OPEN​ Your Eyes 

Look ​WITHIN 

Are You Satisfied 

With The Life You’re Living? 

We Know Where We’re Going

WE  KNOW WHERE WE’RE FROM 

We leaving Babylon 

Going to Our Father’s Land 

EXODUS! 
Movement 

Of 

Jah 

People 
 POST-CALIBAN: “Unlettered” Indigenous Thought and Afro-Caribbean ​Filosofi: ​the 
I-deas of Rastafari. 

Gnōthi Seauton. [Greek. Translated: “Know Thyself”. ​Gnōthi​, a command form, = get to know, 
“become acquainted with,” “learn [about]”, “know”.] 

From the nigger yard of yesterday I come with my burden. 

To the world of tomorrow I turn with my strength. 
--​Martin Carter, Guyanese Poet. “I Come From The Nigger Yard.” 

There  is  perhaps  no  more  succinct  a  rendering  of  the  journey  of  Africana  peoples  as  is  the  one 
offered  here  by  Martin  Carter.  The  Africana  experience  ​is  j​ ourney—the  easiest,  of  course,  to  chart 
being  ​geographical  movements  precipitating  the  contemporary  dispersal  of  Africana  peoples  to  every 
proverbial  ‘corner  of  the  Earth’.  The  specific  geographical  journey  that  concerns  us  here  is  the 
journey  that  African  peoples  were  coerced  to  traverse  to  the  so-called  ‘New  World’.  The  tragic 
metaphysical  journey  paralleled  the  equally  traumatic  geographical  one:  African  peoples  journeyed 
from  their ontological homes to populate the chaotic and perplexing ​nigger ​yard of the subaltern. The 
journey  through  the  Middle  Passage  disingenuously  suggested  destination—for  passage  implied  a 
movement  ​“somewhere”.  ​Instead,  Africans  found  themselves  in  perpetual  middle  passage,  stuck 
“somewhere”  between  home  and  no  ​man’s  ​land.  This  is  the  burden  of  the  nigger  yard—the  liminal 
space  out  of  which one ​must ​journey, for it is not a place of genuine rest. Exodus ​from the nigger yard i​ s 
the  story,  the  endeavour,  the  purpose. ​It  is  to  the world of tomorrow that the Afro-Caribbean must 
turn with his strength as he repairs rupture and reclaims self. 

This  is  the  broad  narrative  within  which  we  place  Afro-Caribbean  intellectual  effort.  We  place 
Afro-Caribbean  intellectual effort within the overarching rationale to lesson the burden of the nigger 
yard,  the  seismic  waves  of  which reverberate into our present. The intellectual effort is the ​attempt ​to 
turn  to  the  world  of  tomorrow  with  strength.  “Attempt”  here  must  alert  us  to  the  fact  that  the 
easing  of  this  burden  is  essentially  work  in  ​progress.​   Within  this  intellectual  effort  of  Exodus, 
Afro-Caribbean  philosophizing  is  specially  placed,  for  it  is  the  tool  that  enriches  the  Attempt;  the 
tool  that  is  most  potentially  radically  transformative  allowing  us  to  [​re​]cognize  alternatives  where 
attempts  have  faltered  or  failed  outright,  and,  most  importantly,  to  effect  the  transformation  of the 
​ hilosophizing  potentially provides 
Self  that  is  a  necessary  precondition  for  transformative  ​thinking.  P
 alternatives, and creates alkaline conditions for the birth of alter-​natives​[1]​. 

If  there  is  a  symbiotic  relationship  between  Self  and  Attempt,  then  it  seems the ultimate imperative 
is  to  “know  thyself.”  If  the  Afro-Caribbean  is  to  turn  to  the  world  of  tomorrow  with  her  strength, 
she  must  ​know  what  her  strength  is.  ​The  difficulty  within  the  Afro-Caribbean  space  of  course  is 
precisely  this:  the  Attempt  ​is  ​partly  this  self-reclamation,  the  gaining  of  insight  into  Authentic  Self; 
the honest acknowledgment of precisely what this strength ​is​. 

Noble  philosophical  attempts  have  been  made  at  elaborating  the  strengths  of  the  Afro-Caribbean 
intellectual  effort--an  effort  broadly  aimed  at  the  critical  Exodus  from  the  nigger  yard  to  the  world 
of  tomorrow.  Paget  Henry’s  ​Caliban’s  Reason:  Introducing  Afro-Caribbean  Philosophy ​is one such attempt 
which  has  provided  crucial  inspiration  for  this  research.  Our  attempt here is to journey ​Post-Caliban​, 
to  challenge  intellectuals  to  be  even  ​more  progressive,  in  order  to  transcend  some  of  the limitations or 
hindrances  that  are  intrinsic  to  any  framework  which  structurally  posits  the  subaltern  “Caliban” 
[​nigger?​] as the ​agent​ of Exodus. 

According  to  Paget  Henry,  the  Caribbean  intellectual  tradition  “emerges  as  a  series  of  extended 
dialogues  that  arose  out  of  attempts  to…delegitimate  European  projects  of  building  colonial 
 societies  around  plantation  economies  that  were  based  on  African  slave  labour.”​[2]  ​Carter’s ‘nigger 
yard’ must therefore be seen within the broad matrix of slave labour ​and ​the colonial socio-economic 
structures  which  constituted  its  foundation.  As  Henry  sees  it,  the  most  important  legacy  inherited 
from  the  nigger  yard  which  has  precluded  complete  transcendence  of  Afro-Caribbean  colonial 
history  is  the  appropriation  by  Afro-Caribbeans  of  colonial  ​conceptual  schemes,  which  have  had 
crippling  effects  on  attempts  to  deligitmate  and  deconstruct  colonial  structure.  It  is  this  that  Henry 
 refers  to  as  the  so-called  “colonial  character  of  our  intellectual  tradition”​[3]  ​or  our  pervasive 
entrapment  within  the  imperial  communicative  framework.  “Colonial  structure”  here  must  be  seen 
in  the  broadest  sense  possible.  By  this  is  meant  a  convergence  of  reciprocally  determining 
politico-economic,  existential,  and  onto-epistemic  formations  which  have  reinforced  asymmetrical 
dynamics  between  “Prospero”  and  “Caliban.” ​Indeed,  ‘colonial  structure’  in  a  vital  sense  ​is  ​these 
​ ointing  us  toward  a  more  critical  understanding  of  its  nature  as  ​conceptual,  ​inextricably 
designations,  p
intertwined with the politics of naming and identity.​ ​Tiffin and Lawson remind us that: 

Colonialism  is…the  operation  of  discourse,  and  as an operation of discourse 

it  interpellates  colonial  subjects  by  incorporating  them  in  a  system  of 
representation.  They  are  always  already  written  by  that  system  of 
representation…[C]olonialist  discourse  is  an ‘ensemble of linguistically-based 
practices  unified  by  their  common  deployment  in  the  management  of 
 colonial relationships.​[4]

Colonialism  ​conceptually  ​depopulated  countries  either  by  acknowledging  the 

native  but  relegating  him  or  her  to  the  category  of  the  subhuman,  or  simply 
 by  looking  through  the  native  and  denying  his  or  her  existence.​[5]  ​[italics 
added] 

Within  the  Caribbean  intellectual  tradition  Henry  isolates  “philosophy”  as  being crucially important 
for  addressing  [legacies  of]  Colonial  Structure.  Indeed  he  speaks  of  ​“the  insufficiencies  in  our  awareness 
 between  our  philosophy  on  the  one  hand,  and  identity  formation  and  knowledge  production  on  the  other​.”​[6]  ​The 
focal  emphasis  is  ‘identity’  and  ‘knowledge  production’,  for  it  is within these metaphysical corridors 
of  the  Afro-Caribbean  ontological  and  cognitive  space  that  Colonial  Structure  penetrates  most 
insidiously.  Furthermore,  the  “Attempt”  must  take  its  point  of  departure  ​here  as  opposed  to  within 
the  socio-political  or  politico-economic  realm,  for  as  Lloyd  Best  reminds  us,  “social  change  in  the 
 Caribbean  has  to  and  can  only  begin  in  the  minds  of  Caribbean  men.”​[7]  ​This  is  of  course  not  to 
uncritically  suggest  that  emphasis  on  the  socio-political,  or  politico-economic  may  not  potentially 
have  ​some  effect  on  the  Afro-Caribbean  circumstance,  and  overarching  liberation  project,  but  the 
intention  is  to  turn  critical  focus  to  our  Afro-Caribbean  cognitive  space  from which all else is born, 
the  ​womb  of  genuine  transformation,  metamorphosis.  Emancipation,  as  Garvey  and  Marley  remind 
us, is from ​mental slavery.​ ​Erna Brodber reminds us of “the Task”: 

Slave before, mi ben slave before 

Mi no slave no more 
Bury mi foot chain 
Bury mi foot chain 
Down eena market square. 

But  if  not  slave  with  a  foot  chain,  who  and  with  what?  A  new 
conceptual  framework,  frame  of  reference,  portrait  of  the  self  has to 
be  constructed.  The  end  product  of  this  activity  should  be  a  new 
Blackspace.  ​To  work  toward  emancipation  is  to  work  toward  a  new  definition 
of  self  and  its  possibilities​,  ​a  new  definition  of  the  possibilities  of  our  collective 
 selves, is to reengineer Blackspace​. This is the task.​[8]

The  very  nature  of  the  emancipation  task  requires  the  deepest  philosophical  engagement.  The 
challenge  of  course  is  not so much the recognition of this need for “philosophical engagement”, but 
what  ​this  is,  and  ​how  ​we  should  be  philosophically engaged. If we accept the fundamental premise of 
Paget  Henry’s  work  which  is  that  a  highly  developed  “philosophical  tradition”  is  crucial  to 
extricating  ourselves  from  Colonial  Structure,  and  a vital pre-condition for meaningful post-colonial 
reconstruction  within  the  Caribbean,  then  we  must  take  a  most  ​nuanced  and critical approach to this 
imperative.  The  first  important  recognition  for  our  purposes  here  is  the  need  to  tentatively 
disambiguate  “Philosophy”  [used  in  the  way  that  Henry  has  employed  it  in  the  title  of  his  book 
Caliban’s  Reason:  Introducing  Afro-Caribbean  Philosophy]​   from  “philosophical  tradition”,  and  from 
“philosophical  engagement.”  A  tentative  recognition  of  the  obscure  dynamics  between  these  terms 
is critical in framing the problem that we intend to address here in this essay. 

