Karl Gustav Jung I Karl Kerenji Uvod U Sustinu Mitologije PDF

Karl Gustav Jung i Karl Kerenji
UVOD U SUŠTINU
MITOLOGIJE
persefQna
Urednik
M irjana Sovrović
Likovni urednik
M ilica Mićić
Naslov originala
C. G. Jung tuid K. Kerćnyi
Binfiihrungin đas Wesen der Mythologie
Hilđesheim : Gerstenberg, 1980, 3. A u flage 1984
K. G. Jung i K. Kerenji
Uvod u suštinu
mitologije
S nemackogpreveo
Božiđar Zec
CnrM.
iAnB. 6p. sZ90/€

Bp . j i. /?f03/
yDK 25:iSć}.%V-2G
fjiedon
Beograd, 2007.
6M6J1MOTEKA
TPA A A 6EOrPAAA
Predgovor novom izdanju
Ova knjiga pojavila se prvi put 1941. godine kao

drugo izdanje dveju monografija, „Božansko dete“ i MBo-
žanska devojka", koje su nastale tokom 1939. i 1940.
godine i koje su se, u prvom izdanju, pojavile odvojeno.
Treće izdanje jeste samo preštampano drugo izdanje
- objavljeno je u Holandiji za vreme rata, bez navodenja
godine i bez znanja okupacionih vlasti. Autorima nisu
poslali ni korekturne tabake da ne bi privukli pažnju
cenzure na ponovno objavijivanje knjige.
Tek sa desetogodišnje distance autori su u prilici da
ocene da li ono što su tada, okolnostima prinuđeni na
najveću koncentraciju, ukratko izneli, treba danas is-
crpnije da izlože. To bi bilo moguće, čak na nekim mesti-
ma možda i potrebno. Ipak, ona pritešnjenost obeležila
je knjižicu, dala joj formu zahvaljujući kojoj jeste ono
što treba da bude: prvi uvod u saznanje suštine mitolo-
gije, uvod utemeljen na dva primera koja niti iscrpljuju
sadržaj mitologije, niti se u svakom pogledu prikazuju
s pretenzijom na potpunost.
Autori su, dakle, odustali od nove obrade koja bi
uništila prvobitnu formu, i esejistički karakter svega
što se daje u onom što sledi želeli bi da naglase, narav-
7
no, u smislu na-istraživanju-zasnovanog ogleda o nau-

ci mitologije.
Kisnaht i Ponte Brola, marta 1951. K. G. Jung

Karl Kerenji
[Iz predgovora drugom i trećem izdanju]

„Kako muškarac može da zna šta je žena? Život že-
ne sasvim je drugačiji od života muškaraCa. Bog je to ta-
ko udesio. Muškarac je isti od trenutka obrezivanja pa
do svog uvenuća. On je isti pre nego što je prvi put po-
tražio ženu i posle toga. Dan kada je žena pak uživala
u prvoj ljubavi preseca njen život na dva dela. Ona toga
dana postaje drugačija. Muškarac je posle prve ljubavi
isti kakav je bio pre toga. Žena.od dana svoje prve Ijuba-
vi jeste drugačija. To ostaje tako celog života. Muškarac
prenoći kod žene, a zatim ode. Njegov život i telo uvek
su isti. Žena zatrudni. Ona je kao majka drugačija nego
žena bez dece. Devet meseci ona nosi posledice noći u
telu. Nešto raste. U njenom životu izraste nešto što ni-
kad odatle ne iščezne. Jer ona je majka. Ona jeste i osta-
je majka čak i onda kad joj dete umre, kad joj pomru sva
deca. Naime, ona je prvo nosila dete ispod srca. Posle
toga pak, kada se ono rodi, nosi ga ona u srcu. A iz srca
ono ne izlazi. Ne izlazi ni ako umre. Sve to nepoznato
je muškarcu; on to ne zna. Njemu je nepoznata razlika
pre ljubavi i posle ljubavi, pre materinstva i posle mate-
rinstva. On ne može ništa da zna. Samo žena može to
da zna i o tome da govori. Zato i ne dopuštamo đa nam
naši muškarci pridikuju. Žena može da uradi samo jed-
8
Uvod u suštinu mitologije
no. Ona može da pazi na sebe. Može pristojno da živi.

