenologija i marksizam podudarni. No, dok se marksi­
zam zaustavlja na toj razini, fenomenologija se pita o
značenju svijesti, o njenoj transcendenciji u vezi sa zbilj­
skim. Upravo je to otkriće Sein des Seindes u odnosu na
Welt. Predmeti svijesti (Bewusstsein) ne podudaraju se sa
činjeničnom stvarnošću, iako su sudionici izvanjske činje-
ničnosti. 14

Marksistički dijalektički totalitet, iako ide dalje od

simplicizma teorije odraza (Spiegeltheorie koju mnogi kri­
vo brkaju s Abbildtheorie), ostaje zatvoren u naturalistič-
kom obzorju puke stvarnosti (cosalita), u »antimetafizič-
koj metafizici« vezanoj za nejasni i deterministički pojam
»materije«.
U krajnjoj liniji marksističko je shvaćanje za Eppstei-
na transcendentalni realizam. I sama dijalektika, iako di­
namizira odnose između bitka i mišljenja, uspostavlja­
jući među njima gnoseološku distinkciju, ne može a da
ih ne smatra ontološki homogenima, pokazujući karak­
ter čisto transcendentalne funkcije. Marksizam zapada u

11
Treba se podsjetiti na Korschove opservacije, izložene u II
poglavlju.
12
Op. cit., str. 467.
13
Upućujemo na prvo poglavlje, posvećeno Lukacsu.
13
Ovdje nije mjesto da se tema filozofski produbi, a ona će
djelomično biti obnovljena kad se bude govorilo o Mar-
cuseu.

127
hegelovsku »ontologiju« za koju je sam povijesni proces
16

istovetan s apstraktnim dijalektičkim procesom. 16

Nasuprot marksističkim antinomijama, sociologija zna­

nja postavlja svoje rješenje »problema zbilje«.
Eppstein upozorava više na jedan Mannheimov, nego
na Schelerov rad, koji se javio tri godine prije Schele-
17

rova u časopisu »Archiv« pod naslovom Das Problem

einer Soziologie des Wissens. U njemu sc kaže da je u
18

povijesno-sociološkom razmatranju zbilje ekonomsko-ma-

terijalni vid samo »jedna heuristički korisna hipoteza«,
te da se ni jedno stanovište ne može uzeti kao apsolutni
kriterij. Usvajajući Mannheimovu postavku, Eppstein od­
lučno tvrdi da se ne radi o relativizmu, nego o isprav­
nom pogledu na globalnu ukupnost pojava. U tome kon­
tekstu historijski materijalizam ima svoje mjesto kao
progresivni historicizam (progressive Historismus).
Ovo shvaćanje povijesnoga događanja — nastavlja
Eppstein na manhajmovskom pravcu — znači funkciona-
lizaciju metafizičkih kategorija u jednoj imanentističkoj
viziji zbilje. Tako je i sama zakonitost klasnog ekonom­
skog sukoba svedena u okvire jednog načela značenja ši­
reg od same zbilje.
Društvene zakonitosti i strukture ne mogu se odno­
siti spram neke »materije«, nego one »tvore značajnu ra­
cionalno dostupnu povezanost (ein rational zugängliche
Sinnzusammenhang), ali ne kao način predočavanja u ide-
alističkome smislu, nego kao objektivizirani oblik jedne
strukture«. 19

Kontrapozicija između marksističke ontološke koncep­

cije i funkcionalističke koncepcije sociologije znanja man-
hajmovske struje — ovdje je jasno ocrtana (žrtvovane su
samo neke pojedinosti). U isto vrijeme u taboru sociolo­
gije znanja marksizam se smatra jednom od onih »per­
spektiva« koje su najnabijenije heurističkom vrijedno­
šću.

15
Op. cit., str. 476.
16
Ibidem, str. 481.
17
Formen des Wissens und der Bildung, Bonn, 1925, te Die
Wissensformen und die Gesellschaft, Leipzig, 1926.
18
U »Archiv«, 53, str. 577. i dalje.
19
P. Eppstein, op. cit., str. 500.

128
3. Marksizam i sociologija znanja
(E. Lewalter)

Objavljivanje Ideologije i utopije, u Bonnu, 1929, mo­

že se smatrati jednim od najznačajnijih znanstvenih do­
gađaja u Njemačkoj u razdoblju između dva rata. O sa­
mom djelu pisalo se jako mnogo pa o njemu nećemo iz­
20

ravno raspravljati, pošto polazimo od činjenice da su po­

znate ne samo teme koje se u njemu razmatraju, nego i
krupni problemi Ikoji su s njim povezani. Mannheimov je
rad više pridonio njihovu jasnom formuliranju, nego nji­
hovu rješenju.
Tematika Ideologije i utopije od tada je pol prema ko­
jemu je upravljen svaki pokušaj podudaranja s novim
marksizmom.
Kasnije ćemo pokušati dati cjelovit sud o Mannhei-
movoj intelektualnoj putanji u onim godinama koje raz­
matramo, a sada ćemo se zadržati na ispitivanju dva rada
jednoga učenjaka — E. Lewaltera — koji je među pr­
vima (1930) polemički i temeljito analizirao Mannheimovo
djelo.
Prvi rad izravno dotiče problem odnosa između Socio­
logije znanja i marksizma. Lewalter kritički razgraničuje
21

izvorno Marxovo mišljenje od mišljenja njegovih apolo­

geta pa i samoga Engelsa. U stvari, nije moguće dogma-
tički definirati Marxovo »materijalističko shvaćanje po-,
vijesti«, kao što čine službeni pravovjerni marksisti. Kada
Marx govori o »materijalizmu«, čini to u metafizičkom
smislu i često sa žaokom polemičke ironije (»pour epater
le bourgeois«, kako bi kazao Plenge). »Materijalizam« se
mora shvatiti kao način izričaja, kao ponašanje koje su
samo epigoni metafizicirali, i koji je tako istisnut iz svoje
povijesne matrice.
Podudarnost problematike koja omogućuje konfronta­
ciju između njemačke sociologije i materijalizma temelji
se na istovetnom historicističkom načelu. Polazeći od toga

20
Vidjeti, primjera radi, R. K. Merton, u Teoria e struttura
sociale, cit.: »K. Mannheim e la sociologia della conoscen-
ca, poglavlje XIII, str. 785—815; A. Santucci, Introduzione i
Note bibliografiche uz K. Mannheim, Ideologija i utopija,
cit-, na tal., [odnosno izdanje »Nolit«, str. 256—288. — prev.]
21
E. Lewalter, Wissenssoziologie und Marxismus, cit.

9 Kritička teorija društva 129

moguće je prevladati marksističke nejasnoće u pogledu
identifikacije duha i nadgradnje. Zbrkanost kasnoga En­
gelsa (usporedi pisma iz 90.-ih godina) jasno je pokazala
ćor-sokak u koji je upao službeni marksizam. Pa ipak,
afirmirati zbiljnost duhovnoga (Wirklichkeit des Geisti­
gen) u historijskom materijalizmu, ne znači reći ništa
novo i utoliko manje zaprepašćujuće, premda to opo­
28

vrgava predodžbu starih marksista, od Mehringa do Kaut-

skog.
Kada u čuvenom Predgovoru Kritici političke ekono­
mije Marx upućuje na jedan prethodni nacrt vlastitog filo­
zofskog mišljenja, podrazumijeva tu očito radove iz 1844—
—1845, koji jedini dovoljno jamče predstavu o pravom
historijskom materijalizmu, što je kasnije napušten, pa
čak ni od samog Engelsa više nije bio priznat. Treba se
vratiti onim radovima, a posebno Njemačkoj ideologiji,
da bi se točno shvatilo Marxovo shvaćanje i njegova
konzekventna podudarnost s modernom povijesno-dru-
štvenom znanosti.

a) Proizvodne snage i svijest

Lewalter započinje svoju analizu od prve među mar­

ksističkim kategorijama, od Produktionskraft, »Proizvod­
nih snaga«, kategorije koja s »proizvodnim odnosima«
stvara protuslovlje koje pokreće dinamiku povijesti.
Lewalter smatra da izvorno značenje dotičnih »proiz­
vodnih snaga« treba tražiti u »volji finaliziranoj u živo­
tu«. »Za Marxa je proizvodna snaga specifično ljudski ob­
lik djelatnosti životne volje.« Lewalter potkrepljuje nje­
23

nu nadmoć tekstovima iz Njemačke ideologije, koji se te­

oretski kreću oko shvaćanja života (Leben i Lebenspro-
zess). I zaista čitamo: »Društveno uređenje i država stalno
proizlaze iz životnog procesa određenih individua, ne ta­
kvih kakvi bi mogli izgledati u svojim ili tuđim predod­
žbama, nego kakvi su u stvarnosti, tj. kako djeluju i ma­
terijalno proizvode... Svijest ne može nikad biti nešto

22
Ibidem, str. 69.
23
Ibidem, str. 73.

130
drago do svjestan bitak, a bitak ljudi je njihov stvarni ži­
votni proces«. 24

Očito je — primjećuje Lewalter — da Marx ovim dje­

lom pomišlja na jednu antinaturalističku i antiidealistič-
ku antropologiju zajedno: antinaturalističku zato jer is­
ključuje svako apsolutiziranje physisa ili materije, a an-
tiidealističku zato, jer je načelo zbilje i povijesti postav­
ljeno na čovjeka, konkretnog i potrebujućeg. U samoj
ovoj konkretnosti korijeni se društvena priroda čovjeka.
»Svijest je, naravno, najprije samo svijest o najbližoj
osjetilnoj okolini i svijest o ograničenoj povezanosti s
drugim osobama i stvarima izvan individue koja postaje
svjesna sebe; to je istovremeno svijest o prirodi koja se
u početku suprotstavlja čovjeku kao potpuno tuđa, sve­
moćna i nedostupna sila.. . a 2 5

»Antropološki karakter (ne osjetilncnpsihološki niti me­

hanicistički) marksističke teorije duha pokazuje se ovdje
u svoj svojoj očitosti«, komentira Lewalter. Svakako,
26

postoji izvorni dualizam između bitka i svijesti, ali taj

odnos nije riješen mehaničkim »preokretanjem«, nego
uvođenjem artikuliranijeg načela — načela života, život
se pak ne smije shvatiti u metafizičko generičkom berg-
sonovskom smislu, nego kao specifično ljudski oblik ko­
jega je svijest jedan izraz, »život (proizvodnost dinamički
svjesna i shvatljiva samo u svojoj društvenoj potpuno­
sti, to jest potpunost čovječanstva obuhvaćenog u njego­
vu razvitku) — ima svijest.« 27

Tako sam životni poticaj Produktionskrafta, daleko od

toga da bude neka iracionalistička činjenica, jest upravo
ljudska inteligencija usmjerena cilju. Povijest se rađa
upravo u spoju između progresivnog trenutka inteligen­
cije i prirodnog trenutka, što se izražavaju u diobi rada
od objektivne situacije. Protuslovlje između proizvodnih
snaga i proizvodnih odnosa njena je primarna manifesta­
cija. U ovome su protuslovlju u igri tri elementa među­
sobno tijesno povezana: proizvodne snage, društvene pri­
like i svijest.

24
Deutsche Ideologie, obj. u »Marx-Engels Archiv«, I, str.
238—39, u op. cit., str. 75, odnosno, izd. »Naprijed«, Zagreb,
1967, str. 370 (Prev. Stanko Bošnjak).
25
Deutsche Ideologie, cit., str. 267, u op. cit., str. 81, odn.
izdanje »Naprijed«, cit., str. 375.
26
Wissenssoziologie und Marxismus, cit., str. 81.
27
Ibidem, str. 83.

131
 Svijesti, u njenom dvostrukom odnosu s društvenom
okolinom i s prirodom, pripada uloga da zapaža protu­
slovlje, Sto je disfunkcija dotičnih odnosa, štoviše, ona
postoji samo u ovom protuslovlju i u njegovim objekti-
vacijama (Objektivationen): spram društvene okoline to
su oblici države, prava, morala itd.; spram prirode to je
sama znanost. Za Marxa je zbiljska svijest ona koja se is­
kazuje u svojim objektivacijama, a irealna je ona koja
se zatvara u puke »predodžbe«. Mišljenje zahvaća »bitak«,
ali njegove objektivacije su zbiljske samo u mogućnosti­
ma njihove upotrebljivosti (Verwendbarkeit) ne po sebi
(»za Marxa, kao i za Hegela, dijalektika nije neki nazor
o mišljenju: on je mislio dijalektički). Njihovo hipo-
28

slažiranje rađa i ideologizaciju.

Postavivši ove teorijske pretpostavke, biva moguće ra­
zumjeti smisao marksističkoga shvaćanja povijesti.
Za Marxa je »konkretno« uvijek »protuslovlje« u ko­
jemu se potencijalnost ljudske inteligencije, koja teži ka
univerzalnom posjedovanju prirode, nalazi nasuprot »us-
poravajućoj snazi« podjele rada (»prirodni moment«) i na
suprot društvenim uvjetima (kojih je »nezavisan« oblik
država). Tada svijest bilježi razmak (Abstand) koji raz­
dvaja progresivnu snagu inteligencije od njenoga kraj­
njeg cilja. U svijesti se rađa tenzija spram nikad prevla­
danog dualizma; znakovi su ove neprimjerenosti ideolo­
ška hipostaziranja. Marx je shvaćao povijest u njenom to­
talitetu — zaključuje Lewalter — posredstvom uske ko­
relacije između »konkretnog«, ili društvene ukupnosti, i
»svijesti«.

b) Kritika Mannheimova stanovišta

Pošto je izložio ova pojašnjenja, Lewalter se polemički

dotiče Mannheimova stanovišta, premda je u cjelini sklon
podudarnosti dotične problematike sa sociološkom dis­
ciplinom.
»Relacionizam« znači recipročno odnošenje svih smi­
slenih elemenata jedne pojave spram njihova totaliteta.
»Totalitet ne znači jednu vječno važeću viziju, neposred­
nu, pripisivu jedino božanskom oku, on nije neka u sebe
relativno zatvorena predodžba, koja teži smiraju. Totali-

Ibidem, str. 96.

132
tet znači konvergenciju posebnih vizija, znači stalno ob-
navljajuću težnju prema cjelini (Intention auf das Gan­
ze)«. 29

Ako je ova impostacija slična marksoviskom historiciz-

mu, točke su neslaganja bitne. U marksizmu se ističe po­
stojanje jedne klase koja je nosilac i čuvarica vizije tota­
liteta, a Mannheim označuje samo pojedince (takvi su po
njemu i intelektualci) sposobne za kritičku svijest.
U oba stanovišta Lewalter nalazi teškoća: kako može
jedna revolucija stvoriti novu svijest? I, s druge strane,
kako može jedna pojedinačna svijest doseći stajalište to­
taliteta, koje Mannheim postavlja kao krajnji kritički kri­
terij? Izgleda kao da Lukacs, sa svojom »klasnom svije­
šću«, koja je u isto vrijeme »kritički i samokritički pro­
ces«, uspostavlja most između dva stajališta. Međutim, Le­
walter ne produbljuje ovu točku, već se samo ograničava
na primjedbu, da »temelj Lukäcseve postavke, kojim ona
pokušava pretvoriti marksističku misao u nauk o primatu
svijesti, protuslovi Mannheimu: postavlja se zapravo u ari-
stotelovsko-hegelovski ambijent potencijalnog, umjesto u
sokratovsko-kirkegardovski ambijent egzistencijalnog« . 30

Lewalter se, sa svoje strane, ne smatra zadovoljnim

Mannheimovom kritikom marksizma, jer ona ne objašnja­
va zašto ideologija proletarijata mora nužno biti ograniče­
na, vodeći računa o ulozi i mjestu koje ona ima u marksis-
tičkome mišljenju. Svesti marksizam na praksizam — kao
što čini Mannheim — znači ne shvatiti smisao revolucio­
narnog praxisa, koji je nesvodiv na empiriju. Uostalom —
podvlači Lewalter — dva načela, težnje spram totaliteta
(Totalitätstreben) i društvene uvjetovanosti (Klassenge­
bundenheit), međusobno su protuslovna. Ako je pojedi­
nac uvjetovan svojim sociološkim mjestom, nikada neće
moći doseći totalitet osim kroz uništenje društvenih po­
djela, društvenih klasa. Nije li to potvrda marksističkoga
stajališta? Mannheimova aporija nastala je iz činjenice
što klasno određenje smatra psiho-sociološkom pojavom.
S tog stanovišta marksistička je pozicija, naprotiv, nedvo­
smislena: teorija svijesti u cjelini je izgrađena u noolo-
škoj sferi, koja je postala njena vlastita, a ne psihološka.
Relativistička uloga sociološkog ambijenta nalazi u
Mannheima jedan izuzetak u teoriji o sozialfrei Intelli-

29
K. Mannheim, Ideologija i utopija.
30
Wissenssoziologie und Marxismus, cit., str. 99.

133
genz. No, radi se o nepodudarnosti s općom doktrinom
ideologije. »Stavivši se na stajalište razmatranja to­
taliteta, a ne na stajalište analize značajki, čini nam
se vrlo problematičnom jedna sociologija inteligencije,
koja može proizvesti nešto više od jedne sociologije ob­
lika duhovne djelatnosti, odnosno akademskih profesija.
Duhovno (Das Geistige) kao predmet sociologije znanja
karakterizirano je činjenicom, što je ideološki, zbiljski re­
levantan dio (wirklichkeitsrelevant), to jest jedna noolo-
ška, a ne psihološka kategorija.« 31

Iz ovih značajki, svojstvenih intelektualnom fenome­

nu, jasno proizlazi nepodobnost njegova pripisivanja po­
vlaštenom kulturnom sloju.
S ovim je usko povezana Mannheimova ideja prakse,
koju karakterizira aktivno predavanje činjeničnoj zbilji.
»Udaljujući se od marksističkog nazora, ona odgovara so­
ciološkom stajalištu jednog sveučilišnog profesora koji se
suočava s neizbježnim djelomičnostima svake više odluke
u svojoj pedagoškoj želji da obuhvati sva stanovišta, hi-
postazirajući na taj način vlastito stanovište.« 32

Bez obzira na kritike Mannheimova stajališta, Lewal­

ter utvrđuje konvergentne točke između Mannheima i
Marxa na osnovu njihovih teorija. Obje su teorije povi­
jesti 1) individualizirajuće, to jest ne smjeraju na odre­
đenje univerzalnih, determinističkih zakonitosti, nego spe­
cifičnih povijesnih zakonitosti; 2) aktivističke, to jest idu
od povijesne dijagnoze do terapije; 3) kritičke, to jest
smjeraju na utvrđenje biti povijesnog razvitka u zbilj­
skom vremenu; 4) dijalektičke, u određenju odnosa bi-
tak-svijest. Dakako, ove konvergencije ostavljaju nedir­
nute bitne razlike u rješenju različitih točaka, štoviše,
Lewalter pokušava svesti pozitivnost Mannheimovih ideja
na »izvorni« marksizam (na onaj koji je ocrtan u prvom
dijelu njegova rada). Kada se Mannheim u stvari zausta­
vlja pred marksizmom — ili kad ga kritizira — tada upa­
da u skepticizam.
Na koncu konca, Mannheirnovo je stajalište »marksi­
stičko stajalište obogaćeno mnogim detaljima, i u svojim
temeljnim pobudama čisto marksističko. Put njemačke so-

31
Ibidem, str. 110.
32
Ibidem, str. 111.

134
ciologije vodio je od Diltheya preko Schelera opet
Marxu«. 33

»Sociologija znanja danas je na dobrom putu da po­

novno prizna ovu perspektivu. Daleko od toga da napu­
sti historicizam, ona se, međutim, primakla marksizmu u
istoj onoj mjeri u kojoj marksizam vođi računa o vlasti­
toj duhovnoj baštini«. 34

Ali, gdje je onda točka razlikovanja između marksizma

i sociologije znanja? Očito u stajalištu spram kategorije
Soli, spram treba-da, spram prakse.

c) Marksistička teorija društva

U jednom daljnjem radu Lewalter izjavljuje da je

35

ključ Marxova povijesnoga shvaćanja i ekonomskog na­

zora njegova teorija o društvu.
Rasprava, kao i obično, počinje od Hegela. Marx nikad
nije bio hegelovac u smislu preuzimanja njegova speku­
lativnog stajališta. Uvijek se razlikovao od mladohegeli-
janaca koji su pomišljali na tout court »ostvarenje« He-
gelove filozofije. Hegelova filozofija nije lažna po sebi,
nego u svom društvenom značenju, budući da je zasnova­
na na »identifikaciji stvarnih institucija s mogućim istini­
tim oblicima društvenoga supostojanja« . Marxov prigo­
36

vor Hegelu ne sastoji se u tome što nije teoretski pre­

vladao antmomiju između države i društva, nego što je
od ove antinomije napravio neprebrodivu činjenicu u pri­
log državi podignutoj do univerzalnosti. Marx uzima mno­
go ozbiljnije od Hegela shvaćanje »univerzalnosti« države,
osporavajući pseudo-univerzalnost postojeće stvarne dr­
žave spram njegova vlastitog shvaćanja. Odavde vuče po­
rijeklo premještanje naglaska na »društvo«.
Uostalom, Hegelova Filozofija prava izlaže i predlaže
shvaćanja, kategorije, opaske koje će Marx obnoviti i pri­
hvatiti. Posebno tri točke pridonose da ovo Hegelovo djelo
ima odlučujuću ulogu za marksizam i modernu društve-
no-ekonomsku znanost:

33
Ibidem, str. 118.
34
Ibidem, str. 121.
35
Zur Systematik der Marxschen Staats-und Gesellschafts­
lehre, u »Archiv« (1932—33), 68, str. 640—675.
36
Ibidem, str. 645.

135
 1) razlikovanje ekonomskog života od života organske
prirode. Po Hegelu, ekonomske su potrebe osobitost ljud­
skoga društva, osobitost djelatnosti koju on naziva du­
hom;
2) ekonomski je proces — proces progresivne diferenci­
jacije potreba i mogućnosti;
3) podjela rada nije neka čvrsta i trajna činjenica.
Ove su točke obnovljene u marksističkom shvaćanju o
proizvodnom procesu kao konstituensu društva. »Podu­
darnost marksističkog nazora o proizvodnji s hegelovskim
nazorom o građanskom društvu ima izuzetnu važnost za
našu problematiku«, primjećuje Lewalter.
37

Iznad svega, ova koincidencija omogućuje da se iz­

bjegne već raspravljano pitanje o tipu države koju je
Marx zamišljao. Marx se borio protiv političke države kao
takve, kao protiv posebnog negatorskog aparata općih in­
teresa, ne povlašćujući neku posebnu državnu organiza­
ciju prema ostalima.
Polemika o »diktaturi proletarijata« , kao što je po­
38

kazao Kelsen , osuđena je da ostane u teškim protuslov­

39

ljima. »Diktatura« je za Marxa jedna bitno »organizirana

snaga« koja proizlazi iz klase što je »politički konstitui­
rana kao klasa«. »Ustavotvorna vlast« proletarijata nije
posljednji izvor diktature uime ljudskoga društva (Deset
teza o Feuerbachu), kojega istinska organizacija kroz »os­
tvarenje uma vrste« (čovječanstva) stvara podudarnost
slobodnog razvitka jedinke sa slobodnim razvitkom sviju.
Izvorno je Marx sve ovo nazivao imenom demokraci­
ja, dakle sinonimom podudarnosti države i društva, sa­
vršenstvom ljudskoga razvitka, krajnjom svrhom ljudske
povijesti. Kada je Marx, nakon 1848, smatrao da je ter­
min demokracije prazan, formalan — odustao je od nje­
ga, ali ne i od shvaćanja, ne od bitnog značenja termina.
U stvarnosti, problem demokracije države ponovno sta­
vlja na diskusiju cjelokupno teoretsko ustrojstvo marksi­
zma, a posebno odnos između subjekta i objekta. Još jed­
nom je Lukäcs i jedan od njegovih interpretatora, G. Gur-

37
Ibidem, str. 652.
38
Vidjeti osobito oštru raspru između Kautskog, Die Diktatur
des Proletariats, Wien, 1918, i V. I. Lenjina, Revolution des
Proletariats und der renegate K. Kautsky, Leipzig, 1919.
39
H. Kelsen, Sozialismus und Staat, Leipzig, 2. izdanje, 1923.

136
land , meta Lewalterove kritike. Gurland piše: »Građa
40

povijesnog iskustva, predmet znanstvenoga mišljenja, ni­

kad nije izvan spoznajnog subjekta, a ovaj je spoznajni
subjekt ponovno suština povijesti u njenom nastajanju,
djelatni element društvenoga procesa.« Točke na koje
41

se oslanja ova interpretacija jesu upravo slavna mjesta

iz Uvoda u Kritiku političke ekonomije, iz 1857, u kojima
Marx govori o Daseinsformen i Existenzbestimmungen
društva shvaćenog kao subjekt.
Lewalter odbacuje takvu interpretaciju premda priz­
naje teškoću da se formulira marksističko mišljenje što
se tiče tematike »subjekta« (vidjet ćemo kako problem
subjekta zauzima značajno mjesto i u Maircuseovu razmi­
šljanju).
Lukacseva je interpretacija subjektiviteta fihteanska,
ona je idealistička regresija koja ponavlja prijelaz od
»spoznajnog« subjekta na »djelatni« subjekt, iako kasni­
je uvodi proletarijat kao društvenog nosioca toga subjek­
tiviteta.
Ako je shvatljivo Lukäcsevo ukazivanje na istjecanje
svijesti proletarijata posredstvom njegova vlastitog isku­
stva kao »objekta«, nije shvatljivo zbog čega to »nasta­
janje subjekta« društva u »točnoj svijesti« proletarijata
može dovesti do prevladavanja antinomija građanskog
mišljenja. U stvarnosti, bitna promjena Marxove perspek­
tive ne sastoji se u želji da se prevlada hiatus irrationalis
između subjekta i objekta, ili u ostvarenju, kroz društvo,
bez klasa, konačnog cilja hegelijanske logike — shvaća­
nje apsolutne zbilje. Međutim Lukäcs se postavio u tu lo-
gicistdčku perspektivu. Rađanje proleterske klasne svije­
sti jest početak onog složenog procesa posredovanja, ko­
jemu je cilj spoznaja društva kao povijesnog totaliteta.
Ovo je stajalište — nastavlja Lewalter — već bilo kri­
tizirano od mladoga Marxa, koji je u Hegela pobijao upra­
vo iracionalnost univerzalnog, logičku posredovanost u
odnosu na egzistencijalmost svijeta. Za Marxa je »su­
bjekt«, kako ga razumijeva društveno-povijesna znanost
(historisch-soziale Wissenschaft), samo društvo i njegov
životni proces (Lebensprozess).
Svaka je filozofska problematika za Marxa isključena.
»Ovo znači da subjectum »društvo«, kao mjesto ozbilje-

40
A. Gurland, Marxismus und Diktatur, Leipzig, 1930.
41
Ibidem, str. 47.

137
nja filozofije, jest jedan absolutum. To je jednostavna po­
sljedica Marxove antropološke perspektive da se društvo
i njegova povijest uspostavljaju kao sredina sui gene-
ris.« A to je sredina (ambijent) »prave države«: zajed­
42

nica slobodnih.

d) Kratak komentar o stanovištu Lewaltera

Nećemo se upuštati u analitičko izlaganje Lewaltero-

va stanovišta, jer nam je stalo do toga da prikažemo slo­
ženost i raznolikost nijansi u kojima se kreću njemački
intelektualci tridesetih godina.
Lewalter razvija dva smjera mišljenja koji naizgled
među sobom nemaju nikakve veze, ili nam se takvima
čine barem danas: s jedne istrane humanistička revalori­
zacija marksizma, a s druge strane je njegovo antifilozof-
sko ograničenje uime društvene znanosti.
Raspravljanje nas vraća na značenje koje je histori­
cizam — kao očita zajednička osnova spomenutih smje­
rova — imao u Njemačkoj. Lewalterov historicizam, sa
svojim egzistencijalizmu bliskim crtama, koje su uosta­
lom stalne u svakoj humanističkoj revalorizaciji Marxa,
ne umije predložiti intelektualno konstruktivne alterna­
tive spram dva mislioca koji su iz historicističkog humu­
sa pokušali nove putove, a to su Mannheim i Lukäcs. U
stvari, Lewaliter podiže protiv Mannheima različitost ra­
zina na kojima se sociolog neodređeno kreće (noološki
plan i psihološki plan), i ne vodi računa o izvornosti do­
tične »konfuzije«, premda ostaje bez izlaza.
U odnosu spram Lukäcsa Lewalter primjenjuje sličnu
kritičku shemu, optužujući ga za teoreticistički qui pro
quo u jednom ambijentu kao što je društveni, koji meto­
dološki isključuje teoretsko razmatranje odnosa subjekt-
-objekt. Na taj se način, osim što ne prihvaća novost lu-
kačevskog postavljanja problema, koje je, ne slučajno,
ostavilo traga na cijeloj jednoj generaciji marksista i ne-
marksista, izlaže opasnosti da zastupa i dalje filozofski
apsolutizam o »društvu«.
Najteža Lewalterova ograničenost, kao i mnogih inte­
lektualaca njegovih savremenika, leži upravo u temelj-

42
Lewalter, op. cit., str. 673.

138
noj impostaciji koja je još uvijek filozofske prirode. Hva­
levrijedan napor ovih ljudi jest njihova trajna samokrl-
tičnost koju čine uiime »konkretnosti« »egzistencijalne zbi­
lje«, uime »društva«, itd., pri čemu se iz te samokritike
ne rađa novi znanstveni prilaz društvu.
To je ujedno temeljno ograničenje pretežnog dijela
njemačke historicističke kulture tih godina.

4. Marksizam i veberizam
(K. Löwith)

U njemačkoj kulturi tridesetih godina, kao svojstven

joj ili ne, stalan je ipak, sukob između bürgerliche So­
ziologie i proletarischer Marxismus.
Godine 1932. ugledao je svjetlost ogled K. Löwitha,
koji pod skromnim naslovom Max Weber und Karl Marx 43

odlučno načinje dotičnu problematiku.

Teorijska osnova zbog koje autor smatra valjanom
usporedbu dvojice autora, jest njihova problematika koja
pomišlja na totalno shvaćanje čovjeka i kapitalističkog
društva, iako je razložena različitim metodama i rezulta­
tima.
Iza zajedničkog antropološkog interesa ovih dviju lič­
nosti postoji njihova istovetna društvena osjetilnost, koja
ih čini znatno višima od pukih »teoretičara« ili »društvenih
učenjaka«. »U oba su se s karizmom „proroka" ujedinja-'
vale publicističke zagovorničke sposobnosti, koje je Weber
smatrao karakterističnim odlikama modernog političara
(Berufspolitiker)«, iako se, po njemu, znanost i politika
44

razilaze, a po Marxu tvore jedinstvo znanstvenog socija­

lizma.
Löwith preuzima doslovno riječi K. Jaspersa (koji sti­
že čak dotle da u Weberu vidi autentičnog egzistencijali­
stičkog filozofa) i nastavlja: »Sociologija M. Webera je
znanstveni oblik koji društvena samosvijest teži popri­
miti u sadašnjoj epohi. Materijalističko shvaćanje povi­
jesti, koje bijaše prvi korak u pravcu samosvijesti kapi­
talizma, Weber smatra znanstvenim otkrićem, a to je

43
U »Archiv« (1932), 67. Ogled se pojavio u dva dijela, u prvom
i drugom broju, odnosno na stranicama 53—99. i 175—214.
44
Ibidem, str. 59.

139
na nj imalo golem utjecaj.« Ipak, polazeći od ovog za­
45

jedničkog stajališta i smatrajući kapitalizam i ekonomiju

kao ljudsku sudbinu (menschliches Schicksal), Weber i
Marx imaju dva različita kriterija interpretacije: racio­
nalizacija kod prvoga, otuđenje kod drugoga.

a) Značenje veberovske racionalizacije

Upravo u ovu »supstancijalističku« perspektivu Lö­

with postavlja kritičko izlaganje dvojice autora, podrazu­
mijevajući pri tome ne samo marksovski proces otuđe­
nja (alijenacije), nego i veberovski proces racionalizacije
kao globalno valutativno (vrijednosno) stajalište, a ne sa­
mo kao oruđe razlaganja društvene zbilje.
Veberovska metodološka problematika u vezi sa zna­
čenjem znanosti u stvari je ista ona koju je Nietzsche po­
stavljao u odnosu na filozofiju: problem istine tout court.
Polazeći od tvrdnje da je povjerenje u vrijednost znan­
stvene istine proizvod određenih kultura, a ne »prirodna
činjenica«, Weber postavlja zahtjev takozvane nevrijed-
nosnosti (Wertfreiheit) znanstvenog suda. Ona pak u to­
liko manje znači povratak na »čistu« znanstvenost, koja
štoviše pozitivno vodi računa o izvanznanstvenoj dimen­
ziji znanstvenog suda. Ne radi se o tome da se otkloni
svaka normativna ideja vrijednosti i svaki interes, nego
o tome da se od njihove objektivacije napravi osnova za
moguće odustajanje (Abstandnahme) od njih. Takozvana
»objektivnost« u Webera je utemeljena samo na činjenici
da je dana zbilja uređena prema subjektivnim kategori­
jama, u posebnom smislu, odnosno da one predstavljaju
pretpostavke našega znanja, da su vezane za pretpostavke
vrijednosti toga znanja, omogućujući na taj način spoznaj­
no 'iskustvo.
Znanstvena objektivnost uopće ne znači pomanjkanje
vrijednosnih ideja i sudova. Ono što Weber zamjera mark­
sizmu kao znanstvenom socijalizmu nije to što se on zasni­
va na idejama i idealima koji se znanstveno ne mogu
dokazati, nego što hoće da subjektivnost svojih temeljnih
pretpostavki predstavi pod prividom njihove objektivne,
univerzalne vrijednosti, što brka dvije stvari i bitak koji
je zarobljenik vlastitih sudova i vrijednosnih predrasuda.

45
Ibidem, str. 61.

140
 Ako što nedostaje marksizmu, onda je to upravo
»znanstvena nepristranost« (wissenschaftliche Unbefan­
genheit) koja je bitna za problematiku znanstvene objek­
tivnosti.
Svijest o neophodnoj sprezi između vrijednosne ideje
i znanstvene strogosti približava Webera — kako smatra
Löwith — društvenoj filozofiji. »Ova je nepristranost
znanstvena u istom smislu u kojem Marx govori o „znan­
stvenom" stajalištu kao „kritičkom", a time i zbiljski
ljudskom. Dotična znanstvena nepristranost, prema vlasti­
tim pred-rasuidama, u Webera je znak ethosa teorije.« 46

Metodološka distinkcija između vrijednosnih sudova i

znanstvene metode (koje je izgradnja Idealtypusa pri­
marni primjer), premda je zasnovana na svijesti o neiz­
bježnoj vezi između »vrijednosti« i »znanstvenosti« —
jest hegelizmu dijametralno suprotno stajalište epigona
koji se oslanjaju na metafiziku povijesti u antropološko-
-egzistencijalističkom izdanju. Oni prigovaraju Weberu da
je uspostavio dualizam između čovjeka i svijeta.
Izuzetno je zanimljiv Löwithov odgovor, da bi se ra­
zumjelo značenje koje Weber poprima ovih godina. »Da
je čovjek kao ontološki Dasein „biee-u-svijetu" ne kaže ni­
šta u pogledu specifično ljudskog načina ove ontološke
zbilje. Povijesna posebnost modernog ,,bića-u-svijetu" po
Weberu i po Marxu pokazana je u racionalizaciji i otuđe­
nju. Otuda „rascjep" čovjeka i svijeta i „konstruktivni"
značaj svakog modernog osmišljanja. Ovo dvojstvo, koje •
je motivirano društvenom poviješću, jest temelj misaonog
dualizma cjelokupne moderne filozofije i njenih antino­
mija (usp. Lukacsa)« . 47

I za Webera vrijedi ono što je on sam pripisivao Ro-

scheru i Kniesu: pretpostavke njegove vizije svijeta pro­
diru u unutrašnjost logičke strukture njegova mišljenja.
»Krajnja je pretpostavka veberovskih individualistič-
kih definicija o društvenim oblicima ova: uistinu zbiljski
i egzistencijalan jest samo individuum, čovjek postavljen
u svojoj jedinstvenosti od momenta kada "objektivnost"
svake vrste, zahvaljujući njenoj demitizaciji (posredstvom
racionalizacije) gubi svako samostalno značenje.«48

46
Ibidem, str. 69.
47
Ibidem, str. 74, bilješka.
48
Ibidem, str. 76.

141
 Racionalizacija, daleko od toga da bude puka formal-
no-intelektualna činjenica, jest supstancijalan proces koji
zahvaća cjelokupnu društvenu povijest.
Svaka korjenita racionalizacija razotkriva, nosi sobom
kao neizbježnu fatalnost, načelo iracionalnosti. Tako na
primjer, ako se zarada može shvatiti kao racionalno sta­
novište u ukupnosti nekog životnog vladanja, ponašanje
racionalizirano spram zarade kao cilja za sebe pokazuje
se specifično iracionalnim. Radi se upravo o racionaliza­
ciji u vezi s određenim iracionalnim stajalištem. Samo u
tom slučaju, a ne za sebe, racionalizacija je specifična i
problematska činjenica.
Ova je racionalizacija osobenost zapadnoga kapita­
lizma.
Kapitalizam u stvari za Webera nije rezultat proizvod­
nih snaga, sredstava i odnosa, nego je rezultat »racional­
nog« ponašanja. Ova »racionalnost«, ili još bolje: »racio­
nalizacija«, »koncipirana je u Webera, bez ozbira na nje­
gov specijalistički postupak (to jest recipročno kauzalno
obilježje određenih činilaca) kao izvorna cjelina koja da­
lje nije pripisiva, to jest kao ukupnost višestruko uvjeto­
vanog stajališta i ponašanja, ali ipak tipično: kao zapad­
njački ethos«. 49

Oko svega toga stvara se sistem ovisnosti, posebnosti,

struktura kojima je nosilac zapadno građanstvo. U ovom
totalitetu i složenosti uspostavlja se sloboda kao »teo­
loška racionalnost«, kao ponašanje ličnosti spram konač­
nog cilja. Racionalna znanost može pružiti samo sred­
stva za dostizanje cilja koji je determiniran vrednotama
što ih ličnost odabire. U napetosti između sredstava i ci­
lja rađa se etika odgovornosti. Weber ne prihvaća mar­
ksističko objašnjenje nehumanosti kao vladavine stvari
nad ljudima, nego nehumanosti kao vladavine sredstava
nad ciljem. To jest, racionalizacija društvene organiza­
cije razotkriva iracionalnu snagu vlastitoga korijena.
»Ipak, neizražen kriterij — primjećuje Löwith — po ko­
jemu se dotična iracionalnost ustanovljuje jest, kako za
Marxa tako i za Webera, pretpostavka da izvorni i jedini
cilj, konačni cilj svih ljudskih uređenja nisu ona sama,
nego čovjek kao takav.« 50

49
Ibidem, str. 79.
50
Ibidem, str. 87.

142
 Ekonomska je struktura u društvu iracionalna ne
zbog toga što je oslobođena prvobitnih religioznih sa­
držaja, nego zbog toga što više ne vodi računa o istin­
skim potrebama ljudi kao takvih.
Na ovom je mjestu neophodno postaviti niz upita:
kakvo je Weberovo stajalište prema iracionalnoj strani
racionalizacije (ikojoj jasno opaža posljedice u birokrat­
skoj i profesionalnoj specijalizaciji) ako je ne poriče kao
dehumanizaciju niti je prihvaća kao napredak? Zašto se
ne bori protiv nje? Nije li Weberovo stanovište u kraj­
njoj liniji dvoznačno, štoviše, nejasno?
Raspravljanje odvodi do veberovske ideje o »čovje­
ku« i o »slobodi kao odgovornosti«.
Pozitivna mogućnost procesa demitizacije i racionali­
zacije svijeta jednostavna je potvrda svakidašnjice (Alt-
tag). U njoj se otkriva temeljno protuslovlje između po­
sebnog, profesionalnog čovjeka, Fachmensch, i čovjeka,
Mensch, tout court. Cijelo je Weberovo shvaćanje čov­
jeka prožeto napetošću protuslovlja između nepovrat­
nog procesa racionalizacije, frantumacije ličnosti, i etike
potpune slobodne odgovornosti.
Čovjek ne ostvaruje svoju osobnost izvan ili iznad par-
tikularizacije svojih zadaća i uloga, nego u okviru njih.
Weber se poslužio sociologijom kao metodom destruktu-
racije (Destruktion) svih zahtjeva univerzalne vrijednosti
postojećih ustanova; tako je stvorio »platformu negati-
viteta« na kojoj se mora uzdići »ljudski junak« (der men­
schliche Held) u najtrezvenijem značenju pojma. Čovjek
nalazi slobodu u svijesti o krajnjem značenju vlastitoga
djelovanja. »Ideja ove ljudske slobode nije samo u pro­
tivnosti spram individualizma koji su Hegel i Marx na­
padali kao filistarsku slobodu privatnog interesa, nego
je u krajnjoj protivnosti spram one slobode za koju je
Marx htio emancipirati čovjekova čovjeka, a to bijaše
sloboda jedne više zajednice. Ova je Marxova ideja za
Webera utopija, kao Što bi se Weberov ljudski junak
Marxu činio kao neka utvara, kao blijedo drugo izdanje
junačkih vremena građanstva... Ono što je za Webera
bila neizbježna sudbina, za Marxa bijaše samo pred-po-
vijest čovječanstva. I obrnuto, kada je za Marxa imala
otpočeti istinska povijest, tada je za Webera otpočinjala
etika neodgovornog osjećanja.« 51

51
Ibidem, str. 99.

143
 b) Marksovski proces otuđenja

Prelazeći na razmatranje Marxovoga mišljenja, ta­

kođer u svjetlu radova iz 1841—1845, Löwith s Kor-
schom primjećuje da je polazna točka i nit-vodilja Mar-
xove analize anatomija građanskog društva posredstvom
kritike političke ekonomije.
»U društvu koje je tako diferencirano i racionalizi­
rano, čovjek sam za sebe nema nikakvu temeljnu ulogu,
štoviše, on je nešto nepomično, determiniran svojim po­
ložajem i dužnostima.« S obzirom na ekonomsku uvje­
52

tovanost toga položaja i te uloge, čovjek kao posebnost

jest potvrda stvarne dehumanizacije i otuđenja u egzi­
stencijalnim odnosima.
Kao što je dobro pokazao Lukäcs, oblik i struktura
robe karakteriziraju otuđenje čovjekove individualnosti
kao otuđenje stvari. Kao što je poznato, ova su razma­
tranja prisutna u Marxa već od najranijih spisa. Izosta­
vljajući ovdje poznato izlaganje Marxova mišljenja, sli­
jedimo Löwitha u jednoj kritici Heideggora sa stanovišta
samog neo-marksizma.
Marksistička analiza u stvari se indirektno obara na
društvene granice hajdegerovske analize čovjekova dje­
latnog svijeta (Werkwelt). Svođenjem svega postojećeg i
djelatnosti na pojam Daseina, problem društva, štoviše
bitka-u-društvu, postaje problem impersonalnosti, pro­
blem čovjeka, Man, ostavljajući neriješenim u svojoj on­
tološkoj osobitosti društveni karakter naših upotrebnih
predmeta, naših oruđa. Da naša djelatnost ima karakter
robe i da je roba u biti »društvena«, postaje očigledno
kada je Dasein shvaćen ne samo kao puki sve-bitak, nego
kada je kao takav generaliziran. Dakle, način na koji je
u građanskom društvu taj sve-bitak generaliziran jest na­
čin izoliranih individua, apstraktno univerzalnih pojedi­
naca. Prihvaćajući nekritički ovu činjenicu i podižući do­
tičnu individualizaciju na opće načelo, egzistencijalistička
se filozofija pokazuje kao jedna malograđanska pojava.
Marksistički cilj ponovne preobrazbe »karaktera robe«
svojstvenog općenitosti ljudskoga ponašanja u »upotreb­
ni karakter« jest pokušaj ponovne preobrazbe »djelomič­
nog« čovjeka u »prirodnog« čovjeka koji je ujedno univer­
zalni i politički čovjek.

52
Ibidem, str. 183.

144
 S ovoga stajališta Marx kritizira i Hegel ovu univer­
zalnost. Hegel je pravi »loši« materijalist kada društvene
stvarno postojeće strukture (građansku državu) podiže
na razinu apsolutnog odnosa i apsolutne strukture, osta­
vljajući neriješenim protuslovlje između privatnog i ja­
vnog.
Puka politička emancipacija, koja je ideal građanskog
liberalizma, ukoliko nije praćena emancipacijom svih
»posebnosti« konkretnog čovjekova položaja — samo je
svođenje čovjeka na člana, na individuuma građanske dr­
žave.
Jedini pravi individuum jest Gattungswesen, jest svi­
jest i bitak ljudskoga roda u njegovoj cjelovitosti, jest
član ljudske zajednice.
Proletarijat je nosilac ove svijesti i težnje za to­
talnom zajednicom. Ne znači da su proleteri kao takvi
neke izuzetne individue; oni jednostavno žive i utjelov­
ljuju krajnji negativitet građanskog stanja. U ovom raz­
matranju proletarijata izlazi na vidjelo tipično marksi­
stičko znanstveno stajalište, koje nije stajalište apstrak­
tnog empiričkog istraživača koji povezuje međudjelujuće
»činioce«, a niti stajalište vulgarnog materijalista koji sve
izvodi iz ekonomije.
Marx se postavlja pred društvom kao pred »cjelinom«,
da bi utvrdio njegovu bitnu značajku (otuđenje), i no­
sioca dotične značajke (proletarijat). Prevladavanje otu­
đenja jest operacija uklanjanja protuslovlja (posebno-
-opće, privatno-javno) radi uspostavljanja totalnog ljud­
skog društva.
Čovjek za Marxa nikad nije neki »faktor«, nego povije-
sno-konkretna zbilja shvaćena prema određenoj »ideji«. Ne
radi se o nekoj filozofskoj ideji u tradicionalnom smi­
slu: u čuvenoj postavci o »prevladavanju filozofije kroz
njeno ozbiljenje« sadržana je mogućnost da se označi
jedina »bezuvjetnost« među povijesno-društvenim uvjeto­
vanostima, jedna univerzalnost među konkretnim po­
sebnostima.

c) Načelo »totaliteta« u Marxa i Webera

Marksističko shvaćanje koje Weber kritizira nema

ništa zajedničko s autentičnim Marxovim mišljenjem,

10 Kritička teorija društva 145

posebno s mišljenjem mladog Marxa: kritika se može
odnositi na Vulgärmarxismus Engelsa i drugih marksista.
U tom vulgarnom marksizmu — nastavlja Löwith — pot­
puno se izgubio pravi i izvorni sadržaj Marxove kritičke
analize građanskog kapitalizma.
Ovo je iskrivljenje uostalom slično onome koje je
kasno-građanska specijalistička sociologija nanijela vebe-
rovskom mišljenju; ova je sociologija izobličila povijesno-
-zbiljski, humani fenomen racionalizacije u smislu obo­
gaćenja sadržaja i u formalno metodološkoj raspravi. Na
temelju ovih pretpostavki moguće je izvući smisao We-
berove kritike u odnosu na Stammlera. 53

»Spiritualistička postavka da ,,u posljednjoj liniji"

ljudska povijest, uključujući njen političko-ekonomski
vid, ne odražava ništa drugo nego religiozne borbe, i da
nju dakle treba shvatiti u izrazito jedinstvenom i jedno­
značnom smislu (to jest da je sastavljena od mnogobroj­
nih izvorno različitih činjenica) — ova je postavka za
Webera znanstveno ili „empirijski" nedokaziva i neodrži­
va kao i materijalistička postavka — suprotna po sadrža­
ju, ali ne po metodi, a za koju ,,u posljednjoj instanci"
odlučujući agens ljudske povijesti jest ekonomska bor­
ba.« Oba su stajališta izopačena zbog zahtjeva za kau­
54

zalnim objašnjenjem. Weber pretpostavlja da je svaki

pristup »totalitetu« kao takav znanstveno nevaljan, jer
je u posljednjoj liniji sve shvaćeno kao zbir dvaju dijelo­
va — u ovom slučaju religije i društva.
»Globalna znanstvena vizija ne sastoji se u dogmat­
skom proširenju jedne pojedinačne komponente, jednog
faktora u svemu poput „univerzalne formule"..., nego
u napredovanju od neizbježne djelomičnosti svakog znan­
stvenog opažanja, pod određenim gledištem osobito ogra­
ničenim na vlastiti objekt, prema mnogostrukosti načina
razmatranja.« Jedino takav postupak omogućava da »e
55

53
R. Stammler, u Wirtschaft und Recht nach der materialisti­
schen Geschichtsauffassung ( 1 8 9 6 ) , pokušao je »prevladati«
marksističko stajalište demonstrirajući središnjost spiritual-
nih i religijskih faktora u povijesnom procesu, i pozivajući
se na neokriticističke pretpostavke. Weber je u slavnom
članku R. Stammlers Überwindung der materialistischen
Geschichtsauffassung, obj. u »Archiv« ( 1 9 0 7 ) , oborio Stamm-
lerov promašaj u razumijevanju historijskog materijalizma.
54
Löwith, op. cit., str. 2 0 8 — 2 0 9 .
55
Ibidem, str. 209.

146
izbjegne sektaška kauzalistička »dedukcija« i poštiva kon-
kretnost svakog društveno-povi jesnog mišljenja.
U tome smislu treba shvatiti i sam Geist des Kapitalis­
mus, koji nije ni ideološka nadgradnja ni neka samostalna
duhovna zbilja, nego samo opća tendencija, tipična za
građansku državu, ka racionalnom ponašanju koje iz
korijena prati kapitalističko ekonomsko ponašanje i pro­
testantsku etiku.
U stvari — primjećuje Löwith — »znanstvena« neo­
drživost prvenstva materijalnog ili duhovnog činioca u
tumačenju povijesti u Webera se ne temelji na nekom
objektivnom pravilu znanosti, nego na priznanju racio­
nalizacije kao totalne pojave iz koje dobiva značenje i sa­
ma empirijska znanost eksperimentalnog provjeravanja.
Tako je i u Webera prisutna i aktivna bitna vizija
totaliteta. Metoda napredovanja od djelomičnih vidova
u pravcu mnogostrukog i složenog razmatranja povijesno-
-društvenih pojava sadrži u Webera određeno globalno
stajalište spram zbilje. »On se ne bori protiv totaliteta
egzistencije i njenog razmatranja, nego protiv mogućeg
okamenjivanja djelomičnog u cjelinu, to jest određenog
pojavnog modaliteta cjeline. Realno moguć totalitet na
koji je on sam u stvari ciljao, nije bio konvergencija svih
mogućih djelomičnosti u jednu mnogostrukost, već ne­
gativni totalitet slobode kretanja u svakom smjeru, lom­
ljenje svake ljuske, svakog poretka, praktična i teorijska
određenost da bi se i u znanosti sačuvalo ono malo in­
dividualizma koji je on smatrao istinski ljudskim.« 56

Weberov je sistem u krajnjoj liniji sistem otvorenih

mogućnosti. Jedino je tako moguće njegovu sociologiju
shvatiti kao specijalističku teorijsku znanost i, u isto
vrijeme, kao znanost o zbilji (Wirklichkeitswissenschaft),
izvan svake metafizirajuće ne jasnoće.
»Totalitet«, ujedinjujuće načelo veberovske teorije i is­
traživanja, djeluje kroz priznanje protuslovlja između ra­
cionalne, specijalističke podjele rada, i rascjepkanosti,
ali tako da omogućuje da proces racionalizacije postaje
ujedno problematsko područje slobode.
Upućujući se prema zaključku, Löwith, umjesto da
postavi izravnu kritičku usporedbu između Marxa i We­
bera, zauzima izrazito neutralno stanovište.

56
Ibidem, str. 212.

147
 Marxa i Webera — primjećuje Löwith — ne može se
osporavati na terenu »činjenica«, nego na terenu načela,
čak ako ona zadiru u »znanost«. I sama empirijska i
faktualna znanost dospijeva u poziciju vrijednosti koja
je podvediva pod kritiku.
Nikakav »relacionalizam« nije u stanju prevladati te­
meljnu opoziciju — opoziciju mentaliteta — koja karakte­
rizira stajališta kao što su Weberovo i Marxovo. Nisu u
pitanju djelomične ili sektorske vizije, nego sam princip
univerzalne vrijednosti, početak i kraj jedne temeljne vi­
zije onoga što je uistinu zbiljski i što je, prema tome,
znanstveno valjano.
Marxov i Weberov način su dva totalizirajuća načina
tumačenja zbilje. »Cjelina, koju su oba podjednako izvor­
no vidjela u njenom značenju i koju su učinili predme­
tom svojih istraživanja — jest problematika suvremenog
čovjekova svijeta. Nju prati određena ideja slobode čo­
vjeka, a time ideja čovjeka samog. Dotična ideja nije ni
istinita ni lažna, a niti čak djelomično istinita ili dje­
lomično lažna. To nije neka ideja o čovjeku, nego ideja
čovjeka i kao takva ona sama pripada čovjeku.« 57

d) Neke kritičke napomene

Löwithov problematizirajući, suspenzivni stav s jas­

nim egzistencijalističkim tragovima, paradigmatičan je za
globalnu kulturnu klimu tridesetih godina u vezi s lič­
nostima Marxa i Webera koje su skolastički dijelile nje­
mački kulturni svijet na dva tabora: na bürgerliche So­
ziologie i proletarischer Marxismus.
Nismo slučajno naslovili ovaj odjeljak »Marksizam i
veberizam«: iako Weber nije imao svoju školu u užem
smislu, ipak je bio stalno pritjecište ne samo sociologa,
nego i socijalnih filozofa, a Löwith ovim ogledom poka­
zuje, da je pripadao tome krugu. Naša rasprava odlučno
izbjegava izjašnjavanje o povijesnoj Weberovoj figuri,
ograničavajući se da primi na znanje neosporno dvojstvo
ličnosti, koje u tekućem tumačenju Webera biva sve više
prisutno; dvostruka ličnost bez obzira na sve pokušaje
redukcije, pomirenja i konvergencije u očitoj jedinstveno­
sti problematike.

57
Ibidem, str. 214.

148
 Prva je ličnost — ličnost učenjaka koji istražuje ne­
vrijednosnost mentaliteta, učenjaka idealtipske formaliza-
cije, opisa procesa birokratizacije i racionalizacije. Druga
je ličnost — ličnost moralnog mislioca, štoviše, čovjeka
tout court, obuzetog krajnjim značenjem povijesti i nje­
nim interpretativnim oruđima.
Jedinstvena je problematika njegova stvaralaštva na­
bijena nabojem ovih dvaju stajališta. Ferrarotti piše:
»Weberovo je mišljenje obvezan prijelaz za društvene
znanosti, ali mišljenje izvanredno dvosmisleno, uzburkano
i sugestivno u isto vrijeme, teško za ispravno vrednovanje
pa ipak neophodno za sociološku impostaciju, koja hoće da
bude znanstveno utemeljena i ljudski značajna.« 58

Löwith je očito obuzet ovim »ljudski značajnim« vi­

dom Weberova mišljenja. No, ostaje sumnja da on u
»supstancijaliziranju« procesa racionalizacije ide mnogo
dalje od izvornih Weberovih namjera. Dok je shvaćanje
otuđenja kao stalnog pola usporedbe, bogato implikacija­
ma i preciznim konkretnim, društvenim sadržajima, dotle
shvaćanje racionalizacije sve više poprima suzujuće zna­
čenje, značenje negativnog suda, oskudnog podtekstima
(i shvaćanje otuđenja je negativno, ali s posve drukčijim
nabojem mogućnosti). Individualizam je u stvari prava
kategorija koja je nadređena shvaćanju racionalizacije, on
je prava prepreka na putu prema marksističkom raspra­
vljanju.
Löwith, vjerojatno zbog svoga ideološkog postavljanja,
ili samo zbog toga što je ogrnut plaštem »učenjaka«,
iako očito ima u ruci kriterij historicizacije (»Samo neko­
liko godina od svoje smrti, Weber izgleda kao preživjeli
predstavnik političkog i znanstvenog liberalizma, kao pro­
tuslovni predstavnik jedne dokončane građanske epo­
he« ), ne izvodi svoj izbor, izbjegavajući također moguću
59

konvergenciju marksističke i veberovske metode (kao

što je to pokušao Lukacs) osim u posve formalnom
smislu problematskog pristupa zbilji. Drukčije ne može
ni biti s obzirom na sistematsko nerazmatranje »znan­
stvenog« momenta prisutnog i kod Webera i kod Marxa.
Ovo nas stanovište upućuje na stanovita razmišljanja.
Prvo je u vezi sa čestim Löwithovim vraćanjem na po-

58
F. Ferrarotti, Max Weber e il destino delta ragione, cit.,
str. 27.
59
K. Löwith, op. cit., str. 57.

149
jam Gemeinschafta (zajednice) koji se odnosi na Marxovo
novo »ljudsko društvo«. Taj je izraz na glasu tridesetih
godina zahvaljujući ponovnom uspjehu čuvenog djela F.
Tönniesa (Gemeinschaft und Gesellschaft, što je objavlje­
no prvi put 1887, ali pretiskavano više puta između dva
rata) i njegovoj problematici, iako je ona izobličena u
promjenljivom društvenom kontekstu. Ustvari, desničar­
ski kulturni pokreti, u dodiru s iracionalističkim neoro-
mantizmom, pretvaraju ovaj izraz u ideološku zastavu
kritike »industrijske« civilizacije, njenoga ustrojstva, itd.
Ovaj kritički vid omogućit će kraće vrijeme i ljevičar-
skim snagama obnovu tematike »zajednice« u širem i
izvornom marksističkome značenju.
Ali, na koncu, posredstvom okvira koji nam Löwith
nudi, imamo čist dojam da su se marksizam i veberizam,
unatoč načelnim afirmacijama, okamenili u »filozofije«,
u lošem značenju riječi, to jest u smislu mišljenja liše-
nih interpretativnih i dijagnostičkih sposobnosti spram
zbilje. I samo problematsko načelo, u kojemu konvergi­
raju veberovska »nepristranost« i marksovska »kritičnost«,
ostaje bez djelatnog izlaza u smislu jedne točne dijagno­
ze ljudske i društvene zbilje. 60

Pod formalno ispravnim vidom (a vjerojatno i su­

bjektivno opravdanim — jer naša rasprava nije rasprava
ad personam ) uvažavanja izvornosti dvaju načina in­
61

terpretacije zbilje — marksovskog i veberovskog — još

jednom se krije nemoć njemačke inteligencije, u pred­
večerje dolaska nacizma na vlast, da iziđe iz intelektua­
lističkih shema jednog prilaza zbilji za koji će se i sami
mehanizmi zbiljskog društva pobrinuti da ga opovrgnu.

80
Problematicističko opće načelo nalazi primjenu u sociolo­
škoj metodi. »Od trenutka kada se sociološka spoznaja te­
melji na jednom izboru posredstvom kojega dolazi do ogra­
ničavanja podja istraživanja u skladu s variranjem spoznaj­
nog interesa, nije više moguće a priori odrediti područje
jedne discipline, pada kriterij zatvorenih definicija, rađa se
tip otvorene operativne definicije. Ako odnošenje spram
vrijednosti i uključuje neki izbor, to znači da ovo odno­
šenje ljudskome djelovanju ne može pružiti nikakvu garan­
ciju valjanosti. Čovjek odlučuje, s vremena na vrijeme, u
različitim okolnostima u kojima se nalazi, koje će vrijed­
nosti prihvatiti, a koje odbaciti«. F. Ferrarotti, op. cit., str.
52.
61
Utoliko manje bismo htjeli osporavati zasluge Löwitha kao
istraživača i historičara.

150
 Ferrarotti će, razvijajući jednu misao koja je takoreći
implicitna u Löwitha, napisati u vezi s Weberom: »We-
ber je tako siguran u pogledu postojanosti für ewig te­
meljnih vrijednosnih kriterija evropske liberalne tradicije,
koje je on dijete, intus et in cute, da mu se čini sasvim
naravnim da ih prešuti. Svako bi mu se drukčije staja­
lište vjerojatno činilo kao plod čistog metafizičkog zao­
statka, ako ne i beskorisno egzorcističko prakticiranje.
Nije mogao znati da će se čudovišta, odmah nakon nje­
gove smrti, razvezati.« 62

Ni generacija veberijanaca nije htjela ili nije mogla

izvesti ponovno korjenito promišljanje veberovskih vrijed-
nosnih pretpostavki, kao i pretpostavki cjelokupne nje­
mačke teoreticističke strukture mišljenja.

5. Društveno-kulturni kontekst Mannheimova djela

U našem radu nismo posvetili širi sistematskiji prostor

Mannheimu iz više razloga. Prije svega, njegovo je djelo
među najpoznatijim u Okvirima sociologije i izvan nje , 63

zbog čega se osjećamo oslobođeni obaveza da izlažemo

njegove već klasične teme. S druge strane, manhajmov-
sko »rješenje« sociologije znanja u vezi s problematikom
koju razlažemo predstavlja implicitni parametar pole­
mičkoga uspoređivanja po kojemu se ona indirektno —
kroz kritički filter, od Lukacsa do Marcusea — uspo­
stavlja kao uzorno rješenje u njenim granicama.
Prihvaćajući ovo kritičko stajalište nastojali smo u
Uvodu pokazati kako manhajmovsko postavljanje proble­
ma sociologije znanja ostaje podalje od one radikalizacije
temeljnih termina i pojmova koja jedino može riješiti
problem spoznaje, štoviše, problem racionalnosti sa so­
ciološkog stajališta. Time se Mannheimu ne osporava his­
torijska zasluga što je jasno postavio problem spoznaje
u oblasti sociologije, izvan nejasnoća jednoga Maxa Sche-
lera, i s kritičkom elastičnošću koja je znatno veća nego
u njegovih epigona i ponavljača.

62
Ibidem, str. 70—71.
63
Usp. A. Santucci, Il pensiero di Karl Mannheim, objavlje­
no kao uvod u talijanski prijevod Ideologije i utopije, cit.,
s bio-bibliografskom bilješkom. Usp. (također. D. Corradini,
Karl Mannheim, Milano, 1967.

151
 Pošto smo izveli ove pretpostavke, ograničit ćemo se
na to da položimo samo krupne linije društveno-kultur-
nog konteksta u kojemu je nastala i u kojemu se raz­
vijala Mannheimova tematika. Za početak dotičemo od­
nos Lukacs—Mannheim na intelektualnom i osobnom
planu. Mannheimova je sociologija znanja predstavljena
kao izravna primjena i generalizacija Lukäcseve kritičke
impostacije. Zaista je lako, govoreći o Mannheimu u
64

ovome kontekstu preuzeti olaku etiketu »građanskog

marksista«. Opsežna je bibliografija o Mannheimu prizna­
la odlučujući utjecaj marksizma na njegovo mišljenje.
»Od svih različitih utjecaja, Marxov utjecaj, a njegovim
posredstvom i Hegelov, bijaše pretežan, tako da se može
reći da je njegova sociologija znanja prvenstveno jedna
formulacija izrađena iz teorije ideologije.« Posebno luka-
65

čevski marksizam utječe na Mannheima. G. Lichtheim,

posvećujući nekoliko stranica usporedbi i odnosu Lukäcs
—Mannheim, zaključuje da se Mannheimovo djelo pred­
stavlja kao dijalektička protustranka neuspjelom Lukä-
csevu pokušaju. Ideologija i utopija (1929) po njegovu je
mišljenju pozitivna replika na Povijest i klasna svijet
(1923). 66

U stvari, u cjelokupnom Mannheimovu djelu, a ne

samo u spomenutoj knjizi, nalaze se eksplicitna obraćanja
na Lukacsevu knjigu, a također i na Korschovu. Već je u
prvom Mannheimovu ogledu (Analiza strukture gnoseolo-
gije, 1918. njem. prijevod 1922.) spominje ise predmarksi-
stički Lukäcs, učenjak estetike. Poznanstvo i prijatelj-

64
Usp. L. Goldmann, Humanističke znanosti i filozofija, tal.
prijev., 1961; M. Watnick, Relativism and Class Consciou­
sness. G. Lukacs, cit., str. 156: »Bijaše to upravo krajnje
instrumentalan Lukäcsev marksizam koji je više nego ikoji
drugi sugerirao Mannheimu da bi sve društvene i političke
doktrine, koje prožimaju spoznaje prije mogle biti smatra­
ne egzistencijalno determiniranim doktrinama, to jest do­
ktrinama koje isu u stvari elaborirane racionalizacije grup­
nih i prvenstveno klasnih interesa — koje moraju „izobli-
čiti" konkretne datosti društvenog života, ako treba da
djelotvorno služe dotičnim interesima.«
65
J. J. Maquet, Sociologie de la connaissance, Louvain, 1949.
66
G. Lichtheim, The Concept of Ideology, obj. u »History and
Theory«, IV, (1965), 2, str. 191.

152
stvo između Lukacsa i Mannheima potječu u stvari iz
razdoblja 1917—1919. 67

Mannheim je bio pripadnik grupe Szellemkek (doslov­

no: »duhovi«), a Lukäcs je bio njena istaknuta ličnost,
ako ne i leader. Radilo se o jednoj intelektualnoj skupini
očite mistično-romantiono-spiritualističke inspiracije. Ne­
određeno ljevičarska, skupina nije imala na političkom
planu jasne ideje ili planove, usredotočujući sve na obno­
vu Kulture. Izraz ove skupine bila je »Slobodna škola
duhovnih znanosti«, o kojoj posjedujemo izvjestan doku­
ment, datiran 1918, s potpisom Mannheima: Lelek es
kultura (Duša i kultura). Radi se o »uvodnim predava­
68

njima«, koja pružaju prilično jasnu predodžbu o raspo­

loženju Lukäcseve skupine. Raspravljajući o zapadnoj kul­
turnoj krizi i usvajajući punim dahom gledišta antiracio-
nalističkih ili romantiokih njemačkih i francuskih struja
i autora, ona je priželjkivala prijelaz ne na neko novo
puko »znanje«, nego na novu »kulturu«, nadahnutu ob­
novljenom problematikom transcendentalnog i obnovlje­
nim etičkim pathosom. Nova Kultur morala je prevladati
nepopravljiv jaz između tradicionalne kulture i totalnog
egzistencijalnog iskustva. Zadaća Szellemkek -skupine bi­
jaše: steći svijest o ovoj obnovi i postati njenim auto­
rom.
Ne želimo precjenjivati ove spise, koji su još prožeti
mladenačkim raspoloženjem intelektualaca jedne od naj-
živahnijih pokrajina srednjoevropske kulture. 69

Ostaje činjenica da su pretpostavke za jednu »kultur­

nu revoluciju« prethodile oktobarskoj revoluciji.

67
D. Kettler, Marxismus und Kultur. Mannheim und Lukäcs
in den ungarischen Revolutionen 1918—1919, Neuwied und
Berlin, 1967.
68
K. Mannheim, Lelek es kultura. Programmeladas a II. sze-
meszter menvitasa alkalmabol tartotta, Budapest, 1918. Je­
dan njemački prijevod ovoga rada nalazi se u K. Mann­
heim, Wissenssoziologie, u redakciji K. H. Wolffa, Neuwied
und Berlin, 1964.
69
»Dijagnoza krize s njenim implicitnim opasnostima i izgle­
dima što su rezultat zakonitih povijesnih snaga; obnovitelj­
ski pothvat jedne grupe koja mora postati sebe svjesna;
potreba da grupa mora ostvariti imperativ povijesnog tre­
nutka, a da ne anticipira budući razvitak: to su u svojoj
strukturi značajke cjelokupnog kasnijeg Mannheimova dje­
la«. D. Kettler, op. cit., str. 25.

153
 Nakon Lukäcseva »preobraćenja« u komunizam, Mann­
heim s njim za neko vrijeme nije izgubio dodire, ali ni­
kad nije prešao u borbeni tabor. Dapače, njihovi su se
putovi brzo i nepovratno razišli. Mannheim nije »shva­
tio« Lukäcsev postupak, a moguće je da nije ni marksi­
zam »proživio«, izuzevši izučavanje dogmatiziranih for­
mula socijaldemokracije, a isto tako i boljševizma.
Zajednički cilj kulturne obnove, koji je ujedinjavao
Lukäcsa i Mannheima, umetnuo se u vrijednosni kon­
tekst i postepeno se diferencirao sve do neprijateljstva.
Značajno je što je problem intelektualaca postao, eks-
plicitno ili implicitno, leitmotiv cjelokupnog Mannheimo­
va stvaranja: bijaše to otvoren i neriješen problem još
iz njegove mladosti, u Budimpešti, u onim odlučujućim
godinama 1917—1919.
Time -ne želimo izvesti olako psihologističko opravda­
nje jednog problema koji prožima cijelo jedno osobno
iskustvo. A niti nas zadovoljava objašnjenje o Mannheimu
koji bezazleno raspravlja o više ili manje narcisoidnoj
projekciji intelektualaca ikoji vjeruju da su izvan igre
realnih društvenih snaga, iako misle da su u stanju
voditi ih.
Lukäcs je osporavao ovu iluziju još od godina su­
radnje s Mannheimom, prije nego što je on govorio o
Freischwebende Intelligenz i prije no što su njegovi kri­
tičari podigli već spomenute prigovore. Pa i samo stano­
vište o »problemu intelektualaca« u terminima »odnosa
sa« politikom, partijom, sistemom, itd., odaje u Mann­
heima jednu nepovratnu misaonu i terminološku gra­
nicu. Mannheim intelektualac postavlja problem vlasti­
tog »odnosa« kad je već odstranjen iz onoga što drži
da označava kao »objekt« samog njegova odnosa. U stva­
ri, sistem se izgradio protiv njega i bez njega. Govorimo
o intelektualcu tradicionalne Kultur nasuprot suvreme­
nom društvu, sovjetskom ili industrijskom, tout court.
Problem intelektualaca nastao je kod Mannheima iz
jaza (kojega on nikada nije doveo do kritičkog shva­
ćanja) između klasičnog građanskog ideala Kultur i zbi­
lje postojećeg poretka, koji je taj ideal objektivno isklju­
čivao. Ono što se u početku činilo kao odnos u termini­
ma suradnje ili političke funkcije — također u širem
smislu »planiranja« — bijaše u stvari problem totalnog
izbora.

154
 Lukacs je shvatio: njegova je osobna povijest svjedo­
čanstvo paradoksalne vjernosti samokritici Kultur, koju
je nastojao osmisliti nakon 1917—1919, u jednu višu,
totalizirajuću teorijsku perspektivu.
Alternativa ovom stajalištu bijaše ideal koji je slije­
dio Mannheim i koji se pretvorio u suštinsku nemoć in­
telektualca pred teškim društvenim problemima.
U svjetlosti ovih osobnih izbora moraju se raspra­
viti intelektualni odnosi. Svakako se mogu naći u poje­
dinim postavkama Povijesti i klasne svijesti »anticipacije«
sociologije znanja; no, izraz »anticipacija« može sadrža­
vati nejasnoću. Već je to jedna manhajmovska deforma­
cija dopustiti da u Lukacsa postoje sociološke pretpo­
stavke koje su kasnije apsolutizirane u tematici totalne
prakse. Izvorno je istina obrnuta: jedino je putem tota-
lizirajućeg pristupa bilo moguće utvrditi element koji je,
ekstrapoliran, stvorio prostor za takozvanu sociologiju
znanja. Štoviše, ova operacija redukcije u odnosu na to­
talizirajuću optiku — ili drugim riječima, čisto metodo-
loško-formalni smisao totaliteta — na kraju će iscrpiti
heurističko-znanstvenu sposobnost manhajmovske per­
spektive, vraćajući problem na početak, na sociologiju
racionalnosti, štoviše, na kritičku teoriju racionalnosti.
Kod Lukäcsa je ova dinamika u tekstu koji se smatra
»anticipatorom manhajmovskog stajališta«.
»Istina u razdoblju „pretpovijesti ljudskog društva",
borba klasa, ne može imati drugu funkciju nego .da
različite ovdje moguće stavove spram — u biti — ne­
pojmljivog svijeta fiksira u skladu sa zahtjevima borbe
i ovladavanja okolnim svijetom, i ovdje dakle može imati
neku „objektivnost" samo u odnosu na stajalište poje­
dinih klasa i njima podređenih oblika predmetnosti. No
čim čovječanstvo jasno progleda svoj vlastiti životni te­
melj i shodno ga tome preobrazi, istina poprima sasvim
novi aspekt. Kada sjedinjenje teorije i prakse dostigne
mogućnost promjene zbiljnosti, ono apsolutno i njegov
»relativistički« protupol istodobno su odigrali svoju po­
vijesnu ulogu. Uslijed praktičkoga sagledavanja i realno­
ga prevrata toga životnog osnova, naime, istodobno s
njima iščezava ona zbiljnost čiji su misaoni izraz na isti
način bili ono apsolutno i ono relativno.« 70

70
Povijest i klasna svijest (kurziv G. E. R.), cit., str. 282.

155
 Mannheimovo suženo tumačenje ovoga teksta (koje je
sa svoje strane bilo otvoreno daljnjoj mertonovsko-ame-
ričkoj redukciji) pridonijelo je nizu egzistencijalnih i po­
litičkih odluka. Tako nauk sociologije znanja nalazi prvu
primjenu u vlastitoj genezi, zapadajući u onaj začarani
krug koji će postavka o »relacionizmu« uzaludno pokušati
probiti.
No, vratimo se već ohlađenim odnosima između Lu­
käcsa i Mannheima. Ovaj posljednji godine 1924. smatra
svog starog druga »klasikom« ncomarksizma zbog »po­
stepene misaone razrade metode racionalne dijalektike
izražene u terminima apsolutističkog jezika.« 71

U najznačajnijem djelu ovoga razdoblja, Ideologiji i

utopiji, Mannheimov sud o Lukäesu već je konačno nega­
tivan: »Lukäcs još utoliko ostaje u Marxovim okvirima
što on sociologiju znanja ne odvaja od problematike ra-
zobMčavanja ideologije.« A to očito podrazumijeva da
72

put koji je on sam označio jedini daje rješenje problema

»društvene uvjetovanosti« mišljenja. Iznad svega, ako se
sociologija znanja želi uistinu osloboditi svojih filozo-
fema, mora znati pokazati, proizvesti, provjeriti na »ek­
sperimentalnom« planu (u smislu koji eksperimentiranje
ima u sociološkoj disciplini).
Mannheimove naznake sadržane u Ideologiji i utopiji
od znatne su vrijednosti, vodeći računa o vremenu kad
su napisane. Velike kategorizacije političke ideologije XIX
i XX stoljeća (birokratski konzervativizam, konzervativni
historicizam, liberalno-demokratsko mišljenje, socijal-
-komunističko shvaćanje, fašizam) te uobličavanje uto­
pijskog mentaliteta (orgijastički hilijazam anabaptista,
liberalno-unitarna ideja, konzervativni ideal, socijal-ko-
munistička utopija) ostaju osnovni elementi izučavanja
za slijedeće interpretativne modele društveno-političke
zbilje. Ipak, nije moguće ne ukazati na kvalitativni neraz­
mjer između predočene dokumentacije i sadržanih te­
meljnih postavki.
Na drugom mjestu, ako je Mannheim otvorio novi put
društvenoga istraživanja, time on zapravo nije riješio
Lukäcsevu problematiku. Bilo bi površno pripisati Mann-

71
Obj. u Historismus, »Archiv für Sozialwissenschafit und So­
zialpolitik« (1924), 52, sada u Essays on the Sociology of
Knowledge, London, 1952, str. 124.
72
Ideologija i utopija, cit., str. 252.