We  can  tentatively  establish  in  accordance  with  Henry  that  there  is  a  Caribbean  Intellectual 
 Tradition,  from  which  [we  assume]  the  “Afro-Caribbean  intellectual  tradition”  forms  a  subset.​[9]
“Intellectual  tradition”  is  perhaps  not  to  be  conflated  with  “philosophical  tradition”  or 
“Philosophy”,  for  Henry  posits  the  presence  of  a  philosophical  underpinning  of  Afro-Caribbean 
intellectual  discourses  in  general,  which  can  [and  should,  as  he  opines]  be  distilled  to  form  an 
‘autonomous  Philosophy.’  Autonomous  Philosophy  itself  appears  different  from  a  ​philosophical 
engagement  of  intellectual  discourse  in  general.  The  point  here is to emphasize that the very notion of 
what philosophy ​is​ in our attempt to journey Post-Caliban is of critical importance. 

Henry  offers  that  a  pressing  problem  is  “the  imbalance  in  the  representation  of  parties  to  [the] 
 dialogues  that  define the [Caribbean intellectual] tradition.”​[10] ​Thus, “in spite of a growing body of 
ethnographic  literature  on  the  Afro-and  Indo-Caribbean  masses,  their  intellectual  and  cultural 
 contributions  are  systematically  under-represented.”​[11]  ​The  significance  of  Henry’s  point  here  for 
our  effort  is  that  there  is  an  ​“under-mobilization”  of  our  discursive  space, in the Attempt to transcend 
Colonial  Structure  and  Nigger  Yard.  If  the  Afro-Caribbean  ​masses  h ​ ave  been  speaking,  only  to  be 
ignored  within  the  so-called  ‘intellectual  tradition’;  one  must  marvel  at  this  fundamental  disconnect 
which  only  suggests  a  disquieting  ignorance  of  collective  Self.  If,  as  Gramsci  suggests,  “the  starting 
 point  of  critical  elaboration  is  the  consciousness  of  what  one  really  is”​[12]​,  then,  Bogues is entirely 
 correct  in  suggesting  that  “the  absence  of  critical  and  radical  thought  in  the  Caribbean”​[13] ​[or  as 
 Henry  himself  suggests,  the  absence  of  “radically  decolonized  philosophical practice”​[14]​] is largely 
attributable  to  the  fact that Caribbean intellectuals were “never trained to look at the Caribbean with 
 Caribbean ​eyes.”​[15]

For  Bogues,  “the  crisis  facing  the  radical  Caribbean  intellectual  is  that  we  have  yet  to  think  of  the 
 questions  that  have  arisen  from  within  our  intellectual  tradition.”​[16] ​Perhaps  more  crucial  is  the 
examination  of  the  ​solutions  ​that  have  arisen  from  within  our  intellectual  tradition.  The critical point 
for  consideration  which  emerges  from  this  is  what  is ​meant ​by  “​intellectual  t​ radition”  and  the 
relationship  between  this  and  philosophical  production  as  decolonization  tool.  An  examination  of 
the problematic here deserves a lengthy quote from Bogues: 

In  a  profound  sense  Henry  is  right  to  observe  the  lack  of  recognition  of 
Africaness  in  the  ‘formal’  intellectual  tradition.  ​The  problem,  however,  is  that 
Henry’s  definition  of  intellectual  tradition  privileges  written  political  and historical texts 
as  well  as  literary  engagement​.  [I  submit  that]  a  fuller  understanding  of  the 
Caribbean  intellectual  tradition  must  raise  issues  of  epistemology,  the 
relationships  ​between  thought  and  being,  thinking  and  action.​   Obviously  in  a 
region  where,  historically,  language  and  texts  have  been constructed orally, 
any  stance  that  privileges  the  traditional  Western  mode of ideas ​subordinates 
significant  dimensions  of  Caribbean  thought​.  So,  when  Henry  says  that  “modern 
Afro-Caribbean  philosophy  has  avoided comprehensive theories of being”, 
he  neglects  the  existential  reality,  the  creation  of  ideas  by  the  slaves  and 
Caribbean  people  in  their  attempt  to  construct  a  way  of  life  which  moves 
them out of a colonial zone of non-being. [italics mine] 

The  critical  point  of  departure  for  this  research  is  the  insidious  presence  of  a  most  striking  irony. 
While  Henry  correctly  indicates  that  there  is  “an  imbalance  in  the  representation  of  parties  to  the 
dialogues  that  define  the  Caribbean  intellectual  tradition”;  ​Caliban’s  Reason  ​perpetuates  this 
asymmetrical  relationship  by  neglecting  to  undertake  any  worthwhile  engagement  of  the 
contribution  of  intellectuals  that  produce  unwritten  oral  text.  The  corollary  of  this  is  that  the 
contributions  of  the  Afro-Caribbean  masses  do  not  penetrate  ​philosophical  inquiry.  If,  as  Bogues 
suggests,  historically  the  Afro-Caribbean  intellectual  tradition  is  characteristically  oral,  then  the 
necessity  of ​looking  within​,  of  re-examining  our discursive space as site of philosophical production is 
only too glaring—to employ a painfully inadequate understatement. 

Henry’s  noble  attempt  in  ​Caliban’s  Reason  ​to  “revolutionize  basic  conceptions  of  philosophy  in  the 
 Caribbean  tradition  and  overturn  the  valuations  placed  on  European  and  African  philosophy”​[17] 
disappointingly rings hollow by his fundamental failure to acknowledge the deeply entrenched orality 
of  Afro-Caribbean  discursive  space.  Bogues  alerts  us  to  the  significant  dimensions  of  Caribbean 
thought  which  are  neglected  and  subordinated  as  critical  contributions  to  the  transcendence  of 
Colonial  Structure  and  Nigger  Yard—institutions  within  which  the  Afro-Caribbean  subject  is  not 
subject.​   If  Bogues  is  correct  in  positing  that  a  more  complete  appreciation  of  the  Caribbean 
intellectual  tradition  must  entail  an  understanding  of  the  reciprocally  determining  and  symbiotic 
relationship  between  thought  and  being,  thinking  and  action,  then  not  only,  as  Henry  suggests, 
should  our  point  of  departure  be  a  ‘radically  decolonized  philosophical  practice’  but  a  ‘radically 
decolonized philosophical ​praxis​’. 

Henry  is  correct  except  that  he  has  fundamentally  missed  the  import  of  his  idea  that  “WE  WILL 
NEED  A NEW SENSE OF OURSELVES WHICH CAN ONLY COME FROM BEING MORE 
 FIRMLY  ROOTED  IN OURSELVES.”​[18] ​This ​is ​the journey Post-Caliban. ​The reengineering of 
Blackspace  armed  with knowledge of Self. ​If much of our philosophical engagement has ignored the 
existential  ​reality of the nature of Afro-Caribbean philosophizing, and, if, indeed, as Henry laments in 
Caliban’s  Reason  ​that  Afro-Caribbean  philosophical  production  has  failed  in  a  large  measure  to  be 
radically  transformative,  then  it  simply  means  the  task  is  to  change  the  way  we  think  ​about 
philosophizing.  The map of the Post-Caliban journey therefore is this: i] Point A involves the task of 
revolutionizing  Afro-Caribbean  philosophy  and  the  ​way  in which we conceive it, ii] Point B involves 
the  separate  but  related  consideration  of  ​what  i​ t  is  that  Afro-Caribbean  philosophy  is  ​directed  toward 
viz.  the imperatives of authentic and lasting post-colonial reconstruction iii] Point C as a subset of B, 
is  the  ​deconstruction  of  colonial  and  neo-colonial  conceptual  schemes,  which  necessarily  turns  our 
critical  attention  to  iv]  Point  D,  the  reconstruction  of  Afro-Caribbean  ​agents  as filosofers. ​The journey 
 is Post-Caliban, the route is Afro-Caribbean ​FILOSOFI​[19]​ ​rooted in authentic sense of Self. 

The  examination  of  “unlettered”  indigenous  discourse  in  the  form  of  Rastafari  that  this  research 
undertakes  must  be  appreciated  within  the  spirit  of  its  delivery  as  simply  a  call,  a  summoning,  a 
beckoning,  to  look  critically  at  the  strengths of ​our ​discursive space as we Attempt, as we turn to the 
world  of  tomorrow,  as  we  Exodus  from  the  nigger  yard. ​The  research  paper  is  intended  as 
philosophical  introspection.  Significantly,  we  turn  our  attention  to  ‘I-deas’  of  Rastafari—the  critical 
elaboration  of  the  ​Self  in  ​praxis  that  we  acknowledge  to  be  the  most  imperative  pre-condition  of 
authentic transformation. In the Exodus, as Bob Marley exhorts, “open your eyes and look within.” 

It  is  necessary  to  undertake  at  least  a  tentative  definition  of  terms ​before  fully  embarking  on  our 
journey  Post-Caliban.  We  wish  to,  from  the  very  outset,  remove  “unlettered”  from  any  pejorative 
connotations—instead  opting  to  bestow on the term the narrowest of meanings. By “unlettered” we 
do  not  pejoratively  mean  “uneducated  or  “illiterate”.  We  simply  are  emphasizing  a feature of a ​kind 
of  discourse  that  is  not  principally  defined  by  a  scribal  or  ​written  tradition.  We  stress  instead  a 
“praxis-oriented”  and  “oral”  type  of  discourse.  We  derive  our understanding of “indigenous” partly 
from  its  standard  association  with  having  originated  from  a particular geographical locus, and partly 
from  Sylvia  Wynter’s  formulation which suggests that within the context of colonial orders and their 
legacies,  “the  indigenization  process  represents  the process by which the dominated culture survives 
 and  resists.”​[20] ​We  establish  Rastafari  properly  within  the  category  of  the  “unlettered”  by 
appreciating  the  simple  fact  that  “few  Rastafarians  have  written  an  epistemology  or  philosophy  of 
 their  beliefs.”​[21]  ​Rastafari  is  not  defined  ​primarily  ​in  terms  of  written  doctrine,  but  in  terms  of  a 
system  of  beliefs  which  receive  their  most  translucent  expression  in  “livity”—the  Rastafari  way  of 
 life;  t​ he  all-encompassing  “totality  of  the  Rastafarian’s  ​being  in  the  world”​[22]  ​or  the  Rastafari’s 
chosen ​lived r​ eality in the world. 
We  also  establish  Rastafari  as  properly  indigenous  in  ​both  s​ enses  of  the  term.  Rastafari  is  a 
[religio-filosofical]  movement  originating  within the Caribbean; thus from the Caribbean perspective 
it  is  indigenous.  It  also  posits  itself  principally  as  a  black  counter-culture  and/or  system  of  ideas 
which  “rejects  [the]  Western  Colonial Philosophy which was programmed into the minds of African 
 peoples  in  the  Americas.”​[23]  ​In the latter sense of “indigenous”, Rastafari represents the resistance 
and survival of the dominated black culture within the colonial and post-colonial space. 