Mora uvek da bude onakva kakva je njena priroda. Mo-
ra uvek da bude devojka i majka. Pre svake ljubavi ona
je devojka, posle svake ljubavi ona je majka. Po tome
možeš videti da li je ona dobra žena ili nije.“
Ove reči neke plemkinje iz Abisinije, koje Frobeni-
jus navodi u jednoj od svojih najlepših knjiga (Glava kao
sudbina, str. 88, Minhen, 1924), neka ovde posiuže kao
moto za pripremu i potvrdu onog što se razmatra u dru-
gom delu. Takođe, neka one ovde stoje kao podsećanje
na velikana čije životno delo podstiče istraživača kultu-
re i mita na dalji rad i prisiljava na polemiku.
„Božansko dete“ i „Božanska devojka", koji se ovde
objavljuju zajedno, treba pre da posluže kao metođolo-
ški primeri nego da se iscrpno obrade. Takođe, obrada
bogatstva likovnih umetnosti u vezi s te dve teme pre-
vazilazila bi dati okvir. Podsetimo samo na to kako još
barokna umetnost svedoči o bezvremenosti mitološko-
ga deteta. Pisac jedne knjižice o putima i amoretima (R.
Glezer, Nehesko obdanište, Minhen, 1939) u tim stvore-
njima kasnijih vremena još konstatuje slična svojstva
kakva ćemo mi konstatovati kod mitskog pradeteta.
Nasuprot ljudskoj deei - Čitamo kod njega - ti mališani
imaju „svemir iza sebe i oko sebe, od neba pa do pakla.
Više nego deca smrtnika oni su izloženi silama sveta,
a i sami ovaploćuju mnoge od tih sila. Njihov značaj,
dakle, ne svodi se na to da postoje kao puki ukras. Pa
ipak, reč je o deci. Doduše, ona nikad neće odrasti; ona
su završena; ona su večita deca, ali nisu patuljci. Pre su
ona osujećeni divovi.“
Budimpešta, 4. juna 1941. K. K.
9
Uvod
O poreklu i zasnivanju
mitologije
(K. Kerenji)
Šta je muzika? Šta je poezija? Šta je mitologija? Sve

sama pitanja o kojima razmatranje nije moguće bez već
postojećeg, stvarnog odnosa prema samom predmetu.
To je prirodno i oČigledno. A li nije tako kad je reč o mito-
logiji. Velike mitološke tvorevine morale bi današnjem
čoveku pokazati da je tu suočen s fenomenom koji je
„po dubini, trajahju i opštosti uporediv jedino sa sa-
mom prirodom". Ko zaista hoće da ljude upozna s mito-
logijama, ne bi smeo odmah da se poziva na teorijska
razmatranja i prosuđivanja (čak ni na ona Šelingova,
od koga potiče navedena pohvala mitologije). Ni o izvo-
rima ne bi trebalo mnogo da se govori. Sveža izvorska
voda trebalo bi da se donosi i da se pije kako bi se i u nas
ulila i oživela naše skrivene mitološke talente.
A li i tu postoji štošta između usta i čaše. Prava mito-
logija postala nam je toliko strana da mi, pre nego što
je okusimo, hoćemo da zastanemo i razmislimo - ne sa-
mo o koristi i šteti mitologije (o tome će, u ovoj knjizi,
nešto reći psiholog i lekar za dušu) već i o našem mogu-
ćem odnosu prema njoj. Mi smo izgubili neposrednost
prema velikim stvarnostima duhovnog sveta - a tom
svetu pripada i svaka prava mitologija, izgubili smo je
11
upravo zbog svoje suviše korisne i delotvorne nauke.