156
heimu »pronalazak«, da se na marksizam primijeni isti
kritički kriterij »ideologije«. To je samo nova formula
za jedan stari prigovor marksizmu, da na sebe ne pri­
mjenjuje povijesno-kritičke kategorije kojima inače po­
bija druge ideologije. U filozofiji je uobičajen prigovor
dijalektici kao takvoj, koja je među ostalim dovela kao
do krajnje oštre posljedice, do Gantileova aktualizma, a
time i do problematicizma.
Problem Lukäcsa ostaje i nakon Mannheima. To je
problem istine, a ne »dvostruke istine« u sociološkom
izdanju, izveden iz hegelovske distinkcije između pred­
metnog svijeta i zbiljskog ili iracionalnog svijeta, kao što
se pisalo. 73

Lukäcs je savršeno svjestan valjanosti prigovora kako

74

je i historijski materijalizam nazor koji je podložan ideo­

loškom izobličenju, štoviše, funkciji ekonomskih odnosa
kapitalističkog društva. Po njegovu mišljenju, prigovor
je valjan, a da se i ne upada u relativizam. Istine mate­
rijalizma ne teže da budu vječne: one su iste naravi kao i
istine klasične političke ekonomije: odnose se na odre­
đene pojave određenog društvenog uređenja proizvodnje.
Očito je, da ni istine nisu više istine kad se jednom
promijeni dotično uređenje; one gube značenje.
Ostaje onda problem društvenih uvjeta u pogledu
vrijednosti sadržaja historijskog materijalizma. Prema
Lukäesu, u ovoj točki materijalizam izmiče relativističkoj
(ili sociologističkoj) mehanici da stekne opće svojstvo ideo­
loškog sadržaja, u danoj situaciji ili danoj klasi-sloju, i
obrnuto. Marksizam, budući teorija građanskog društva
i njegove ekonomske strukture, potkopava upravo mo­
gućnost ovih svojstava. Snaga njegove metode leži u
razotkrivanju u svim nezavisnim, zatvorenim, samostal­
nim sistemima (dakle i u diferencijacijama između »ideo­
logije« i »vodeće klase«) momenta totaliteta koji ih uk­
ljučuje. Osamostaljivanje vrijednosnih, ideoloških sistema
među njima (područje prava različito od ekonomije itd.),
i njihovo sociološko popravljanje (svakom društvu ili
klasi njen kompleks sistema) odgovaraju jednoj preciznoj
objektivnoj ekonomsko-proizvodnoj situaciji. U preokre-

73
Tako Witnick, u op. cit., str. 158.
74
Usp. Geschichte und Klassenbewusstsein, str. 230. i dalje,
(na njem., cit.), odn. izd. »Naprijed«, cit., str. 309 i dalje.

157
tanju ove situacije — kao i u intelektualnoj spoznaji ove
preobrazbe — problem ideoloških svojstava gubi smisao.
Lukäcsevo je rasuđivanje fragilno i osporivo, ali ono
se postavlja dalje od sociologističke perspektive i samog
manhajmovskog postavljanja.
Težnja ka totalitetu, bez obzira na svoj teoretski ko­
rijen, ne želi biti samo uspostava gnoseološkog jedinstva,
nego prevladavanje ideološke iskrivljenosti, a ujedno i
kriterij djelovanja. »Spoznaja zbiljske predmetnosti ne­
kog fenomena, spoznaja njegova historijskog karaktera i
spoznaja njegovih realnih funkcija u društvenoj cjelini
sačinjavaju dakle jedan nedjeljivi akt spoznaje.« 75

Ovo je teoreticistički apsolutizam — primjećuje Mann­

heim — a pridružuje se izraženom kritičnošću krizi za­
padnoga neomarksizma, čak nalazeći u njegovu neuspjehu
potvrdu vlastitog stava. Neomarksizam je krahirao upra­
vo tamo gdje se usmjerio s najvećom snagom: u revo­
lucionarnoj praksi, pružajući tako građanskom kritičaru
provjeru njegove najznačajnije sociološke intuicije: di­
namiku odnosa ideologija—utopija.
Naravno, teorijski i praktični problem koji je marksi­
zam pokušao riješiti — ostaje i dalje. Odavde proizlazi
cjelokupna manhajmovska problematika, usredotočena,
u različitim vremenima — počevši od bijega iz nacističke
Njemačke — na metodološki i sociološki problem dru­
štvene uvjetovanosti mišljenja i na formulaciju jedne
društvene teorije u »planiranju za slobodu«.
Prvi problem obilježava posebno razdoblje koje mi
ovdje razmatramo. Opaske koje slijede u vezi s tim ne
namjeravaju biti do kraja iscrpne. U Mannheimovu ras­
pravljanju postoje neki ključni termini: Struktura, fun­
kcija, totalitet, osim nekih pridjeva kao što su dinamički,
dijalektički. Jedna logičko-semantička analiza ovih izraza
otkrila bi svu neodređenu snagu Mannheimova pokušaja
da pomiri različite zahtjeve koji se u njemu stječu iz
cjelokupnosti pravaca suvremenoga mišljenja: marksiz­
ma, historicizma, fenomenologije, veberovske i neveberov-
ske sociologije. Jezična je obnova važna ne samo za kul­
turno proširenje problematike, izvan uskog područja jed­
ne discipline u pravcu međuodnosa različitih stajališta,
nego iznad svega — za sociologa mišljenja — kao znak
obnove epistemološke polarnosti subjekta-objekta, po-

75 Ibidem, str. 27.

158
jedinca-društva, mišljenja-bitka. Osim toga, povijesno i
sociološki Mannheimova semantička obnova — obnova ne
znači i pronalazak, dapače, ukazali smo na njene izvore
— ima se uvrstiti među pokušaje njemačke inteligencije,
koja je još uvijek nepropusna za izvangermanske utjeca­
je, da »shvati« novu društvenu stvarnost Njemačke.
Njemačko je mišljenje bilo svjesno pogoršanja kul­
turne i političke krize. Dva se imena nameću, sa svojim
posljednjim radovima koji su diktirani ovom zabrinu­
tošću, osobito na početku i na kraju tridesetih godina:
M. Weber i E. Husserl. Njihove su ličnosti u bolnom
kontrastu s »društvenom« nemoći njihova stvaranja u
Njemačkoj koja je već bila na putu u organizirano bar­
barstvo. Sam će Mannheim kasnije napisati: »Ako bih
morao sažeti u jednoj rečenici značenje njemačke socio­
logije od 1918, rekao bih da je ona proizvod jednog od
najvećih raspadanja i preustroj stava koje je praćeno naj­
oštrijim oblikom samosvijesti i samokritike... Ta samo-
(kritičnost i društvena samosvijest već su bili dostigli
visok stupanj savršenstva, kada je izbila kataklizma dru­
štvenoga, političkog i ekonomskog grča.« 76

Stupanj savršenstva o kojem govori Mannheim odno­

si se na novu znanost sociologije znanja, koje su načela
bila: razmatranje svakog pojedinog činioca kao dijela
»društvene cjeline« u pokretu; povezanost svake duhovne
pojave ili ideje s konkretnim društvenim funkcijama ili si­
tuacijama; prepoznavanje u svakom mentalnom stavu i
obliku čovjekova ponašanja prilagodbu podsvjesnog novoj
situaciji. Gore spomenute riječi-pojmovi upravo tvore in­
telektualnu shemu i izražajna sredstva ovog složenog
pokušaja sinteze.
Nepotrebno je podvlačiti da se svi termini uzajamno
privlače, i tako sami tvore jednu interpretativnu cjelinu.
Pojam totaliteta izrazitog je hegelovskog obilježja. Mann­
heim se svaki put s upornošću poziva na ovog filozofa,
smatrajući njegovu misao jednim od izvora sociologije
znanja. S ovog stajališta samostalno, ali usporedno s
meomarksistima i građanskim kritičarima, on pridonosi
ponovnom tumačenju« Hegela u polemici s akademskim
neohegelizmom.

76
K. Mannheim, Demokratisierung des Geistes, napisano 1933,
sada u Essays on the Sociology of Culture, London, 1956,
str. 210, 213.

159
 »Hegelovsko shvaćanje „objektivnog duha" rađa se iz
njegova razmatranja društvenog, bez obzira na spiritua-
lističku i nadracionalnu izgradnju njegova sistema.« 77

Simplificirajući s pomoću formula, mogli bismo reći

da suprotnost između objektivnog duha i apsolutnog duha,
koja na izvoran način dinamizira lukačevski hegelizam (i
koja će biti teoretska poluga »kritičke teorije«), kod
Mannheima daje prostora jazu između izričite paleofun-
kcionalističke upotrebe hegelovskog pojma »totaliteta« i
implicitne (štoviše, potisnute) metafizike povijesti kao
stvaralačke snage. Kecsksmeti, izvrstan poznavalac Mann­
heima, primjećuje u vezi s njegovim pojmom »struktu­
re«, da je poprimio karakter »totaliteta«: »Pod pojmom
strukture bijaše jedno metafizičko, gotovo religiozno vje­
rovanje u stvaralačku funkciju povijesti. Istina, čovje­
ka se nije moglo smatrati pukim pasivnim oruđem ili
proizvodom procesa, ali čovjekova djelatnost i njegov
napor bijahu ipak materija od koje je bio sačinjen struk­
turalni proces. Dapače, taj se aktivni napor morao zasni­
vati na vjeri; a u dnu bijaše ideja povijesti kao posljed­
nje, pozitivne, stvaralačke, svemoguće snage.« 78

Zapravo, u Mannheimovu pojmu strukture koegzisti­

raju dva momenta: struktura kao uobličenje zbilje i kao
načelo sociološke spoznatljivosti. Mannheimov je napor
sav usredotočen na ovaj drugi moment, ali njegov je
konačni cilj znanost sociologije znanja kao osnova za
jednu novu političku znanost. To je krucijalna točka
Mannheimova izlaganja, posljednja koju je njemačka
kritičko-građanska inteligencija stvorila u skrajnjem po­
kušaju da obuzda iracionalne mehanizme koje se naci­
zam pripremao razuzdati na kolektivnoj razini.
Razlozi neuspjeha ovog projekta mnogobrojni su i
složeni, a na teorijskome planu nije posljednji razlog ne-
-problematiziranje pojma »racionalnosti« kao »građanske«
racionalnosti. To je jedini put koji osigurava da se ne
padne u ucjenu kasno-građanskog iracionalizma u njego­
vim različitim oblicima, od vulgariziranog egzistencija­
lizma do nacionalsooijalističke ideologije. Ako je Mann­
heim i ostavio za sobom prvobitnu tematiku Kulturkritik,
maksimalno potičući kritički proces građanskog uma (so-

77
I b i d e m , str. 26.
78
P. Kecsksmeti, Vorwort u K. Mannheim, Essays on Sociolo­
gy and Social Psychology, London, 1953, str. 1.

160
ciologija znanja jest vrhunac njemačko-građanskog kritič­
kog uma), on ipak nije savladao njene Herkuiove stu­
pove.
Bio je previše lucidan da ne bi toga bio svjestan. Go­
dine koje su slijedile nakon Ideologije i utopije označa­
vaju dubok obrat u njegovoj problematici. Još prije nego
što će se iseliti u Englesku, razvija empirijsku osnovu
svoga mišljenja prema anglosaksonskim modelima, ostav­
ljajući u sjeni velika teoretiziranja njemačkog tipa, iako
su ova dala život njegovoj problematici.
Povratak posljednjeg Mannheima formalnoj veberov-
skoj metodološkoj impostaciji, koji su interpreti i epi­
goni pozdravili kao povratak konkretnosti i djelotvornosti,
označit će u isto vrijeme čin predaje najambicioznijeg
napora koji je njemačka sociologija obavila na vrhuncu
svoje zrelosti. Veberizam, rasprostranjen uoči dolaska
nacizma na vlast, predstavlja bitnu promjenu u odnosu
na početnu Weberovu namjeru, bilo da supstancijalizira
veberovske aporije u »viziji svijeta«, bilo da ih mimoi­
lazi kao jednostavna znanstvena metodologija. Ako se
Mannheima i ne može optužiti za ova iskrivljenja, može
mu se ipak reći da je na jednom rafiniranijem planu
prevalio istu putanju.
Mannheima se ne može razumjeti bez njegove sudbine
u doba oko 1930, kao što ovu sudbinu nije moguće objas­
niti bez kulturne klime koju su nam dokumentirali savre-
meni ogledi Löwitha i Lewaltera. Mannheimova je zaslu­
ga što je tu kritičko-humanističku klimu objasnio i što
je pokušao iz nje naći »znanstveni« izlaz.
O nutarnjim ograničenostima toga pokušaja govorili
smo već u našem Uvodu.

U Kritička teorija društva 161

 Četvrto poglavlje

POKUŠAJI INTERPRETACIJE FAŠIZMA

1. Naznačivanje problema

S obzirom na kronološke i sadržajne granice koje smo

postavili u ovom radu, ne možemo se suočiti ,s kom­
pleksnim problemom njemačke interpretacije fašizma (ta­
lijanskog, koji je preuzet u opći model nacionalsocijaliz­
ma i drugih srodnih pokreta). Intelektualne skupine koje
su tridesetih godina prodrle u osobitosti ove pojave kroz
njene pretpostavke te ideološke i sociološke implikacije,
relativno su malobrojne. Pojedinim marksističkim teore­
tičarima i predstavnicima kritičke teorije treba priznati
zaslugu što su prvi postavili osnove za opće kritičko
objašnjenje fašizma.
Analize A. Thalheimera, studije Th. Geigera (koje 1

ćemo sada prikazati) zajedno s radovima H. Marcusea i

M. Horkheimera (na koje ćemo se osvrnuti u posljednjem
dijelu), zatim radovi 0. Baurea , A. Rosenberga , W.
2 3

Reicha , H. Druckera — stvorili su vrijednu osnovu za

4 5

razjašnjenje ove pojave, koja je još uvijek otvorena

raspravi. 6

Već i sam spisak autora pruža predodžbu o višestru­

kim političkim, sociološlkim, psihoanalitičkim, ekonom­
skim stajalištima s kojih je fašizam s pravom istraživan.

1
Th. Geiger, Die Soziale Schichtung des deutschen Volkes,
Stuttgart, 1932. Vidjeti paragraf 3.
2
Otto Bauer, Zwischen zwei Weltkriegen? Die Krise der
Weltwirtschaft, der Demokratie und des Sozialismus, Bra­
tislava, 1936.
3
A. Rosenberg, Der Faschismus als Massenbewegung, Karls­
bad, 1934.
4
V. Reich, Massenpsychologie des Faschismus, Kopenhagen,
1933.
5
H. Drucker, Organisational Man, London, 1938.
6
Usp. Introduktion u Zur Theorie des Faschismus di K.
Kliem, J. Kammler, R. Griepenburg, u 0. Bauer, H. Marcu-
se, A. Rosenberg u. a., Faschismus und Kapitalismus, Fran­
kfurt a. M., 1967.

163
Nas ovdje zanima razmatranje ove pojave s ideološkog i
sociološkog stajališta, koji su međusobno usko povezani.
Utvrđivanje društvenih slojeva koja su psihološki i
ideološki bili raspoloživi spram fašističke privlačnosti bi­
jaše jedan od prvih ciljeva njemačkih istraživača. A.
Thalheimer i Th. Geiger vidjeli su s velikom jasnoćom
u njemačkim srednjim slojevima (Mittelschichten) one
snage koje su potencijalno bile pobornici pokreta. 7

No, javlja se teškoća da se označi jedan model koji

bi razjasnio djelatnu mehaniku dotične pojave. Perspekti­
va se historijski proširuje do te mjere, da zahvaća cjelo­
kupnu dinamiku postojećeg društva.
Kritička platforma s koje polazi prva kritička teori­
ja o fašizmu sintetički je izražena, u svojoj snazi i u svo­
jim ograničenjima, u jednom djelu M. Horkheimera:
»Onaj tko ne želi govoriti o kapitalizmu, mora također
šutjeti o fašizmu«. 8

Podvesti fašizam pod njegovu kapitalističku matricu

cilj je koji združuje borbene marksiste kao što su Thal­
heimer i Bauer i samostalne marksiste kao što su Mar-
cuse i Horkheimer. Pa i sam Geiger poći će od dihoto-
imijskog marksističkog modela, da bi ga kasnije ispra­
vio.
Činjenica da su se marksisti prvi počeli zanimati po­
javom fašizma ne objašnjava se samo time, što su oni
bili prve i glavne žrtve fašističkog i nacionalsocijalističkog
pokreta. Marksisti su nosili cjelokupan teret društvenog
nezadovoljstva što je bilo izazvano — podsvjesno ili ne
— izostalom socijalnom revolucijom, odnosno izostalom
demokratizacijom društvenih struktura, koje su bile karak­
terizirane autoritarizmom kasnog liberalizma. Bez obzira
na svoju brojčanu snagu, njemačka Socijaldemokratska
stranka (kao i prije nje talijanska Socijalistička stranka),
ako je i uspjela demokratizirati javne ustanove stare
bizmarkovske države, nije uspjela u glavnom zadatku: da
demokratski preobrazi ekonomsku strukturu, to jest pro-

7
Ova postavka, koja još danas važi, po Dahrendorfu, Ge­
sellschaft und Freiheit, München, 1961, str. 260. i dalje —
nije prihvaćena od ostalih istraživača, kao što su R. Bendix,
Social Stratification and Political Power, obj. u Class, Sta­
tus and Power, u redakciji R. Bendixa i S. M. Lipseta,
Glencoe, III, 1956.
8
M. Horkhekner, Die Juden und Europa, u »Zeitschrift für
Sozialforschung«, VIII (1939), str. 115.

164
izvodnu organizaciju društva (treba se samo sjetiti ne­
uspjeha koji su pretrpjeli .pokušaji podruštvovljenja, koje
je priželjkivao K. Korsch). Iracionalna kritika jedne ko­
lektivne frustriranosti sručila se tako protiv samog de­
mokratskog načela i protiv njegovih političkih ustano­
va, od čega je bila ne samo izuzeta autoritarna i prinud­
na struktura ekonomskog sistema, nego je ona (za trenu­
tak) čak bila pojačana političkim aparatom.
Dvije su linije analize po kojima se kreću spomenu­
ti istraživači. Prva, svojstvena ideologijskoj kritici, smje­
ra na to da demaskira ideološki antikapitalizam fašizma
kao pokriće za političku praksu zagovaranja i podržava­
nja krupnog nacionalnog privatnog kapitala.
Dočepavši se političkoga aparata, fašizam je zadržao
netaknutu temeljnu strukturu društva, ostavivši ne samo
postojanje protuslovlja između društvene proizvodnje i
privatnog vlasništva, nego čak preustrojavajući društvene
odnose u funkciji kapitalističke proizvodnje. Ova se ope­
racija nije mogla izvesti bez jednog iracionalističkog ideo­
loškog pokrića koje je, posredstvom kritike klasičnog li­
beralizma, omogućavalo da se održe i učvrste one kapi­
talističke strukture, koje liberalna ideologija više nije
bila u stanju na odgovarajući način podržati.
Marcuse se pozabavio time da na idejnom planu do­
kumentira kulturni i teorijski prijelaz njemačke kulture
ka totalitarizmu, pošto je ona obilno odgovorna za po­
litičku sudbinu nacije. Radi ilustracije ovoga pitanja upu­
ćujemo na poglavlje posvećeno Marcuseu.
Ovdje ćemo, međutim, dodirnuti jedan drugi pokušaj
kritičkog objašnjenja fašizma, u terminima koji su izra­
ziti je političko-sociološ'ki, prema marksističkome mode­
lu, kako ga je formulirao Thalheimer.

2. Marxov model primijenjen na fašizam

(A. Thalheimer)

Već od 1923. August Thalheimer naznačuje pravce

9

svoje teorije o fašizmu, zahvaćajući vezu između klasnog

položaja građanstva te sadržaja i struktura fašističke
ideologije koja je bila na putu formiranja.
9
A. Thalheimer (1884—1948) prije prvog svjetskog rata bio
je član SPD d urednik različitih stranačkih novina. Od
1914. pripadao je uskoj grupi R. Luxemburg i K. Lieb-

165
 Jednostavan analitički Thalheimerov model — sači­
njen na bazi Marxova modela iz Osamnaestog Brumairea
Louisa Bonapartea — temelji se na razlikovanju političke
vlasti od društvene vlasti građanske klase. Ovo razlikova­
nje omogućuje da se shvati neophodna društvena pret­
hodnica fašizma: postepeno nestajanje demokratizacije
(Entdemokratisierung) građanskih ustanova. Parlamenta­
rizam se pokazao neadekvatnim da zajamči, posreduje i
zastupa interese građanstva. Prvi oblik ovog nestajanja
demokratizacije, koji je bio ideološki iskorišten, bijaše
shvaćanje o državi kao nezavisnoj ustanovi, »iznad« su­
koba, koja brani interese nacionalne zajednice.
Fašizam je jedna, premda radikalna, forma ovog pro­
cesa nestajanja demokratizacije i apsolutizacije izvršne
vlasti (Executivgewalt). Da bi moglo obavljati svoju dru­
štvenu vlast, građanstvo odustaje od političke vlasti koju
prepušta fašističkom aparatu. Godine 1929. Thalheimer
piše: »Ono što se zbiva jest ideološka priprema terena
za otvorenu diktaturu trusta posredstvom građanskih stra­
naka, a njeno zavođenje pretpostavlja dokrajčenje i sa­
mih ovih stranaka te političko odsustvo građanstva«. 10

Thalheimerov model u svojoj jednosmjernosti dopušta

da ga se podvede ne samo pod pojednostavnjenu službe­
nu sovjetsku interpretaciju fašizma kao »najreakcionarni-
jeg i šovinističkog dijela financijskog kapitala«, nego i
pod sve fatalističke i katastrofičke vizije neizbježnosti
naoizma.
Thalheimer stalno vodi računa o društvenom smislu
ove pojave, o razlici između krupnoga građanstva i ma-
lograđanstva, te o stvarnoj nemoći socijalističkih pokre­
ta, bez koje nemoći fašizam ne bi bio došao na vlast.

knechla, član je dirakcije KP Njemačke od 1919. do 1924,

a nakon smrti R. Luxemburg bio je teoretičar partije. Kao
jedan od glavnih predstavnika politike »desnice« u KP
Njemačke bio je lišen svojih funkcija god. 1924. i prisiljen
emigrirati u Sovjetski Savez. Tu bijaše profesor na Sveuči­
lištu Sun-Yat-Sen, u Moskvi, i član komisije za program
Komunističke internacionale. Po povratku u Njemačku,
1928, ponovno je preuzeo svoju funkciju teoretičara desne
opozicije u KP Njemačke, formirajući grupu KPO (sa časo­
pisom »Gegen den Strom«). Godine 1929. isključen je iz
komunističke partije i iz Internacionale. Iz Njemačke se
iselio 1933, u Francusku. Zatim se prebacio na Kubu, gdje
je umro, 1948.
U »Gegen den Strom« (1929), 10, str. 3.

166
 U .stvari, fašizam nije krajnja i bezizgledna alterna­
tivu građanstva (kako bi se inače mogla objasniti koegzi­
stenciju između naprednoga građanstva i demokracije u
visoko razvijenim i industrijskim zemljama kao što su
Engleska, USA i Francuska?), nego je on samo jedan od
oblika procesa bitnog nestajanja demokratizacije, što je
u toku u raznim drugim oblicima, već prema samom kon­
tekstu.
S pomoću ove sheme Thalheimer je — u svom časo­
pisu »Gegen den Strom« — između 1929. d 1933. uspio
analizirati i točno predvidjeti događaje u svojoj zemlji.
Marx i Engels su razložili jednu zanimljivu sociološku
interpretaciju dolaska na vlast Louisa Bonapartea i nastup
diktature, u Osamnaestom Brumaireu Louisa Bonapartea
i u Klasnim borbama u Francuskoj. Strukturalni elementi
koji su pogodovali i koji su izazvali diktatorsku pusto­
lovinu bijahu utvrđeni u klasnim prilikama. Građanstvo,
koje je pobjednički izišlo iz Velike Revolucije, iz napo­
leonskih pothvata i iz mešetarenja u prethodna dva de­
setljeća, prvi se put oštro obračunalo s proletarijatom u
danima 1848. Od tada je — kako kaže Marx — građanstvo
shvatilo da mu njegov interes nalaže, da se podredi jed­
noj čvrstoj vladi, te je žigosalo kao »socijalističku« he­
rezu ono što je prethodno slavilo kao »liberalno«. Da
bi se u zemlji učvrstio mir, trebalo je ušutkati vlastiti
parlament; da bi se očuvalo svoju vlast, trebalo je odu­
stati od političke vlasti; da bi se moglo mirno nastaviti
izrabljivati ostale Mase i uživati vlasništvo, obitelj, reli­
giju i red, moralo se odustati od vlastite političke fi­
zionomije i politički nestati s ostalim klasama. Kome
onda povjeriti izravnu izvršnu funkciju? S obzirom na
odsustvo i krizu radnih klasa, bijaše nužno formiranje
jednog sloja, koji nije imao istinska obilježja klase, koji
bi preuzeo čvrstu političku vlast, pod okriljem jednog
»čvrstog« čovjeka. Bijaše to sloj malograđana, sitnih vla­
snika, propalica i skitnica (Lumpenproletariat) koji su
tvorili jezgru društvenih snaga što su podržavale Louisa
Bonapartea.
Marx se zadržao na tome da blistavo ocrta strukturu
same Armee i »Društva 10. prosinac«, koje je bilo orga­
nizacija u propagandnoj službi diktatorskog režima i ko­
risnik mnogih njegovih milosti. Marxova analiza za-

167
vršava time što u bonapartističkom imperijalizmu utvr­
đuje krajnji i najiskvareniji oblik državne građanske
vlasti.
Upravo od ove točke Thalheimer započinje svoju kri­
tiku marksovskog modela, vodeći iznad svega računa o
želji da ga primijeni na jednu pojavu koja je očigledno
slična, kao što je fašizam.
Glavna se Thalheimerova opaska odnosi na bonaparti­
zam kao nužni posljednji oblik kapitalističkog sistema:
Marx ne samo da nije predvidio niti je uzeo u razmatra­
nje događaje u Francuskoj nakon Sedana (uspostava re­
publike), nego nije čak uzeo u ozbiljno razmatranje ni
činjenicu, da stupanj koji je dostigao francuski kapita­
listički sistem bijaše stupanj relativno slobodne konku­
rencije (oslonac Napoleona III bijaše sitno i srednje gra­
đanstvo, »nikad dospjelo« i bez čvrste društveno-ekonom-
ske sigurnosti), i koji je bio inferiorniji spram razvijeni­
jeg kapitalističkog stadija evropskih nacija, kao što je
bila Engleska, koje su i dalje ostajale prvaci liberalne
demokracije.
Bonapartizam i njegov imperijalizam nisu, dakle, mo­
gli biti smatrani pukim funkcijama podrške naprednijem
ekonomskom razvitku građanskog društva.
Imajući na umu ova ograničenja, što ih sadrži mark-
sovska analiza, i nove povijesne prilike koje nastaju po­
javom evropskog kontinentalnog fašizma (fašistički reži­
mi u zemljama zaostalog kapitalističkog razvitka, kao što
je Poljska, ili u zemljama bez građanstva, kao što je slu­
čaj u Južnoj Americi) Thalheimer postavlja svoj inter-
pretativni model.
Zajednički je nazivnik bonapartizma i fašizma, sasvim
sigurno, izrazita diktatura kapitala. »Ali u isto vrijeme
mora se unijeti jedna ispravka, makar i u pogledu samo
jednog člana: umjesto da se kaže da fašizam jest izra­
zita diktatura građanstva, treba reći da je on jedan oblik
ove diktature.« 11

Diktatura građanstva ne poprima neizbježno bonapar-

tistički ili fašistički oblik, nego tek u određenim društve­
nim prilikama. Takve diktature pod krinkom kontinuite­
ta prikrivaju bitne razlike u klasnim odnosima, stupnjeve

11
U »Gegen den Strom« (1930); doneseno u A. Thalheimer,
Über den Faschismus, u Faschismus und Kapitalismus,
eilt., str. 28.

168
klasne borbe, etape društvenog razvitka. Oblici diktature
građanstva nisu slučajni, nisu mogući u bilo kojoj si­
tuaciji klasne borbe i u bilo kojoj strukturi društvenih
odnosa, oni su povezani s posve određenim klasnim odno­
sima«. Bez preciznog istraživanja totaliteta svojstvenog
12

društvenim odnosima — zapaža Thalheimer — postoji

opasnost da se zapadne u grube pogreške.
Izvevši ove pretpostavke, Thalheimer povlači uspored­
bu između bonapartizma i talijanskog fašizma. Zajed­
ničke su im crte očite: samostalnost izvršne vlasti, podre­
đenost svih masa i srednjega građanstva partijskom
državnom aparatu (osim što se talijanski fašizam osla­
nja mnogo djelotvornije od bonapartizma na krupno in­
dustrijsko i posjedničko građanstvo). Bonapartizam i fa­
šizam figuriraju kao zaštitnici i jamci svih klasa, a ovaj
drugi osobito kao posrednik između građanstva i radni­
štva. Fašistička stranka obnavlja i razvija crte bonaparti-
stičkog »Društva 10. prosinac«, okupljajući oko sebe sav
društveni otpad, malograđane, sitne posjednike i dio rad­
ništva, takozvanu radničku »aristokraciju«, reformističke
sindikaliste, itd. čak i fašistička milicija obogaćuje karak­
teristike bonapartističke Armee. Još im je zajednička na­
cionalistička ideologija te antiparlamentarna i antikapita-
listička retorika.
liberalno-humanitarne brbljarije Napoleona III, oslo­
boditelja naroda (treba se sjetiti zbivanja u doba Ri-
sorgimenta) našle su u Mussolinijevoj figuri dostojnoga
nasljednika, zahvaljujući njegovoj prošlosti socijalista i
političkoga osuđenika.
Sličnim strukturama odgovaraju slične napetosti i di­
namike. »Fašizam i bonapartizam su obećali građanskom
društvu mir i sigurnost. No, da bi se predstavili kao traj­
ni „spasitelji društva" prisiljeni su držati ga tako kao da
je ono stalno ugroženo nesigurnošću i poremećajima. Ma­
terijalni interesi građanstva i seljaštva zahtijevaju trije­
znu državnu upravu, traže jedan ekonomski poredak. Na­
protiv, materijalni interesi parazitskih grupa, koje tvore
organizaciju partije, državnu i komunalnu upravu, mili­
ciju — zahtijevaju stalno uvećavanje državnog i partij­
skog aparata. Otuda nastaju naizmjenične povrede inte­
resa jednih i drugih. Svako odustajanje fašističke parti­
je u prilog „reda", građanskog „mira", i građanske eko-

12
Ibidem, str. 38.

169
nomije mora što prije biti nadoknađeno novim dopušta­
njem terorističkih ispada, pljačkanja itd .. .«.
13

Stalna napetost sistema neizbježno, prije ili poslije,

završava u nasilju prema vani: u krajnjoj liniji u ratu.
U ovoj točki s jasnoćom se ističu duboke razlike između
bonapartističkog i fašističkog pokreta. Imperijalizam je
novi i diskriminirajući vid, koji nije mogao postojati u
bonapartističkoj epohi, pošto nije mogao računati na
čvrste ekonomske osnove niti na revolucionarni ideolo­
ški naboj prvog Napoleona.
»Naprotiv, Mussolinijeva vanjska politika već je od
samog početka imperijalistička u modernom značenju ri­
ječi. Ona je savršeno prilagođena vremenu, premda je
starinski zamaskirana, otvoreno reakcionarna već od sa­
mog početka. Ona se mora skršiti pred protuslovljem s
jedne strane između neumjerenih ciljeva koje je sebi
postavila i skromnih sredstava kojima raspolaže za nji­
hovo ostvarenje, a s druge strane pred protuslovljem iz­
među društvene strukture jedne vojne organizacije koja
odgovara težnji za dominacijom i izrabljivanjem svih dru­
štvenih klasa, i svakojakih potreba za vođenje jednog
imperijalističkog rata.«14

Protuslovlje postaje sve oštrije ukoliko postaje sna­

žniji masovni aparat koji fašizam organizira.
Ova daljnja razlika između fašizma i bonapartizma
predstavlja jednu činjenicu suvremene diktature, koja još
nije dovoljno poznata. Dok je grupa najvjernijih Bona-
parteovih sljedbenika bila protuteža tajnim organizaci­
jama francuskih radnih klasa, fašistička partija korespon­
dira i staje nasuprot organiziranoj snazi partije sovjet­
skog tipa.
Imajući na umu epohu u kojoj Thalheimer piše, a to
je 1930, mora mu se odati priznanje zbog prodorne inte­
ligencije kojom je izdvojio bitne značajke fašističkog
totalitarističkog pokreta, u svjetlosti prethodnog marksov-
skog modela. Te godine Njemačka još nije pod nacistič­
kim režimom, ali Thalheimer uočava opasne znake sla­
bljenja parlamentarnog sistema, kao preludij u eventual­
nu diktaturu. Upozorava — prema vlastitoj interpretativ-
noj shemi, da je građanstvo aktivni ili pasivni agens pri-

13
Ibidem, str. 33.
14
Ibidem, str. 35.

170
jelaza na diktaturu. Ono, građanstvo, može stvoriti uvjete
da ga »spasi« jedan Führer i njegova partija.
Thalheimer ne objašnjava kako to da se stiglo do ove
eventualnosti, kako to da njemačke socijalističke partije
nisu u stanju spriječiti autoritarnu involuciju. To je pro­
blem nemoći socijaldemokratskog reformizma, koji se za­
držao kao demokratska alternativa autoritarnom boljševi­
zmu staljinističkog Sovjetskog Saveza. Pa i sam Thalhei­
mer čini se da je više obuzet iskorištenjem neposredne
krize fašističkog režima u prilog radničke klase, nego
borbom protiv njega, iako smatra da će to iskorištenje
ovisiti i o subjektivnoj borbi, a ne samo o objektivnim
prilikama (»stvarna snaga i zrelost radničke klase, njen
odnos s ostalim radnim klasama, situacija u međunarod­
noj borbi i, ne na posljednjem mjestu, snaga, zrelost i
borbenost komunističke partije« ). 15

Karakteristično je ovo stanovište »čekanja«, čak i kod

tako odlučnih ljudi kao što je Thalheimer: bez obzira
na njihovu dijagnozu — ili možda zato što su suviše ap­
straktno vezani za svoju dijagnozu — i ne znajući upa­
daju u smrtonosno iščekivanje svoga vlastitog revolucio­
narnog projekta. Jedan stari leader austrijske demokrat­
ske ljevice, Otto Bauer, u godini 1936, govori s gorkim
naglascima, koji zvuče kao politička samokritika koja se
tiče cijelog luka marksističke misli i akcije u vajmar-
skom razdoblju: »Ovo iskustvo razara iluziju reformistič­
kog socijalizma da radnička klasa može postepeno i mi­
roljubivo, putem demokratskih- ustanova, bez revolucio­
narnog skoka, pružiti socijalističke sadržaje oblicima de­
mokracije, da može kapitalistički društveni poredak pre­
obraziti u socijalistički. Ako je radnička klasa iskusila
da oštrina klasne borbe razara demokraciju tako da po­
goduje fašističkoj diktaturi kapitala, onda ona mora pri­
znati da se potpuna i trajna sloboda može osigurati je­
dino ukoliko se prevladaju same klase i klasni sukobi...
Radnička se klasa mora boriti za svoju vlast i s pomoću
vlasti izgraditi društveni poredak .. . 16

Uoči drugog svjetskog rata nije više ostalo ništa od

.onoga što je nekad bila najveća socijalistička partija

15
Ibidem, str. 37.
16
0. Bauer, op. cit., u Faschismus und Kapitalismus, cit.,
str. 166—167.

171
Evrope. Njeni su se intelektualci raspršili, iselili, ili su
bili pozatvarani: izostala revolucija iz godina 1919—1923.
dobila je svoj završetak.

3. Prevladavanje Marxova modela

(Th. Geiger)
Mnogo je složenija i artikuliranija rasprava Th. Gei-
gera, učenjaka, istraživača na dotičnom »području« i so­
cijaldemokratskog aktivista. 17

Njegov je početni interes usmjeren na revolucionarni

fenomen, a načinje ga analitički, ne teorijski, pokušava­
jući iznaći stvarne uvjetovanosti i izvorne agense dotič­
noga fenomena. Dok se u tome razdoblju u kulturnom
svijetu širila psihologija nagona Le Bona i Freudova teo­
rija libida, Geiger u svome radu Die Masse und ihre
Aktion pokušava teorijski obrazložiti revolucionarni fe­
16

nomen, koristeći se Tönniesovom dihotomijom Gemein­

schaft-Gesellschaft, u okviru same marksističke imposta-
cije.
Ipak, ova dihotomija ima smjer obrnut Tönniesovoj:
smjer od društva ka zajednici. Gemeinschaft koincidira
s radničkom klasom u trenutku njene revolucionarne
akcije; samo tada ona stječe crte istinske društvene gru­
pe koja je obdarena ciljem. Proletarijat je latentno »mno­
štvo« koje postaje očito kad izbije »mehanički trenu­
19

tak« snage; ovaj je ukupnost uvjeta koji radničku klasu

vode revolucionarnoj akciji.
Geiger piše: »Ako neka skupina osoba ima revolucio­
narnu volju i cilj, ona postaje nešto više od skupine,
ona poprima objektivni značaj... (tako da) ona kolek­
tivna cjelina, koja je revolucionarno mnoštvo, može po­
stati poseban predmet sociološkog istraživanja. Zato zo­
vemo mnoštvom (die Masse) društvenu skupinu koja ima
određen revolucionarni i razorni cilj«. 20

17
Th. Geigeru je posvećena nedavna monografska studija
P. Farnetija, Th. Geiger e la coscienza della societä indu-
striale, cit., na koju upućujemo radi produbljivanja i širih
informacija u vezi s našim naznakama.
18
Stuttgart, 1926.
19
Die Masse und ihre Aktion, cit., str. 36. Držali smo se Far-
netijeva prijevoda, op. cit., koji opravdava ovu terminolo­
giju-
20
Ibidem.

172
 Revolucija nije shvaćena kao neizbježna nužnost, bu-
dući da je vezana za postojeće odnose snaga: parlamen-
tarna demokracija ima u stvari funkciju da otupi revo­
lucionarnu agresivnost proletarijata. Socijaldemokrat Gei­
ger, postavljajući se na stajalište pukog »promatranja«,
ne samo da ne bira između revolucije i demokracije, ne­
go ne pokazuje ni sredstva ni praktična oruđa priznate
(demokratizirajuće snage prevratničkog udarca proletari­
jata. Ovaj formalni pristup revolucionarnom fenomenu s
još većom se jasnoćom ponavlja u članku Die Revolu­
tion napisanom za Handwörterbuch der Soziologie A.
Vierkandta, u kojemu je revolucija praktički shvaćena
21

kao puka nasilna promjena vlasti.

Između 1930. i 1932. Geiger objašnjava još jedan
22 23

provizorni model interpretacije društvene dinamike. Raz­

doblje koje je izučavao i empirijski provjeravao posred­
stvom istraživanja društvene stratifikacije podudara se s
razdobljem postepenog raspadanja demokratskog poret­
ka i vajmarske kulture — podudara se s razvitkom na-
cionalsocijalizma.
Udaljujući se od pojednostavnjenog objašnjenja faši­
zma kao agensa kapitalizma, te od klasične marksovske
opozicione dihotomije, Geiger ne potcjenjuje ni ideolo­
šku dimenziju svojstvenu njemačkom nacionalsocijalizmu.
Osnovni element njegove analize nije »klasa«, na način ka­
ko je ona pripravno i kruto upotrebljavana u tadašnjem
sociološkom promatranju, nego je to »sloj«, to jest jed­
na cjelina koja obuhvaća klase u mariksovskom smislu
kao »moguće oblike« javljanja načela temeljne stratifi­
kacije.
Geiger pokušava prevladati i Tönniesovu shemu Ge­
sellschaft-Gemeinschaft, koju je on inače primijenio u
obrnutom smjeru u dijagnozi revolucionarnog fenomena,
budući da je on još više kompromitiran u reakcionarnoj
upotrebi koju vrše iracionalistički, fašistički pokreti.

Stuttgart, 1931.
21

22
Zur Theorie des Klassenbegriffs und der proletarischen
Klassen, u »Schmollers Jahrbuch« (1930), 54, str. 132. i
dalje.
23
Die soziale Schichtung des deutschen Volks, Stuttgart, 1932.
Usp. također članke koji su se pojavili onih godina u ča­
sopisu »Die Arbeit«.

173
 Rezultat ovog sintetičkog pokušaja pomirenja razno­
rodnih interpretativnih načela ne može a da ne bude
višesmislen. Geiger u stvari pokušava simultano primije­
niti Marxov dihotomijski model (kapitalizam — pro­
letarijat) i trihotomijski model (kapitalizam — građan­
stvo — proletarijat), opravdavajući prvi kao strukturalnu
tendenciju klasa, a drugi kao oruđe za opis složenosti
same tendencije.
Geiger će brzo napustiti ovaj put dihotomijskog mo­
dela radi kompleksnije artikulacije načela temeljne stra­
tifikacije. Ovo ostaje, primjećuje opravdano Farneti, »no­
va pažljivija i suptilnija potvrda kategorije „totaliteta",
koja s jedne strane izbjegava krutu dualističku viziju
društva (postoji više slojeva koji su po tendenciji domi­
nantni, nego što se međusobno javljaju), a s druge stra­
ne nastoji svesti na dinamiku jednog jedinstvenog na­
čela pluralizam, ili bolje: društvenu diferencijaciju koja
je u svakom društvu višestruka... Afirmacija načela te­
meljne stratifikacije preobražava dominirajuće i one ko­
jima se dominira, nosioce i prinesene u odnosu na samo
načelo«. Lako je pozivati se na Lukäcsev pojam tota­
24

liteta, čak i u njegovoj heurističkoj i sociološki opera­

tivnoj pretenziji. U stvari, usporedba između Geigerova
25

i Lukäseva stajališta kreće se oko jedne temeljne pret­

postavke: ono što je u Geigera formalno interpretativno
oruđe, za Lukäcsa je bitan stav vrednovanja i djelovanja,
kao što je onaj o »podruštvovljavanju«. Kategorija to­
26

taliteta, doživljena kao bitna i revolucionarna u svakom

smislu, gubi svoj prevratnički i stvaralački naboj upra­
vo u trenutku u kojemu znanstveno postaje djelatna. Da
li je još uvijek moguće uspostaviti nejasnu usporedbu
između dvaju termina? To jest: radi li se ovdje o homo-
foniji ili o povijesnoj sudbini samog pojma totaliteta?
Priklanjamo se ovoj drugoj interpretaciji, koja je u
skladu s cjelokupnim postavljanjem naše kritike, koja u
teoreticističkom korijenu klasičnoga mišljenja vidi alter­
nativu između nemoći utopije i kompromisnog povratka

24
P. Farneti, op. cit., str. 95—96.
25
Usp. prvo poglavlje.
26
Usp. članak Gesellschaft, u Handwörterbuch der Soziologie,
cit.

174
na empiriju neposrednog sociološkog istraživanja. Lukäcs
Geiger odabrali su dva različita puta. 27

Farneti piše: »S Geigerom njemačka sociologija započinje

proces kritičke revizije one struje mišljenja koja ide za
lim da osudi masovnjačko društvo kao monolitsko dru­
štvo, lišeno društvenih i kulturnih diferencijacija. Utvrđu­
jući „otrov argumenta" u raspravama filozofa masovnjač-
kog društva, to jest njihovu zajedničku težnju za povrat­
kom jednom organičko-zajedničarskom društvu, tako ne-
izdiiferenciranom i monolitskom, Geiger je jednom zasvagda
razjasnio kako osudujuća rasprava o masovnjačkom dru­
štvu teži da protuslovi sama sebi i kako, u istom trenut­
ku kad afirmira u jednačenje i monolitizam masovnjačkog
društva, polaže pretpostavke za jednu ideologiju koja pri­
ziva ujednačavanje i umjetnu uniformnost društvenih ra­
znolikosti i složenosti koje su neotklonjive u suvremenom
industrijskom društvu« (op. cit. str. 222).
Ne bismo mogli potpisati ove postavke, ne toliko zbog
onoga što se tiče Geigerova djela i njegovih namjera, ne­
go zbog simplicizma kojim su tretirani »filozofi« masov­
njačkog društva koji se, ako se ne varamo, u Geigerovu
djelu, uostalom vrlo bogatom i dokumentiranom, svode
na Mannheima. Pa ipak mi koji dijelimo bitno negativan
sud o Mannheimu, ne bismo potpisali ocjenu da »suglasnost
koju zaziva Mannheim odviše podsjeća, jednako kao i su­
glasnost koju zaziva Tönnies, na pseudo-suglasnost s jed­
nom služničkom zemljoradničkom zajednicom, nepokret­
nom, lišenom ekonomskih, društvenih d političkih alter­
nativa ...« (ibidem, str. 178). I dalje: »Empirijska verifi­
kacija istine (ideologija) jest njihova sposobnost provjere
— integracije individuuma u društvo« (ibidem, str. 179).
Očito se Farneti prepustio tome da prihvati pomoć u siste­
matskoj primjeni dihotomije Gesellschaft-Gemeinschaft da
bi intepretirao Mannheimovu misao, a posljedično tome
i kulturno obzorje dvadesetih i tridesetih godina, koje je
beskrajno složeno i prema tome nesvodivo pod samo jedan
interpretativni kriterij.
Korijen nemoći inteligencije onog doba da prodre u »iz­
vornu« društvenu zbilju industrijskog društva nalazi se ma­
nje u direktnom utjecaju — iako je on prisutan — Tönnie-
sove dihotomije, nego u teoretskoj impostaciji cjelokupnog
njemačkog mišljenja. Teoreticizam kojega je pojam »prak­
se« više nego antiteza nužan moment u kategorijama »pre-
(»brata« i »utopije« (kojega je Tönniesova generalizirana
dihotomija primjer).
Teoreticističko naglašavanje »posredovanja«, što karakteri­
zira cjelokupnu njemačku kulturu od Hegela dalje, u stvari
je praćeno »neposrednošću« eksplikativnog i operativnog

175
 Tekuće društveno-političke pojave za Geigera su isklju­
čivo objašnjive terminima društvene stratifikacije. Sli­
jedećih godina Geiger će govoriti i o kulturnoj strati­
28

fikaciji u međuodnosu s društvenom stratifikacijom, no,

sada se ograničava na značajnu distinkciju između »men­
taliteta« i »ideologije«.
U ovaj širi interpretativni kontekst smješta se i di­
jagnoza nacionalsocijalizma. Pošto je utvrdio društvenu
osnovu nacionalsocijalizma u srednjem građanskom slo­
ju, Geiger mu utvrđuje ideološku snagu u preuzimanju
i veličanju ideologije i straha srednjega građanstva. A
njemu je pak, srednjem građanstvu, zajednička s osta­
lim slojevima, bez obzira da li su na vlasti ili su prole­
tarizirani, mržnja prema inidustrijsikome društvu, njego­
vim sposobnostima društvenoga prevrata, prema njegovim
krizama i njegovoj tendenciji izjednačavanja. Korijene
ovome ponašanju treba tražiti u anti-iradustrijalizmu, u
pred-industrijskom mitu Gemeinschaf ta, koji su obnovili
razni nacionalistički Bundovi. Po Geigerovu su mišljenju
»predindustrijski ostaci« društvene strukture i kulture
ti koji su determinirali fenomen nacizma.

zahtjeva društvene zbilje. U tome prijelazu pada cijela

njemačka kultura između dva rata — marksistička i ne-
marksistička — a Mannheim je jedan od rijetkih koji
uspijevaju izraditi jednu nedostatnu initerpretativnu she­
mu, koja dakako nije iskvarena predrasudom protiv ma­
sovnjačkog društva, nego nesposobnošću da prevede kriti­
ku dotičnog društva u termine koji bi prevladali općenito
naznaku planiranja. A što se tiče cjelovitog suda u pogle­
du masovnjačkog društva, Farneti čini se potcjenjuje vid
autentičnosti i pozitivnosti te kritike, barem u Mannheima
i u predstavnika Kulturkritik. Ispravno znanstveno držanje
u pogledu složenosti, dinamičnosti i trajne konfliktnosti
društvene stratifikacije ne isključuje temeljan, pa ni ne­
gativan sud o totalnoj zbilji. Ne počinjamo suprotnu i
sličnu grešku grešci onih ocrnjivača masovnjačkog društva,
to jest pogrešku zamjene znanstvenog opažanja s prihvaća­
njem postojećeg poretka.
Počevši od Die Klassengesellschaft in Schmeltztiegel, 1948,
dansko izdanje, Köln, 1949, i iznad svega u Ideologie und
Wahrheit, Stuttgart—Wien, 1953.

176
 Peto poglavlje

MARKSIZAM KAO DRUŠTVENA ZNANOST

(K. KORSCH, 1938)

I. Teoretska izvornost marksizma

Marksistički autor koji se hoće osloboditi teoretici-

stičkih višesmislenosti marks-hegelizma, ili ubitačne preda­
nosti staljinskom filozofskom imperijalizmu, predlažući
alternativu upravo u smislu kritičke teorije društva — i
opet je K. Korsch.
Već smo vidjeli (u Poglavlju II, toč. c) kako bi re­
zultat polemike u vezi s Marksizmom i filozofijom vodio
prevladavanju filozofije u kritičkoj teoriji društva i u
praktičnoj kritici revoluciornarne akcije, U ovom je pro­
cesu sadržana, štoviše, u njemu djeluje sama hegelov-
ska dijalektika koja je, daleko od toga da bude shva­
ćena kao konačni metafizički model, provjeravana u ter­
minima funkcionalnosti radi razumijevanja iskustva.
U jednom spisu iz 1931, Empirizam kod Hegela,
Korsch tvrdi da je za Marxa Hegelovo značenje sadržano
u radu koji je ovaj obavio na području društvenog empi­
rijskog istraživanja. Hegelijanska metoda, daleko od to­
ga da bude korjenito različita od postupka koji primje­
njuju moderne empirijske znanosti, zahtijeva ne samo
korespondenciju empirijske zbilje spram pojma, nego ta­
kođer pruža ispravan pristup iskustvu. »Hegelov pojam
iskustva je ne samo neizmjerno širi od pojma iskustva
današnjih prirodnih znanosti, nego također raspolaže pri­
lazom — koji je vrlo značajan za budući razvitak empiri­
zma — u odnosu spram subjektivnog, spram iskustva kao
akcije, kao ljudske, društvene prakse.« 1

Hegel je za Korscha, u krajnjoj liniji, preteča »točne

empirije mislećeg i djelatnog subjekta«. Na drugome mje-
2

1
U E. Gerlach, Vorwort u Marxismus und Philosophie, Frank­
furt a. M., 1966, str. 24.
2
Ibidem.

12 Kritička teorija društva 177

stu još više precizira: »Hegelova filozofija i njegova di­
3

jalektička metoda ne mogu se razumjeti drukčije, nego

u njihovoj povezanosti s revolucijom.«
Hegelovska je dijalektika nastala u stvari iz tada­
šnjeg revolucionarnog građanskog pokreta, ona je misao­
no uobličila taj pokret, a u svom obliku zadržava revo­
lucionarno načelo: »1. Odvojenost od neposrednih dato­
sti, korjenit raskid s onim što opstoji; novo otpočinja­
nje. 2. Načelo suprotnosti i negacije. 3. Načelo stalne
mijene i razvitka — kvalitativnog skoka«. 4

Hegelovska povijesna dijalektika ostala je ipak vezana

uz građanski pokret. Njena ju je povijesna uvjetovanost
pretvorila u pokret restauracije, u »filozofiju« pomirenja
s onim što zbiljski postoji. Marx i Lenjin preuzeli su di­
jalektiku prenoseći je iz idealističke filozofije u materija­
lističko shvaćanje prirode i povijesti, iz građanske revo­
lucionarne teorije u proletersku revolucionarnu teoriju,
»No, ovo „spašavanje prijenosom" (Hinüberrettung) —
povijesno i teorijski — nema karakter prijelaza. Ono što
je stvorio jest teorija proleterske revolucije, koja se nije
razvila na vlastitoj osnovi, nego koja je proizišla iz gra­
đanske revolucije; dakle, teorija koja je sa svake točke
gledišta, u metodi i u sadržaju, označena jakobinizmom,
građanskom revolucionarnom teorijom.« 5

Teorijski je problem već jasan: potrebno je utvrditi

izvornost proleterske revolucionarne teorije. Ovo je upra­
vo Korschova zadaća između 1934. i 1938.
U spisu Why I am Marxist već su sintetički izložene
6

postavke koje će kasnije biti razrađene u jednom širem

djelu — u monografiji Karl Marx. 7

»1. Sve su postavke marksizma, čak i one koje su oči­

to univerzalne prirode, specifične.

3
Hegel und die Revolution, u »Die Gegner« (veljača 1932),
objavljeno na francuskom u »La critique sociale«, u ožujku
iste godine, te doneseno u franc, izd. Marxisme et Philoso­
phie, str. 183.
4
Ibidem, str. 183—184.
5
Ibidem, str. 184.
6
Why I am Marxist, iz godine je 1934, a objavljen je u trav­
nju slijedeće godine, u »Modern Monthly«. Mi smo se slu­
žili njemačkom verzijom ovoga rada, što se pojavila u
»Alternative« (1965), str. 69—75.
7
Karl Marx, cit. Ovdje se oslanjamo na izdanje u New Yor-
ku, 1963.

178
 2. Marksizam nije pozitivistički, nego kritički.
3. Predmet marksizma nije postojeće kapitalističko
(društvo u njegovoj pozitivnoj određenosti, nego kapita­
lističko društvo u krizi kako se pokazuje u svojim oči­
tim tendencijama prema krahu i kraju.
4. Njegov glavni cilj nije ravnodušna kontemplacija
o postojećem svijetu, nego preobrazba svijeta«. 8

Bez obzira na sve, ton je ovih teza još uvijek »filo­

zofski«, premda kritičko, pragmatično naglašavanje, a
iznad svega uvođenje naizgled apstraktnog shvaćanja »spe­
cifikacije« prethodi »znanstvenom« prilazu, u smislu so­
zial science and research, koji karakterizira najvažnije
Korschovo djelo ovih godina — spomenutu monografiju
Karl Marx.

2. Marksizam kao društvena znanost

»Nova je Marxova znanost u svom obliku izrazito
empirijsko istraživanje i kritika društva, a u svom je sa­
držaju iznad svega ekonomsko istraživanje.« Ova reče­ 9

nica sažeto iskazuje Korschov teorijski napor da pred­

stavi izvornost i operativnost Marxova pothvata. Mark-
sovski doprinosi društvenome istraživanju izvorno potje­
ču u stvari od podvođenja svih društvenih pojava na eko­
nomiju; a ova je shvaćena kao društvena znanost (social
science), koja zahvaća vlastite predmete kao povijesne
pojave, i pri čemu je povijest, sa svoje strane, shvaćena
kao konfliktni proces svojstven klasama. Sve je to »mate­
rijalizam koji se prema tome ima shvatiti kao znanstveno
ponašanje, a ne kao neko metafizičko učenje«. »Historij­
ski materijalizam... nije neka filozofska metoda, nego
empirijska i znanstvena metoda«, koja čak kao takva
10

i ne traži filozofsku osnovu. Ne radi se naravno o vul­

11

garnom materijalizmu kasnoga građanstva XIX stoljeća

(Büchner, Vogt, Moleschott), nego prije o materijalizmu

8
Why I am Marxist, cit., str. 69.
9
Karl Marx, cit., str. 234. I još:»Marx i Engels nisu nikad
smatrali da je njihovo novo načelo ekonomskog i društve­
nog istraživanja nešto više od novog znanstvenog pristupa
izrazito empirijskom istraživanju povijesnog razvitka mo­
dernog načina kapitalističke proizvodnje« (str. 167).
10
Ibidem, str. 230.
11
Ibidem, str. 169.

179
ekonomske i društvene znanosti XVIII stoljeća. U stvari,
kao što je građanski materijalizam ondašnjeg doba, bo­
reći se protiv religije i metafizike, stvorio pretpostavke
za prirodne znanosti, tako proleterski materijalizam, bo­
reći se protiv fetišizma građanske ekonomije, stvara istin­
sku društvenu znanost.
Građanski materijalizam pak, sa svoje strane, izrodio
se u XX stoljeću u doktrinarne oblike paretovskog tipa.
U ovom razgraničenju proleterskog materijalizma od
građanskog veliku je važnost imao hegelovski utjecaj.
Iako posredstvom mistificiziranog oblika filozofskog idea­
lizma, hegelovska dijalektička teorija prodrla je u razu­
mijevanje društva mnogo dublje nego svi materijalizmi i
ekonomioizmi kasnoga građanstva. »Veliko značenje He-
gelove filozofije za Marxovu materijalističku znanost pro­
izlazi iz činjenice, što je u njoj oblast materije prvi put
dovedena u vezu s oblašću društvenih odnosa ljudi, što
je jedinstveni, obuhvatni univerzum istraživanja, podre­
đujući jednu oblast drugoj i u isto vrijeme i jedinstve­
nom vrhovnom načelu spoznaje.« Odnos između prirode
12

i društva jedna je od čvornih točaka u odnosu Hegel—

Marx, a time i u marksističkoj društvenoj znanosti. Mar-
xov pojam prirode nije naturalistički, biologistički, nego
povijesno-društveni, koji se izravno odnosi spram društve­
nog procesa proizvodnje. »Budući društvenom, priroda
ima specifično povijesni značaj koji varira u različitim
epohama. Ukoliko je povijesna i društvena, priroda iznad
svega ima jasan klasni karakter.« 13

Pored ovog pozitivnog shvaćanja prirode, u Marxa po­

stoji i jedna negativna spekulacija očita iznad svega u
Marxovoj upotrebi izraza naturwüchsig: to je negativno
značenje koje se upotrebljava »za opis onih uvjeta, odno­
sa i povezanosti koji još nisu podvedeni pod svjesno
društveno djelovanje«. 14

U Marxa, dakle, postoji jasan, izvorni pravac — ne­

ovisno o neospornim kulturnim utjecajima — jer kraj­
nje načelo mairksovske teorije nisu bile ni Ricardove ni
Hegelove ideje, niti građanska znanost, ni građanska eko-

12
Ibidem, str. 178.
13
Ibidem, str. 191.
14
Ibidem, str. 193.

180
nomija, nego izučavanje same zbilje povijesnoga razvit-
15

ku. Pažljivo izlaganje porijekla Marxove misli pokazalo

16

hl kako su svaka činjenica ili praktično-političko iskustvo

imali određenu podudarnost u teorijskom razvitku njego­
vu nazora. U tome kontekstu treba objasniti i važnost
koju je ekonomija kao predmet i disciplina uvijek više
zauzimala u razvitku Marxova mišljenja. (S toga stajali­
štu Korsch potpuno odbacuje pretpostavljenu razliku iz­
među mladog i starog Marxa. On smatra da kontinuitet
ud »filozofije« Rukopisa do »društvene znanosti« Kapi­
tala ide preko jedinstvenog samosvojnog raspravljanja.)
No, još uvijek je to oblik kritičke teorije koji osigu­
rava nadmoć marksizma nad različitim građanskim socio­
logijama, koje su u početku predstavljene sociologijom
A. Comtea. Bez obzira na buku koju su Englezi i Fran­
cuzi pravili u vezi s ovom sociologijom, Marx nije našao
ništa zanimljivo u Comteovu djelu, i nije oklijevao da
se u raznim prilikama, u pismima i u bilješkama u Kapi­
talu izjasni kao protivnik komtizma, kako iz političkih
tako i znanstvenih razloga.
»Od Comtea je — piše Korseh — građanska društvena
znanost bila reakcija na socijalističku teoriju i praksu.
Do danas su se sociolozi trudili da samo predlažu razli­
čite odgovore na teške probleme koje je postavio rastu­
ći radnički pokret.« Ono što je u novijoj njemačkoj so­
17

ciologiji vrijedno ima se zahvaliti marksizmu. 18

Korschova teza očito nije originalna, budući da je ona

jedna od točaka samoobrane službenog marksizma nasu­
prot sociološkom istraživanju. Korseh je svjestan ove igre
različitih stajališta: »Građanski sociolozi smatraju socija­
lističku revolucionarnu znanost kao neku pseudoznan­
stvenu mješavinu teorije i politike. A socijalisti sa svoje
strane likvidiraju cjelokupnu građansku sociologiju kao
čistu ideologiju«. Otuda osobitost pokušaja da se izradi
19

jedna istinska društvena znanost, koja je u povijesnome

Marxu imala svoj prvi potpuni izraz.

15
Korsch među ostalim pravi precizan i brižljiv spisak gra­
đanskih kulturnih »izvora« marksističke teorije: usp. cit.,
stranice 233—234.
16
Karl Marx, cit., str. 172—183.
17
Ibidem, str. 18.
18
Ibidem, str. 46.
19
Ibidem.

181
 Marxovo je polazište hegelovsko »građansko društvo«.
I sam je Hegel naslijedio ovaj povijesno-teorijski pojam
od velikih engleskih i francuskih ekonomista i moralista
XVIII stoljeća. Dok su oni u dinamici civil society vidjeli
svaki povijesni i društveni proces, dotle je Hegel ovu
dinamiku takoreći zaledio u objektivnom obliku Duha,
fiksirajući dotični proces istodobno analitički i praktič­
ki, što je karakteriziralo klasično građansko mišljenje,
koje je bilo tvorac engleske i francuske revolucije.
Marx je nastavio ovo raspravljanje koje je kod He-
gela bilo zaleđeno i prekinuto, otkrivajući bez daljnjih
nejasnoća, u »građanskom društvu« klasika, »građansko
društvo« tout court, u njegovim povijesnim zaslugama i
ograničenostima. Od toga otkrića započinje nova društve­
na znanost.

3. Metodološka načela marksovske društvene znanosti

U biti, postoje tri metodološka načela koja razlikuju

marksovsku društvenu znanost od građanske sociologije:
1. načelo specifikacije (specification); 2. načelo promjene
(change); 3. načelo kritike (criticism). Sva ova »načela«
postaju razumljiva kad ih se dovede u odnos spram te­
meljnog ponašanja (Korseh isključuje da bi se radilo o
nekom »filozofskom utemeljenju«) historioističkog tipa u
smislu koji smo već ilustrirali, govoreći o njegovim prvim
radovima.
Načelo historicizacije, samo po sebi apstraktno i glat­
ko neodredivo, u smislu idealističkih ili relativističkih
termina, poprima kod Korscha posebno značenje same
historical change, dapače, s obzirom na klasnu konota­
ciju, značenje same social change. Dakle, ne radi se o
apsolutnoj relativizaciji, nego o relativizaciji u funkciji
posebnih »zakona« društvenih promjena.
1. Prvo metodološko načelo — specification — posta­
vljeno je upravo polemički kao razbijanje svake unapri­
jed postavljene građanske sheme, koja teži da konačno
učvrsti strukturu i povijest društva. Najveći nedostatak
suvremenoga građanskog mišljenja u stvari je njegova
nesposobnost da specifično zahvati proces u toku, i na

182
teorijsko-ekonomskom planu, prihvaćajući pretpostavlje­
20

ne valjane socio-ekonomske zakone kao zakone fizike. Po

Korschovu mišljenju, nema nikakve vrijednosti opća ra-
sprava o ekonomiji uopće, koja se zasniva na odnosi-
ma između kapitala, vlasništva, proizvodnje, raspodjele
itd. Ovo su povijesne kategorije, ograničene ne samo na
unutrašnju građansku strukturu, nego također na njeno
određeno i posebno povijesno razdoblje.
Od otkrića ove povijesne posebnosti građanske eko­
nomije potječe toliko sporan marksovski nazor o »vri­
jednosti« nasuprot »prometnoj vrijednosti«. Ovo je razli­
kovanje bilo optuženo zbog metafizičnosti, idealizma itd.
No, treba iznad svega reći, da ono ima jasnu kritičko-
heurističku funkciju da iza prividne objektivnosti eko­
21

nomskih odnosa, koje se izučava kao fizičke datosti, ot­

krije društvenu prirodu (odnosa među ljudima) »stvari«
kao što su roba, novac, prometna vrijednost, itd. »Vri­
jednost koja je inherentna korisnim upotrebnim stvari­
ma u trenutku njihove razmjene kao robe, može zaista
biti smatrana „metafizičkim" svojstvom, ali samo u onom
izuzetno antimetafizičkom smislu da bude društveno, a
ne fizičko svojstvo, koje se odnosi na proizvode ljud­
skog rada, ili štoviše na sam rad, kojim su dotične ko­
risne stvari proizvedene, te na radnike u društvu koje
pi-oizvodi robu (commodity-producing society), to jest u
onim posebnim uvjetima koji danas prevladavaju u kapi­
talističkom društvu«. 22

2. Promjena je, prema tome, zakon urođen građan­

skom, »civilnom društvu«. Kada Marx zamišlja komuni­
stičko društvo, ne čini ništa drugo, nego otkriva pravce
razvitka postojećeg društva. »Jedini istinski zakoni dru­
štvene znanosti jesu zakoni povijesnih promjena.« »Na­ 23

predak« je uostalom bio pokretač klasičnog građanskog

društva, koji je malo pomalo zamijenjen spenserovskim
mitom zatvorenog ciklusa i katastrofičnim pesimizmom
različitih Spenglera. Uostalom, Marx nije shvaćao pro-

20
Pomanjkanje jedne »teorije krize« za Korscha je znak ana­
litičke nesposobnosti građanskog mišljenja.
21
Toliko je malo idealistička da je uvrštena tek u Kapital
(1867), dok je odsutna još iz Kritičke političke ekonomije
(1859).
22
Ibidem, str. 32—33.
23
Ibidem, str. 79.

183
mjenu kao neki a priori aksiom, nego kao working hypo­
thesis koju treba stalno provjeravati. »Marksovska anali­
za društva zasnovana je na potpunom priznanju zbilje
socijalnih promjena. Marx tretira sve uvjete postojanja
građanskog društva kao promjenljive, ili još točnije: kao
promjenljive ljudskim djelovanjem. U isto vrijeme, i sve
kategorije društvene znanosti, čak i one najopćenitije,
smatra promjenljivima ili takvima da ih treba mijenja­
ti«. 24

3. Kritika postojeće društvene strukture tvori cjelinu

s promjenom. Građanstvo ima jaku tradiciju društvenih
kritičara. Dovoljno je sjetiti se takozvanih moralista XVII
i XVIII stoljeća. Ricardovim ekonomskim naukom i He-
gelovom filozofijom građanska je samokritika dosegla svoj
vrhunac, a da nije morala poricati samu sebe.
Na ovoj se točki pokazuje nadmoć hegelovske metode
koja je, u pokušaju da izmiri povijesna i društvena pro­
tuslovlja, stvorila pretpostavke za potpun prevrat građan­
skog društva. Nastavak koji je izveo Marx, bio je inte­
gralan i u pogledu metode, jer, pošto je »flertovao« s he-
gelovskom dijalektikom, postavio je svoju metodu u duhu
najkritičnijeg empirizma, najkritičnije konkretnosti. Još
jednom dolazi na raspravu odnos Hegel—Marx. Kod He-
gela se »konkretno« odnosi spram istine (istina je kon­
kretna), ali se uvijek radi o »spekulativnoj« konkretnosti
i istini. Marx je prvi razradio jedan »racionalan tip gene­
ralizacije«, koji je prevladao prividnu neizmrjivost iz­
među empirijsko-eksperimentalnog i spekulativnog posta­
vljanja.
»Konkretni, to jest zbiljski, društveni, ekonomski i
klasni sadržaji postojećeg društva konfrontirani su s nji­
hovom apstraktnom misaonom formom, a još uvijek ne-
uobličena bit budućeg socijalističkog i komunističkog pro­
letarijata suprotstavljena je ostvarenim oblicima građan­
skog postojanja.« 26

»Cjelokupni proces konfrontacije apstraktnih građan­

skih pojmova države i autoriteta sa stvarnom zbiljom
odnosa sluga-gospodar, koja proizlazi iz suvremenog obli­
ka kapitalističke [proizvodnje, na kraju se razrješava u
prijelazu na nove oblike socijalističke proizvodnje.« 24

24
Ibidem, str. 55.
25
Ibidem, str. 76.
26
Ibidem, str. 78.

184
4. Relativizam i praksizam

Spoj teorije s praktičnom djelatnošću nije marksistič­

ki »izum«. Marksizam je toga postao lucidno svjestan.
klasična građanska teorija imala je jasnu revolucionarnu
funkciju, kao što je Comteova kasne-građanska sociologija
bila kontrarevolucionarna.
»Bezuvjetna djelomičnost i poseban povijesni i klasni
značaj svijesti postaju ne samo njeni sadržaji, nego i
njene odlike i oblici. To vrijedi i za revolucionarnu teo­
riju. Marksovska teorija, prema kojoj su ideje povezane
za određenu povijesnu epohu i prema kojoj je poseban
oblik društva tipičan za dotičnu epohu, priznaje i samu
sobe kao povijesni proizvod (historical product) al pari
bilo kojoj drugoj teoriji koja se tiče određenog stadija
društvenog razvitka i određene društvene klase.
Tako nova znanost proletarijata lomi ideološka ogra­
ničenja koja su doskora sputavala kritičku samosvijest
društvene znanosti i za koja su građanski istraživači za­
mišljali da će, kad se njihova znanost jednom oslobodi
posebnih lanaca dogmi i srednjovjekovne metafizike, do­
spjeti jednom za svagda do „slobodne znanosti", koja je
„iznad" protuslovlja novog društvenog poretka i pritisaka
zakukuljenih interesa.
Materijalistička teorija povijesnog razvitka društva po­
seban je oblik društvene svijesti sadašnje epohe i ona je
sama dio ovog povijesnog razvitka. Materijalistička teo­
rija klasne borbe i sama je klasna borba. Materijalistička
teorija društvene revolucije proleterske klase u isto je
vrijeme moćan činilac same društvene revolucije«. 27

Ovaj Korschov odlomak najizravniji je odgovor na

Mannheimov ideološki nazor, premda Mannheim nikad ni­
je naveden. Korseh izravno preuzima, katkad čak doslov­
no, Mannheimove postavke iz Ideologije i utopije, pre­
okrećući relativističku problematiku u revolucionarno rje-
šenje. To je granični slučaj marksističkoga praksizma.
Na taj način problem odnosa između baze i nadgrad­
nje, koji je izazvao tolike rasprave, poprima puno zna­
čenje. Taj se odnos u stvari smješta u oblast »totaliteta«,
koji se ima shvatiti ne metafizički ili idealistički, nego
kuo working principle. Pojam totaliteta je nejasan i opće­
nit (optužba protiv Lukacsa?), i treba da ga zamijeni

•* Ibidem, str. 84.

185
poseban opis stadija društva, njegova porijekla i njego­
vih tendencija sa stanovišta radničkoga pokreta. Tada
više nije problem prvenstva »ekonomskog« činioca pred
»ideološkim«, problem »međudjelovanja« različitih obla­
sti. Sve su to beskorisni pokušaji da se pristane uz dija­
lektičko jedinstvo biti, kauzalnosti i međudjelovanja koji
su našli svoj formalno savršen izraz u hegelovskoj ideji,
a svoje ostvarenje u marksovskoj metodi. 28

Jednostranost (one-sidedness) revolucionarne metode

u stvari je samo drugačiji način da se izrazi općenito
znanstveno ponašanje. 29

5. Otuđenje i fetišizam robe

Korseh se ne zadržava na teoretskim posljedicama

svoga postupka. Ako se filozofija obistinjuje u svome
»ozbiljenju« tada se rasprava — eventualno osporavanje
— premješta s filozofije na ekonomiju, štoviše, na poli­
tičku ekonomiju i na njenu kritiku. Radi se o prijelazu
koji nije evazivan, nego je dosljedan, čak i kad ga se
razmatra u okviru geneze marksističkoga mišljenja. Mla­
denačka Marxova filozofija, nasuprot znanstvenoj stalo­
ženosti njegove zrele dobi, nije imala značenje jedne idea­
lističke iluzije kojoj je bilo suđeno da bude opovrgnuta.
Prokazivanje »otuđenja« u ranim radovima nije bilo samo
puki oblik marksovske kritike, nego također izvorno vi­
đenje koje će kasnije omogućiti točnu formulaciju uče­
nja o »fetišizmu robe«. Marksovsko učenje o »fetišizmu
30

robe« središnje je poglavlje Marxove znanstvene kritike.