Why Rastafari? The literature suggests that while much attention has been paid to Rastafari theology, 
culture  and  political  beliefs, there is a critical need to unveil the possible corrective value of Rastafari 
outside  t​ hese  most  salient  domains.  Niaah  alerts  us  to  the  fact  that  Rastafari  “is  often  marginalized 
 and  discredited  as  not having a genuine intellectual distinction.”​[24] ​This marginalization obfuscates 
the  [potential]  contributions  of  Rastafari  to  world  critical  discourses.  It  is  within  this  context  that 
 Niaah  suggests  we  “​broaden  the  applicability  of  Rastafari  articulation” ​ ​[25]​,  to  achieve,  as  Stanley 
recommends,  the  necessary  “expansion  of  the  small  space”  of  Afro-Caribbean  knowledge 
 production​[26]​ ​in order to widen the gamut of who can know. 

Two  significant  recognitions  arise  from  this  which  provide  argumentative  strength  for  the rationale 
of  this  research.  The  first  is  that  while  there  is  a  general  under-representation  of  Afro-Caribbean 
intellectual  and  cultural  production  within  the  broad  Caribbean  intellectual  Dialogue,  there  is 
correspondingly  an  under-representation  of  Rastafari  simply  because  it  constitutes  part  of  that 
largely  unexplored  Afro-Caribbean  intellectual  tradition.  The  second  recognition,  which  must  be 
considered  parallel  to  the  first,  is  that  while ​there  is  overall  under-mobilization  and  exploration  of 
Afro-Caribbean  discursive  space,  there  is  correspondingly  a  microcosmic  representation of this as it 
pertains  to  Rastafari  discourse  in  ​particular.  ​The  research  here  therefore attempts to treat two sets of 
insufficiencies. 
 

I-an-I a nuh Caliban, I-an-I a RASTAMAN! 

Rastafari De-construck-SHUN through 
Critical Elaboration of the Self 
 
The  advancement  of  our  aim,  which  is  to  journey  post-Caliban  by  giving  ​nuanced ​and  rigorously 
penetrative  filosofical  treatment  of  the  under-represented  within  the  Afro-Caribbean  discursive 
space  as  critical  participants  in  the  Exodus,  requires  us  to  explicitly  reject  particular  treatments  of 
Rastafari  within  Afro-Caribbean  Philosophical  thought.  We  reject  i]  locating  Rastafari  ​primarily  ​as  a 
​ ithin  the  broadly  existentialist 
type  of  “providential  historicism”  and  ii]  locating  Rastafari  ​primarily  w
framework of “dread”. According to Henry: 

…my  primary  concern  with  Rastafarian  thought  is  the  accuracy  of  the 
providential  claim  that  the  meaning  of  black  suffering  and  oppression 
in  the New World is to be found in the expiatory penance that we must 
do  for  the  “disobedient  ways”  of  our  African  ancestors.  This  claim 
involves  a  reading  of  God’s  intentions  on  the  historical  plane,  whose 
 accuracy or mode of justification I find wanting.​[27]

While  this  might  be  doctrinal  aspect  of  [particular  sects  of]  Rastafari,  to  isolate  its  supposed 
“providential  historicism”  as  the  essence  of  the  Rastafari  position  is  injurious  to  a  more  holistic 
understanding.  Henry  demonstrates  the  urgent  need  for  Afro-Caribbean  Philosophy  to  undertake a 
much  more  in  depth,  filosofical  treatment  of  Rastafari,  in  order  to  prevent  an  unsatisfactory 
reductionist  reading  of  the  movement  which  sees it as a series of [disparate] theological claims. That 
Henry  is  ​able  t​ o  isolate  Rastafari  in  this  way  in  his  broad  explication  of  what  Afro-Caribbean 
Philosophy  supposedly  ​is,​   is  particularly  instructive  for  our  effort  Post-Caliban.  We  are  forced  to 
resume  our  introspection  to  consider  the  epistemic  and  indeed,  ontological  barriers  that  would 
prevent serious consideration of this specie of “unlettered” indigenous thought. The corollary of this 
is  our  bringing  into  sharper  and  more honest focus the anti-black and indeed anti-​Caribbean ​paradox 
of Afro-Caribbean Philosophy. 

How  Rastafari  has  been  positioned  within the discourse of existentialist dread is equally, if not more

unsatisfactory. In “Rastafarianism and the Reality of Dread”, Henry supposes that: 

The  word  most  often  used  by  Rastafarians  to  describe  both  their 
subjective  and  objective  condition  is  “dread”.  A  dread  experience  is 
one  that  confronts  or  challenges  the  subjectivity  of  the  Rastafarian. 
Thus  it  is  the  experience  and  conquest  of  a  certain  kind  of  terror  that 
 defines the Rastafarian concept of dread.​[28]

Henry  claims  that  the  Rastafari  “dread”  is  ​not  ​the  Kierkagaardian  dread  [though  ostensibly  closely 
related],  but  the dread of “socio-historical denial”, which “interrupts normal ego-genesis” and forces 
 the  Rastafarian  into  “anguished  struggles  against  persistent  threats  of  ego-collapse.”​[29] ​Against 
these  “persistent  threats”  the  Rastafari  “reconstitutes  the  self”.  Our  approach  here  must  be  to 
journey  ​beyond  t​ he  existentialist  reading,  [which  unfortunately  still  remains  locked  in  the jailhouse of 
the  looming  “threat”  of  non-being  despite  Henry’s  most  valiant  efforts  to  open  the  doors]  to 
interrogate  how  it  is  that  Rastafari  reconstitution  of  the  self  imbues  it  with  tools  of 
“de-construck-SHUN”; which operate to reengineer a new conceptual Blackspace. 

The  difficulty  with  Henry’s  existentialist  reading  is  that  it  has  not  given  sufficient  attention  to 
Rastafari  re-constitutive  apparatus  but  relies  entirely  too  much  on  a  framework  plagued  with 
off-target  notions  such  as  “terror”,  “ego-collapse”,  “dread”,  “threat”  ,  and  “denial”.  The  titles  of 
Bob  Marley’s  last  three  albums  are  illuminating  in  terms  of  its  brilliant  encapsulation  of  a  broader 
Rastafari  ethos.  ​Survival  i​ s  followed  by  ​Uprising,  w
​ hich  culminates  in  a  ​Confrontation.  R ​ astafari 
understands  the  imperative  of  survival,  but  this  survival  is  ​not  ​pitted  against  a  persistent  threat  of 
“ego-collapse”  though  it  ​recognizes ​socio-historical “denial”. It is a type of survival that is ​intrepid ​in its 
​ astafari  “de-contruck-shun”  entails  ​shunning  t​ he  categories  of  the 
capacity  to  “uprise”  and  ​confront.  R
existentialist framework, which remain immobilized in an all too pervasive paralysis. 

Sylvia  Wynter’s  focus  on  the  “poetics  of  knowing,  the  semiotic  and  mythopoetic  processes  that 
 establish  our  categories  of  knowing”​[30]  ​is  precisely  what  Henry  perceives  to  be  the  crucial 
component  of  the  onto-epistemic  transformation  which  will  allow  Afro-Caribbean  Philosophy  to 
extricate itself from Colonial Structure/Imperial Communicative Framework. According to Wynter’s 
paradigm  of  the  ​episteme—  t​ he  entity  which  “provides  societies  with  the  underlying  order  of  things 
 and  the  order  of  knowledge”​[31]​—  the  foundational  process  informing  human  self-positing  is that 
 of  ​autopoesis.  ​In  autopoesis,  the  “symbolic  representations  of  the  individual  self  or  I”​[32]  ​constitute 
the  founding  category.  The  liminal  category  is  that  which  is  most  antithetical  to  the  founding 
category,  by  which  “other”  is  represented,  such  that  the  relationship  between  the  founding  and 
​ he ​process of autopoesis is symbiotically related to the episteme;​  the 
liminal  category  is  one  of ​binary opposition. T
latter deriving its categories, concepts, symbols, analogies, and rules of statement formation from the 
oppositional  binary  relationship  between  founding  category and liminal category. The difficulty with 
epistemes,  as  Sylvia  Wynter  understands  it,  is  their  inherent  instability  because  of  the 
misrepresentations  which  tend  to  be  posited  as  the  liminal  category  or  “other”.  The  basis  of 
differentiation  on  which  the  founding  category  rests,  is  compromised  when  the  polar  opposite  by 
which it differentiates itself is misrepresented. The episteme is prone to collapse. 