Ona nam je objasnila piće u čaši, tako da smo već una-
pred znali sve o njemu bolje nego stari dobripijači. I tre-
balo bi dabudemo zadovoljni svojim boljim znanjem ili
čak da ga više cenimo od naivnog doživljavanja i uživa-
nja. Možemo sebi da postavimo pitanje: ,,Da li je uopšte
još moguće neposredno doživljavanje mitologije i nepo-
sredno uživanje u njoj?“
U svakom sluČaju, mi više ne možemo bez slobode
od laži koju nam poklanja istinska nauka. Ono što još
pored te slobode zahtevamo ili, tačnije, zahtevamo da
nam nauka vrati, to je upravo neposrednost prema
predmetima nauke. Sama nauka treba da nam otvori
put prema mitologiji koji je zatVorila najpre svojim tu-
mačenjima, a zatim svojim objašnjenjima - nauka uvek
shvaćena u najširem smislu, u ovom slučaju nauka kao
istorijsko i psihološko, kulturnonaučno i analitičko is-
traživanje mitova. Dabismo definisalistavpremamito-
logiji koji nam je danas već moguć, treba ovde ukratko
da izložim o ono što je o tome reeeno u prvom poglavlju
moje Antičke religije i što je nagovešteno u Predgovoru
prvom izdanju „Božanskoga detetaM . Nećemo ni ovde
obradivati pitanje o poreklu mitologije u smislu: „Gde
je i kada nastala velika mitotvorna kultura koja je svo-
jim tvorevinama možda uticala na sve kasnije mitologi-
je?“ Pozabavićemo se samo pitanjem: „Kakve veze mi-
tologija ima s poreklom ili poreklima?" A li i time ćemo
se pozabaviti samo radi proširenja onog neposrednog
pristupa kojim čitalac treba da pronađe sopstveni put
prema mitologiji.
12
Reč wm it“ suviše je dvosmislena, istrošenai neodre-

dena; s njom možemo mnogo manje da uradimo nego
s izrazima koji retmythos povezuju s rečju legein (stavi-
ti zajedno, kazivati). Platon, i sam veliki „kazivač mi-
tova“, sopstvenim iskustvom i stvaralaštvom poučava
nas o vitalnosti i pokretljivosti onog što su Grci nazi-
vali mythologia. Ona je uz to umetnost i uključena je
u poeziju (njihove se oblasti presecaju), umetnost s po-
sebnom pretpostavkom u pogledu svoje građe. Postoji
posebna materija koja određuje umetnost mitologije:
stara, nasleđena grada sadržana u poznatim a daljoj ob-
radi podložnim pričama („mitologema" je za njih najbo-
lja grčka reč) o bogovima i božanskim bičima, borbama
junaka i putovanjima u Donji svet. Mitologija je kreta-
nje te materije: ona je nešto čvrsto a ipak pokretno, ne-
što materijalno a ipak nestatiČno, nešto sposobno da se
preobražava.
Najbliže nam je poređenje tog aspekta mitologije
s muzikom. Mitologija kao umetnost i mitologija kao
grada povezane su na jednak način u jednom te istom
fenomenu, kao što su povezane kompozitorova urnet-
nost i njegova materija, sVet zvuka. MuziČko delo po-
kazuje nam umetnika kao uobličavaoca i ujedno nam
pokazuje svet zvuka kao uobličen. Gde uobličavalac
sopstvenoga duha nije u prvom planu, kao u velikim
mitologijama Indijaca, Finaca i naroda Okeanije, može-
mo s joŠ večim pravom da govorimo o takvom jednom
odnosu, to jest o umetnosti koja se pojavljuje u uobliča-
vanju i o samouobličavajućoj, osobenoj građi možemo
da govorimo kao o nerazdvojivom jedinstvu jednog te
istog fenomena.
13
Uobličavanje u mitologiji jeste slikovno. Izvire re-