Poznato je da su pojam »vrijednosti« u terminima »ra­
da« formulirali klasični ekonomisti. Bitna Marxova no­
vost sastoji se u osmišljavanju dotične jednakovrijedno-
sti (ekvivalencije) u terminima društvenih odnosa, u pre­
mještanju »ekonomskog mišljenja iz oblasti razmjene ro­
be te legalističkog i moralnog shvaćanja pravednog i ne­
pravednog, koje je uz ovu razmjenu povezano, na oblast
materijalne proizvodnje u njenom potpunom društvenom
značaju«. Marx nikada ne govori o radu »uopće«, kao
31

28
Usp. op. cit., III dio, IV poglavlje.
29
Ibidem, str. 223.
30
Ibidem, str. 122.
31
Ibidem, str. 127.

186
Sto to čine klasični ekonomisti, nego o radu »u njegovu
jednoznačnom i definiranom obliku rada koji proizvodi
robu za robu«. Marx uspoređuje formalnu apstraktnost
32

|pojma rada s njegovim zbiljskim, društveno značajnim

uvjetima. Iz ove usporedbe nastaju optužbe o fetišizmu
robe. »Shvaćanje o fetišizmu robe, svedeno na svoj naj­
jednostavniji oblik, sastoji se u činjenici, da tjelesni čo­
vjekov rad poprima osobito svojstvo koje na odlučujući
način utječe na stvarno ponašanje osobe koja je u pita­
nju«. Ali otkuda proistječe ovaj »misteriozni« značaj ko­
33

ji preobrazuje čovjekov proizvod u razmjembenu robu i

sredstvo izrabljivanja? U stvarnosti, »odnosi vrijednosti
koji se javljaju u razmjeni proizvoda rada u obliku „ro­
be" nisu odnosi među stvarima, nego odnosi među ljud­
skim bićima koja surađuju u njihovoj proizvodnji«. Gra­
34

đansko je društvo ono koje promeće odnose među ljudi­

ma u odnose među stvarima.
Prema tome, raspravljanje o ekonomiji izravno upu­
ćuje na raspravu o društvu i njegovu ustrojstvu. Kla­
sično učenje o »društvenom ugovoru« bez teškoća otkriva
inđividualističku pretpostavku koja vlada građanskim dru­
štvenim ustrojstvom. Marksizam, naprotiv, daje prvenstvo
društvenoj povezanosti (social connection). Ovo stajalište
omogućuje da se shvati ne samo fetišistički značaj na­
izgled slobodne građanske konkurencije, nego da se ta­
kođer predvidi zalaz građanskog, kapitalističkog sistema.
Korsch je sasvim siguran u pogledu skorog kraja ka­
pitalizma, činilo se da će neposredna kriza onih godina
zaista potvrditi njegova predviđanja. Kapitalistički sistem
nije više u stanju suočiti se s problemom nezaposlenosti,
osim posredstvom logora za prisilni rad, a iznad svega
posredstvom rata: »Najbolji oblik javnih radova u kapi­
talističkim je uvjetima uvijek rat«. 35

Ništa bolja rješenja ne predstavlja ni takozvani držav­

ni kapitalizam. »Nasuprot prividima, takav jedan sistem
proizvodnje u krajnjoj liniji nije upravljan kolektivnom
voljom radnika, nego slijepom nužnošću fetišističkog za­
kona vrijednosti.« 36

32
Ibidem, IV poglavlje, str. 131—132.
Ibidem, str. 131.
33
Ibidem.
Ibidem, str. 148.
34
Ibidem, str. 250.

187
6. Socijalistička znanost

Ponovno je očito da u Korschovoj tematici prevladava

kriticizam u vezi s nekim projektom koji bi konkretno
ostvario željenu integralnu suradnju radnika.
Korsch realistički ne pripisuje Kritici političke ekono­
mije težnju da stvori pretpostavke za proračun viška vri­
jednosti, itd., premda je ovo djelo bilo tako krivo shvaće­
no od kasnijih marksista. Razlika između vrijednosti i
viška vrijednosti nije neka činjenica ekonomskih prora­
čuna, nego je to jaz koji je stvoren borbom i za borbu
između više društvenih klasa. »Pretpostavljeni predmeti
ekonomije nisu ništa drugo nego materijalizirani izrazi
određenih odnosa u kojima se ljudi nalaze jedni spram
drugih, u društvenoj proizvodnji njihovih sredstava za
opstanak.« 37

Sa svim tim, sve dotle dok se ne izvrši korjenit pre­

vrat u sadašnjoj društvenoj strukturi, vrijedit će ta pra­
vila ekonomske igre. Drugim riječima, Korseh ne pada u
iskušenje sorelovskog voluntarizma, niti u bilo koji dru­
gi oblik neopravdanog revolucionarnog nasilja. I sam je
Marx, bez obzira na svoj radikalni kriticizam, i daleko od
toga da ekonomiju razriješi u nekim mutnim povijesnim
formulama (kao što je to činila reakcionarna kritika hi-
storicističke škole), vrlo ozbiljno postupao s ekonomijom
i njenim zakonima. Zaista, Korseh mudro ponavlja mark-
sovsku perspektivu: »Proces života društva, to jest mate­
rijalni proces, ne razbija vlastiti mistični veo sve dotle
dok se ne preobrazi u svjesnu i odgovornu djelatnost slo­
bodno udruženih ljudi. Sve do tada znanstvena kritika po­
litičke ekonomije mora upotpuniti, dovršiti vlastitu teorij­
sku analizu fetišističkih oblika ekonomskih kategorija s
pozitivnim razumijevanjem njihovih povijesno prijelaznih
nužnosti i racionalnosti, i mora upotrijebiti zbiljsku svi­
jest što je u njoj sadržana za materijalističko istraživa­
nje društvenoga razvitka i dalje od sadašnje povijesne
epohe«. 38

U očekivanju revolucionarnog prevrata ne ostaje drugo

nego otkriti istinsko značenje Marxove analize i provjeriti
njenu aktualnost. »Marksovsko protuslovlje između pro­
izvodnih snaga i proizvodnih odnosa, znači nešto više od

37
Ibidem, str. 156.
38
Ibidem, str. 161.

188
pomanjkanja sklada (adjustment), između tehničkih re­
zultata i njihovih društvenih primjena.« »Teorijsko zna­
39

nje i tehnokratski recepti nisu dovoljni da bi se otklo­

nile prepreke koje sprečavaju svaku značajniju promjenu
u današnjem kapitalističkom društvu.« 40

Otuda prvi, samo naizgled paradoksalni zadatak prole­

tarijata: »Prvi rezultat proleterske klasne borbe jest taj,
da prisiljava građanstvo — protiv njegove volje — da
nastavi svoju povijesnu misiju kapitalističke klase«. 41

Ne radi se o »skoku iz apsolutnog carstva nužnosti u

apsolutno carstvo slobode, nego o skoku iz jednog kru­
tog sistema represivnih, odavno uspostavljenih društvenih
odnosa u pravcu jednog gipkog sistema novih i prilago­
djivijih oblika društvenog života, koji su još na putu
svog oblikovanja, i koji ostavljaju širok prostor za dalj­
nji razvitak proizvodnih snaga i za nove oblike ljudske
djelatnosti«. 42

7. Kratka zaključna bilanca

Da bi se ispravno ocijenilo Korscha iz 1938, potreb­

no je razlikovati razlaganje marksovske metode (izvorno,
od povijesnog Marxa, ili protumačeno od samoga Korscha
— to nas ovdje ne zanima), od konstruktivnog vida, da
tako kažem, metode same.
U prvom slučaju potrebno je odati priznanje pozitiv­
nom (premda diskutabilnom) pokušaju da se predstavi
ono za što se može reći da je najbolje i najhitnije u
marksizmu kao društvenoj znanosti, nasuprot filozofiji,
Weltanschauungu, itd. Razlikovanje — samo po sebi jed­
nostavno — subjektivnog i objektivnog momenta u ra­
zvitku marksističkoga mišljenja i ponašanja, u vezi s
promijenjenim povijesnim prilikama, osim što prevladava
umjetno suprotstavljanje mladoga Marxa starome Marxu,
i razlikovanje stvarne koegzistencije u Marxa i Engelsa
očito nedosljednih stavova — premješta se na jednu gip­
ku primjenu marksizma na različite prilike. »„Objektivan"
opis povijesnog procesa kao razvitka proizvodnih snaga

39
Ibidem, str. 201.
40
Ibidem, str. 202.
41
Ibidem, str. 205.
42
Ibidem, str. 209.

189
i „subjektivan" opis povijesti kao klasne borbe — dva su
različita nezavisna oblika marksističkoga mišljenja, po­
djednako izvorna i neizvedena jedno iz drugog... Oni
moraju biti primijenjeni pojedinačno ili zajedno, već s
obzirom na uvjete u danim prilikama, kao oruđa za naj­
jasnije rješenje zadaće koja se ima izvršiti.«43

Načela-vodilje, radne hipoteze društvene znanosti, po­

stavljene jasno i uvjerljivo predstavljaju utvrđenu izvor­
nost marksizma u odnosu spram suvremenih struja. Ali
na kraju nam se ipak postavlja pitanje koliko je ovo
oruđe uistinu plodotvorno na području stvarnog društve­
nog istraživanja i analize. Vrlo je značajno što je Korseh
na razmaku od sedamdeset godina napravio od Kapitala
kritičko interpretativno oruđe suvremenog kapitalizma, a
da nije uspio shvatiti društveno-povijesne promjene koje
su se zbile u ovih sedamdeset godina.
Društvena znanost Korschova marksizma ne isključuje,
ali i ne pruža elemente koji je oslobađaju od konstruk­
tivne nemoći. Marksističko-koršovska teorija do te je
mjere »kritička i negativna«, da u stvari lišava stvarnog
sadržaja krajnji cilj oslobođenja čovjeka, koji je cilj, me­
đutim, jedna od okosnica same te teorije.

43
Ibidem, str. 228—229.

190
 Treći dio

ODBACIVANJE POSTOJEĆEG PORETKA

 Šesto poglavlje

TRADICIONALNA TEORIJA I KRITIČKA TEORIJA

(M. HORKHEIMER, 1932—1947)

I. »Sozialforschung« kao društvena kritika

Ličnost Maxa Horkheimera tijesno je povezana s raz­

vitkom i značajkama ustanove koja se zove Institut für
Sozialforschung, u Frankfurtu na Majni. Ustanovljen
1923, ovaj je institut stekao važnost razvijajući svoju kri­
tičku fizionomiju tek nakon 1931, kad je Horkheimer bio
postavljen za njegova upravitelja.
Kad je institut bio zatvoren zbog dolaska nacista na
vlast, njegovi su članovi nastavili djelatnost u izbjegli­
štvu (u Parizu, na različitim američkim sveučilištima, te
u obnovljenom Institut of Social Research, u New Yor-
ku), surađujući u ediciji »Zeitschrift für Sozialforschung«
te u značajnim istraživačkim projektima kao što su bili
Autorität und Familie (Paris, 1936), i The Autoritarian
Personality (New York, 1950).
Frankfurtski se institut ponovno otvorio 1950, i to jed­
nim programom koji je istodobno ponavljao i usavrša­
vao perspektive od prije dvadeset godina, vodeći računa
o novom društvenom i kulturnom kontekstu. 1

Točke su kontinuiteta očite i bitne: kritičko postav­

ljanje prema postojećoj kulturi i znanosti te — u širem
smislu — politički nacrt za racionalnu reorganizaciju dru­
štva.
Različitosti proizlaze u vezi s promijenjenom kultur­
nom i političkom klimom. U tridesetim godinama trebalo
je osporavati tada još moćnu filozofsku klimu njemačke
tradicionalne kulture, dok su u pedesetim godinama meta
pozitivizam i formalizam socioloških i općenito antropo­
loških disciplina. Ovo znači novo odmjeravanje bitnih te­
ma humanizma, socijalizma, demokratizacije, a iznad sve­
ga novu misaonu i epistemološku ravnotežu, koja je više
orijentirana na sociološku teoriju, nego na filozofski pri­
stup iz tridesetih godina.

1
Usp. Institut für Sozialforschung. Ein Bericht über seine
Geschichte und seine Arbeiten, Frankfurt a. M., 1952.

13 Kritička teorija društva 193

 Horkheimerovo stvaralaštvo, koje ćemo ovdje ispitati,
još se uvijek tiče ovog filozofskog stadija. Vidjet ćemo
kako se u njemu polagano, ali postepeno rađa pokušaj
»nove« filozofije, koja će poprimiti svoj pravi lik kao
kritička teorija društva«.
Zasluge i ograničenosti Maxa Horkheimera — moral­
nog autoriteta, priznatog od svih predstavnika »kritičke
teorije« — sažete su, da tako kažemo, u majeutičkoj
funkciji koju su imali njegova osoba i njegova misao u
formulaciji same »teorije«. Njegovi su tekstovi prožeti
onim strastvenim kritičko-humanističkim duhom koji su
samo vrijeme i bezbrojna ponavljanja epigona lišili mi­
saone oštrine.
U rekonstrukciji Horkheimerova mišljenja nastojat
ćemo osvijetliti čvorne i još uvijek žive točke, koje će
kasnije razviti, sa svim njihovim implikacijama, Hork-
heimerovi prijatelji i suradnici — Adorno i Marcuse.
U prvom broju »Zeitschrift für Sozialforschung« (1932)
Horkheimer, u ulozi direktora, pruža određene progra-
matske elemente koji izravno i svjesno postavljaju časo­
pis u žižu kulturnih rasprava toga vremena, a ujedno od­
likuju njegov pokušaj izvornošću metode. Sažeto kaza­
no: totalizirajuća metodološka impostacija i »materija­
listička« interpretacija krize znanosti. Dragocjena je jed­
na izjava koja se nalazi u obrazloženju novog časopisa:
ona govori o težnji da se proslijede i razvijaju one te­
matike i perspektive, koje je imao časopis »Archiv für
Geschichte des Sozialismus und der Arbeiterbewegung«,
časopis koji je oko sebe bio okupio glavne intelektualce
borbene njemačke ljevice, kao što je navedeno i u pr­
vom dijelu našeg rada.

Socijalistička i »materijalistička« perspektiva izričita

je u Horkheimera, barem u godinama 1932—1938, ali nje­
na metodološka i isključivo kritička upotreba u razvitku
njegova mišljenja stvara bitnu evoluciju zbog koje na
koncu postaju nejasna određenja »materijalističko« i čak
»socijalističko«, onako kako su ona obično shvaćena.
Pojam »totaliteta«, na primjer, kod Horkheimera je
od samog početka postavljen u izričito metodološkom
smislu, pri čemu se ne poriče supstancijalistički sadržaj
koji je tipičan za pojam totaliteta. Taj sadržaj ostaje kao
inercijska snaga — jednom kao podrška, jednom u

194
frikciji s izrazito metodološkim značenjem. Društveno je
Istraživanje (Sozialforschung) »teorija suvremenog društva
kao cjeline« ; ono nije neka specijalizirana, sektorska so­
2

ciologija, nego povezuje one ekonomske, povijesne i psiho­

loške oblasti, koje tekuća sociologija razdvaja kao oblasti
koje spadaju pod nadležnosti drugih. Takav teorijski pri­
laz ne isključuje empirijsko istraživanje i provjeru nego
ih smješta u jednu širu kritičku viziju koja kao središte
ima upravo krizu suvremene znanosti.
Horkheimer je, zbog svoje kulturne i filozofske senzi­
bilnosti, bliži od svojih suradnika tematici »kulturne kri­
tike« koja (kao što smo više puta pokazali) obilježava
kako kritičarsko-marksističko, tako i građansko područ­
je tridesetih godina. Dapače, u godinama koje razmatra­
mo, Horikheimer, čini se, odustaje od pokušaja da se od­
voji od sheme Kulturkritik, iako ju je već bitno prevla­
dao, pokazajući novi smjer »kritičke teorije«. Pobude za
to treba tražiti ne samo u osobnoj senzibilnosti autora,
nego i u činjenici što ga je američko izbjeglištvo uvelo
u jednu sredinu koja iza prividne kulturne raznolikosti,
snažnom vitalnošću pokazuje pretpostavke analogne oni­
ma protiv kojih se borio u svojoj domovini. U tome je
jedan vid prijelaza iz njemačke kulture na američku,
koji je doživjela iseljena inteligencija, koja, ne bez nesi­
gurnosti, nejasnoća, logičkih promašaja, u američkoj kul­
turi i društvu nalazi potvrdu svojih prethodnih kritičkih
dijagnoza. U ovome prijelazu određeno mjesto ima i »po­
navljanje« tema »(kulturne kritike«. Ovo može objasniti
očito tapkanje, koje se pokazuje, po našem mišljenju u
djelu Eclipse of Reason iz 1946, u odnosu na Horkhei­
mera i teme koje je razvio deset godina prije u »Zeit­
3

schrift für Sozialforschung«.

Među motivima Kulturkritik bijaše i motiv krize zna­

nosti, što bijaše problem koji je zahvaćao cjelokupno ev­
ropsko mišljenje. Tom je motivu jedan mislilac, potpuno
stran, štoviše protivan frankfurtskoj skupini — E. Hu-

2
»Zeitschrift für Sozialforschung«, I (1932), Vorwort.
3
Objavljeno 1947, u New Yorku; tal. prijevod — Eclissi del-
la ragione, Milano, 1962. [Jug. izdanje Pomračenje uma po­
javilo se 1963. kod »Veselina Masleše«, Sarajevo, u prijevodu
Tomislava Ladana, a ovdje su reference prema tom prije­
vodu — op. prev.j

195
sserl — onih godina posvetio veliku pažnju, što je kul­
minirala u njegovu radu Kriza evropskih znanosti*.
0 ovom predmetu Horkheimer izlaže neka razmišlja­
nja koja sažimaju totalizirajući i materijalistički pogled
5

koji smo naprijed spomenuli. »Razumijevanje krize znar

nosti zavisi od pravilne teorije o aktualnoj društvenoj
situaciji: u stvari, znanost, kao društvena fukcija, odra­
žava protuslovlja suvremenog društva.« Znanost (psiholo­
gija, ekonomija ili fizika) u Horkheimera se javlja ustva­
ri samo kao jedna »društvena funkcija«, u okviru dru­
štvenih proizvodnih snaga i metoda. »Znanstvene spoz­
naje dijele sudbinu proizvodnih snaga i proizvodnih od­
nosa: mjera njihove primjene u obrnutom je razmjeru
s njihovim visokim stupnjem razvitka i realnim potre­
bama ljudi.« 6

Znanstveni je um (Verstand) u svojoj formalnoj is­

pravnosti sveden na svakidašnju operativnost, ali je u
otklonu od razumijevanja društva kao totaliteta. Na taj
način on vrši jednu konzervativnu ulogu u postojećem
poretku. Znanost postaje ideologija, a da pri tom ne gubi
svoj formalni lik. Jedna znanost nije »ideološka« po sebi,
nego je takvom čini njen odnos spram društvene cje­
line, njeno prikrivanje ili ne-htijenje da vidi i klasnu di­
namiku društva. Zbog toga su jednako »ideološke« i an-
tiscijentističke kritike koje su se razvile iz metafizika ti­
pa metafizike Maxa Schelera. Zadaću njemačkog klasič­
nog idealizma, kad se on ne identificira s dotičnim me-
tafizikama, nego kad se odnosi spram duhovne djelatno­
sti čovjeka u globalnom procesu, bolje je ostvarila ma­
terijalistička teorija o ovisnosti idealnog od realnog.
»Društvena zbilja, to jest razvitak povijesno djelujućih
ljudi, sadrži strukturu koja, da hi bila shvaćena, zahti­
jeva teoretsko predočavanje korjenito preobrazbenog pro­
cesa koji bi mijenjao sve kulturne odnose.« 7

Za ovo novo teoretsko predočavanje koje u isto vri­

jeme znači aktivno sudjelovanje u tekućem procesu, ni-

4
Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die trans­
zendentale Phänomenologie, u »Philosophia«, I (1936), ital.
prijevod, Milano, 1961.
5
Bemerkungen über Wissenschaft und Krise, »Zeitschrift«,
I (1932), str. 1—7.
6
Ibidem, str. 2.
7
Ibidem, str. 3.

196
šta ne vrijedi jedna društvena znanost, koja se ograni-
čava na bilježenlje postojećih činjenica, prema shemi pri­
rodnih znanosti.
Rad ¸qqqqqqqqqqqq<aqqqqq<89+68..-i jasnoće izlaganja Horkh
stojat ćemo, koliko je moguće, razlikovati sadržajni dio
— kritičku antropologiju — od onog dijela koji se tiče
metoda i značajki nove »teorije«.

2. Za jednu materijalističku kritičku antropologiju

»Materijalizam« i »materijalistički« često su nazivi

puni dvosmislenosti. Horkheimer se trudi da ih točno oz­
nači kako protiv njihove naturalističko-pozitivističke de­
generacije, tako i protiv prigovora koje ističu pristaše
spiritualističkog, metafizičkog i idealističkog fronta.
Napor da se polože temelji kritičkoj antropologiji koja
bi ostala vjerna materijalističkom postulatu, a koja u
isto vrijeme ne bi odbacila sadržajni i kritički doprinos
specijaliziranih antropoloških znanosti, stalno karakteri­
zira Horkheimerovu djelatnost.
Konstitutivne teme horkhajmerovske kritičke antropo­
logije bitno su dvije: zabrana uživanja (die Verpönung
des Genusses) koju nameće društvo pojedincu, i prihva­
ćanje, od strane pojedinca, postojećeg poretka. U jednu
riječ, žrtvovanje pojedinca. Budući da se radi o vrijed-
hosno-kritičkom opisu egzistencijalne situacije, dobro je
prethodno izložiti joj parametre od kojih je sačinjena,
to jest Horkheimerovo materijalističko shvaćanje povi­
jesti.
Problem povijesti on je načeo u polemici s onim što
naziva »psihologističkom« vizijom povijesti, a u koju on
uključuje cjelokupno kasno-građansko shvaćanje, od nje­
govih spiritualističkih metafizika do fenomenologija, do
iracionalizama: sve su to vizije koje kao uporišnu točku
zadržavaju historičnost pojedinca (ili čovjeka kao
»biti«), umjesto dinamike društvene strukture.
Horkheimer — u hegelovsko-marksovskom smjeru —
pod poviješću podrazumijeva dinamiku objektivne struk­
ture društva, prema određenim zakonitostima; Gesetz­
mässigkeit, što nije neka apriorna tvorevina ili zapaža­
nje pukih predmetnih datosti, nego je »proizvedena iz sa­
mog mišljenja primijenjenog na povijesnu praksu kao

197
šta ne vrijedi jedna društvena znanost, koja se ograni­
čava na bilježenje postojećih činjenica, prema shemi pri­
rodnih znanosti.
Radi jasnoće izlaganja Horkheimerova mišljenja na­
stojat ćemo, koliko je moguće, razlikovati sadržajni dio
— kritičku antropologiju — od onog dijela koji se tiče
metoda i značajki nove »teorije«.

2. Za jednu materijalističku kritičku antropologiju

»Materijalizam« i »materijalistički« često su nazivi

puni dvosmislenosti. Horkheimer se trudi da ih točno oz­
nači kako protiv njihove naturalističko-pozitivističke de­
generacije, tako j protiv prigovora koje ističu pristaše
spiritualističkog, metafizičkog i idealističkog fronta.
Napor da se polože temelji kritičkoj antropologiji koja
bi ostala vjerna materijalističkom postulatu, a koja u
isto vrijeme ne bi odbacila sadržajni i kritički doprinos
specijaliziranih antropoloških znanosti, stalno karakteri­
zira Horkheimerovu djelatnost.
Konstitutivne teme horkhajmerovske kritičke antropo­
logije bitno su dvije: zabrana uživanja (die Verponung
des Genusses) koju nameće društvo pojedincu, i prihva­
ćanje, od strane pojedinca, postojećeg poretka. U jednu
riječ, žrtvovanje pojedinca. Budući da se radi o vrijeđ-
nosno-'kriitičkom opisu egzistencijalne situacije, dobro je
prethodno izložiti joj parametre od kojih je sačinjena,
to jest Horkheimerovo materijalističko shvaćanje povi­
jesti.
Problem povijesti on je načeo u polemici s onim što
naziva »psihologističkom« vizijom povijesti, a u koju on
uključuje cjelokupno kasno-građansko shvaćanje, od nje­
govih spiritualističkih metafizika do fenomenologija, do
iracionalizama: sve su to vizije koje kao uporišnu točku
zadržavaju historičnost pojedinca (ili čovjeka kao
»biti«), umjesto dinamike društvene strukture.
Horkheimer — u hegelovsko-marksovskom smjeru —
pod poviješću podrazumijeva dinamiku objektivne struk­
ture društva, prema određenim zakonitostima; Gesetz­
mässigkeit, što nije neka apriorna tvorevina ili zapaža­
nje pukih predmetnih datosti, nego je »proizvedena iz sa­
mog mišljenja primijenjenog na povijesnu praksu kao

197
odraz (Spiegelung) dinamičke strukture povijesti« . Njoj 8

odgovara dijalektika kao »pokretač povijesti« između ra­

zličitih ljudskih sila koje nastaju u borbi protiv prirode
i zastarjelih društvenih oblika.
Dovde, sve je to ponavljanje marksističkog nazora. Iz­
vorni Horkheimerov moment jest ponovno uvođenje psi­
hologije, koju dogmatički marksizam isključuje kao »gra­
đansku«. A psihologija u stvari, osvjetljujući psihička po­
sredovanja između ekonomske danosti i kulturne činje­
nice, otvara puit djelatnoj i promjenljivoj dimenziji dru­
štvenog ponašanja. »Psihologija mora prodrijeti u duboke
psihičke činioce kojima ekonomija određuje ljude: ona će
tada biti psihologija nesvjesnog.« 9

Ne radi se o tome da se ustanovi neka psihologija

»duše ili svijesti mase«, nego psihologija grupa, istraži­
vanja nagonskih mehanizama, koji su zajednički člano­
vima različitih grupa koje tvore društveni proces proiz­
vodnje.
Ekonomski činilac ostaje primaran, no njegova ana­
liza prolazi kroz psihološku razradu. »Aktualna situacija
karakterizirana je više nepoznatim djelovanjem ekonom­
skih odnosa na globalni oblik života, nego svjesnim eko­
nomskim pobudama.« Posredstvom njega susreće se su­
10

bjektivni, neodvojiv moment individualne povijesti koji

se križa s kolektivnom poviješću.
Tako Horkheimerov materijalizam dobiva svoje iz­
vorno značenje. Nije to materijalistički monizam, apso-
lutizacija znanstvenih podataka, metafizika prirodnih ele­
menata, determinizam. Materijalizam je, štoviše, nega­
cija svake apsolutizacije, čak i logičke (»Vrijednost jed­
nog načela ne ovisi o njegovoj naravi, ne leži u njegovoj
teoriji, nego u zadaćama koje mora ostvariti«. ) Materi­
11

jalizam je rolativizacija u ulozi progresivne društvene

djelatnosti. Pozitivni moment materijalizma sastoji se
jednostavno i izravno u »postignuću sreće«. Ili makar u
trajnom naporu da se ukloni bijeda.

8
Geschichte und Psychologie, u »Zeitschrift«, I (1932), str.
131.
9
Ibidem, str. 136.
10
Ibidem, str. 141.
11
Materialismus und Metaphysik, u »Zeitschrift«, II (1933),
str. 10.

198
 Tako se uspostavlja stalna napetost između mišlje­
nja i postojeće zbilje, ili zbilje koja se ima ostvariti. »Bi­
jeda aktualnog stanja ovisi o društvenoj strukturi. Zbog
loga teorija o društvu tvori sadržaj suvremenog materi­
jalizma«. Sa svoje strane, »ekonomska teorija društva
12

i povijesti nije rođena iz čisto teorijskih pobuda, nego

iz potrebe da se shvati postojeće društvo; u stvari, ovo
je društvo upućeno da sve većem broju osoba sprečava
sreću, koja je, međutim, moguća na osnovi općeg po­
rasta ekonomskih snaga«. 13

Ako je na misaonom planu pojam »protuslovlja« onaj

koji pokreće kritiku postojećeg sistema, na praktičnom
planu Hofkheimer, godine 1933, ističe kao zahtjev »za­
jedničko učešće« (Mitleid) i politiku shvaćenu kao slo­
bodu pojedinaca, postignutu »prevladavanjem njihove
ekonomske ovisnosti u (racionalno) planiranje (Plan)* 14

društva.
Nasuprot njegovoj općenitosti (viđenoj današnjim
očima), Horkheimerovo se stajalište javlja kao preokre­
nuto liberalno građansko djelatno načelo, koje se čini
kao iracionalno načelo. »Opći život nastaje slijepo, slu-.
čajno, iz kaotične djelatnosti pojedinaca, industrija, dr-
žava. Ova se iracionalnost za većinu ljudi izražava u
bolu«. 15

Iracionalnost globalnog sistema reperkutira se u po­

ništenju same individue, a upravo bi se, prema liberal­
noj ideologiji, taj sistem morao ostvariti u službi poje­
dinaca. Ideja »jednakosti« izgubila je svako značenje: ne
samo da su ljudi među sobom različiti u pogledu eko­
nomskih mogućnosti, nego su različita i u pogledu mo­
ralnih i intelektualnih odlika. Pomanjkanju slobode za
razvitak vlastitih sposobnosti pridružila se čak i nuž­
nost žrtvovanja sebe postojećem sistemu. »Ljudski tip,
koji odgovara suvremenoj situaciji, priznaje sve ono što
je u službi gospodstva (dominacije). Velike manifesta­
cije onoga što se sada zbiva i što vrijedi za nj su svjet­
ska pravila. Kao neki mali Aristotel, svaki običan čov­
jek smatra utoliko savršenijom jednu činjenicu uko-

12
Ibidem, str. 14.
13
Ibidem, str. 33.
14
Materialismus und Moral, u »Zeitschrift«, II (1933), str. 185.
15
Ibidem, str. 167.

199
liko je ona realnija; a kao neki mali Schiller smatra po­
vijest svijeta kao sudište svijeta.« 16

Horkheimerovo kritičko stajalište ne odbacuje »hu­

manističko« svojstvo. Ali žestoko polemizira protiv neo-
humanizama i neotomizama, koji nastaju (kao protureak-
cija, kao panaceja za društvena zla, a da njihove struk­
turalne korijene ne razgolićuju. 17

»Humanizam je u prošlosti bio sadržan u kritici feu­

dalnog poretka i njegove hijerarhije koja je bila postala
prepreka ljudskome razvitku. Danas se humanizam sasto­
ji u kritici oblika života pod kojima čovječanstvo nestaje,
te u naporu da se ove oblike na racionalan način pro­
mijeni.« 18

Ideja »racionalnog« je ta koja održava cjelokupnu ma­

terijalističku, kritičku, horkhajmerovsku viziju: proka­
zivanje unutrašnjeg protuslovlja liberalnog sistema osla­
nja se na logiku filozofskog klasično-idealističkog mišlje­
nja (»Na osnovi kantovske izvorne apercepcije uspostav­
lja se hegelovsko shvaćanje Duha i ideje o racionalnom
društvu kao posljednjem smislu transcendentalnog su­
bjekta« ), koje je obnovljeno u materijalističkim termini­
19

ma (»Sreća nije neka puka osjetilna činjenica, nego

zbiljsko stanje čovjeka« ). 20

U svjetlu ove impostacije treba razmatrati opaske u

pogledu sadržaja Horkheimerove antropologije, ikoja ši­
roko crpi Freudovu tematiku , a ujedno nije ni bez sta-
21

16
Bemerkungen zur philosophischen Antropologie, u »Zeit­
schrift«, IV (1935), str. 16.
17
Usp. Die Philosophie der absoluten Konzentration, u »Zeit­
schrift« VII (1938), u kojem Horkheimer kritizira knjigu
S. Marcka, Der Neuhumanismus als politische Philosophie,
Zürich, 1938. Usp. također kritiku tomizma u Oprečni sveli-
jekovi, u Pomračenje uma, cit., str. 55—82.
18
Montaigne und die Funktion der Skepsis, u »Zeitschrift«,
VII (1938), str. 47.
19
Ibidem, str. 51.
20
Ibidem.
21
U vezi s tim je zanimljiv ovaj sud: »Bez psihoanalitičkog
razmatranja ne može se shvatiti preobrazba psihičkih
energija u interiorizaciju. Pa ipak, frojdovske kategorije,
premda su izvorno imale dijalektički karakter, upućujući
izgradnju individualne sudbine na društvo i reflektirajući
interakciju izvanjskih i unutrašnjih faktora, kasnije su
povijesni moment malo pomalo svele na puki biološki

200
novitog Durkheimova utjecaja upravo u pogledu etno-
sociološke dimenzije.
Psiho-sociološki mehanizam koji Horkheimer rasvjetlja­
va jest djelujuća represivna interiorizacija društva. On
se osobito zanima za rigoristieki moralni model, koji je
tipičan za klasično građanstvo, i koji se nastavlja u no­
vom stadiju totalitarnog društva. Rečeno terminom tra­
dicionalnog morala, to je tema »egoizma« ikoji je viđen
kao društvena dimenzija. U vezi s horkhajmerovskim
opažanjima o »egoizmu« kao konstanti građanske antro­
pologije , ograničavamo se samo na neka značajnija
22

mjesta. »Kada egoizam masa, predvođenih građanskim

Führerom, ne može biti zadovoljen, kada su njihovi za­
htjevi potisnuti do poslušnosti, do pomirenja sa sudbi­
nom, do žrtvovanja i unutrašnjeg pročišćenja, kada su
ljubav i očitovanje ličnosti usmjereni ka Führeru na-
duvanom do mita, do sublimnih simbola, do velikih poj­
mova, i kada je vlastito biće poništeno zajedno sa svo­
jom potrebom — a tome teži idealistički moral — tada
je tuđe biće shvaćeno kao ništica, štoviše, samo su biće
i njegova sreća omraženi i uništeni.« 23

»Osjećaj vlastite apsolutne ništavnosti, koji vlada čla­

novima mase, točno odgovara puritanskom stajalištu, da
je praktični uspjeh znak etičke superiornosti.« 24

Horkheimer postavlja izravnu vezu između pojedinih

konstanti građanskog duha i totalitarnog ishoda u naci­
stičkoj Njemačkoj. Ukoliko više humanistički pojam
čovjeka gubi svoj realistički smisao, da bi se idealistički
napuhao do pojmova »genija«, »univerzalnog duha«,
»ličnosti«, utoliko više iz toga proizlazi ponižen zbiljski
čovjek pojedinac.
U mržnji spram svega onoga što je od Reformacije
pa dalje značilo užitak, radovanje, amoralno postojanje
— izražava se »dubok erotski ressentiment, koji zahtijeva
smrt predstavnika« dotičnih vrijednosti. Vrlina se osve-
25

faktor«. Obj. u Egoismus und Freiheitsbewegung. Zur Ant­

hropologie des. bürgerlichen Zeitalters, u »Zeitschrift«, V
(1936), str. 224-225.
22
Ibidem.
23
Ibidem, str. 217.
24
Ibidem.
25
Ibidem, sitr. 221.

201
ćuje vlastitom zabranjenom snu. Ljudi daju oduška vla­
stitom nezadovoljstvu u vezi s onim što je »zabranjeno«
na taj način da se okomljuju na ono što im je samo »tu­
đe« (antisemitizam).
Horkheimeru je stalo do toga da uspostavi jednakost
između razornog vida društvenog egoizma i neprijatelj­
stva spram uživanja (Genussfeindschaft) na osnovi posto­
jeće društvene situacije, spašavajući tako mogućnost oz­
dravljenja individue — i njenih značajki — u novom,
racionalnom društvu.
U ovoj perspektivi poprima osobitu važnost sociološko
značenje nacizma , a posljedično i neuspjeh već odavno
26

neizvršene socijalističke revolucije. 27

Američko izbjeglištvo dalo je antropološkim temama

— koje su prethodno načete na temelju izravnog nje­
mačkog moralnog i političkog iskustva — znatno širi
zamah. No, temeljna kritička impastacija ostaje ipak
bitno istovetna. Tako tematika »prevlasti i pobune pri­
rode« obnavlja shemu represije u znatno naglašenijim
univerzalnim terminima. Horkheimera zanima ovaj dru­
štveni mehanizam i njegovi uvjeti, »(na primjer položaj
čovjeka u kulturi samoodržanja radi njega samog), inter-
naliziranje vladanja putem razvijanja apstraktnog subjek­
ta, ega; dijalektički obrat načela vladanja kojim čovjek
pravi od sebe oruđe one iste prirode koju podjarmlju-
je; prigušeni mimetički poticaj, kao razornu silu izrablje-
nu od strane najkorjenitijih sistema društvenog vla­
danja.« 28

Kut iz kojega Horkheimer vrši svoju analizu ujedno

je kulturni u tome smislu što istražuje ponašanje indi­
vidua, grupa, društva, posredstvom interiorizirane ideolo­
gije toga vladanja, koju je on označio kao »darvinizam«.

26
Ibidem, str. 384. »Nacionalsocijalizam nije neka gomila loše
literature koju se u emigraciji može ismijavati, nego je to
naj rafiniraniji politički sistem našeg doba.«
27
Ibidem. »Današnja bezgranična strava — piše Horkheimer
1938. — nema svoj korijen u 1933, nego u 1919, kada su
feudalni plaćenici prve republike ubijali radnike i intelek­
tualce. Socijalističke su vlade bile bitno nemoćne. Umjesto
da su svoje izglede uporno tjerale do kraja, ostale su na
nesigurnom terenu činjenica. U svojoj su duši smatrale
teoriju nekom frivolnošću. Slobodu su pretvorile u neku
političku filozofiju, umjesto u političku praksu.«
28
Pomračenje uma, cit., str. 87.

202
 %

Opstanak pojedinca danas pretpostavlja njegovu prila­

godbu zahtjevima sistema, koji hoće da sam sebe ovjeko­
vječi. Ovo je kulturni i ponašalački, bihevioristički dar­
vinizam. Prema Freudovu nauku, objašnjenje teme treba
tražiti u dječačkom iskustvu: »U psihoanalitičkim termi- .
nima moglo bi se reći, da je podvrgljiv individuum onaj
čija je nesvjesnost postala fiksirana na razini potisnute
pobune protiv njegovih stvarnih roditelja.« 29

Prosječni subjekt živi danas u uvjetima vječne nedo-

zrelosti unutar sistema. Ontogenetski i filogenetski pro­
cesi simultano se ponavljaju svaki put u djetinjskom is­
kustvu. »Promjena u ulozi roditelja putem sve većeg pre­
nošenja odgojnih funkcija na školu i društvene grupe . . .
doprinosi u velikoj mjeri postepenom iščezavanju indi­
vidualnog otpora vladajućim društvenim tendencijama.« 30

Problem se ponovno postavlja u terminima odnosa

čovjek—priroda, kao odnosa između čovjeka i njegovih
mimetičkih nagona. Civilizacija je rođena kroz prevlada­
vanje mimetičkih iracionalnih nagona u povratu prirodi;
no, represivna dominacija i prilagodba oblici su ponov­
nog zapadanja u prirodno oponašanje. »Povodeći se za
svojom okolinom,_oponašajući je ponavljajući je prila-
gođavajući se svim tim snažnim grupama kojima even- '
tualno pripada, pretvarajući_se od ljudskog bića u člana
organizacije, žrtvujući svoje mogućnosti radi gotovosti i
sposobnosti da se konformira s takvim organizacijama
i zadobije Utjecaj u njima - on_uspijeva preživjeti. To
je preživljavanje postignuto pomoću najstarijeg biološkog
sredstva preživljavanja - naime mimikrijom« Ako je
31

nacizam doveo ovaj proces do krajnjih regresivnih poslje­

dica (prilagodba vlastite potčinjenosti s progonima, unu­
trašnja nemoć nad-ja koja je kompenzirana izvanjskom
agresivnošću, itd.), položaj individuuma u suvremenom
društvu (Horkheimer piše u Americi, u godinama 1945—

29
Ibidem, str. 1 0 1 .
30
Ibidem, str. 1 0 1 . I još u vezi s pobunom pojedinca: »Iracio­
nalno neprijateljstvo, koje bi ga podstaklo da projicira
na svijet svoje unutarnje tegobe, svladava se strašću da
realizira ono što je njegov otac predstavljao u njegovoj
dječjoj imaginaciji, naime, istinu . . . Samo njegova kriti­
ka, i teorijska i praktična, negativno predstavlja dokaziva­
nje one pozitivne vjere koju je imao kao dijete« (str. 1 0 0 —
—101).
31
Ibidem, str. 1 2 5 .

203
—1946) nije bitno različit, sve dotle dok ovo društvo
nastavlja veličati kao svoja božanstva efikasnost, pro­
izvodnost, tehnološko planiranje. Za dakadencu indvidu-
uma nisu odgovorne ni tehničke tekovine niti čovjek
sam po sebi, nego struktura i današnji sadržaj »objektiv­
nog duha«, koji prožima društveni život u svim njegovim
vidovima. On odražava pritisak jednog ekonomskog sis­
tema koji ne dopušta predah.
Horkheimerovo posezanje za hegelovskim izrazom »ob­
jektivni duh« nije slučajno: pokazuje kritički pravac
prema kojemu se analiza treba okrenuti. U stvari, u
korijenu objektivne društvene situacije nalazi se posebno
shvaćanje racionalnosti, koje je kvarilo cijeli tok mišlje­
nja i modernog društva. Raspravljanje, dakle, postaje
kritički -teoretsko.

3. K definiciji »kritičke teorije«

Širok je zamah u kojemu se rađa Horkheimerovo teo­

rijsko stanovište: ono se zapravo uklapa u raspravu iz­
među racionalizma i iracionalizma, koja se vodila u
tridesetim godinama. U stvarnosti, ovaj spor — kako pri­
mjećuje Horkheimer — ako ga promatramo s kritičko-
materijalističkog stajališta, gubi značaj s obzirom na
evoluciju koju je liberalna kultura pretrpjela u antiracio-
nalističkom smislu, razotkrivajući stvarni sadržaj nekih
svojih prijašnjih racionalističkih postavtki.
Ono što združuje racionalizam i iracionalizam jest
antimaterijalistički postulat, koji se u praksi za oba
pravca pretvara u »izmirenje« s postojećim poretkom.
U gnoseološkim terminima, tu se, sa strane obaju prava­
ca, radi o odbacivanju pojma 'mišljenja nužno posredo­
vanog kroz ljude i društvene strukture, u prilog lažne
neposrednosti između subjekta i objekta.
U iracionalizmu um biva sveden na čisto formalno
oruđe, ako ne čak na razorno oruđe zbilje. Potrebno je,
među ostalim priznati da »nazadak, vezan za ovo opće
neprijateljstvo mišljenja, sadrži ispravku napretka koji
se već pretvorio u isvoju suprotnost.« To znači da je
32

32
Zum Rationalismusstreit in der gegenwärtige Philosophie,
u »Zeitschrift«, III (1934), str. 24.

204
sama posljedičnost kasnograđanskog racionalističkog for­
malizma prouzrokovala vlastiti prevrat u iracionalizam.
Zamjena transcendentalnog Ja ili Duha »egzistencijom«,
»mučninom«, »životom«, »narodnom dušom« samo je is­
kazalo protuslovlja građanskog racionalizma, koja su ve­
zana uz njegovo neshvaćanje društveno-povijesne posre-
dovanosti mišljenja.
Po Horkheimerovu mišljenju, vrijednost — dapače,
smisao — nekog mišljenja izravno je vezana za njegovu
naprednu ili nazadnu društvenu ulogu. »Postoje društvene
grupe po kojima bi i sama teoretska jasnoća bila pre­
preka prilagodbi danim prilikama i razlogom intelektual­
nog sukoba . . . (S druge strane), samo konceptualno miš­
ljenje ne može razoriti čak ni najmračniju predrasudu,
ako ova ima neku realnu ulogu u dinamici jedne stabilne
društvene strukture.« Teorija je samo jedan element
33

globalnog povijesnog procesa; ona vuče svoje značenje iz

društvenih snaga u kolje se uklapa. Otuda kritička za­
daća dijalektičke metode. »Dijalektička je metoda ukup­
nost svih intelektualnih sredstava, tako da od apstraktnih
momenata parcijalizirajućeg uma oblikuje predodžbu (das
Bild) živućeg objekta.« Tako je za horkhajmerovski ma­
34

terijalizam društvena kritička teorija s jedne strane ana­

litička konstrukcija teorijskih pojava, a s druge strane
odnošenje ovih spram društvenih snaga koje ih nose.
Primijetit će se: to je pragmatizam. Horkheimer odba­
cuje optužbu (a vidjet ćemo ikako će i sam američki prag­
matizam biti podvrgnut kritici): radi se više o radikalnom
prihvaćanju pojma totaliteta kao »protuslovnog pojma«
(widersprechender Begriff) u kritičko-sociološkim termi­
nima. »Pojedinac u svim svojim kategorijama ovisi o
društvenom razvitku; ovo se izražava u ekonomskoj teo­
riji povijesti, gdje se subjekt i objekt nikad ne poduda­
raju, nego se, štoviše, nalaze u međusobnoj promjenlji­
voj napetosti, već prema ulozi koju teorija igra u društvu
i prema stupnju vlasti ljudi nad sobom i nad priro­
dom.« 35

Društvo je kao totalitet protuslovno, budući da je u

protuslovlju s primarnim interesima većine svojih čla-

33
Ibidem, str. 13
34
Ibidem, str. 20.
35
Ibidem, str. 30.
nova. Iracionalizam, međutim, samo divinizira protuslov­
ni društveni totalitet, iskorištavajući represivni naboj od
kojega konkretni društveni totalitet živi.
U Horkheimerovu raspravljanju iracionalizam i racio­
nalizam su združeni u jednoj imobilističkoj, intuicijskoj
koncepciji zbilje, koja je usredotočena na apstraktno po-
stvarenje apstraktnog individuuma — čime rađa fatali-
stičku rezignaciju spram postojećeg društva. Treba, me­
đu ostalim, reći da su Horkheimerovi pokušaji da ospori
ova stanovišta vrlo često odveć sumarni u odnosu na
složenost postavljenih problema, i uvijek s izvjesnom
sumnjom zbog nenamjernog pada u praksizam i relativi­
zam. To se može uočiti i u obliku njegovih kratkih i razli­
čito odmjerenih ogleda, već prema predmetu o kojemu
raspravljaju.
Očit i stalan ostaje temeljni kritički cilj: neprihvaća­
nje podudarnosti između bitka i mišljenja, istine i zbilje,
što inače idealizam, iracionalizam i pozitivizam, u razli­
čitim, ali bitno analognim 'kulturnim oblicima, prihva­
ćaju. I — pozitivno — razrada jedne teorije koja misaono
artikulira međusobno momente mišljenja i djelovanja,
u njihovoj samostalnosti i recipročnoj nužnosti. »Istina
je trenutak ispravne prakse (die Wahrheit ist ein Mo­
ment der richtigen Praxis). Onaj tko je neposredno poisto-
većuje s rezultatom (Erfolg) zaboravlja povijest i postaje
apologet vladajuće zbilje; ne spoznajući nepremostivu
razliku shvaćanja i zbilje, zapada u idealizam, u spiritua-
lizam, u misticizam.« 36

Problematičnost ove postavke (što znači »ispravna

praksa«?, kako razlikovati ispravnost nekog »rezultata«
kada sve ono što postoji jest loše postojeće?) nema po­
trebe za objašnjenjem. I još jednom je dijalektika ta
koja preuzima zadaću da prevlada aporičnost teze. Hork­
heimer podsjeća da su među bitnim značajkama dijalekti­
ke: relativizacija svakog determinirajućeg suda u svi­
jesti o stalnom mijenjanju subjekta i objekta i njihova
odnosa; odnošenje svakog univerzalnog spram cjeline
spoznajnog procesa, u njegovim strukturalnim načelima
i praktičnim tendencijama; utvrđivanje neodvojivosti po­
zitivnih i negativnih momenata, progresističkih i regresiv-

36
Zum Problem der Wahrheit, u »Zeitschrift«, IV (1935), str.
345.

206
nih u stajalištima, normama i uvjetima čovjekove povije­
sti; prevladavanje analitičkog, specijalističkog stajališta o
pojavama u rekonstrukciji totalne zbilje. 37

Očito je, makar i u uopćenoj složenosti ove i drugih

formula, da Horkheimer već 1935. smatra dijalektiku
isključivo kao negativan, kritički postupak. U stvari, sam
pokušaj da se pruži završen oblik načina postupanja,
koji bi vezivao svaku teoriju, ponovno bi stvorio rđavo
ograničenije zbilje. »U teoretskoj se nužnosti zrcali zbilj­
ska prisila (die reale Zwangsläufigkeit) kojom se pro­
izvodnja i reprodukcija čovjekova živote nastavlja, samo­
stalnost koju su ekonomske sile dostigle u odnosu spram
čovjeka, ovisnost svih društvenih grupa od zakonitosti
koja je svojstvena ekonomskom sustavu.« 38

Horkheimerova je postavka, u dotičnome kontekstu,

ovlašna i diktirana je više humanističkom strašću, koja
ga paradoksalno približava njegovim iracionalističkim p r o
tivnicima, nego jednom intelektualnom analizom činjeni­
ce. No, ona će malo pomalo postati radna hipoteza u
traženju novih, neočekivanih isprepletenosti i sukrivnje
između intelektualne strukture i društvenog sistema. Za­
sad je izjednačenje između teoretske nužnosti i društvene
prisile vrijednosni alibi one apsolutne intelektualne ne­
pristranosti koja anticipira, ako čak i ne definira, »kri­
tičku teoriju društva«.
S ovoga je stajališta Horkheimeru mnogo lakše pro­
slijediti i dalje precizirati optužbu protiv suvremenih
neometafizika ili suvremenog logičkog empirizma, koji u
svojoj spekulativnosti reproduciraju suprotno, ali upotpu-
njujuće izobličenje racionalnosti. Ostavljajući ovdje anti-
metafizičke pobude , ukazat ćemo samo na kritiku lo­
39

gičkog i sociološkog neopozitivizma, posredstvom koje

se ocrtavaju značajke »nove« društvene teorije.
Logički je neopozitivizam posljednji izraz procesa for-
malizacije uma, procesa što je započet modernim mišlje­
njem. On točno odgovara shvaćanju ikoje dotično mišlje-

37
Usp. ibidem, str. 350.
38
Ibidem, str. 351.
39
U Horkheimera su antimetafizički motivi ojačali nakon nje­
gova odlaska u Ameriku, gdje je neotomistički i neohuma-
nistički revival bio neobično živ. Antimetafizička kritička
shema temelji se na osudi pragmatizma koji je implicitan
u dotičnim kulturnim pokušajima. Usp. u vezi s tim Po­
mračenje uma, cit.

207
nje ima u pogledu »teorije« koja je, prema Busserlovim
riječima, definirana kao »sistematska povezanost rečenica
u oblicima jedinstvene sistematske dedukcije«.
Uvjeti i posljedice dotične rigorozne sistematičnosti
su nevrijednosnost, historicističnost, specijalizacija znan­
stvenih sektora, poistovećenje mišljenja s »proračunava­
njem«. Sve se to prevodi u »subjektivizaciju« uma, od­
nosno u objektivnu nesposobnost zahvaćanja globalnosti
društvene zbilje i instrumentalizaciju mišljenja (u njego­
vim oblicima znanosti, tehnike pa i samog jezika) od
strane postojećeg poretka.
Pragmatizam koji podiže na 'kriterij teorijske valja­
nosti zadovoljstvo ili uspjeh, samo je jedan uopćen ili
egzistencijalan oblik šireg procesa koji je gore ocrtan.
Filozofski ili znanstveni neopozitivizam — primjećuje
Horkheimer — usprkos njegovoj univerzalističkoj težnji,
jednostavno odražava suvremene antropološke uvjete:
osamljenost individuuma. »Zamjena računarskog mišlje­
nja s umom tout court, hipostazira individuum, koji je
monadološki odvojen od ostalih individuuma, u ekonom­
ski sistem. Moderni empirizam i logistika su logika mo-
nada.« Ono što znanstvenici u njihovim različitim am­
40

bijentima definiraju kao »teoriju« s univerzalnom težnjom

jest jedan neodređen pojam, budući da odgovara samo
svojoj posebnoj funkciji i položaju u sistemu. I sam
»odnos između hipoteze i činjenica ostvaruje se u indu­
striji, a ne u mozgu učenjaka.« »Kada pojam teorije po­
41

staje samostalan kao da bi se imao utemeljiti iz nutrine

biti same svijesti, ili ma kako ahistorijski, preobražava
se u jednu postvarenu, ideološku kategoriju.« 42

Kad se problematika tako postavi, u igri je mnogo

više od smisla »odnosa« između kulturne dimenzije i eko­
nomske dimenzije. Horkheimer izričito izjavljuje, da je
s bitnim mijenjanjem položaja i značenja individuuma u
suvremenom društvu (ono što on bez dvoumljenja nazi­
va »odumiranjem individualnosti«), »i sam pojam ovi­
snosti kulturnog od ekonomskog promijenjen«. To za- 43

40
Der neueste Angriff auf die Metaphysik, u »Zeitschrift«,
VI (1937.), str. 46.-47.
41
Traditionelle und kritische Theorie, u »Zeitschrift«, VI
(1937), str. 252.
42
Ibidem, str. 251.
43
Ibidem, str. 287.

208
htijeva raznolikost logičkog strukturiranja »kritičke teori­
je« u odnosu /spram tradicionalne teorije, što su za ovu
posljednju »činjenične danosti« (a prva je od ovih da­
nosti odvojenost između individuuma i društva sa svim
sukobijenostima koje iz toga proizlaze), za kritičku su
teoriju proizvodi posebne društvene situacije, »činjenice
koje nam čula prenose, društveno su preobličene u dvo­
strukom smislu: posredstvom povijesnog karaktera per­
cipiranog predmeta i povijesnog karaktera perceptivnog
organa. Oba nisu čisto prirodna, nego isu oblikovani po­
sredstvom ljudskoga djelovanja.« 44

Dvojstvo između osjetilnosti i uma, koje označava cije­

lu putanju modernog mišljenja, odražava dvojstvo izme­
đu kolektivnosti i individualnosti socio-ekonomskog sis­
tema. »U građanskom ekonomskom sistemu djelatnost je
društva slijepa i konkretna, a djelatnost je individuuma
apstraktna i svjesna.« 46

»Kritička teorija« prokazuje činjenično razdvajanje iz­

među individuuma i društva kao povijesni proizvod po­
djele rada i klasne podjele. »Riječ „kritička" nije u smislu
idealističke kritike čistog uma, nego u smislu dijalektičke
kritike političke ekonomije.« U stvari, funkcioniranje
46

društvenoga sistema, koje je predstavljeno kao »prirodni«

mehanizam, nije ništa drugo nego mehanizam kapitalizma.
Početna polazišna točka »kritičke teorije« jest analiza
ekonomskog sistema razmjene. Ali protuslovlja koja se
specijaliziranim znanostima (sociologiji, ekonomiji itd.)
javljaju kao jednostavne disfunkcije ili obrnuto, kao ne­
pomični strukturalni fenomeni — za »kritičku teoriju«
postaju protuslovlja koja treba prokazati i otkloniti. »Ne­
zaposlenost, ekonomske krize, militarizam, terorizam,
ukupni uvjeti života masa — tako kako ove uvjete mase
iskusuju — ne temelje se na smanjenim tehničkim raspo­
loživostima, kao što je moglo biti u prošlosti, nego na
proizvodnim odnosima koji više ne odgovaraju aktualnoj
situaciji.« 47

Postavljajući svoj vrijednosni kriterij neovisno o ak­

tualnim prilikama, Horkheimer postulira misaonu i eg­
zistencijalnu rekonsturaciju u budućnost. Pojam čovjeka

44
Ibidem, str. 255.
45
Ibidem, str. 256.
46
Ibidem, str. 261.
47
Ibidem, str. 267.

14 Kritička teorija društva 209

danas je protuslovan, jer je »razdrt između subjekta i
objekta; njihova je istovetnost u budućnosti, a ne u
sadašnjosti«. »Klase, izrabljivanje, višak vrijednosti, do­
48

bit, bijeda — sve »u to momenti kojima smisao treba tra­

žiti ne u reprodukciji sadašnjeg društva, nego u njego­
vim promjenama.« Da se ne radi ni o kakvom uto-
49

pizmu — protestira Horkheimer — dokazano je utvrđiva­

njem snaga i stvarnih mogućnosti ikoje su imanentne
sistemu.
U Horkheimerovu isu raspravljanju posve očite kate­
gorije, ali iznad svega i duh zapadnog marksizma. Osobito
značenje ima odnos koji intelektualac mora zadržati u
odnosu spram proletarijata i, općenito, naprednih sna­
ga. Angažirani intelektualac (kako bismo danas rekli)
često je žrtva ibezazilenijeg optimizma ili nekritičnijeg pe­
simizma u odnosu spram proleterskih masa. To uvjetu­
je njegovo ponašanje, sad ropsko, sad misionarsko, u
odnosu spram ovih masa. »Kritička teorija nije ni „uko­
rijenjena" (verwurzelt) kao što je totalitarna propaganda,
niti je „slobodnolebdeća" (freischwebend), kao što je li­
beralna inteligencija.« Svjesna odnosa između revolu­
50

cije i intelektualne samostalnosti, »njena se snaga izra­

žava u uvijek mogućoj napetosti (Spannung) između
teoretičara i klase za koju je njegova misao valjana.« 51

U ovom kontekstu poprima sasvim poseban smisao

obnova sociologije, posebno ideološke kritike i ideologije
znanja, tako kako su one uobičajeno shvaćene u akadem­
skom krugu. »Pretvoriti kritičku teoriju društva u socio­
logiju problematičan je pothvat. Rasprava o konstanta­
ma i varijablama istine ima smisla samo unutar odre­
đenog polemičkog uma.« Problem stalnosti i dosljed­
52

nosti teorije postavljen je i riješen u funkciji revolucio­

narnog ostvarenja. »Tako se napor sociologa da postigne
točna predviđanja pretvara u politički napor za ostvare­
nje racionalnog društva.« 53

Ovaj je politički pothvat Horkheimer otupio u godi­

nama boravka u Sjedinjenim Američkim Državama, ili

48
Ibidem, str. 265.
49
Ibidem, str. 271.
50
Ibidem, str. 276.
51
Ibidem, str. 269.
52
Ibidem, str. 289—290.
53
Zum Problem der Voraussage in den Sozialwissenschaften,
u »Zeitschrift«, II (1933), str. 412.

210
ga je barem sveo u pretežno intelektualne termine. Po­
mračenje uma, u svojoj analizi pojma racionalnosti, što
leži u osnovi suvremene industrijske kulture, hoće da
»opravda predodžbe i ideje« koje su u prošlosti imale
naprednu i oslobodilačku funkciju, tako da od »filozo­
fije« napravi »korektiv povijesti«. 54

No, najzrelije i najznačajnije djelo koje sažima raz­

mišljanja i analize Maxa Horkheimera i frankfurtskih
intelektualaca iz ratnih i poslijeratnih godina ostaje Di­
jalektika prosvjetiteljstva, koju je sačinio Horkheimer u
suradnji s Th. W. Adornom; ono se može smatrati »manife­
stom« »kritičke teorije društva«.
S tim ćemo se djelom pozabaviti u slijedećem poglav­
lju posvećenom djelu Th. W. Adorna.

64
Pomračenje uma, cit., str. 161. U stvari, tu čitamo: »Zada­
tak filozofije nije da tvrdoglavo suprotstavlja jedno dru­
gome (pojmove subjektivnog i objektivnog uma — prev.),
nego da podupire uzajamnu kritiku... (između subjek­
tivne i objektivne filozofije — prev.)... Mora se shvatiti i
odvojenost i međusobna povezanost ta dva pojma. Ideja
samoodržanja, načelo koje tjera subjektivni um u ludilo,
upravo je ona ideja koja može spasiti objektivni um od
iste kobi« (str. 152, 153). »U toj funkciji filozofija bi bila
pamćenje i savjest čovječanstva, i time bi spriječila da hod
čovječanstva ne sliči besmislenom kruženju za vrijeme časa
odmora u ludnici« (str. 161).

211
 Sedmo poglavlje

DRUŠTVENA TEORIJA UMA

(TH. W. ADORNO)

1. Odbacivanje formalne logike

Iz Adornova stvaralaštva uzet ćemo u razmatranje

samo filozofski i kritičko-sociološki dio, ostavljajući po
strani njegove estetičke doprinose, premda ga upravo ovi
doprinosi snažno razlikuju u frankfurtskom krugu. Ovo 1

suženje sadržaja ne prejudicira razumijevanje Adornijeva

mišljenja kao takvog, a koje osobito u glazbenoj estetici
nalazi polje provjere i primjene jedne logičko-kritičke
impostacije što je samostalno razrađena.
Dotična razrada prvenstveno nastaje iz kritike jednog
od oblika filozofije i epistemologije, koji danas prevla­
davaju, a to je fenomenologija. Kao što kaže sam Ador­
no , nacrt za antifenomenološku kritiku seže u godine
2

1934—1937, a razvio se u svoje vrijeme iz prvog dodira

s huserlovskom mišlju, u doktorskoj disertaciji iz 1924.
Ovi su datumi vrlo značajni za određenje mjesta i
značaja Adornova formiranja u samoj žiži marksističko-
-lukačevskih kulturnih klica iz onih godina. 3

1
Prvi značajan Adornov rad o estetici. Zur gesellschaftlichen
Lage der Musik, pojavio se u prvom broju časopisa Insti­
tuta, g. 1932. Slijedeće je godine objavljen rad Kierkegaard,
Konstruktion der Aesthetik, Tübingen, 1933. God. 1938, u
časopisu Instituta pojavio se još članak Über den Fe­
tischcharakter in der Musik und die Regression des Hörens;
među daljnjim radovima podsjećamo na Philosophie der
neuen Musik, Tübingen, 1949; Versuch über Wagner, Berlin
—Frankfurt, 1952; Dissonanzen. Muzik in der verwalteten
Welt, Göttingen, 1956; Noten zur Literatur, Berlin—Frank­
furt a.,M., 1958; Klangfiguren, Berlin—Frankfurt a. M., 1959.
2
Zur Metakritik der Erkenntnistheorie. Studien über Husserl
und [die phänomenologischen Antinomien, Stuttgart, 1956.
3
Točno primjećuje G. D. Neri, u op. cit., str. 136—137: »U
stvari, prisutnost lukačevskog mišljenja očita je u nizu
bitnih točaka, a osobito u temeljnoj hegelovsko-marksov-
skoj impastaciji. Zatim u težnji da se sadržaji mišljenja
moderne filozofije razriješe u ideološkim formama ekstrem-

213
 Ne namjeravamo ipak uspostaviti izravan, filološki
sklad tema ili analiza, nego ćemo radije u bitnim crtama
rekonstruirati opću Adornovu perspektivu, ostavljajući da
se samo po sebi pokaže gdje je uslijedio nastavak, gdje
dovršetak, a gdje pak napuštanje 'marksističkih, luka-
čevskih ili koršovskih perspektiva.
Osim kronološkog kriterija morat ćemo slijediti u
našem izlaganju i naizgled, spram Adornova djela, izvanj­
ski kriterij, naime, kriterij razlikovanja između radova
koje je Adorno napisao sam, i radova koje je napisao u
suradnji s Horkheimerom, a koji uostalom idu među
najznačajnije.
Počinjemo s radom Metakritika gnoseologije, koji nas
odmah dovodi u srž razmatranih problema. Adornovska
problematika mije zapravo izgrađena po nekom »redu«,
po nekom prioritetu načela ili postavki. Ona se uglav­
nom kreće (u kušnji smo da kažemo: dijalektički, ali na
pojam »dijalektika« morat ćemo se kasnije vratiti), dakle
ona se uglavnom kreće oko -nekih ključnih tema (dru­
štveni sadržaj mišljenja, represivna struktura društva,
daleka ali prisutna perspektiva oslobođenja, itd.) koje
se ponekad okreću same sebi — jednom kao demon­
stratio, a drugi put kao petitio principii. Sjajan stil
kojim Adorno piše nesumnjivo je jedan od odlučujućih
činilaca njegove snažne uvjerljivosti.
»Zbiljiski životni proces društva j e s t . . . srž logičkog
sadržaja.« Obvezujuća univerzalnost logike, što je ne­
4

poreciv postulat zapadne filozofije, ima vlastiti temelj u

nog kapitalizma, imperijalizma; posebno u potvrđenoj ne­

sposobnosti fenomenologije da se suoči s empiričnošću i
mogućnošću, koje se tako razrješavaju u »fakticitetu« višeg
reda; zatim (a tu se radi o varijaciji prethodnog motiva,
što je na sličan način razvio Lukacs u Razaranju uma)
u afirmaciji logičkog i raoionalističkog apsolutizma uz bok
kojega se širom otvaraju vrata iracionalnom, kao posljedi­
ca, u implicitnom »protudokazu«, za koji razotkrivena bit
fenomenološke metode biva prepoznata u Heideggeru i u
Scheleru; lista nije završena, budući da stižu i drugi za­
jednički općenitiji, ali i supstancijalniji elementi: prvi je
među svima kritika (to je daljnja genijalna, iako djelomi­
čna značajka Povijesti i klasne svijesti) modernog raciona­
lizma, matematizirajuceg fetišizma, što je povezan s tipično
kapitalističkim mentalitetom.«
4
Zur Metakritik, cit., str. 35.

214
represivnoj strukturi zbilje. »Mišljenje — u čijem se me­
hanizmu prisile odražava i nastavlja priroda — odražava,
zahvaljujući vlastitoj neospornoj konzekventnosti, i samo
sebe kao sebezaboravna priroda, 'kao mehanizam prisile
(Zwangsmechanismus).« 5

Isključivost logičkih zakona proizlazi iz jednoznačno-

sti smisla njihove funkcije i, u krajnjoj liniji, iz karak­
tera prisile samoočuvanja. Ona se zaoštrava u alternativi
između podređenja i preživljenja, a odražema u načelu
da je između dvije protuslovne pretpostavke samo jedna
istinita, a druga je lažna. Apstraktnost i formalizam
ovog načela i logike uopće proizlazi iz složenosti interesa
u jednom društvu u 'kojemu se univerzalni interesi samo
povremeno podudaraju s interesima individuuma, i u ko­
jemu objektivno nasilje (Herrschaft) poprima prema in­
dividuumu dostojanstvo »univerzalnog«.
Cjelokupni je logički poredak rigoroznosti, ekstenzi-
je, podređenja i zaključka podešen prema odgovarajućim
odnosima društvene zbilje i podjele rada. A ovaj karakter
o b l i k a mišljenja nije izraz društvene »solidarnosti«, kako
je isticao Dürkheim, nego je znak nerazdvojne veze dru­
štva i nasilja. »Ukoliko je znanje problematskije, utoliko
neumornije mora naglasiti vlastitu rigoroznost.« Nagla­
6

šeno razlikovanje između biti i pojavnosti (što je veliko

»otkriće« filozofije) potpuno zvuči kao: »Ja znam — vi
ne!« Već je Sokrat likvidirao svoje sugovornike neutjud-
nim dokazivanjem njihova neznanja, a njegov je odvjet­
nički formalizam pobjeđivao sofistički formalizam jedino
zahvaljujući logičkoj dosljednosti.
Filozof je oduvijek slavio »ono što jest«, pridonoseći
na taj način da se u životu održi nepravedno ljudsko
stanje. Ne sudjelujući izravno i osobno u stvarnom na­
silju, prodaje i veliča u trećem licu postvareni um kao
metodu nadzora. Apsolutno sigurna je uvijek prisila, neslo­
boda (Unfreiheit).
U logičkim se pretpostavkama talože društvena is­
kustva, kao što su poredak odnosa generacija i vlasništva,
koji zahtijevaju prednost pred postojanjem i sviješću
pojedinca. Povezane i u isto vrijeme tuđe interesima po­
jedinca, ove se pretpostavke predstavljaju psihološkom
subjektu kao obvezujuća vrijednost po sebi. »Prevlast lo-

5
Ibidem, str. 35.
6
Ibidem, str. 37.

215
gičkog apsolutizma nad psihologističkim tumačenjem po­
suđena je od objektivnosti društvenog procesa koji pot-
činjava sebi pojedince, iako im u isto vrijeme ostaje ne­
vidljiv, skriven.« Tako se lažnost logičkog apsolutizma
7

huserlovskog tipa — podizanje logike do razine »po sebi«

— preokreće u istinu: osvjedočenje o nesposobnosti in­
dividuuma da utemelji istinu. Huserlovski antiindividua-
lizam, osim nebuloznosti neokantovskog transcendental­
nog, ne -podsjeća samo na prvenstvo cjeline pred dije­
lom, nego također prizna i sam krah individualnosti.
»Oduzimajući individuumu i njegovoj strukturi svako
sudjelovanje u istini, logika, lišena svakog dodira sa zbi­
ljom, postavlja ga pred njegovu zbiljsku ništavnost.« 8

Husserlova Prolegomena fingiraju kao povijesni seiz-

9

mograf: sumnja koja je dugo tinjala u filozofiji da je in­

dividuum privid, našla je sada svoju potvrdu. Ukoliko
se više, prema dinamici kasnog industrijskog društva,
oblik podruštvovljivanja proširuje do totaliteta i preobli­
kuje svaki ljudski element, a jezik iznad svega, utoliko
više individuumu prethodno stvoreni oblici poprimaju s
karakterom fatalnosti značaj postojećeg po sebi. U po­
ništenom individuumu logički momenti postvareni »po
sebi« predstavljaju tuđost. Svakidašnja bolna zbilja poni­
štenja individuuma (a koncentracioni je logor krajnja
slika toga) našla je u logici vlastitu idealizaciju.
Prokazujući dosljednost logike kao povijesnu činje­
nicu, Adorno ipak vodi računa da je rekonstruira i kon-
validira u samoj svojoj kritici: da bi se oslobodio »pri­
sile« logike mora je »nazvati pravim imenom«, »pogledati
joj u lice«. Pritisnuto vlastitom dosljednošću, Adornovo
raspravljanje otkriva svoj temeljni antiintelektualistički
korijen (na koji ćemo se još vratiti). »Metakritika gno-
seologije zahtijeva aktivno razmatranje njene struktural­
ne dosljednosti kao veze između grijeha i kazne, nužne
pogreške i uzaludne ispravke.« 10

7
Ibidem, str. 86.
8
Ibidem, str. 100.
9
Radi se o prvom tomu Logische Untersuchungen, koji je
naslovljen upravo Prolegomena zu einer reinen Logik,
10
Op. cit., str. 33. »Metakritik der Erkenntnistheorie erheischt
die konstruierende Reflexion ihres Zusammenhangs als
eines von Schuld und Strafe, von notwendigen Fehler und
vergebliger Korrektur.«

216
 Ovo je samokritika logike koju Adorno uvodi kritizi­
rajući huserlovske Logische Untersuchungen. Po Husser-
lu, »logika namjerava istražiti ono što karakterizira is­
tinske, valjane znanosti, ono što tvori samu ideju zna­
nosti«. On nije jasnije mogao odati neodređenost na
11

kojoj počiva njegov naum za stvaranjem logike kao »či­

ste znanosti«. Takav pojam logike pretpostavlja stvarno
postojanje znanosti u svojstvu kontrolne instance (als
Kontrollinstanz) kojoj bi bio povjeren poseban zadatak
u unaprijed stvorenom sistemu znanosti.
Sprečava se njen vlastiti cilj (Ziel) budući da se mo­
ra odmjeravati prema adekvatnosti cilja (Zweckmässig­
keit) znanosti, kao i prema njihovim metodama. »Time
je logika prešutno istrgnuta iz mišljenja (Denken): ne
mora biti njegov oblik, nego oblik postojeće znanosti.« 12

Tako je još prije nego što je problem postavljen raski­

nuta nit između logike i povijesti. Predmetnost i ideal-
nost logike, koje bi morale biti dokazane, već su pret­
postavljene, budući da se logici pripisuju racionalnost i
jasnoća koji su nezavisni od stadija njihova formiranja.
Kao što se Husserl ne pita je li znanost istinita, nego
jesu li znanosti dovoljno znanstvene, tako su »umjesto
kritike znanja izučavani izrazi koji simbolično fingiraju
u njihovoj vezi spram simboliziranog;... semantička anali­
za odmah se pretvara u sud o stvari«. Znanost logike,
13

koja je danas toliko u modi nakon Russela i Whiteheada,

sa svojom matematizirajućom deskriptivno-klasifikator-
skom tehnikom, izopačila je logiku u njenom konkretnom
odnosu s mišljenjem: Werdinglichung der Logik jest Selb­
stentfremdung des Denkens.
»Jasnoća i racionalnost po svojoj su biti povijesno
povezane« : načela ne treba razmatrati isključivo sa
14

stanovišta njihove objektivne formulacije: ona dolaze na

svjetlost pod pritiskom potreba i tendencija konkretno
misleće i djelujuće svijesti. Spoznaja se ostvaruje u bes­
konačnoj mreži predrasuda, slutnji, živčevlja, prethodnji,
pretjerivanja: to jest u kontekstu iskustva koje u svakoj

11
E. Husserl, Logische Untersuchungen, I Band, Halle, 1922,
str.26.
12
Th. W. Adorno, op. cit., str. 60.
13
Ibidem, str. 119.
14
»Klarheit um Rationalität (sind) dem eigenen Wessen nach
in Geschichte verflochten«, ibidem, str. 70.