According  to  Wynter,  ​it  is  the  “liminized”,  or  the  “others”  who  people  the  liminal  category  that  hold  the  key  to 
epistemic  change​.  The  “liminized”  are  typically  the  first  to  recognize  how  it  is  that  they  have  been 
misrepresented  within  an  episteme,  and  therefore  take  ​corrective  action  to  re-posit  or  reconstitute  themselves 
 in  light  of  distortion.​[33]  ​Epistemic  ​change  ​occurs  when  the  “liminalized”  “identify  the  sources  of 
 misrepresentation, propose and execute their ​rewriting.​ ”​[34]

Of  specific  concern  to  our  rendering of Rastafari here is the colonial [and neo-colonial] episteme, or 

as  Wynter  names  it,  the  “bourgeois”  episteme  central  to  which  were  the  binary  oppositions  of 
colonizer/colonized,  black/white,  developed/underdeveloped.  Wynter  posits  that  these  binaries 
have  made  possible  the  articulation  of  important  counter  discourses ​which  have  disturbed  these 
polarities  insofar  as  they  have  attempted  to  deconstruct  the  misrepresentations  inherent  in  them. 
However,  the  difficulty,  which  Paget  Henry  himself  recognized  in  ​Caliban’s  Reason,  i​ s that the ​tools of 
disturbance  have  drawn  heavily  from  Western  discourses  which  remain  written  in  the  bourgeois 
episteme,  and  are  thus  self-defeating  when  employed  in  Afro-Caribbean  deligitimating  discourse. 
The  enmeshment  of  these  ‘tools  of  disturbance’  in  [Western]  bourgeois  episteme  raises  doubts  in 
 Wynter’s mind about our capacity to “write​ ​into being a genuinely post-Western order.”​[35]

According to Chevannes: 
 …Where  I  situate  the  legacy  of  the  Rastafari,  for  the  most-part  [is] 
men  consumed  with  ideas--not  any  ideas,  but  ideas  central  to  the 
consciousness  of  the  self,  and  hence  central  to  critical 
 elaboration.​[36]

The  most  attractive  quality  of  Rastafari  is  not  so  much  its  agenda  of 
change  and  social  transformation,  as  its  new  elaboration  of  the 
 architecture of the self.​[37]

We  can,  in  light  of  Chevannes’  notions  here,  locate  the  most  fundamental  significance  of  Rastafari 
filosofi  to  the  Afro-Caribbean  philosophical  epistemic  project  as  ​the  elaboration  of  a  new  [autopoetic] 
 ontological  self-positing​.  Recognizing  themselves  as  the  ​liminized  w
​ ithin  Babylon​[38]​,  or  for  our 
purposes,  the  bourgeois  episteme, ​Rastafari have taken ​corrective action to reconstitute themselves 
through  an  alternate  coding.  Edmonds  explains  the  reconstitutive  ontological  architecture  of 
Rastafari: 

Since  “I”  in  Rastafarian  thought  signifies  the  divine  principle  that  is 
in  all  humanity,  “I-an-I” is an expression of the oneness between two 
[or  more]  persons  and  between  the  speaker  and  God.  “​I-an-I”  also 
connotates  a  rejection  of  subservience  in  Babylon culture and an affirmation of the 
 self as an active agent in the creation of one’s own reality and identity.[​ 39]

Rastafari Post-Caliban Exodus ​defines i​ tself by its commitment to the repairing of the liminal through 
this first step of ontological positing. 
 

Rastafari Dev-I-ces: Tools of Disturbance 

 
All  other  Rastafari  devices directed toward a project of epistemic transformation are secondary to its 
​ f  the  need  for  epistemic 
initial  ontological  positing.  Foundational  to  Rastafari  is  the  ​recognition  o
de-construck-SHUN  which  can  only  be  generated  from  an  antecedent  reorienting  of  the  self; 
synthesis  of  autopoesis  and  episteme  creation.  Rastafari  is  acutely  aware  of  the  disingenuous nature 
of  the  bourgeois  episteme in which African identity and conceptual schemes are precariously placed. 
Whereas  we  have  considered  “I-an-I”  ontologically,  we  now consider it as a ​locution—r​ ecognizing of 
course  that this categorical partitioning is superficial, for the ontological aspect of “I-an-I” cannot be 
plausibly separated from its employment as a locution. McFarlane explains that: 
 …the  I-an-I  locution  creates  a  linguistic  device  that  provides  a  new 
sense  of  self  liberation  for  a  people  of  the  African  diaspora.  The 
I-words  provide  an  avenue  through  which  Rastas  show  their  total 
rejection  of  the values of Babylon while demonstrating their ability to 
 create a new language medium for the liberation of “Jah people”.​[40]

The  I-an-I  locution  epitomizes  de-construck-SHUN;  for  it  is  a  “conscious  effort  to  transvalue 
existing  patterns  and  principles  in  society”  while  “codifying  the  terms  of  the  emerging 
 self-awareness.”​[41] ​The  Rastafari  symbiotic  relationship between “I-an-I” as ontology and “I-an-I” 
as  locution  is  instructive  for  any  truly  radically  transformative  Afro-Caribbean Post-Caliban project. 
 McFarlane  explains:  ​“Rastas  see  no  difference  between  being,  knowing  and  doing.”​[42] ​Bogues  recognizes  in 
the  same  spirit  that  “thinking  and  being  are  mutually  constitutive,  and  that  Caribbean  intellectual 
 experiences [especially of the folk] are indicative of this.”​[43]

The  crucial  lesson  that  must  be  extrapolated  here  for  Afro-Caribbean  Philosophy  is  that  it  is  not 
enough  to  ​know  that  d​ econstruction  is  necessary  to  extricate  Afro-Caribbean  minds  from  the 
tentacles  of  Colonial  Structure/Imperial  Communicative  Framework/Bourgeois  Episteme,  but  this 
recognition  must  be  ​translated  i​ nto  ​life,  and  ​being​,  as  action  that  can  be  consciously  ​done.​  
Afro-Caribbean  Philosophy  must  PAY  ITS  ATTENTION  TO  indigenous  consciousness  that 
actually  deconstructs.  Rastafari  provides  the  template  for  movement  from  “radically  decolonized 
Philosophical  practice”  to  a  ​radically  decolnized  filosofical  praxis​.  While  Henry  insists  that  the 
Afro-Caribbean  ego  must  be  transformed  mythopoetically  “into  a  more  authentic  and  genuinely 
creative  agent  of  post-colonial  transformation”,  he  has  not  provided us with, ​nor attempted to even 
LOOK ​here  in  the  Caribbean ​for  a  ​sustainable  and  plausible  framework  for  a  ​ubiquitous  and  ​holistic 
Afro-Caribbean  ego-transformation  potent  enough  to  wrench  discourse  from  its  “entrenchment  in 
 European  sign  systems.”​[44]  ​The  Rastafari  framework  of ongoing saying/doing ​translated into a ​lived 
experience is one that provides a necessary template for the realization of this imperative. 

Ironically,  if  this  analysis  is  correct,  much  of  the  Afro-Caribbean  mindscape  is ​populated  with 
liberated  agents  who  ​already  ​occupy  a  new [or partially reengineered] Blackspace. If the paradoxes of 
Afro-Caribbean  Philosophy  provide  an  honest  index,  it  would  appear  that  where  entrenchment  in 
European  sign  systems  is  most  pervasive  is  within  Academic  Establishment.  It  is  no  ​surprise  ​that 
Afro-Caribbean  Philosophy  has  not  been  able  to  posit  a  framework  for  reengineering.  The  lettered 
have  [much] ​to  learn  from  the  “unlettered”—a  fact,  acknowledged [“we should pay attention to the 
intellectual  and  cultural  contributions  of  the  Afro-Caribbean  masses”]—but  given  only  the  most 
disingenuous and superficial lip service. 

One  of  Henry’s  pressing  criticisms  of  C.L.R.  James’s  work  as  Afro-Caribbean  philosopher  par 
excellence  is  that  “it  never  included  an  explicit  philosophy  of  language”  and  that  the  failure  to 
“thematize  language  as  a  domain  or  medium  of  human  self-formation  eliminated  it  as  a  base  of 
 deconstruction.”​[45]  ​Most  interesting  for  our  journey ​Post-​ Caliban  here  [indeed  this  is  quite  fitting 
for  our  attempts  to  go  beyond  Henry  whose  article  is  ​appropriately  t​ itled  “​Caliban  as 
Deconstructionist”]  is  the  recognition  that,  as  McFarlane  has pointed out, ​Rastafari as filosofers par 
excellence have already articulated an ​explicit​ filosofi of language as base for de-construck-SHUN. 

Rastafari  creates  a most delightfully nuanced interpretation of Wynter’s doubts about our capacity to 

“​write  ​into  being  a genuinely post-Western order.” Rastafari contribution to the dialogue here is their 
suggestion  [implicit  and explicit] that the new episteme be ​called i​ nto being. As opposed to advancing 
a  [fraught  Calibanistic]  “theory  of  language”  as  Henry  suggests,  we  instead  speak,  ​incant  the  new 
episteme  into  ​being  by  ​doing—r​ emoving  it from the paralysis of inertia to something vibrant, moving, 
alive. 

Similarly  Rastafari  imbues ​Tiffin  and  Lawson’s  objective  of  “​De-scribing  Empire”  with  interpretive 
nuance  through  its  maxim  “Words,  ​Sounds,​   Power!”  The  effort  Post-Caliban,  the  transcendence  of 
Nigger  Yard/Colonial  Structure/Imperial  Communicative  Framework/Bourgeois  Episteme,  is 
realizable  within  a  framework,  Rastafari  suggests,  of  ongoing  ​saying.  I​ n  the  beginning  there  was  the 
word.  And  Jah  said,  “let there be light”; and there was light. The Rastafari paradigm of ​saying ​imbues 
epistemic  participants  with  a  sense  of  ​responsibility  f​ or  ​creating  ​their  world.  ​A  sense  of  responsibility 
that is a necessary pre-condition for any attempt at genuine post-colonial transformation​. 

Bring the voice of the Rastaman 

Communicating to everyone 
 Come we go chant down Babylon one more time.​[46]

There  are  several  wholesome  corollaries  of  ​calling  ​the  new  episteme into being. Yawney explains the 
process  of  Rastafari  “reasoning”  as  “an  open-ended,  ​dialogical  discourse  between  two  or  more 
 brethren”​[47]​;  the  sine  qua  non  of  a  filosofi  with  “I-an-I”  at  its  foundation.  According  to Yawney, 
“two  brethren  may  reason  together,  each  prompting the other to higher and higher I-ights [heights], 
 accreting  layer  upon  layer  of  meaning  until  a  satisfactory  view  of  reality  is  reached.”​[48]  ​Rastafari 
reasoning  is  an  oral  process  of  incantation  and  locution,  in  which  reality  is  called  into  being  by 
co-reasoners.​   To  borrow  from  Niaah’s  paradigm  of  the  “side-walk  University”,  which  illuminates  the 
urban  tradition  of  street  preaching  and  gatherings  for  knowledge  production  on  side-walks,  the 
Rastafari  reasonings  or  knowledge-producing  episodes  are  roughly  similar  side  by  side gatherings in 
the  yards  of  leading  brethren.  Though  there  is  “vertical  learning”  in  Rastafari  reasonings  from 
teacher  to  student,  the  reasonings  are  marked  by  a  ​lateral  knowledge-producing  relation  in  which 
there  are  co-reasoners,   sitting  side  by  side,  with  an  equal  opportunity  for  knowledge-impartation 
and knowledge-obtainment. 