ka mitoloških slika. A li to izviranje jeste u isto vreme
razvijanje: čvrsto zadržavanje, kao što se mitologeme
čvrsto zadržavaju u vidu svetih predanja, jeste neka vr-
sta umetničkoga dela. Moguća su razna naporedna ili
sukcesivna razvijanja istog osnovnog motiva, slično va-
rijacijama na istu muzičku temu. Jer iako ono što izvire
ostaje uvek slikovno, poređenje s muzičkim delima i tu
je još upotrebljivo. Ipak, s delima, to jest s nečim objek-
tivizovanim, s nečim što je postalo očigledan predmet,
s nečim što ne možemo savladati tumačenjem ni obja-
šnjenjem, već pre svega time što ćemo to ostaviti s&mo
i pustiti ga da izrazi svoj smisao.
U pravoj mitologemi taj smisao nije nešto što bi se i
na nemitološki način moglo isto tako dobro i isto tako
potpuno izraziti. M itologijanije puki način izražavanja
umesto kojeg bi se mogao izabrati i drugi, jednostavniji
i razumljiviji način, nije upravo u svoje vreme, kada je
bila jedino mogući, vremenu primeren način izražava-
nja. Kao i muzika, i mitologija može da bude primere-
na vremenu ili da mu bude manje prijnerena. Postoje
vremena kada se najveće „misli" mogu izraziti samo u
muzici. A li u tom slučaju ono najveće jeste upravo nešto
Što može da se izrazi jedino u muzici. Slično stvari stoje
i s mitologijom. Kao Što muzika ima smisaoni aspekt
koji zadovoljava na isti način kao što neka smisaona ce-
lina može da zadovolji, isto tako ima ga i svaka prava
mitologema. Taj smisao teško se prevodi na jezik nauke
zato što se potpuno mogao izraziti samo na mitološki
način.
Iz tog slikovno-smisaono-muzičkog aspekta mitolo-
gije sledi ispravan stav prema njoj: pustiti mitologeme
da govore za sebe i naprosto slušati. Objašnjenje treba
14
Uvođ u suštinu mitologije
pri tom da ostane na istoj iiniji kao i objašnjenje muzič-

kog ili poetskog umetničkog dela. Razume se samo po
sebi da je za to potreban poseban „sluhM , isto kao i za
bavljenje muzikom ili poezijom. „Sluh“ i tu znači satre-
perenje, čak saizlivanje. „Ko se izliva kao izvor, steći će
saznanje “ Ali, gde se nalazi izvor mitologije? U nama?
Samo u nama? Ili izvan nas i samo izvan nas? Treba ga
potražiti. Put k njemu lakše ćemo naći ako pođemo od
drugog aspekta mitologije - od apsekta koji ćemo ovde
razmotriti podrobnije.
3
Mitologija, kao odsečena Orfejeva glava, nastavlja
da peva i kada je mrtva i kada je daleko. Dok je bila živa,
kod naroda u kojem je bila odomaćena, nju ne samo da
su pevali kao neku vrstu muzike - nju su i živeli. Iako
materijalna, ona je za taj narod, za svoga nosioca, bila
forma izražavanja, mišljenja i života. U svom eseju o
Frojdu Tomas Man je s pravom govorio o „citatnom živo-
tu ‘ čoveka mitoloških vremena i s pravom to ilustrovao
slikama koje se ne mogu zameniti ničim boljim. Antički
čovek, kaže Man, ustukne jedan korakpre nego što neŠ-
to uradi, kao toreador koji zamahne da bi zadao smrto*
nosni udarac. On traži u proŠlosti uzor u koji se uvlači
kao u gnjuračko zvono da bi se, ujedno zaštićen i izobli-
čen, bacio na sadašnji problem. Na taj način njegov život
našao je sopstveni izraz i smisao, Za njega je mitologija
njegovog naroda bila ne samo ubedljiva, to jest smisle-
na, već i objašnjavajuća, to jest osmišljavajuća.
To je drugi, etiološki aspekt mitologije. U celini uzev,
vrlo paradoksalan aspekt. Kao istoričari religije mogli
15
bismo da ostanemo spokojni i pred ovim paradoksom