217
svojoj točki nije nikad očito, čak i najmaglenija opred-
mećenja mišljenja vuku hranu iz nagona; a misao, raza­
rajući ih, razara svoje vlastite uvjete. I najjednostavnija
percepcija oblikuje se prema mučnini pred percipiranim
predmetom ili pak prema želji za tim predmetom. Uko­
liko poticaji nisu prevladani i očuvani (aufgehoben) u
mišljenju, nema spoznaje, pa je misao koja ubija vla­
stitog oca — želju — pogođena božicom gluposti. Odav­
de intelektualna kratkotrajnost oduška koji se stvara u
potiskivanju povijesne dimenzije svijesti. Mašta kojom
je danas obdarena oblast podsvjesnog i koju svijest pro­
skribira kao nekritički i infantilni kržljutak, u stvari je
upravo onaj činilac koji uspostavlja odnos između pred­
meta, i od kojega, po prirodi stvari, potječe svaki sud.
Kad se jednom dokine posljednji emotivni trag, od
mišljenja ne ostaje ništa osim apsolutne tautologije. »Li­
šiti mišljenje njegova ne-voljnog momenta znači ukinuti
njegovu nužnost. Mišljenje se svodi na nadomjestive i
razmjenjive dispozicije.« 16

Logika preuzima povijesnu funkciju pokušaja inte­

gracije i organizacije višestruko izvornog, Što je odlučan
korak u demitologizaciji. Po snazi ilogike subjekt izbjega­
va ponovno zapadanje u prirodu, u višestruko iracional­
no, a vlastitom iskustvu utišnjuje oblik identiteta čovje­
ka usmjerenog na racionalno samoočuvanje.
Načelo ne-protuslovlja jest dekretirani tabu u pogledu
disperzivnog, to je zakon kojemu je sadržaj zabrana.
»Logičko načelo identiteta, koje se hoće formulirati u to­
bože očitoj tautološkoj propoziciji a jest a, u stvari ne
izražava neku očitu, posljednju, neobjašnjivu istinu; isti­
na toga načela ovisi o realizaciji samog načela (Erfüllung
des Identitätsprinzipes), odnosno o zahtjevu da se zna­
čenje znakova „održi čvrstim" . . . Pod načelom identiteta
ne podrazumijevam načelo koje treba smatrati istinitim,
nego zahtjev (Forderung) koji leži u našoj moći da ostva­
rimo ili ne, i bez čije realizacije suprotnost istine i po­
greške gubi smisao.« Načelo identiteta nije dakle način
16

postojanja, nego pravilo kako se mora misliti, a to pra-

15
Th. W. Adorno, Minima moralia, Berlin, 1951; u tal. prije­
vodu, Torino, 1954., str. 115.
16
Hans Cornelius, Transzendentale Systematik, München,
1916, str. 159.

218
vilo gubi smisao kad se odvoji od pojedinačnih i kon­
kretnih čina radi kojih je bilo i pronađeno: »njegovo
značenje implicira odnos spram dotičnih čina«. 17

Nije pitanje da li se načelo identiteta relativizira upu­

ćivanjem na činjeničnu propoziciju, nego da li ono bez
te relacije prestaje postojati. »Upravo smisao logike za­
htijeva relaciju spram činjenica«: samo idolatrija lo­
18

gike kao »čistog bitka« traži bezuvjetno razdvajanje ge­

neze i vrijednosti, činjenica da je vrijednost nešto razli­
čito od geneze ne dopušta zaključak kako »eksplikacija
smisla svojstava vrijednosti ne vraća natrag na genetičke
momente kao na njen neophodan uvjet; . . . ukoliko je
upućivanje logičke vrijednosti na genezu neophodno, tada
pripada samom logičkom značenju da je razloži i „raz­
budi".« 19

No, geneza koja je u logičkom implicitna nije nepo­

sredna psihološka motivacija: to je društveno ponašanje:
sie ist ein gesellschaftliches Verhalten. Husserlu nije
20

teško kritizirati tradicionalni psihologizam i relativizam:

oni u stvari točno upotpunjuju njegov logički apsoluti­
zam. Njihova lažnost počiva u njihovu ukrućenju u ne­
gativnom određenju pojedinca — što je samo po sebi
točno — umjesto da ide dalje od toga. Husserl suprot­
stavlja logičke zakone psihofizičkim osobama: jasno je
da one kao takve nemaju nikakva utjecaja na logičke za­
kone. No, ako ovi zakoni bivaju shvaćeni kao posredova­
ni od pojma subjektiviteta, koji nadilazi psihofizičke in­
dividue, a da ih ne briše, nego ih čuva kao momente
vlastitog utemeljenja — tada je teškoća prevladana. Ako
se namjesto izoliranog pojedinca uzme društveni subjekt
kao subjekt logičke vrijednosti, tada nema nikakvog on­
tološkog ponora između mišljenja i njegovih psiholoških
modusa. Husserlovska argumentacija ima vrijednost sa­
mo zato što monadološki izdvaja svijest individua, a

17
Zur Metakritik, cit., str. 92.
18
Ibidem, str. 88: »Der Sinn der Logik selber fordert Fakti-
zität«.
19
»... Folgt keineswegs, dass die Explication des Sinnes von
Geltungscharakteren nicht auf genetische Momente zurück­
verweise als ihre notwendige Bedingung... Soweit die Be­
ziehung der logischen Geltung auf Genisis notwendig ist,
gehört diese selber zu dem zu explizierenden, zu „erwec­
kenden" logischen Sinn«, ibidem, str. 83.
20
Ibidem, str. 86.

219
da pri tom ne izbija na vidjelo »kolektivno jedinstvo
u dovršavanju čina svijesti, društveni moment sinteze
mišljenja«. 21

Mnogostruki oblici hipostaziranja i logičko-gnoseološ-

kog postvarivanja kao zajednički nazivnik imaju krutu i
bitnu razliku između subjekta i objekta. Rasprava huser-
lovskog tipa o logičkom objektu sad je nedopustiva.
»Objekt« odvojen od trenutka spontanosti subjektivnog,
s kojim je jedino u sintezi, nema nikakva smisla. »Vrhov­
na objektivnost ikoja žrtvuje subjekt radi utvrđivanja
istine, uklanja sa subjektom i istinu i objektivnost.« 22

Pred objektivitetom je jedinstveno potpuno konkretno

iskustvo u svim njegovim zapletenostima. A iskustvo je
zbivanje u kojem se subjektivni i objektivni momenti ta­
koreći kemijski slažu: Subjekt-Objekt Polarität ne može
se prevladati.
Shodno tome, »logika nije bitak, nego proces koji se
ne da svesti ni na pol „subjektivnosti" ni na pol „objek­
tivnosti".« Istina je samo i uvijek »polje snaga«. Istina
23

ne može biti svedena na transcendentalni subjekt ili na

čiste idealne zakone, nego zahtijeva konstitutivno posre­
dovanje mišljenja, aktualni odnos suda spram činjenične
situacije (die Beziehung des Urteils auf Sachverhalt):
takav odnos — a time i objektivnost istine — ovisi o
mislećim subjektima koji obavljaju sintezu. »Sud mora
izraziti sadržaj stvari i u isto vrijeme uspostaviti ga po­
sredstvom sinteze. Jedino kada se ne prepoznaje karakter
napetosti koja je imanentna sudu, može se zanemariti
„nastajanje" sadržaja.« 24

Ne postoje neposrednosti. Analiza same neposredno­

sti ne može zanemariti njenu posredovanost. »Kao po­
jam, prvo i neposredno svaki je put posredovano, dakle
nije prvo. Misleće odražavanje nema nikakve neposred-

21
»Die kollektive Einheit im Vollzug von Bewusstseinsakten,
das gesellschaftliche Moment der Synthesis des Denkens«,
ibidem, str. 68.
22
Minima moralia, cit., str. 117.
23
»Logik ist kein Sein, sondern ein Prozess, der weder auf
einen Pol „Subjektivität" noch auf einen „Objektivität" sich
reduzieren lässt«, Zur Metakritik, cit., str. 84.
24
»Das Urteil muss zugleich einen Sachgehalt ausdrücken und
ihn durch Synthesis stiften. Nurwenn der immanente Span­
nungscharakter des Urteils verkannt wird, kann vom „Ent­
stehen" des Inhalts abgesehen werden«, ibidem, str. 85.

220
nosti, pa čak ni činjenice u kojoj se mišljenje nada samo
sobom potčiniti posredovanju.« To priznaje dijalektička
25

logika kada dotično protuslovlje podiže do bitnog odre­

đenja stvari, potvrđujući neposrednost u momentu u
kojemu je osporava.
Filozofije »prvobitnog«, »izvornog«, »apsolutnog«, iz­
vode svoj supstrat iz mehanizma mišljenja, iz procesa
formiranja pojmova. Naglašena upotreba »prvobitnog«
(primum) podudara se s pozicijom identiteta i neposredno
se približava analitičkom sudu u koji on želi pretvoriti
svijet. Veličanje nepromjenljivog sugerira da ništa dru­
go ne mora postojati osim onoga što postoji od uvijek.
Aksiomi, kao što je onaj o sistematičnosti i rigoroznosti,
pretpostavljaju posvemašnju mogućnost da se vlada cjeli­
nom s pomoću pogleda spoznatljivosti. A autarhična svi­
jest, branjena od mogućih pogrešaka i sama sebi providna,
ima kao telos čisti logički identitet. Prema »novom« je
nepovjerljiva; ono što subjektu može pomoći da se oslo­
bodi svoga zatočeništva nominirano je negativno, kao ele­
ment opasnosti koji treba svesti u okvir spoznatog.
Gnoseologija je »napor da se posve provede nače­
lo identiteta a s pomoću strogog svođenja na subjektiv­
nu imanentnost«. Pitanje o neposredno prvobitnom, o
26

izvornom, nije mjerljivo na razini duha, nego svjedoči o

jednom prevladanom stadiju. Ono izbjegava istinsko pi­
tanje o društvenoj djelatnosti, o radu kao uvjetu spo­
znaje. U ovom pitanju djeluje tendencija ka regresiji,
mržnja spram složenosti, svjedočeći na taj način sklonost
ka zbiljskom društvenom nasilju.
Neprijatelj, drugi, postaje u logici nesvodiv na čistu
univerzalnost, diferenciranost. U svojoj najvišoj slavi,
vrhovni čisti pojam vrijeđa visoko razvijenu jedinku kao
nešto nesavršeno i akcesorno. Svaki napredak znanstvene
i filozofske racionalnosti zbiva se uz nazadak nesavladivog
individualnog. Iracionalna brutalnost suvremenih totali­
tarnih sistema ostvarila je ono što je ideologija već sto­
ljećima objavljivala. Fašizam je doslovno težio ostvariti
filozofiju prvobitnog: ono prvo uvijek ima pravo. Isto-
vetnost prvobitnosti i gospodstva temelji se na činjenici

25
Ibidem, str. 16.
26
».. die Anstrengung, das Identitätsprinzip durch lücken­
lose Reduktion auf subjektive Immanenz rein durchzu­
führen ...« ibidem, str. 35.

221
 da onaj koji ima moć mora biti ne samo prvi, nego i
prvobitni. »Kao politički program, apsolutni identitet pre­
šao je u apsolutnu ideologiju.« Posljednji i najvidljiviji
27

rezultat postvarenja gnoseologije jest pojam bitka, koji se

danas ponovno vratio u modu zahvaljujući egzistencijal­
noj ontologiji. Husserlovo shvaćanje apriori formalnog
bijaše to koje je otvorilo put bitku »pretpostavljenom
svakom i bilo kojem postojećem«, kao i restauraciji me­
28

tafizike.
Metafizički je bitak jedna tautološka praznoća, koja
je prikrivena iskorištavanjem psihologije i antropologije,
opterećena problematskim pojmom vrijednosti, istrgnuta
iz ekonomije razmjene i ujedno zamagljena religioznim
tonom koji je lišen svakog teološkog sadržaja. Filozofija
bitka ima nešto s apsolutno indiferentnim; njena pre­
sumpcija raste s ravnodušnošću vrhunske riječi koja
shvaća sve i, prema tome, ništa. »Njena je bezvremenost
tek nakazni podmetak antičkoj predodređenosti nespo­
znatljiva prošlost.« Jedina moguća definicija bitka jest
28

ona hegelovska: »On se artikulira prema svojim suprot­

nostima i preobraćajući se postavlja se nasuprot samu
sebi. To je kritički pojam u eminentnom smislu. Identi­
čan s ništa, koje Eleaćani niječu.« 30

»Samokritika logike ima kao posljedicu dijalektiku.« 31

»Pod vidom istine po sebi, ne manje nego aktivnosti svi­

jesti, dijalektika je proces: to jest, proces je sama isti­
na.« Mogućnost koju je Husserl ismijao kao igru riječi
32

— od čovjeka nastaje svijet, od svijeta čovjek: čovjek

stvara Boga, Bog stvara čovjeka — može se činiti zastra­
šujućom samo mišljenju koje je polarno nepomično, ap-
" straktno u hegelovskom smislu. Ova mogućnost svakako

27
Ibidem, str. 29.
28
Ibidem, str. 100.
28
»Ihr Zeitlos dem Ontischen Vorgeordnetes ist ein Wechsel­
balg, das unkenntlich gemachte Vergangene«, ibidem, str.
42.
30
»Bs artikuliert sich nach seinen Gegensätzen und wendet
sich als Umschlagendes gegen sich selber. Bs ist ein im
eminenten Sinn kritischer Begriff. Identisch ist es mit dem
Nichts, das die Eleaten verleugnen«, ibidem, str. 218.
31
Ibidem, str. 84.
32
Th. W. Adorno, Aspekte der hegelschen Philosophie, Berlin
—Frankfurt, 1957, str. 43.

222
pruža grubu i realističku, ali ne i nesmislenu sliku dija­
lektičkog mišljenja, koje čovjeka i svijet ne suprotstavlja
kao protivnike, nego ih predočava kao momente koji se
u svemu naizmjenično stvaraju i razlikuju. 33

Jedna je od zadaća dijalektičke logike likvidacija, za­

jedno s preostalim tragovima deduktivnag sistema, po­
sljednje advokatske geste mišljenja: pretenzije na vla­
stitu točnost, čim mišljenje nastoji pokazati s tisuću
suptilnih dokaza vlastitu doslovnu točnost — griješi.
»čim izlazi iz mediuma virtuelnog, iz anticipacije koja
nikakvom pojedinačnom danošću ne može biti nadomje­
štena i nastoji od intepretacije postati objavljenje —
sve ono što objavljuje odmah postaje lažno.« Ako su 34

logička rigoroznost i nužnost povezane sa zbiljskim na­

siljem, tada nisu apsolutne. Njihova je istina u vezi s
»istinom« društva. Mišljenje je uvijek bilo sposobno u
svojoj povijesti pokazati svoju bitnu problematskost. Ono
je rob kojim gospodar nikad ne može sa zadovoljstvom
vladati: dakle, stalno je otvorena nada — utopija — u
prevrat odnosa.
No, i dijalektika ima vlastiti prisilni karakter, koji je
tijesno povezan s njenom logičnošću; njena je prisila,
međutim, ista prisila zbiljskog: prisila društvenog Schuld-
Zusammenhang. »Njen zatvoreni krug stvara privid bez
prirodnog i na kraju metafizičkog razdvajanja bitka. No,
dijalektika stalno poništava taj privid.« Potrebno je
35

razbiti prisiljavajući karakter mišljenja, naznačujući ga

hrabro i zovući ga po imenu. »Dijalektika je nerazumnost
nasuprot vladajućem umu: samo ukoliko ga obori i pre­
vlada, ona sama postaje racionalna.« Dijalektiku ne tre­
36

ba shvatiti jednostavno kao smisao razmjera, kao uokvi­

ren je stvari u pravilnu perspektivu zahvaljujući pukom i
jadnom »zdravom razumu«, kao što postupaju engleski
hegelizam i Deweyev pragmatizam, štoviše, »zadaća je
dijalektike da omete zdravorazumska mišljenja u pogle­
du nepromjenljivosti svijeta«. 37

33
Zur Metakritik, cit., str. 98.
34
Minima moralia, cit., str. 118.
35
»Sein geschlossener Kreis bewirkt den lückenlosen Schein,
des Natürlichen, schliesslich den metaphysischen von Sein.
Dialektik aber macht diesen Schein stets wieder zunichte«,
Zur Metakritik, cit., str. 13.
36
Minima moralia, cit., str. 68.
37
Ibidem.

223
 Upravo zbog toga njena istinitost ili neistinitost ne
leži toliko u metodi kao takvoj, koliko u njenoj usmje­
renosti, u povijesnom procesu. No, uvijek vreba opasnost
da se upadne u restauratornost, u apologiju onoga što
jest; lukavstvo uma može se potvrditi i protiv dijalekti­
ke. Odavde »obaveza da se misli dijalektički, a ne ujed­
no dijalektički«. Filozofi bi morali govoriti tako da sma­
38

traju, da su uvijek u krivu, ali u isto vrijeme uvjeriti

protivnika u svoju ne-istinu. Potrebne su spoznaje koje
same za sebe nisu apsolutno točne, ali takve nasuprot
kojih se pitanje rasuđuje samo. Misliti dijalektički znači
da argument poprima drastičnost postavke, a postavka
sadrži u sebi punoću svojih razloga. U filozofskom tekstu
sve rečenice moraju biti podjednako bliske središtu. Po­
trebno je, kao što je implicitno učinio Hegel, prenijeti
pojam posredovanja od formalnih logičkih povezanosti u
samo srce predmeta, otklanjajući razliku ovih posljednjih
iz mišljenja koje ih posreduje izvana. »Inzistiranje ne­
posrednosti svega neposrednog jest model dijalektičkog
mišljenja... i definira društveno formiranje posebnog,
individualnog iskustva.« 39

Teško je, prema normalnoj znanstvenoj praksi, htjeti

kritizirati Adornovo stajalište koje smo samo naznačili
u letimičnoj sintezi, usredotočenoj na intelektualne teme
Metakritike, što su združene s ostalim izričajima koji su
uzeti iz Minima moralia (sačinjene između 1944. i 1947),
kao i iz Aspekte der hegelschen Philosophie. Kušnja je
upustiti se u argumentaciju ad hominem, govoriti o ma­
glovitoj nepomirljivosti, o gordoj pretencioznosti, hegelizi-
rajućem radikalizmu, itd. čitalac se očito nalazi pred
alternativom da sve u cjelini odbaci, ili da se upusti u
adornovsku dijalektiku, da bi joj kušao krajnje kon-
zekvence. Unutar ove perspektive treba postaviti i samu
Adornovu »interpretaciju« Husserlove fenomenologije. 40

38
Ibidem, str. 147.
39
Zur Metakritik, cit., str. 116.
40
Usp. E. Paci, Tempo e veritä nella fenomenologia di Hus­
serl, Bari, 1961, str. 13: »Za Adorna je Husserlov Geist
onaj Hegelov, a ./konkretni totalitet" Hegelove Enciklope­
dije jest ono što Husserl traži u strukturama bitka svijesti
kao „eidos ego" (Met., str. 19, 231). Adamova temeljna
pogreška sastoji se u tome što nije shvatio da za Husserla
nikad nije moguća evidencija totaliteta, kao što nije mo­
guća totalna identifikacija dijela Logische Untersuchungen

224
 Po Adamovu mišljenju, priroda fenomenologije, zah­
tjev za autentičnošću, za smionošću, za ne-predodređeno-
šću — rađa se iz jedne neočitovane gnoseološke norme:
to je ona norma koja ograničava mišljenje na tehnički po­
stupak i pripisuje bit onome što se bez »činjenice« mi­
šljenja podudara is njegovim najfinijim stadijem — s ap­
strakcijom. Fenomenologija bi bila jedan besmislen poku­
šaj teorije bez »teorije«: kao znanstvene predmete ona
tretira ono što je pred njom, u čistoj svijesti, prije ikakve
znanstvene analize. Adorno ne sumnja da huserlovska
Voraussetzungslosigkeit može odgovoriti svom vlastitom
zahtjevu, definiranom kao dijalektika, da »svi pojmovi-
-mostovi, sve supsidijarne logičke veze i operacije koje
ne pripadaju stvari, sve sekundarne dedukcije koje nisu
hranjene iskustvom predmeta — treba da budu osta­
vljene da padnu«. 41

Nadalje, nepomirljivo je odgovarajuće ponašanje spram

znanosti i posebno spram matematike: u Husserla je to
model svakog istinskog znanja, a kod Adorna je to tauto­
logy a i slijepi mehanizam. Za Adorna je huserlovska spe­
kulacija postala jedna velebna alegorija zbiljsko-društvene
situacije današnjeg svijeta. »To je istina u svojoj lažno-
sti; . . . to je točna objava jednog lažnog svijeta u koje­
mu su ljudi jedni drugima neprijatelji.« 42

Istina i lažnost su kod Adorna dva pojma koji pre­

vladavaju njihov intelektualistički značaj i uključuju za­
uzimanje etičko-praktičkog stajališta. Ono što odlučuje

(Halle, 1922, str. 299) koje Adorno navodi (»Was wir nicht
denken können, kann nicht sein, was nicht sein kann,
können wir nicht denken«) ima isto značenje kao i »soviel
Schein, soviel Sein«: no, za Husserla načelo vrijedi samo
za jedno središnje, dovršeno iskustvo, a nikad za totalitet.
Totalitet, upravo zato što ima vremena, nije nikad u cje­
lini prisutan: iz istog razloga svijest se nikad ne podudara
s cijelim vremenom, i obrnuto, u čemu bi se zbog pomanj­
kanja koincidencije, sastojalo protuslovlje koje Adorno
zamjera Husserlu (str. 228), a što je isto protuslovlje
jednog transcendentalnog iskustva (str. 238)«. G. D. Neri
primjećuje: »Ova je kritička analiza fenomenologije remek-
-djelo sofistikacije, ili je, štoviše, rad koji točno označava
točku u kojoj demistifikacija ideologije sa svoje strane
postaje ideološka«, op. cit., str. 137.
41
Minima moralia, cit., str. 65.
42
Zur Metakritik, cit., str. 242.

15 Kritička teorija društva 225

o »istinitosti« teorije nije formalna točnost ili pak pri­
mjerenost stanju stvari, nego sposobnost polemičkog po­
stavljanja spram zbilje. Na antipodima smo fenomenolo­
gije. Sad se razumije zašto je antipsihologizam, koji je
Adorno označio kao antiindividualizam, »u isto vrijeme
istinit i lažan«: istinit zato jer sankcionira nemogućnost
današnjeg individuuma da se postavi kao temelj prava
istine, a lažan zato jer se na taj način pridružuje ne­
pravdi i lažnosti svega.
Primjećujemo da Adorno u odlučujućem trenutku ra­
spravljanja o načelu protuslovlja izdašno navodi sebi u
prilog Hansa Corneliusa, kojega Husserl, zajedno s Ave-
nariusom i Machom, spominje u Prolegomena, u IX po­
glavlju (Načelo ekonomije mišljenja i logika). Iako je
43

djelo, koje navodi Adomo, iz 1916, dakle, javilo se ka­

snije od prvog izdanja Prolegomena, misli koje ono sa­
drži bitno su iste one koje je razmatrao i pobijao Hus­
serl. Adorno ne obara izravno huserlovske kritike, to jest
da su načelo Denkökonomie i druga slična načela, valjana
i korisna kada ih se smatra kao tehnologiju koja pret­
postavlja sa svoje strane valjanu i ustaljenu idealnu nor­
mu; da je jedan zakon, koji ide za »najmanjom mo­
gućom snagom«, ako i nema jedan »zašto«, jedan cilj do­
bro naznačen, jedno načelo apsolutno valjano i tuđe sa­
mom prihološkom procesu — besmislen. Adorno drži
da prevladava problem time što ga premješta s individual­
nog psihološkog plana na opći sociološki plan: pretendi-
rana idealna norma nije valjana po sebi, apsolutno, nego
samo za pojedinačni individuum. To je moguće zbog
aktivnog posredovanja društva.
Ovo je rješenje već predočeno, premda u manje dje­
lotvornim oblicima, u Prolegomena, gdje se raspravlja­
ju različiti antropološki relativizmi. Adorno ne želi bi-
biti relativist (relativisti su pravi rđavi apsolutisti.)
U stvari, mišljenje koje se ograničava samo sobom, za­
državajući se u jednom zatvorenom misaonom krugu, iz­
bjegava posredstvom takvog opreza iskustvo ograničeno­
sti, a prema Hegelovoj pouci, misliti ovu ograničenost
znači prevladati je. S jedne strane Adorno želi poništiti
autonomnu vrijednost logike, a s druge strane želi iz­
bjeći relativizam: protuslovlje koje izbija, daleko od toga
da blokira ovaj pokušaj, postaje potvrda dijalektičkog

Usp. paragr. 52. i dalje.

226
postupka hegelijanski shvaćenog kao organisierter Wider­
spruchsgeist. Na taj se način namjerava kretati na pla­
44

nu legitimne teoretske diskusije: u konkretnoj racional­

nosti iz koje je moguće odbaciti tradicionalnu logiku i
gnoseologiju kao plod »zaborava i postvarenja«. 45

2. Društvena teorija znanja

Adornovska dijalektika, nesvediva — kao što smo vidje­

li — na kakav god se hoće intelektualni oblik, prevlada­
va uobičajenu granicu između logičkog, predlogičkog i me-
talogičkog, umećući u izvornu hegelovsko-marksovsku ma­
tricu psihoanalitičke i sociološke sadržaje, oslobođene, s
njihove strane, od njihovih izvornih frojdovskih i durk-
hajmovskih sadržaja. Učinci su ovog postupka, koji se
definira dijalektičkim, mnogobrojni. Iznad svega, prisu­
stvujemo neposrednom i izravnom prijelazu od razma­
tranja »znanstvenog« reda na razmatranja »filozofskog«,
»povijesnog« reda, ali ne bez iznenadnih načelnih priziva
najčišćeg etičkog reda. Drugo, svjedoci smo prevladavanja
»filozofije« ili frojdovske metapsihologije u hegelovskoj
logici, s pomoću jedinstvenog rasvjetljenja analitičkih te­
za, koje, daleko od toga da izgube snagu, poprimaju no­
vu nepredvidivu djelotvornost. I, recipročno, javlja se
vrlo dojmljivo ponovno razumijevanje starih hegelijanskih
nazora o »prirodi«, koja su inače zapečaćena nepovratnom
sudbinom tradicionalističkih fantazija. Moglo bi se još na­
staviti opisivati pojave što bi mogle izgledati samo kao
kulturne konvergencije, kad, međutim, ne bi vodile no­
voj teorijskoj perspektivi.
Sve je to dijalektika. No, to je dijalektika bez organ­
ske »sinteze«, bez kulminantne, završne točke, koja se
hegelovski smiruje u svijesti o istini, a marksovski u
prevratu totalne prakse. Adornovska je dijalektika bez
»sinteze«.
»Protuslovlje je nužno. Ono je odgovor na objektivno
protuslovlje društva« — pišu Horkheimer i Adomo u

44
Zur Metakritik, cit., str. 12. Iz Eckermanna, Gespräche mit
Goethe, Leipzig, 1925, str. 53.
45
Zur Metakritik, cit., str. 14, 22, 52, 54, 74, 111, 115, 120,
141, 171, 173, 177, 178, 181, 203, 229.

227
Dialektik der Aufklärung jednom od onih jednostavnih
46

i lapidarnih rečenica koje potpuno rasvjetljavaju neko

mišljenje.
Dijalektika prosvjetiteljstva, napisana između 1942. i
1944, definira neke temeljne postavke kritičke teorije.
»Dijalektička racionalnost«, koja uspostavlja novu kritič­
ku teoriju društva, u korijenu je karakterizirana atiinte-
Iektualizmom. Antiintelektualizmom u dvostrukom smislu:
prvo, kao negacijom sposobnosti ratia kao takvog da
se uzdigne do interpretativnog kriterija zbiljskog — »isti­
na nije jedino racionalna svijest, nego i njena uspostava
u zbilji« — (u ovom je smislu antiintelektualizam po­
47

našanje svojstveno svakom materijalizmu); i, drugo, iznad

svega antiintelektualizmom kao isključenjem u klasičnom
smislu svake definicije strukture zbilje. Upravo na ovoj
48

osnovi Adorno i Horkheimer mogu samostalno obnoviti

psihoanalitičke i sociološke tematike, čineći od njih ne
neko materijalno eksplikativno sredstvo, nego bitni mo­
ment nove društvene teorije svijesti, makar i kroz jednu
patologiju spoznajnog procesa. I upravo u kontekstu dru­
štvene patologije — problem antisemitizma! — nalazimo
koncizno na nekoliko stranica ono što bi, ujedinjena s
drugim koracima, mogla biti »gnoseološka doktrina«. 49

»U izvjesnom smislu svaka je percepcija jedna pro­

jekcija.« U tome je smislu interpretirana kantovska dok­
50

trina transcendentalnog shematizma (ne bez tragično pa-

rodističkog tumačenja, u ekstremnim posljedicama). Si­ 51

stem postojeće zbilje proizvod je animalnog oruđa bor­

be za život, proizvod spontane projekcije. A ova pak, da­
leko od toga da bude neki zatvoreni deterministički me­
hanizam, stvara složenu igru poticaja i reakcija, koji leže

46
Amsterdam, 1947, Str. 286.
47
Ibidem, str. 8.
48
Usp. G. Bontadini, Per una filosofia neoclassica, u La fi-
losofia contemporanea in Italia, Roma, 1958, str. 98: »In­
telektualistički je plan upravo onaj na kojemu se pokušava
definirati strukturu bitka.«
49
Dialektik der Aufklärung, cit., str. 221—233.
50
Ibidem, str. 221.
51
»Kamt je intuitivno anticipirao ono što je Hollywood
ostvario svjesno: predodžbe su cenzurirane unaprijed, već
od njihova tvorenja, prema primjerenom intelektualnom
standardu po kojemu moraju biti viđene«, ibidem, str.
103.

228
u osnovi formiranja ličnosti, sve do njenih »vrhunskih«
svojstava, ili obrnuto, u osnovi njenoga kraha.
»Između istinitog predmeta i nedvojbene čulne dato­
sti, između unutrašnjeg i izvanjskog postoji ponor koji
subjekt mora popuniti na vlastitu opasnost. Da bi promi­
slio stvar takvu kakva jest, subjekt joj mora restitui-
rati više nego što od nje prima. Subjekt stvara svijet
izvan sebe na temelju tragova koje on ostavlja u nje­
govim čulima: jedinstvo stvari u njenim mnogostrukim
svojstvima i stanjima; i — dosljedno tome — usposta­
vlja ja, ukoliko se uči dati sintetičko jedinstvo ne samo
izvanjskim, nego i unutrašnjim dojmovima, koji se malo
po malo odvajaju od prvih. Istovetni ja jest posljednji
stalni proizvod projekcije... Refleksija, sam život uma,
vrši se kao svjesna projekcija.«
52

Područje na kojemu žive ove teze nije gnoseologija,

nego njeno antropološko transponiranje. Kada Horkhei­
mer i Adorno govore o »predmetu«, »percepciji«, »pro­
jekciji« općenito imaju na umu konkretne ljude, aktivne
ili pasivne aktere tih operacija: imaju na umu društvo
i njegovu povijest. »Mišljenje, kao i ono nezdravo, objek­
tivno implicira svojevoljnost subjektivnog cilja koji je
samoj stvari izvanjski, zaboravlja stvar i protiv nje vrši
nasilje, koje će se kasnije obistiniti u praksi. Apsolutni
realizam civiliziranog čovječanstva, koji kulminira u fa­
šizmu, jest poseban slučaj paranoidnog bezumlja.« I sa­
53

ma patološka normalnost svijesti (»paranoja je sjena

spoznaje«) 54
postaje spoznatljiva ukoliko se gleda s po­
moću ključa društvene analize.
Ne samo da se izgubio kriterij za razlikovanje isti­
nitog od lažnog, nego se više ne može razdvojiti ni zdra­
vo od bolesnog. »Dijalektika ne može zastati pred poj­
movima zdravog i nezdravog. Prepoznavši jednom kao
bolesnu vlađajuću općost i njene razmjere — koja je u
najdoslovnijem smislu označena paranojom, bolesnom
projekcijom — dijalektika vidi jedinu ćeliju ozdravljenja
u onome što se, uspoređeno s onim poretkom, čini bo­
lesnim, ekscentričnim, paranoidnim ili čak poludjelim;
istina je, danas, kao i u srednjem vijeku, samo luđaci
gospodstvu govore istinu. U tome bi smislu zadaća di-

52
Ibidem, str. 222—223.
53
Ibidem, str. 227.
54
Ibidem, str. 230.

229
jalektičkog bila da omogući istini luđaka da prodre u
svijest vlastitog uma, bez čega bi, uostalom, nestala u
ponoru one bolesti koju zdrav razum drugih nemilosrdno
nameće.« 55

Gnoseologija se čini tragičnom alegorijom povijesnih

zbivanja. Ne postoji spoznajni proces po sebi, nego je­
dino društvena povijest, življena i paćena sve do srži
izvornog spoznajnog iskustva pojedinca. »Izvlačenjem
krupne industrije, uz eliminiranje neovisnog ekonomskog
subjekta (bilo apsorbiranjem samostalnih poduzetnika, bi­
lo pretvaranjem radnika u predmete sindikata), i sve ši­
reg ekonomskog područja, iz sfere moralnih odluka, ne­
staje i samo promišljanje.« 56

Svi elementi kritičke teorije stavljeni su u akciju:

primarno materijalno-ekonomsko razmatranje, pravo indi­
viduuma na moralni i intelektualni otpor, konfliktna di­
namika povijesti ja, što upravo tvori povijesni konflikt.
Dotična je dinamika povijest uma kao prosvjetitelj­
stva, odnosno kao procesa racionalizacije zbilje. Prosvje­
titeljski je um sudbina društvenog čovjeka. On je u isto
vrijeme oslobođenje od prirode i udaljavanje od izmire­
nja s njom. Dijalektika prosvjetiteljstva, koja, čini se,
odzvanja hegelovskom dijalektikom prirode i duha, ne­
opozivo se od nje udaljava. Nema sinteze, izmirenja, ap­
solutnog. »Bit je prosvjetiteljstva alternativa, kojoj je
neizbježnost — neizbježnost gospodstva.« 57

Ono što se čini kao trijumf racionalnosti, podvrgava­

nje onog što postoji logičkom formalizmu — a to je
upravo krajnji cilj prosvjetiteljskog uma — plaćeno je
dociinim podvrgavanjem uma onome što je neposredno
dano. Racionalnost tehnike jest racionalnost gospodstva:
gospodstvo prirode i prirodno gospodstvo u obliku koji
je najsurovije posredovan društvenim mehanizmima. Ve­
getativno i animalno čisto prirodno postojanje za civili­
zaciju je bilo apsolutna opasnost, kojoj se pokušala is­
trgnuti mimikrijskim, mitskim, metafizičkim, znanstvenim
ponašanjem (putanja Aufklärunga). Danas je subjekt, pot­
puno sekvestriran u podruštvovljenju i pomasovljenju,
odbačen u stadij prirodnog elementa. Ja (das Selbst), na­
kon metodičnog skidanja svakog mitsko^religioznog tra-

55
Minima moralia, cit., str. 68—69.
56
Dialektik der Aufklärung, cit., str. 2 3 3 .
57
Ibidem, str. 45.

230
ga, nije ni tijelo ni duša ni krv ni prirodni ego, nego je,
sublimiran u transcendentalni logički subjekt, u stvari
dokinuto kao posljednja mitološka reminiscenca i zami­
jenjeno njegovom radnom učinkovitošću. Zahvaljujući dje­
lovanju društvenog mehanizma koji prožima svaki odnos
i gibanje, ljudi su postali ono protiv čega se bila zbila
zakonitost razvitka prvobitnog društva i načelo ja: puki
primjerak vrste (Gattungswessen).
Aktualna je teza o »mehanizaciji« čovjeka varljiva, jer
zamišlja čovjeka kao statički entitet, koji je podložan
deformacijama zahvaljujući djelovanju njemu izvanjskih
uvjeta sredine. U stvarnosti, ne postoji neka bitna unutra­
šnjost individuuma na koju bi društveni mehanizmi dje­
lovali izvanjski. »Deformacija nije neka bolest koja po­
gađa ljude, nego je to bolest društva koje proizvodi svo­
ju djecu, kao što biologistička projekcija zahtijeva da
ih proizvodi priroda: to jest nasljedno ih određujući.« 58

Rođenje i oformljenje individuuma zbivaju se u dru­

štvenoj dinamici i u društvenom sukobu. Kada se pod
ekonomskom prisilom nauči razlikovati između vlastitog
mišljenja i osjećanja i mišljenja i osjećanja drugih, rađa
se razlikovanje između »unutrašnjeg« i »izvanjskog«, ra­
đa se sposobnost identifikacije, diferencijacije, rađa se
svijest i samosvijest. Psihološki i moralni razvitak ja
59

ide usporedo s ekonomskom evolucijom: psihoanaliza je

predstavila unutrašnji Kleinbetrieb individuuma kao slo­
ženu dinamiku nesvjesnog i svijesti: ja, es, superego. Ako
se klasična građanska ekonomija podudarala s neposto­
janjem teških trenja između ja i nad-ja (a ovo je in­
stanca društvene kontrole), suvremena monopolistička
ekonomija određuje psihologiju individuuma isključivo
kao djelomični moment proizvodnje. Ekonomska hijerar­
hija koja je danas uspostavljena nema ništa zajedničko
sa stvarnom proizvodnošću rada, i nije, kao što bi mo­
rala biti, planirana ekonomija u funkciji proizvodnosti.
Dapače, odnos se preokrenuo pa se proizvodnost kao
vrhunski kriterij mjeri prema funkcioniranju sistema
i prema očuvanju hijerarhije. Monopolistički je sistem
kao slika svijeta neopozitivista — čista tautologija. Tek
ukoliko proces koji započinje preobrazbom radne snage
u robu prožima i zahvaća ljude u cjelini i pojedinačno, te

58
Minima moralia, cit., str. 221.
59
Usp. Dialektik der Aufklärung, cit., str. 221.

231
objektivira i čini usporedivim a priori sve njihove poti­
caje kao daljnje oblike ili varijetete odnosa razmjene, tek
se pod tim uvjetima život može reproducirati u okviru
aktualnih odnosa proizvodnje.
Konkretni uvjeti rada stvaraju u individuumu bolesno
razdiranje. »Subjekti bivaju psihološki izviašteni iz upra­
vljanja svojim nagonima (Triebökonomie); upravljanje
ovim nagonima racionalnije obavlja društvo.« U epohi
60

masa, kulturne industrije, totalnih ratova, sveprisutnih

slogana, svemoćnih sindikata, individuum više ne odlučuje
samostalno o onom što mora činiti. Više ne dolazi do
rješenja sukoba između vlastitih poticaja u unutarnjoj
dijalektici stimulansa i svijesti, nego pojedinac vrši brzu
i neposrednu identifikaciju sa stereotipnom ljestvicom
nametnutih vrednota. Nerazmjer između zajednice i po­
jedinca, doveden do krajnosti, poništava napetost od­
govorne odluke, ali sklad bez trenja između svemoći i
nemoći jest suprotnost izmirenja što određuje ljudsko.
Vrhunac je ove situacije dosegnut iraoionalizmom totali­
tarnoga kapitalizma, čija tehnika zadovoljavanja usmje-
ravanih potreba onemogućuje njihovo istinsko zadovolje­
nje: otuda »psihotički« karakter kao normalno antropo­
loško stanje svih masovnih pokreta. »Prokletstvo napret­
ka jest nezaustavljiv nazadak.« 61

»Usamljeni individuum, čisti subjekt samoočuvanja,

utjelovljuje u potpunoj protivnosti spram društva svoje
najnutarnije načelo... Njegova su svojstva u isto vrije­
me momenti društvenog totaliteta. U pravom smislu mo-
nada koja u vlastitim protuslovljima predstavlja cjelinu,
a da cjeline nije svjesna.« Govoriti i dalje o subjektu
62

u epohi njegova rastakanja sadrži još nešto sentimentalno

i anakronističko: ništavnost koju su pokazali subjekti u
koncentracionim logorima prožima i sam oblik subjekti-
viteta. »Ono što su filozofi jednom zvali životom, svelo
se na oblast privatne, a potom puke i jednostavne potro­
šnje, koja nije ništa drugo nego neki apendiks materijal-

60
Ibidem, str. 239.
61
»Der Fluch des unaufhaltsamen Fortschritts ist die unauf­
haltsame Regression«, ibidem, str. 50.
62
Zum Verhältnis von Soziologie und Psychologie, obj. u So-
ciologica, Frankfurt a. M., 1955, str. 21.

232
nam procesu proizvodnje, bez samostalnosti i vlastitog
sadržaja.« Sistem potencijalno može biti bez individu­
63

uma.
Njegovo srozavanje u sadašnjoj fazi ne može se obja­
sniti individualistički, nego kao izvedeno iz društvene di­
namike, u mjeri u kojoj se ova dinamika postavlja pu­
tem indivduacije, a ne samo protiv nje. Tko želi doći do
istine o neposrednom životu, mora prodrijeti u njegov
otuđeni oblik, u objektivne sile koje određuju individual­
no postojanje sve do najskrivenijih predjela. Upravo ovdje
reakcionarna, humanistička kritika civilizacije krahira.
Ona prilično često uočava i vodi računa o dekadenci indi­
viduuma i o krizi društva, ali za sve to svaljuje ontolo­
šku odgovornost na individuum po sebi, kojega shvaća
posve slobodnim i unutrašnjim: a tada, eto, optužba zbog
površnosti, zbog pomanjkanja vjere postaje posljednja
riječ ove kritike, a »preobraćenje« njeno posljednje u-
točište. Individualisti, humanisti optužuju individuum
zbog mehaničke praznoće i neurotske slaboće, ali je smi­
sao njihova pravorijeka taj, da oni još uvijek radije
žrtvuju individuum, umjesto da svoju kritiku uprave na
društveni principium individuationis. Njihova polemika,
kao poluistina, ustvari je potpuno neistina. Oni zamišlja­
ju društvo kao neposredno su-življenje ljudi koji svojim
ponašanjem određuju značaj svega, a ne kao sistem koji
ih steže i izobličuje, prodire sve do one čovječnosti koja
ih je jednom odlikovala kao individuume. »Ne samo da
je ja tijesno isprepleteno s društvom, nego mu duguje
svoju opstojnost u najdoslovnijem smislu riječi. Indivi­
duum postaje utoliko bogatiji ukoliko se slobodnije po­
tvrđuje u društvu i odražava ga, dok ga njegova definici­
ja i kristalizacija, koju traži kao izvorište, samo ograni­
čava, umanjuje, osiromašuje.« 64

Za individuum je slabašan i prolazan veo koji razdva­

ja ekonomsku strukturu kasnoga kapitalizma od njegove
ideološke fasade postao temelj cijele egzistencije. Upravo
onaj o čijemu mišljenju i o čijim djelovanjima ovisi ono
što je bitno — promjena — duguje svoj život nebitnom,
prividnom, onome što se iz očitosti osnovnih zakona po­
vijesnoga razvitka može čistim slučajem dogoditi ili ne
dogoditi. No, time se ponovno stavlja na raspravu cjelo-

63
Minima moralia, cit., str. 3.
64
Ibidem, str. 150.

233
kupni odnos bit-pojavnost. »Mjeren spram pojma, indivi­
duum je de facto tako ništavan i beznačajan kako je bio
definiran u početku od Hegelove filozofije; ali, suh spe-
ciae individuationis apsolutna sporednost, toleriran, re­
kao bih čak gotovo abnormalan opstanak jest ono esen­
cijalno.« Promjena samih odnosa proizvodnje može u
65

dobroj mjeri ovisiti o onome što se još ne zamjećuje u

oblasti potrošnje: to jest u svijesti ili ne-svijesti poje­
dinaca. Samo u suprotnosti spram proizvodnje, samo uko­
liko u svemu još nisu kontrolirani i apsorbirani od usta­
ljenog poretka, ljudi mogu biti u stanju stvarati lj-ud-
skiji poredak. Ako bi se konačno dokinuo privid indivi­
dualnog života, koji je rđavim razlozima branjen od obla­
sti potrošnje, trijumfirala bi nebitnost apsolutne pro­
izvodnje. »Njena je bit nebitnost, ali njen privid, laž,
blagodareći kojoj se održava, jest predstavnik istine.« 66

Očito je, dakle, da se adornovska tematika korijeni

u marksizmu. Teško je uspostaviti izravne doticaje, bilo
zbog toga što kod Adorna nije lako pronaći (za razliku
od Marcusea, što ćemo kasnije vidjeti) izričitu i siste­
matsku reinterpretaciju marksizma, bilo, iznad svega,
zbog toga što bismo se našli u neprilici u pogledu izbo­
ra »marksizma« koji može uključivati onaj lukačevski,
zatim etičko-humanistički, ili marksizam sovjetskog dog­
matizma.
Ograničit ćemo se ovdje na pojedine bliskosti u Marxo-
vim mladenačkim radovima. I sam je izbor očito već indi­
kativan u pogledu slobodarske usmjerenosti adornovskog
marksizma.
Temeljne su dodirne točke između Marxa i Adorna u
tumačenju Hegela: razvitak dijalektike »nije, kao što bi
se danas htjelo, struktura bitka po sebi, nego antago-
nističko društvo, čijim se stadijima ne bez razloga obra­
ća Fenomenologija duha, a koje se javlja kao samokre-
tanje pojma«. Za obojicu, nadalje, hegelovski »duh«
67

nije »ništa drugo nego društveni rad (gesellschaftliche

Arbeit)«.** U Ekonomsko-filozofskim rukopisima iz 1844.
nalazimo tvrdnje kao što su: »radnik ne može ništa uči­
niti bez prirode, bez izvanjskog osjetilnog svijeta. Priro-

65
Ibidem, str. 104.
66
Ibidem, str. 104.
87
Zur Metakritik, cit., str. 12.
68
Aspekte der hegelschen Philosophie, cit., str. 25.

234
da je materijal na kojemu se rad ostvaruje, u kojemu je
on djelatan, od kojega i posredstvom kojega proizvo­
di; ili pak da »fizička i duhovna priroda čovjeka, srod­
69

na s prirodom, nema drugo značenje, nego da se priroda

združuje sa samom sobom budući da je čovjek dio pri­
rode«; ove postavke podsjećaju na slične Adornove po­
70

stavke: »Fizički rad upućuje neizbježno na ono što on

nije, na prirodu: bez pojma prirode rad, i njegov odra-
ženi oblik, duh, ne potvrđuju se, kao uostalom ni priro­
da, bez rada: oboje je neraskidivo i naizmjenično posre­
dovano«; ili pak, »duh se ne može sasvim iščupati iz
71

svog odnosa s prirodom da bi gospodario«. 72

Iza doslovnosti sličnih izraza, pa makar i iza nepo­

recive suglasnosti namjera, u Adorna se skriva jedan na­
boj pesimizma koji je u Marxa nepoznat. Ako Marx veli­
ča rad, budući da se »samo u stvaranju predmetnog svi­
jeta čovjek ostvaruje kao generičko biće (Gattungswes-
sen)«, Adorno smatra rad prokletstvom, koje ovjekovje-
73

čuje represivnu strukturu društva: »u preobrazbi svijeta

ostvaruje se bit stvari kao uvijek istovjetan supstrat na-
silja. Ta istovjetnost tvori jedinstvo prirode«. I u Marxa
74

čitamo: »oplemenjivanjem svijeta stvari raste u izravnom

odnosu obezvrednjivanje svijeta ljudi. Rad ne proizvodi
samo robu: proizvodi sam sebe i radnika kao robu, upra­
vo u mjeri u kojoj proizvodi robu uopće«. Teorijsko- 75

-praktičnu soluciju koju Marx razlaže Adorno formalno

nije odbacio: ali novi društveni uvjeti čine ovu soluciju
neostvarivom. Kulturna industrija, organizirano društvo,
planirana ekonomija, nemilosrdno su ostvarili čovjeka kao
Gattungswessen: lišenog individualne svijesti, samostalne
moralne inicijative, ekstrovertiranog, u rukama društva
koje ga po miloj volji može manipulirati. »Pomasovljen

69
K. Marx, Ekonomsko-filozofski rukopisi iz 1844, cit. prema
tal. izdanju u Opere filosofiche giovanili, Roma, 1950, str.
226.
70
Ibidem, str. 230.
71
Aspekte der hegelschen Philosophie, cit., str. 28.
72
Dialektik der Aufklärung, cit., str. 38.
73
K. Marx, op. cit., str. 231.
74
»In der Verwandlung enthüllt sich das Wesen der Dinge
immer als je schon dasselbe, als Substrat von Herrschaft.
Diese Identität konstituirt die Einheit der Natur«. Dialek­
tik der Aufklärung, cit., str. 20.
75
K. Marx, op. cit., str. 225.

235
oblik samoočuvainja svih je zadržao u stadiju čiste gene­
ričke biti.« A sovjetsko je društvo potpun politički po­
76

jam procesa otuđenja individuuma: radikalno podruštvo-

vljenje znači radikalno otuđenje. 77

Pogreška je dijalektičkog materijalizma što se izopa­

čio u pozitivnu ideologiju, u državnu religiju, u dogma­
tizam koji vjeruje da može ukloniti svijest partijskim
dekretom. »Da je zlo proizvod dosljednosti i neumolji­
vosti razvitka, i da se ova dosljednost bez daljnjeg po­
klapa s gospodstvom, nije eksplicitno u kritičkoj teoriji
(čitaj: marksizmu), koja, kao tradicionalna teorija, od
postepenog procesa očekuje i spasenje. Koherentnost i
totalitet, ideali nužnosti i univerzalnosti građanskog mi­
šljenja definiraju u stvari formulu povijesti, ali upravo
se zbog toga u ovim otmjenim i velebnim pojmovima izra­
žava ustrojstvo društva protiv kojega je usmjerena kri­
tika i dijalektička praksa.« Nova kategorija za kojom
78

teži marksistička dijalektika nije u stanju pojaviti se u

antagonističkom društvu. Sve dotle dok se reproducira
represivna struktura društva, stara će se kvaliteta svaki
put iznova predstaviti: »u korjenitom smislu, dakle, ne­
ma nikakvog skoka. Skok bi bio samo onaj događaj koji
bi vodio izvan ove dijalektike«. « Snaga objektivne ten­
79

dencije s pojmom negacije negacije, uvijek iznova uvo­

di staro zlo.
Adorno odbacuje temeljno načelo marksizma: nužni
prijelaz od starog građanskog društva na novo, od dru­
štva koje »nastaje« na »nastalo« društvo: za nj je uto­
pija samo u kondicionalu. »Nada j e . . . jedina katego­
rija u kojoj se manifestira istina. Bez nade ideja istine
teško bi bila pojmljiva, a kapitalna je neistina proturati
za istinu prepoznatu egzistenciju.« Kao što piše R.
80

Solmi, koji je u marksističkom duhu interpretirao Ador-

novo djelo, »umjesto spoja dijalektike i izvjesnosti, koji
su prisutni u klasičnoj verziji teorije, teži da se u Ador-
novu mišljenju postavi fragilniji i problematskiji spoj di­
jalektike i nade«. 81

76
Dialektik der Aufklärung, cit., str. 184.
77
»Radikale Vergesellschaftung heisst radikale Entfremdung«,
ibidem, str. 79.
78
Minima moralia, cit., str. 146.
78
Ibidem, str. 146.
80
Ibidem, str. 91.
81
R. Solmi, Introduzione u Minima moralia, cit., str. LIX.

236
 Slična je pozicija svakako shvatljiva i prihvatljiva na
egzistencijalnom, antropološkom planu, ali koje su kon-
zekvence u pogledu mogućnosti i samog smisla teorije
koja se na takvom stanovištu želi utemeljiti? Kad se od­
baci praksa koja se pouzdava u rđavu logiku prisile,
ostaje li još neki smisao »prakse« kao takve? Kako iz­
bjeći teoreticističku samovolju, iracionalizam kojem se
kritička teorija tematski želi suprotstaviti? Ili pak mo­
ramo konačno ozbiljno uzeti šutnju?

3. Teorija, sociologija i empirijsko istraživanje

Nije bez interesa primijetiti da teški metodološki pro­

blemi, dodirnuti našim ispitivanjem, nalaze odgovor u
relativno novijim Adornovim radovima. Očito je da su
problemi eksperimentalnog istraživanja u Americi, a oso­
bito značajan rad The Authoritarian Personality, New
York, 1950, u suradnji s E. Frenkel-Brunswik, D. J. Le-
vinson, R. Nevitt Sanford, i u Njemačkoj pozitivno utje­
82

cali u konstruktivnom pravcu, na temeljnu usmjerenost

koja nije imala drugih izlaza.
Ne radi se o tome da je Adorno odustao od te usmje­
renosti: dapače, pokušaj da na neki način održi »opera­
tivnim« svoje pretpostavke u znatnoj je mjeri pridonio
da se održi cjelovitost »najrigoroznije« teorije u odnosu
na maglovitosti i iracionalistička lutanja iz radova oko
četvrdesetih godina.

82
Vidjeti, među ostalim, što o ovom važnom istraživanju
piše J. Madge, Lo sviluppo dei metodi di ricerca empirica
in sociologia, tal. prijevod, Bologna, 1966, str. 513—578.
Bilo bi prema tome opravdano smatrati The Authoritarian
Personality kao logičko nastavljanje programa koji je ot­
počet u Frankfurtu desetak godina prije. Temeljna se razli­
ka sastojala u činjenici da je, u Americi, sofisticirana psiho­
analitička misao, uvezena iz srednje Evrope, bila po prvi
put kombinirana s empirizmom američke društvene psiho­
logije. I upravo u ovoj kombinaciji dviju tradicija leži veli­
ka zasluga The Authoritarian Personality. Po prvi je put
jedna bogata suma činjenica, koje su dobivene kvantita­
tivnim interviewima — koji bijahu vrlo slični psihoanali­
tičkim interviewima — u širokim razmjerima osmišljena
tablicama, projektivnim testovima i ostalim dodatnim em­
pirijskim materijalom« (str. 519).

237
 Radovi — sačinjeni zajedno s Honkheimerom uime
Instituta za društveno istraživanje u Frankfurtu — koji
relativno sistematično obuhvaćaju, pored ostalih tema, i
jedan nacrt metodologije, jesu Soziologische Exkurse, iz
1956. (u talijanskom su se pojavili s naslovom Predava­
nja iz sociologije), i Sociologija II, iz 1962.
83

Adomov pravorijek nad znanošću uopće zatvara joj

svako razmatranje koje ne bi bilo pretežno i negativno
nešto instrumentalno. Znanost je »znanje koje ne pozna
vlastite društvene posredovanosti«: zatvorena joj je sva­
84

ka mogućnost istine.
Ovaj sud vrijedi također i u području društvene zna­
nosti, što se odnosi na tip sociologije koja je svedena na
istraživačku tehniku, na prikupljanje, provjeru i sređi­
vanje »objektivnih« činjenica. Metode empirijskog istra­
živanja, podignute na razinu isključive metode sociolo­
gije, i daleko od toga da jamče objektivnost, ne zahvaća­
ju objektivaciju činjenica, odnosno prisilu ekonomske
objektivnosti (Zwang der ökonomischen Objektivität).
Ograničavaju se na to da analiziraju unutrašnje odnose
uspostavljenog commercial system, umjesto strukturu i
implikacije sistema. Dok bi pojedinačni podatak zapravo
morao biti razmatran u okviru cjeline, social research
hoće, naprotiv, da ukine totalitet kao metafizičku predra­
sudu i vjeruje da determinira čovjeka kao takvog, umje-

63
Soziologiche Exkurse, Frankfurt a. M., 1956, sačinjavaju
četvrti tom Frankfurter Beiträge zur Soziologie, u redakci­
ji Th. W. Adorna i W. Dirksa. Među ostalim radovima koji
dotiču slične teme podsjećamo na Soziologie und empiri­
sche Forschung, u Wesen und Wirklichkeit des Menschen,
Göttingen, str. 245—260. Referat na IV svjetskom kongresu
sociologije, O aktualnoj situaciji njemačke sociologije, obj.
u La sociologia nel suo contesto sociale, Bari, 1952, str.
251—291. Vidjeti također polemiku između Adorna i Pop-
pera, u »Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpoli­
tik«, 1962, cit. U pogledu pristajanja nove generacije
frankfurtske škole uz poglede njenih upravitelja, usp. J.
Habermas, Theorie und Praxis, sozialphilosophische Stu­
dien, Neuwied, 1963. Od istog autora, koji je naznačen kao
jedan od najsjajnijih mladih učenjaka koji su proizišli iz
frankfurtskoga kruga, vidjeti također Analytische Wissen­
schaftheorie und Dialektik, u AA. VV., Zeugnisse. Th. W.
Adorno zum 60. Geburtstag, Frankfurt a. M., 1963.
84
»Das seiner gesellschaftlichen Vermittlungen umbewusste
Wissen«, Zur Metakritik, cit., str. 52.

238
sto da ga determinira kao trenutak društvenog totali­
teta. Ta metoda prijeti da postvari svoje predmete i da se
i sama fetišizira. Ona bi htjela svojim jednoznačnim si­
stemom ukloniti suprotnost između općeg i posebnog,
ukloniti je iz jednog svijeta koji svoje jedinstvo ima upra­
vo u neskladu. Univerzalnost socioloških zakona, u stvari je
odraz jednoobraznosti društvenih reakcija pod povijesno
zbiljskom nužnošću. Tako prisustvujemo razbijanju kon­
kretnog društvenog totaliteta u jedan niz »predmeta« koji
su umjetno raspoređeni među različitim specijaliziranim
znanostima. Primarna značajka društvene činjenice, nje­
na povijesna dinamika, prva je koja izostaje. »Društvene
su pojave povijesni proizvodi u kojima se povijesne ten­
dencije predstavljaju kao unutrašnje suprotnosti samih
društvenih procesa: zbog toga suprotstavljanje čiste teori­
je o oblicima odnosa među ljudima i dinamike, ostavlja
nam na kraju umjesto povijesti prazan kalup u kojemu
se izgubio društveni sadržaj.« Postepeno je diferencija­
85

cija metoda, koja implicira podjelu rada na račun dina­

mičkog totaliteta društva, praćena sjenom nazatka. Ta­
ko se događa sa sociologijom koja se, više iz metodolo­
ških interesa nego iz interesa u pogledu sadržaja, hoće
ograditi od ekonomske politike i psihologije. Isključenje
pravih i svojstvenih ekonomskih pitanja, to jest onih
koja se tiču temeljnog procesa produkcije i reprodukcije
društva, što je i stvorilo takozvane oblike monopolizacije,
sociološku je tematiku osiromašilo. Znanost koja se nada
da će kristalizirati društvenu činjenicu apstrahirajući od
odnosa između društvenih trenutaka i samoočuvanja dru­
štva i njegove problematike, prisiljena je fetišizirati ono
ostalo, to jest »ljudske odnose«. A premještanjem na­
glaska na subjektivne trenutke društva uvodi se jedna
predrasuda: sociologija je prisiljena izravno se pozaba­
viti ljudima, a ne objektivnim uvjetima njihova postoja­
nja. Hipostazirani »ljudski odnosi« gube svoju funkciju
u metaboličnoj razmjeni s prirodom i s društvenom ukup­
nošću, izbjegavajući njihova bitna protuslovlja. Tako se
sociologija faktički pretvara u ono što bi joj s meto­
dološke točke gledišta moralo biti tuđe, naime u dru­
štvenu psihologiju.

S druge strane, suvremena ekonomija, služeći se raz­

vijenim matematičkim aparatom, skicira sheme mogućih

85
Lezioni di sociologia, cit., str. 22.

239
odnosa u krilu već razvijenog društva razmjene, a da
pri tom u polju svojih problema ne trpi analizu odno­
sa razmjene po sebi, u njihovoj biti, te društvenoj i ljud­
skoj dinamici. U jazu koji dijeli sociologiju od ekonomi­
je izostaje interes koji dvjema disciplinama daje njihov
pravi i istinski raison d'etre: jedna od druge očekuje
ono što sama ne vrši, jer se njena znanstvena gordost
sastoji u tome da se time ne bavi.
Dakako, Adorno i Horkheimer ne osporavaju društve­
nu empirijsku metodu kao takvu, nego tendenciju odvaja­
nja od predmeta i osamostaljivanje dotičnog metodolo­
škog aparata, s virtuelnim isključenjem svakog spekulativ­
nog pristupa. Ova činjenica, koja se može svesti i na prak­
tične motive, kao zahtjev aktualne socio-ekonomske orga­
nizacije, stvara napetost između emipirijiskog istraživanja
i sociologije u vezi sa značenjem univerzalnosti društvene
povezanosti koja predodređuje sve predmete, a time i
svijest o samim predmetima. »Ova univerzalnost sa svoje
strane ne može ponovno hiti svedena na opća formalna
načela, a niti može ponovno biti uspostavljena kao zbir
svih mogućih djelomičnih sfera sociološkoga razmatra­
nja, koje su neumorno opisane jedna za drugom.« Još 86

jednom, dakle, problem totaliteta! Problem totaliteta, ko­

ji je istaknut u spekulativnom razmatranju, što je očito
daleko od svake važnosti za empirijsku disciplinu i za
praksu, i koji vuče svoj daleki korijen iz tradicionalnog
filozofskog humusa, poprima sada neopozive značajke za
društvenu znanost jednog odlučnog pitanja.
Spekulativni pojam totaliteta, koji nas je još od po­
četka naše analize slijedio s tisuću maglovitosti, ali s
jednom jedinstvenom dubinskom težnjom, nalazi na ovim
Adoraovim i Horkheimerovim stranicama svoju konačnu
sudbinu znanstveno djelatnog pojma. Teoreticistički se
utjecaj cijepa: društvenom totalitetu, koji je dinamički
shvaćen — zahvaljujući talkođer povijesnoj analizi — kao
permanentni sukob između institucionalnog i prirodnog
trenutka (»Ustrojstvo se u društvu ima upravo u mjeri
u kojoj se su-življenje ljudi posreduje, objektivira, „insti­
tucionalizira"; drugim riječima, institucije same po sebi
nisu ništa drugo nego epifenomeni živućeg rada ljudi«), 87

dakle društvenom totalitetu odgovara jedan od ciljeva ko-

86
Ibidem, str. 134—135.
87
Ibidem, str. 36.

240
ji su bitni za društvenu znanost: »osloboditi se siroma­
šne antiteze statike i društvene dinamike, koja se manife­
stira u prvom redu u znanstvenoj djelatnosti kao antite­
za misaone doktrine formalne sociologije s jedne strane,
i empirizma bez konceptualizacije s druge strane«. 88

Protiv formalističkog i/ili empirističkog shvaćanja socio­

logije »trebat će postići da pojam društva podrazumijeva
upravo jedinstvo općeg i posebnog u totalnoj i samostva-
rajućoj korelaciji ljudi«. 89

Mi primjećujemo da formula nije nova, pošto doslovno

podsjeća na uvijek žive Marx-Hegelove sugestije: ali je
izlaz konačno iskočio iz teoreticizma.
»Upravo onaj tko osjeća teoretsku zadaću mora se
bez dvoumljenja suočiti s aporijama teoretičnosti kao
nedostacima puke empirije: neštedimice se odati speku­
laciji — to ne može služiti ničem drugom nego pogor­
šanju sadašnje situacije. Pred empirijskim sociološkim
istraživanjem potrebno je kako produbljeno poznavanje
njegovih rezultata, tako i kritičko promišljanje njegova
načela: a hitnije od svake druge stvari bilo bi samo-
promišljanje samog ovog istraživanja, samopromišljanje
u pogledu metoda istraživanja i metoda karakterističnih
za njegov r a d . . . Sociologija smatra kao svoju zadaću,
ali uvijek ponovno odgođenu za budućnost, nešto što mo­
že realizirati samo teorija društva koja implicira već u se­
bi kritiku sociologije i njene znanstvene djelatnosti.« 90

Teorija o kojoj govore Adorno i Horkheimer nije, na­

ravno, ono »nužno zlo« ili »fikcija hipoteze« za istraživa­
nje, koju empiričari mogu i ne primijeniti, ali nije ni
apologija »duha«. »Žalosno pomanjkanje humanizma u
empirijskim metodama još je uvijek humanije nego hu­
manistička interpretacija onoga što humano nije.« So­91

ciologija nije neka znanost duha. Objektivnost, nazadak

u naturalitet svijesti i individualno stanje, a ne samo
društveni mehanizmi, moraju biti oštro rasvijetljeni i bez
idealizacija od strane empirijskog društvenog istraživanja.
No, ono će uspjeti u mjeri u kojoj će biti vođeno pro­
svjetiteljskim, antiideološkim duhom: to jest jednom kri­
tičkom teorijom društva.

88
Ibidem, str. 39.
89
Ibidem, str. 40.
90
Ibidem, str. 135.
91
Ibidem, str. 139.

16 Kritička teorija društva 241

 »Sociologija postaje kritika društva čim se ne svodi
na to da opisuje i ponderira društvene ustanove i pro­
cese, da bih ih usporedila, umjesto s dotičnim supstra­
tom, sa životom onih kojih se institucije nameću i od
kojih se i one same, u najrazličitijim načinima, sastoje.
Kada promišljanje o onome što je „društvo" gubi iz vi­
da napetost između institucija i života, i pokušava, pri­
mjerice, razriješiti društveno u prirodnom, ono ne dje­
luje u pravcu oslobođenja od prisile institucija, nego
obrnuto, jača jednu drugu mitologiju, idealiziranu iluzi­
ju izvornih vrednota, od koje bi tobože potjecalo ono
što jasno nastaje posredstvom društvenih institucija«. 92

»Afinitet empirijskog društvenog istraživanja spram

prakse, čije negativne vidove ne treba uopće potcijeniti,
potencijalno u istom smislu zatvara određenu relaciju
spram zbilje u kojoj se prekinuo lanac automistifikacije
jednom preciznom i djelotvornom akcijom. Njeni će po­
stupci konačno naći svoju legitimnost u jedinstvu teorije
i prakse, koje je sposobno izbjeći koliko lutanje u slo­
bodi nevezanoj za mišljenje, toliko zaglibljenje u znan­
stveni ali kratkovidni aktivizam. Tehnički specijalist ne
može biti prevladan apstraktnim i neobaveznim huma­
nističkim zahtjevima, koji su takoreći pridodani kao
integrativni dodatak: zbiljski, djelotvorni humanizam ide
kroz tehničke i specijalističke probleme, napreduje u
mjeri u kojoj uspijeva shvatiti njihov smisao u društve­
noj cjelini i iz toga izvući pouke«.93

4. K novoj znanstvenoj djelotvornosti

U početku prethodnoga paragrafa govorili smo o kon­

struktivnoj usmjerenosti Adornova mišljenja u vezi s
moralnim i intelektualnim radikalizmom nekih njegovih
pretpostavki.
Znanstvena djelatnost instituta iz Frankfurta jedan
je od dokaza o dobrom ishodu pokušaja da se dotične
pretpostavke sociološki učine djelotvornima.
Ovdje podsjećamo na neka od najzanimljivijih empirij­
skih istraživanja koja su vođena u institutu.

92
Ibidem, str. 36.
93
Ibidem, str. 144.

242
 Gruppenexperiment. Ein Studienbericht (uredio F. Pol­
lock, Frankfurt a.M., 1954) prvo je istraživanje po redu,
a možda i po važnosti. Radi se o ispitivanju značenja,
funkcije i formiranja takozvanog »javnog mnijenja«, što
je vođeno među 1800 Nijemaca. Sam građansko-liberalni
pojam »javnog mnijenja« obaran je nizom analiza i istra­
živačkih sredstava koja obuhvaćaju uobičajene tehnike
istraživanja s psihoanalitičkim i ujedno povijesno-kritič-
kim natruhama. Specifične teme — rasprostranjeno mni­
jenje o razoružanju, antisemitizam, odgovornost za rat,
itd. — prilagođavaju se osobito podešavanju Schein ste­
reotipa radi enukleacije najdubljih mehanizama objekti­
ver Geista, koji je, daleko od toga da bude zbir subjek­
tivnih mnijenja, u isto vrijeme iracionalni supstrat i uvjet
preoblikovanja, vukući svoju snagu iz objektivnih eko­
nomskih mehanizama vlasti.
O metodama ovog istraživanja i općenito o proble­
mima metoda grupne diskusije pisao je W. Mangold, u
Gegenstand und Methode des Gruppendiskussionsverfah­
rens (Frankfurt a.M., 1960). Zanimljiv teorijskcnpovijesni
razvitak ovih tema nalazi se kod J. Habermasa, u radu
Strukturwandel der Öffentlichkeit (Neuwied, 1962), gdje
se ispituje upravo promjena strukture onog »objektiv­
nog duha« koji je nazvan javnim mnijenjem.
Političkom problemu u vezi sa studentskom mladeži
posvećen je rad Student und Politik od J. Habermasa,
L .v. Friedeburga, C. Oehlera, F. Weltza (Neuwied, 1961,
2. izdanje 1967). To je jedno istraživanje o političkoj svi­
jesti frankfurtskih studenata, koje naglašava negativne
strane političke nezainteresiranosti (koja je potencijalno
antidemokratska) mlade njemačke generacije, također u
polemici spram drugih poznatih istraživanja (Schelsky).
Problemima unutrašnje politike učilišta posvećen je
rad Studentenschaft und Hochschule H. Adama. Autor pri­
pisuje teškoće i neodređenosti uzburkanih prilika u ško­
lama (kaotični programi, povlastice profesora, kulturno-
potrošačko ponašanje studenata) mnogo širim, sociolo­
škim prilikama »restauracijskog« tipa.
U vezi s ovim istraživanjima opravdano je kazano, da
se s pomoću njih »dobiva prilično jasna slika stanja nje­
mačkog javnog mnijenja (koje je stanje zbog mnogih vi­
dova zabrinjavajuće): radi se o radovima koji se ne mo­
gu zaobići ako se hoće upoznati poslijeratna Njemačka.

243
Na teorijskom planu ovi radovi pokazuju da jedino „kri­
tičke" kategorije mogu na odgovarajući način voditi ra­
čuna o složenoj stvarnosti odnosa javno mnijenje/ideolo­
gija; puke deskriptivne ili analitičke (ahistorijske) kate­
gorije padaju kao plijen zbilje koju bi morale objasniti«. 94

Na kraju, što se tiče područja industrijske sociolo­

gije, podsjećamo na studije o »klimi u poduzeću«, Be­
triebsklima (1955), pod upravom L. v. Friedeburga, a ko­
je su vršene u oblasti Rubra. U Soziologie des Betriebs­
klima (1963), Friedeburg sistematski razvija ovaj važan
problem industrijske sociologije, podvodeći u krajnjoj li­
niji pozitivne i negativne pojave, koje su povezane s »kli­
mom«, pod strukturalne društvene, objektivne odnose u
poduzeću. 0 ovom je pitanju pisao također M. Teschner
u Zum Verhältnis von Betriebsklima und Arbeitsorgani­
sation (1961).
Ne nedostaju konačno ni zajednički ili pojedinačni
radovi o jednoj temi, koja osobito leži na srcu svim ne­
kadašnjim prognanicima, a to je antisemitizam.
Nije stvar u tome da bi Horkheimer i Adorno pro-
gramatski imali kao svrhu njihove znanstvene djelatno­
sti nešto drugo nego društvenu kritiku i da kod njih više
nije prisutan jedan utopijski zaostatak neposrednog »pre­
vrata«; ali dio koji smo naprijed naveli u pogledu bli­
95

skosti društvenog istraživanja i prakse i usmjerenost ispi­

tivanja koja smo sad nabrojili, sadrže elemente za jednu
novu znanstvenu djelotvornost. Ili, ako se preferira, sa­
drže elemente jedino moguće znanstvene djelotvornosti
što seže od duge rasprave koju je započeo hegelijanski
marksizam dvadesetih godina, i koja je prošla kroz te­
gobna životna i intelektualna iskustva naših autora sve do
danas.
Teoreticizam prakse, neposrednost prevrata, ustupa
mjesto preciznom, stalnom kritičkom vrednovanju poj-

84
C. A. Donolo, L'Istituto per la ricerca sociale di Francoforte
sul Meno, obj. u »Quadenni di Sociologia«, XIII (1964)
2, str. 202.
95
Predavanja iz sociologije zaključuju se ovom rečenicom:
»Da bi dana zbilja, u pomanjkanju neke druge uvjerljivije
ideologije, postala svoja vlastita ideologija, duhu bi dosta­
j a o samo malen napor pa da se oslobodi vela ovog sve­
moćnog privida: ali ovaj se n a p o r čini težim nego svi osta­
li« (226).