The  orality  of  Rastafari  reasonings  as  sessions  in  which  the  new  episteme  is  called  into  being, 
​ hich  serves  not  only  as  a  useful  but ​necessary paradigm for 
emphasizes  a  kind  of  ​epistemic  inclusiveness,  w
the  creation  of the new episteme outside of the imperial communicative framework. Edward Kamau 
Braithwaite induces us to appreciate that: 

Reading  is  an  isolated,  individualistic  expression.  The  oral  tradition 

on  the  other  hand  demands  not  only  the  griot  but  the  audience  to 
complete  the  community​:  The  noise  and  sounds that the maker makes are 
responded  to  by  the  audience  and  are  returned  to  him.  Hence  we 
 have the creation of a continuum where meaning truly resides.​[49]
Effective  deligitimation  of ​the  imperial  communicative  framework  ​demands  alternate communicative 
devices.  A  paradigm  of  epistemic  inclusiveness,  a  ​loving  recognition  of  the  I-an-I  must  involve  the 
activity  of  ​co-reasoners​—fundamentally  antithetical  to  the  paradigm  of  one-dimensional  Absolute 
reason  grounded  in  individualist  indifference  and  suspicion  which  serves  as a founding category for 
the  imperial  episteme,  distinguishing  it  from  liminal  irrationality  of  the  “other”.  Epistemic 
inclusiveness  impels  us  to  expand  our  notion  of  intellectual  as  ‘re-writer’  of  episteme,  invoking  a 
notion of intellectual more in accordance with George Lamming’s description: 

So  if  I  may  stray  from  the  definition  of  intellectual  in  the  role  of 
academic  literary  critic  to  a  prescription  for  such  a  role,  I  would 
propose  that  the  essential  and  supreme  function  of  the 
critic/intellectual,  in  our  circumstances,  is  to  be  a  mediator  of  text; 
and the area of mediation must travel beyond the enclave of specialist 
and  student,  or  specialist  in  contention  with  specialist.  ​It  must  attempt 
to  travel  beyond  this  domain  to  link  the  human  substance  of  the  text  to  the 
 collective consciousness​…​[50]

Furthermore: 

This  role  of  mediation  [as  a  force  of  resistance  against  the  Western 
hegemony]  ​cannot  be  cultivated  where  the  critic/intellectual  functions  almost 
exclusively  within  an  academic  enclave  where  the text offers a battleground 
for  a  battleground  for  conflicting  diagnoses  between  specialists  and 
students  who  may  also  aspire  to  the  role  of  “teacher”. Such enclaves 
 define and limit the terrain of mediation.​[51]​ ​[emphasis added] 

It  is  this  paradigm  of  multi-textual  communicative  reasoning  that  creates alkaline conditions for the 
“expansion  of  the  small  space”  of  knowledge-producing  crucial  to  the  creation of episteme—a vast 
discursive  space,  requiring  discursive  mobilization  on  all  fronts.  The  ​voice  o ​ f  the  Rastaman 
communicates  to  everyone  ​as  he  Chants  Down  Babylon—extricates  himself  from,  and  resists  Nigger 
Yard/Colonial Structure/Imperial Communicative Framework/Bourgeois Episteme. 

Anderson  speaks  in  the  spirit  of  this  essay  when  she  declares  that  “to  think  Afro-Caribbean  is  to 
think  in  ​Afro-Caribbean.  The  next  phase  in  Afro-Caribbean  philosophy  should  be  termed  Caliban’s 
RIIZNIN ​[the  Jamaican  Creole  rendering  of  “reasoning”]:  an  ​Afro-Caribbean  p ​ rocess  of 
 intellection.”​[52]  ​She  argues  that  the  problems  of  Afro-Caribbean  philosophy  IS ​the  [deeply 
oxymoronic] ​“Caliban’s  reason”,  and  the  key  to  their  resolution  “Caliban’s  rizniin”—rooted,  of 
course  in  a decolonized Afro-Caribbean filosofi. We take this the necessary step further to recognize 
that  ‘Caliban’s  riiznin’  is  now  ​Post-Caliban​,  so  we  can  do  ​without  Caliban,  the  savage,  and  liminal 
category  of  the  imperial  episteme, and ​ontologically posit ourselves​, as the Rastafari have done. As Marley 
categorically declares in “Babylon System”: 

we refuse 
to be 
what you wanted us 
to be 
we are what 
we are 
that’s the way 
it’s 
going 
to 
be. 

Bogues  usefully  points  out  that  in  Wynter’s  most  recent  work  she  suggests  that  epistemic change is 
 effected  partly by the process of autopoeisis ​and ​partly by ​symbolic codes.​[53] ​Whereas Rastafari has 
ruptured  the  autopoetic  schema  of  the  bourgeois episteme to effect its own ontological positing, we 
now  consider  the  value of the Rastafari template of symbolic [re]coding. Symbolic recoding refers to 
the  way  in  which  the  self  is  invested  with  meaning,  through  symbol.  The  liminalized  ‘invent  and 
restructure’  its  own  set  of  symbolic  representations,  subverting  the  symbolic  order  of the dominant 
episteme.  Wynter  alerts  us  to  the  supreme  significance  of  symbolic  representation  as  a  method  in 
which  epistemic  control  is  maintained;  and  that  bourgeois  symbols  must  either  be  recoded,  or 
 removed from the epistemic space of the liminalized entirely.​[54]

Shakes  suggests  that  Rastafari  “be  studied  within  the  framework  of  the  legitimization  of  African 
orders  of  knowledge  and  not  just  a  movement  which  glorifies  Africa  on  the  physical  and  spiritual 
 levels.”​[55]  ​It  is  this  ​indigenous  ​component  of  Rastafari,  in  the  sense  of  it  perpetuating,  or  ensuring 
the  survival  of  African  orders  of  knowledge  within  the  imperial  hegemonic  conceptual  space  that 
supports​ symbolic recoding. 

A  critical  African  cosmological  retention  in  Rastafari  is  its  emphasis  on  the  potency  and  magic  of 
words,  again  expressed  by  the  maxim  “Words,  Sounds  and  Power!”  Pradel indicates that “in [West] 
 African  religion  rhythm,  symbol  and word are vital sources”​[56] ​and “​the power of words produces action, 
liberating  the  ‘active’  [vital]  source.​ ” ​According  to  Alleyne,  “music,  song,  dance,  religion,  and  social 
 organization  were  closely  integrated  in  West  African  culture.”​[57]  ​An  important  conjunct  to  this  is 
 that  in  the  African  cosmology “there is no rigid dichotomy between the sacred and the secular.”​[58] 
It  is  these  African  cosmological  antecedents  that  bestow  Rastafari  with  the  power  of  symbolic 
recoding—such  that  Paget  Henry  is  ​correct  to  prescribe  a  return  to  traditional  African  cosmological 
principles  as  our  foundation  for  reconstruction,  except  that  Henry  does  not  seem  to  be  inclined  to 
look  anywhere  within  the  ​Afro-Caribbean  space  where  African  cosmological  principles  are 
contemporarily operative​, and therefore ​accessible. 

Spencer  explains  that  “Rastafarians  have  attempted  to  bring  about  change  in  society  by  ​chanting 
down  their metaphorical Babylon.” He explains that it is the ​arts t​ hat have become key “weapons” in 
this  deconstructionist  activity.  It  is  through  “music,  visual  art,  drama,  poetry  and  celebrating  new 
heroes  [that]  Rastas  have  promoted,  globally,  their  message  against  Babylon”—the  imperial 
communicative  framework.  Rastafari  takes  an  ​integrated  approach,  which, as Shakes suggests, reflects 
the  cosmological  structure  of  African  knowledge  systems.  It  is  the  collapse  of  the  sacred/profane 
dichotomy  which  arguably  allows that Rastafari arts, are not ​merely a​ rts for the sake of entertainment, 
but  that  they  possess  a  more ‘sacred’ function—epistemic liberation, the liberation of consciousness 
through  symbol.  The  prominence  of  [Reggae]  ​music  in  Rastafari  as  a  ubiquitous  device  of  symbol 
dissemination,  further  creates  an  alkaline  environment  for  epistemic  ​participation—w​ hich  in turn has 
the  capacity  to  effect  a  more  ​holistic  ego-transformation,  creating  a  more  authentic  post-colonial 
order.​ ​ Wynter grasps this when she offers that: 

[Marley  and]  the  counter  culture  of  the  Black  Americas disseminated 

globally in its music—does not talk ​about ​the revolution in the psyche, 
in  the  symbolic  order  which  codes  man  in  his  royal  human  status, 
gives  him  a  new  self-perception.  It  is  this  new  self-perception  which 
makes  inevitable  the  transformation  of  the  material  order;  of 
objective  reality.  And  in  that  aesthetic space in which the song exists, 
 the revolution in the symbolic order, in the psyche, ​is.[​ 59]

Filosofical engagement with Rastafari dev-I-ces impels us to use the strengths of ​our 
Afro-Caribbean processes of intellection. What we realize is that these must be ​recognized f​ irst as 
strengths, with which we will ‘turn to the world of tomorrow.’ Rastafari dev-I-ces show us the light, 
remove the veil of self-deception, revealing to us a feasible way ​forward i​ n terms of a cosmological, 
ontological and epistemological blue-print or framework within which we ​can​ transcend Nigger 
Yard/Colonial Structure/Imperial Communicative Framework/Bourgeois Episteme to ​see ​with our 
discerning I’s our own strengths and cognitive capacities. Rastafari implores us to “know thyself.” 

Rastafari and Afro-Caribbean Filosofi: A 

Phenomenological Interpretation and 
 Approach 
 
Reflection—true reflection—leads to action. 
Paulo Freire—Pedagogy of the Oppressed. 