- mitologija objašnjava samu sebe i sve u svetu ne za-
to što je izmišljena radi objašnjenja već zato što ima i
svojstvo daje objašnjavajuća. Međutim, upravo ćeistra-
živači koji sve hoće „da objasne" teško razumeti takvo
misteriozno svojstvo, osim pod pretpostavkom da su
mitologeme izmišljene radi tog eilja ~ radi objašnjenja.
Tvrdnja da ponekad muzika i poezija svet čine mnogo
prozirnijim za duh nego naučno objašnjenje jedva da
ih zadovoljava, a ni nas više ne treba da zadovolji. Mi
bismo etiološki aspekt mitologije hteli stvarno da shva-
timo u njegovom ,,kako“ i „usled Čega“ i da ga ni u kom
pogledu ne smatramo nečim lakim i očiglednim.
Privid očiglednosti već je narušen činjenicom da
je etiološki karakter mitologije takođe potpuno ospo-
ren, i to od terenskog istraživača koji je dosta vreme-
na proveo u prisustvu žive mitologije - od Bronislava
Malinovskog. Sve što je na Trobrijantskim ostrvima
naučio o suštini mitologije objavio je u uzornoj empi-
rijskoj studiji pod naslovom M it u primitivnoj psihotogi-
;z (London, 1926). Njegova iskustva potvrduju ono što
smo upravo rekli o „življenoj mitologiji". M i ćemo ih po-
noviti njegovim naučno dobronamernim rečima: „M it
u primitivnom društvu, to jest u svojoj živoj izvornoj
formi, nije samo ispričana priča već i življena realnost.
On nije nikakva izmišljotina, onakva kakvu danas čita-
mo u našim romanima, već je živa stvarnost za koju se
misli da se dogodila u prvobitnim vremenima i da otad
neprekiđno utiČe na svet i sudbine ljudi. Te priče ne
održavaju se u životu ispraznom radoznalošću, ni kao
izmišljene, ali ni kao istinite priče. Za urođenike one su
izraz izvorne, veće i važnije stvarnostikojom su određe-
ni današnji život, sudbina i delovanje čovečanstva i čije
16
BHB/IMOTEKA
Uvod u sužtinu mitologlj^^ ^ ^ BEOrPAflA
poznavanje snabdeva ljude, s jedne strane motivima za

ritualne i moralne radnje, a s druge strane uputstvima
za njihovo izvođenje."
Na osnovu svog iskustva Malinovski pobija dve stva-
ri: prvo, simbolički, i drugo, etiološkikarakterživogmi-
ta. Njegovo pobijanje simboličkoga karaktera sastoji se
u sasvim ispravnoj konstataciji da mit, za svoje nosio-
ce, na primaran i direktan način izražava upravo ono
Što priča - nešto što se dogodilo u prvobitnim vremeni-
ma. Da taj događaj opet nešto izražava, nešto opštije,
nešto od sadržaja čovekovog sveta, koji se sadržaj tu
izražava u mitološkoj formi, to Malinovski ne uzima
u obzir. Njegova konstatacija ne govori ni to ni protiv
toga. Utoliko se više on okreće protiv etiološkog shva-
tanja. Mit, kaže on, nije objašnjenje dato radi zadovo-
ljenja naučne radoznalosti, već je oživljavanje praiskon-
ske stvarnosti u pripovednoj formi. M itovi nikad, ni u
kakvom smislu, ne objašnjavaju; oni uvek postavljaju
presedan kao ideal i kao jemstvo nastavka tog ideala.
Po Malinovskom, „etiološki m it“ jeste neegzistirajuća
klasa priča koja odgoyara neegzistirajućoj „želji da se
objašnjava"
Na taj način Malinovski opisuje ono što naziva soci-
jalnom funkcijom mitologije i što nije naučno niti pse-
udonaučno ,,objašnjenje“. šta je to u stvari - za to Mali-
novskom očigledno nedostaje prava reč. „Objašnjenje"
u smislu „intellectual effort" [intelektualni trud] on
smatra neadekvatnim. U onom drugom smislu, da mi-
tologija za svoje nosioce, ne opterećujući ih, sve objai-
n ja va , „objašnjenje" je već upotrebljivo. Naime, u tom
smislu jasnost izvire iz svake mitologije - jasnost o ono-
me što jeste, što se događa i što treba da se dogodi. Smi-
sao svega toga sadrži se u mitologemama. Ali ono što
feMHnp
se radi pomoću mitologije kad se dopušta da „kazivanje