244
ma i činjenice: praksa prolazi kroz empirijsko društveno
istraživanje.
Pojmovi »totaliteta« i »posredovanja« gube svoju spe­
kulativnu apstraktnost, da bi postali znanstveni kriteriji,
samokritičke instance eksperimentalnog istraživanja.
Antiintelektualistički korijen adornovskog mišljenja,
njegovo nepomirljivo prokazivanje logike, umjesto da u-
mrtvi aktivnost mišljenja, ono ga jača nasuprot trajnoj
prijetnji logicizma, prijetnji dovršenog i savršenog siste­
ma, prijetnji metodologizma.
Uspostavlja se vječna suprotnost — hegelovska Spa­
nnung — između spekulativnog mišljenja i pozitivne zna­
nosti, koja, stvorivši istinsku teoriju, ostvaruje svrhu
znanstvene djelatnosti kao takve, i posebno svrhu sociolo­
ške djelatnosti.
Primjer znanstvene djelatnosti u tome smislu pružaju
Bilješke o društvenom sukobu (iz dva seminara). 96

Ova tema osobito služi za ilustraciju dijalektičke na­

petosti između kritičke teorije i iskustva. Adornova je po­
stavka jasna u izrazima i u epistemološkim pretpostav­
kama. Ona počinje kritikom suvremenih teorija »o dru­
štvenom sukobu« Cosera i Dahrendorfa koji, iako prevla­
davaju konzervativnu, struktural-funkcionalističku pozi­
ciju Parsonsa, ustraju na tome da ostanu dalje od deši­
friranja objektivnosti društvenog sukoba. Institucionali­
zirajući sukob kao nužan oblik podruštvovljenja (kao mo­
tor neophodan za konzervaciju, obnovu ili prilagodbu
društvenih odnosa i struktura), s njegovim pravilima i nor­
mama, Dahrendorfu izmiče bitno: da su oblici i norme
aktualnog sukoba samo taloži objektivnih društvenih pro­
cesa. »Integracija klasne borbe u institucionalizirano na­
tjecanje skupina i stranaka, motivira shemu aktualnih teo­
rija o sukobima koje su pripravne priznati sukobe, ali ih
ujedno lišiti naboja.« 97

96
Th. W. Adorno, U. Jaerisch, Anmerkungen zum sozialen
Konflikt heute; nach zwei Seminaren, u Festschrift zum 60.
Geburtstag von Wolfgang Abendroth, Neuwied und Berlin,
1967. Časopis »Giovane critica« objavio je tal. prijevod u
br. 17, 1967, na koji se ovdje oslanjamo, str. 79—89. Od
Abendrothovih djela podsjećamo na Antagonistische Ge­
sellschaft und politische Demokratie, Neuwied und Berlin,
1965.
97
»Giovane critica«, str. 80.

241
 Objektivni društveni proces prodire svojom nevidlji­
vom žestinom sve do društvene svijesti, lišavajući je
njene kritičko-analitičke sposobnosti: »Ne bi se moglo s
takvom lakoćom pretvoriti teoriju o klasnoj borbi u jed­
nostavne zahtjeve u pogledu društvenih sukoba, niti bi se
moglo proslijediti s općim definicijama bez oslonca na
konkretne pojave.« 98

Aktualna doktrina društvenog sukoba nalazi svoju pri­

hvatljivost u činjenici da je klasna borba subjektivno za­
boravljena, ili je ideološki ritualizirana. Ali antagonizam
ostaje: odavde zadaća društvene svijesti da utvrdi obli­
ke putem kojih se antagonizam manifestira. Analiza
se premješta na takozvane privatne činjenice, štoviše, pre­
mješta se točno na enukleaciju društvenih pokretača koji
transcendiraju individuum i njegov neposredni odnos, na
društveno značenje prividno individualne agresivnosti. Ne
radi se o »(psihološkoj« analizi u konvencionalnom smi­
slu, koja je gotovo transpozicija znanstvene podjele rada
u vezi s objektom, a koja je tipična za sociološku tota-
lizirajuću svijest.
Adorno ponavlja poznate kritičke razloge protiv me-
todologizma koji se de-teoretizira apsolutizacijom vlasti­
tih instrumenata, ponavljajući i samu objektivnu pogre­
šku društva. »Metodološki začarani krug jednak je zača­
ranom krugu totalno podruštvovljenog društva koje, dok
zahvaća sobom svakog pojedinca, nasilno uspostavlja jed­
nu vrst negativnog identiteta između pojedinca i cjeline.
Bit društva može se shvatiti isamo na dvjema krajnosti­
ma, samo na njegovim polovima. Teorija i društvena fi­
zionomija zajedno se isprepleću.« 99

Kroz prikrivene i potisnute sukobe, društveni se bi­

tak vraća subjektima, a da oni toga nisu svjesni. Ako je
istina da se društvo prevladalo u antagonističkom totali­
tetu, čak i najmanji i najposebniji sulkob bit će njegova
slika u minijaturi. Drugim riječima, postoji prijelaz kla­
snog antagonizma — klasnog ostaje u mjeri u kojoj je
6tvoreno nužnošću podjele rada između organizacije i pro­
izvodnog rada — od izvornih termina, izravno ekonom­
skih, klasično marksističkih.
Tehnička racionalizacija, objektivacija autoritarne stru­
kture, institucionalna integracija radnika u poduzeću, čini

98
Ibidem, str. 82.
99
Ibidem, str. 84.

246
da klasna borba ne prelazi granice sukoba oko nadnica.
Objektivni je antagonizam prigušen i otuđen u marginal­
nim ili »psihološkim« društvenim pojavama, u svakidaš­
njem ponašanju, u žargonu, u smijehu.
»I teorija i iskustvo su podložni kritici kad se ne po­
dudaraju. Tamo gdje se društveno iskustvo javlja u ne­
koj formi vlasti (Herschaft, koji treba više shvatiti kao
gospodstvo — G. E. R.), povijesno objašnjenje o tome tre­
ba da prepusti kritičkoj teoriji... Bilo bi opravdano da se
društveno-znanstvena kritika pozabavi na koji način po­
jam empirije, koji je sve više kompromitiran novim ko­
difikacijama, može ponovno zadobiti svoju širinu i svoju
otvorenost... Društvena se dijalektika uvlači i u oblike
društvene svijesti, i upravo bi je te činjenice trebalo uči­
niti svjesnom. Ona mora znati iskušavati neiskusivo:
taj je paradoks adekvatan objektu. Da bi se to postiglo
potrebna je preventivna teorijska programacija, potre­
ban je neki organ koji bi zahvatio sve ono što stvara po­
jave i od njih s vremenom biva nepriznat. Da bi se raz­
vio ovaj organ nije dovoljan metodološki odgoj: kao kom­
ponentu svijesti potrebno je dodati praktičnu volju, ko­
ja je nadahnjivala sociologiju sve dok je ona bila znan­
stveno tabuirana, kako bi se mijenjala zbilja.« 100

Teorija, znanstveno iskustvo, volja za promjenom —

to su bitni i nezamjenjivi elementi sociološkog rasuđiva­
nja koje umije prodrijeti u dijalektičku složenost svoga
predmeta.

100
Ibidem, str. 88—89.

247
 Osmo poglavlje

VRHUNAC »KRITIČKE TEORIJE DRUŠTVA«

(H. MARCUSE)

Danas H. Marcuse uživa osobitu popularnost. Nesum­

njivo, osim priznate vrijednosti, analitičke i izražajne sna­
ge njegovih stajališta, tome pridonosi i društveno-kultur-
na konjunktura koja je osobito prijemljiva za motive
»kritičke teorije«, što su još prije nekoliko godina bili
ograničeni na zatvoren krug učenjaka. Čini se da mar-
1

kuzeovske tematike prodiru čak u područje kulturne in­

dustrije. Postoje »poze alla Marcuse« kao i, da upotrije­
bimo jedan uspješan vulgarizam — svakojaka »kinđure-
nja«.
Ova situacija prejudicira ispravno vrednovanje autora.
Marcuse nije posljednji što se afirmirao među društve­
nim kritičarima kojih je pobrao slavu. Zrelije stvarala­
štvo, koje ga je učinilo čuvenim, nastalo je nakon Ador-
novih i Horkheimerovih najangažiranijih djela: njegovo
stvaralaštvo predstavlja njihov nastavak i dovršetak, oso­
bito na društveno-političkom području. On je dužnik uči­
teljima iz Frankfurta u pogledu bitnih točaka, i ne okli­
jeva to priznati. Ipak, odlikuje ga izvornost intelektual­
nog iskustva, koja ga s punim pravom čini protagoni­
stom »kritičke teorije«. Njegov intelektualni razvitak, koji
ćemo sada ispitati, podudara se sa samom poviješću »kri­
tičke teorije«.
U naznačivanju prvog Marcuseova razdoblja bit će
lako pronaći tematike koje su već bile sistematično raz­
vijene. No, kriterij koji nas u tome vodi, nije kriterij us­
tanovljavanja prvenstva misli ili sinteza, nego kriterij
utvrđivanja itera koji preko prve fenomenološko-egzisten-
cijalističke situacije, preko razvitka tematike dijalektike,

1
U Italiji su se u toku nekoliko godina pojavili prijevodi
najznačajnijih Marcuseovih djela.
[U Jugoslaviji prevedena su ova djela: Eros i civilizacija,
»Naprijed«, Zagreb, 1965; Um i revolucija, »Veselin Masle-
ša«, Sarajevo, 1968; Kraj utopije. Esej o oslobođenju,
»Stvarnost«, Zagreb, 1972, te niz drugih rasprava u časo­
pisima (Naše teme, Zagreb, Ideje, Beograd, i dr.) — op.
prev.]

249
preko otkrića humanizma u mladoga Marxa, te, napokon,
preko zabavljenosti konkretnošću u tematici »života« —
vodi Marcusea njegovoj prvoj teorijskoj sintezi (Hegels
Ontologie, iz 1932), a zatim, sa šokom naoističkog pro­
gonstva, dozrijevanju filozofsko-spekulativnog bavljenja u
smislu kritike političkog i kulturnog totalitarizma, što je
pretpostavka za kritiku industrijskog društva kao ta­
kvog.
To je iter kojemu smo tragove uočili već kod prethod­
nih autora, od teoreticizma prakse do antiintelektualiz-
ma, do kritičke teorije koja u Marcusea ima svog uzor­
nog predstavnika.
To je ujedno put od optimizma prakse do pesimizma
pod znakom utopije.
Na kraju desetljetnih nevolja, od 1928—1938, ugledao
je svjetlost prvi Marcuseov sistematski plod, Um i re­
volucija (New York, 1941), koji, zajedno s istodobnim
djelom Dijalektika prosvjetiteljstva, označava početak
novog, zrelog razdoblja kritičke teorije društva. 2

1. Marcuseovo teoretsko formiranje

a) Prvi sustavni fenomenološko-

-egzistencijalistički pokušaj

Berlin 1928. U prvom broju časopisa »Philosophische

Hefte« Maxa Bečka pojavljuje se prvi angažirani Marcu­
seov rad, koji u naslovu sintetizira problematiku koja se
u onom razdoblju raspravljala u akademskim krugovi­
ma: Doprinosi fenomenologiji historijskog materijalizma*

2
Zbog zahtjeva sistematizacije zanemarili smo u našem ra­
du posebnu Frommovu perspektivu, iako je ona dozrela na
izvorima frankfurtskoga kruga. Podsjećamo na njegova
najpoznatija djela: Escape from Freedom, New York, 1941;
The Sane Society, New York, 1955, a među najnovijim ra­
dovima naznačujemo izdanje koje je on uredio Socialist
Humanism, New York, 1965, a posebno ogled The Appli­
cation of Humanist Psyhoanalysis to Marx's Theory, str.
207.—222.
3
Beiträge zur Phänomenologie des Historischen Materialis­
mus, obj. u »Philosophische Hefte«, I (1928), str. 45—68.

250
 Danas su »fenomenologija« i »historijski materijali­
zam« u našim očima dva ustaljena termina, ali ispražnje­
na od svake sugestije u pogledu novosti, pošto su bili upo­
trebljavani u različitim pokušajima i s najbeznadnijim
namjerama. U razdoblju koje razmatramo bijahu najpo-
ticajnije teoretske impostacije. Danas se čini da su čak i
njihova podudarnost i sinteza relativno i samostalno ko­
dificirane. Naše opažanje, koje ima čisto kroničarski i
4

opisivački značaj, ovim podudarnostima ne oduzima ni­

šta, dapače, nalazi potvrdu njihove vrijednosti u činjenici
da se slične intelektualne perspektive verificiraju u razli­
čitim povijesnim i kulturnim kontekstima.
Podudarnost fenomenologije i marksizma u Marcusea
odgovara zahtjevu da se kritici društva dade određena
osnova. Kritika društva bila je pokretač izvornog mar­
ksizma, a u čuvenoj XI tezi o Feuerbachu našla je naj­
dublju formulaciju: filozofi su dosad samo na različite
načine svijet objašnjavali, a radi se o tome da ga treba
mijenjati.
Činilo se da je kasnija engelsovska i pozitivistička teo-
retizacija znanstvenog materijalizma još uvijek odgova­
rala istim zahtjevima, iako u promijenjenoj kulturnoj
klimi. Između 1917. i 1924. stvorio se nepopravljiv ras­
cjep između sovjetskog marksizma i njemačko-evropskog
marksizma (treba se sjetiti žestoke polemike između Ka-
utskog i Lenjina, po njenom političkom aspektu, i ništa
manje žestoke negativne kritike koju je Komunistička
internacionala izrekla o Lukacsevim i Korschovim teori­
jama), a marksističko-sovjetska »kritika« postala je kri­
tika »izvanjskog« društva, društva koje je izvan sistema
što ga je gradila. Ovo je ponašanje odgovaralo logici pro­
cesa ideologizacije marksističkoga učenja koje se dogma-
tiziralo i isključivalo svaki oblik samokritike, a ovo je is­
ključenje u nastavku teško plaćeno staljinizmom.
S druge strane, u Njemačkoj, pošto je bilo izolirano
najradikalnije marksističko krilo, u vajmarskoj intelek­
tualnoj i političkoj klimi, stvarale su se pretpostavke za
odbacivanje socijaldemokratskog marksizma, koji je bio
tragično nemoćan nasuprot nastajanju nacionalsocijali-
stičkog iracionalizma. Intelektualna klima oko socijalde-

4
Vidjeti, na primjer, E. Paci, Funzione delte scienze e signi-
ficato del uomo, Milano, 1963, posebno treći dio, Fenome-
nologia e marxismo, đtr. 305—464.

251
mokracije bila je doista vrlo živahna, kao što pokazuje
časopis »Die Gesellschaft«, u kojemu su surađivali naj­
krupniji ljevičarski intelektualci: razloge njemačkoj kri­
zi, koja je kulminirala izbijanjem nasilja 1933, treba tra­
žiti u temeljnoj društvenoj strukturi, čega je intelektual­
ni sloj bio svjestan, ali i nemoćan promatrač. Preostali
službeni akademski svijet, filozofski i sociološki, bio je,
međutim, daleko od toga da posumnja kako pod povr­
šinskom eksplozijom njemačke nacionalističke vitalnosti
klija poznata nam velika tragedija. Koliko je ovaj inte­
lektualni i moralni promašaj misaonih ljudi suodgovoran
za njemačku tragediju, nećemo o tome suditi. Htjeli bi­
smo samo rekonstruirati cjelovit kulturni kompleks ono­
ga razdoblja, u očekivanju da će drugi radovi upotpuniti
i osmisliti sliku.
U ovom je kontekstu Marcuse jedan od najnemirnijih
mladića s ljevice, koji ne traga za »pomirenjem« s lošom
stvarnošću postojećeg sistema, nego za intelektualno naj-
valjanijim oruđima — »utemeljenjem« — radi jedine nu­
žne svrhe: radi revolucionarnog djelovanja.
Marcuse u tome nikada neće biti na reformističkoj
kušnji, premda nikad neće osobno poduzeti političku ak­
ciju »na poprištu«: odavde njegov nepomirljiv i totali-
zirajući radikalizam prema načelu, da »ljudsko djelova­
nje i promjena prilika ne može značiti drugo, nego revo­
lucionarno djelovanje«. 5

Vraćajući se na već spomenuti Marcuseov ogled, pri­

mjećujemo da se već od prvih pasusa ocrtava kritičko-
praktička perspektiva marksizma: »marksističke istine
nisu istine spoznavanja, nego događanja«. I poja­ 6

šnjava: »Svaka istinska spoznaja u osnovi je „praktična"

spoznaja, ukoliko „privodi istini" neku ljudsku egzisten­
ciju . . . Povijesna egzistencija ostvaruje se oko ove egzi­
stencije, u spoznaji vlastite povijesne egzistencije sa svo­
jim zadaćama i mogućnostima... U klasnoj svijesti iza­
brana klasa postaje zrela da postane nosilac povijesne
akcije.« 7

5
Beiträge zur Phänomenologie des Historischen Materiali­
smus, cit., str. 48.
6
Ibidem, str. 45: »Die Wahrheiten des Marxismus sind keine
Wahrheiten des Erkennens, sondern des Geschehens«.
7
Ibidem, str. 51.

252
 Pod krutošću opredjeljenja, koja se još uvijek čine
pretežno verbalna, ocrtava se pokušaj sinteze između fe-
nomenološke impostacije (»način opstojanja egzistencije,
takve kakva jest«), i revolucionarnog praksizma (»povije­
sna mogućnost radikalne akcije«). Točka sinteze, temelj,
već je od sada utvrđen u »povijesnosti« (Geschichtlich­
keit). I ovo je jedan apstraktni pojam, ali će biti nit-vo-
diija u daljnjim markuzijanskim pokušajima utemeljenja
sve do središnjeg filozofskog djela ovih godina — do He­
gels Ontologie. Usput primjećujemo da će uvjereni hege-
lijanac Marcuse relativno kasno otkriti svoga autora: za­
sad je Heidegger sa svojim djelom Sein und Zeit (1929),
onaj mislilac koji potpuno zaokuplja njegovu pažnju, a
Sein und Zeit je knjiga, po riječima samog Marcusea, koja
predstavlja odlučujući zaokret filozofije, a u kojemu se
građanska filozofija »razrješava iznutra u samoj sebi«.
To je sud koji će Marcuse morati doslovno gorko pono­
viti desetak godina 'kasnije, ali s obrnutim značenjem.
Heideggerovo je značenje, prema našem autoru, u otva­
ranju prema novoj »konkretnoj znanosti«. Konkretnost
znači »smislenost« postojeće zbilje, u smislu njene ute-
meljenosti u povijesnosti. »Povijesnost nužno korijeni eg­
zistenciju u egzistenciji drugog, a istinsko događanje eg­
zistencije jest egzistencija u svom generiranju i sa svo­
jim generiranjem.« 8

Ovaj zgusnut Marcuseov rad usmjeren je na to da iz

hajdegerovskog egzistencijalizma izvuče najizvorniji vid,
koji je ujedno najbliži huserlovskom izvoru, a to je »teo­
retska« vrijednost analize egzistencije, što je usidrena u
praksi (ova je vrijednost u egzistencijalističkih epigona i
ponavljača često izgubljena). »Heidegger je otkrio teoret­
sko ponašanje čovjeka ukoliko „izvire", ukoliko je ute­
meljeno u praktičnoj „pozabavljenosti", a time je u pra-
xisu naznačio ono polje odluka... Građanskom je pojmu
slobode, determinizma, suprotstavio slobodno biće kao
mogućnost izbora... U ovoj vjernosti „istinskoj egzisten­
ciji" naznačio je povijest kao jedini autoritet.«
9

Krhka markuzijanska logičko-terminološka ravnoteža

između povijesnosti kao »biti« i povijesnosti kao »egzi­
stencijalnog« značenja sve više teži prema jednom obliku
historicizma s uvođenjem dijalektike.

8
Ibidem, str. 54.
9
Ibidem, str. 55.

253
 »Dijalektička metoda smatra vlastiti predmet iznad
svega povijesnim, to jest, tretira ga kao dogođeno i do-
gađajuće se, što se nužno razvilo u određenoj povijesnoj
situaciji.« 10

Ovdje se više radi o historicizmu u pogledu metode,

nego u pogledu sadržaja, o historicizmu koji je nametnut
dijalektičkom logikom, koja neprekinuto izvodi posredo­
vanja vlastitog predmeta, razrješavajući ga u procesu, u
promjeni, u razvitku. Proces kojemu je, među ostalim,
bitan ishod u praxisu shvaćenom kao »kritika istine i
praktičnog određenja povezanosti predmeta sa svim onim
što čovjek ima kao nužno«. Radi se o vrlo posebnom hi­
11

storicizmu, ukoliko je nosilac nužnih vrijednosti; mar-

kuzijanski, metodološki historicizam, koji valja razliko­
vati — ukoliko to omogućuje njegova maglovitost — od
ostalih suvremenih historicizama hegelovskog, diltejev-
skog filozofskog, ili pak veberovskog sociološkog podri­
jetla. Radije bismo napustili ili sam pojam historiciz-
12

ma, kad se ne bismo bojali da bismo time propustili uo­

čiti na neki način složenost kulturnog konteksta koji že­
limo predstaviti.
»Povijesnost« se u Marcusea fenomenološki javlja kao
povijest od autentičnog ka neautentičnom, sve do grani­
ce kada je s pomoću revolucije moguć raskid povijesne
sheme. »Budući da poredak postojećih stvari (das Beste­
hende) u određenoj točki povijesnog razvitka nužno pre­
lazi u dekadenciju i pretvara sve oblike egzistencije u ne­
autentične, tada je povijesna akcija (Tat) ta koja iznova
omogućuje autentičnu egzistenciju; dotična je akcija nužna
revolucionarna akcija.« 13

Teoretska se sinteza postavlja ovako: egzistencijalis­

tička fenomenologija pruža marksizmu logičko-vrijedno-
snu osnovu, a, sa svoje strane, iz dijalektičke metode iz­
vlači vlastitu materijalnu konzistentnost (materiale Be­
stand).

10
Ibidem, str. 57.
11
Ibidem, str. 57.
12
Usp. P. Rossi, Storia e storicismo nella filosofia contem-
poranea, cit.
13
Beiträge zur Phänomenologie des Historischen Materiali­
smus, cit., str. 58.

254
 Ostaju čvrste sumnje u pogledu valjanosti ove »sin-
teze. Ograničit ćemo se na to da zabilježimo stanovišta i
formulacije koji će ostati stalni u daljnjim Marcuseovlm
intelektualnim razradama. »Temeljna dijalektička zna-
nost jest znanost povijesnosti uopće, znanost strukturo,
zakona gibanja i mogućih oblika egzistencije kao povijesne
egzistencije.« S druge strane, »prava i karakteristična eg­
14

zistencijalna vrijednost jest istina egzistencije kao primje­

renosti postojećeg njegovoj vlastitoj mogućnosti«. I dalje,
15

sintetički: »Ako je povijesnost egzistencijalno određenje

ljudskog Dasein, tada su egzistencijalne vrijednosti (exi-
stentiale Werte, definirane mogućnostima uopće), u svojoj
biti povezane s povijesnošću« , i to strukturalno, a ne
16

pukom činjeničnošću.
Povijesna imanentnost vrijednosti poprima točan smi­
sao u prijevodu Dasein u kritičko-marksističkom načinu:
»ovdje preuzimamo — kaže Marcuse — pojam istinski
povijesne egzistencije kako ju je determinirao Marx, a
obnovio Heidegger«. 17

Prva manifestacija Daseina jest »zabavljenost što se

izražava u produkciji i reprodukciji«. Postojeće stječe
18

mogućnosti vlastitog postojanja iznad svega kao moguć­

nosti produkcije i reprodukcije, kao životni prostor u ob­
lasti nadređenih nužnosti, u oblasti potreba. Životni
prostor (Lebensraum) jest granica konkretne povijesne
egzistencije, što determinira povijesnu cjelinu društva:
društvo je cjelina u okviru koje se zbiva povijesni pro­
ces produktije-reprodukcije, ono je konkretno mjesto
konstituiranja onog »svijeta značenja« što je naprijed
anticipiran u apstraktnim terminima.
Marcuse dalje precizira: »Naznačimo zajedno predme­
te, zahvaćene prvom zabavljenosti egzistencijom, kao eg­
zistencijalne potrebe; ukupnost zabavljenosti koje idu za
svojim zadovoljenjem jest ekonomija«. Istinske povije­
19

sne cjeline, istinski subjekti povijesti jesu klase u ko­

jima se izražava primaran način povijesnog Dasein. Po­
vijesnost pojedinačnog jest povijesnost pripadnosti kon-

14
Ibidem, str. 60.
15
Ibidem, str. 61.
16
Ibidem, str. 61.
17
Ibidem, str. 67.
18
Ibidem, str. 63.
19
Ibidem, str. 65.

255
kretnim oblicima u kojima se Dasein primarno izražava,
jest pripadnost klasi. »Postoji jedan oblik egzistencije čije
je pročišćenje upravo prevladavanje njenih vlastitih uv­
jeta: to je proletarijat. Društvena akcija danas je mo­
guća samo kao akcija proletarijata, budući da je on ono
Dasein kojega je egzistencija nužno dana kroz akciju.« 20

Tako je uspostavljena neophodna veza između povije­

sne nužnosti i povijesne akcije, veza koja utemeljuje kon­
kretnu revolucionarnu akciju koju materijalizam podu­
pire na praktičan način, ali bez teorijskog temelja.
Kakvo značenje ima »teorija«, misao, u ovom nužno
povijesnom gibanju, u usporedbi s primarnim egzistenci­
jalnim potrebama? To je problem ideologije. »Pod ideo­
logijom — odgovara Marcuse — podrazumijevamo total­
no područje misaonih predmetnosti, prepoznatljivih u kon­
kretnom totalitetu jedne konkretne povijesne egzisten­
cije.« 21

Inzistiranje na izrazu »konkretno« otkriva osnovnu ne­

sigurnost markuzijanske impostacije, koja je još uvijek
odveć implicirana u zahtjevima, više nego u neevazivnim
naznakama problema. Ono što je postojano jest nesvodi-
vost ideologije na heteronomni odraz društveno-ekonom-
skog procesa. S time Marcuse dospijeva do povezanosti s
prvacima evropskog kritičkog marksizma, s Lukacsem i
Korschom. »U načelu, potrebno je razlikovati imanent­
no značenje jedne ideologije i njeno povijesno značenje.
To je jedna od temeljnih postavki povijesnog marksizma,
da ono što je „mišljeno" u određenoj ideologiji (imanent­
no značenje) uopće ne koincidira s njegovim povijesnim
značenjem. Jedino ovo posljednje zanima historijski ma­
terijalizam, a dostupno je dijalektičkoj metodi. Tumače­
nje imanentnog značenja zahtijeva stanovište koje je su­
protno dijalektici: shvatiti ideologiju kao cjelinu zatvo­
renu u samu sebe, samostalnu.« 22

Nakon sinteze između marksizma i egzistencijalizma

poslije drugog svjetskog rata (dovoljno je sjetiti se Sar-
trea ili K. Kašika, da navedemo samo dva velika imena

20
Ibidem, str. 68.
21
»Unter Ideologie verstehen wir den Gesamtbereich d e r in
konkreten Totalität eines konkreten geschichtlichen Daseins
aufweisbaren idealen Gegenständlichkeiten«, ibidem, str.
63.
22 I b i d e m , str. 63.

256
s različitom poviješću i pripadnošću različitim genera­
cijama i različitim socio-političkim kontekstima) ovaj pr­
vi Marcuseov pokušaj čini se nesigurnim, arbitrernim,
naivnim. Ali ne treba zaboraviti datum i mjesto dotično­
ga pokušaja (Berlin, 1928). Kasnije će Marcuse napustiti
i kritizirati marksistički egzistencijalizam, ali iz njega je
on izveo temeljnu kategoriju iz koje će nastati pojam
»mogućnosti«. Marcuseov pojam mogućnosti ima ovdje
ne samo svoj izvor, nego svoj izvorni smisao, obuhvaća­
jući u svome značenju ne samo logičku dimenziju, nego
također i onu egzistencijalnu.
Ipak najurgentniji problem koji Marcuse osjeća izme­
đu 1928. i 1929. jest problem »konkretnosti«. O konkretnoj
filozofiji ustvari je naslov drugog ogleda koji ovdje ispi­
tujemo. 23

Ako je istina da je »vrijednost dana samo u odnosu

spram čovjekove egzistencije«, isto je tako istina da se
»čovjekova egzistencija mora orijentirati u svome pona­
šanju prema istini (in seinem Verhalten nach der Wahr­
heit richten).« Obzor egzistencije omeđen je zbivanjem
24

koje nazivamo poviješću; nema ničeg izvan povijesnog

vremena, pa ipak »ukupnost spoznaja o biti svijesti, o
konstituciji njenih čina, o povezanosti njenih iskustava,
o formiranju njenih predmeta, ako je fenomenološki toč­
na mora imati metatemporalnu vrijednost«. Fenomeno­
25

logija, u trenutku kad stječe polje mogućnosti spoznaje

kao takve, ».utemeljuje«, jamči također sve ono što je »iz­
van« redukcije. Prijelaz je spekulativno vrlo zanimljiv,
ali Marcuse hitro nastavlja, pošto je više pozabavljen po­
vijesno-konkretnim posljedicama, nego teoretskom ko-
rektnošću svoga stajališta. »Nužni korelat fenomenološke
redukcije jest povijesno događanje filozofije. U trenutku
kad otpadnu zagrade, redukcije, Dasein i njegov svijest
postoje (»tunpostoje«) u njihovoj povijesnoj konkretno­
sti.«26

23
Über konkrete Philosophie, obj. u »Archiv für Sozialwissen­
schaft und Sozialpolitik« (1929), str. 62,, str. 111—128.
24
Ibidem, str. 113.
25
Ibidem, str. 115.
26
»Das notwendige Korrelat der phänomenologischen Reduk­
tion ist das Geschichtlichwerden der Philosophie. In dem
Augenblick, wo die Klammer der Reduktion fällt, steht das
Dasein und seine Welt in ihrer geschichtlichen Konkretion
da«, ibidem, str. 115.

17 Kritička teorija druätva 257

 U Marcuseovoj fenomenologiji normativni moment
biti, »istine«, daleko je važniji od genetskog momenta.
Nije problem »što« jest istina ili »kako« nastaje, nego
kako »se (vrši) primjeravanje istini«. Zadaća je filozo­
fije da otkrije »istinu« egzistencije samo u tome smislu
da je »privede istini«: in die Wahrheit zu bringen. 27

Istina koincidira s kritikom društva. Tako je filozo­

fija praktična znanost.
Markuzijanska perspektiva teži da nađe izlaz u ope­
rativnosti. »Povijesnost« u stvari postaje temelj za meto­
dologiju društvenih znanosti (Sozialwissenschaften). Dru­
štveni odnosi i formacije nisu »stvari«, nego oblici egzi­
stencije. Njihovo postvarenje jedan je mogući, istina ne
nužan stupanj na njihovoj povijesnoj putanji, kao što je
to pokazao Lukäcs (Marcuse navodi u vezi s tim poznate
kritičko-sociološke analize iz Geschichte und Klassenbe-
wusstsein). štoviše, kako nastavlja naš autor, s ove točke
gledišta i Weberov model Idealtypusa mora biti isprav­
ljen u smislu njegove povijesne konkretizacije. U stvari,
ako se povijesnu evoluciju shvati kao jednostavnu »va­
rijaciju« u odnosu na idealtipski model, konkretnost se
zbivanja gubi. 28

Jedini kriterij povijesne varijacije, jedini značajan po­

kazatelj jest »konkretno odredivo stanje ekonomskog i
društvenog razvitka, koje se jasno može razlikovati u svo­
joj strukturi od prethodnog stadija. Ova je strukturna
razlika sa svoje strane obilježena materijalnim vidom,
načinom na koji postojeće producira i reproducira, te
društvenim slojevima koji odgovaraju ovom načinu pro­
izvodnje«. Primjer može pružiti kategorija Hochkapita­
29

lismusa (razvijenog kapitalizma), pod kojim se podrazu­

mijeva ne samo određena političko-ekonomska situacija,
nego i njene egzistencijalne posljedice koje su karakte­
rizirane postvarenjem i otuđenjem društvenih odnosa.
»Kriza kapitalizma jest kriza egzistencije što je zahva­
ćena u svome korijenu.« 30

Marcuse, dakle, nastavlja s konciznim i djelotvornim

opisom pojava tehnicizacije, depersonalizacije itd., koje

27
Ibidem, str. 120.
28
Zamjedba koja još embrionalno sadrži daleko precizniju
kritiku iz doba zrelosti.
29
Ibidem, str. 117.
30
Ibidem, str. 119.

258
su karakteristične za industrijsku civilizaciju. Radi se o
opisima koji su danas vrlo rasprostranjeni, čak i na no­
vinarskoj razini, a na kojima se ovdje nećemo zadržavati,
ograničavajući se na to da zapazimo ne samo njihovu po­
vijesnu pravodobnost (1929), nego iznad svega njihovu
funkciju pretpostavke za raspravu koja želi biti društveno
konstruktivna. Marcuse je još uvijek optimist, da su su­
vremene društvene pojave, iako negativne, ipak dostupne
»znanstvenoj« spoznaji, a time i društveno pozitivnoj ini­
cijativi. U tome filozofija i (društvena) znanost tijesno
surađuju: filozofiji je povjerena zadaća da otkriva i vodi
k »istini«. To je funkcija »konkretne filozofije«.
Dok sociologija razmatra predmetne modalitete povi­
jesne i društvene egzistencije, i dok je ona teorija o ovim
modalitetima, konkretna je filozofija raspravljanje o po­
stojećem kao postojećem, ili obliku egzistencije. Ona
osobito stavlja naglasak na zbiljnost egzistencije kao po-
stojanja-drugima (Miteinander Existieren), »čovjekova
je egzistencija, budući povijesna, suštinski biti-s-dru-
gima, a povijesno je jedinstvo uvijek jedinstvo su-bića,
društvenog bića: to je društvo.« Individuum je apstrak-
31

kcija, a nutarnjost (njegova) nikad nije nešto izvan i iz­

nad povijesnog prostora i vremena. S druge strane, »dru­
štvo nije neki subjekt koji postoji naporedo s pojedinci­
ma, niti je zbir pojedinaca, nego je, u posve konkretnom
smislu, svaki čovjek društvo: ono je konkretni povijesni
način postojanja pojedinca«. 32

»U stvari, postoje povijesne situacije u kojima ovo

nije moguće, budući da postojeći modaliteti društva isklju­
čuju istinsko postojanje pojedinca. Tada put pobune po­
jedinca vodi kroz promjenu društva. Tada pojedinac nije
više stajalište filozofije, nego njen cilj, budući da iznad
svega on mora ponovno postati moguć.« 33

Marcuse je bez kolebanja ukazao na opasnost teorij­

skog opravdavanja utapanja pojedinca u zajednicu (dog­
matski marksizam), a time započinje humanističko otkri­
će mladoga Marxa, koje se usredotočilo upravo na ličnost.
Ovo je konstanta u Marcuseovu mišljenju. Čak i pojedini
izrazi, izuzetno prodorni, ostat će nepromijenjeni u toku
desetljeća njegova razmišljanja: »U jodnom društvu (kao

31
Ibidem, str. 125.
32
Ibidem, str. 126.
33
Ibidem, str. 127.

259
što je naše), postojanje je pojedinca nužno lažno, budući
da u jednom društvu, koje je bitno lažno, ne mogu po­
stojati pojedinci istiniti u njihovoj biti.« 34

Teoretski i e t i č k i naboj dvojstva istinito/lažno u stvari

lomi shemu k o j a je s mukom bila stvorena na temama
fenomenološkim, egzistencijalističkim i kritičko-marksi-
stičkim. Ono što ostaje uz protest »istine« jest povjere­
nje u zajedničku i revolucionarnu akciju. Ovo će povje­
renje trajati samo koju godinu.
Prva prilika u kojoj Marcuse stavlja na kušnju vla­
stitu teorijsku sistematiku jest susrest s knjigom K. Mann-
heima Ideologija i utopija. On se u kritici knjige poka­
zuje umjerenim komentatorom, ali oštrim u označavanju
njenih temeljnih ograničenosti.
Već je i sam naslov Marcuseove analize karakteristi­
čan za perspektivu u kojoj se ona javlja: Problem istine
sociološke metode . 35

Marcuse odmah cilja na teorijsku srž manhajmovske

teze, na »relacionizam«. Dotičnom formulom M a n n h e i m
želi pokazati »relaciju« (ne relativističku u tradicional­
nom smislu) istine spram njenih različitih društveno-po-
vijesnih nosilaca. Bijaše to problem koji je r a s p r a v l j a n
onih godina: službeni pravovjerni marksisti, po unutra­
šnjoj logici dogmatizacije doktrine, bijahu postali podr-
živači »apsolutne« istine marksizma uime scientizma (ili
političkog voluntarizma), više ili manje izričitog. Na Za­
padu, uz spekulativne ekvilibrizme najslužbenijih pred­
stavnika socijaldemokracije ocrtao se pokušaj historiza-
cije konačne-istine-marksizma u više manje slučajnom
stjecaju sa šelerovskim usmjerenjem. U toj se klimi jav­
lja Mannheimova Ideologija i utopija, koju je ponetko
smatrao gotovo nekim odgovorom na Povijest i klasnu
svijest G. Lukacsa. Ne uključujući se izravno u pole­
36

miku, ali imajući uvijek na umu Marxa iz Njemačke ideo­

logije, Marcuse smatra da su Mannheimove teze u kraj-

34
»In einer solchen Gesellschaft ist das Einzelnen notwendig
unwahr, weil in einer wesentlich unwahren Gesellschaft
keine wesentlich wahren Einzelnen existieren können«, str.
127.
35
Zur Wahrheitsproblematik der soziologischen Methode, u
»Die Gesellschaft«, V (1929), 10, str. 356—370.
36
Usp. G. Lichtheim, The Concept of Ideology, u »History
and Theory«, IV (1965), 2, istr. 191.

260
njoj liniji teze samoga Marxa. U stvari, »znanost« je za
Marxa »relativizacija posredstvom konkretnih analiza svih
neovisnih predmetnosti i univerzalnih vrednota i odno­
šenje istine spram pojedinačne klase u određenoj situa­
ciji«. 37

Bitna razlika između manhajmovskog i marksovskog

stajališta dana je u konačnoj perspektivi ove relativizacije.
Po Marxu, proces se završava s proletarijatom, a po Mann-
heimu, ne postoji neki povlašteni društveni sloj-nosilac
istine.
Ono što Marcuse pobija kod Mannheima nije ideolo­
ško pripisivanje istine mnogobrojnim pojedinačnim sku­
pinama, nego htijenje da se tim pripisivanjem iscrpi i sa­
ma »istina«.
Da bi ilustrirao ovu svoju primjedbu Marcuse mora
pribjeći temeljnom razmatranju »bitka«, koji je u Mann-
heimu odsutan, pošto je faktički postuliran. »Temeljni
nedostatak sociološke metode — piše Marcuse — jest po­
manjkanje razmatranja bitka povijesnih stupnjeva bitka
(das Sein der geschichtlichen Seinsstufen) (ovo razma­
tranje sociologija bi možda morala prepustiti filozofiji).
Mannheim smatra povijesne stupnjeve bitka kao „po­
sljednje", kao čvrstu i sociološkoj metodi dostupnu da­
tost: nenadano zastaje pred destrukturacijom zbilje u po­
vijesnosti.« 38

Umetak — »ovo razmatranje sociologija bi možda mo­

rala prepustiti filozofiji« — daje naslutiti Marcuseovu
perpleksnost u pogledu posebnih zadaća sociologije, iako
kasnije daljnja razmatranja napuštaju taj oprez, a kri­
tika se Mannheima nastavlja na općem planu.
Uostalom, ovdje se radi o značajki njemačke filozo­
fije i sociologije ovog razdoblja, a to je uzajamno proži­
manje i osporavanje nadležnosti. Na razmaku od četrde­
set godina rasprava je o tome još uvijek otvorena: što­
više, u tome je smislu determinirajući doprinos »kritičke
teorije«, a njen markuzijanski tekst, koji ispitujemo, je­
dan je od prvih djelomičnih primjera.
Jedino u svjetlu ovih opažanja čini, nam se plauzibil-
nom Marcuseova kritika Mannheimova načina postupanja,
koje se vrti oko odnosa između »svijesti« i »bitka«, gdje

37
Zur Wahrheitsproblematik der soziologischen Methode, c i t . ,
str. 360.
38
Ibidem, str. 362.

261
je »bitak« neproblematski postvaren u povijesno-socio-
loške kategorije, kao što su feudalizam, rani kapitalizam,
itd. Dotične kategorije, ili povijesni stupnjevi bitka — na­
stavlja Marcuse — i sami su mješavina »mišljenja« i »bit­
ka«, zbilje i interpretacije, i upućuju na jednostavnije
elemente, na kolektivne subjekte (nacije, klase, društve­
ne slojeve, ekonomske grupe itd.), koji su sa svoje strane
podložni stalnoj mijeni. »Povijesna situacija jest samo u
stalnoj mijeni i mnogostrukosti; a budući povijesna, ona
postaje stalna činjenična konkretnost«, koju svijest kon­
39

stitutivno participira, jer konstitutivno (konstitutiv) sva­

ki stupanj društveno-povijasnog bitka implicira svijest.
Naravno, krajnji cilj Marcuseove kritike nije apsolutni
historicizam, nego utvrđenje u unutrašnjosti povijesnog
zbivanja »pravilnog« smjera, intencionalnog trenutka (das
intentionale Moment allen Geschehens), činjenično po­
stojanje nije jamstvo autentičnosti i istine.
S ove točke gledišta za Marcusea je neprihvatljiv i po­
jam istine kao »dinamične sinteze«, kako ga je postavio
Mannheim, budući da mu nedostaje aktivni trenutak rea­
lizacije, kao i trenutak istinitosti. »Istinita ili lažna u po­
vijesti nije samo neka svijest, misao, teorija, nego tako­
đer neka konkretna situacija i njen životni poredak... Iz
činjenične zbiljnosti kapitalističkog poretka života — koja
je povijesno nužna — uopće ne slijedi da je on ekvivalen­
tan feudalnom ili socijalističkom poretku.« 40

Gubitak ove transcendentne dimenzije »istine« u od­

nosu spram činjeničnog poretka karakterizira manhai-
movsku teoriju. Samo je polovična istina kada se prepo­
zna aktualnu povijesnu tendenciju u pravcu socijalizma,
a time i povijesnu važnost njenih predstavnika, a da se
ne prepozna i istinu kao takvu samog socijalizma. »Istina,
kad je jednom otkrivena, transcendira u ideološku dimen­
ziju, od koje je bila otkrivena« , transcendentna je spram
41

slojeva koji su od nje napravili vlastitu ideologiju.

Neovisno od njihove kritičke funkcije, Marcuseove
nas postavke ovdje zanimaju u kontekstu nove teoretske
sinteze koju otkrivaju. U fenomenološkoj spekulativnoj

39
Ibidem, str. 362.
40
Ibidem, str. 366.
41
»Die Wahrheit ist als entdeckte der ideologischen Dimen­
sion aus der heraus sie entdeckt wurde, transzendent«, ibi­
dem, str. 368.

262
zgradi javlja se novi element koji je određen da u
slijedećim etapama markuzijanskoga mišljenja razvije
tematiku Lebensordnunga. »Sve povijesne situacije, kao
praktična ostvarenja, varijacije su temeljnih struktura
koje se na različite načine ostvaruju u svakom život­
nom poretku.« Huserlovski eidos postao je Grundstruk-
42

tur života. Istina ili laž sastoji se u odnosu dovršenja

dotičnih temeljnih struktura: neki je životni poredak (Le­
bensordnung) istinit ili lažan, već prema tome da li os­
tvaruje ili proturječi izvornoj temeljnoj strukturi. Ka­
snije ćemo se vratiti na rasvjetljenje ovoga stajališta.

b) Problem dijalektike

Godine 1929. pojavila se u Njemačkoj još jedna knjiga

koja je izazvala veliko zanimanje, Die Dialektik in der
Philosophie der Gegenwart S. Marcka (Tübingen). U kli­
mi neumjerenog njemačkog idealističkog dijalekticizma,
Marek zauzima stajalište jedne kriticističke dijalektike,
koja je čvrsta u nepremostivoj antinomiji između ja i svi­
jeta, svijesti i bitka. Komentirajući ovu knjigu, Marcuse
ne krije da ga smeta zloupotreba dijalekticizma: »Čini se
da filozofija u dijalektici vidi passe-par-tout s kojim umi-
če bezizlaznom kaosu i zagušenju, na što se svela... U
marksističkome taboru situacija se ne mijenja. Za neke
je dijalektika samo ostatak koji je »samo povijesno uv­
jetovan« hegelizmom, a koji je u Marxa fosiliziran i koji
bez ikakve štete, dapače na korist, može biti odstranjen
iz marksističke teorije i prakse. Za druge je pak to bit­
na konstitutivna strana marksizma: no, ono što u Marxa
bijaše značenje i bit povijesnog pokreta, sada postaje
preprekom. S pomoću loše dijalektike svaka pogreška,
svaki nazadak nalazi opravdanje u formi nužnog dijalek­
tičkog momenta, tako da se na kraju događa kao u gra­
đanskoj filozofiji: ne donosi se više nikakva odluka.« 43

Dijalektika postaje nemoćna pred ustaljenim sistemom

koji sve određuje i mehanički uvjetuje.
U ovome radu Marcuse po prvi put ozbiljno »otkriva«
Hegela. I od ovog trenutka bit ćemo svjedoci zanimljive os-

42
Ibidem, str. 369.
43
Zum Problem der Dialektik, I, obj. u »Die Gesellschaft«,
VII (1930), str. 15—30; str. 15.

263
cilacije i nadmetanja kategorija, terminologija, intuicija,
koje su jednom fenomenološkog podrijetla, a drugi put pak
hegelijanskog, a što će tek u zrelosti doći u jednu čvrstu ra­
vnotežu.
Otkrivanje Hegela zbilo se — shematski — posredstvom
pojma »subjekta« s kojim pojmom Marcuse konvergira
već izrađenu tezu događanja kao istinskog bitka postoje­
ćeg, i povijesnosti kao oblika događanja. »Ono, tako te­
ško i često krivo shvaćeno hegelovsko stanovište o pra­
vom i istinitom bitku, o apsolutnoj supstanci kao „su­
bjektu", možda može biti objašnjeno ako se pođe od raz­
matranja da samo jedan način bitka subjekta može biti
povijestan.« I zatim nastavlja: »U pravom smislu može
44

se reći da je povijesna samo čovjekova egzistencija, bu­

dući da istinskom povijesnom bitku pripada svijest o
vlastitoj egzistenciji i svjestan odnos spram zbilje«. 45

Marx je bio prvi koji je shvatio istinsku povijesnost ljud­

ske egzistencije. »On je nasljednik njemačke idealističke
filozofije, budući da se ona mogla kao autentična vratiti
samo kroz priznanje povijesnosti ljudske egzistencije.« 46

Marx je ponovno odveo dijalektiku u njen vlastiti obzor,

u povijesnost, pokazavši joj predmet i snabdjevši je oru­
đima za njegovo poimanje.
Prema tome Marcuse izlaže njegove teze o dijalektici.
Dijalektika nije neka metoda ili neki oblik spoznaje
utemeljen u nekoj filozofskoj ili sociološkoj teoriji; nije
niti neko sredstvo spoznaje, nego jedan znak (Bezei-
ehung) načina bitka postojećeg. Samo zato što je način
bitka dijalektički, dijalektika može biti njegova spoznaja.
Nije sve postojeće dijalektičko, nego samo ono kojega
je način bitka određen povijesnošću. U pravom je smislu
dijalektičko samo čovjekovo postojanje, budući da je po­
vijesno u pravom smislu.
Prema tome, dijalektika nikad nije neka napetost ili
suprotnost između ja i svijeta koji je postavljen spram
njega, ili između ja i vrijednosti.
Zauzimanje dijalektičkoga stajališta iznad svega je kri­
tičko i samokritičko, prilagođujući se promjenljivosti i
mnogostrukosti povijesnih pojava, i ne upadajući u zam­
ku prividne čvrstoće određenih pojedinačnih pojava.

44
Ibidem, str. 22.
45
Ibidem, str. 27.
46
Ibidem.

264
 »Neka (konkretna dijalektika, shvaćena kao objektivna
znanost, nevezana ikojom točkom gledišta (Standpunkt-
los) jest protusmislenost.« 47

Marcuseovo je raspravljanje izričito formalno. Zupa-

žanja koja smo ovdje saželi nalaze se više manje doslov­
no u cjelokupnom hegelijanskom pokretu onih godina.
Izvornom bi mogla biti marksistička verzija dijalektike.
Marcuse se, ne slučajno, zaustavlja na interpretaciji koju
Marck (čije već spomenuto djelo komentira) daje o Lu-
kacsu. Marek dijeli mišljenje mnogih da je Povijest i kla­
sna svijest zapadanje u metafiziku (što nije pobliže odre­
đeno). Marcuse ne prihvaća ovu likvidaciju i nastoji iz­
vesti kratku analizu Lukacseva pokušaja. Svakako, Lu-
kacseva je slaba točka pojam »pravilne klasne svijesti«,
pojam koji razbija obzor povijesnosti, uvodeći meta-po-
vijesni kriterij. Daleko od toga da uoči sličnost ovog sta­
jališta s njegovim vlastitim, Marcuse ipak nastoji opra­
vdati Lukacsa, podsjećajući da se kod njega sama »pri­
roda« vraća u povijest kao »životni prostor«. Ova nam
se opaska čini uostalom marginalnom, a problem ostav­
lja otvorenim.
I zaključuje: »Stajalište neke „transcendencije vrijed­
nosti" koje Marek prigovara Lukacsu, može promašiti zna­
čenje Lukacseve knjige koja ne želi biti neko filozofsko
utemeljenje, nego jedna konkretna dijalektika«. Sa­ 48

svim iskreno, ne uspijevamo shvatiti smisao ovog suprot­

stavljanja između filozofskog utemeljenja i konkretne di­
jalektike, ako se tu ne radi o simptomu još nedozrelog
Marcuseova napora da »pobjegne« od filozofije kao spe­
kulacije u pravcu društvene kritičke teorije.
Marcuse se na dijalektiku ponovno vraća slijedeće go­
dine (1931), obnavljajući polemiku s Marckom . 49

Ovaj je ogled anticipacija raspravljanja koje će Mar­

cuse sistematski izložiti u svojoj prvoj knjizi. Kao i sve
anticipacije, i ova je zanimljiva za mukotrpni intelektual­
ni put koji otkriva. Ovaj put već ima jedno jasno pola­
zište u Hegelu. Marcuse utvrđuje dvije komponente he-
gelovske tematike o značenju bitka: kantovsku kompo-

47
Ibidem, str. 28.
48
Ibidem, str. 30.
49
Zum Problem der Dialektik, II, u »Die Gesellschaft«, VIII
(1931), 2, str. 541—557.

265
nentu o Ja mislim, kao mogućnost predmeta uopće, i
komponentu starinske metafizike o determinaciji bitka
kao gibanja (Bewegtheit). Obje se komponente susreću
— piše Marcuse —u pojmu bitka kako je izražen u Fe­
nomenologiji duha, u pojmu bitka života (Leben) na ko­
jima je Hegel radio već od prvih mladenačkih spisa.
»Bitak života i njegovo specifično gibanje jest izvorno po­
dručje hegelovske dijalektike.« Najviša točka kantovske
50

filozofije, izvorno sintetičko jedinstvo Ja mislim i te­

meljno određenje bitka kao gibanja postali su konkretni
u pojmu života. U manifestacijama bitka života i nje­
gova događanja ostvaruje se izvorno ovanjštenje dija­
lektičkog jedinstva svijesti i bitka. Kao što jedinstvo su­
bjekta i objekta ne isključuje, nego, dapače, implicira
dragost (alternost) (bit je bitka Sichselbstgleichheit im
Anderssein) tako i život ima vlastitu dragost u svijetu po­
stavljenom u njegovoj neposrednosti.
U vezi s uključivanjem pojma života u markuzijansku
raspravu spontano se javlja potreba da se ukaže na jed­
nu koincidenciju. Marcuseovo udaljavanje od izvorne fe­
nomenologije, ili barem od njene egzistencijalističke ver­
zije, zbiva se istodobno s udaljavanjem fenomenološke
škole od huserlovskog zahtjeva o »strenge Wissenschaft«,
a u pravcu vitalističkih sugestija različitih filozofija ži­
vota. Marcuse će stalno nastojati ograditi vlastiti pojam
Života nasuprot iracionalizmu tijesno ga integrirajući s
hegelovskom problematikom. Uvođenje teme života od­
govara zahtjevu da se pronađe prikladan medium između
apstraktne teoretske afirmacije i praktičnog zauzimanja
stanovišta.
»Život je univerzalni medij onog što jest, budući da
se sve što jest iskazuje i ostvaruje kroz posredovanje
živuće samosvjesti. Život je sveprisutno sućanstvo (sup-
stanca), budući da samo u ovom posredovanju sa živo­
tom ono što jest zbiljski postoji; živuća je samosvijest
ona po (kojoj i u kojoj sve što jest jest potpuna zbilja,
i njena sveprisutnost čini zbiljski prisutnim ono što
jest.« Panovska je vitalistička sugestija u Marcusea is­
51

pravljena upornim ukazivanjem na racionalni vid životne

svijesti.

50
Ibidem, str. 543.
51
Ibidem, str. 546.

266
 U ovom teoretskom okviru nalazi mjesto novo odmje­
ravanje pojma dijalektike: »Dijalektika samosvijesti nije
neka nezavisna dijalektika spoznaje, nego je vezana za
konkretni bitak i djelovanje ljudskog života.« Sinteza
52

nije čin spoznaje, nego djelatni odnos sa strukturama

života.
»I za Hegela je pravo područje dijalektike dano bit­
kom i događanjem ljudskog života« ; i sam »pojam Du­
53

ha rađa se u Fenomenologiji iz pojma života.« Pojmo­

54

vi koje Hegel upotrebljava da bi ilustrirao proces života

jesu »snaga«, »prisvajanje«, »potreba«, »proizvodnja« i
»reprodukcija«: očito, pojmovi koji se ne odnose na
puki spoznajni proces, nego na zbiljski proces ostvariva­
nja i mijenjanja života. »Događanje života jest iznad sve­
ga dijalektika svjesnoga djelovanja, čina koji mijenja
zbilju.« 55

Pošto je dijalektika postavljena u realističkim termi­

nima, trenutak Aufhebunga, dokinuća, stječe odlučnu važ­
nost: mišljenje izvodi dokinuće antiteze ne samo unutar
vlastitog procesa, nego zahtijeva i dokinuće i sama sebe
zahtijeva praktičnu misao djelovanja kao ostvarenje i do­
vršenje.
Marcuse podsjeća kao na ključni primjer praktičnoga
značaja pojma Aufhebung na poznati hegelovski model
odnosa rob—gospodar, u interpretaciji kojega se odlučuje
o prijelazu između Hegela i Marxa. Hegel već ima potpuno
prisutan proces otuđenja i prevladavanja otuđenja: ah
kao činjenicu (Grundgeschehen) koju treba otkriti, dok
u Marxa to postaje zakon i pravilo (Grundgesetz) povijes­
noga zbivanja. »Tek tada djelatno ja — i to svjesno dje­
latno — može zbiljski dokinuti, prevladati ono što je po­
stavljeno. Volja djelatnoga ja uistinu je mijenjajuća i
stvaralačka.« 56

Marcuse zapaža u hegelovskoj misli izvornu dvostru­

kost, koja se u Fenomenologiji izražava u činjenici da
»apsolutni duh ima povijest.« »Hegel zacrtava u ovom
57

djelu povijest života u njegovoj temeljnoj struktu-

52
Ibidem, str. 551.
53
Ibidem, str. 551.
54
Ibidem, str. 547.
55
Ibidem, str. 552.
56
Ibidem, str. 553.
57
Ibidem, str. 556.

267
ri (Grundstruktur) koja obuhvaća svaku činjeničnu po­
vijest, u tome smislu što je cjelokupna činjenična povi­
jest jedna, iako raznolika, realizacija dotične strukture.«
58

Očito je ovdje Marcuseovo nastojanje da na neki način

ispravi Hegelov apsolutni historicizam, pribjegavajući for­
mulama koje se čine neadekvatnim njihovoj svrsi: istina
se ne događa, ne pravi se u povijesti, nego je povijest
sama ispunjenje biti koja već jest, ispunjenje modela. A
da ova »ispravka« ne dovodi u pitanje cjelokupnu hege-
lovsku sistematiku, bit će to stalan napor markuzijan-
ske interpretacije.
U Marcuseovu raspravljanju već se ocrtala temeljna
napetost između korjenitog svođenja bitka na povijesnu
dinamiku (»konstituiranje totaliteta postojećeg u povijes­
ni bitak ljudskog života« ) i afirmacije njegove autentič­
59

nosti odmjerene spram njegove »biti«, još uvijek feno-

menološkog podrijetla (život »može ostvariti svoju bit kad
posreduje sa svojim samo-bitkom cjelokupno svoje posto­
janje, koje je bitno drugo-bitak, sebe-gubitak u odnosu
spram njegovih istinskih mogućnosti« ).60

U svjetlosti ove napetosti razumljivo je Marcuseovo

tumačenje Hegela, tumačenje koje je usredotočeno na važ­
nost supostojanja, u složenoj artikulaciji, dvaju momena­
ta — povijesnog i apsolutnog. Moment apsolutnog, izvor­
nog, nošen je dalje u terminima »mogućnosti«, »biti«, a
sada iznad svega u terminima koji sadrže Grund: Grund­
struktur, Grundhaltung. Tako se izvorno uspostavlja dvoj-
stvo koje cijepa samu dijalektiku, dajući joj u Marcusea
posve osobit razvitak. »Dijalektički spoj teze, antiteze i
sinteze samo je opći izraz temeljnog zakona povijesnoga
gibanja: to je nužno prevladavanje, utemeljeno u bitku
života, povijesne Zbilje, u kojoj se život nalazi (Teza)
i što nužno predstavlja pad njegovih mogućnosti (Nega­
cija); napredak prema višoj i pravoj zbilji koja prevladava
prvu (Antiteza). Ovo gibanje koje dokida u isto je vrijeme
i održanje: održava pozitivne mogućnosti ostvarene na
onom danom povijesnom stupnju (Sinteza).« Hegelijan­
61

ska trijadična struktura vidljivo se prekida pred snagom

»negacije«, koju sadrži sam trenutak teze, koja je — u

58
Ibidem, str. 556.
59
Ibidem, str. 555.
60
Ibidem, str. 553.
61
Ibidem, str. 556—557.

268
markuzijanskoj shemi — signifikantno podvostrućena u
dva vremena: teza i negacija, uz koje antiteza čini se da
pristaje umjetno. U Marcusea je dijalektičko gibanje gi­
banje negacije. Još smo daleko od jasnoće s kojom će se
Marcuse, trideset godina kasnije, izraziti u Bilješci o dija­
lektici: »Moć negativnog mišljenja jest poticaj dijalektič­
kog mišljenja upotrijebljenog kao oruđe za analiziranje svi­
jeta činjenica s točke gledišta njemu svojstvene neprimje­
renosti.« Svijet je negativan u samoj svojoj strukturi,
62

budući da se ono što je zbiljsko suprotstavlja potencijal-

nostima koje su mu svojstvene — a koje, sa svoje strane,
nastojeći doći od ostvarenja — i negira ih. Um je negacija
negativnog.« 63

Hegelovski riječnik bit će već potpuno uključen u iz­

vornu markuzeovsku kritičko-sociološku perspektivu, ali
sada (još smo u 1931) on još pokazuje nesigurnosti, ta­
kođer i zbog svježeg fenomenološkc-egzistencijalističkog
iskustva.

et Marksizam i utemeljenje društvenog

Marcuseovo raspravljanje o Hegelu i dijalektici nije

samo sebi svrha, nego je ono u funkciji utemeljenja druš­
tvenog. Kasnije će — još jednom — Marcuse pustiti da
padne rasprava o utemeljenju, i dijalektička će logika
odmah postati kritička društvena logika. Međutim, u pod­
54

rijetlu markuzijanskoga raspravljanja koje upravo ispitu­

jemo, pokušaj utemeljenja društvenoga djelovanja ima
značajno mjesto. Ovaj se pokušaj podudara s kritičko-
-spekulativnim preispitivanjem marksizma. Marksizam je
ovdje razmatran prije svega u izričitom odnosu spram
filozofije, prema značajci ovih godina koje su vidjele u
Marxismus und Philosophie K. Korscha i u Kant und der
Marxismus M. Adlera dva suprotna i još ik tome para-
digmatična načina isuočavanja s filozofskim problemom

62
Bilješka o dijalektici, obj. u Um i revolucija, cit., str.
7—15.
63
Ibidem, str. 10.
64
»... sve mišljenje koje ne pokazuje svijest o korjenitoj
lažnosti utvrđenih oblika života — pogrešno je mišljenje.
Odstupanje od toga sveobuhvatnog uslova nije samo ne­
normalno; ono je lažno.« Ibidem, str. 14.

269
marksizma. Da bi se shvatila izvornost Marcuseova poku­
65

šaja mora se poći od definicije koja ovaj pokušaj daje o

marksizmu i filozofiji. Marksizam je »teorija proleterske
revolucije u jednoj određenoj situaciji«. Kao što se vidi,
66

to je opća definicija, ali je odlučno usmjerena u politič­

kom smislu. S druge strane, filozofija je »znanstveni izraz
određenog temeljnog ljudskog ponašanja (Grundhaltung)
i, još točnije, ponašanja pred bitkom i onim što jest
uopće, posredstvom čega se često jedna društveno-povi-
jesna situacija izražava jasnije i dublje, nego u oblasti
praktičnoga kruto postvarenog života.« Dakle, filozofija
67

kao izraz ponašanja i vladanja pred zbiljom, koju treba

uvijek osmisliti u društveno-povijesnim terminima.
Nasuprot ovoj impostaciji, perspektiva je kantovskog
marksizma, koju je razradio Adler, obezvrijeđena.
Adler je jedan od marksističkih autora protiv kojega
su se zajedno najviše borile ljevičarska marksistička kri­
tika i (službena ortodoksija. Njegovo je stajalište ipak
zanimljivo, ako ne drukčije, a ono kao mjera usporedbe.
Adler smatra Kanta začetnikom filozofije znanstvenog so­
cijalizma: »Kant i Marx utemeljuju teoriju društvenog
iskustva na kritici spoznaje.« U stvari izraz »Jkritiika«,
68

kako ga je Marx upotrijebio u svojoj Kritici političke

ekonomije, uzet je u kantovskom smislu. Prema Adleru,
69

samo je pojam mogućnosti — kako je mišljen u kantizmu

— taj koji može pružiti osnovu sociologiji i socijalističkoj
doktrini. Putem njega se dolazi do pojma društvene pred-
metnosti, a time i do individuuma kao »izraza svijesti pri­
mjerene vrsti« (gattungsmässiges Bewusstsein). »Ova po­ 70

sebna veza svake pojedinačne svijesti, po kojoj se u svim

svojim funkcijama općenito može iskušati kao svijest koja
je primjerena vrsti, utemeljuje bit društvene kohezije,
podruštvovljenja (Vergesellschaftung), što je temeljna či-

65
Usp. prvo i drugo poglavlje ovoga rada.
66
Transzendentaler Marxismus, obj. u »Die Gesellschaft«,
VII, 2, str. 304—326.
67
Ibidem.
68
M. Adler, Kausalität und Teleologie im Streit um die Wis­
senschaft, obj. u »Marastudien« (1940), 1, str. 316, u op.
cit., str. 305.
69
Ibidem.
70
Ibidem, str. 364, u op. cit., str. 313.

270
 njenica za svaku društvenu znanost.« Treba priznati Ad-
71

lerovu stanovištu, koje je ovdje samo naznačeno, značajnu

artikulaciju i intelektualnu dosljednost, premda je, a tu
se slažemo s Marouseom, u ovome stanovištu podruštvov-
ljenje formalistično, nesposobno da shvati pravi »bitak
podruštvovljenog čovjeka s njegovim kontekstom, ukoliko
je od njega shvaćen i promijenjen.« 72

U Adlerovu kantizmu postoji formalizacija, »legalizam«

društvenog, oslobođenog od neumoljive povijesne pro­
mjenljivosti. Marcuse posebno kritizira transcendentalni
pojam vremena koji odvodi u nerazumijevanje društvene
povij esnosti.
Adler pogrešno »shvaća transcendentalni pojam čiste
znanosti, koja opisuje strukturu biti spoznaje, odnos koji
je izrazito logički, kao da se radi o zbiljskoj potencijalno-
sti; shvaća transcendentalno-logičku djelatnost kao zbilj­
ski genetički proces« .
73

Kako je, dakle, moguće teoretsko-gnoseološko (erkennt­

nistheoretisch) utemeljenje društvenog iskustva?
Za neokantovskog marksista bitak i društveno doga­
đanje su mogući — utemeljuju se — na osnovi jedne pre­
dodređene spoznajne strukture, to jest konstituiraju se
kao »predmet« društvene svijesti i njenih zakona. Ova te­
za — podvlači Marcuse — znači poricanje marksovskog
otkrića, ponovno znači postavljanje »na glavu« odnosa
između bitka i svijesti, iako »marksovska teza s jednakim
pravom zahtijeva logičku interpretaciju (eine logische Deu­
tung) i želi potvrditi nešto drugo i nešto više od činjenice
da ljudi moraju najprije društveno postojati, da bi mogli
imati svijest.«74

Drugim riječima, za Marcusea je moguće i nužno ute­

meljenje društvenog koje isključuje gnoseologistički for­
malizam. »Nikad čovjek ne iskusi vlastito društveno posto­
janje kao spoznajnu strukturu; ne susreće drugoga kao
spoznajnog subjekta (Mit-Erkennender) nego kao su-posto-
jećeg (Mit-Existieren), a pod existieren podrazumijevamo
ovdje i drugdje uvijek konkretan potpun svakidašnji način
postojanja čovjeka u njegovu neokrnjenu totalitetu sva-

71
M. Adler, Kant und der Marxismus, cit., sitr. 93, obj. u H.
Marcuse, Transzendentaler Marxismus, cit., str. 313.
72
Ibidem, str. 311.
73
Ibidem, str. 320.
74
Ibidem, str. 321.

271
kog njegova životnog izraza.« Utemeljenje je mogu­
75

će samo kao teorija povijesti; »pod poviješću ne podra­

zumijevamo tijek političkoga, ekonomskog ili kulturnog
zbivanja, nego ukupnost svih ovih oblika života čovjekova
tu-bitka, kao događanja same ljudske egzistencije.« 76

Polazeći od priznanja samostalnosti i osobitosti druš­

tvene činjenice (fenomenološki značajne) jedina metoda
koja je u stanju »objasniti« i opravdati samu društvenu
činjenicu u njenoj dinamici jest povijesna dijalektička me­
toda. »U dijalektičkom totalitetu povijesti gubi smisao
kruta suprotnost bitka i treba-da, to jest suprotnost teo­
rije i prakse.« Sloboda postaje »mogućnost« da se na
77

sebe preuzme smjer povijesti. Teorija postaje poluga (der

Hebel) prakse koja u korijenu mijenja postojeće prilike.
Za koga je, kao za Adlera, zbilja »samo odnos znanja
spram njegova sadržaja, to jest sud o sadržaju znanja«,
za nj je »neprotuslovan spoj jednog individualnog iskustva
u pojmu iskustva uopće«, pa historijski materijalizam
svakako zahtijeva jedno transcendentalno »pročišćenje«.
Ali za onoga tko zbilju zamišlja u konkretnijem smislu,
marksizam je posve druga stvar. Uostalom, nijedan ozbi­
ljan marksist nikad nije poricao dimenziju »svijesti« u
društvenoj zbilji ili pak prisutnost teleoloških pojmova čak
i u proizvodno-ekonomskim oblicima. Dapače, upravo je
radi toga uveden pojam dijalektičkog »totaliteta«, da bi se
pomirile očite protuslovnosti zbilje i društvene dinamike.
Opasnost kantizma leži »u pogrešnom razumijevanju teo­
rije proleterske revolucije u smislu jedne znanstvene so­
ciologije koja bi odvajala marksizam od njegova konkret­
nog zauzimanja kritičkoga stanovišta prema povijesnoj
situaciji, lišavajući radikalnu praksu njenoga značenja.« 78

Ipak, dva problema ostaju otvorena: konačno, ne dvos­

misleno značenje »dijalektičkog totaliteta« i funkcija so­
ciologije kao samostalne discipline. Marcuseu se pružila
prilika za razradu ovog drugog problema u analizama dva­
ju socioloških djela koja su se javila tih godina: Soziologie

75
Ibidem, str. 322.
76
»Unter Geschichte, verstehen wir nicht den Ablauf des po­
litischen oder wirtschaftlichen oder kulturellen Gesche­
hens, sondern die Totalität aller dieser Lebensgestaltungeo
menschlichen Daseins als Geschehen der menschlichen Exi­
stenz selbst«, ibidem, str. 323.
77
Ibidem, str. 324. /
78
Ibidem, str. 326.

272
als Wirklichkeitswissenschaft od H. Freyera (Leipzig,
1930) i Zur Kritik der Soziologie od S. Landshuta (Mün­
chen und Leipzig, 1929).
Freyerove postavke o sociologiji kao znanosti zbilje
Marcuse je u krajnjoj liniji prihvatio, premda ih je smje­
stio u filozofsku perspektivu koja je Freyeru vjerojatno
tuđa.
Predmet je sociologije »društvena zbilja«. A ona je pak
»jedna povijesna veličina«, »područje jednoznačja, ne­
povratnih gibanja i jasnih povijesnih odluka«. Spozna­
79

vanje društvenih oblika mora biti karakterizirano poseb­

nim »identitetom subjekta i materijalnosti«, njegovi poj­
movi i kategorije moraju imati »povijesni žig«, moraju i
sami biti historizirani. Prema Freyeru, sociologija ne stoji
pred vlastitim predmetom samo teoretski, nego i sa »volj­
nim odnosom« (Willens-beziehung). Radi se o stavu vebe-
rovskog »izbora« koji je mnogo istican, budući da je
usmjeren prema svjesnoj responsabilizaciji. Sociologija
nije Logoswissenshaft, nego Ethoswissenschaft: a u njoj
»Logos« i »Ethos« ne znače predmet discipline, nego
metodološki stav same sociološke discipline podignute na
razinu »etičke znanosti«. A ono »etičke« treba shvatiti ne
u smislu moralnog ili normativnog nauika, nego kao kom­
pleks vrednota ponašanja.
A što se tiče rigorozno imanentističkoga značaja etičkih
vrijednosti (»vrijednost« je, uostalom, izraz koji je u Mar-
cusea rijedak, a upotrijebljen je samo usput), postoje
izričita zauzimanja stava u prvim Marcuseovim opaskama
u komentaru o spomenutoj Landshutovoj knjizi, koja po­
lazi od jedne tipično »moralističke« pozicije, svojstvene
kršćanskim vrednotama.
Razdor između čovjeka i svijeta nije situacija koja
prethodi čovjekovoj pasivnosti spram društva — primje­
ćuje Marcuse — nego obrnuto: nedjelatno biće spram
društva, potiskivanje »vrednota« u nutarnjost, u neizra-
zivo, suprotstavljanje nutarnje slobode djelatnoj i stvar­
noj slobodi, stvara razdor između čovjeka i svijeta. Dru­
štvena zbilja nije područje duhovnoga vježbanja, ovanjšti-
vanja (ili otuđivanja) pojedinca. Prema svome biću, on je
vezan za društvenu zbilju od koje se odvaja jedino umjet-

79
Zur Auseinandersetzung mit H. Freyers Soziologie als Wir­
klichkeitswissenschaft, u »Philosophische Hefte«, HI, 1/2,
str. 83—91, str. 83.

18 Kritička teorija društva 273

no ili silom. I sama kršćanska nutamjost buja u raz­
mjeru s dotičnim razdorom, u razmjeru s nemoći pred
konkretnom društvenom problematikom. »Čovjekove ne­
mogućnosti nisu ni unutar ni izvan, nego dalje od ove
suprotnosti; društvena problematika ne nastaje posred-
stom lučenja nutarnjosti, nego je dana sa samim čovje­
kovim bićem.« 80

Marksizam i sociologija — ispravno shvaćena — dva

su znanstvena oblika pristupa i rješenja ove problemati­
ke. U tome načinu Freyer shematski anticipira pravac
koji će Marcuse kasnije razviti u djelu Um i revolucija:
»Prijelaz od hegelijanske filozofije duha ka znanosti dru­
štvene zbilje; od Hegela ka Marxu, ali također od Hegela
ka Lorenzu v. Steinu: to je povijesni simbol povijesne
zbilje, simbol sociologije.« Parafrazirajući, Marcuse nas­
81

tavlja: »Preobraćenje teorije u praksu, što karakterizira

historijski materijalizam, nije ni privjesak ni reinterpre­
tacija ni udaljavanje od znanstvenosti, nego „skok iz po­
vijesti u odluku" (Unsprung aus Geshichte in Entschei­
dung), apsolutno bitan za povijesnu zbilju, iz sociologije
utemeljuje karakter znanosti.« 82

Povijesnost i »praktičnost« (u rečenome smislu) ozna­

čavaju znanstvenu bit sociologije.
»Sociologija je, kao znanost zbilje, ne samo povijesna
po karakteru bitka svoga predmetnoga područja, nego je,
kao znanost, povijesna pojava u posebnom smislu, budući
da je cijela njena problematika vezana za određenu stvar­
nu povijesnu situaciju... Sociologija se rađa kao znan­
stvena samosvijest građanskog društva, koje je življeno
kao kritička epoha, kao znanost aktualnosti kapitalizma.« 83

S druge strane sociološka disciplina ne izučava povi­

jesno događanje i zbivanje kao takvo, nego samo »oblike«,
»ustanove«, »zakone« toga događanja. »Temeljni su zna-
čajevi povijesnosti (ontološki) prije svake određene povi­
jesne društvene strukture: oni se moraju pojaviti, a da ne
budu interpretirani kao apstraktne i formalne kategorije.

80
Zur Kritik der Soziologie, u »Die Gesellschaft«, VIII, 2,
str. 270—280; str. 273.
81
H. Freyer, op. cit., str. 91, u H. Marcuse, Zur Auseinander­
setzung mit H. Freyers Soziologie..., cit., str. 84.
82
Ibidem, str. 85.
83
Ibidem, str. 85.