 
Phenomenology is a perpetual critical self-reflection…a constant meditation.​[60]

We begin this chapter by taking note of Robert Birt’s recognitions in “Existence, Identity and 
Liberation”: 

Every  struggle  for  human  liberation  is  a  struggle  for  a  liberated 

identity…it  is  the  formation  of  a  new  kind  of  person  with  a  new 
language  and  a  new humanity that is the central thrust of any genuine 
struggle  for  human  freedom.  The  human  being must be ​transformed in 
his  consciousness,​   in  his  relation  to  the  world  and  others.  This 
necessarily  entails  a  radical  transvaluation  of  values  and…​a break with 
 the familiar, routine ways of seeing, hearing, feeling, understanding…
​ ​[61]

Birt’s  elaboration  of  human  liberation  as  necessarily  involving  a  transformation  of consciousness as 
well  as  dissociation  from  routine  ways  of  seeing,  hearing,  feeling  and  understanding  imbue  Paget 
Henry’s  call  for  a  phenomenological  approach  to  Africana,  and  by  extension,  Afro-Caribbean 
cognitive  transformation  with  greater  significance  by  placing  it  explicitly  within  the  overarching 
objective  of  freedom.  According  to  Paget  Henry,  “phenomenological  refection  on  the  existential 
dynamics  of  the  black  self  is  a  philosophical  practice  that  is  indispensable  for  Africana 
 philosophy”​[62]​,  [we  surmise]  because  of  its  intrinsic  corrective  value  in  its  ability  to  address  “the 
existential  deviations  that  colonialism  have  inserted  into  the  self-formative  process  of  Caribbeans 
 [and Afro-Americans].”​[63]

Henry  characterizes  phenomenology  as  “a  self-reflective  activity  in  which  a  conscious  agent  comes 
to  greater  awareness  of  the  constitutive  determinants  of  the  self-formative  process  that  makes 
 everyday  life  possible.”​[64] ​The  [Africana-oriented]  phenomenology  that  Henry  argues  is so critical 
to  Africana  philosophy  in  general  is  one  that  is  “capable  of  ​dissolving  the  defensive  formations  and 
 layers  of  meaning  that  have  enacted  black  invisibility  in  the  consciousness  of  blacks”​[65]  ​and  one 
that  would  have  to  “uproot  white  images  of  blacks  that  the  latter  have  internalized,  thus  ​restoring 
 visibility presence and ontological space to African elements of black identity.”​[66]​ ​[italics added] 

We  therefore  can  extrapolate  three  fundamental  features  of  the  phenomenological  approach  which 
must  work  in  ​tandem.  T​ he  first  is  the  capacity  of  phenomenological  approach  to  ​uncover  or  reveal 
existential  deviations,  the  second  is  its  capacity  to  ​dissolve  ​existential  deviations,  and  the  third  is  its 
capacity  to  ontologically  ​restore  a​ gents  subject  to  these  deviations​.  W
​ e  see  therefore  that  in  addition 
to  the  penetrative  insights  that  a  phenomenological  approach  might  generate,  it  has  an  explicitly 
re-constitutive​ function. 

Henry  further  points  out  the  suspension  of  the  “natural  attitude”  that  phenomenological  reflection 
entails:  “because  we  are  usually  unaware  of  many  of  these  determinants  [of  the  self-formative 
process]  phenomenological  self-reflection  often  results  in  a  ​transcending  o ​ f  everyday  levels  of 
 awareness.”​[67]​A​s  Birt  suggests,  we  break  with  the  familiar  routine  ways  of  seeing,  hearing,  feeling 
and understanding. 

Bearing  in  mind  the  three  features  that we have outlined as fundamental to phenomenology and the 

suspension  of  everyday  levels  of  awareness to which Henry alludes, we may proceed to explicate the 
filosofical  approach  and  interpretation  which  Rastafari  offers.  Paget  Henry  has  indeed  pointed  out 
that  Afro-Caribbean  philosophy  has  given  priority  to  ​reflecting  o ​ n  ‘the  existential  deviations  that 
colonialism  and  racism  have  inserted  into  the  self-formative  process  of  Afro-Caribbeans.’  What 
Afro-Caribbean  Philosophy  has  failed  to do is transcend the ​reflective s​ tage to turn toward dissolution 
and  action.  Afro-Caribbean  Philosophy  has  not  come  full  circle  to  realize  the  Freirean  paradigm 
which  imposes  a  symbiotic  and  reciprocally  determining  relationship  between  reflection  ​and  a​ ction. 
​ ow  do  we  ​journey ​post-Caliban  from 
How  do  we  dissolve  existential  deviations  to  reconstitute  ourselves?  H
recognizing t​ he burden of the nigger yard to ​turning​ to the world of tomorrow with strength? 

These  are  the  fundamental  questions,  which  can  only  be  addressed  adequately  by  re-interpreting 
somewhat  the  premise  that  the  phenomenological  approach  involves  ‘transcending  everyday  levels 
of  awareness”.  Rastafari  does  two  things  which  allow us to maintain the overall conclusion as to the 
corrective  value  of  a  phenomenological  approach  while  simultaneously  challenging  it.  The  first  is 
that  Rastafari  expresses  a  framework  in  which  everyday  levels  of  awareness  are  transcended  such 
that  it  breaks  with  familiar  routine  ways  of  seeing,  hearing,  feeling  and  understanding.  This  is 
fundamentally  expressed  in  Rastafari  transvaluation  through  radical  symbolic  recoding  and 
ontological  re-positing  that  we  have  elaborated  in  the  previous  two  chapters.  The  second  is  that 
Rastafari  ​challenges  a​   phenomenological  approach  by  ​transcending  everyday  levels  of  awareness  A ​ ND 
transforming  this  transcendence  into  a  paradigm  for  everyday  consciousness​.  Rastafari  phenomenological 
reflection  into  the  self-formative  process  is  a  ​perpetual  critical  self-reflection;  a  constant  meditation  ​effected 
by  cosmological  paradigms  which  synthesize  being,  knowing  and  doing.  Rastafari  defies  a  binarism 
which relegates a phenomenological approach to the theses of academics by incorporating this into a 
lived  ​experience,  directed  toward  the  ​actual  goal  of  post-colonial  transformation  which  is  not 
something  ‘out  there’,  but  personal—residing  fundamentally  in  living  breathing  human  beings  who 
experience. True reflection leads to action. 

For  all  the  elaboration  of  the  transformation  of  consciousness  through  the  break  with  the  routine, 
Afro-Caribbean  Philosophy  has  not  escaped  the  routine, clearly evident in its inability to ​see, hear and 
understand​ ​what the supposed subjects of its analysis are ​actually doing​ ​as ​agents. 

Open your eyes. Look Within. 

“Problematizing” ‘Unlettered’ Thought and 
Scholarship: ​Movements Toward 
Reconciliation 
 We must become something we have never been and for which our education and environment 
have ill-prepared us. We must become bigger than we have been, more courageous, greater in spirit, 
larger in outlook. 
His Imperial Majesty Emperor Haile Selassie I 

Can we free the people with music? 

-Bob Marley 

Our  phenomenological  reflections  have  set  the  tone  for  the  meditative  mood  here.  We  could,  as  it 
were,  construct  a  series  of  logically  impeccable  arguments which would have supposedly counted as 
a treatment of objections to the foregoing analysis. The meditative mood here, the introspection that 
this filosofical engagement demands, impels us to suspend the usual academic modus operandi. 

I  am  compelled  to  begin  this  section  by  taking  myself  as  academic  hopeful  out  of  the  picture.  The 
spirit  of  this  research  is  selfless—perhaps  fundamentally  at  odds  with  the  imperatives  of  securing  a 
good  academic  performance  which  is in critical respects an individualist endeavour. The spirit of the 
research  demands  that  we  invert  the  terms  of  academic  scholarship  to  substitute  an  individualist 
self-consciousness  for  the  consciousness  of  ​I-an-I.​   This  manouvre  is  indeed  “something  for  which 
our  education  and  environment  have  ill-prepared  us”.  We  must  become  greater  in  spirit,  larger  in 
outlook. 

Why  does  all  of  this  demand  a  suspension  of  individualist  self-consciousness?  Simply  put,  because 
this  paper  is  a  ​message,  a  call  t​ o  the  academic  community  of  philosophers  to  turn  its  gaze  ​away  f​ rom 
itself  to  co-riizin  with  fellow  intellectuals.  Dialogue,  Engagement.  The  Afro-Caribbean  Liberation 
Project  as  ​OURS  demands  nothing  less.  None  but  ​ourselves  ​can  free  our  minds.  The  journey 
Post-Caliban  is  nothing  short  of  collaborative.  I  do  not  pretend  to  advance  an  entirely  egalitarian
type  of  collaboration.  The  paradoxes  of  Afro-Caribbean  Philosophy  demand  that  the  discourse 
situate  itself at the feet of filosofers in a humble attempt to reflect, to listen, to pick up on a different 
sound  frequency.  This  is  not  something  “new”.  The  great  man  who  ​overstood  the  urgency  of  this 
inversion  now  appears  on  posters  in  the  Assembly  Hall  of  the  University  of  the  West Indies, when 
we  choose  to  remember  the  1968  riots  conducted  in  his  name,  while  only vaguely remembering his 
message. This man is Walter Rodney whose words stand immortalized: 

Because I learnt. I got knowledge from them, real knowledge. You have to speak 
to Jamaican Rasta, and you will have to listen to him very carefully…And when 
you get that, know you get humility because look who you are learning 
 
from…. ​[68]

Perhaps  one  wonders  whether  our  elaboration  of  “unlettered”  philosophy  is  incongruous  with 
scholastic  effort.  In a critical respect, our heading “​problematizing unlettered thought and scholarship” 
is disingenuous, for indeed there is no ‘problem’ here at all provided that we extricate ourselves from 
binary  dichotomized  thinking  which  would  operate  to  polarize  ‘unlettered’  and  ‘scholarship’  and 
create  a  paradox..  Afro-Caribbean  people  are  adept  at  negotiating  apparent  binaries—indeed,  if  the 
reader  is  unsatisfied  that  the  relationship  between  the  unlettered  and  scholarship  does  ​not  ​create  a 
paradox,  then  we  simply  need  to  turn  out attention to the existential fact, cosmologically supported, 
that  the  Afro-Caribbean  mindscape  is  populated  by  [apparent]  paradox  which  exists  quite 
comfortably in the lives of our people. 