mitova" fukcioniše u nevoljnom služenju ljudskoj zajed-
nici, to nije dokono izmiŠljanje objašnjenja, već nešto
drugo. Nemački jezik ima pravu reč za to: begriinden (za-
snovati, postaviti temelj; obrazložiti).
Mitologija postavlja temelj. Ona u stvari ne odgova-
ra na pitanje „zašto", već na pitanje ,,otkud“. U grčkom
jeziku ova razlika može sasvim taćno da se izrazi. Mito-
logija u stvari ne navodi aitia, „uzroke". Ona to ćini (ona
je „etiološka") samo ukoliko aitia - kao što Aristotel ka-
že (Metafizika, Knjiga IV, 1013a) - jesu archai. Za najsta-
rije grčke filozofe archai su bili, na primer, vođa, vatra
ili apeiron, „ono neogranićeno". Dakle, ne puki „uzroci",
već pre pramaterije ili prastanja koji nikad ne stare, ni-
kad ne mogu da se nadvladaju i iz kojih uvek sve nasta-
je. SliČno je i s događajima u mitologiji. Oni čine temelj
sveta, pošto sve na njima počiva. Oni su archai na koje
se svodi sve pojedinačno i posebno i od kbjih je ono na-
pravljeno, dok oni ne stare, ostaju neiscrpni, nesavlađi-
vi u bezvremenom praiskonstvu, u prošlosti koja se po-
kazuje kao neprolazna zahvaljujući svom oživljavanju u
veČnim ponavljanjima.
4
Nije neopravdano uopštavanje ako se kaže da mitolo-
gija pripoveda o izvorima ili bar o onom što je izvorno.
Kad ona govori o mlađoj generaciji bogova, na primer
o istorijskim grčkim bogovima, oni takođe znače poče-
tak sveta - sveta u kojem su Heleni živeli pod Zevso-
vom vladavinom. Bogovi su toliko „izvorni" da se s no-
vim bogom uvek rađa i novi „svet“ - nova epoha ili novi
18
aspekt sveta. Oni, doduše, ne postoje samo u početku,

u svom izvoru, i ne samo u periodičnim ponavljanjima
onog prvog nastanka, u svojim kosmičkim ponovnim
pojavljivanjima i svečanim predstavljanjima. Pa ipak se
mitologeme koje u pripovednoj form i iznose ono što se
sadrži u likovima bogova, uvek odigravaju u praiskon-
skim vremenirfia. Taj povratak izvoru i praiskonu jeste
osnovna crta svake mitologije.
M i smo našli tačan izraz za to: iza prividnog Mza-
što“ stoji „otkud", iza aition stoji arche. Još tačnije reče-
no, u mitologiji - baš kao ni u arhajskoj grčkoj filozofiji
- uopšte nije na prvom mestu postavljanje pitanja, već
direktno, nepropitujuće vraćanje ka archai, utemelje-
nje kao spontan povratak „temelju" Ne samo da onaj
ko doživljava datu mitologiju i po njoj postupa uzmiče
kao toreador ili se povlači kao u gnjuračko zvono već to
radi i pravi kazivač mitova, stvaralac ili obnavljač mi-
tologema. Gde filozof pokušava da se probije kroz po-
javni svet kako bi nam rekao šta „zapravo jeste“, tu se
„kazivač mitova“ povlači u praiskon da bi nam ispričao
šta ,,je zapravo bilo“ Za njega je praiskonstvo isto što
i autentičnost. Ne usudujući se da kažemo da li se na
taj način zaistapostiže autentičnost, istinska neposred-
nost subjekta i objekta, mi tu shvatamo ono ,,kako“ i
,,čime“ mitološkog utemeljenja.
Mitologija postavlja temelj time Što se kazivač mito-
va svojim doživljavajućim pripovedanjem vraća u pra-
iskonska vremena. Iznenada, bez okolišenja i traganja,
bez ispitivanja i naprezanja, on se nalazi u praiskonu
koji ga se tiče, nalazi se u archai o kojima govori. Usred
kojih archai čovek može stvarno da se nađe? Ka kojima
od njih može direktno da zaroni? On ima sopstvene ar-
chai, archai svoga organskog bića iz kojih neprekidno cr-
19
pu. Svoje organsko poreklo on spoznaje kao razvijeno