274
Pojave kao što su gospodstvo i ropstvo, rad i kultura, po­
stvarenje i revolucija, temeljni su načini bitka povijesnog
života (Grundweisen des Seins des geschichtlichen Lebens)
i kao takvi su raspravljeni u dva trenutka u kojima je
zapadna filozofija najdublje zaronila u dimenziju povi-
osnosti, naime u Aristotelovoj Politici i Hegelovoj Feno­
menologiji. Ove pojave nalaze svoje mjesto ne u socio­
loškom sistemu, niti u filozofiji povijesti ili u društvenoj
psihologiji, nego u -filozofskoj analizi čovjekova života kao
povijesnog života: samo ovdje mogu biti uhvaćeni u nji­
hovoj konkretnosti i shvaćeni kao temeljne kategorije
svake moguće sociologije.«84

Marcuse zaključuje: »Smjer kojemu bi, po našem miš­

ljenju, moralo težiti filozofsko utemeljenje jest izrada
značajeva bitka povijesnog života (Erarbeitung der Seins­
charakter des geschichtlichen Lebens) izvornih određenja
povijesnog događanja.« 85

Marcuseov je nacrt utemeljenja društvenog, pa, dakle

i znanosti o društvenom, to jest sociologije — jasno de­
finiran u svojim teoretskim terminima. Hegels Ontologie,
koju ćemo uskoro razmotriti, bit će širi spekulativni po­
kušaj da se ostvari dotično utemeljenje.
No, da bismo bolje shvatili ovaj rad, prije ćemo ispitati
jedan Marcuseov ogled koji je bogat sudovima i tumače­
njima Diltheya, autora na koga se Marcuse dosad osvrtao
samo posredno i najopćenitije. Povod je ovome ogledu
recenzija već spominjane knjige K. Korscha, Marxismus
und Philosophie, čijim se sadržajem, uostalom, Marcuse
bavi samo nuzgred.
Marcuseova pažnja — u ogledu Problem povijesne zbi­
lje: W. Dilthey — usredotočena je na termin i pojam ži­
m

vota, Leben. Marcuse je potpuno svjestan nejasnoća koje

izaziva taj pojam: »Pod etiketom „filozofije života" postoji
danas jedna besmislena mješavina filozofskih i pseudo-
filozofskih pravaca od Nietzschea do Bergsona, sve do
Keyserlinga i Klagesa. Pod Lebensphilosophie mi podra-

84
Ibidem, str. 89.
85
Ibidem, str. 91.
86
Das Problem der Geschichtlichen Wirklichkeit: Wilhelm
Dilthey, u »Die Gesellschafit«, VIII (1931), 4, str. 350—
—367.

275
zumijevamo samo ona filozofska istraživanja koja u temelj
filozofije postavljaju bitak čovjekova života.« Istinski je
87

predstavnik ove filozofije Wilhelm Dilthey. Život nije je­

dan stadij prirode, prije nje ili u suprotnosti spram nje,
prije ili u suprotnosti spram kategorija Logos, Geist, Ver-
nuft. Znanost o prirodi i znanosti o duhu ne razlikuju se
po dvije razne vrste predmeta. Sve se pojave istodobno
odnose spram čovjeka i spram prirode: polje ovih odno­
šenja jest društveno-povijesna zbilja. »Život je struktura
odnosa koja je bitno određena posredstvom kategorije
značenja (Bedeutung).« Navodeći Diltheya, Marcouse po­
88

navlja: »Otvoreni smo spram mogućnosti da smisao i zna­

čenje nastaju u čovjeku i u njegovoj povijesti: ne u po­
jedinačnome čovjeku, nego u povijesnome čovjeku. A po­
vijesni je čovjek društveni čovjek.« 89

Rezultat ovoga stanovišta nije neki apsolutni historici­

zam, nego utvrđivanje društveno-povijesnih objektivacija,
Lebensäusserung. U tome kontekstu Marcuse obnavlja i
ponovno interpretira marksističke kategorije Daseinsfor­
men i Existenzbestimmungen iz Kritike političke ekono­
mije i Njemačke ideologije.
On uspostavlja izravnu korelaciju između marksovske
postavke da »mi priznamo samo jednu znanost, znanost
povijesti« (što je formulirana u Njemačkoj ideologiji) i
diltejevske historicističke impostacije; a analogno, i u
vezi s djelom integracije između povijesti i prirode. 90

Marx na kojega ukazuje Marcuse jest Marx humanist,

»mladi« Marx, kojemu je posvetio ogled Novi izvori za
utemeljenje historijskog materijalizma. 91

Zaključujući rad o Diltheyu, Marcuse primjećuje: »On

se nadovezuje na točku do koje je Hegel bio doveo povi-
jesnost života i koju je Marx zamislio kao teoretski te­
melj socijalističke prakse: povijesno jedinstvo čovjeka i
svijeta, svijesti i bitka.« 92

87
Ibidem, str. 354.
88
Ibidem, str. 360.
89
Ibidem, str. 365.
90
Usp. ibidem, str. 361—362.
91
Neue Quellen zur Grundlegung des Historischen Materia­
lismus, u »Die Gesellschaft«, IX, 2, istr. 136—174.
92
Das Problem der geschichtlichen Wirklichkeit, cit., str. 365.

276
 d) Hegelovska ontologija kao temelj
teorije povijesnosti

Hegelova ontologija i utemeljenje teorije povijesnosti^

predstavlja najširi Marcuseov pokušaj da teoretski sredi
vlastito raspravljanje. Radi se u stvari o jednom speku­
lativnom djelu u najužem smislu riječi, a koje uvodi de­
taljističku analizu Hegelovih tekstova, što će biti toliko
karakteristična za daljnje radove. Hegels Ontologie može
se smatrati teoretskom pretpostavkom Načela Hegelove
filozofije, iz 1941, iako će tematika koja predstavlja njen
središnji predmet — tematika života — postepeno biti
sasvim napuštena. Postavci iz 1941, da »hegelijanska ide­
ja pojma preokreće uobičajeni odnos između mišljenja i
zbilje i tvori trenutak u kojemu filozofija postaje kritička
teorija«, prethodi pretpostavka, da je »cijeli nazor o poj­
mu savršeno realističan ako ga se shvati i primijeni kao
povijesnu teoriju«. 94

Upravo je utemeljenju teorije povijesnosti posvećena

Hegels Ontologie. Ova misaona veza između dvije prezen­
tacije Hegela ne otklanja njihovu značajnu razliku u
strukturi i rezultatima.
Da bi se shvatila izvornost ovoga rada iz 1932. korisno
je sasvim sažeto naznačiti razvojne crte daljnje Marcu-
seove interpretacije Hegela. Marcuseovo stajalište hoće
da se razlikuje od svakog oblika sociološke kritike ili
sociologističnosti bez obzira je li marksistička ili nemark-
sistička u današnjem društvu, utemeljujući vlastite kriti­
čke kategorije unutar same hegelijanske logike, slijedeći
je i pristajući uz njen dijalektički postupak. Hegelovski je
Um u stvari nerazumljiv, odnosno postaje mračno ponira­
nje ukoliko nije shvaćen i kao razmatranje o materijalnoj
borbi za slobodan i racionalan život. Prema Hegelu, Um
ne može vladati zbiljom ukoliko zbilja sama ne postane
umna (racionalna). Dotična umnost postaje moguća uvo­
đenjem subjekta u bit prirode i povijesti. Objektivna je
zbilja ozbiljenje subjekta. Ovo je shvaćanje koje Hegel
izražava u najdubljoj od svojih postavki, to jest, Bitak je,
u svojoj biti, Subjekt. Um je objektivna snaga i objektivna
zbilja samo ukoliko su svi načini bitka više ili manje

93
Hegels Ontologie und die Grundlegung einer Theorie der
Geschichtlichkeit, Frankfurt a. M., Klostermann Verlag,
1932.
94
U Um i revolucija.

277
 načini subjektiviteta, načini ozbiljenja. Hegelovski pojam
Uma tako poprima izrazito kritički i polemički značaj u
odnosu spram postojeće zbilje.
Marcuse će stici do ovoga stanovišta pošto je duboko
usvojio intelektualno i moralno iskustvo marksizma, koje
je on shvatio kao izlaz iz logičke i dijalektičke proturiječ-
nosti između zbilje i mogućnosti (»Od marksističke ideje
kapitalizma nema adekvatnijeg primjera o formiranju
dijalektičkog shvaćanja« ). 95

U Hegels Ontotogie nema traga ni o marksizmu ni o

dijalektici kao formuli, iako su te dvije teme već bile
poprilično zaokupile našega autora. Neobično odsustvo
dijalektike kao »formule« osvjetljava osobitost markuzi-
janskog pokušaja da dijalektičko raspravljanje par exel-
lence, kao što je Hegelovo, interpretira izvan kanonskih
kategorija hegelovske škole. Ponovno otkriće ontologije
kao bitka u gibanju dolazi kroz kategorije »negativnog«,
»razlika«, »dvostrukosti«, »rasjepa«: Zweideutigkeit i Zwei-
spältigkeit izrazi su koji su često upotrebljavani. »Prevla­
davanje« ove izvorne razlike, sa svoje strane, nije predo­
čeno u terminima »sinteze«, nego »ozbiljene mogućnosti«.
Trijadičnu shemu u markuzijanskom Hegelu nadomješta
shema dualističke napetosti između zbilje i mogućnosti.
Očevidno je u tome egzistencijalističke, osobito hajdege-
rovsko iskustvo. To objašnjava izraze poštovanja koje
Marcuse u početku djela upućuje Heideggeru. Nijedna 96

posebna egzistencijalistička tema ne nalazi se u Marcu-

seovu djelu, ali očita egzistencijalistička senzibilnost pre­
vodi hegelijanski imanentizam u termine bitka kao »svrho­
vitosti«, koji u sebi, u događanju, ima mogućnost vlasti­
tog transcendiranja. Prema tome, hajdagerizam se »osje­
ća« kroz razlaganje hegelijanskog jezika (što je osobito
evidentno u razlaganju pojma vremena), a ne kroz uvo­
đenje izvan-hegelijanskih tema.
Svrha je Hegels Ontotogie određenje temeljnih zna-
čajeva povijesnosti (die Gewinnung der Grundcharakter
der Geschichtlichkeit). Ona odvodi raspravljanje dalje od

95
Ibidem.
96
»Ako ovaj rad nečim doprinosi impostaciji i razjašnjenju
problema, ima se to zahvaliti filozofskom djelu M. Heideg-
gera. Ovo priznanje koje se odaje na samom početku rada
vrijedi za sve ostale posebne reference«, Hegels Ontologie,
cit., str. 8. ;

278
već dosegnutih diltejevskih stanovišta u pravcu radikal­
njega postavljanja strogo filozofskog utemeljenja. »Po-
jam bitka života (Seinsbegriff), kao središte problematike,
događanje ovoga života kao jedinstva ja i svijeta (duha
i prirode), a time i problema značenja bitka ovoga jedin­
stva, povijesni život kao bitak koji »ozbiljuje« sve opsto-
jeće, određenje ovog života kao duha i njegova svijeta
kao duhovnog svijeta — sve su to takvi problemi koji
upućuju da se ide dalje od područja jednostavne filozof­
ske »discipline« (pa i od filozofije povijesti) i od duhov­
nih znanosti u pravcu jasnog utemeljenja (Grundlegung)
filozofije.« 97

»Hegelova je ontologija temelj i osnova teorije povi­

jesnosti koju je izradio Dilthey, a time temelj i osnova tra­
dicije u kojoj se danas postavlja filozofski problem povi­
jesnosti.« »Ovaj rad nastoji predstaviti hegelovsku onto­
98

logiju prema izvornoj prospektivi pojma bitka života i nje­

gove povijesnosti (am Seinsbegriff des Lebens und seiner
Geschichtlichkeit).« 99

Kod Hegela — opaža Marcuse — postoji nepodudarnost

u pogledu nazora o povijesti između različitih djela, od
Fenomenologije Duha do Znanosti logike i do Predavanja
o filozofiji povijesti. Tumači Hegelova mišljenja uzimali su
posljednje gore navedeno djelo u predstavljanju njegova
nazora o povijesti, slijedeći razvitak same Hegelove misli,
ali su se na taj način postavljali u jedan pravac koji ne
rješava problem. U svjetlosti promijenjene suvremene po­
vijesne problematike — nakon Diltheya — mora se poku­
šati tumačenje i utemeljenje Hegelove teorije povijesti u
samoj Logici, kroz pojam života što je u Hegela ostao
implicitan. Prema tome, polazna točka Marcuseova tuma­
čenja jest pojam bitka kako je naznačen u Logici. Temelj­
no značenje bitka koje tvori »pojam bitka« (Seinsbe­
griff) jest izvorno jedinstvo suprotstavljenog subjekta i
objekta. Ovo je jedinstvo shvaćeno kao ujedinjujuće je­
dinstvo, kao događanje: otuda gibanje (Bewegtheit) posta­
je temeljni značaj bitka, u svim njegovim oblicima. Ono
po čemu sve opstojeće jest — jest njegovo događanje.
Poimanje jedinstva subjekta i objekta kao događanje
opstojećeg rješava tradicionalnu ontologiju u povijest op-

97
Ibidem, str. 2.
98
Ibidem, str. 2.
99
Ibidem, str. 3.

279
stojećeg; različita područja opstojećeg zbivaju se kao raz­
ličiti modaliteti povijesnog događanja.
»Mišljeno« u Hegela — nastavlja MarCuse — ima dvo­
jako značenje: mišljeno kao dovršetak spoznajnog pro­
cesa, i mišljeno kao mišljenje zbilje. Ova ontološka isto-
vetnost — ikoja nije pretežno gnoseološka — pretpostavlja
izvorno stajalište bitka kao »dvostrukosti«, kao »apso­
lutne razlike« koja izvorno rađa događanje, gibanje. Bitak
je uvijek događanjejbitak.
Ako je opstojeće pojmljeno kao događajuće se u giba­
nju, tada njegov kontinuitet tvori njegovu bit; bit je ge­
genwärtige Gewesenheit, to je bezvremenska prisutnost
opstojećeg. Bit omogućuje jedinstvo opstojećeg u događa­
nju, njegovo održanje u alternosti: ona pruža temelj i
identitet ovog jedinstva. Dimenzija biti jest polje povratka
(Rückgang), polje refleksije opstojećeg od njegova ne­
posrednog postojanja u njemu samom; ona je područje
posredovanja u kojemu opstojeće shvaća vlastito posto­
janje kao postavljen-bitak posredstvom biti (Gesetztsein
durch das Wesen).
Unutar ovog jedinstvenog i mnogostrukog procesa ob­
lik koji poprima bitak jest oblik stalnog, artikuliranog
pojmovnog odnošenja (begreifendes Sich-verhalten). Taj
je proces pojam (Begriff).
Život je prvi ostvareni oblik pojma. On postoji kao
jedinstvo subjektivnog i objektivnog, jedinstvo koje je
temelj i bit opstojećeg. Misao iivota predstavlja istinsko
ujedinjujuće jedinstvo (die wahrhafte einigende Einheit)
u događanju koje od sebe razvija, kao najviše oblike živo­
ta, misli spoznavanja i misli apsolutnog znanja.
Tematika »misli života« u Hegelovoj Logici — primje­
ćuje Marcuse — ipak pokazuje nedosljednost. U stvari,
određenja bitka života što su u njoj prisutna najprije se,
prema njihovu značenju, odnose na događanje života u
njegovoj povijesnosti, ali kasnije i na sve kategorije po­
vijesnosti u nepovijesnom obliku Apsolutnog. Ovaj unu­
trašnji nesklad Logike znak je premještanja dane perspek­
tive u hegelijanskoj ontologiji, što će postati očigledno
prije svega u Filozofiji povijesti.
Da bi se shvatilo izvorno i istinsko značenje hegelov-
skog ontološkog utemeljenja potrebno je — prema Mar-
cuseu — vratiti se na prethodna djela, a iznad svega na
Fenomenologiju Duha. Pažljivo raščlanjenje pojedinih bit­
nih odlomaka ovoga djela pokazat će kako je ontološko

280
utemeljenje izvorno bilo vođeno pojmom bitka života, koji
je uključivao povijesnost kao bitni značaj bitka života. 100

U Fenomenologiji život je shvaćen u njegovoj povijesnosti,

kao »sveprisutna supstanca« i »univerzalni medij«.
Na taj se način otvara put ka jednom novom pogledu
na problem povijesti. »Stanovište koje je prevladalo od
Descartesa pa dalje, a koje ni Kant nije prevladao, o izvor­
nom dvojstvu subjektivnog i objektivnog i o korelativnoj
premoći subjektivnog, odvelo je do shvaćanja povijesnosti
kao načina opstojanja subjektivnog, ili pak do toga da se
odredi u suprotnosti spram načina opstojanja objektiv­
nog. Hegel, otkrivajući izvorno jedinstvo dvaju načina bitka
i pokazujući njihovo ozbiljenje u bitku života, dao je mo­
gućnost da se razvije povijesnost života zajedno s povi-
jesnošću opstojećeg koje je ozbiljeno životom (zajedno
sa „svijetom").« 101

Život je prvenstveno ljudski život, određen u svojoj

biti alternošću (kao uzajamnost i protupoložaj individu­
uma), određen kategorijama nagona (Begierde) i prepozna­
vanja (Anerkennen). Odnos gospodar-rob jest u množi­
ni, uvijek se radi o mi (das wirhafte Geschehen). Jedino
u svjesnom i uzajamnom odnošenju bića 'povijesnosti,
koja je postala ljudsko činjenje i djelovanje, stječe svoje
posljednje značenje potpunog ozbiljenja, slobode.
Hegelovskim prijelazom ka Duhu, događanje kao po­
vijest života postaje povijest Duha. U njoj je s većom
očitošću uhvaćen trenutak ovanjštenja i otuđenja (En-
täusserung und Entfremdung) Duha u vremenu (die Zeit).
Ali jedino je putem ovoga zapadanja (Untergang) moguć
povratak Duha sebi (die Er-innerung). Povijest, koja je
po svojoj biti događanje vraćajuće se u sebe iz otuđenja,
jest stanje mogućnosti apsolutnog Duha. Tijesno poveza­
na s raspravljenjem o hegelijanskoj interpretaciji, u Mar-
cusea stječe posebno značenje tema izvorne »etičnosti«
opstojećeg, u njegovu povijesnom razvitku. Treba-da (das
Sollen) jest ontološki značaj opstojećeg kao dovršenog,
određenog mogućnošću (die Möglichkeit). Treba-da koinci­
dira s biti-čovjek, s bitnim sudjelovanjem u vrsti (Gat­
tung).

100
»Die ontologische Grundlegung ursprünglich von dem Seins-
begriff des Lebens geleitet war«, ibidem, str. 7.
101
Ibidem, str. 7.

281
 Ovo je ukratko temeljna crta Hegels Ontologie, djela
koje je, među ostalim, izuzetno analitičkog i teoretici-
stičkog značaja, i koje je izazvalo toliko zbunjenosti u
njemačkim intelektualnim krugovima. U »Zeitschrift für
102

Sozialforschung«, časopisu s kojim je Marcuse uskoro

imao otpočeti suradnju, bila je izišla jedna bilješka Th.
W. Adorna, puna upita. Kakvog smisla ima — pitao se
Adorno — ontološko pitanje, na čisto filozofskom planu,
za tumačenje zbiljskih, povijesnih činjenica, kada je Mar­
cuse već prevladao rascjep između ontologije i faktici-
teta? Nije li težnja za utemeljenjem ontologije ponovno
zapala u spekulativni idealizam, u filozofsko fonmalističko
stajalište? U stvari su problemi koje predstavlja Hegels
103

Ontologie složeniji, čak i kad se zanemari pitanje — koje

nije sasvim egzegetsko — o »kojem« Hegelu Marcuse go­
vori. Marcuseovo tumačenje Hegela svjesno je izgrađeno
na vremenskom obratu između Fenomenologije i Logike.
Cini se da se nalazimo pred dva Hegela, od kojih je
»pravi« onaj prvi, onaj iz ontološkog utemeljenja pojma
iivota. Namjerno ili ne, obrat igra vrlo važnu ulogu: u
stvari tematika Logike, koju je zreli Hegel čvrsto postavio
u vezi s procesima bitka i pojma, poklanja time, dosljed­
no, da tako kažemo, vlastitu čvrstoću još neodređenom
raspravljanju u Fenomenologiji Duha.
Radi se o neizbježnom obratu da bi se ostvarilo ute­
meljenje povijesnosti u pogledu pojma života, kako ga je
Marcuse razložio. No, to je ujedno utemeljenje koje se u
određenoj mjeri izvodi protiv povijesnog Hegela.
Cjelokupno Marcuseovo tumačenje — čak i u slijede­
ćim godinama — hoće da bude obistinjenje Hegelova
mišljenja. No, dok je u Umu i revoluciji prokazana gra­
nica ovog mišljenja, odustajanje od nastavka, sve do kraj­
njih kritičko-političkih posljedica, uz zadržavanje valja­
nosti teoretskog trenutka, u Hegels Ontologie je i samo
Hegelovo teoretsko raspravljanje prepravljeno, obnovlje­
no i ponovno objašnjeno u svjetlosti kategorije života,
koja je, dakako, u Hegela prisutna, ali ne sa središnjošću
koju joj Marcuse pripisuje.
Pojam života je jedini ključ utemeljenja povijesnosti,
što je izložen u Hegels Ontotogie. On odlučuje o cijeloj
perspektivi djela koje je — kao što smo rekli u početku

102
U&p. recenziju u »Philosophische Helte«, IV (1933), 1—2.
103
»Zeitschrift für Sozialforschung«, I (1932).

282
— djelomično pretpostavka daljnjeg markuzijanskog ras­
pravljanja, ali će djelomično biti bez ikakve daljnje raz­
rade. Kontinuitet je predstavljen tematikom povijesnosti
bitka, a nestalni će dio biti upravo onaj koji je više ve­
zan za kulturnu kategoriju života, premda će problemi
koji su ovdje dodirnuti također živjeti. Posljedica ovog
rascjepa jedne i jedinstvene teme Hegels Ontologie bit
će gubitak samog smisla »utemeljenja« raspravljanja kao
takvog i, dosljedno tome, neposredno praktično-kritičko
usmjerenje raspravljanja, premda u jednom posve oso­
bitom smislu. A to je upravo prijelaz od teoreticizma na
»kritičku teoriju« društva.
Pojam Leben ima u Hegels Ontologie funkciju da ute­
melji i posreduje prijelaz gibanja, kao krajnjeg smisla
bitka, ka povijesnosti, shvaćenoj ne u pukom formalnom
smislu, kao događanja uopće, nego kao zbivanja i ljudskog
mijenjanja. Tema života, koja je široko osmišljena u
Fenomenologiji kao društveno-antropološka tema (odnos
gospodar-rob paradigma je ljudskih i povijesnih odnosa
kao takvih) može fungirati kao temelj, sadržavajući sve
značaj eve bitka, i još više, temeljne crte čovječanstva kao
agensa ili povijesnog subjekta.
Život ima ulogu ne samo da konkretizira određenja
kojima u hegelovskoj Logici prijeti opasnost da ostanu
čisto formalna, nego da jamči njihovu utemeljenost i smi­
sao za djelatnoga čovjeka. Život je jamstvo imanentnosti
vrednota u čovjeku. Upravo će na osnovi istog ovog za­
htjeva Marcuse kasnije pustiti da padne tematika uteme­
ljenja života, a da ništa ne izgubi u temeljnoj per­
spektivi.
Razlozi koji su naveli Marcusea da napusti temu živo­
ta mogu također biti kulturnoga značaja (nejasnoće u
upotrebi pojma života u tadašnjoj iracionalističkoj filo­
zofiji, koja je sve više postajala nacional-socijalistička),
ali u osnovi ih treba tražiti u samoj logici markuzijanske
perspektive. Kad se Duh svede na njegovu vremensku po­
vijest, kad se događanje egzistencije determinira kao stvar
njenog otuđenja i njenog izbavljenja, kad se zakonitost
toga događanja postavi kao zakonitost ozbiljenja moguć­
nosti koje su svojstvene egzistenciji, mišljenju ne ostaje
ništa drugo nego kritika postojećeg poretka koji ne odgo­
vara njemu imanentnim mogućnostima. Tu je upravo ro­
đenje kritičke teorije društva. Za ovu novu ulogu mišlje-

283
nja utemeljenje pojma života postalo je suvišno, postalo
je beskorisno odstupanje od puta između Sein i Sollen
Zbog toga se, paradoksalno, cijelu Hegels Ontologie
može iznova čitati zanemarujući Leben tematiku, i držeći
se čvrsto dvaju polova bitka — Bewegtheit (gibanje) i
Geschichtlichkeit (povijesnost). To je u stvari postavka
koju nalazimo 1941, u vezi s Fenomenologijom Duha:
»(Ona) spaja sferu spoznajne teorije sa svijetom povijesti,
prelazeći od otkrića subjekta na zadaću savladavanja zbi­
lje pomoću prakse koja je svjesna sebe.« 104

Tematika »subjekta« i »treba-da« široko je prisutna u

radu iz 1932, koji upravo ispitujemo, i to s takvom teo­
retskom iscrpnošću i dubinom, koje više neće biti ponov­
ljene u slijedećim djelima, što ne znači da su oborene,
štoviše, one su pretpostavljene, »interiorizirane«. Otuda
važnost i značenje Hegels Ontologie u putanji Marcuseova
mišljenja: ono što se u Umu i revoluciji (i u daljnjim dje­
lima) javlja kao izravno tumačenje Hegelova mišljenja u
svjetlosti prakse (»njegov protest protiv učvršćene i for­
malne „istine" tradicionalne logike, bio je u stvari pro­
test protiv rastavijanja istine i njezinih oblika od kon­
kretnih procesa, protest protiv odvajanja istine od bilo
kakvog izravnog, upravljačkog utjecaja na zbilju« ) nalazi
105

svoje teoretske pretpostavke u Hegels Ontologie, i u du­

gačkom raspravljanju o totalnom, ontološkom, dinamič­
kom značaju odnosa između »sebe« i »drugog«, između
subjekta i objekta, itd.
Putem prenaglašavanja teme života Marcuse je izgra­
dio vlastitu teoretsku samostalnost koja ga udaljava od
povijesnoga Hegela kao i od marksizma. Kad se odbaci
tema života, ostaje izvorni kut markuzijanskoga rasprav­
ljanja, koji je u stanju uključiti marksizam kao primjer
primjene hegelijanske logike na društvo i koji je u sta­
nju i samu hegelovsku logiku shvatiti u terminima kritičke
teorije društva.
U korijenu je svega ovoga detaljističko, analitičko
preispitivanje dvaju temeljnih Hegelovih djela, istraživa-

104
Um i revolucija, cit., str. 108. Primjećujemo da ovdje »epi-
stemologija« ima značenje teorije i problema spoznaje.
Usp. također Čovjek jedne dimenzije, cit., str. 124: »Epi-
stemologija je u samoj sebi etika, a etika je epistemolo-
gija«.
105
Um i revolucija, cit., str. 102.

284
nje krajnjega značenja zbilje u imanentnosti povijesti,
određenje povijesnoga događanja s pomoću izvornih kate­
gorija »razlike« i »razdvajanja«. Hegels Ontologie ne pred­
stavlja samo prvi pokušaj da se na izvoran način protu­
mači hegelovska misao kroz novu »negativnu« osjetilnost
(sjetimo se latentnog hajdegerizma), nego postavlja osno­
ve za buduću kritičko-sociološku strukturu: jedino po
snazi ontološki historicizirane logike iz nutrine dvostru­
kosti činjeničnog i mogućeg, Marcuse će moći prokazati
logičku apstrakciju kao sociološku apstrakciju.

2. Kritika kulture i postojećeg društva (1933—1938)

Počevši od 1933. Marcuseove teme postaju specifično

društveno-kritičke; zabavljenost s Grundlegung postepeno
gubi teoreticističke crte zbog novog stila impostacije.
Rad koji se pojavio u »Archiv für Sozialwissenschaft und
Sozialpolitik«, Filozofski temelji pojma rada u ekonom­
skoj znanosti, predstavlja zanimljivu fazu prijelaza u
106

tome smislu. Nije slučajno — piše Marcuse — što je da­

nas najrašireniji pojam rada onaj o radu kao plaćenoj
ekonomskoj djelatnosti; ovaj pojam odgovara potpuno
definiranom shvaćanju totalne egzistencije. U stvari, »rad
je ontološki pojam, to jest pojam koji ovladava bitkom
ljudske egzistencije kao takve«. 107

Pretpostavke takvog pojma rada treba tražiti u Hege­

la, ali iznad svega u mladoga Marxa koji rad shvaća kao
totalnu praksu. »Događanje ljudskog života jest praxis u
tome smislu što čovjek mora ,,praviti" svoju egzistenci­
j u . . . Prvi i krajnji smisao rada jest zadobivanje bitka
egzistencije.« Još točnije, smisao se rada postavlja u
108

bitnom suvišku bitka ljudske egzistencije u odnosu spram

106
Über die philosophischen Grundlagen des wirtschaftwis­
senschaftlichen Arbeitsbegriff, u »Archiv für Sozialwissen­
schaft und Sozialpolitik«, LXIX (1933), 3; pretiskano u
Kultur und Gesellschaft, 2, Frankfurt a. M., 1965, str. 7—
48, a na ovo se izdanje pozivamo. [Prijevod ovoga rada pod
naslovom O filozofskim osnovama znanstveno-privrednog
pojma rada, objavljen je u časopisu »Ideje«, Beograd, god I,
broj 3—4, str. 39—60 — op. prev.]
107
Ibidem, str. 9.
108
Ibidem, str. 20. i 25.

285
svake moguće situacije njega i svijeta. »Čovjekov je bitak
uvijek nešto više od njegove opstojnosti«: radi se o
neprevladivoj neprimjerenosti, koja je neposredno dana
i koju čovjek mora neprekidno posredovati. »Ovaj proces
posredovanja označen je pojmovima produkcije i repro­
dukcije — pojmovima koji nakon Marxa bijahu lišeni nji­
hovoga prvobitnog istinskog značenja i ograničeni na pu­
ku ekonomsku dimenziju. Produkcija i reprodukcija ne
indiciraju samo događanje materijalne egzistencije u eko­
nomskoj djelatnosti, nego i načine događanja-rada ljud­
skog tu-bitka kao cjeline (die Weise des Geschehen-ma-
chens des menschlichen Daseins als ganzen).« 109

U problematiku rada Marcuse uvlači egzistencijalisti­

čku temu vremena (»Rad pretpostavlja određen odnos
spram vremena što određuje čovjekovu egzistenciju i uvje­
tuje joj praksu« ), s hegelovsko-marksovskom temom
110

otuđenja i prevladavanja otuđenja (»čovjek može doseći

svoj bitak uvijek jedino u prijelazu kroz sebi drugo, može
zadobiti sama sebe jedino kroz ovanjštenje i otuđenje« );
111

s druge strane, »iznad svega i jedino u radu čovjek posta­

je zbiljski povijestan, stječe svoje određeno mjesto u po­
vijesnome događanju« .«* Tako se rad izravno uklapa u
onaj prvobitni rascjep između egzistencije i mogućnosti,
koji smo upravo vidjeli objavljen u Hegels Ontologie.
Dapače, ona je najpotpuniji izraz ovog rascjepa.
I sama je podjela rada formulirana na hegelijanski
način. Rad kao »cjelina« zahtijeva u početku kolektivni
subjekt. Događanje pojedinca jest zbivanje s drugim i po
drugom, njegova je djelatnost smislena unutar povijesne
zajednice. Društvena podjela rada koincidira s prirodnom
podjelom obitelji — kao uzajamnim rađanjem i održa­
njem — u bitnoj točki: u institucionaliziranju suprotnosti
između onih koji zapovijedaju i onih koji se pokoravaju.
Ova je suprotnost u prirodi rada kao praxisa i povijesne
egzistencije, prije svakog njenog dovršenja u društveno-
-ekonomskim terminima.
Ova tvrdnja, dakako, ne znači prihvaćanje klasnog
statusa quo i opravdanje prisvajanja tuđeg rada koje je
u njemu počinjeno. Naprotiv, moguće je pretpostaviti ljud-

109
Ibidem, str. 20.
110
Ibidem, str. 34.
111
Ibidem, str. 31.
112
Ibidem, str. 33.

286
ski stadij u kojemu neće biti mjesta da se to prisvajanje
ponavlja.
U vezi s tim Marcuse pokušava utvrditi podjelu rada
kao takvu prema ljudskoj biti, nasuprot postojećoj druš-
tveno-ekonomskoj podjeli. »Odlučno suprotstavljamo druš­
tvenu podjelu rada i proizvodne odnose koji su s njom
povezani svakoj „bitnoj" podjeli rada, to jest prema istin­
skim mogućnostima tu-bitka.« U trenutku u kojemu je
113

ponovno istaknuta otuđujuća i postvarajuća priroda rada

kao ovisnosti čovjeka od njemu sličnoga, na samom se
obzoru egzistencije ocrtava mogućnost negacije ove situa­
cije: mogućnost oslobođenja. »Rad koji se po svojoj biti
i smislu odnosi spram događanja tu-bitka kao cjeline
i spram njegove djelatnosti u obje dimenzije (nužno­
sti i slobode), premješta se i postvaruje se u ekonom­
skoj dimenziji, u nužnoj dimenziji produkcije i repro­
dukcije u trenutku u kojemu je dvodimenzionalnost (Zwei-
dimensionalität) nužnosti i slobode unutar cjelokupnog
tu-bitka postala dvodimenzionalnost dvaju različitih cjelo­
vitosti tu-bitka, različitost načina tu-bitka što su socio-
-ekonomski zasnovani i prenijeti.« »Ukidanje socio-eko-
114

nomske podjele cjeline tu-bitka u suprotstavljene načine

bitka, preobrazba produkcije u materijalnu reprodukciju,
odvojenu, ispražnjenu i odriješenu od dimenzija koje je
ozbiljuju u nadređenom praxisu, vođenom i dovršenom
od ovih dimenzija — jest uvjet da bi se tu-bitku vratio
istinski rad, a rad, oslobođen otuđenja i postvarenja,
da ponovno postane ono što je po svojoj biti: puno i slo­
bodno ozbiljenje potpunog čovjeka u njegovu povijesnom
svijetu.« 115

Značajno je što Marcuseov ogled završava s marksistič­

kom himnom carstvu slobode (Reich der Freiheit), iz treće
knjige Kapitala. Iz ovih intelektualnih pretpostavki rađa se
korozivna i ubitačna kritika njemu suvremene kulture.
Marcuse počinje ovu kritiku ogledom Borba protiv libe­
ralizma u shvaćanju totalitarne države, god. 1934. 116

113
Ibidem, str. 43-44.
114
Ibidem, str. 46.
115
Ibidem, str. 47.
116
Der Kampf gegen den Liberalismus in der totalitären
Staatsauffassung obj. u »Zeitschrift für Sozialforschung«,
III (1934); sada u Kultur und Gesellschaft, cit., 1, str.
17—56, odakle referenca.

287
 Ideologija koja je pratila nastajanje suvremene tota­
litarne države jest narodnjaoko-junački realizam. Karakte­
ristične su crte ove ideologije: 1) mitologiziranje čovjeka
u smislu protugrađanskog junaka »krvi i Časti«, kojega
Führer utjelovljuje u prvoj osobi. To je tip čovjeka kojega
je opisao i dočarao George Kreis, u Moellur v. d. Bruck,
Sombartu, Scheleru, Hielsoheru, Jungeru; 2) »Filozofija
života« pružila je filozofski temelj ovoj mitologiji. Ta fi­
lozofija s Diltheyevom ima zajedničko samo ime, a od
Nietzschea uzima samo površinski pathos. »život« je dan
kao iskonski, nedostupan svakoj racionalnoj prosudbi; 3)
Iracionalizam zahvaća također shvaćanje povijesti i priro­
de, 'koje su shvaćene kao izvorne datosti. Taj iracionali­
zam postaje na praktičnom planu politički egzistencijali­
zam, pružajući spekulativnu platformu za ekonomski i po­
litički imperijalizam; 4) Univerzalizam, shvaćen kao na­
silje i uklanjanje pojedinca pred »narodom«; »univerzal­
no« koje se podudara s vlastitom materijalističkom pro-
tivnošću.
Sveukupnost ponašanja koja su suprotna ovim prav­
cima biva općenito označena kao »liberalizam«, a u to
biva uključen i marksizam. 117

Pod »liberalizmom« totalitarna kultura shvaća: ideje

1789, humanizam i pacifizam, intelektualizam, potčinja-
vanje države klasnim interesima posebnih skupina, teorij­
sko potvrđivanje jednakosti, sistem stranaka, hipertrofi­
ju ekonomije, tehnicizam, materijalizam.
Beskorisno je dokazivati — precizira Marcuse — da
se povijesni liberalizam ne podudara s ovim značajkama,
ili da ga one, makar i u njihovoj djelomičnoj istovetnosti,
ne obilježavaju u cjelini. To što totalitarna kultura svodi
liberalizam na puki opći Weltanschauung značajna je či­
njenica za ono što se time prikriva: ne poznaje društvenu
i ekonomsku strukturu liberalizma koja mu, daleko od
toga da bi od liberalizma bila odbačena, tvori njegovu
stvarnu sonovu.
Srž, bitna točka svakog liberalnog povijesnog oblika
jest načelo slobodne poduzmljivosti ekonomskog subjek­
ta; oko ove srži ostali su oblici ili kulturne formule sa­
mo varijable. Istina, ovo načelo ostaje na snazi u tota­
litarnoj državi, a njen je pravi neprijatelj socijalistički
marksizam. Totalitarna je ideologija protivna predodžbi

117
Ibidem, str. 17—21.

288
malograđanina (»trgovca«), a nije protivna ekonomskoj
ulozi građanina u proizvodnom poretku. Ako je ovo isti­
na, javlja se problem kako to da se u održanju društve-
no-ekonomske strukture prešlo od liberalne racionalnosti
na totalitarni iracionalizam. Marcuseova je postavka izri­
čita: »Već su u liberalnom racionalizmu prisutne tenden­
cije koje će kasnije, s monopolitičkom preobrazbom indu­
strijskoga kapitalizma, zadobiti iracionalistički karak­
ter.«" 8

Iracionalizam je pojam koji dobiva smisao jedino u

usporedbi s racionalizmom. »Racionalistička je teorija
društva bitno kritička: podređuje društvo ideji teoret­
ske i praktične kritike, pozitivne i negativne. Parametri
su ove kritike s jedne strane egzistencijalna situacija čo­
vjeka kao razumnog bića (vernüftiges Lebewesen), to jest
bića kojemu je svojstveno slobodno samoformiranje, vo­
đeno spoznajnim znanjem, s izgledam na njegovu zemalj­
sku „sreću", a s druge strane efektivni stadij proizvodnih
snaga s odgovarajućim ili neodgovarajućim odnosima pro­
izvodnje, kao mjera mogućnosti ozbljenja racionalne iz­
gradnje društva.«" Za iracionalizam je, naprotiv, um u
119

načelu ograničen ne-racionalnim činjenicama kao što su

rasa, priroda ili »narod«. Iracionalistička je teorija dru­
štva akritična, ona je antimaterijalistička u smislu što
obezvređuje sreću ljudi, dostizivu s pomoću racionalnih
poredaka društva, i što je nadomješćuje neprovjerivim
»vrednotama«. Izgradnji racionalnog društva suprotstavlja
junački pauperizam. Istina, korijeni su ovoga iracionali­
zma utvrdivi i u građanskom racionalizmu. Ako je u stva­
ri istina da je teorijski izvor mnogih liberalnih tekovina
(sloboda mišljenja, parlamentarizam, trpeljivost, itd.) ra-
cionalistički, korijen je ove racionalnosti bitno u pojedin­
cu, u individuumu, u privatnom. »Cjelina (das Ganze)
ostaje racionalnosti izmaknuta. Podudarnost između pri­
vatnog interesa i zajedničkog interesa mora se sama pro­
izvesti, u nesmetanom odvijanju privatnog djelovanja;
ova podudarnost, u načelu, nije podvrgnuta kritici, što­
više, u načelu se ne natječe s racionalnim projektom pra-
xisa.« 120

118
Ibidem, str. 27.
119
Ibidem, str. 28.
120
Ibidem, str. 31.

19 Kritička teorija društva 289

 Upravo ova privatizacija uma označava prijelaz u ira­
cionalizam. Pred izostalim ostvarenjem podudarnosti osob­
nih i zajedničkih interesa, pred izbijanjem nepredviđenih
društvenih sukoba, liberalni um pribjegava iracionalistič-
kim opravdanjima. Karizmatičko-autoritarna pojava Fü-
hrera već je sadržana u građansko-dibcralnom veličanju
genijalnog čovjeka od akcije, »rođenog vođe«. Totalitarna
država ne čini ništa drugo nego prilagođuje strukturu i
ideologiju društva odgovarajućem strukturalnom stadiju
kapitalizma, koji je izravno izveden iz građanskog društve­
nog poretka. U ekonomskoj strukturi kasnograđanskog mo-
nopolističkog društva treba tražiti pretpostavke nove ideo­
loške formule iracionalizma. Univerzalno izmiče svakom
nadzoru i osmišljenju, dolazeći »od Boga« i noseći so­
bom stvaralačku snagu. »Ne određuju ekonomski uvjeti
društvene odnose, nego moralne zasade određuju ekonom­
ske odnose« — piše Köhler. Ovo stajalište, koje dehi-
181

storizira svaku društvenu i ekonomsku zbilju, ide pod

ruku s naturalizmom koje prirodu podiže do mitske hi-
postaze.
Marcuseovo je stajalište na antipodima: »U procesu
međudjelovanja između podruštvovljenoga čovjeka i pri­
rode i njene vlastite povijesne zbilje (koje je stadij odre­
đen različitim odnosima života) i sama je priroda opo-
viješnjena, to jest postepeno je ogoljena od njene prirod­
nosti i podređena čovjekovu racionalnom nacrtu i teh­
nici.« Zamijeniti ovu dinamiku naturalističkim ovjeko­
122

vječenjem znači prije ili poslije ideologiju prirode zami­

jeniti čistom i pukom brutalnošću. Na taj način protuli-
beralna polemika (obistinjenje liberalizma), ako s jedne
strane i veliča idealne vrednote, galami za spas »duha« i
»uljudbe«, s druge strane zahtijeva od svojih sljedbenika
slijepi i cinički realizam (treba samo pogledati radove
Kriecka i Kutzleba). Egzistencijalizam je suodgovoran s
123

iracionalizmom: ne u svom prvobitnom filozofskom obli­

ku, nego u praktično-političkom obliku, kao teorija o
opravdanju onoga što nije opravdivo. U stvari je u ira-
cionalističkoj teoriji izraz »egzistencijalno« (existenziel)
upotrijebljen kao misaona antiteza »normativnom« u ra­
cionalnom smislu.

121
B. Köhler, Das dritte Reich und der Kapitalismus, 1933,
str. 10; u op. cit., str. 35.
122
H. Marcuse, Kultur und Gesellschaft, cit., str. 39.
123
Usp. ibidem, str. 41—42.
/

290
 »Značenje filozofskoga egzistencijalizma bijaše — piše
Marcuse — u ponovnom zadobivanju potpune konkretnosti
povijesnoga subjekta nasuprot apstraktnom, logičkom su­
bjektu racionalnog idealizma.« U najmanju ruku ovo bi­
124

jaše značenje hajdegerovskog Sein und Zeit. Zapravo —

nastavlja Marcuse — »danas su kao „egzistencijalni" pred­
stavljeni iznad svega politički sadržaji i odnosi; posebno
se unutar političke dimenzije odnos neprijateljstva, rata,
podiže do egzistencijalne vrijednosti«. Tako smo pri­
125

sutni filozofskom opravdanju politizacije svih dimenzija

egzistencije (usp. radove A. Bäumlera). Čaik su i mnoge
istine znanstvene teorije društva (marksizma) u pogledu
životne uvjetovanosti, u pogledu društvene uvjetovanosti
i djelomičnosti različitih stajališta pozitivne znanosti isko­
rištene u službi statusa quo (usp. djela E. Kriecka).
Cak je i Heidegger na kraju došao dotle da poistoveti
povijesne oblike sa »snagama tla i krvi« (erd-und bluthaf-
te Kräfte) u svome radu Die Selbstbehauptung der deut­
schen Universität. 126

Teška optužba protiv egzistencijalizma ne može ne pri­

vući našu pažnju, pošto je očita važnost koju je on imao
u teoretskom i moralnom oblikovanju našega autora.
Marcuseove kritike došle su godinama prije Lukacse-
vih, što su sadržane u Razaranju uma, gdje je — bez ko­
lebanja — kazano da su »s objektivnim sadržajem njihove
filozofije (Heidegger i Jaspers) poravnali put fašističkom
iracionalizmu«. 127

Marcuseovo je stajalište izuzetno pozornije i produ-

bljenije. Upravo zato što je analiza egzistencijalističke
antropologije — što je kasnije iskorištena od totalitaristič-
ke ideologije — točna, egzistencijalizam se mogao i morao
postaviti kao alternativa iracionalizmu. Sa sviješću o stvar­
noj politizaciji egzistencije, s deprivatizacijom i deinterio-
rizacijom kasnograđanskog pojedinca, bile su se stvorile
kritičke pretpostavke za prevladavanje postojećeg društve­
nog poretka. Bez toga prevladavanja ono što je napredak
preobraća se u nazadak. Egzistencijalizam, sa svojom kri­
tikom apstraktnog uma građanskog racionalizma, dale-

124
Ibidem, str. 45.
125
Ibidem, str. 45.
126
M. Heidegger, Die Selbstbehauptung der deutschen Uni­
versität, Freiburg, 1933, istr. 13.
127
G. Lukäcs, Razaranje uma.

291
ko od toga da ga prevlada, otvorio je put negaciji uma i
politički reakcionarnim snagama koje su s apstraktnim
umom povezane. 128

Ovim je razočaranjem Marcuse naveden na »povra­

tak« Hegelu, koji od toga trenutka postaje jedini prvak
spekulativne i praktične racionalnosti, nasuprot Heidegge-
ru koji je dospio čak napisati: »Nisu poučci ili misli pra­
vila vašega bitka. Führer i samo On je njemačka zbilja
i zakon današnjice i sutrašnjice.« 129

»Egzistencijalizam — objašnjava Marcuse — koji je

htio biti nasljednik njemačkog idealizma, dokrajčio je ve­
liko duhovno nasljeđe njemačke povijesti. Sada ne pri­
sustvujemo Hegelovoj smrti, nogo krahu njemačke kla­
sične filozofije. Onda su u stvari najvažnije tekovine bile
spašene u „znanstvenoj teoriji društva", u kritici politič­
ke ekonomije. A danas je u opasnosti i sama sudbina rad­
ničkog pokreta, koji je čuvar filozofske baštine.« 130

Intelektualni, kulturni, moralni i politički obzor — u

perspektivi izbjeglištva — čini se da je u onom trenutku,
1934. godine, gasio svaku nadu.
Nekoliko godina Marcuse najuže surađuje sa sociolo­
zima u izbjeglištvu, u Parizu, sa sociolozima iz »Institut
für Sozialforschung« iz Frankfurta. Godine 1936. izlazi u
izdanju F. Aleana Studien über Autorität und Familie, a
u redakciji M. Horkheimera i suradnika, djelo koje
će ostati klasično zbog niza daljnjih studija. Marcuse
je zastupljen jednim ogledom, Theoretische Entwürfe über
Autorität und Familie, te dokumentacijom Autorität und
Familie in der deutschen Soziologie bis 1933.
U 1936. susrećemo još jedan Marcuseov teoretski rad,
Pojam biti. Pogled je već konačno kritičko-sociološki:
i31

»Sudbina građanskog društva otkriva se u njegovoj filo­

zofiji.« Putem kritike fenomenologije i logičkog neopo-
132

zitivizma Marcuse zacrtava ono što će u njegovoj zreloj

dobi biti kritički i misaoni model: nasuprot gnoseolo-
škom odnosu između biti i činjenične zbilje, koji je svoj-

128
Ibidem, str. 511.
129
M. Heidegger, »Freiburger Studentenzeitung«, 3. studeni,
1933.
130
H. Marcuse, Kultur und Gesellschaft, cit., I, str. 55.
131
Zum Begriff des Wesens, obj. u »Zeitschrift für Sozialfor­
schung«, V, str. 1—39.
132
Ibidem, str. 6.

292
stven suvremenim filozofijama, Marcuse izlaže kritičko-
ontološki odnos između biti-kao-mogućnosti i negativne
činjenične-egzistencije, naglašavajući društveno djelatnu
ulogu same teorije.
Pojam biti je temeljan i stalno prisutan u filozofskoj
književnosti. Odnos između biti i pojavnosti osobito po­
kazuje u svojim varijacijama povijesnu putanju građan­
stva od njegovih početaka do danas. U početku građansko­
ga razdoblja, s kartezijanstvom, kritička je samostalnost
subjektiviteta zasnivala posljednju istinu biti; na koncu
građanskog razdoblja, s različitim fenomenologijama, spo­
znavanje biti ima ulogu vezivanja slobodne kritike indi­
viduuma za činjenične nužnosti. »Nije više samoniklost
pojma ta koja postaje organ znanosti o biti, nego je to
recept i vnost intuicije.« Ako je Husserlova fenomenolo­
133

gija bila posljednji pokušaj da se građanska teorija po­

novno svede na temeljne pojmove njemačkog idealizma u
njegovoj kriticističkoj verziji, materijalna eidetika Husser-
lovih nastavljača jest pripremanje mišljenja na idelogiju
autoritarnih oblika gospodstva. »Intuicija biti zloupotrebno
je podignuta da opravda red vrijednosti kojih su pretpo­
stavljeni odnosi podređenosti i regulacije izvučeni iz „biti"
čovjeka, naroda, rase. Pojam esencije od Descartesa do su­
vremene eidetike prevaljuje put od autonomije do hetero-
nomije, od potvrđivanja slobodnog racionalnog pojedinca
do njegova pada pred snagom autoritarne države.« 134

Još od početka — u Platona — nauk o esenciji nije bio

puki problem spoznaje, nego je u sebi imao bitne kritičko-
-etičke crte. Bitak stvari nije neka činjenica neposrednosti:
eidos, misao i mjera kojima se stvari moraju prilagoditi.
»Pravi bitak« nastaje kao rezultat događanja. Platonov
nauk o esenciji kreće se po neriješenoj suprotnosti izme­
đu esencije i egzistencije.
Kršćanska filozofija Srednjeg vijeka umotala je kriti­
čku svijest o ovoj suprotnosti u ontoteološko načelo, ovje-
kovječujući je kao konstitutivni zakon stvaralačkog svije­
ta. Opstojeće je u Tome Aquinskog »hod prema« esenciji,
a esencija kao takva ima značaj bitka »čiste mogućnosti«
nasuprot opstojećem. Razlika između esencije i egzisten­
cije u konačnom izmiče kritičkom bavljenju i povjerena je
povijesno-vremenskom uvjetu slučajnosti. Ovo stanovište

Ibidem, str. 2.
Ibidem, str. 2.

293
ipak spašava u stanovitom smislu izvornost egzistencije po­
što problem esencije nije sveden na čisti logičko-gnoseolo-
ški problem, kako se to događa u Descartesa i Husserla.
Kartezijanski individuum, oslobođen srednjovjekovnog
poretka i usmjeren na samostalnu izgradnju svojega svije­
ta, obnavlja formalizirane zadaće u teološkoj metafizici, u
terminima racionalne savladivosti prirode s izgledom za
mogućnosti opstojećeg. U Descartesa teorija subjektivi-
teta nije u akcidentalnom odnosu s mehaničkom filozofi­
jom, analitičkom geometrijom, raspravom o strojevima.
»Esencija postaje predmet teoretskog i praktičnog uma.
Transcendentalno-subjektivni oblik pojma esencije tipi­
čan je za građansku teoriju. Prvi koji ga je izradio bio
je Descartes«. I već u Descartesa postoji zametak dvo­
136

smislenosti građanske individualističke teorije, u kojoj

se načelo slobode pojedinca preobražava u nemoć pred
društvenom zakonitošću robe. »Kartezijanski ego cogito
istočni je grijeh moderne filozofije, budući da je u osno­
vu teorije postavio potpuno apstraktan pojam pojedin­
ca.« Zabrinutost za slobodu čovjeka svela se na zabri­
136

nutost za apsolutnu gnoseološku sigurnost. Građanskome

pojedincu, kao korelat za njegovu stvarnu slobodu, osta­
je sloboda spekuliranja. »Kad filozofija isključuje misao
o zbiljskoj promjeni, kritika uma se zaustavlja pred po­
stojećim poretkom i postaje kritika čistog mišljenja.« 137

U sličnoj se situaciji nalazi Kant, kod kojega je uloga

uma funkcionalizirana spram činjenice, bez mogućnosti
transcendiranja koje ne bi bilo a priori, sa svoje strane,
strukturirano na mogućnostima koje je dalo iskustvo. Po­
što je ovako letimično dodirnuo klasike filozofije, Marcuse
se dugo zadržava na Husserlu, vrhunskom trenutku građan­
skoga mišljenja.
Nauk o biti (esenciji) u Husserla nije skolastičko pona­
vljanje, kao što nije čisto filološki njegov programatski
odnos prema Descairtesu: »to je odnos posljednjeg građan­
skog mišljenja s njegovim početkom«.13 Husserl optužuje
8

Descartesa zbog naivnog realizma, a Kanta da je usposta­

vio transcendentalnu konstituciju »ovoga« svijeta. Feno-
menološka redukcija ide upravo za tim da potpuno isklju-

135
Ibidem, str. 5.
136
Ibidem, str. 7.
137
Ibidem, str. 6.
138
Ibidem, str. 12.

294
či »svjetovnost«, zaboravljajući da je upravo realizam gra­
đanskog uma bio taj koji je odredio relativnu snagu nje­
gova klasičnog mišljenja.
Huserlovska bit (esencija) jest nepromjenljivost bes­
konačnog mnoštva varijacija. »Sloboda je postala znak
čiste mašte. Nužno, „ono sebe", stabilno, nije više tra­
ženo kao bitak opstojećeg, nego kao nepromjenljivo u bes­
konačnom mnoštvu aktualnih varijacija „uzoraka". „Mo­
gućnost" više nije snaga koja teži istražiti zbilju: ona pri­
pada čistoj imaginaciji.« 139

Fenomenologija, osim što je deskripcija, jest i prihva­

ćanje onoga što opstoji. »Teoretska radikalnost, koja bi­
jaše izražena zahtjevom „zu den Sachen selbst", otkriva
se u nastavljanju fenomenologije, u njenom kvijetistič-
kom, štoviše, pozitivističkom karakteru. U ovoj perspekti­
vi rasprava o biti nema više smisao da postavi zbilju na­
suprot njenim mogućnostima, bitak nasuprot njegovu mo-
že-bitku.« 140

»Nedostatak pretpostavki«, postaje sinonim prihvaća­

nja onoga što opstoji. Fenomenološki pojam biti tako je
daleko od svakog kritičkog značenja da esencijalno, ima­
ginarno ili percipirano jednako postaju »činjenice«. Anti-
pozitivizam fenomenološke doktrine otkriva svoju poziti­
vističku osnovu. Ona vezuje transcendentalnu slobodu co-
gita za esencije koje su »objektivno« dane, putem intui­
cije, koja zbog svoje receptivne prirode isključuje svaki
oblik »razumljivog«. »Svaki pokušaj da se filozofija ute­
melji u objektivnosti, na strani predmeta, a bez zahvaćanja
zbiljskih pretpostavki misaonog aparata, to jest bez uvo­
đenja u teoriju preobražavajućega čina (verändernde Pra­
xis) prisiljen je žrtvovati svoj kritičko-racionalni značaj i
postati heteronoman. Ovoj sudbini ne umiče doktrina ma­
terijalnih esencija; ona vodi — kao i pozitivizam — u pre­
puštanje teorije snagama ili porecima „činjenično da­
nim".« 141

Fenomenološka doktrina o biti proizvela je materijal­

nu etiku vrijednosti, etiku osobnih »predodžbi« u kojima
pravila i ponašanja više nisu dana individualnim ili uni­
verzalnim umom, nego su naslijeđena od prethodnih kolek-

139
Usp. E. Husserl, Meditations cartesiennes, Paris, 1931,
str. 49.
140
H. Marcuse, Zum Begriff des Wesens, cit., str. 15.
141
Ibidem, istr. 17.

295
tivnih ponašanja. Nije se slučajno nacionalsocijalistička te­
matika sazdala na materijalnoj etici; dovoljno je pročitati
Die philosophische Grundlage des Nazionalsozialismus O.
Dietricha (Breslau, 1935), gdje se dolazi do veličanja Fü-
hrera u Šelerovskim terminima.
Marcuse zaključuje pars destruens svoga ogleda napa­
dajući neopozitivizam (što je omiljena meta u njegovu
daljnjem stvaranju) koji se javlja u uobičajnim termi­
nima veličanja pukih »Činjenica« kao vrednota, značenja
ili esencija. Markuzijanskoj doktrini biti (esencije), koja
je izložena u III i IV poglavlju ogleda koji ispitujemo,
treba priznati značaj jasne sintetičnosti, bilo što se tiče
ideja prethodnoga razdoblja, bilo što se tiče izgleda ra­
zvitka samog markuzijanskog mišljenja.
»Kritička teorija društva« podudara se s marksistič­
kom teorijom (u antidogmatskom smislu), ili još bolje,
u ovoj nalazi osnovu i elemente za vlastito ustanovljenje.
U stvari, pretpostavka od koje Marcuse prvobitno polazi
jest ta, da se dijalektički odnos između biti i pojavnosti
(Wesen und Erscheinung) oblikuje u antagonističkom ka­
rakteru procesa života (Lebensprozess). Teoretski, mate­
rijalistička teorija u svome promišljanju uzima poticaje
iz Hegelove Logike, i to upravo iz pojma biti kao proce­
sa, kao povijesti. Tako u Marcusea prisustvujemo sintetič­
koj obnovi tema Hegels Ontotogie, koje ćemo ovdje po­
novno iznijeti, pozorno prateći proces »pročišćavanja« što
su ga pretrpjele s premještanjem naglaska s tematike
života (koja je prisutna, ali uzgredno) na marksističku te­
mu praxisa. Bit je rezultat, ono »dogođeno«; ona je »za­
mišljena kao trenutak procesa koji se nalazi između ne­
posredno opstojećeg, njegova prevladavanja u biti (kao
istinski bitak po sebi) dovršenja ove biti. U Hegela, me­
đutim, ovo ostaje čisto teoretski proces«. Nije u stvari
148

konkretan čovjek taj koji stječe svijest o biti, suprot­

stavljajući je rđavoj neposrednosti, nego je to apsolutni
Subjekt. Hegelovski nauk, premda sadrži sve značajke po­
vi jesnodinamičke teorije biti, premješta napetost između
može-bitka (Seinkönnender) i opstojećeg po sebi (ili biti
i tu-bitka) na transcendentalni plan, odalečujući ga od
konkretno-povijesnog plana.
Naprotiv — uzvraća Marcuse — napetost između bitka
i može-bitka jest pokretač, snaga teorije. Ova vidi »u na-

142
Ibidem, str. 22.

296
petosti između može-bitka i tu-bitka (Spannung zwischen
dem Seinkönnenden und dem Dasseinden) ne jednu tran­
scendentalnu strukturu bitka, jednu nepromjenljivu on­
tološku razliku, nego povijesni odnos koji, daleko od toga
da bi morao biti odstranjen kao prepreka spoznaji, mora
postati trenutak revolucionarnog praxisa«. Sam Marx
143

piše u Kapitalu, da bi sve znanosti bile beskorisne uko­

liko bi se pojavni oblici i bit stvari neposredno poduda­
rali.
Bit je totalitet povijesnog procesa, tako kako je on ure­
đen u određenoj povijesnoj epohi. Svaki je pojedinačni
trenutak za sebe djelomičan, izdvojen, nebitan (neesencija-
lan); u stvari, njegova je bit u razotkriću odnosa s cjeli­
nom procesa. Unutar totaliteta ovoga procesa ocrtava se
strukturalni temeljni poredak (Grundschicht), koji odre­
đuje značajeve različitih trenutaka ili dijelova društvov-
nog. »U sadašnjoj je epohi ekonomija onaj temeljni po­
redak: ona je postala ono „esencijalno" kojega su sve osta­
le razine pojavni oblici (Erscheinungsformen).«144
Postoji i drugi vid odnosa bit pojava: to je preokre­
j

nuti oblik (verkehrt) u kojemu se javljaju pojave po ko­

jima su tretirani — pravo, kultura, politika itd. — kao
zbiljski čimbenici povijesnog poretka. Ovaj preokret, ovo
podizanje pojava do esencijalnog i samo je povijesna či­
njenica. A kritička teorija, koje je interes upravljen k
'analizi misaonog nastajanja ideologije (drukčije se ne mo­
že nazvati preokret koji je upravo prokazan) mjeri »činje­
nice« spram njihovih zbiljskih »mogućnosti«, pojave spram
njihove biti. »Na taj se način pojam biti razlikuje od ne­
utralnih esencijalnih entiteta fenomenologije i od neutral­
nog pozitivističkog ujednačavanja. Namjesto povijesno-
-gnoseologističkog odnosa biti i činjenice postavlja se kri-
tičko-dinamički odnos biti i pojave, kao trenutka povije­
snog procesa.« 145

»Mogućnost« i »bit«, u ovoj točki, imaju potrebu da

budu konkretnije označeni. Marcuse uvodi pojmove čovje­
ka, povijesti i prakse. Čovjek je iznad svega predmet
Wesenstheorie. »Zabavljenost čovjekom u središtu je teo­
rije: on je taj koji mora biti oslobođen zbiljske nužno-

143
Ibidem, str. 23.
144
Ibidem, str. 24.
145
Ibidem, str. 25.

297
 sti i bijede.« Čovjekova je bit viđena — upravo s obzi­
146

rom na njen značaj »mogućnosti« — u svjetlu buduće

ljudske zajednice, koja nije utopijska, nego koja je reali­
stički korelirana spram konkretnih materijalnih sredsta­
va oslobođenja kojima društvo stvarno raspolaže. Radi
se o programiranju društvene egzistencije, u kojoj je rad
u službi života, a ne obrnuto.
U ovome projektiranju kritička teorija sudjeluje izrav­
no, kao borbeno oružje, a da se time ipak ne relativizira.
To je inače primjedba koju je tradicionalistička filozofija
često upućivala svakoj teoriji koja se hoće uključiti i
angažirati u povijesti. No, pojam je biti povijesni pojam.
Bit je uvijek bit jedne pojave koja se čini takvom kakva
jest, ali bi mogla biti i drukčija. Ova je mogućnost dana u
povijesti i od povijesti. Tradicionalna je teorija uvijek
prigovarala svakom pokušaju historicizacije (Historisie­
rung) apriornosti biti-kao-takve. »Neko je apriori svakako
prisutno i djelatno, ali ono ne isključuje povijesnost iz
pojma biti.« Apriornost nije uvijek bila shvaćena u tran­
147

scendentalnom, meta-povijesnom smislu: znaci »prošlog«

u pojmu biti mogu biti shvaćeni kao indikacije za povi­
jesno odnošenje (usp. Hegelovu Enciklopediju, paragr.
112). Značajna su aristotelovska određenja biti kao ti en
einai i hegelovska određenja bitka kao zeitlos vergangenes
Sein.
Kada kritička teorija (materijalistička — što će re­
ći i Marcuse u smislu koji ćemo uskoro vidjeti) — govori
o objektivnosti i univerzalnosti, shvaća ih na način različit
od tradicionalne filozofije. U stvari za ovu se filozofiju
univerzalnost i sloboda konkretno podudaraju: »Specifični
su ciljevi kritičke teorije organizacija života u kojoj sud­
bina pojedinaca više nije ovisna o slučaju i slijepoj nu­
žnosti nekontroliranih ekonomskih odnosa, nego o progra­
miranom ostvarenju ljudskih mogućnosti.« 148

Da bi se ostvario ovaj cilj potreban je novi »subjekt«

namjesto građansko-idealističkog pojedinca, koji ima oblik
Egoa, koji je fundamentum inconcussum istine i nosilac
čiste volje i čiste spoznaje. Novi je subjekt svijest skupina
i pojedinaca u borbi za racionalnu organizaciju društva.

146
Ibidem, str. 25.
147
Ibidem, str. 28.
148
Ibidem, str. 29.

298
 Dilthey je bio prvi koji je na misaonom planu poku­
šao uvesti ljudski povijesni subjekt namjesto gnoseologi-
stičkog subjekta; nakon njega to su pokušale filozofija
života i filozofija egzistencije, ali nisu uspjele, budući da
su (bile) vezane za interese i ciljeve teorija koje su na­
mjeravale pobijati.
Ove filozofije »nisu shvatile pretpostavku apstraktno-
sti građanske filozofije, to jest činjeničnu neslobodu i
nemoć pojedinca u anarhičnom procesu proizvodnje. Ta­
ko je mjesto apstraktnog uma zauzela jedna isto tako ap­
straktna povijesnost, koja je u najboljim slučajevima
odvela k relativizmu za sve grupe i društvene poretke«. 149

Teorija izmiče relativizmu — podvlači Marcuse — je­

dino ukoliko je vezana za napredne i zbiljski univerzalne
društvene snage.
Ova postavka, snažno naglašena u terminima materi­
jalističke prakse, izbliza podsjeća na stajališta hegelijan­
skog marksizma najranijeg Lukacsa i, premda nije bez
samokritičkog promišljanja, razvija u Marcusea klice koje
su već prisutne, na primjer u kritici Mannheima, koju go­
dinu prije, što smo već razmotrili. Marcuse obnavlja sva
već izvedena opažanja povijesno-kritičke naravi, imajući
u vidu daljnju sintezu, usredotočenu na pojam »zbiljske
mogućnosti«.
Pojam »zbiljske mogućnosti«, što je prisutan u Hegelo-
voj Logici, obnavlja pojam biti kao Aristotelove dynamis,
koja se izgubila u formalističkom i transcendentalistič-
kom raspravljanju u građansko doba. Za Hegela zbiljska
mogućnost tvori cjelinu s egzistencijalnim mnoštvom si­
tuacija na koje se odnosi. Za idealističku je dijalektiku
cjelokupno mnoštvo jednako i bezrazlično valjano. Me­
đutim, za materijalističku dijalektiku postoje jasne crte
razvitka, koje su raspoložive za svjesnu praksu. »Zbilja
u kojoj se odlučuje o biti čovjeka jest totalitet proizvod­
nih odnosa. Ona nije puko činjenično mnoštvo okolnosti:
to je struktura koja je raščlanjiva u njenim povezanosti­
ma, u čijoj su nutrini razlučivi oblici i sadržaj, bit i po­
java. Sadržaj je održanje i nastavak cijeloga društva, pro­
ces produkcije i reprodukcije na osnovi postojećih pro­
izvodnih snaga i njihovih tehnika. Oblik ovog sadržaja jest
pravac procesa proizvodnje u smislu oplodnje kapitala.
Pa ipak je ovaj oblik odjeljiv od njegova sadržaja: on je

148
Ibidem, str. 30—31.

299
s a m o o d r e đ e n p o v i j e s n i oblik u k o j e m u su prisutne i d j e ­
latne t e n d e n c i j e k o j e s m j e r a j u n a s a m o n j e g o v o prevla-
davanje.« 150
S a d r ž a j — materijalni p r o c e s — raspoloživ
je za novi o b l i k : raspoloživ je za z b i l j s k u m o g u ć n o s t vi­
šeg o b l i k a . U materijalističkoj dijalektici o b a su izraza
p o v i j e s n o g o d n o s a — oblik i materija — zbiljski, wirk­
lich. »Oblik n i j e m a n j e zbiljski o d sadržaja, o n n e m a
s a m o „ s u b j e k t i v n u " ili „ i d e a l n u " e g z i s t e n c i j u . «
151

D i j a l e k t i č k o d v o j s t v o k o j e karakterizira materijalistič­
k u teoriju strukturirano j e n a prirodi s a m o g p r e d m e t a .
» D o t i č n o d v o j s t v o (Zweispältigkeit) nastaje iz antagoni­
stičkog k a r a k t e r a p r o c e s a d r u š t v e n o g života, k o j i je u
isto v r i j e m e p r o c e s p r o i z v o d n j e i kapitalističkog izrablji­
vanja. O d a v d e se razvija antagonizam u svim v i d o v i m a
života. On o d r e đ u j e razliku između istinite svijesti i la­
žne svijesti: t o j e s t svijesti k o j a transcendira o b l i k p r o ­
cesa p r o i z v o d n j e p r e k o aktualnog sadržaja, i svijesti k o ­
j a aktualni, p o v i j e s n i o b l i k p r o i z v o d n o g p r o c e s a smatra
vječno valjanim.« 152
Istinita j e o n a svijest k o j a zahvaća
u k u p n o s t d r u š t v e n e d i n a m i k e . Na n j u se izravno n a d o v e -
z u j e r e v o l u c i o n a r n a p r a k s a , k o j a teži n o v o j d r u š t v e n o j
organizaciji. N a r a v n o , o v a p o s l j e d n j a n e ć e p o t p u n o elimi­
nirati r a z d v o j e n o s t i z m e đ u biti i p o j a v e , i z m e đ u m o g u ć ­
nosti i n e p o s r e d n o s t i : »prevladavanje nužnosti, z a d o v o l j e ­
n j e l j u d s k i h p o t r e b a , o s t a j e b o r b a (ein Kampf)«. 153

O v a j M a r c u s e o v o g l e d , izuzetno sadržajan na teoret­

s k o m i povijesno-kritičkom planu, pokazuje u svojim po­
sljednjim postavkama smisao Marcuseova »marksizma«.
Radi se n a p o s l j e t k u o k r i t i č k o m p o s t a v l j a n j u — p r e m a ti­
p i č n o n j e m a č k o j h e g e l i j a n s k o j tradiciji — s d r u š t v e n i m
p r i j e d l o z i m a iznesenim u o p ć i m t e r m i n i m a , ali k o j i č v r s t o
i s k l j u č u j u svaki o b l i k e k o n o m i s t i č k o g fetišizma. Teoret­
ski k o r i j e n marksističkog p r a k s i z m a n i j e neki kulturni za­
ostatak, više ili m a n j e z b u n j u j u ć i , n e g o j e t o diskrimi-
natorni kriterij: z b i l j s k a m o g u ć n o s t , o b l i k , bit — sve ka­
t e g o r i j e spekulativne v a l j a n o s t i — iziskuju p r a k t i č n u d j e ­
lotvornost. To je markuzijanski »materijalizam«: on je
n a s t a o u p o l e m i c i p r o t i v t e k u ć e g spiritualizma kasnogra-
đ a n s k o g mišljenja, k o j e s r e ć u i d u h rezervira za uski

1 5 0
Ibidem, str. 35.
1 5 1
Ibidem, str. 35.
1 5 2
Ibidem, str. 35.
1 5 3
Ibidem, str. 36.

300
krug »kulture«, prepuštajući svakidašnji život na milost
i nemilost iracionalnosti i nesreće. Jedino se materijalistič­
ka filozofija — piše Marcuse — bavi srećom i borbom
za njeno ostvarenje u povijesti ovoga svijeta.
O suprotnosti između »duše« (Seele) i »duha« (Geist)
raspravlja ogled iz 1937, Afirmativni značaj kulture. U 154

njemu se, uz poznate motive hegelijanskog i marksistič­

kog podrijetla, javlja nova kritička tema Ikoja će kasnije
naći temelj i izražajna sredstva u psihoanalizi.
U zapadnoj su kulturi »vrijednosti« — lijepo, dobro, sre­
ća — oduvijek bile odložene u »viši« poredak »kulture«.
S posljednjim stadijem građanstva čini se da je ovaj
rascjep prevladan raspoloživošću »kulture« za sve, njenom
demokratizacijom. »Kako je svaki pojedinac neposredno
na tržištu (a njegove su osobne vrline i potrebe značajne
samo kao roba), tako je on i neposredno pred bogom,
ljepotom, dobrotom, istinom . . . Civilizaciju (Zivilisation)
podržava kultura (Kultur).« 155

Iza ovoga formalnog, sociološkog pojma kulture, koji

se ograničava na to da naznači totalitet izražajnih oblika
društva, krije se — primjećuje Marcuse — prenaglašeno
univerzalistički sadržaj kulture: afirmativna kultura koja
dijeli duhovni, intelektualni svijet kao samostalni svijet
vrijednosti nasuprot civilizaciji. Kultur postaje zaklon i
qpravdanje poretka postojećeg života. »Povijest idealizma
ujedno je povijest rezignacije spram postojećeg poret­
ka.« Zbir idealnih vrednota koji ima posve jasno ime
156

— sreća — strogo se drži daleko od zbilje svakoga dana.

Jedna je riječ svojom upotrebom naročito sankcionirala
svakidašnju nesreću s izgledom na transcendentalnu sre­
ću: duša (Seele). Pa ipak je istina da duša predstavlja
onu reduciranu krajnost nasuprot društvenome pomaso-
vljenju (»Ona nije prometna vrijednost«; »Ne živi se sa­
mo o kruhu« itd.). No, i sama je ova vrijednost iskorištena
za održanje postojećeg poretka.

154 Über den affirmativen Charakter der Kultur, u »Zeit­

schrift für Sozialforschung«, VI (1937), str. 54—94; sada
u Kultur und Gesellschaft, I, cit., str. 56—101, prema če­
mu referenca.
155
Ibidem, str. 62.
156
Ibidem, str. 60.