In  the  spirit  of  dialogical  conversation,  we  put  these  ideas  into  sharper  focus  by  close  engagement 
with  Kwame  Dawes’  treatment  of  reggae  aesthetic  as  template  for  Caribbean  literary  production  in 
Natural  Mysticism:  Towards  a  New  Reggae  Aesthetic  in  Caribbean  Writing.  ​Tracing  the  development  of 
Jamaican Nation Language as artistically employed, he states: 

The  emergence  of  Jamaican  Nation  Language  as  the  language  of 
artistic  expression  represents  a  further  crucial  development.  For  the 
Caribbean  writer,  finding  the  language  with  which  to  describe 
experience  has  always  related  to  the  question  of  the  relationship 
between  standard English and the language spoken by the majority of 
people.  In  reggae,  the  language  is  almost  inevitably  and 
unselfconsciously  rooted  in  the  language  of  the  majority.  The  use  of 
this  language naturally affects the cosmological basis of the discourse. 
The  fact  that  reggae  from  its  beginnings  articulated  complex  and 
varied  ideas  and  emotions  in  the  language  of  the  society  inevitably 
began  to  affect  the  way writers regarded language. Prior to the 1960s, 
dialect  or  Nation  Language  was  used  in  quite  limited  ways...the 
implication  was  that  the  dialect  voice  was  regarded  as  inadequate  to 
 the needs of philosophical or contemplative discourse.​[69]

Further, Dawes points out that in Reggae, due to its Rastafari ethos: 

Language  is  treated  as  weapon  of  liberation.  The  use  of  Jamaican 
Nation  Language  in  its  most  inscrutable  forms  often  represented  a 
defiant articulation of the intention of the reggae artist to speak to the 
people  of  Jamaica  first  and  the  rest  of  the  world  last…Above  all, 
however,  the  reggae  lyric,  the  eloquent  and  innovative  poetic 
articulations  of  some  of  the  best  reggae  artists,  gave  the  Caribbean 
writer  a  sense  of  possibility  in  the  nation  language  that  had  not 
existed before. 

In  instructive  respects  for  our  analysis  the  dynamics  between  Caribbean  writing  and  Jamaican 
Nation  Language  mirror  the  dynamics  between  Afro-Caribbean  Philosophy  and  “Unlettered 
Indigenous  Thought”.  The  first  significant  recognition  in  terms  of  a  broad  similarity  is  the  initial 
tension  between  Caribbean  literature  and  Jamaican  Nation  Language, and the problem that we have 
identified  in  this  paper  as  the  tension  between  Afro-Caribbean  Philosophy  and  “unlettered” 
indigenous  thought,  in  terms  of  the  former’s  failure  to  engage  the  latter,  perhaps  because  of  a 
deep-rooted  uncertainty  as  to  its  “properly  Philosophical”  import.  Significantly,  the  usage  of 
Jamaican  Nation  Language  in  reggae  emerges  out of an indigenous space, paralleling Rastafari—and 
is  based  on  alternate  cosmological  precepts.  The  relationship  between  Caribbean  literature  and 
Jamaican  Nation  Language/Reggae  is  of  course  more evolved than the parallel relationship between 
Afro-Caribbean  Philosophy  and  “unlettered”  indigenous  thought  insofar  as  the  aesthetics  of reggae 
provide  a  new  sense  of  literary  possibility  while  the  filosofical  possibility  of  unlettered  indigenous 
thought remains insufficiently engaged or realized. 

The scope of Caribbean literature is expanded with this engagement of indigenous space. 
This  is  the  paradigm  that  I  am  prescribing as the nature of the relationship between scholarship and 
unlettered  thought.  Not  only  is  the  scope  of  Caribbean  literature  ‘expanded’,  but  there  is  an 
important  sense  in  which  engagement  with  indigenous space effects the requisite ​decolonization o ​ f the 
literature,  allowing  it  to  reflect  the  realities  of  Caribbean  people  ​within the terms of their experience.​   The 
reggae  aesthetic  provided  the  catalyst  for  the  necessary  introspection  and  self-knowledge  that 
Caribbean literature required—all it needed to be able to do was ​see t​ he possibilities. 

Similarly,  it  is  possible  and  ​necessary  that  Afro-Caribbean  philosophical  scholarship  engage  with  the 
‘unlettered’ ​in  a  dialogical  fashion—a  free  flowing,  interpretively  rich  conversation  full  of liberatory 
​ f  this 
potential.  Importantly  we  realize  that  it  is  the  “unlettered  indigenous”  that  is  the  ​cornerstone  o
liberatory  capacity—demanding  a  new  spirit  and  outlook  of  humility  on  the part of scholars as they 
engage and learn. 

Dawes’  exploration  of  the  reggae  aesthetic  considered  apart  from  its  embrace  of  Jamaican  Nation 
Language  is  also  critically  important  in  terms  of  creating a paradigm for dialogical relations between 
the  ‘unlettered’  and  ‘scholarship’.  On  the  Rastafari  synthesis  of  the  political  and  spiritual  expressed 
lucidly in Reggae as an art form, Dawes comments that: 

Essentially  this  quality  in  Reggae  defies  the  binarism  that 

characterizes  much  of  modern  western  discourse  and  takes  the  art 
back  to  a  multidimensionality  that  is  akin  to  the discourse of African 
 cosmology.​[70]

Furthermore, on dance as part of the reggae aesthetic, he explains: 

…in  its  many  incarnations  [it]  can  be  sensual  and  sexually  explicit, 
but  this  kind  of  dancing  can  be  and  is  performed  to  songs  that  may 
be  celebrating  spirituality  or  espousing  revolutionary  ideas.  There  is 
no  contradiction  here,  but  simply  a reflection of the Jamaican psyche 
that  allows  for  these  seemingly  disparate  entities  to  function  within 
the  same  moment. ​Dialectic rather than dualism, ​then, is elemental to the 
 reggae  psyche  and  to  the  aesthetic  that  emerges  from  it.​[71]  ​[italics 
mine] 

The  cosmological  foundations  of  a  dialogical  and  dialectical  relationship  between  scholarship  and 
“unlettered  thought”  are  ​antecedently  f​ ound  within  the  Afro-Caribbean  discursive  space.  In 
constructing  a  paradigm  for  their  engagement,  we  realize  that  we  already  have  the  tools  of 
intellection  that  would  dissolve  any  apparent  contradiction  between  scholarship  and  “unlettered 
thought”. 

It  is  fitting  to  end  our  considerations  here  with  another  passage  from  Walter  Rodney.  A  man  who 
appreciated,  perhaps  better  than  any  Afro-Caribbean  scholar,  that  the  journey  Post-Caliban  is  a 
humanist one, demanding the highest dialogical engagement: 

I was prepared to go anywhere that any group of Black people was prepared to sit 
down to talk and listen. Because, that is Black Power, that is one of the elements, 
a sitting down together to reason, to ‘ground’ as the Brothers say. We have to 
 
‘ground together’.[​ 72]

Final Reflections: A Grounding 

 How can I dialogue if I regard myself as a case apart from 
others—mere “its” in whom I cannot recognize other ‘I’s? How can 
I dialogue from the premise that naming the world is a task of an 
elite? How can I dialogue if I am closed to—and even offended 
by—the contribution of others? 

--​Paulo Freire, Pedagogy of the Oppressed-- 

I  have  deliberately  opted  not  to  name  this  section  “conclusion”  for  fear  that  the  message  of  this 
essay  is  missed.  If  I  succeed  in  inspiring  even  the  tiniest  moment  of  reflection,  then  I  humbly 
consider  my  work  done.  “Conclusion”  simply  sounds  too  formalistic.  In  the  spirit  of  dialogical 
conversation  I  opt  to  leave  my  thoughts  here  open-ended,  as  reflections,  in  the  spirit  of  brotherly 
grounding.  Effectively  our  journey  has  come  full  circle.  We  have  charted  a  track  in  the  attempt  to 
extricate  ourselves  from  crippling  ways  of  thinking—encapsulated  by  the  idea  of  “Caliban”. 
Eschewing  Caliban,  as  Rastafari  implores  us  to  do,  forces  us  into  a  deeper  and  more  intimate 
relation with ourselves. 

I  am  at  the  same  time  both  saddened  and  heartened.  I  am  saddened  because  the  paradoxes  of 
Afro-Caribbean  Philosophy  demonstrate  that  in  many  respects  we  do  not  trust  ourselves  as 
Afro-Caribbean  ​people.  I  am  heartened  because  there  ARE  solutions  ​within;​  sophisticated filosofizing 
which  comes  from  the  root.  From  the  ​African  foundation  of  the  Caribbean,  which,  as  Dr  Clinton 
 Hutton  signals,  is  the  locus  of our creative thinking​[73]​. A deeper knowledge of collective Self must 
bring  us  into  conversations  with  ‘I’s.  This  is  the  fundamental  lesson  which  Rastafari  offers  to  the 
Afro-Caribbean  Intellectual  Tradition  writ  large.  For  our  scribal  intellectuals,  to  whom  this  essay  is 
directed,  the  corollary  of  a  deeper  knowledge  of  collective  Self  is  simply  an  engagement  with  OUR 
space, the traversal of our collective mindscape. 