organsko biće na osnovu slične vrste identiteta, kao da
je on hiljadustruko jači, dalekosežniji zvuk i izvor: nje-
govo prvo brujanje. On ga spoznaje kao svoje apsolutno
arche, kao onaj početak od kojeg on jeste jedinstvo, sje-
dinjenje svih suprotnosti svoga budućeg bića i života.
Na to poreklo kao na početak novog svetskog jedinstva
ukazuje mitologema o božanskom detetu. Na drugačije
arche, koje se takođe spoznaje kao sopstveno poreklo,
ukazuje mitologema o božanskoj devojci - ukazuje na
ono poreklo koje je ujedno arche bezbrojnih bića pre i
posle spoznavaoca i zahvaljujući kojem jedinka ima bes-
konačnost već u svojoj klici,
Pomoću slika uzetih iz Ijudske i biljne evolucije,
pomenute dve mitologeme koje su objedinjene u ovoj
knjizi poput putokaza ukazuju na putanju na kojoj se
utemeljenje dešava kao kretanje ka archai da bi se pono-
vo prošlo putem razvijanja u onim slikama. Slikovito
govoreći, to je neka vrsta uranjanja u nas koje vodi u ži-
vu klicu naše celine. Upotreba tog uranjanja jeste mito-
loško postavljanje temelja, a rezultat njegove upotrebe
jeste da se mi, imajući oči otvorene prema slikama koje
izviru iz temelja, vraćamo na mesto gde se oba archai
poklapaju. Arche klice ili, da se poslužimo izrazom koji
je u geteovskom duhu, „ponor jezgra", uliva se tu, i tu
se mora pretpostaviti oilo središte oko kojeg se i iz ko-
jeg se organizuje naše celokupno biće. Ako o tom čisto
unutrašnjem aspektu svoga života razmišljamo u pro-
stornim pojmovima, idealno mesto gde su izviranje i
znanje o izvoru identični može da bude samo to central-
no izvoriŠte. Povlačeći se u sebe na taj način i govoreći
o tome, mi spoznajemo i obznanjujemo temelje svoga
bića, to jest mi sebe utemeljujemo.
20
Uvod u suštinu mitoiogi)e
Mitološko utemeljenje (a samo o njemu govorimo)

ima sledeći paradoks: ko se tako povlači, taj sebe otva-
ra Ili pak obrnuto: otvorenost prema svetu koja je svoj-
stvena antičkom čoveku postavlja ga natrag na njegov
temelj i dopušta mu da u sopstvenom poreklu prepozna
archš kat’ exochen, poreklo u punomsmislu. Mitologije go-
vore u slici božanskoga deteta, prvenca praiskonskih
vremena u kojem je „izvor“ prvi put postojao; one ne
govore o nastahku nekog Ijudskog bića, već o nastanku
božanskog kosmosa ili univerzalnog boga. Rođenje i iz-
lazak Sunca daju samo telesne crte i zlatnu boju onom
sveopštem archš. Ako se držimo prostornog pojma o
čovekovom idealnom središtu, moramo reći: upravo ta-
mo gde se uliva ponorsko arche klice, prodire sam svet.
Svet govori u navirućim slikama o poreklu. Utemeljivač
koji je u onom uranjanju zaronio do sopstvenoga teme-
lja utemeljuje svoj svet. On ga gradi za sebe na osnovi
gde sve jeste isticanje, izbijanje i izviranje - gde sve je-
ste izvorno u punom smislu te reči, pa jeste, dakle, i
božansko. Božanskost svega onog što se pojavljuje u
mitologiji jeste isto tako očigledna kao i izvornost sve-
ga božanskog. Sve institucije mitoloških vremena svoju
prosvetljenost i utemeljenost, to jest svoju svetost crpu
preko mitologeme o poreklu, crpu iz zajedničkogbožan-
skog porekla života čije forme one jesu.
5
Ponovo izgraditi svet iz one taćke oko koje je i iz koje
je sim utemeljivač organizovan, u kojoj je on, utemelji-
vač, izvoran (apsolutan u svojoj jedinstvenoj i posebnoj
organizaciji, a relativan u svojoj zavisnosti od beskonač-
21
nog niza predaka) - to je najveća i ujedno glavna tema