301
 Dok bi sreća morala biti oslobođenje osjetilnosti, užit­
ka (Freigabe des Genusses), za građansko-idealističko dru­
štvo ona je oslobođenje od osjetilnosti, od užitka.
Ova činjenica ima sociološko objašnjenje: društvo se
nalazi u nuždi da disciplinira nezadovoljane mase, koje
su potencijalno prevratničke spram ustaljenog sistema.
»Duša« tvori dio tehnike za nadzor nad m a s a m a : kulturni
odgoj za građansko društvo znači introverziju užitka pu­
tem njegova »oduhovljenja«.
Dvije su temeljne kategorije i pojave putem kojih je
kultura-duše ustanovljena: dužnost i umjetnost.
Građansko je društvo podnosilo ostvarivanje svojih
ideala u umjetnosti: ono što je u zbilji utopija, mašta,
kriza, iznova se nalazi u umjetnosti: u njoj izranjaju za­
boravljene istine nad kojima svakodnevno trijumfira pra­
vo činjenične-zbilje. Nije slučajno da ono što se događa
u umjetnosti nema obvezujuću vrijednost, nema nikakav
spoj sa zbiljom. Umjetnost je prikovana za svoju nemoć.
Što se tiče građanske kategorije »dužnosti«, u njoj je
očita uloga protivljenja zahtjevu za srećom, za užitkom.
Idealističko-građansko društvo oslobodilo je pojedince sa­
mo apstraktno, vezujući ih čeličnom »unutrašnjom« disci­
plinom. Uime ove unutrašnjosti društveno otuđenje i po-
stvarenje stekli su fatalnost moralne rezignacije. Građani­
nu se doista priječi upotreba čovjeka kao oruđa njegova
vlastitog užitka. »Neljudski je upotrebljavati tjelesa pot-
činjenih kao izvor zadovoljstva, i time izravno upotreblja-
vati ljude kao sredstvo; ali trošenje njihovih tjelesa i
njihove inteligencije za ekonomsku dobit smatrano je na­
ravnom upotrebom slobode.« Niže, radne klase nisu vi­
157

še svojim osobama na usluzi uspostavljenom poretku, ne­

go tek posredno, putem (slobodnog) podavanja njihova ra­
da: za sreću malobrojnih, ali za svoju vlastitu nesreću.
Afirmativnoj kulturi polazi za rukom predočiti sve
to kao sreću, stvarnu usamljenost kao metafizičku usa­
mljenost, materijalno siromaštvo kao duhovno bogatstvo.
Totalitarnim dobom — što je posljednji stadij gra­
đanskog razdoblja — započinje proces samorastakanja
same afirmativne kulture. Apstraktna unutrašnja zajedni­
ca slobodnih, univerzalističkih pojedinaca preobraća se u
spoljašnju zajednicu rase. Pojedinac koji je odgojen za
unutrašnje vrijednosti, ponizan pred postojećim poret-

157
Ibid«m, str. 83.

302
 kom, na raspoloženju vlastima, konačno zabacuje razum
u prilog intuicije, »srca«. Führer govori srcu.
Kao i mnoge postavke nacionalsocijalizma, tako i po­
stavka da je »'kultura postala beskorisna« sadrži element
žalosne istine. Građanska je umjetnost već stotinu godina
muzejska umjetnost. Muzej su i klasici: ono što su kazali
ili napisali ne zanima činjenični-svijet, nema opasnosti ne­
kog njegova protivljenja. Polemika autoritarne države pro­
tiv pomuzejčene kulture jest istinski, ali ujedno posljed­
nji domašaj u krivulji afirmativne kulture.
Svaki pokušaj da joj se suprotstavi novi pojam kul­
ture pada u kalup maštanja o zemlji blaženstva. Ali —
podvlači Marcuse — bolje je ići za ovom utopijom, nego
za preobrazbom svijeta u golemu ustanovu »narodne kul­
ture«, koju priželjkuju, na primjer, socijalističke refor­
mističke stranke. One govore o »demokratizaciji kultur­
nih vrednota«, o »pravu svih dijelova naroda na kulturna
dobra«, o »tjelesnom i moralnom uzdizanju naroda«, kao
što se govorilo u programu njemačke socijaldemokratske
stranke godine 1921. »Ovo samo znači uzdignuti ideologiju
jednog poraženog društva do životne svijesti jednog pot­
puno različitog društva; znači od njegove nužnosti praviti
novu vrlinu. Kad Kautsky govori o „neposrednoj sreći',
iznad svega misli na „ostvarenje znanstvenog svijeta", na
„svjesno, umstveno uživanje područja znanosti, umjetno­
sti, u prirodi, sportu, igri". Ovo je puko prihvaćanje
158

društvenog poretka protiv kojega se marksizam bori, ovo

je sljepilo pred nužnošću dokidanja ove kulture kao takve.
Prvobitna, naivna materijalistička misao o „zemlji dem-
beliji" bijaše pogrešna jedino u apsolutizaciji i ovjekovje-
čivanju svoje vizije. Utopija neafirmativne kulture breme­
nita je nužnošću i poviješću: ona je ples na vulkanu, smi­
jeh u plaču, igra sa smrću; zahtijeva potpunu, svjesnu re­
volucionarnu inicijativu. Odsutnost sreće nije metafizička
činjenica, nego je to posljedica iracionalnog ustrojstva
društva. Njegovo dokidanje s uklanjanjem afirmativne
kulture neće ukloniti osobnost, nego će je, dapače, ostva­
riti. I kada konačno budemo u sreći, moći ćemo težiti
samo kulturi (Nietzsche).« 159

158
K. Kautsky, Die materialistische Geschichtsauffassung,
Berlin, 1927, II Bd., str. 819. i dalje, a u H. Marcuse,
op. cit., str. 100.
159
H. Marcuse, op. cit., sitr. 100—101.

303
 Ovaj Marcuseov navod Nietzschea poučan je da bi se
razumjelo vis (silinu) ogleda koji ispitujemo. Raščla-
njenje i optužba protiv prilika kasnograđanske i tota­
litarne kulture već nacističke Njemačke — raščlanjenje i
optužba ikoji prethode raščlanjonju i optužbi kulture su­
vremenog tehnološkog doba — iskaljuju svoju nepomirlji­
vost u primjetno iracionalističkim naglascima. Kritičko
ogorčenje, koje, istina, bistro uočava svaku reformističku
manu u socijaldemokratskom kulturnom programu, čini se
da je bez konstruktivnih izlaza.
S ogledom Filozofija i kritička teorija, nekoliko mje­
160

seci kasnije, pruža zanimljive elemente upotpunjenja, a

to ujedno predstavlja najizrazitiju teoretizaciju značenja
i uloge »kritičke teorije društva«.
Prvobitno je kritička teorija društva bila filozofska.
U godinama 1830—1840. filozofija je u Njemačkoj bila
najrazvijeniji oblik racionalne i kritičke svijesti, kad su
društveni i ekonomski uvjeti razmjerno bili vrlo zaostali.
U onim se godinama kritika filozofske svijesti podudarala
s Kritik des Bestehenden, s kritikom postojećeg činjenič­
nog poretka. Pošto je marksizam zatim razotkrio ekonom­
sku narav društvenoga ustrojstva, filozofija je postala su­
višna: njena je uloga predana »kritičkoj teoriji društva«,
koja se formalno podudarala s teorijom materijalizma.
»Svaki je ekonomski pojam materijalističke teorije ne­
što više od ekonomskog pojma u smislu ekonomije kao
discipline. Više je po snazi napetosti spram totaliteta u
tumačenju cjeline čovjeka i svijeta, počevši od društve­
nog bitka.« Ovaj Totalitätsanspruch nije neko prevođe­
161

nje ekonomskih kategorija u tradicionalne filozofske poj­

move: naprotiv, filozofski su sadržaji ti koji zadržavaju
njihovu pokaznu snagu »istine«, bez čega nema materi­
jalističke teorije društva. »Teorija društva jest ekonom­
ski, a ne filozofski sistem. Dva obilježja vezuju materi­
jalizam za pravilnu (richtig) teoriju društva: briga za sre­
ću ljudi i uvjerenje da je ova sreća dostiziva jedino pu­
tem promjene materijalnih odnosa postojanja.«" 12

160
Philosophie und kritische Theorie, u »Zeitschrift für So-
zialfonschung«, VI (1937), 3, sada u Kultur und Gesell­
schaft, cit., 2, str. 102—127, prema čemu ova referenca.
161
Ibidem, str. 102.
162
Ibidem, str. 103.

304
 Jedino analiza ekonomskih i društveno-političkih odno­
sa može pružiti elemente za mijenjanje društva u pravcu
novog, primjerenog ustrojstva. Kad bude ostvareno ovo
novo ustrojstvo, bit će ostvaren »um«.
»Um je temeljna kategorija filozofskog mišljenja, je­
dina kojom se ono drži vezanim za sudbinu čovječan­
stva.« Pod terminom uma i putem njega tradicionalna
163

je filozofija stalno uspostavljala neprimjerenost između

onoga što činjenično postoji i pravog i istinskog bitka,
zbiljskog i logičkog, kako je već shvaćen. U pojmu uma
uvijek je bila uključena kritička instanca, iako je bila za­
obiđena u njenim radikalnim implikacijama. U stvari, u
građanskom dobu »um je samo privid umnosti u jednom
bezumnom svijetu, a sloboda je samo privid slobodnog
bića opće neslobode«. 164
Nije to sloboda stvaranja, obno­
ve, nego sloboda rezignacije, mirenja i tapkanja. »Sloboda
koju dostižu kartezijanski Ego cogito, lajbnicovska mo-
nada, kantovsko Ja mislim, Fichteov Subjekt prvobitnog
djelovanja i hegelovski Duh — nije sloboda posjedovanja
i užitka k o j o m se aristotelovski bog kretao u svojoj sre­
ći. Prije je to sloboda beskonačnog, zamornog r a d a . . .
Ali i ovo proizvođenje ima obilježje ne prelaženja dalje
od onoga što već opstoji: ne mijenja ništa.« Ovo po­
165

mirenje sa činjeničnim poretkom čini idealizam građan­

skom filozofijom.

Ali, ne radi se o pukoj »ideologiji«. Pojam ideologije

— primjećuje Marcuse upućujući na Horkheimera —166

nije sociološkog ni filozofskog, nego političkog značaja.

On označava nazor koji se ne odnosi na društvenu uvje­
tovanost ili apsolutnu istinu, nego na funkciju nekog inte­
resa. Ideologija je zavođenje preciznih oruđa gospodstva
putem doktrine. Idealizam je mnogo više od svega toga;
totalitarna ga je država pouzdanim nagonom kao doktri­
nu oborila, jer idealizam potencijalno ima u sebi oruđa
za raskrinkavanje totalitarnima. Ograničenje uma na nje­
govo »čisto« stanje može biti poricanje njegova stvarnog
stanja. Nemoćan protiv zbilje i sklonjen u čisto mišljenje,

163 Ibidem, str. 103.

164 Ibidem, str. 106—107.
Ibidem.
165 Ibidem, str. 107; M. Horkheimer, Ein neuer Ideologie­
begriff?, u »Gritobergs Archiv«, XV (1930), str. 38. i dalje.

20 Kritička teorija društva 305

pojedinac, u idealizmu i m a , s a m po sebi k r i t i č k a n a č e l a
p r e v l a d a v a n j a ove njegove svedenosti na p r e d m e t r a z - :

mjene. ...
I d e a l i z m u s u p r e d t o t a l i t a r n o m d r ž a v o m svojstvene
dvije m o g u ć n o s t i : da je prihvati p r e d a j u ć i joj se, ili p a k
da u polemici p r o t i v nje razvije vlastite kritičke razloge.
U s v a k o m slučaju, sadašnji' Stanje d r u š t v a ne zahtijeva"
ozbiljenje u m a u čistom mišljenju, nego u t o t a l n i m struk­
t u r a m a d r u š t v a s izgledom na d r u š t v e n o u s t r o j s t v o u k o - '
j e m u pojedinci u r e đ u j u vlastiti život prema vlastitim po­
t r e b a m a . »Teorija d r u š t v a morala bi pokazati ovu moguć­
n o s t i p r u ž i t i osnove za p r o m j e n u e k o n o m s k e s t r u k t u r e .
Oha bi m o r a l a t e o r e t s k i predvoditi b o r b u onih slojeva ko­
ji s o b z i r o m na njihove vlastite d r u š t v e n e uvjete p r o ­
izvode p r e o k r e t . I n t e r e s filozofije — interes za čovjeka
— p r o n a š a o je u i n t e r e s u teorije svoj novi oblik. Ne r a d i _
se opet o filozofiji: filozofska izgradnja u m a učinjena j e ,
n e p o t r e b n o m zbog s a m e racionalne izgradnje d r u š t v a . Fi-,.
lozofski ideal — bolji svijet i istinsko biće — vodi ka
p r a k t i č n o m cilju b o r b e čovječanstva. T a k o se o s t v a r u j e
novi ljudski s a d r ž a j . . . P r o m i j e n j e n a uloga teorije u n o - ,
vim p r i l i k a m a p r u ž a j o j u p r e c i z n o m smislu značaj kri­
tičke t e o r i j e . «
167
O n a n e m a n i k a k v u bojazan o d u t o p i j e
u m j e r i u kojoj ova p r o k a z u j e postojeći p o r e d a k . Ako ne
k a istina nije ostvariva u n u t a r d r u š t v e n o g a p o r e t k a , o n a
p o p r i m a značaj utopije dotičma t r a n s c e n d e n t n o s t ne po­
riče, nego, d a p a č e ; potvrđuje' v r i j e d n o s t i s t i n e . »Utopij­
ski j e e l e m e n t z ä dugo v r e m e n a bio jedini n a p r e d n i e l e - i
ment.« 168

K r i t i č k a je teorija, t a k o f o r m u l i r a n a , j e d i n a priklađ- :

na da ovlada p r i l i k a m a t o t a l i t a r n o g d r u š t v a . U d r u š t v u u •
k o j e m u j e u k u p n o s t o d n o s a o d r e đ e n a ' e k o n o m s k i m veža­
m a , j e d i n o materijalistička teorija shvaća o n o ne-ekonom-
sko š t o je u njima p r i s u t n o . U stvari je prijedlog kritičke
teorije n e š t o m n o g o više od n o v o g oblika u r e đ e n j a eko­
n o m i j e : o n a zahvaća o n o e s e n c i j a l n o po k o j e m u društvo. '
p o s t a j e racionalno: p o d r e đ e n j e e k o n o m i j e p o t r e b a m a po­
j e d i n a c a . »Bez slobode i s r e ć e u d r u š t v e n i m o d n o s i m a ,
č a k i najgrandioznije p o v e ć a n j e p r o i z v o d n j e ! z a b r a n a p r i - '

167
Ibidem, str. 109
168
Ibidem, str. 111.
vatnog vlasništva n a d s r e d s t v i m a z a proizvodnju o s t a j u
vezani za s t a r u n e p r a v d u . « 169

M a r c u s e s e z a d r ž a v a n a t o m e d a o c r t a izvornost »kri­
tičke teorije« u o d n o s u p r e m a filozofiji, p r e m a ideologiji,
p r e m a sociologiji znanja. Ona se p r i j e svega ne postavlja
kao negacija t r a d i c i o n a l n e a p s t r a k t n e filozofije, Uzimaju­
ći, d a p a č e , iz d o t i č n e a p s t r a k t n o s t i smisao istine, koji je
o d s u t a n iz svih p s e u d o k o n k r e t n i h filozofija egzistencije.
j

Kritička teorija ne ide za t i m da u filozofskim d o k t r i n a m a

vidi p u k e » d r u š t v e n e t o č k e gledišta«, a n i t i »razrješenja«
filozofskih s a d r ž a j a u d r u š t v e n i m s a d r ž a j i m a . O n a polazi
od p r e t p o s t a v k e da filozofski p o j m o v i i p r o b l e m i u sebi
sadrže istinu.
S ovog stajališta, disciplina sociologije z n a n j a (Wis­
senssoziologie) zahvaća s a m o djelomičnost, neistinitost fi­
lozofije, a ne n j e n u istinu; m o r a j u ć i se o d r e d i t i p r e m a
uvjetovanostima teorije, ona ne zahvaća veritativni, dje­
latni t r e n u t a k d r u š t v e n e s t r u k t u r e .
Svakako, najviše i n a j o š t r o u m n i j e filozofske katego­
rije vezane su za d r u š t v e n e prilike. Ova se p o v e z a n o s t ot­
kriva č a k i u f o r m u l a m a logičke i gnoseološke s i s t e m a t i k e
tradicionalnih d o k t r i n a : d o v o l j n o se sjetiti sociološkog
značenja, u dijalektičkoj logici, p o j m o v a k a o što su »uz-
ročnost i slučajnost« p r e d i k a c i j e te »izvanjskost« procesa-
rasuđivanja.
, Odnos te v r s t e m o ž e se, na p r i m j e r , zapaziti u kantov-
s k o m n a u k u o t r a n s c e n d e n t a l n o m . Ne r a d i se o t o m e
da bi k a n t o v s k a d o k t r i n a o t r a n s c e n d e n t a l n o j sintezi m o ­
rala biti o b j a š n j e n a sociološkom analizom: ona, zaista,
sadrži gnoseološku istinu. T u m a č e n j e k o j e k r i t i č k a teo­
rija daje o k a n t o v s k o j p r o b l e m a t i c i ne ulazi u b i t filo-,
zofske »istine«, ne n a m j e r a v a pružiti bolje filozofsko rje­
šenje. Ona o t k r i v a d r u š t v e n e o d n o s e na k o j i m a se zasni-
va činjenica da filozofija ne bi m o g l a razviti j a s n i j u pro­
blematiku, te k o j e bi bile m o g u ć n o s t i za j e d n u alterna­
tivu. »Neistinitost, koja p r a t i svako t r a n s c e n d e n t a l n o ra­
spravljanje p r o b l e m a , u s t a n o v i t o m s m i s l u ulazi izvana
u filozofiju, i zbog toga m o r a biti p r e v l a d a n o izvan filo­
zofije. Sa „izvan" (Ausserhalb) ne želi se reći da izvanj­
ska situacija djeluje na svijest k a o da bi ova imala ne- ;

zavisan oblik p o s t o j a n j a . P o d t i m e se razumijeva, m e đ u ­

tim, u n u t r a š n j a razdvojenost d a n o g d r u š t v e n o g totali-.

169
Ibidem, str. 112—113.

307
teta. Uvjetovanost svijesti društvenim bićem na isti je
način izvanjska kao što su u građanskom društvu dru­
štveni odnosi postojanja izvanjski pojedincu, gotovo na­
metnuti izvana. To je ona izvanjskost koja omogućava
apstraktnu slobodu mislećeg subjekta. S dokidanjem ove
izvanjskosti, kao i općeg otuđenja odnosa između dru­
štvenog bića i svijesti, nestala bi i apstraktna slobo­
da.« 170

Da bi se shvatila ova završna perspektiva, osim nje­

nog jednostavnog kontestativnog značenja danas, potreb­
na je »imaginativna sposobnost« (Phantasie i Einbildungs­
kraft). Od Aristotela do Kanta »imaginacija« je imala
važno mjesto u filozofiji. »Zahvaljujući njenoj jedinstve­
noj sposobnosti „viđenja" predmeta bez njegove činje­
nične prisutnosti, stvaranja nečeg novog na osnovu ma­
terijala danog sviješću, imaginacija posjeduje visok stu­
panj neovisnosti o danom, visok stupanj slobode u svi­
jetu neslobode.« 171

Ova imaginativnost gubi svoju snagu u mjeri u kojoj

se mogućnost ostvaruje. U situaciji kao što je sadašnja,
u kojoj je budućnost zbiljska mogućnost, imaginacija je
bitno oruđe da se ne izgubi iz vida krajnji cilj. Imagina­
tivnost kritičke teorije suprotstavlja se fetišizaciji znan-
stvenosti koju zagovara suvremeni pozitivizam u svojim
različitim verzijama. »Znanstvenost kao takva nikad nije
garancija istine, a svakako nije u situaciji u kojoj istina
govori protiv činjeničnog stanja i stoji izvan činjeničnih
prilika. Znanstvena predviđanja nisu u stanju pronik­
nuti u značenje budućnosti.« 172

Napokon, kritička se teorija neumorno bori protiv

samih svojih pobornika u mjeri u kojoj su oni u ekono­
mističkoj kušnji te gube iz vida povijesni proces, iz ko­
jega izranja pojam istine-kao-mogućnosti, na kojemu se
sama teorija temelji.
Ogled koji je upravo predstavljen, u desetljeću Mar-
cuseova stvaranja koje sada ispitujemo, tvori najšire iz­
laganje teoretskih osnova »kritičke teorije društva«.
U svjetlu ovih kategorija mora biti shvaćena »etička«
tematika, tematika »sreće«, što će u toku nekoliko godina

170
Ibidem, str. 118.
171
Ibidem, str. 122.
172
Ibidem, str. 124.

308
biti izoštrena i provjerena usvajanjem frojdovskih anali­
tičkih uzora.
U Marcuseovoj se djelatnosti tematski otkriva oscila­
cija između kritičko-teoretskog i »etičkog« raspravljanja
— o sreći. Podudarnost dviju tema još se uvijek više po­
drazumijeva, nego što je utemeljena. Bit će to pojam
Erosa — što je ovdje kao termin odsutan, ali je kao sa­
držaj uključen — koji će služiti 'kao utemeljujuće posre­
dovanje u slijedećim godinama, da bi se stiglo upravo do
Erosa i civilizacije, 1955. Posljednji spis koji ovdje raz­
matramo, Kritika hedonizma, predstavlja — još uvi­
173

jek u filozofskim terminima — značajnu anticipaciju

ovoga djela. Postavka o pohotnom zadovoljenju pojedin­
ca — što je izložena u kontekstu »slobode« i »univer­
zalnog« — postala je objektiv kritičke teorije i prakse.
To je prijelazni trenutak koji ne treba potcijeniti u
interesu razumijevanja cjelovitog Marcuseova mišljenja.
Polazna je točka još uvijek idealistička filozofija. Ona
je opće smjestila u um. Pojedinac se javlja kao usam­
ljena jedinka, svojim nagonima, mislima i interesima, na­
suprot drugim pojedinačnim jedinkama. Prevladavanje
ove usamljenosti, izgradnja općosti, u idealizmu se zbi­
va putem svođenja konkretnosti subjekta na čisto mi­
šljenje, na racionalno ja. Kako se pojedinac podudara
sa svojom racionalnom biti, a ne empirijskim bogatstvom
njegovih potreba, idealistička ideja uma podudara se sa
»žrtvovanjem pojedinca« (die Opferung des Indivi­
duums). Zadovoljenje njegovih potreba javlja se prema
općem kao marginalna i svojevoljna, ako ne i kao su­
protna činjenica. »Hegel je dobro vidio da je povijest čo­
vječanstva bremenita ovom nesavladivom nesrećom: po­
jedinci moraju biti žrtvovani općem, budući da ne po­
stoji nikakav predodređen sklad između posebnog i op­
ćeg interesa, između uma i sreće (zwischen der Vernunft
und dem Glück). Opće ide svojim putem preko pojedi­
naca, i misaona se povijest javlja kao neizmjerna kalva-
rija duha (Schädelstätte)«. Nepodudarnost između uma
174

i sreće seže do antičke filozofije. Sreća je uvijek bila

smatrana nečim slučajnim i spoljašnim. Otuda osuda

173
Zur Kritik des Hedonismus, u »Zeitschrift für Socialfor-
schung«, VII (1938), 1—2, str. 55—89, sada u Kultur und
Gesellschaft, cit., 1, str. 128—168, prema čemu referenca.
174
Ibidem, istr. 129.

309
sreće shvaćene u običnom značenju i njeno premješta­
nje u svijet »duše«. »Protiv ove interiorizacije sreće, koju
anarhičnost i nesloboda izvanjskih odnosa egzistencije
predstavlja kao neizbježnu, prosvjedovale su hedonistič­
ke struje filozofije.« 178

Egzistencijalna radost ili egzistencijalno zadovoljstvo

nisu grijesi ili krivice. »S načelom hedonizma razvio se
zahtjev za slobodom pojedinca — u apstraktnom i impli­
citnom obliku — u krugu materijalnih odnosa života.« 176

Kao prosvjed za oslobođenje čovjeka, hedonizam ima

pešto zajedničko s kritičkom teorijom.
Marcuse razlikuje dvije vrste hedonizma: cirenaički
i epikurejski.
Po prvome, sreću tvori osjećaj ugode, zbir užitaka,
među kojima ne postoji vrijednosna razlika. U njemu se
samo objavljuje prvenstvo osobnosti protiv općosti. Za
nj su objektivne, društvu svojstvene mogućnosti indife­
rentne: svijet je, kao takav, izravno predmet užitka. Ova
neposrednost, koja ostavlja stvari kako jesu, pušta da
negativnost općeg prožme i posebno. »Slučajnost odnosa
između ljudi i stvari, prepreke, nedostaci, praznine koje
su im svojstvene, postaju izraz anarhičnosti i nepravde
svega: društva u kojemu su čak i najosobniji odnosi od­
ređeni zakonom ekonomskog vrednovanja... Pa i sam
radni proces nije uređen s obzirom na potrebe i sposob­
nosti pojedinaca, nego radi oplodnje kapitala i proiz­
vodnje robe. Ljudski su odnosi klasni odnosi, a njihov
je svojevrstan oblik slobodni ugovor o radu.« Ugovor
177

o radu ostavlja naizgled slobodnima pojedine interperso-

nalne odnose u kojima se »osoba« izražava. »Ljubav, pri­
jateljstvo, drugarstvo, čine dio ovih osobnih odnosa u
kojima je zapadnjačka kultura razabrala najvišu zemalj­
sku sreću ljudi. No, ovi odnosi, upravo zato što su zbilj­
ski ono što hoće da budu, ne donose sreću. Ukoliko mo­
raju jamčiti bitno trajno zajedništvo među pojedincima,
moraju biti karakterizirani razumijevanjem drugog (von
dem begreifenden Verstehen des anderen), moraju sa­
državati spoznaju bez kompromisa.« A drugo je, bitno
178

mrsko, nepravedno, prolazno; ne zbog svojstvenih mu i

implicitnih obilježja, nego kao »provala kolektivnih nuž-

175
Ibidem, str. 130.
176
Ibidem, str. 130.
177
Ibidem, str. 132—133.
178
Ibidem, istr. 133.

310
nosti u svakoj osobnoj oblasti, kao nužnosti koje tvore
strasti, potrebe i interese osobe u ovom društvu. Bit
osobe nalazi izraz ü načinima ponašanja (Verhaltenswei­
sen) prema kojima drugo — ili sama osoba — reagira
razočarano; zabrinuto, sažalno, mučno, nevjerno, ljubo­
morno, i bolno«. 179

Ovi izrazi poprimaju u kulturi tragične crte; u stvari,

oni razdrobljuju postvarenje. Putem njih pojedinac se
»oslobađa od prisilne situacije u koju ga je satjerala dru­
štvena, zakonitost. Oni postaju njegova strast. »Ali strast
je u neslobodnom poretku duboko razuzdana, a time i
nemoralna. V o d i k nesreći ukoliko nije usmjerena prema
općenito valjanim ciljevima.« 180

Ukoliko istinski razvitak ličnosti znači također raz­

vitak spoznaje, prodiranje u strukturu zbiljskog u ko­
jemu se živi, svjesni se pojedinac nalazi pred neizbjež­
nom alternativom borbe protiv postojećeg poretka, ili
odustajanje od borbe (Kampf gegen das Bestehende oder
Entsagung). Spoznaja u danas postojećem poretku, ne
' vodi sama po sebi ka sreći. »Uživanje i istina, sreća i bit­
ni odnosi pojedinaca isključuju se.« Dosljedni je
181
he­
donizam prihvatio ovu nepomirljivost: on se ne da in-
strumentalizirati u ideologijama koje opravdavaju po­
stojeći sistem pod cijenu žrtvovanja pojedinca.
" S druge strane, hedonizam je srazmjeran racionali­
zmu, oba su — na apstraktan način — zahvatila moguć­
nosti postojećeg društva. Racionalizam je zahvatio raz­
vitak proizvodnih snaga, slobodno, racionalno formira­
nje odnosa života, vladavinu nad prirodom, kritičku sa­
mostalnost podruštvovljenih pojedinaca; a hedonizam pot­
puni razvitak i zadovoljenje osobnih potreba, oslobođe­
nje od neljudskog radnog procesa, otvaranje u pravcu
uživanja sreće. Dva su pravca neodvojiva, kao što su neo­
dvojiva i načela koja ih predstavljaju. Ako racionalizam
žrtvuje pojedinca apstraktnoj univerzalnosti, cirenaički
hedonizam teži za anarhičnom srećom te je nemoćan
pred postojećim sistemom. »Nesposobnost hedonizma da
ha sreću primijeni kategoriju istine, njegov duboki rela­
tivizam, nije logička ili gnoseološka pogreška filozofskog

179
Ibidem, str. 134.
180
Ibidem, str. 134.
181
Ibidem, str. 134.

311
sistema. On upućuje ina oblik društvenih odnosa s ko­
jima je hedonizam p o v e z a n . . . « ' "
Drugi tip hedonizma — epikurejski — stvara ljestvicu
istine među različitim užicima. Um odlučuje da li je od­
ređeni užitak istinit ili nije. Radi se o negativnom hedo­
nizmu: njegovo je načelo više bijeg od boli, nego potra­
ga za užitkom. U antagonističkom društvu sreća se jav­
lja kao nešto neovisno od pojedinaca, nešto izvanjsko i
slučajno. »U ovoj izvanjskosti — u o v o j nesvjesnoj i ne­
hotičnoj podudarnosti pojedinca s nečim u svijetu, leži
užitak... U postvarenim odnosima organ sreće nije um,
nego osjetilnost.« Obilježena prijemljivošću, otvoreno-
188

šću prema predmetima (ljudima ili stvarima), osjetilnost

može postati izvor sreće, budući da je u njoj prevladana
usamljenost pojedinca koji predmete susreće neposred­
no, bez društvenoga posredovanja koje sobom nosi na­
boj nesreće.
Umu se događa obrnuto: on se mora boriti protiv tu-
đosti svoga predmeta, ovladati njegovom biti, to jest ti­
me kako je postao to što jest: um pretpostavlja upući­
vanje na povijest (die Verweisung an die Geschichte).
Cak i onda kad ona nije shvaćena kao zbiljska povijest,
um ovladava onim što je dovoljno od prolaznosti, nesi­
gurnosti, sukoba i tegoba zbilje da bi pokazao kako izraz
»užitak« zvuči lažno.
Hedonizam, smatrajući da je izvor sreće receptivnost
osjetilnosti, a ne spontanosti uma, potvrđuje antagoni­
stičku strukturu društva i njegovih radnih odnosa. U
njima se u stvari odlučuje o mogućnostima slobode i
sreće. Ako su radni odnosi određeni procesom kapitali-
stičkog vrednovanja, a ne pojedinačnim potrebama, tada
u njima nema mjesta za opću sreću. Zadovoljenje upada
u potrošnu oblast kao u nebitnost procesa. Rad i sreća
se isključuju, pripadajući različitim načinima egzisten­
cije. Nije se slučajno o hedonizmu u antičkom svijetu
raspravljalo kao o moralnoj posljedici robovskoga go­
spodarstva. U ovome kontekstu dakako da »um« može
biti uveden kao »proračun« osobnog zadovoljenja (»mu­
drost« hedonizma): ali on ne može biti »djelatan« s ob­
zirom na njegovu nesposobnost da utječe na struktu­
ralni proizvodni sistem. Odavde formalna točnost idea-

182
Ibidem, str. 137.
183
Ibidem, str. 138—139.

312
lističkoga prigovora hedonizmu, što je učinio da se sreća
podudara s posebnošću. Time hedonizam zadržava svoju
valjanost što odbacuje idealizaciju i univerzalizaciju ne­
sreće postojećeg sistema. »Istina hedonizma sastojala bi
se u njegovu prevladavanju ne u novom filozofskom na­
čelu, nego u novom načeki društvenoga ustrojstva.« 184

»Ako se problem mogućnosti objektivnosti sreće ne

promiče sve do nutarnjosti strukture društvenoga ustroj­
stva, bilo kakav odgovor na društvena protuslovlja osu­
đen je na promašaj.« Marcuse u ovoj točki počinje
186

ukratko raščlanjivati dva Platonova djela, Fileb i Geor-

gija, da bi došao do platonovske postavke o povezano­
sti između »istine« užitka i ljudskog »dobra«. S Pla­
tonom užitak ulazi u moralni poredak što je vođen op­
ćim interesom. »Moral — komentira Marcuse — jest iz­
raz antagonizma između posebnog i općeg interesa. To
je kodeks životno potrebnih zahtjeva za održanjem op-
ćosti.« Kada se interes pojedinca ne podudara s op­
186

ćim interesom, pravila postaju izvanjska i prisilna: »mo-

ralizacija užitka nametnuta je postojanjem antagonistič­
kog društva«. Na taj način interes pojedinca vrši svoju
187

ulogu održanja i razvitka društvenog radnog procesa.

Ako su se još u Platona i Aristotela društveno i poje­
dinačno teoretski podudarali, u moderno doba, nakon
Reformacije, »sloboda« je osobe ta koja je postala mje­
ra »vrhovnog dobra«. No, još jednom, društvene struk­
ture stvarne zbilje, u kojima se dotična apstraktna slo­
boda kreće, čine da je sreća pojedinca sporedna činje­
nica. Sreća je potčinjena vrlini i spoznaji koja ne pro­
dire u društvene mehanizme.
Kritička teorija suočava se s problemom istine i uni­
verzalnosti sreće s pomoću istih kategorija i pojmova s
kojima pokušava odrediti racionalni oblik društva. Iz pr­
voga od njih — udruženja slobodnih ljudi — rađa se za­
htjev da svaki pojedinac treba da u društvenome proiz­
vodu sudjeluje prema svojim potrebama. »Potrebe poje­
dinaca koje treba da budu zadovoljene moraju postati
uređivačko načelo radnoga procesa. Ali potrebe oslobo­
đenoga čovjeka, i uživanje u njihovu zadovoljavanju,
imat će različit oblik od oblika potreba i uživanja u ne-

184
Ibidem, str. 142.
185
Ibidem.
186
Ibidem, str. 146.
187
Ibidem.

313
 slobodi, premda su fiziološki istovetue. U društvenome
ustrojstvu koje suprotstavlja pojedince usamljene u kla­
sama i prepušta njihovu posebnu slobodu mehanizmu
'nekontroliranog ekonomskog sistema, nesloboda je dje­
latna čak i u potrebama i uživanju. Takve kakve su, po­
trebe i zadovoljavanja ne zahtijevaju sveopću slobodu.
Razvitak proizvodnih snaga, rastuće vladanje prirodom,
raširenost i usavršenost proizvodnje dobara, opća ko-
mercijaliziranost i novac — stvorili su, zajedno s no­
vim potrebama, nove mogućnosti zadovoljavanja. Ali
pred ovim danim mogućnostima uživanja ljudi su, ob­
jektivno, na osnovi njihova ekonomskog položaja i, sub­
jektivno, na osnovi njihova odgoja i udisciplinjenja, ne­
sposobni da ih upotrijebe.

»Iz nesklada između onoga što je prisutno kao pred­

met mogućeg uživanja i načina na koje je dotični pred­
met shvaćen, uzet i upotrijebljen, nastaje pitanje o istini
odnosa sreće u ovome društvu: čini usmjereni (na uživa­
nje) ne dospijevaju do ispunjenja njihove namjere, a
kada dospijevaju ostaju neistiniti.« Uživanje je u. od­
188

nosu sa stvarima i s ljudima. Ali u sadašnjem društvu

stvari su poprimile oblike odnosa »robe« (ono što je je­
ftino nije tako dobro kao ono što je skupo). Odnosi s
osobama određeni su klasnim položajem. Tako je i pro­
dubljenje osjetilnosti u smislu ugodnijeg iskustva uop-
,će rezervirano za uski krug povlaštenih. Većina je ljudi
odgajana u neimaštini i u nadomještanju užitka masov­
nim sportom i kinom. A da razvitak osjetilnosti potči-
njenih slojeva ne ide preko neke mjere koju se tehnički
ne bi moglo kontrolirati zajamčeno je radnim procesom.
Rad nije dio uživanja. »Ako samo apstraktni rad
stvara vrijednost, prema čemu je sazdana pravda raz­
mjene, užitak ne može biti vrijednost.« Iskazivanje
189

užitka kao vrijednosti bilo bi rušenje postojećeg poretka

vrijednosti.
Odnos između obezvređenja uživanja i društvenoga
opravdanja posredstvom rada postaje očigledniji upravo
u predstavljanju spolnog užitka. »On je — pragmatički
i moralistički — racionaliziran i predstavljen kao puko
sredstvo za svrhu koja mu je izvanjska, u službi potči-

188
Ibidem, str. 151.
189
Ibidem, str. 153.

314
 njavanja bez onog trenja pojedinca pod oblikom radnog
procesa.« 190

Suvremeni su filozofi uvijek shvaćali spol u ulozi oču­

vanja i kontrole; u Fichtea su spolni odnosi izričito ure­
đeni prema radnom procesu u smislu vladanja prirodom.
I ovdje bi nesublimirani, neracionalizirani izraz spolnih
odnosa bio najčvršći izraz uživanja kao takvog, potpuno
obezvređenje rada. Napetost između vrijednosti rada po
sebi i slobode uživanja eksplodirala bi i povukla sobom
i građanski represivni sistem.
Protiv ove eventualnosti društvo je putem odgoja po­
diglo moćan skupni; osjećaj grijeha. »Ne treba tražiti
sreću. Svrha rada nije uživanje, nego dobit ili zarada: to
: jest mogućnost da se nastavi raditi.« Ovoj su svrho­
191

vitosti podređeni čak i prostori i ustanove, kao što su

obitelji i brak, slobodno vrijeme, koji su sami po sebi
izvan radne logike.
Međutim, rađa se pitanje koji oblici zadovoljstva i
uživanja istinski odgovaraju oslobođenju od prisilne dru­
štvene logike. »Određenje sreće kao uvjeta općeg zado­
voljenja potreba pojedinca apstraktno je i pogrešno ako
podrazumijeva potrebe u njihovu sadašnjem obliku, kao
posljednjoj datosti... Budući da su (ove potrebe) povi-
i jesni načini bitka one su podložne zahtjevu jesu li
»pravedne«, to jest jesu li takve da svojim zadovolje­
njem ostvaruju objektivne i subjektivne mogućnosti po­
jedinaca.« Užitak vlastitog ponižavanja i ponižavanja
192

drugih pod jednom čvrstom voljom, uživanje u suroga­

tima spolnosti, žrtvovanje bez svrhe, junaštva u ratu —
to su lažni užici, jer nagoni i potrebe koji su njima za­
dovoljeni čine ljude manje slobodnima, sljepima i siro­
mašnijima nego što su. To su užici koje je nametnulo
tlačiteljsko društvo. Preobrazba užitka, istinsko i pri­
mjereno zadovoljenje nagona moguće je samo u novom
društvenom ustrojstvu.
»Sreća ne može biti nešto subjektivno: ona je u pod­
ručju mišljenja i zajedničkog djelovanja ljudi.« Pred
193

povijesnom mogućnošću sveopćeg oslobođenja važno je

prokazati lažnost oblika uživanja vezanih za sadašnju

190
Ibidem, str. 154.
191
Ibidem, str. 157.
192
Ibidem, str. 158.
193
Ibidem, str. 159.

315
društvenu strukturu. »Da je pravi interes pojedinca in­
teres slobode, da zbiljska osobna sloboda može uslije­
diti sa zbiljskom sveopćom slobodom — i da je samo s
njom moguća — sve to nisu postavke filozofske antro­
pologije o prirodi čovjeka, nego indikacije povijesnih pri­
lika do kojih je čovječanstvo tlošlo boreći se protiv pri­
rode.« 194

Današnji su ljudi postali takvi u školi kapitalizma:

sloboda je unutar samih njihovih potreba i zadovolje­
nja. Potrebna je ne »akcija odgoja, moralne obnove čov­
jeka, nego politička i ekonomska akcija«. 195

Ne pretpostavlja se nemogući nestanak bola, umora,

zloće (carstvo će nužnosti ostati i borba će se nasta­
viti): radi se, međutim, o tome da se proizvodni proces
strukturira prema potrebama zajednice putem prikladnih
i potrebnih inicijativa (sudjelovanje radnika u upravlja­
nju poduzećem, smanjenje radnog vremena, itd.).
Tada će u ljudima — koji su postali punoljetni — os­
jećaj odgovornosti biti neizmjerno veći nego što je sada­
šnji, budući da više neće biti u potrazi za lažnim mazo­
hističkim užitkom sigurnosti u heteronomnom društve­
nom uređenju. »U slobodi je jedino moguća unutrašnja,
zbiljska veza (koja nije postavljena posredstvom izvan-
-i-iznad) između užitka i dužnosti, o čemu je sumnjala
idealistička etika.« Rasprava se proteže na čuvare i
196

nosioce ovoga procesa oslobođenja. Marcuse se vraća na

hegelijansku tematiku povijesnih univerzalnih pojedina­
ca (weltgeschichtlich) koji od uma čine svoju strast.
Zdrav ih razum ne razumije, nego ih, štoviše, smatra
luđacima ili zanesenjacima.
Proletarijat je danas preuzeo ovu sveopću ulogu oslo­
bođenja. I »kao što dostiziv oblik sreće može biti pre­
vladan samo u posebnom interesu onih društvenih slo­
jeva kojih oslobođenje više ne može voditi gospodstvu
posebnih interesa protiv općih, nego sveopćem oslobo­
đenju čovječanstva, tako je i s istinitom spoznajom za
kojom onaj oblik ima potrebu«. Sloboda spoznaje dio
197

je zbiljske slobode. I upravo je ova bitna uloga istine za

slobodu pojedinaca ta koja čini da se pokaže da nije do-

194
Ibidem, str. 161.
195
Ibidem, str. 161.
196
Ibidem, str. 162.
197
Ibidem, str. 166.

316
voljno određenje sreće samo kao ugode i uživanja. U
stvari, kada spoznaja istine ne bude više združena i sa
spoznajom siromaštva, nepravde i grijeha, tada i jedino
tada će se spoznaja i užitak podudarati. Kada tehnika,
znanost i umjetnost više ne budu pod nesrećom prisil­
nog procesa proizvodnje, racionalizacije, interiorizacije i
sublimacije, tada će duh značiti sreću. »Hedonizam je
prevladan u kritičkoj teoriji i praksi; ako sloboda vlada
i u moralnim i duhovnim područjima, u kulturi, uko­
liko ova više nije pod prisilom interiorizacije, tada više
nema smisla ograničavati sreću na čulni užitak.« He­ 198

gel, iako nije uočio da se ostvarenje ove sreće mora preo­

braziti u konkretnu povijesnu akciju radi društvenoga
preustrojstva, istaiknuo je čvrstom jasnoćom podudar­
nost između sreće i uma.
S ovom blistavom utopijskom sugestijom, u kojoj
se gube uobičajene granice između idealizma i materi­
jalizma, završava se posljednji Marcuseov ogled.
Lako je razviti kritiku u pogledu praktično-političke
krhkosti koju pokazuju doprinosi kao što je ovaj. Ali,
zanemarivši ovu slaboću — kritike onih kolektivnih po­
našanja, koja će u masovnjačkoj civilizaciji postati ma-
kroskopska (masovna kultura i sport, erotske kompenza­
cije, otuđenje, itd.) razvijene su s takvom pravodobno-
šću i oštroumnošću da će ostati paradigmatične.

3. Od marksovske teorije do sovjetske ideologije

Pomicanje teorijskog interesa prema društvenoj zbilji

prisutno je već u Hegela. Preobražaj filozofije u dru­
štvenu teoriju u logici je njegova sistema.
S dijalektikom, povijest je dio uma i društvene pra­
kse; daleko od toga da bude nešto izvanjsko, ona je iz­
raz uma. Ove formulacije, koje bi mogle biti krivo shva­
ćene kao apstraktno filozofske, konačno premještaju pro-
blem s filozofskog područja na kritičko-sociološko. »Svi
su filozofski pojmovi marksističke teorije društvene i
ekonomske kategorije.« I dalje, »protuslovlje između
199

biti i pojava jedan od kamena-temeljaca marksističke

198
Ibidem, str. 167.
199
Um i revolucija, cit., str. 233.

317
 Kategorija totaliteta javlja se u svoj s v o j o j istinosnoj
ulozi. U teoriji totaliteta jest kriterij rasudlbe. To je naj-
somioniji trenutak Marcuseova tumačenja koje, zadrža­
vajući »prevratnički« naboj marksizma, čini marksizam
nosiocem pojma »istine«, koji je marksistička skolasti­
ka, po njenom vjerovanju, uklonila j e d n o m zauvijek.
»Temeljni odnosi marksističkih kategorija nisu nado­
hvat sociologije, ili neke znanosti koja se bavi opisiva­
njem i organiziranjem objektivnih društvenih pojava.
Oni će izgledati kao činjenice samo teoriji koja ih uzima
s tim da predviđa i njihovu negaciju. Prema Marxu, is­
pravna teorija je svijest o praksi koja teži za mijenja­
njem s v i j e t a . . . Praksa slijedi istinu, a ne obratno. Ovaj
apsolutizam istine upotpunjuje filozofsko nasljedstvo
marksističke teorije, i jednom zauvijek odvaja dijalek­
tičku teoriju od kasnijih oblika pozitivizma i relativi­
zma«. 209

Već i naša sintetička prezentacija osvjetljava neke

problematske, na prvi pogled protuslovne točke Marcu­
seova marksizma. S jedne strane, marksizam nije filo­
zofija, nego objektivno istraživanje društvenih prilika, a
s druge je strane veritativna teorija; i dalje, s jedne stra­
ne cilj j o j je slobodno potvrđivanje ljudi, a s druge stra­
ne predviđa nužno rasprstnuće postojećeg sistema. To je
središnja aporija marksizma koju Marcuse izričito ogo-
ljuje, vidjevši u tome njenu novost. Polazna je točka
uvijek »negativni totalitet« u okviru kojega se uspostav­
lja istina. »Totalitet prema kojemu smjera marksistička
dijalektika je totalitet klasnog društva, a negativitet koji
leži u osnovi njegovih protivurječnosti i oblikuje svaki
njegov sadržaj je negativitet klasnih odnosa.« 210
Negati­
vitet koji je povijesno konkretno konotiran posredstvom
»činjenica«, ali već u svjetlu njihova prevladavanja. »Či­
njenica« je takva u njenoj kritičkoj interpretaciji, u teo­
riji. Negacija negativiteta ostvaruje se u uspostavljanju
korjenito novog poretka. »U samoj je biti marksističke
dijalektike da ona podrazumijeva da će se sa prijelazom
od prethistorije, koju predstavlja klasno društvo, ka po­
vijesti besklasnog društva promijeniti čitavo ustrojstvo
povijesnog kretanja.« 211
Novost prijelaza leži u ne-nužno-

209 Ibidem, str. 286.

210 Ibidem, str. 280.
211 Ibidem, str. 282.

320
sti, ne-fatalnosti samog prijelaza. Prelazak od kapitaliz­
ma ka socijalizmu, ako je ozbiljenje slobode i uma, za­
htijeva slobodnu umnost onih koji ga žele. Marcuse po­
navlja: »Načelo historijskog materijalizma vodi vlastitoj
samoj-negaciji.« 212

Logičko je rješenje sjajno i uvjerljivo, ali ostaje iz­

razito diktirano neposrednom potrebom. Sovjetski je mar­
ksizam u svojim praktičnim realizacijama u isto vrijeme
znak izopačenja istinske marksovske teorije i sumnja u
neostvarivost njene poruke. Lako je uspoređivati sovjet­
ski marksizam sa slovom i duhom Marxovih mladenač­
kih ili zrelih radova, ali prijeti opasnost da se to pokaže
kao beskorisno akademsko bavljenje. Problem je shvatiti
i objasniti kako to da »sovjetski marksizam i dalje pri­
bjegava „pravovjernim" marksističkim pojmovima da bi
označio prilike i politiku koji su u očitom protuslovlju
s tim pojmovima.« Površno je također uklanjati do­
213

tična protuslovlja na taj način što se proglašava za či­

stu »propagandu« jedna ideologija širenju koje režim
poklanja bitnu važnost i koja vlada intelektualnom i ma­
terijalnom djelatnošću jedne od najjačih država svijeta.
U stvari, perspektiva u koju Marcuse smješta problem
sovjetskog marksizma, u radu koji je tome posvećen,
gotovo nakon dvadeset godina, jest vrlo široka, i uz po­
stavke što su već izložene, uključuje političko-sociološka
razmatranja prvorazredne važnosti.
U Marxa pojam prijelaza prema socijalizmu pretpo­
stavlja podudarnost dviju objektivnih povijesnih činje­
nica: napredak civilizacije (odnosno najviši razvitak ka­
pitalizma) i revolucionarnu akciju. Slom dotične podu­
darnosti, time što se, na jednoj strani održao, dapače, i
povećao proizvodni napredak, i što je, 5 druge strane,
izostala revolucionarna svijest (drugim riječima, što se
kapitalizam učvrstio) odlučujuća je činjenica u preinaci
teorije i prakse onih koji se pozivaju na Marxa.
Izvorna Marx-Engelsova teorija svakako je predvidjela
pojedine uzastopne faze, prijelaz na socijalizam, zastoj
proletarijata u stanju »nezrelosti«, itd. Štoviše, iz ovih
je razmatranja nastalo razlikovanje između zbiljskog,
bitnog interesa, i neposrednog, prividnog interesa, čime
se uklanja trajan, objektivni nesklad između teorije i

212
Ibidem, str. 285.
213
Soviet Marxism, cit., str. 44.

21 Kritička teorija društva 321

prakse, a ujedno se sudbina revolucije tijesno veže za ne­
stajanje kapitalizma. No, u Marxa i Engelsa naglasak je
uvijek na revolucionarnoj klasi, budući da je ona iznad
svega jamac samog materijalnog razvitka društva. Po
Marxu, kapitalizam ne može preživjeti vlastita protuslov­
lja, bez obzira na »protustruje« i druge popravljačke či­
nioce koje je on sam utvrdio ili ih je naslutio. A zapravo,
baš protustruje i činioci koje je Marx zanemario bijahu
ono što je kapitalizmu dalo novu snagu.
Lenjinova genijalnost i ograničenost sastoje se u tome
što je on shvatio nove prilike, a da time nije promijenio
teorijski pogled. »Lenjinistička strategija avangarde u
praksi je dopuštala ono što je u teoriji osporavala, to
jest da se dogodila temeljna promjena u objektivnim i
subjektivnim uvjetima revolucije.« Od Lenjina potječe
214

nerješiva suprotnost između teorije i prakse sovjetskog

marksizma.
Sovjetski marksizam živi od zbilje koju u teoriji na­
stavlja osporavati: to jest, od strukturalne promjene za­
padne radničke klase i od ekonomske čvrstošće kapita­
lističkog svijeta, štoviše — i upravo je to Marcuseova
središnja postavka — sovjetski je sistem bitan element
dotične stabilizacije kapitalizma. »Koegzistencija«, prije
nego što je politička formula, jest željezna logika siste­
ma. Izostala revolucija u Njemačkoj nije toliko bila neu­
spjeh u Širenju revolucije, zbog političkih i vojnih opa­
snosti s kojima se SSSR počeo suočavati; bijaše to teo­
rijski neuspjeh nesagledive važnosti. Ovaj je neuspjeh
ključ teorijske paralize onog marksizma koji se javlja
pod imenom dogmatizma.
Lenjinova je pravovjerna tvrdokornost upravo mar­
ksističko uvjerenje da se socijalistička revolucija mora
roditi u nekoj zemlji razvijenoga kapitalizma, budući da
samo ona pruža materijalne uvjete za socijalizam, a to
je industrijalizacija. Pošto se ovo nije obistinilo, a da­
leko od toga da dovede u pitanje teoriju, on ju je, da
tako kažemo, fosilizirao u njenoj istini, uvodeći uz nju
druge kategorije. Na polju vanjske politike »Lenjinova
analiza zatvara bez izmirenja stare i nove elemente si­
stematizacije: jedni pored drugih nalaze se unutrašnji
antagonizmi i sukobi imperijalističkog tabora i neposre­
dan sukob između ovog tabora i sovjetske države. Za-

2 1 4
Ibidem, str. 35.

322
ključci koje Lenjin izvlači iz ove analize na akcionom
planu vode računa o ove dvije vrste protuslovlja«. 215

Sovjetska politika nikad ne silazi s ovog pravca. Tako

postavka o produbljivanju kapitalističke krize, »što se
ponavlja više od trideset godina u očitom protuslovlju
sa činjenicama, izgleda toliko paradoksalna da bi je tre­
balo smatrati čistom propagandom. A u stvari je to shva­
ćanje kojemu je suđeno da služi političkoj akciji«, bu­
216

dući da je na unutrašnjem planu stavljeno u osnove po­

litike proizvodnosti, a na vanjskom planu u osnove po­
litike koegzistencije.
S ovoga stajališta razlike između lenjinističkog i sta­
ljinističkog razdoblja samo su kvantitativne, nisu bitne.
Lenjinistička smjernica o prvenstvu industrijalizacije
pred socijalističkim oslobođenjem ostaje valjana — iako
je uvećana do divovskih razmjera — za vrijeme stalji-
nizma pa i dalje, u ritualnoj formuli: ekonomski prestići
glavne kapitalističke zemlje.
Odgađanje ostvarenja komunizma na neodređeno vri­
jeme, što se obrazlaže bilo kapitalističkim zaokruženjem
bilo nedovoljnom unutrašnjom industrijalizacijom, te,
shodno tome, natjecateljska napetost sa zapadnim svije­
tom, jest začarani krug sve dotle dok — prema samoj
sovjetskoj doktrini imperijalizma — kapitalizam, orga­
niziran u totalitarnu ekonomiju, ne pronađe vlastitu
kompaktnost u istoj toj natjecateljskoj napetosti. Zača­
rani krug mogao bi se prevladati jedino promjenom sov­
jetske politike, u smislu labavljenja nepomirljivosti kako
prema vani tako i prema unutar, a čemu bi uslijedila
bitna evolucija sistema i sovjetske teorije. Ovdje nas ne
zanima toliko politička odluka sama po sebi, koliko uv­
jeti i posljedice takve eventualne perspektive, koja bi
otkrila i razgolitila samu strukturu teorije i sovjetskog
sistema.
Sovjetski sistem — kakav proizlazi iz Marcuseove
društveno-političke analize — javlja se tako u svojoj ra-
zotkrivenosti kao model industrijaliziranog i tehnološ­
kog društva s posebnim značajkama u odnosu na za­
padno društvo, a stalna usporedba ovih značajki s iz­
vornom Marxovom teorijom čini ih osobito značajnim.

2 1 5
Ibidem, str. 58.
216
Ibidem, str. 76—77.

323
 Sovjetski socijalizam ima dva cilja: dosegnuti maksi­
malan stupanj industrijalizacije i prijeći na pravi i is­
tinski komunizam, to jest na raspodjelu društvenoga
proizvoda prema pojedinačnim potrebama. Drugi je, za­
vršni cilj, koji ovisi o prvome, isti onaj koji imaju i ka­
pitalističke zemlje, karakterizirane sličnim strukturalnim
pojavama kao što su centralizacija, nacionalizacija, ma­
nipuliranje s mass-media, itd. U stvari, u sovjetskom
marksizmu prisustvujemo preobrazbi sredstva u cilj, na
praktičnom i na teoretskom planu, ali na način posve
izvoran.
Vrijednost je dogmatičnih izjava više pragmatična,
nego što je logična, kako to pokazuje sama sintaktička po­
vezanost. Tako sovjetski marksizam na posve izuzetan
način sudjeluje u općoj krizi jezika i prometa u masov-
njačkom društvu.
»Hipostazirana do obredne strukture, Marxova teo­
rija postaje ideologija. Ali njen sadržaj i njena uloga ra­
zlikuju je od klasičnih oblika ideologije; ona nije „lažna
svijest", nego svijest o „objektivnoj" lažnosti. činjenična
situacija jest ta koja je lažna (forsiranje socijalizma u
jednoj zaostaloj zemlji, učvršćenje kapitalizma): isprav­
ka ove lažnosti jest povijesna misija Sovjetskog Sa­
veza.« I upravo je trenutak njegove ritualizacije taj —
217

nastavlja Marcuse — kada sovjetski marksizam otkriva

svoju racionalnost.
Lako je shvatiti smisao ove postavke pošto već zna­
mo Marcuseovu impostaciju problema racionalnosti. Ra­
cionalna — napredna — strana sovjetskog marksizma
leži u afirmaciji još neriješenog hijatusa, u održanju na-
vještenja sreće koja je pričuvana za »drugi stadij« so­
cijalizma, za komunizam.
U stvarnosti je ta perspektiva stalno ugrožena iz nu­
trine samog sistema koji, samoobjavivši se »prvim sta­
dijem« socijalizma, teži ka smanjenju umjesto razrješe­
nju napetosti između »zbiljskog« i »misaonog«, boreći se
protiv svakog oblika »transcendencije« postojećeg poret­
ka. Umjetnost je još jednom omiljena meta, koja je od
simbola stvaralačke i transcendirajuće samostalnosti
prisiljena poprimiti ulogu kolektivnog nadzora, ulogu
koja joj je oduvijek pridana u autoritarnoj državi, od
Platona pa dalje.

217
Ibidem, str. 117.

324
 Međutim, najopasniji je znak potencijalnog uklanja­
nja racionalno-oslobađajućeg trenutka iz sovjetskog mar­
ksizma rasulo dijalektike. Dijalektika je od spoznajnog
oruđa zbiljskih protuslovlja, a to znači od osloboditelj-
skog oruđa, postala »vizija svijeta« koji jest.
Pošto se dijalektika okamenila u teoriji spoznaje, po­
vijesni se proces javlja u naturalističkim crtama jednog
determinističkog razvitka koji je zajednički kapitalistič­
kom i socijalističkom društvu. I ne samo to: uime ta­
kve dijalektike apstraktnom se determinizmu pridružuje
autoritarni voluntarizam.
Vrhunac je takvoga stava, što je od tobožnje socija­
lističke države načinio samo jednu welfare State, po­
stavši prezumpcija o prijelazu u komunizam praktički
jednim »administrativnim potezom«.
Prijelaz ka komunizmu, odnosno ka socijalističkoj de­
mokraciji — primjećuje Marcuse — nije automatska či­
njenica. Čak i tada kada bi se ostvarili preliminarni uv­
jeti dostignuća visokog industrijsko-tehnološkog stupnja
i odstranjenja sukoba Istok-Zapad, taj bi prijelaz ovisio
o samostalnoj, slobodnoj odluci ljudi. A to je upravo
onaj moralni uvjet koji sovjetski sistem teži nesmiljeno
iskorijeniti.
Tako, situacija koja je mogla ostati izvanjska, spo­
redna, situacija gušenja s ciljem oslobođenja na pomalu,
ima tendenciju da se pretvori u sistem samo-ugušenja.
Na ovoj razini Marcuse izvodi usporedbu između za­
padnjačke i sovjetske etike: Usporedbu ideja i vrednota,
ali iznad svega motivacija i mehanizama interiorizacije.
Sovjetska etika nije sadržajno drukčija od zapadnjačke
etike još uvijek liberalnog tipa. Ona, štoviše, teži ostva­
riti one ideale tradicionalnog humanizma kojih se kapi­
talističko društvo odriče. U vezi s tim je značajno odba­
civanje onih građanskih autora — koji su općenito oz­
načeni kao iracionalisti — koji su najdublje prodrli u
kritici građanskih vrednota što su zajedničke i sovjet­
skoj etici: etičke vrijednosti strukovnog natjecanja, vri­
jednosti društveno potrebnog rada, samodiscipline, poti­
snute i odgođene sreće. Tako su se »teorija i praksa koje
su morale voditi novom životu u slobodi pretvorile u
oruđa za izgradnju ljudi za proizvodnju, intenzivniju i
racionalniju vrstu rada. Ono što je kalvinistički radni
moral postigao ukazivanjem na iracionalnu tjeskobu
pred nedokučivim božjim odlukama sada se vrši s po-

325
moću još racionalnijih, sredstava: sretnija ljudska egzi­
stencija bit će nagrađena porastom proizvodnosti rada.
I u oba su slučaja beskrajno moćnije ekonomske i fi­
zičke snage jamci djelotvornosti morala. Sličnost nije
slučajna: dvije se etike susreću na području povijesne
suvremenosti, one odražavaju nužnost ujedinjavanja zao­
stalih velikih masa u novom društvenom sistemu, nuž­
nost stvaranja izučene i pokorne radne snage, sposobne
da vječnoj routine svakidašnjeg rada prida moralnu
sankciju, da proizvodi uvijek što racionalnije i uvijek
što veće količine dobara, premda je njihovo iskorište­
nje za korist pojedinačnih potreba uvijek odgođeno zbog
razloga „okolnosti". Na taj način sovjetska etika doka­
zuje povijesne potrebe za industrijalizacijom«. 218

Tako se sukob između zapadnjačke etike i sovjet­

ske etike postavlja na razinu različitih vrijednosti s ob­
zirom na vrednote slobode i sigurnosti. To je premje­
štanje optike, što duboko utječe na određenje pravaca
dvaju morala. Ono što zapadna etika nema hrabrosti pri­
znati, to jest raspad samostalnog građanskog pojedinca,
što je izazvan posvemašnjom industrijalizacijom, tvori
pretpostavku sovjetske etike. Nužnost prilagodbe privat­
ne egzistencije kolektivnoj, što se u postliberalnoj fazi
zapadne civilizacije događa nesvijesno (svejedno, da li u
dobroj ili zloj vjeri), postaje svjesni cilj sovjetske etike.
No, upravo u jasnoći, u »racionalnosti« ovoga cilja,
koji je sam po sebi nasilnički — ali koji je postavljen u
funkciju humanističkih vrednota (od svakoga prema nje­
govim mogućnostima, svakome prema njegovim potre­
bama), postoji in nuce mogućnost, koja iz dana u dan
postaje nužnost, labavljenja represivnog morala.
Cjelokupna je sovjetska usmjerenost usredotočena na
racionalnost ciljeva koji žrtvuju pojedinca interesu za­
jednice. Vjera u ovu racionalnost odlučujući je element
narodne podrške režimu. »Slika budućnosti čini se da
igra sličnu ulogu kao što je igraju transcendentalni ele­
menti u zapadnoj etici — slika koja, čini se, nudi istin­
sku zamjenu za religiju.« Tome se pridružuje činjeni­
219

ca da politizacija vrednota dopušta nizak stupanj interi­

orizacije morala, za razliku od onoga što se zbilo s gra-

2 1 8
Ibidem, str. 329—330.
219
Ibidem, str. 228.

326
danskim čovjekom, koji je od interiorizacije učinio sna­
gu svoga morala.
Sve to znači da će sovjetski sistem — u 'skladu s ob­
jektivnim stupnjem dostignute industrijalizacije i s po­
sljedičnom sposobnošću zadovoljavanja pojedinačnih po­
treba — ako relativno ne olabavi svoj represivni moral
— postajati sve iracionalniji, dovodeći u krizu moralne
snage koje ga podržavaju. »Čini se tako, da ideološki pri­
tisak ide u istom pravcu kao i tehničko-ekonomski, to
jest u pravcu labavljenja nasilja.« 220

Zaključak do kojega dolazi Marcuse još je uvijek ne­

određen: ne kaže hoće li dotično labavljenje nasilja do­
nijeti kvalitativnu promjenu.
Ovo je, čini se, smeđu ostalim, isključeno u slijede­
ćem djelu, Jednodimenzionalni čovjek, u kojemu je sov­
jetski marksizam izjednačen s kapitalističkim sistemom
u pokušaju zadržavanja društvenih promjena.
Međuzavisnost dvaju sistema i dalje biva središnjom
točkom Marcuseove društveno-političke analize. Ona je
motivirana proizvodnim razlozima koji zahvaćaju cjelo­
vitost ponašanja članova.
»Ni rast produktivnosti, kao ni visok životni standard
ne ovise o prijetnji izvana, ali ovisi njihovo iskorištava­
nje za sputavanje društvene promjene i perpetuiranje
suzanjstva. Neprijatelj je zajednički nazivnik za sve što
se čini ili ne čini. On nije identičan s postojećim komu­
nizmom ili postojećim kapitalizmom — on je, u oba slu­
čaja, sablast oslobođenja«. 221

Ne radi se o tome da Marcuse na ovoj osnovi postavlja

jednostavnu jednakovrijednost između dvaju sistema.
Ako se čini da je mogućnost promjene koja je svojstve­
na kapitalizmu (na stranu buntovno djelovanje manjin­
skih skupina i mogućnost buđenja evropske »radničke
klase« — kao što ćemo kasnije vidjeti) potpuna automa­
tizacija proizvodnog procesa, u sovjetskom je sistemu,
222

međutim, stalno otvorena mogućnost — sve do sada či-

220
Ibidem, str. 372.
221
Čovjek jedne dimenzije, cit., str. 64.
222
»Potpuna automacija u domenu nužnosti otvorila bi di­
menziju islobodnog vremena kao onu u kojoj bi se kon­
stituiralo čovjekovo privatno i društveno biće. To bi bila
povijesna transcendencija prema novoj civilizaciji«, ibidem,
str. 51.

327
sto ideološka, ali koja je napredni pokretač sistema —
izravnog i posrednog samoodređenja proizvođača. No,
protivljenje ovome prijelazu — koji je jedino revolucio­
naran — ne bi moglo doći od birokracije kao takve
(zbog njene »požude za vlašću«), nego od onoga što ona
Znači, od proizvodne logike koju ona simbolizira. »I ov­
dje je, izgleda, odlučan faktor globalna situacija koegzi­
stencije koja je postala, već dugo, čimbenik unutarnje
situacije dva suprotstvaljena društva.«
223

Zajednička je alternativa dvama sistemima u ovoj toč­

ki očajna: nuklearni rat (sredstva zastrašivanja služe to­
me da ometu napore koji su usmjereni na uklanjanje
potrebe za zastrašivanjem), ili pak prisilna podudarnost
totalitarizma i sreće, manipulacije i demokracije, hete-
ronomije i autonomije.
U svjetlu Marxove teorije, sve ovo, ipak, ne može a da
ne postane osuda sovjetskoga krivog shvaćanja — koje
je već u Lenjina prisutno, ali koje je sada naraslo do
divovskih razmjera — da socijalizam mora postati zbi­
lja već prvim činom revolucije. Izgradnja socijalizma za­
počinje »prvom fazom« socijalizma. Prijelaz od trenutka
»svakome prema radu« na trenutak »svakome prema po­
trebama« morao bi biti od samog početka određen revo­
lucionarnom akcijom, od »prve faze«, »i to ne samo stva­
ranjem tehnološke i materijalne baze, već također (a to
je odlučno!) načinom na koji se ona stvara« »u svije­
224

sti i akciji onih ikoji su nosili revoluciju«.

225

Na razmaku od četrdeset godina od Lukäcseva djela,

formule iz toga djela odzvanjaju u Marcusea kao para­
metar autentičnosti. Ali, njihov je smisao postao nestva­
ran, čini se da je involucija sovjetskog socijalizma ne­
povratna.

4. Represivna desublimacija i tehnološka racionalnost

Relativno je nov (1955) izravan, tematski susret Mar­

cusea s Freudom. Istina, krug revije »Zeitschrift für So­
zialforschung« bio je zasićen intelektualnim poticajima
psihoanalitičke škole, zahvaljujući iznad svega M. Hork-

223
Ibidem, str. 58.
224
Ibidem, str. 55.
225
Ibidem, str. 55.

328
heimeru i E. Frommu. Ovaj posljednji je posebno načeo
i odnos marksizma i frojdizma, izravno, kao i s poku­
226

šajima primjene u drugim kulturnim područjima. Vje­ 227

rojatno je samo bogatstvo kruga, koji je savladao ovu

problematiku posredstvom materijalističkih postulata,
utjecalo da zakasni, a zatim i da se karakterizira tako
izvorno živo, polemičko Marcuseovo opredjeljenje u. Eros
and Civilization. A Philosophical Inquiry into Freud. 228

Na ovom nas mjestu ne zanima kritika neofrojdovskog

revizionizma, osim naznake Frommovih zasluga u tri­
229

desetim godinama, što je pokušao »osloboditi pretpostav­

ke Freudove teorije od njihova poistovećivanja s pretpo­
stavkama društva naših dana; što je učinio prodornijim
psihoanalitičke pojmove koji otkrivaju povezanost koja
postoji između nagonske strukture i ekonomske struk­
ture; i što je, u isto vrijeme, pokazao mogućnost napret­
ka neovisno od patricentrično-akvizitivne kulture«. Pre­
230

ma Marcuseu, Fromm je, međutim (a osobito počevši od

knjige Man for Himself, iz 1947), oslabio svoju koncep­
ciju, posebno u teoriji spolnosti, reducirajući društvenu
supstancu, a time i sociološku kritiku psihoanalize. 231

»Freudova je teorija u samoj svojoj supstanciji „so­

ciologija"« — ovo je postavka od koje polazi Marcu-
232

seova reinterpretacija. A »sociologija«, znamo, znači »kri­

tička teorija«, što je također sinonim za »filozofiju psi­
hoanalize«, a to je stajalište na koje se svjesno postav-

226
Od E. Fromma treba posebno vidjeti, u navedenom časo­
pisu, članke Über Methode und Aufgabe einer analytischen
Sozialpsychologie, zatim Die psychoanalytische Charakte­
rologie und ihre Bedeutung für Sozialpsychologie, iz 1932;
Die psychologische Bedeutung der Mutterrechts Theorie,
iz 1934; Die gesellschaftliche Bedingtheit der psychoanaly­
tischen Therapie.
Die Entwicklung des Christusdogma, Wien, 1931.
227

228
Eros i civilizacija, cit.
Usp. ibidem, str. 191—218, a također Das Veralten der Psy­
229

choanalyse (Obsolescence of Psychoanalysis), O b j . u Kul­

tur und Gesellschaft, cit., str. 85—196.
Ibidem, str. 191.
230

Radi sintetičnog upoznavanja s aktualnim Frommovim mi­

231

šljenjem o ovom problemu vidjeti The Application of Hu­

manist Psychoanalysis to Marx's Theory, u Socialist Hu­
manism, cit.
232 Eros i civilizacija, cit., str. 15.

329
lja Marcuseov ogled: teorijska konstrukcija koja je za­
mišljena ne kao liječenje osobne, nego opće tegobe. 233

Ovo je moguće jer je frojdovski pojedinac uvijek vr­

sta, a »Freudova teorija otkriva biologijsku de-individua-
lizaciju ispod sociologijske«. čitava se markuzijanska
234

perspektiva zasniva na vrednovanju povijesno-društvenog

sadržaja frojdovskog teorijskog shvaćanja. Središnja je
hipoteza upravo povijesnost nagona, koja, naglasivši di­
namički trenutak frojdovske problematike, otvara mo­
gućnost alternative za jednosmjemost postavke o civiliza­
ciji kao represiji.
Ovom mogućnošću, koja je sadržana u metapsihološ-
koj frojdovskoj teoriji, i sa svojim antologijskim impli­
kacijama ugrađena u jedan od stupova zapadnog filozof­
skog mišljenja, pozabavit ćemo se u slijedećem odjeljku.
Ono što nas sada zaokuplja jest analiza čovjeka i ci­
vilizacije kao takvih, uhvaćenih u njihovu genetičkom
trenutku (ontogenetskom i filogenetskom), što je pret­
postavka i interpretativni ključ za naizgled »najlakši«
opis razvijenog industrijskog društva.
Da bi se shvatila izvornost Marcuseove dijagnoze bit­
no je imati u vidu ovaj psihoanalitički back ground: on
potpuno osmišljava dvije središnje kritičke kategorije —
»represivnu desublimaciju« i »racionalnost kao moć«,
oko kojih se vrti analiza Jednodimenzionalnog čovjeka.
Povijest je čovjeka povijest njegova potiskivanja. Ci­
vilizacija u stvari započinje kad se čovječanstvo odriče
neposrednog zadovoljavanja svojih potreba, kad načelo
užitka biva zamijenjeno načelom zbilje. Povijest započi­
nje odricanjem i odgađanjem užitka, potiskivanjem (re­
presijom). Potiskivanje se ukorjenjuje i usijeca u sam
psihički aparat čovjeka.
Pod načelom zbilje ljudsko biće razvija funkciju
»uma«, što se podudara s ustrojstvom njegova Ja; in-
stinktualno »motorično ispražnjenje« postaje »um«. Ovaj
proces — koji se nije zbio jednom za svagda, nego se
perpetuira u povijesti — usporedno prožima pojedinca
i društvo. Radi se o procesu koji je uvijek na djelu, bu­
dući da potiskivanje jest i da ostaje povijesna pojava.
»Povratak potisnutog ispunjava zabranjenu i potpunu po-

233
Ibidem, str. 11 (podvukao G. E. R.)
234
Ibidem, str. 89.

330
vijest civilizacije.« Potiskivanje ne nameće priroda, ne-
235

GO čovjek. Potiskivanje koje je izvedeno izvana (od pr­

vobitnog oca, od iskonskih gospodara), nalazi najvalja-
niji oslonac u samopotiskivanju.
Ova psihička dinamika tvori, po Freudu, dinamiku
same civilizacije. Razlog zbog kojega društo nameće od­
lučnu modifikaciju u strukturi nagona jest »ekonomski;
pošto ono nema dovoljno životnih namirnica da održava
svoje članove bez njihovog rada, ono mora da ograni­
čava broj svojih članova i da njihove energije sa seksual­
ne djelatnosti skrene na rad«. 236

U ovoj polemičkoj točki Marcuse pobija frojdovsku

postavku izlažući vlastitu interpretaciju. »Taj dokaz...
neispravan je ukoliko primjenjuje na golu činjenicu os­
kudnosti ono što je zapravo posljedica specifične organi­
zacije oskudnosti i specifičnog egzistencijalnog stava na­
metnutog tom organizacijom.« 237

To je tema dominacije (gospodstva) i s tim povezane

racionalnosti dominacije, što je nametnuta pojedincima,
prvobitno čistim nasiljem, a danas totalnom administra­
cijom. Dominacija, sa svojim posebnim ustanovama, osim
temeljne represije, koja je prema frojdovskoj shemi nu­
žna za puko održanje ljudske rase, stvara dodatnu repre­
siju. Razlikovanje između temeljne i dodatne represije, od­
nosno između načela zbilje i načela izvedbe [prestacije]
(ili načela konstituirane zbilje) tvori temeljni motiv rein­
terpretacije u Marcusea. Dodatna su potiskivanja ona
koja su izazvana obiteljskom patrijarhalno-monogamskom
strukturom, obuzdavanjem spolnosti u smislu genitalno-
sti i reprodukcijom, ali iznad svega hijerarhijskom pod­
jelom rada i kolektivnim upravljanjem privatnom egzi­
stencijom.
U našem kontekstu zanimat ćemo se samo ovim po­
sljednjim potiskivanjima, premda smo svjesni da su ona
nerazdvojna od prvih. Kad spolnost u stvari ne bi bila
ustrojena u genitalno-reproduktivnom smislu, nekontroli­
rana bi spolnost spriječila sve nespolne odnose, a time i

235
Ibidem, str. 22.
236
Usp. S. Freud, Uvod u psihoanalizu, »Kosmos«, Beograd,
1958, str. 254 (Prev. Berislav Lorenc).
237
Eros i civilizacija, cit., str. 36.