If  the  goal  of Afro-Caribbean filosofizing is a “​critical ​imaginative praxis that aims at transforming the 

 ego  into  a  more  authentic  and  genuinely  creative  agent  of  post-colonial  transformation”​[74]  ​then, 
Rastafari  offers  a  cosmically  supported  move  in  the  right  direction  toward  Authentic  Self.  The  sine 
qua  non  of  the  recognition  of  the  divine  in  every  man  is  grounding  with  he  who  is  your  brother. 
Transformation  of  the  type  necessitated  by  the  Afro-Caribbean  liberation  project  is  not 
individualist—we  therefore  move  from  ‘transforming  the  ego’  to  a  framework  intrinsic  to  which  is 
the  consciousness  of  brother:  I-an-I.  The  paradoxes  which  plague  Afro-Caribbean  Philosophy  are 
reduced  to  non-recognition  of  the  importance  of  that—  an  insidious  remnant  of  Western thinking, 
and  the  upshots  of  the  employment  of  the  dominant  mode  of  Western  philosophizing—writing, 
which  remains  inherently  individualist.  We  do  not  however  come  to  pessimistic  conclusions  about 
the  role  and  place  of  the  scribal  tradition—this  too  may  become  ‘filosofical’.  The  Afro-Caribbean 
folk  indigenous  space,  as  Rastafari  demonstrates,  is  already  underpinned  by  a  cosmology  which 
provides  the  antidote  to  individualist  thinking,  and  which  is  ​reconciliatory  b ​ ecause  it  is  ​integrative​.  The 
Afro-Caribbean  scribal  filosofi  is  therefore one which is ​aware, ​able to see beyond separatist thinking 
to  recognize  ​possibilities.​   A  scribal  filosofi  recognizes  the  unlettered  indigenous  space—not 
formalistically,  but  it  is  a  recognition  which  would  allow  it  to  ​see  ​its  strengths,  and to ​learn from this 
space, allowing it to imbue its effort with meaning, and creativity—to be ​liberated by ​it. In this way the 
Afro-Caribbean  scribal  tradition  becomes  ​part  o ​ f  that  critical  ​imaginative  p​ raxis.  Rastafari,  as  the 
quintessential  example  of  unlettered  indigenous  Afro-Caribbean  thought  creates  a  new 
self-perception  out  of  the  spoken  word.  The  new  liberated  consciousness  is  created  in  every 
utterance,  utterances  which  travel,  negotiating  terrain  of  Afro-Caribbean  minds—sojourning  to 
pollinate  the  thought  of  the  scribes,  whose  works  of course blossom into being just another kind of 
flower in the garden of Caribbean discourse. 

Though  this  essay  takes  its  inspiration  from  the  shortcomings  of  Afro-Caribbean  Philosophy-- 
indeed  directing  heavy  criticism  at  it,  there  is  something  that  we  must  recognize.  The reengineering 
of  Blackspace  is  ​work  in  progress.  ​Criticism is necessary but must be mediated by that recognition. We 
criticize  not  ​for  the  sake  of  c​ riticism  or  for  the  sake  of  ​argument  a​ s  is  characteristic  of  the  Western 
philosophical  tradition.  We  criticize  because  ​there  is  work ​to  be  done.​   Afro-Caribbean  filosofi  is  a 
liberation ​project,  a​ ​Movement​,  not  a  Stayment  to  be  oversatisfied  by  what  it has already achieved. It 
is  the  Exodus  from  the  no-man’s  land  of  the  liminalized;  the  Movement  of  Jah  people  into  the 
Post-Caliban phase. 

​Rise

Ye Mighty People

There’s Work to Be Done

Let’s do it little by little

Rise

From Your Sleepless Slumber

 --Bob Marley and the Wailers--
Wake Up and Live

 [1]​ ​See Edward Kamau Brathwaite’s “The African Presence in Caribbean Literature.” [1974].
 [2]​ ​Philosophy and the Caribbean Intellectual tradition p. 5
 [3]​ ​Ibid.
 [4]​ T ​ iffin and Lawson p. 3-4
 [5]​ ​Ibid., p. 5
 [6]​ ​Philosophy and the Caribbean Intellectual tradition p. 5
 [7]​ ​Caribbean Quarterly page 23 [get proper reference.]
  ​P, 73 Caribbean Quareterly.
[8]​
 [9]​ ​Indeed the nomenclature “Afro-Caribbean” is problematic, but engagement with the problematics of this term is
beyond the scope of this paper.
 
[10]​ ​Phil and the Caribbean Intellectual tradition p. 6
 [11]​ ​Ibid.
 [12]​ ​Gramsci from Bogues or from Lamming.
 [13]​ ​Radical Caribbean Intellectual Tradition p. 30
 [14]​ ​Philosophy and the Caribbean Intellectual tradition p.25
 
[15]​ ​Radical Carib p, 30
 [16]​ ​Ibid., p. 32.
 
[17]​ ​Caliban’s Reason ​p. 90
 [18]​ ​Philosophy and the radical intellectual tradition p. ?
 [19] ​The Jamaican Creole rendering of “philosophy”. Jamaican Creole is, of course, predominantly oral. The point
here of the switch to “filosofi”, is to emphasize through employment of “unlettered” [unwritten] indigenous
language, “unlettered” indigenous ​thought a​ s product of Afro-Caribbean discursive space. The use of “filosofi”
throughout the paper hinges fundamentally on three ideas: i] the engagement of oral thought which is a product of
Afro-Caribbean discursive space, ii] the corollary of this engagement which is a more advanced knowledge of
collective Afro-Caribbean Self, and iii] the potential that this engagement has for ​decolonization of Afro-Caribbean
thought.
 [20]​ ​“Jonkunnu in Jamaica: Toward the Interpretation of Folk Dance as Cultural Process.” p. 39 of the ​Jamaica
Journal​ Vol 4:2, 1970.
 [21]​ ​“The Epistemological Significance of I-an-I as Response to Quashie and Anancyism in Jamaican Culture.” p.
119 of ​Chanting Down Babylon: the Rastafari Reader.
 [22]​ ​“Marcus Garvey and the Early Rastafarians.” p. 155 of ​Chanting Down Babylon: the Rastafari Reader.
 [23]​ ​Rastafari: A Universal Philosophy in the Third Millennium. ​p​. ​20.
 [24]​ ​“Poverty [Lab] Oratory: Rastafari and Cultural Studies.” ​Cultural Studies ​Vol. 17.6 [2003] p. 825.
 [25]​ ​Dissertation: “​ Rasta Teacher, Leadership, Pedagogy and the New Faculty of Interpretation.” p. 4.
 [26]​ D ​ issertation: “​ Expanding the Small Space: Rastafarians as Knowledge Producers.”
 [27]​ ​“Culture, Politics and Writing in Afro-Caribbean Philosophy: A Reply to Critics.” ​Small Axe V
​ ol. 11 [2002] p.
185.
 [28]​ ​“Rastafarianism and the Reality of Dread.” p. 157 of ​Existence in Black: an Anthology of Black Existential
Philosophy.
 [29]​ ​Ibid., p. 158.
 [30]​ ​Caliban’s Reason: Introducing Afro-Caribbean Philosophy ​p. 124.
 
[31]​ ​Ibid., p.130
 [32]​ ​“Wynter and the Transcendental Spaces of Caribbean Thought.” p. 261 of ​After Man: Towards the Human:
Critical Essays on Sylvia Wynter.
 
[33]​ ​Ibid., p. 268.
 [34]​ ​Ibid.
 [35]​ ​Ibid., p. 269.
 [36]​ ​“Rastafari and the Critical Tradition.” p. 112 of ​Betwixt and Between: Explorations in an African-Caribbean
Mindscape.
 [37]​ ​Ibid., p. 113.
 [38]​S​ee the glossary of ​Chanting Down Babylon: the Rastafari Reader.​ “Babylon” ‘describes what Rastas perceive
as the oppressive social, political, economic, and cultural realities of Jamaica and the Western world.’
 [39]​ ​“Dread ‘I’ In-a Babylon: Ideological Resistance and Cultural Revitalization.” p. 33 of ​Chanting Down
Babylon: the Rastafari Reader.
 
[40]​ ​“The Epistemological Significance of ‘I-an-I’ as Response to Quashie and Anancyism in Jamaican Culture”. p.
107 of ​Chanting Down Babylon: the Rastafari Reader.
 [41]​ ​Ibid., p. 108.
 
[42]​ ​GET PAGE REF.
 [43]​ ​Investigating the Radical Caribbean Intellectual tradition, p. 37.
 [44]​ ​“Legitimizing Africa in Jamaica.” p. 301 of ​After Man, Towards the Human: Critical Essays on Sylvia Wynter.
 [45]​ ​“Caliban as Deconstructionist.” p. 132 of ​C.L.R.James’s Caribbean.
 [46]​ ​Bob Marley and the Wailers, “Chant Down Babylon” on ​Confrontation.
 
[47]​ A​s quoted by Edmonds in “The Structure and Ethos of Rastafari.” p. 355 of ​Chanting Down Babylon: the
Rastafari Reader.
 [48]​ ​Ibid., p. 356
 
[49]​ ​History of the Voice p​ p. 18-19.
 [50]​ ​“Western Education and the Caribbean Intellectual.” p. 16 of ​Coming, Coming, Home. Conversations II.
 [51]​ ​Ibid., p. 17
 [52]​ ​“Caliban’s Reason and the Future of Afro-Caribbean Philosophy.” ​Small Axe V ​ ol. 6.1 [2002] p. 176.
 [53]​ ​“The Human, Knowledge and the Word: Reflecting on Sylvia Wynter.” p. 320 of ​After Man, Towards the
Human.
 [54]​ ​“We Know Where We Are From’: the Politics of Black Culture from Myal and Marley.”
 [55]​ ​“Legitimizing Africa in Jamaica.” p. 293 of ​After Man, Towards the Human: Critical Essays on Sylvia Wynter.​
 
[56]​ ​African Beliefs in the New World: Popular Literary Traditions of the Caribbean, p​ . 43
 [57]​Ro ​ ots of Jamaican Culture​ p. 109
 
[58]​ ​Ibid., 119.
 [59]​ ​“We Know Where We Are From”: the Politics of Black from Mayal to Marley.” pp. 45-46.
 [60]​ ​Dan Zahavi. “Phenomenology”—in Routledge. [get page reference]
 [61]​ ​Existence in Black p. 205. [footnote properly—like how you have done CDB]
 [62]​ ​Caliban’s Reason ​p. 150
 
[63]​ ​Ibid., p. 152.
 [64]​ ​Ibid., p. 151
 [65]​ ​Ibid., p. 150
 [66]​ ​Ibid.
 [67]​ ​Ibid., p. 151.
 
[68]​ ​The Groundings with my brothers p. 67
 [69]​ ​Natural Mysticism p. 97.
 
[70]​ ​Natural Mysticism p. 99.
 [71]​ ​Ibid., p. 102.
 [72]​ ​Groundings With my Brothers pp. 62-63[1969]
 [73]​ ​See Huttons Creative Ethos.
 [74]​ ​Henry 108