331
samo strukturiranje civilizacije. Ova postavka ipak ne
238

uklanja nepomirljivu napetost frojdovske teorije u kojoj

su-postoje pojam o sukobu između spolnosti i civi­
lizacije i kreativna misao o Erosu u bolesnom društvu.
U ovoj napetosti rađa se dodatno potiskivanje načela iz­
vedbe koje, kao načelo akvizitivnog i antagonističkog
društva, pretpostavlja uvjete razvitka dominacije koja
se malo-pomalo radikalizira. Sve do nekog vremena to
je načelo izravno odgovaralo načelu zbilje na korist po­
jedinaca koji su se u prvobitnom potiskivanju osloba­
đali od nužnosti. Međutim, danas je zadovoljavanje od­
ređeno oruđima potiskivanja; od rada koji, podigavši se
do sistema što ne podliježe kontroli, svodi ljude na sli­
jepe izvršioce. »Libido se kreće u smjeru društveno ko­
risnih izvedbi u kojima pojedinac radi za sebe samo
utoliko ukoliko radi za aparat, uključen u djelatnosti
koje se većinom ne podudaraju s njegovim vlastitim spo­
sobnostima i željama«. 239

Vid ove situacije koji najviše uznemiruje ostaje ipak

»normalno« podređivanje pojedinca — koje će kasni­
je zadobiti obilježja čistog ponašalaštva (bihevioriz-
ma). »Potiskivanje iščezava u velikom objektivnom po­
retku stvari koji više ili manje primjereno nagrađuje
individue koje se podvrgavaju i, čineći to, reproducira
više ili manje primjereno društvo kao cjelinu.« 240

Ovaj represivni poredak neobjašnjiv je u terminima

puke individualne povijesti: » . . . autonomna ličnost se
pokazuje kao zamrznuta manifestacija općeg potiskiva­
nja čovječanstva.«241

U ovome je Freud kritičan u pogledu građanske nu-

fam jesti i samostalnosti: zreli civilizirani Ja čuva i
živi arhajsku baštinu. Frojdovska antropologija — pre­
cizira Marcuse — koja umiče svakom dokazu, zadobija
simboličku vrijednost jedne hipoteze koja, neprovjerena
na planu pretpovijesti, postaje interpretacija povijesnih

238 »Povijesno, do svođenja Erosa na prokreativno-monogam-

nu spolnost (čime se završava podvrgavanje načela užitka
načelu zbiljnosti) dolazi tek kad individuum postane su-
bjekt-objekt rada u aparatu svoga društva; dok, ontoge-
netički, prvobitno potiskivanje infantilne spolnosti ostaje
preduvjet da bi se to ostvarilo«, ibidem, str. 77.
239
Ibidem, str. 43.
240
Ibidem, str. 44.
241
Ibidem, str. 52.

332
činjenica. Figura primordijalnog oca, u putanji njegove
dominacije koja je upravljena na njenu interiorizaciju
s pomoću djelovanja klana, otjelovljuje intimnu logiku
i nužnost načela zbiljnosti, u njegovoj funkcionalnosti,
racionalnosti, djelotvornosti. Dug put — potresan naglim
vraćanjem potisnutog — izgleda da se smiruje u identifi-
kaciji oca s Ustanovljenim poretkom. »Dominacija je
nadrasla sferu osobnih odnosa i stvorila ustanove za
uredno zadovoljavanje ljudskih potreba na jednoj skali
koja se stalno povećava. Ali je upravo razvoj tih ustano­
va ono što podriva postojeći temelj civilizacije. Njene
unutrašnje granice pojavljuju se u kasnom industrij­
skom razdoblju.« 242

U frojdovskoj je shemi veza između napretka i osje­

ćaja grijeha tijesna i izravna. Na osnovi odricanja, Eros
nastavlja svoj konstruktivni rad, praćen postepenom sub­
limacijom, pojačanjem agresivne napetosti. Civilizacija je
ugrožena samorazaranjem.
Frojdovska se shema kreće na pretpostavci o negativ-
nosti rada kao takvog i o njegovoj spolnoj prirodi sa
zabranjenom svrhom. Marcuse osporava funkcionalnost
ove sheme, izravno otkrivajući Freudove ograničenosti,
njegov pojam »racionalnosti«, što ga navodi na igno­
riranje kvalitativnih promjena u društvenom procesu.
Na taj način Marcuseova kritika pogađa strukturalnu
ograničenost Freudove misli, i priprema teren ne samo za
interpretaciju suvremenih društvenih pojava, koje izmi­
ču Freudovoj shemi, nego i za alternativu fatalističkom
determinizmu koji dotična shema obuhvaća. U stvari, za
Freuda »nije bilo nikakve više racionalnosti prema kojoj
bi se ona koju prevladava mogla odmjeriti. Ako je ira­
cionalnost osjećaja krivnje iracionalnost same civilizacije,
tada je ona racionalna; a ako ukidanje dominacije uni­
štava samu kulturu, tada ono ostaje kao najviši zločin,
i nikakva efikasna sredstva njegova sprečavanja ne mo­
gu biti iracionalna.« 243

U stvarnosti se u pažljivijem razmatranju fenomena

rada u njemu opaža široko društveno iskorištavanje agre­
sivnih nagona. Razvitak tehnika i tehnološke racionalnosti
upija u velikoj mjeri razaračke nagone, ali ih ujedno
privodi njihovu ostvarenju. Napetost civilizacije nastala

242
Ibidem, str. 67.
243
Ibidem, str. 70.

333
bi tada — prema Marcuseu — iz rastuće neravnoteže
između zbiljske i potencijalne razornosti u odnosu prema
zbiljskoj mogućnosti dokidanja opresije (koja je nužna
samo u prvobitnim stadijima). »Sve veće gospodarenje
prirodom bi tada, s porastom proizvodnosti rada, razvi­
jalo i zadovoljavalo ljudske potrebe samo kao nusproiz­
vod: sve veće kulturno bogatstvo i znanje pribavilo bi
građu progresivnom razaranju i izazvalo potrebu za sve
većim nagonskim potiskivanjem.« No, da bi se sudilo
244

ovom stanju stvari potrebno je ustanoviti »objektivne

kriterije«, utemeljene jedino na »svijesti«. Tu se ponavlja
Marcuseovo raspravljanje o povijesnoj dimenziji nagona
i o utvrđivanju dodatne represije. Dva frojdovska izvora
ljudske patnje, koja se tiču nadmoći prirode i neprimje­
renosti društvenoga ustrojstva, dva su izvora dodatnog po­
tiskivanja koji treba da budu nadzirani stupnjem zbilj­
skog i potencijalnog razvitka civilizacije. Čvrst u ovome
razlikovanju, Marcuse može kritizirati strukturu suvre­
menog društva, uspoređujući je s njenim nerepresivnim
potencijalnostima, što odgovaraju poretku jedne više
»racionalnosti«. Raspoloživa sredstva društva mogla bi
odvesti ka kvalitativnim promjenama ljudskih potreba:
cjelokupna je društvena struktura postavljena tako da
priječi dotične promjene. »Civilizacija mora da se brani
od priviđenja jednog svijeta koji bi mogao biti slobo­
dan.« 245

Racionalnost dominacije, upravo zato što ugrožava

samu sebe, poprimila je do sada povijesno nezabilježene
oblike. Predmet je manipulacije ono što se jednom zvalo
»svijest« pojedinca, sve do najpodsvjesnijih mehanizama.
Ja se prijevremeno socijaliziralo, izvan obiteljskoga kruga.
Nad-Ja se obezličuje očinskom ili gospodarevom figu­
rom radi zadobijanja svemoći sistema. Agresivni se na­
goni gube u praznom: usuvraćeni u preordiniranu i koor­
diniranu svijest, bez osobnog života, gdje ne postoji
prostor za klasični antagonistički proces između Ono,
,Ja i Nad-Ja — gube smisao. I opet je to sistem u svojoj
anonimnosti koji preuzima usmjeravanje agresivnosti, os­
jećaja grijeha. Racionalnost i efikasnost napretka u mje­
ri u kojoj utječe na izbijanje iracionalnosti njegova us­
trojstva razvezuje agresivnost prema vani. Ova se pak

2 4 4
Ibidem, str. 75.
2 4 5
Ibidem, str. 79.

334
agresivnost izražava ne samo marginalno u neokolonijal-
nim ratovima, u rasizmu, u progonima, nego fosilizira i
samu međunarodnu situaciju. Dva ideološki suprotstavlje­
na sistema industrijskog društva žive u uzajamnoj agre­
sivnosti koja se iskorištava u proizvodne svrhe. 246

U istoj markuzijanskoj analizi, uostalom — a ovdje

imamo na umu tri najvažnija djela, Eros i civilizacija
(1955), Sovjetski marksizam (1958) i Jednodimenzionalni
čovjek (1964) — nalaze se varijacije gledanja i sudova
koji se ne mogu svesti na puke nijanse. Tako, posljednje
djelo označava strogost i pesimizam koje ostala dva
djela nemaju.
Mogućnost labavljenja ideološke i tehničko-ekonom-
ske represije komunističkog svijeta, koja se mogućnost
javila na kraju knjige Soviet Marxism, čini se da gubi
smisao u široj logici identiteta dominacije. Jedna od
perspektiva oslobođenja, naznačenih u Erosu i civilizaciji
— desublimacija uma — represivno je ostvarena u ubrza­
nju ritma uspostavljenoga poretka. Erotska ili kulturna
sublimacija, koja je Marcuseu pedesetih godina — pre­
ma klasičnom učenju o prevladavanju otuđenja — m o ­
gla izgledati u svome kontekstu iracionalno odgađanje,
u šezdesetim se godinama javlja kao jedino obrambeno
oružje protiv represivne materijalizacije erotskih i kul­
turnih vrednota. Otuđenje kulture u tradicionalnom smi­
slu zadobiva sada, shodno tome, svoju istinu, »ona j e . . .
racionalna, spoznajna snaga koja je razotkrila u realite­
tu potiskivanu i odbijenu dimenziju čovjeka i prirode«. 274

Sada pak zbilja prevladava svoju kulturu. Sublimacija

ove posljednje, koja je stvarala predodžbe nepomirljive
s uspostavljenim načelom zbiljnosti, prevladana je u ši­
renju i trgovačkoj potrošnji samih svojih predodžaba.
»Viša kultura postaje dio materijalne kulture. U toj
transformaciji ona gubi veći dio svoje istine« , koja 248

246
Treba se podsjetiti analize iz Soviet Marxism; nadalje,
Čovjek jedne dimenzije započinje jednim retoričnim pita­
njem: »Ne služi li prijetnja atomskom katastrofom, koja
bi mogla zbrisati čovječanstvo, očuvanju baš onih snaga
koje perpetuiraju ovu opasnost?« op. cit., str. 9.
247
Čovjek jedne dimenzije, cit., str. 71.
248
Ibidem, str. 68.

335
bijaše istina protuslovlja između materijalnog i duhov­
nog poretka, između postojećeg poretka i mogućnosti
njegova prevladavanja.
Intelektualna desublimacija dostiže svoj vrhunac u
novom tipu tehnološke racionalnosti koja je postala
društveno ponašanje. Njen najdojmljiviji vid jest ono što
Marcuse naziva »zatvaranjem univerzuma raspravlja­
nja«. U stvari se u tekućim načinima mišljenja i go­
249

vorenja bolje ocrtava sukob između duhovnog »dvodi-

menzionalnog« ili dijalektičkog stava, i ponašalačkog, bi-
heviorističkog. Tekući jezik nastoji izraziti neposrednu
istovetnost uma sa činjenicom, istine s empirijskim utvr­
đenjem, bit neke stvari s njenom instrumentalnošću. Od­
bacujući posredovanje i spoznajno odražavanje, jezik
poprima autoritarne i mitske oznake. »Određenja popri­
maju formu sugestivnih zapovijedi — ona su više evoka-
tivna negoli demonstrativna. Predikacija postaje recept,
sva komunikacija ima hipnotički karakter.« Predodžbe
250

zamjenjuju pojmove koji bi, kao jedini koji su kadri

nositi protuslovlja, uzmogli otkriti protuslovlje između
onoga što jest i onoga što bi trebalo biti.
Marcuse proteže svoju analizu jezika na mentalitet
razvijenog industrijskog društva i primjećuje, da je ovaj
način mišljenja svojstven pred-tehnološkoj racionalnosti.
Ova se temeljila na dvodimenzionalnosti mišljenja: na
razlici između pojavnosti i zbilje, egzistencije i esencije.
»Zakoni mišljenja su zakoni realnosti ili, bolje reći, po­
staju zakoni realnosti ako mišljenje razumijeva istinu
neposrednog iskustva kao pojavljivanja jedne druge isti­
ne, a to je ona istinskih formi realnosti — ideja.« Ogra­
251

ničenje koje je unutar samog ovog stanovišta jest fik­

sacija nesklada između autentičnog i neautentičnog u
nepromjenjivoj ontološkoj kondiciji. Odavde istina inko-
patibilnosti između ropstva rada i intelektualne djelat­
nosti: aristokratska i apstraktna koncepcija istine.
Pa ipak, polazeći od ovoga stanovišta povijesno se
izveo postepen rascjep između dviju dimenzija mišljenja.
Prije dijalektička, veza između zbilje i misli postaje epi­
stemološka. S formalnom logikom mišljenje postaje rav­
nodušno prema vlastitim predmetima. »Formalna logika

249
Ibidem, str. 93.
250
Ibidem, str. 97.
251
Ibidem, str. 130.

336
je tako prvi korak na dugom putu ka znanstvenoj misli
— samo prvi korak, jer se još uvijek traži mnogo viši
stupanj apstrakcije i matematiziranja da se oblici misli
prilagode tehnološkom racionalitetu.« 252

Suvremena analitička filozofija, u svojim mnogobroj­

nim oblicima, od operacionalizma do logičkog pozitivizma,
u isto je vrijeme odgovorna za tehnološki mentalitet i
njegova je posljedica. Njena se 'funkcionalna i pragma­
tična racionalnost, u trenutku u kojem stare ideologije i
metafizike briše kao »nedokazive«, podiže do ideologije
i metafizike postojećeg poretka. » . . . analitička filozofija
koncipira ponašanje u prisutnoj tehnološkoj organizaciji
realiteta. Ona prihvaća također presude ove organizacije;
degradiranje stare ideologije postaje dio nove ideolo­
gije.« 263

5. Za alternativu postojećem poretku

Izričito i uporno, počevši od godine 1965, Marcuse

u svome raspravljanju naglašava »politički« trenutak.
Smisao ove »politike« bit će razjašnjen na slijedećim
stranicama. Ne radi se toliko o pragmatičnoj »politizaci-
ji« koliko o izlazu s revolucionarnom namjerom, što od
početka karakterizira Marcuseovu djelatnost. Posebne
vanjske okolnosti, kao što su vijetnamski rat, izbijanje
rasnih sukoba, pobuna mladeži — pružili su Marcuseu
priliku da »operativnim« naznakama pojasni svoje ras­
pravljanje koje je sve dotad ostalo očito nemoćno. »Kri­
tička teorija društva ne raspolaže pojmovima koji bi
mogli premostiti nesklad između sadašnjeg i njegove bu­
dućnosti; ne posjedujući obećanja i ne pokazujući uspjeh,
ona ostaje negativna. Tako ona hoće da ostane lojalna
prema onima koji su, bez nade, dali i daju svoj život
Velikom Odbijanju.« Tako završava Jednodimenzional­
254

ni čovjek. Prije nego što ispitamo spise iz godine 1965—

—1967. želimo još naznačiti neke fragmentarne crte pret­
hodnih radova koji sadržavaju pretpostavke za daljnji
politički izričaj.

252
Ibidem, str. 135.
253
Ibidem, str. 177.
254
Ibidem, str. 236.

22 Kritička teorija društva 337

 »Tehnološko a priori je političko a priori«, »forma-
255

lizacija i funkcionalizacija prethode svakoj promjeni, „či­

sta su forma" konkretne društvene prakse.« Marouseov
266

je povijesni sud preokrenut u odnosu prema izrazima tra­

dicionalne historiografije: nisu se ljudi prilagodili objek­
tivnoj »racionalnosti«, nego su, naprotiv, razvili »racio­
nalno« ponašanje sposobno da nastavi i razvija odnos
gospodarenja nad prirodom, a time i nad ljudima. Na­
čela moderne znanosti sastavljena su tako da fungiraju
kao oruđa nadzora: praktični operacionalizam odredio je
teorijski operacionalizam. Proces — koji je prije bio
osloboditeljski — postepeno se autonomizirao, iznad sve­
ga razvitkom tehnike, sve dotle da je izazvao podudarnost
uma s umom dominacije tout court. Znanstveno-tehnička
manipulacija i društvena manipulacija su jedno. Danas
se dominacija ne izvodi posredstvom terora, nego posred­
stvom puke tehnološke logike. Ne radi se o tome da bi
tehnologija bila po sebi »rđava« (ako je slobodno a ne
dopušteno da se može govoriti o tehnologiji po sebi), ono
što je pogrešno jest način na koji su ljudi povijesno orga­
nizirali rad, a time i političku praksu u društvu. »U kon­
strukciji tehnološke stvarnosti nema ničeg takvog kao
čisto racionalni znanstveni poredak; proces tehnološkog
racionaliteta je politički proces.« 257

Raspravljanje tako upućuje na prvobitne psihičke me­

hanizme, koji su zapravo povijesni i politički mehanizmi.
»Psihologijski problemi pretvaraju se stoga u političke:
, . . razviti političku i sociologijsku supstanciju psiholo­
gijskih zamisli« zadatak je Erosa i civilizacije. Marcu-
258

seove indikacije koje ciljaju na nadilaženje načela zbilj­

nosti nalaze svoju sociološku dimenziju u eliminiranju
načela izvedbe (ili ustaljene zbilje) i u koreliranoj dodat­
noj represiji, to jest u razlikovanju između filogenetskog
procesa i ontogenetskog procesa. »Do represivne organi­
zacije nagona u borbi za opstanak dolazi zbog egzogenih
pinilaca«, odnosno zbog povijesnih činilaca koji su
259

svojstveni filogenetskom procesu.

255
Ibidem, str. 148.
256
Ibidem, str. 151.
257
Ibidem, str. 160.
258
Eros i civilizacija, cit., str. 11.
259
Ibidem, str. 109.

338
 Marcuse je svjestan da uvodi krupnu modifikaciju u
Freudovu metapsihologiju, no ta mu se operacija čini
ispravnom kako na osnovi Freudovih razmatranja u po­
gledu utjecaja vanjskih okolnosti na primarne nagone,
tako i u pogledu obaranja Freudove predrasude o traj­
nosti oskudice kao dominacije. »Zato hipoteza o nere-
presivnoj civilizaciji mora se teorijski potvrditi prvo ta­
ko da se dokaže mogućnost nerepresivnog razvoja libida
u uvjetima zrele civilizacije. Smjer takvog razvoja poka­
zuje one duševne snage koje, po Freudu, ostaju bitno
slobodne od načela zbiljnosti i prenose tu slobodu u
svijet zrele svijesti.« 260

Od ovih se pretpostavki objašnjavaju Marcuseove stra­

nice o spoznajnoj vrijednosti imaginacije, o osloboditelj-
skoj vrijednosti igre i umjetnosti, o preobrazbi spolnosti
u Eros. Ove stranice, inače krivo shvaćene kao povratak
romantičnom iracionalizmu, uklapaju se u šire izlaganje
nove racionalnosti zadovoljenja, koja je daleko od toga
da na manihejski način isključi tehnološku racionalnost
industrijskog društva, nego ovu racionalnost prihvaća kao
nužan povijesni trenutak. U stvari, zahvaljujući tom teh­
nološkom razvitku danas je predvidivo smanjenje rad­
nog vremena. Opadanje životnoga standarda, što bi ne­
izbježno slijedilo takvu odluku, bilo bi nadoknađeno ukla­
njanjem načela izvedbe. »U tome slučaju kvantum na­
gonske energije koju još treba pretvoriti u potreban rad
(zatim, potpuno mehaniziran i racionaliziran) bio bi tako
malen da bi otpalo veliko područje represivnih ograniče­
nja i modifikacija, koje vanjske sile više ne potpomažu.
Prema tome, antagonistički odnos između načela užitka
i načela zbiljnosti promijenio bi se u korist prvog. Eros,
Životni nagoni, oslobodili bi se u nečuvenim razmjeri­
ma.« To je najodvažniji trenutak u Marcuseovoj hipo­
261

tezi koja Freudovu korelaciju »instinktualna represija-

-društveno koristan rad-civilizacija« zamjenjuje korela­
cijom »instinktualno oslobođenje-društveno koristan rad-
-civilizacija«.
To je jedno novo temeljno iskustvo bitka koje bi
promijenilo ljudsku egzistenciju u njenoj posvemašnjosti,
raskrinkavajući jednom zauvijek propagandu »viših vred­
nota« i opomene da treba cijeniti ljepote ovog i onog

260
Ibidem, str. 114.
261
Ibidem, str. 125.

339
 »Tehnološko a priori je političko a priori«, »forma-255

lizacija i funkcionalizacija prethode svakoj promjeni, „či­

sta su forma" konkretne društvene prakse.« Marcuseov256

je povijesni sud preokrenut u odnosu prema izrazima tra­

dicionalne historiografije: nisu se ljudi prilagodili objek­
tivnoj »racionalnosti«, nego su, naprotiv, razvili »racio­
nalno« ponašanje sposobno da nastavi i razvija odnos
gospodarenja nad prirodom, a time i nad ljudima. Na­
čela moderne znanosti sastavljena su tako da fungiraju
kao oruđa nadzora: praktični operacionalizam odredio je
teorijski operacionalizam. Proces — koji je prije bio
osloboditeljski — postepeno se autonomizirao, iznad sve­
ga razvitkom tehnike, sve dotle da je izazvao podudarnost
uma s umom dominacije tout court. Znanstveno-tehnička
manipulacija i društvena manipulacija su jedno. Danas
se dominacija ne izvodi posredstvom terora, nego posred­
stvom puke tehnološke logike. Ne radi se o tome da bi
tehnologija bila po sebi »rđava« (ako je slobodno a ne
dopušteno da se može govoriti o tehnologiji po sebi), ono
što je pogrešno jest način na koji su ljudi povijesno orga­
nizirali rad, a time i političku praksu u društvu. »U kon­
strukciji tehnološke stvarnosti nema ničeg takvog kao
čisto racionalni znanstveni poredak; proces tehnološkog
racionaliteta je politički proces.« 257

Raspravljanje tako upućuje na prvobitne psihičke me­

hanizme, koji su zapravo povijesni i politički mehanizmi.
»Psihologijski problemi pretvaraju se stoga u političke:
, . . razviti političku i sociologijsku supstanciju psiholo­
gijskih zamisli« zadatak je Erosa i civilizacije. Marcu-
258

seove indikacije koje ciljaju na nadilaženje načela zbilj­

nosti nalaze svoju sociološku dimenziju u eliminiranju
načela izvedbe (ili ustaljene zbilje) i u koreliranoj dodat­
noj represiji, to jest u razlikovanju između filogenetskog
procesa i ontogenetskog procesa. »Do represivne organi­
zacije nagona u borbi za opstanak dolazi zbog egzogenih
Činilaca«, odnosno zbog povijesnih činilaca koji su
259

svojstveni filogenetskom procesu.

2 5 5
Ibidem, str. 148.
256
Ibidem, str. 151.
257
Ibidem, str. 160.
258
Eros i civilizacija, cit., str. 11.
259
Ibidem, str. 109.

338
 Marcuse je svjestan da uvodi krupnu modifikaciju u
Freudovu metapsihologiju, no ta mu se operacija čini
ispravnom kako na osnovi Freudovih razmatranja u po­
gledu utjecaja vanjskih okolnosti na primarne nagone,
tako i u pogledu obaranja Freudove predrasude o traj­
nosti oskudice kao dominacije. »Zato hipoteza o nere-
presivnoj civilizaciji mora se teorijski potvrditi prvo ta­
ko da se dokaže mogućnost nerepresivnog razvoja libida
u uvjetima zrele civilizacije. Smjer takvog razvoja poka­
zuje one duševne snage koje, po Freudu, ostaju bitno
slobodne od načela zbiljnosti i prenose tu slobodu u
svijet zrele svijesti.« 260

Od ovih se pretpostavki objašnjavaju Marcuseove stra­

nice o spoznajnoj vrijednosti imaginacije, o osloboditelj-
skoj vrijednosti igre i umjetnosti, o preobrazbi spolnosti
u Eros. Ove stranice, inače krivo shvaćene kao povratak
romantičnom iracionalizmu, uklapaju se u šire izlaganje
nove racionalnosti zadovoljenja, koja je daleko od toga
da na manihejski način isključi tehnološku racionalnost
industrijskog društva, nego ovu racionalnost prihvaća kao
nužan povijesni trenutak. U stvari, zahvaljujući tom teh­
nološkom razvitku danas je predvidivo smanjenje rad­
nog vremena. Opadanje životnoga standarda, što bi ne­
izbježno slijedilo takvu odluku, bilo bi nadoknađeno ukla­
njanjem načela izvedbe. »U tome slučaju kvantum na­
gonske energije koju još treba pretvoriti u potreban rad
(zatim, potpuno mehaniziran i racionaliziran) bio bi tako
malen da bi otpalo veliko područje represivnih ograniče­
nja i modifikacija, koje vanjske sile više ne potpomažu.
Prema tome, antagonistički odnos između načela užitka
i načela zbiljnosti promijenio bi se u korist prvog. Eros,
životni nagoni, oslobodili bi se u nečuvenim razmjeri­
ma.« To je najodvažniji trenutak u Marcuseovoj hipo­
261

tezi koja Freudovu korelaciju »instinktualna represija-

-društveno koristan rad-civilizacija« zamjenjuje korela­
cijom »instinktualno oslobođenje-društveno koristan rad-
-civilizacija«.
To je jedno novo temeljno iskustvo bitka koje bi
promijenilo ljudsku egzistenciju u njenoj posvemašnjosti,
raskrinkavajući jednom zauvijek propagandu »viših vred­
nota« i opomene da treba cijeniti ljepote ovog i onog

260
Ibidem, str. 114.
261
Ibidem, str. 125.

339
svijeta, čemu je, međutim, jedina svrha da izmiri čovjeka
s represivnim svijetom njegova rada.
Marcuseov »materijalizam« poprima sada, na kraju
Utopije, svoje puno značenje: izmirenje Logosa i Erosa.
»Ako je fizičko razdvajanje fizičkog od duhovnog dijela
organizma samo sobom povijesni rezultat potiskivanja,
nadilaženje tog antagonizma otvorilo bi duhovnu sferu
poticaju.« 262

Analiza procesa preobrazbe spolnosti u Eros, ma ko­

liko god se činila paradoksalnom, jest među najbližima
jednoj »realizaciji«, neprekidno inzistira na uvjetima dru­
štvenosti dotičnog procesa, koji inače postaje izvorom
neuroze. »Transformacija spolnosti u Bros i njeno pro­
širenje na trajne libidinalne radne odnose, pretpostavlja
ovdje racionalnu reorganizaciju golemog industrijskog
aparata, visoko specijaliziranu društvenu podjelu rada.
Upotrebu fantastično razornih energija, i suradnju neiz­
mjernih masa.« 263

Tako je krug zatvoren: Eros i Logos se naizmjenično

smjenjuju. Naizgled nedostaje samo odluka društva.
Ovaj bi čin bio u stanju izvršiti samo »bitno druga­
čiji povijesni subjekt koji bi kombinirao centraliziranu
vlast i direktnu demokraciju.« Nasuprot tome, cjelo­
264

kupna društvena struktura niječe i u začetku sprečava

formiranje ovoga Subjekta. Sprečavanje se javlja u ter­
minima politike, ,to jest kao praksa posredstvom koje
su osnovne ustanove društva razvijene, definirane, podrža­
vane i mijenjane.
Kritička je teorija nemoćna; nesposobna je da unutar
društva utvrdi osloboditeljske snage. Ona se u početku
poistovećuje sa zbiljskim objektivnim i subjektivnim sna­
gama konstituiranog društva, promičući razvitak u pravcu
racionalnijih i slobodnijih ustanova. Danas „oslobođenje
inherentnih mogućnosti" ne izražava više adekvatno po­
vijesnu alternativu... Instrumenti produktivnosti i progre­
sa organizirani u totalitaran sistem determiniraju ne sa­
mo aktualno već i moguće iskorištavanje... Sve je tad
reducirano na apstraktan zahtjev za ukidanje dominacije
— jedini istinski revolucionaran imperativ, događaj koji
bi uvažio postignuća industrijske civilizacije. Kako je efi-

262
Ibidem, str. 170.
263
Ibidem, str. 174.
264
Čovjek jedne dimenzije, cit., str. 232.

340
kasno odbijana od strane postojećeg sistema, ova nega­
cija se javlja u politički impotentnoj formi „apsolutnog
odbijanja" koje se čini to nerazumnije što postojeći sis­
tem više razvija svoju produktivnost i što više ublažuje
životne tegobe.« 265

Iako nije pretrpio bitnu temeljnu evoluciju, čini se

da je Marcuse iz godina koje su slijedile ovim izjavama,
ponovno našao novu vjeru u efikasnost odbijanja. U
Uvodu za izdanje Erosa i civilizacije iz godine 1966. či­ 266

tamo: »U mjeri u kojoj radničke organizacije surađuju

u obrani statusa quo i u mjeri u kojoj se smanjuje ma­
nualni rad u procesu proizvodnje, intelektualne sposob­
nosti i djelatnosti postaju društveni i politički činioci.
Danas sistematsko odbijanje suradnje sa strane znanstve­
nika, matematičara, tehničara, industrijskih psihologa i
sakupljača statističkih podataka može izvrsno ostvariti
ono što jedan štrajk, čak vrlo širokih razmjera, ne može
ostvariti, to jest početak zaokreta, pripremu za političku
akciju. To što se ova ideja može učiniti utopističkom,
ne umanjuje političku odgovornost intelektualca, koja je
u samoj njegovoj ulozi i u njegovu položaju u moder­
nom industrijskom društvu«.
Shodno tome, kritička se teorija nalazi pred zadaćom
da kritičko-praktički restrukturira jednu od bitnih ideja
klasičnog građanskog svijeta, ideju tolerancije.
»Danas — piše Marcuse — tolerancija se javlja iznova
onim što ona bijaše izvorno, u početku modernog doba:
borbeni cilj, prevratnička i osloboditeljska ideja i prak­
sa.« Biti tolerantan danas znači biti netolerantan prema
267

sistemu, prema postojećim shvaćanjima i politikama,

jer tolerancija, kako je ona danas uobičajeno shvaćena,
samo je »represivna« u ulozi održanja statusa quo. To­
lerancija je prešla iz aktivnog u pasivno stanje, iz činje­
nja u nečinjenje: ljudi toleriraju vladu, vlada tolerira
opoziciju: svi toleriraju sistematsko zagmpljivanje putem
propagande i reklame, izravne i neizravne, putem odgo­
ja i navikavamja na nasilje i razaranje. Takva tolerancija

265
Ibidem, str. 234.
266
Prevedeno na tal., Prefazione politica 1966, a Eros e ci-
vilta, obj. u »Nuovo impegno«, (1967), 8, str. 9—18, prema
čemu referenca.
267
Repressive Tolerance, u A critique of Pure Tolerance, Bo­
ston, 1965, sada prevedeno na tal. u »Giovane critica«
(1967), 15—16, str. 62—75, str. 62.

341
jma, među ostalim, jasne granice koje su određene insti­
tucionaliziranim nejednakostima, odnosno klasnom struk­
turom postojećeg društva kojega kriterije diskriminacije
sankcionira.
»Telos je tolerancije istina«: »čista« tolerancija de­
mokracije obilja pretpostavlja da nitko (ni pojedinac ni
skupina) ne posjeduje istinu: zajednica je ta koja mora
izvršiti svoj izbor. A to pretpostavlja da su članovi zajed­
nice kadri birati, da su pravilno obaviješteni i da samo­
stalno odlučuju. Istina, »u suvremenoj epohi demokrat­
ski argument u prilog apstraktne tolerancije teži ka obez-
važenju zbog obezvaženja samog demokratskog proce­
sa.« Efektivno nesuglasje koje je i stvorilo klasični gra­
268

đanski smisao tolerancije, blokirano je u začetku: u for­

miranju mišljenja, u obavještavanju i komunikacijama.
U ovoj točki čitav sistem ide za tim da ukalupi duhovno
ponašanje u konformizam, u prihvaćanje uz formalno
uvažavanje nedjeljivosti. Ali znamo da »činjenice« nikad
nisu dane neposredno, nego da su »posredovane« cjelo­
vitim kontekstom. Istina se sastoji u tome da se razbije
njihova prividna neposrednost. Ovo se razbijanje pak ne
može izvršiti unutar komunikativne strukture što je uspo­
stavljena apstraktnom tolerancijom i objektivnošću, bu­
dući da su one same elementi koji predodređuju pamel
protiv razbijanja. Odavde nastaje problem o tome tko i
kako odlučuje između istinite i lažne tolerancije, između
represivnog nasilja i revolucionarnog nasilja. Prema Mar-
cuseu, razlikovanje se može izvesti »racionalno na empi­
rijskom području«. »Zbiljske su mogućnosti ljudske slo­
bode u odnosu sa ostvarenim stupnjem civilizacije«. Radi
se »o racionalnijim načinima upotrebe ovih dobara i o
takvoj raspodjeli društvenog proizvoda koja daje prven­
stvo zadovoljenju životnih potreba, a s minimum zamo­
ra i nepravičnosti.« 269

Ovaj opći kriterij implicira u konkretnoj sadašnjoj si­

tuaciji specifičnu diskriminatornu — netolerantnu — od­
luku protiv svih konzervativnih pokreta, a to znači »služ­
beno« promaknuće prevrata. U isto vrijeme ovo je pro­
računat izbor između dva nasilja: u svjetlu gore spo­
menutog apstraktnog kriterija, nasilje potisnutih klasa

268
Ibidem, str. 67.
289
Ibidem, str. 70—71.

342
povijesno je pokazalo da postiže svrhu, za razliku od
nasilja koje predvode vladajuće klase.
»Shodno tome, istinska pacifikacija zahtijeva povlače­
nje tolerancije prije činjenica, na stadij verbalne komu­
nikacije, one koja se javlja kroz tisak i film... Treba
pomoći male i nemoćne manjine koje se bore protiv laž­
ne svijesti i njenih dobročinitelja. Nastavak njihova po­
stojanja važniji je od održanja prava i zloupotrebljenih
sloboda koje su zagarantirane ustavnim ovlastima onima
koji guše ove manjine. Moralo bi već od sada biti očito
da vršenje građanskih prava od strane onih koji su lišeni
ovih prava pretpostavlja uskratu građanskih prava oni­
ma koji sprečavaju obespravljene, te da oslobođenje Pre­
zrenih na Svijetu pretpostavlja potiskivanje ne samo nji­
hovih starih, nego i novih gospodara.« Po logici ovog
270

raspravljanja, Marcuse opravdava nasilje manjina u nji­

hovu »prirodnom pravu« da se odupru, a to ne može a
da ne bude ilegalno.
No, najhitnija je zadaća — osobito za intelektualca
— pronaći mentalni prostor za odbijanje i promišljanje.
Fronta je oslobodilačkih snaga raznolika, nestabilna, u
okviru i izvan ustaljenog poretka: obuhvaća gerilce Azi­
je i Amerike, Crnce i progonjene, omladinu koja prote­
stira. Posebno ona, koja predstavlja dinamički najsvježiji
element, privlači Marcuseovu pažnju. Mladeži Marcuse
posvećuje zanosne izraze: »Ovi mladići i djevojke više
ne dijele represivne potrebe dobročinstva i sigurnosti
gospodstva: u njima se rađa možda jedna nova svijest,
novi ljudski tip s visokim osjećajem za stvarnost, život i
sreću; oni su osjetljivi na slobodu koja nema ništa niti
Želi imati išta zajedničko sa slobodama koje su praktici­
rane u oronulom društvu«. Ali ujedno vidi i njihove opas­
ne ograničenosti: »Bez djelatne organizacije mladenačko
protestiranje samo je po sebi nesposobno izvršiti odluču­
jući politički pritisak. Jedino vezujući se sa snagama koje
se protive sistemu „izvana", ta opozicija može postati novi
predvodnik, a ako ostane usamljena prijeti joj opasnost
da splasne te da time padne plijenom samog sistema.« 271

270
Ibidem, str. 73.
271
E una mistificazione Videa di rivoluzione? Marcuse rispon-
de a quatro domande, obj. u »Kursbuch« (1967), 9, preve­
deno u »Quaderni piacentini« (1967), 32, str. 30.

343
 Marcuse se na ovu bitnu točku vratio s polemičkom
upornošću, izjasnivši se protiv pokreta hipija (»cvijeće ne­
ma snage!«), u Londonu, u srpnju 1967, na kongresu
»Dialectics of Liberation«. Pitanje organizacije možda
272

je element s najviše novosti u Marcuseovoj tematici iz

posljednjih radova, koja je uostalom briljantno poučna.
To je, drugim riječima, potraga za zbiljskim društvenim
agensima radi alternative postojećem poretku. Ne može
se očekivati da ova alternativa bude spontana, u smislu
koji je hipotetiziran već u Erosu i civilizaciji. »Dogodilo
se da su upravo snage koje su društvo dovele u uvjete da
riješi borbu za opstanak, poslužile da se u individuama
guši potreba za oslobođenjem... A niti ima smisla go­
voriti o dodatnoj represiji prema muškarcima i ženama
koji danas uživaju veću spolnu slobodu kakvu nikad u
prošlosti nisu imali.« 272

Drugim riječima, postalo je neodređeno govoriti o

»slobodi« sve dotle dok je ona stvarno identificirana s
formalnim uvjetima za proizvodnju, za agresiju i za
razaranje: za »napredak«.
Marcuse ne skriva stanovitu pomisao u vezi s pre­
vladavanjem stajališta, koje je inače zauzimao u prvom
izdanju Erosa i civilizacije: novi je subjekt, s kvalita­
tivno »novim« i »zbiljskim« zahtjevima i mogućnostima,
zahvaljujući tehničkim dostignućima koje su svojstvene
visokom proizvodnom stupnju, nemoguć zato jer se »do­
godilo da su upravo tekovine i efikasnost demokratske
introjekcije ugušile protagonista revolucije: slobodni lju­
di nemaju potrebu da budu oslobođeni, a potlačeni nisu
dovoljno jaki da bi se oslobodili.« Kritičko-sociološki
274

žar premješten je izvan područja razvijene civilizacije,

budući da je vani njena negativna istina, a time i mo­
gućnost njenog prevrata. »Povijesna zaostalost može po­
stati povijesna prilika da bi se kotač napretka naveo
na novi pravac... eliminaciju super-razvitka i njegove
represivne racionalnosti.« 275

272
U vezi s jednim izvještajem o ovome kongresu usp. G.
Jervis, u »Quademi piacentini« (1967), 32, str. 2—19
273 Prefazione politicastr. 9. i 10.
Ibidem, Istr. 12.
2 7 4

275
Ibidem, str. 13: »Povijesna prednost onih koji su najkasnije
stigli na historijsku pozornicu, njihova tehnička zaosta­
lost, može im omogućiti da preskoče stadij društva izobi­
lja. Zaostali narodi, pritisnuti svojim siromaštvom i sla-

344
 Dakako, to je samo jedna daleka mogućnost. Lako je
predvidjeti da će društvo blagostanja još dugo vremena
biti u stanju nadzirati svoje »izvanjske« neprijatelje.
Otuda neposredna potreba borbe »iznutra« na ključ­
nim pitanjima postojećeg poretka. »Danas protivljenje
ratu i vojnoj agresiji pogađa sistem u korijenu. Ovo pro­
tivljenje predstavlja čin pobune protiv onih kojih se
ekonomsko i političko gospodstvo oslanja na stalnu i sve
širu reprodukciju vojnog stroja, čin pobune protiv „mul­
tiplikatora" ovoga stroja i protiv politike koja se temelji
na ovoj reprodukciji.« 276

bošću, mogu se odreći agresivne i razorne upotrebe znano­

sti i tehnologije, i umjesto toga održavati proizvodni apa­
rat a la mesure de l'homme, pod svojom kontrolom, radi
zadovoljavanja j razvitka životnih potreba pojedinca i za­
jednice.«
278
Ibidem, str. 17.

345
 ZAKLJUČNE NAPOMENE

Imajući na umu ono što smo naznačili u Uvodu i u

Predgovoru drugom izdanju, sada ćemo skicirati prvu
bilancu »kritičke teorije društva«, odnosno neke pravce
kritičkoga komentara o njena dva glavna predstavnika:
Marcuseu i Adornu.
Što se tiče Marcusea, nadovezujući se izravno na nit
raspravljanja u prethodnome poglavlju, očekivala bi se
precizna misaona razrada odnosa između »unutrašnjeg«
i »vanjskog« momenta industrijaliziranog društva, izme­
đu »metropole« i »sela«: kritičko-političku razradu od­
nosa s Trećim svijetom. A u stvari, Marcuseova misao o
ovom pitanju znatno oscilira i otvorena je daljnjem
razvoju.
Makar i u strukturalnoj korelaciji između »izvanjskog«
i »unutrašnjeg« momenta uspostavljenog sistema, Mar­
cuse još uvijek kao odlučujući moment pretpostavlja su­
kob unutar sistema između razvitka neekonomskih po­
treba, što teže dokidanju rada, i prisile koja hoće ovje­
kovječenje potrebe. Na postepeno unutrašnje razjedanje
kapitalističkog poduzeća utječe također nezaustavljiv pro­
ces automacije. »Ponajprije unutarnja protuslovlja u si­
stemu, koja su jača nego ikad prije.
1. Protuslovlje između golemoga društvenog bogat­
stva, s jedne strane, i njegove represivne i razorne pri­
mjene, s druge strane.
2. Tendencija automacije koja će pritiskati kapitali­
zam, ako želi održati proširenu akumulaciju. Automaci-
ja tendira isključenju upotrebe manuelne radne snage u
procesu produkcije, i zbog toga, kako je već Marx
vidio, ne može se trajno povezati s održanjem kapita­
lizma.« 1

Vjeran marksovskom uzoru, Marcuse ne prihvaća da

je »pojam revolucije, kako ga nalazimo u Marxa, više
neodrživ pred novim stvarnostima industrijskog druš-

1
H. Marcuse, Kraj utopije, cit, str. 55.

347
tva.« Revolucija gerilskih pokreta sama po sebi ne pred­
2

stavlja smrtnu opasnost za sistem: gerile ine mogu iz­

držati tehničko »konačno rješenje« koje nameće postoje­
ća vlast. »Smatram da danas ni u samim nacionalno oslo­
bodilačkim frontama zemalja u razvoju još ne možemo
vidjeti efektivnu revolucionarnu ugroženost sistema kas­
nog kapitalizma. Sve opozicione snage djeluju danas u
pripremanju, i samo u pripremanju, ali nužnom pripre­
manju jedne moguće krize sistema.« Ovaj se može raz­
3

biti »jedino ako otpor žrtava neokapitalizma nađe neku

podršku u samom „društvu blagostanja", u metropoli
kasnog kapitalizma i u najslabijim kapitalističkim zemlja­
ma kojih samostalnost ugrožava metropola... U svakom
slučaju, u kapitalističkim zemljama evropskog kontinen­
ta oživljavanje politike radničkog pokreta u međunarod­
nim okvirima ostaje pretpostavka za djelotvornost opo-
zicionarskog pokreta.« 4

Čini se da se revolucionarno težište vratilo unutar

sistema, u njegov klasični agens, makar što se tiče »sta­
re« Evrope. A intelektualcu je ponovno priznata uloga
odgojne, djelatno kritičke svijesti. Ovoj privrženosti sup­
tilno »metropolskoj« (da se ne kaže eurocentričnoj) in­
terpretaciji prijeti opasnost da postane posljednja gra­
nica Marcuseove kritičke i političke analize. Radi se o
kritičkoj i sociološkoj granici u onoj mjeri u kojoj izo­
stala revolucionarna akcija klasičnog revolucionarnog
agensa, a njeno se pomanjkanje pripisuje isključivo ne­
koj vrsti manipulatorskog »sprečavanja« što ga nameće
društvo blagostanja, onemogućuje ponovno postavljanje
na diskusiju cjelokupne teorijske sheme, a time i pri­
mjenu novih analitičkih shema adekvatnih novom dru-
štveno-političkom kontekstu. Marcuse je toga svjestan:
» . . . marksistička je promjena pojma prema kojoj agrar­
ni proletarijat u zemljama neokolonijalizma preuzima
svakako jedan dio uloge proletarijata u metropolama.« 5

Pa ipak nam se čini da Marcuse još uvijek nije izvukao

konzekvence iz ove postavke (u kojoj se »marksizam« oči­
to podudara s »kritičkom teorijom društva«). Njegovoj
analizi ne nedostaje utvrđivanje jedinstva goleme klase

2
E una mistificazione Videa di rivoluzione?, cit., str. 27.
3
Kraj utopije, cit., istr. 48.
4
E una mistificazione Videa di rivoluzione?, cit., str. 28.
5
Kraj utopije, cit., str. 117.

348
»neprivilegiranih«, u kojoj se stječu, pored tradicional­
ne evropske radničke klase — potencijalno različite od
američke, koja je nepopravljivo »integrirana« — rasne i
nacionalne manjine, te novi proletarijat Trećeg svijeta;
međutim, analitički mu je i sociološki aparat još suviše
oskudan da bi bile ispunjene pretpostavke za teorijski
razvitak što ga traži novi kontekst.
Pa i sami događaji u okviru francuskog svibnja, koji
su u Marcuseu naišli na entuzijastičan odjek, premda u
izvanredno uravnoteženoj ocjeni studentskog pokreta —
»intelektualne avangarde« — ne pružaju osnovu za stra­
6

teški i teoretski obnoviteljske indikacije; dapače, treba

ih tumačiti u smislu »nove definicije socijalizma«, u ok­
viru varijacija na temu utopije.
Odavde Marcuseovo inzistiranje na subjektivnom tre­
nutku oslobođenja-revolucije, koji je izražen u terminima
»odstranjivanja« represije i manipulacije, a što je povje­
reno intelektualcima. A odavde također i slabašnost
7

prijedloga u pogledu sredstava, štoviše, u pogledu »teh­

nike oslobođenja« koja — barem što se tiče mladenač­
kog obzorja — ne ide Ualje od građanske nepokornosti
i stapanja političkoga bunta u etičko-erotski bunt. Mar­
cuse je u škripcu pred upornim zahtjevima mladeži za
jednom konstruktivnom i pozitivnom alternativom. U
užurbanom slijedu rasprave o Moralu i politici u društvu

6
»Ne vjerujem da studenti sami po sebi predstavljaju jednu
revolucionarnu snagu. Nikad nisam smatrao da studenti
danas zamjenjuju radničku klasu kao revolucionarnu sna­
gu, što bi naravno bila besmislica. Studentski pokret ne
predstavlja danas čak ni avangardu za kojom koračaju re­
volucionarne mase, nego samo jednu vodeću, borbenu ma­
njinu, koja artikulira ono što je još neartikulirano i poti­
snuto u velikoj većini pučanstva. A u tome smislu intelek­
tualne avangarde, i ne samo intelektualne, ovaj pokret
predstavlja nešto više od jednog izoliranog pokreta; on je
dapače jedna društvena snaga koja je možda (ja se na­
dam da će biti) sposobna artikulirati i razvijati potrebe
i težnje izrabljivanih masa u kapitalističkim zemljama.«
— Usp. Carstvo slobode i carstvo nužnosti, cit., str. 20.
7
»Mi danas stojimo pred problemom da je obrat objektivno
nuždan, ali da potreba za obratom ne postoji baš kod slo­
jeva koji su klasično bili određeni za obrat. Mehanizmi
koji tu potrebu guše moraju tek biti odstranjeni. A to
opet pretpostavlja potrebu za njihovim odstranjenjem.«
Kraj utopije, cit., str. 56.

349
obilja izbija na vidjelo nerazmjer između problematskog
8

pritiska mladeži i Marcuseova nezadovoljavajućeg uvjere­

nja da je »do sada konkretna alternativa negacija, ali u
tom negativnom nalazi se već i pozitivno«. 9

S istog teorijskog stajališta ne može se potcijeniti ni

slabost pozitivnih indikacija.
Privrženost totalizirajućoj kritičkoj metodi teži da se
pretvori u otpor protiv svakog drukčijeg analitičkog (ili,
ako se preferira, »znanstvenog«) prilaza. Nije jedina pos­
ljedica ovoga otpora nesigurnost — koja nadilazi puku
terminološku nesistematičnost — u pogledu nekih važnih
točaka Marcuseova raspravljanja, kao što je, na primjer,
smisao tehnologije.
U perspektivi totalizirajuće kritike tehnologija je shva­
ćena kao posljedični ishod zakonitosti i ustrojstva repre­
sivnog društva, građansko-kapitalističkog i sovjetskog. S
druge pak strane Marcuse odbacuje neki romantični po­
vratak od tehnike natrag, zapažajući u automaciji jedan
od strukturalnih elemenata za prijelaz na »novo dru­
štvo«.
No, automacija — prigovorit će se — još uvijek znači,
u svjetskim razmjerima, učvršćenje istog onog tehnolo­
škog procesa koji živi od izrabljivanja, rasipništva, odga­
đanja sreće, itd. A pozivanje na »različitu« upotrebu teh-
nologije-automacije polazi od toga kao da je već dosegnut
onaj stadij svijesti i političke volje koji je oduvijek bio
sprečavan samom logikom tehnološke zakonitosti.
U stvari, rasprava o »tehnološkoj racionalnosti« i ras­
prava o »novom subjektu« revolucije duboko su među­
sobno povezane. I dalje, u vezi s francuskim svibnjem,
Marcuse primjećuje: »Studentski je pokret dao novu
definiciju socijalizma i mi ćemo učiniti dobro ako je us­
vojimo, budući da odgovara mogućnostima izgradnje so­
cijalističkog društva na sadašnjem stupnju materijalnog,
tehničkog i kulturnog razvitka. Ova nova definicija soci­
jalizma vodi računa o snagama i činiocima razvitka ko­
jima nije poklonjena odgovarajuća pažnja u marksistič­
koj teoriji i strategiji. Te snage i činioci nisu neki iz­
vanjski događaji, nisu površna i beznačajna zbivanja,
nego su dapače tendencije koje su svojstvene upravo
strukturi razvijenog kapitalizma i koje iz nje rezultiraju.

8
Ibidem, str. 73—102.
9
Ibidem, str. 101.

350
Moraju biti uključeni u marksističku teoriju ukoliko ova
mora nastaviti vlastitu zadaću vodstva u radikalnoj i re­
volucionarnoj akciji.« 10

Pojednostavnjena optužba protiv Marcusea za »idealis­

tičku reakciju protiv znanosti«, kad se pogleda kroz tu
perspektivu, riskira da nekritički odbaci problematiku
koja je vrlo složena. Da Marcuseova argumentacija i teo­
rijska osnova imaju fatalnih slaboća, i da bi natezanje
dotičnih slaboća tu optužbu učinilo valjanom — stvar je
nesumnjiva. Ali ako nije cilj likvidacija Marcusea, nego
usvajanje problematskih, iako nerješavajućih poticaja, u
nizu tema koje prožimaju suvremeno društvo — tada kri­
tika mora biti jako odmjerena. Neporecivo je da su danas
znanost i tehnika zadobile značaj ideološke iskaznice pos­
tojeće proizvodne organizacije, to jest strukture moći, sve
do unutrašnjeg ustrojstva kulture, znanosti i njihovih
agencija; da su procesi birokratske skleroze i političke
involucije u socijalističkim zemljama vezani za određen
tip proizvodnog upravljanja; a da ne govorimo o pojava­
ma manipuliranja potrebama, itd. Već je primijećeno,
da »znanost, tehnika, birokracija — poprimaju značaj
postvarenosti, a Marcuse ih je opisao jedino po njihovoj
isprepletenosti s procesom iskorištavanja kapitala, kao
oruđa njegove akumulacije«. Ova vrsta prigovora, koji
11

je ponekad pojednostavnjeno formuliran, postulirajući

tehnološku »neutralnost«, a ponekad na artikuliraniji na­
čin, ne isključujući politički doseg tehničko-znanstvenog
procesa, iako je ovaj smatran sekundarnim — ne može
zanemariti da Marcuse nije nikad poricao kapitalističko
podrijetlo tehnološke racionalnosti: dapače, on je u po­
vijesnom smislu poistovećivao kapitalističko ustrojstvo s
»vrhuncem« tehničke racionalnosti društva razvijene in-
dustralizacije, kojega se protuslovlja — što ga razdiru
i izobličuju — podvode pod klasična protuslovlja kapi­
talizma. I napokon, ostaje trajna zadaća da se definira
ono »isprepletanje« kapitala i znanosti ukoliko se ne želi
nastaviti istim onim figurativnim i alegoričnim stilom
zbog kojega se prigovara Marcuseu.
Tada se nužno prelazi na područje kategorijalnih de­
finicija. Po njemu se kreće, na primjer, Habermas sa svo-

10
Ibidem.
11
J. Bergmann, Razionalita tecnologica ed economic, capita-
lista, obj. u Risposte a Marcuse, cit., str. 99.

351
jom raspravom Tehnika i znanost kao ideologija, koja za­
počinje upravo s konfrontacijom s Marcuseom. 12

Ovdje nije mjesto za ispitivanje Habermasova poku­

šaja da nastavi i ujedno prevlada svoje učitelje, iznova
formulirajući kategorijalne razine raspravljanja (racional­
no djelovanje u odnosu prema cilju, instrumentalno dje­
lovanje, komunikativno djelovanje, intersubjektivnost ra­
zumijevanja, itd.). Jedna je točka važna: problem zna­
nosti i tehnike kao ideologije formuliran je kao problem
imanentne povezanosti između tehnike i strukture racio­
nalnog djelovanja, s ponovnim pristajanjem uz veberov-
ske konceptualizacije. Kao što smo vidjeli u Uvodu, u
Marcusea kritička tema o znanosti nalazi svoj prostor i
razvoj unutar tematike društvene znanosti.
To je jedan kut gledanja koji se ne smije smetnuti
s uma u kritičkoj konfrontaciji s našim autorima. To
što se u antipozitivističkoj i antiscientističkoj polemičkoj
žustrini — dakako, i na ponekom mističnom reziduu —
nije izvela jasna razlika između društvene znanosti i zna­
nosti tout court, između znanosti kao modela samotuma-
čenja i društvene iskaznice i znanosti kao nadzora nad
prirodom i zadovoljavanja potreba — odvelo je do niza
»konfuzija«. S većom je učestalošću osuđena konfuzija
između postvarenja i opredmećenja: ako takav prigovor
čak ne prijeti da ostane još uvijek znatno natrag od ka­
tegorijalne reproblematizacije koju dotična »konfuzija«
implicitno sugerira.
Znanost nije samo specifičan logičko-empirijski postu­
pak sa svojim čvrstim metodskim i predmetnim tipolo­
gijama: ona je ujedno društvena činjenica autoracionali-
zacije. Za uspostavu takve jedne znanstvene teorije nužno
je da logičkojfilozofsko utemeljenje prolazi kroz kritič-
ko-sociološko raspravljanje. Ukazati na nejasnoće u naših

J. Habermas, Tecnica e scienza come ideologia, u Teoria e

prassi nella societä tecnologica, Bari, 1969, str. 195—234, a
osobito slijedeće: »Teškoća koja je u Marcusea jednostav­
no zamaskirana formulom „politički sadržaj tehničkog
uma" jest teškoća da Se kaltegorijalno s preciznošću odre­
di što znači činjenica da se racionalni oblik znanosti i teh­
nike, to jest racionalnost koja je inkorporirana u siste­
mima racionalnog djelovanja u odnosu prema cilju, širi
do te mjere da postaje oblik života, „povijesni totalitet uni­
verzuma društvenog života"« (str. 203).

352
 autora ne mora značiti gubitak indikacije koju sebi for­
mulira teorija znanosti kao kritika spoznaje unutar teori­
je društva. 13

To implicira napuštanje prastarih kategorijalnih diho-

tomija (Verstand-Vernunft; postvarenje-opredmećenje) u
mjeri u kojoj ih njihovo spekulativno podrijetlo prikiva
za jednu društveno-povijesnu i znanstvenu konstelaciju ne­
sposobnu da nam pruži eksplikativna oruđa za današnju
zbilju; to implicira ponovno korjenito ispitivanje pojmova
na kojima je znanstveno i sociološko raspravljanje izgra­
đeno.
Posljednji Adornovi spisi osobito su prikladni za neka
razmatranja o temi »postvarenja« i »opredmećenja«, jer
vode do misaonih cjelina koje stoje iza njih: to su poj­
movi »subjekta« i »objekta«. Kao i obično, u Adornovu ra­
spravljanju oni ne indiciraju puke činjenice-mišljenja, ne­
go istodobno društvene i povijesne logičke zbiljnosti. Oni
moraju biti deklinirani sad u gnoseološkom, sad u egzi­
stencijalnom, sad u sociološkom smislu, u jednom raspra­
vljanju koje teži da im očuva višestruke momente: indivi­
dualnost subjekta (»Pojam subjekta je nezamisliv bez
momenta pojedinačnosti — šelingovske sebosti«), nje­ 14

govu pripadnost vrsti (»Izraz čovjek-jedinka ima potrebu

za pojmom vrste, inače bi bio bez smisla«) i društveno
15

određenje (»Promišljanje subjekta o vlastitom formali­

zmu jest promišljanje društva s paradoksom — prema
namjeri kasnog Durkheima — da su konstitutivni oblici
društveno nastali, premda su objektivno obvezujući — a
to je stvar zbog koje bi tekuća gnoseologija mogla biti
ponosna«). Polazeći od teze da su »apriorno i društvo
16

jedno unutar drugog«, postvarenje je autonomizacija lo-

17

gičko-spoznajnih procesa nasuprot autonomizaciji društve­

nih procesa i u odrazu društvenih procesa: »odražen oblik
postvarenja ljudi koje se objektivno zbilo u društvenim

13
Još je jednom Habermas taj koji pokušava ići tim putem
sa Erkenntnis und Interesse, Frankfurt a. M., 1968, na osno­
vi pretpostavke da je »radikalna kritika spoznaje moguća
samo kao teorija društva« (str. 9).
14
Th. W. Adorno, Dialektische Epilegomena. Zu subjekt und
Objekt, objavljeno posthumno, u Stichworte. Kritische Mo­
delle 2, Frankfurt a. M., 1951. t
15
Ibidem.
16
Ibidem, str. 166.
17
Ibidem, str. 160.

23 Kritička teorija druätva 353

odnosima«. I obrnuto, »jedino društvena samosvijest
18

spoznaje daje ovoj predmetnost koja j o j inače nedostaje,

kada se pokorava prisilama koje u njoj djeluju, a da ih
ne misli. Kritika društva je kritika svijesti i obrnuto«. 19

Postvarenje i opredmećenje su, dakle, dva totalizira-

juća načina izraza i u ujedno bitka: prvi, kao puko pri­
hvaćanje društvene i logičke danosti, a drugi kao kritič­
ko shvaćanje dijalektičkog prožimanja logičko-spoznajnih
i društvenih procesa. Izostalo razmatranje dotičnog pro­
žimanja stvara pozitivistički filozofski i sociološki pseu-
do-objektivizam, proizvod subjektivnog uma, koji vlasti­
te logičke postupke — izgrađene na formalnom ne-protu-
slovlju — nudi kao kriterije objektivnosti, dok su oni za­
pravo puki odraz društvene prisile. Ne prodirući u »či­
njenice« i u »logičke očitosti«, predodređujući značaj dru­
štvenoga totaliteta, pozitivizam postaje »privid pojavnosti
lišen pojmova negativnog društva u društvenim znanosti­
m a « ; njegov postupak prema logičkoj shemi ne-protu-
20

slovlja postaje zastor za objektivna protuslovlja društva:

»apsolutizirana je logika ideologija«. 21

Ovdje se ne možemo zadržavati na Adornovu izobli-

čavanju logičkog pozitivizma ili samo sociologije, makar
i ne-dijalektičke, što čini više nego opravdanim prosvjede
njegovih protivnika; zanima nas slijed unutrašnjeg ra­
22

zvoja Adornove misli. Dakle, postoje »objektivna protu­

slovlja« koja pozitivizam nije shvatio: u krajnjoj liniji
pozitivizmu Adorno prigovara u isto vrijeme negaciju dru­
štvene objektivnosti (»Predmetnost strukture, što je za
pozitiviste jedan mitološki ostatak, za dijalektičku je teo­
riju apriornost subjektivnog spoznajnog uma«) i gleda 23

18
Ibidem, str. 155.
19
Ibidem, str. 157—158.
20
»Der Positivismus ist die begriffslose Erscheinung der ne­
gativen Gesellschaft in der Gesellschaftswissenschaft«: Ein­
leitung za Der Positivismusstreit in der deutschen Sozio­
logie, Neuwied u. Berlin, 1969, str. 77.
21
Ibidem, str. 57.
22
H. Albert polemički zaključuje Positivismusstreit ovom re­
čenicom: »Dijalektika koja vjeruje da je lišena logike čini
mi se da favorizira jednu od najopasnijih crta njemačkog
mišljenja, vjerojatno potpuno u suprotnosti s vlastitim
namjerama: tendenciju k iracionalizmu«. Kleines verwun­
dertes Nachwort zu eine grossen Einleitung, u op. cit., str.
339.
23 Einleitung, cit., sitr. 14—15.

354
rije na društvo kao na »objekt« (»Nadomještanje društva
kao subjekta s društvom kao objektom determinira po-
stvarenu svijest sociologije«). 24

»Predmetnost« društva nije izvedena iz »opredmeće-

nja« pozitivističke sociologije i scijentističke epistemolo-
gije, budući više njenim »postvarenjem«: radi se u stvari
o opredmećenju jednog protuslovlja, za razumijevanje
kojega je potrebno da u objekt-društvo bude uvedena
ideja subjekta. Ako uzajamno prožimanje između indi­
25

viduuma i društva ne trpi da je individuum subjekt koji

daje smisao društvu, s druge strane ne može se govoriti
o društvenom opredmećenju koje je razdvojeno idejom
subjekta pod prijetnjom da postane »totalitet kao stvar
po sebi — da upotrijebimo jednu provokativnu formulu
— sa svim grijesima postvarenja«. 26

Kako onda ovo objektivno protuslovlje društva može

biti teoretski shvaćeno i praktički riješeno? Kako u spo­
znaji prijeći od postvarenja na opredmećenje?
U završnom Adornovu mišljenju javlja se sa stanovi­
tom učestalošću — pokraj uobičajenih tema koje su ra­
spravljane na danim mjestima — pojam Deutunga (tu­
mačenja) nasuprot pojmu Beobachtunga (promatranja):
no, uzalud očekujemo sistematsku razradu (koju ćemo,
međutim, naći kod Habermasa), umjesto čega je pak je­
dinstveno prisutno pozivanje na Marxa. »Deutung je
protivnost subjektivnom objašnjenju posredstvom dru­
štveno spoznajnog ili djelatnog... Dijalektički pojam
smisla ne bi mogao biti neki korelat razumijevanju obda­
renom veberovskim smislom, nego društvena bit koja
oblikuje pojave što se u njoj javljaju ili klijaju. On de-

24
Ibidem, str. 43.
25
»Sociologija ima dvojak značaj: u njoj je subjekt svake
spoznaje, to jest društvo kao nosilac logičke univerzalnosti,
u isto vrijeme objekt. Društvo je subjektivno jer upućuje
na ljude koji ga tvore, kao i svoja načela organizacije na
subjektivnu svijest, a njen općenitiji oblik apstrakcije —
logika — bitno je jedna intersubjektivna činjenica. Dru­
štvo je objektivno jer mu zbog njegove noseće strukture
nije očita vlastita subjektivnost, jer nema jedan totalni
subjekt, a sa svojom strukturom odbacuje njegovo uspo­
stavljanje. Dotični dvojak značaj, međutim, modificira od­
nos sociološke spoznaje i njenog predmeta.« Ibidem, str.
43.
26
Ibidem, str. 19.

355
terminira pojave, a ne opću zakonitost u smislu tekućeg
znanstvenog uma. Njegov model mogao bi biti marksov-
ski zakon kraha, iako ovaj danas izmiče spoznaji, iz­
veden iz tendencijalnog pada profita«. I još dalje:
27

»Povezanost u svemu ima svoj konkretan oblik u či­

njenici da se svi moraju podrediti apstraktnom zakonu
razmjene, ukoliko ne žele nestati; bez razlike jesu li
ili nisu subjektivno vođeni razlozima profita«. Znači,
28

svaki put kad hoće specificirati, determinirati svoju teo­

rijsku raspravu o društvenom opredmećenju, pribjegava
ekonomskoj kritici, štoviše, marksovskoj kritičkoj anali­
zi. »Jedinstvo/ kritike; u znanstvenom i metaznanstvenom
smislu pokazuje se velebnim u Marxovu djelu, u kritici
političke ekonomije; u stvari je kritika iz razmjene i obli­
ka robe te iz njima imanentne „logičke" protuslovnosti
izvukla sve što treba potčiniti kritici u njenom pravu na
egzistenciju. Tvrdnja o jednakovrijednosti onoga što je ra­
zmijenjenu — a to je osnova svake razmjene — oborena
je njenim konzekvencama. Načelo razmjene, protežući se,
prema vlastitoj unutrašnjoj dinamici, i na živi ljudski rad,
fatalno se preobraća u objektivnu, klasnu nejednakost.
Tada se određujućim javlja protuslovlje . . . Logička kriti­
ka i praktična kritika, koja hoće da promijeni društvo,
da bi se izbjeglo upadanje u barbarstvo, momenti su
samog razvitka pojma. A da ni takva jedna analiza ne
može jednostavno ignorirati razdvajanje onoga što je je­
dinstveno, razdvajanje znanosti i politike, posvjedočio je
Marxov postupak. On je istodobno kritizirao i poštovao
dotično razdvajanje«. 29

Ali Marxova kritika političke ekonomije, bez obzira

što je model kritičke teorije, Adornu se čini neadekvat­
nom za prilike suvremenog društva: ono, po proizvodnim
snagama »industrijsko«, a po proizvodnim odnosima »ka­
pitalističko«, izradilo je neku vrstu osamostaljenja dru­
štvenih odnosa prema proizvodnim snagama, ispražnjujući
marksovsko protuslovlje i postvarujući se u onom društve­
nom totalitetu koji sve kondicionira. Ne može se reći da
30

27
Ibidem, str. 47.
28
Ibidem, str. 21.
29
Ibidem, str. 34.
30
Ova je postavka razvijena u uvodnom predavanju za XVI
njemački sociološki kongres, koji se održao pod naslovom:
»Spätkapitalismus oder Industriegesellschaft, cit.

356
je klasna situacija prevladana zbog razloga integracije, po-
građančenja radnih masa (»Klasu određuje njen položaj
prema sredstvima proizvodnje, a ne svijest njenih pripad­
nika«), ona ipak ispada odriješena od jedne objektivne
31

ekonomske teorije, od povezanosti s pomoću koje jedino

zadobija znanstvenu važnost, upravo kao i u izvornoj Mar-
xovoj povezanosti između teorije o višku vrijednosti i teo­
rije o klasama. »Sadašnje pomanjkanje jedne objektivne
teorije vrijednosti nije uvjetovano impostacijom skolastič-
ke ekonomije, što je danas jedino akademski prihvaćena.
To također upućuje na prohibitivnu poteškoću da se
objektivno utemelji formiranje klasa bez jedne teorije
viška vrijednosti«. I zaključuje: »Iracionalnost sadašnje
32

društvene strukture sprečava njen racionalan razvitak u

teoriji«. 33

Neprihvatljivost ovog zaključka odvodi nas do kraj­

njih granica Adornova mišljenja. Za početak, pojmovi
»snaga« i »odnosi«, istrgnuti iz marksovskoga konteksta,
bivaju rekodificirani bez precizne provjere, koja bi impli­
cirala onaj rad empirijske kontrole koji u načelu kritič­
ka teorija nikad nije poricala, iako ga je rijetko vršila.
Kontrolirana spoznaja zbilje industrijskog rada, njegovih
uvjeta, reagiranja u ponašanju i vladanju nove radničke
klase, pa i sama promjena njenog sastava (problem teh­
ničara), njene organizacije i oblika borbe itd., ne trpe
pojednostavnjenja makar ona bila izvođena i radi toga
da obore idilične opise stanovite industrijske sociologije.
»Ljudi su ono što su bili sredinom prošlog stoljeća, pre­
ma Marxovoj analizi: pridodaci strojevima. Ne samo da
se radnici još doslovni je moraju ponašati prema tipu
stroja koji opslužuju, nego su još doslovnije prisiljeni
ravnati se prema društvenome mehanizmu kao nosioci
neke uloge i prilagođavati se prema tome bez ostatka«. 34

Ali da bi se razbilo prokletstvo (Bann) ove zbilje —

kao što to hoće Adorno, postavljajući se na istu meta-
foričko-utopijsku razinu — iznad svega je potrebno »raz­
biti« mišljenje koje, kontemplirajući ovu zbilju kao ukup­
nost, ostaje pred njom gotovo začarano i onemoćano.

31
Ibidem, str. 16.
32
Ibidem.
33
Ibidem, str. 17.
34
Ibidem, str. 18.

357
kretnog sukobljavanja društvenih subjekata. Ovaj nedo­
statak kritičke teorije — istodobno kategorijalni i anali­
tički nedostatak — ima svoje opasne posljedice među 0sta­
lim u jamčenju stanovite slučajnosti između teorijskog
i praktičnog momenta zbog bojazni od dogmatskog akti-
36

vizma koji omogućuje da izbjegne kontroli jedino posre­

dovanje koje može determinirati onu praktičnu promje­
nu koju sebi postavlja kritička teorija u polemici protiv
pozitivne sociologije. »Da li sociologija kao znanost treba
da održi društvo u njegovu obliku funkcioniranja, prema
tradiciji od Comtea do Parsonsa, ili pak da od društve­
nog iskustva tjera ka promjeni struktura: ovo determini­
ra teorija znanosti u svim svojim kategorijama.
Nije čak determinirajući neposredni odnos spram prak­
se; on se kao vrijednost prije-pripisuje znanosti u životu
duha, u konafenoj liniji, u zbilji. Ovdje razilaženja nisu u
pogledu Weltanschauunga. Ona su sadržana u logičkim
i gnoseološkim pitanjima, u shvaćanju protuslovlja i ne-
protuslovlja, biti i pojave, promatranja i tumačenja. U
ovoj se debati dijalektika ponaša na nepomirljiv način,
jer smatra da nastavlja razmišljati tamo gdje njeni pro­
tivnici zastaju pred kategoričnim autoritetom znanstve­
noga bavljenja«. 37

Među pitanjima su za raspravu u stvari i pojmovi su­

bjekta i objekta koji nose cijelo Adornovo raspra­
vljanje o postvarenju. Njihovo gnoseološko podrijetlo,
premda je sročeno kao sociološka spoznaja (u sociolo­
giji »subjekt svake spoznaje — društvo, nosilac svake
logičke univerzalnosti — u isto je vrijeme predmet«) 38

zatvara kritičku teoriju u isti krug znanstvenoga »bavlje­

nja« — iako negativnog — koje je zamjereno pozitivi-
zmu.

36
»Teorija koja nije mišljena kao putokaz za vlastito ozbi-
Ijenje mogla bi imati veće nade u ozbiljenje, na izvjestan
način slično onome što se dogodilo u prirodnim znanosti­
ma između atomske teorije i nuklearne fisije; zajednički
element, upućenost na moguću praksu, bijaše svojstven
tehnološki orijentiranom umu, a ovaj element nije bio u
ideji o primjeni«. Ibidem, str. 190. Adorno navodi kao pri­
mjer za dotični tip praktičnog utjecaja svoje radove tride­
setih i četrdesetih godina.
37
Einleitung za Positivismusstreit, cit., str. 79.
38
Ibidem, str. 43.