mitoiogije, to je utemeljivanje kat’ exochen. Ako se gradi
novi mali svet, slika makrokosmosa, utemeljenjese pre-
vodi u radnju: ono postaje zasnivanje. Gradovi koji u
vremenima živih mitologija pretenduju da budu slike
kosmosa osnivaju se kao što kosmogonijske mitologe-
me postavljaju temelje svetu. Njihovi fundamenti se
postavljaju kao da izrastaju iz dva pomenuta arche (iz
apsolutnog archć u kojem se počinje i iz relativnog archi
u kojem čovek postaje nastavljač svojih predaka). Na
taj način oni dobijaju isto božansko tlo za svoju osnovu
kao i sam svet. Oni postaju ono Što su svet 1 grad po-
djednako bili - prebivalište bogova.
Protivrečnost u predanjima o svečanosti osnivanja
Rima skladno se razrešava čim shvatimo taj smisao osni-
vanja antičkih gradova uopšte, to jest čim shvatimo da
su ti mali čovekovi svetovi skiđrani po istom idealnom
planu po kojem Čovek zna da mu je sopstvena celina
organizovana i koji on prepoznaje takođe u velikom sve-
tu. Mi ujedno prepoznajemo i nešto od prostornih poj-
mova koji su bili najbliža pomoćna sredstva da se kon-
kretno govori o čisto unutrašnjim Činiocima kada se
sada okrenemo tom mnogorazmatranom problemu ar-
heologije. Berlinski istoričar starog veka Franc Althajm
još kao docent u Frankfurtu predložio je rešenje koje
su prihvatili njegovi učenici, kao, na primer, Verner Mi-
ler, na Čiju knjigu Krug i krst (Berlin, 1938) ukazujem
radi kratkoće. Sledeće izlaganje odnosi se isključivo na
prividnu protivrečnost u ceremoniji osnivanja, a ne na
topografske i ostale teškoće u predanju. Ceremonija je
pretvaranje mitološkog sadržaja u radnju. Ako se stro-
go držimo ceremonije, možemo o izvođenju mitološkog
22
Uvod u suštiriu mitologije
plana da govorimo i bez obzira na njegovo ostvarenje u

istorijskom gradskom planu Rima.
Nagoveštena protivrečnost jeste ona izmedu dve ge-
ometrijske forme. Po najiscrpnijem opisu rimskog osni-
vanja gradova, Plutarhovoj biografiji Romula, reč je o
krugu koji se povlači iz centra, a zatim označava plu-
gom. Centar obuhvata kružna rupa nazvana mundus.
U svom pesničkom prikazu praiskonskog osnivanja gra-
da (Fasti, IV, 819) Ovidije govori o sasvim običnoj rupi
u zemlji, o fossa, koja se zatrpavala posle prinošenja žr-
tve povodom osnivanja grada. Iznad rupe podizali su
takođe-običan oltar. Drugi izvori opisuju nam mundus
istorijskog velegrada Rima kao zgradu čiji je donji deo
bio posvećen Di Manes, duhovima predaka i uopšte sta-
novnicima Donjeg sveta. Oni koji su bili pušteni unutra
govorili su da je njen unutrašnji oblik sličan nebeskom
svodu. Svejedno da li je u prvobitnoj form i izvedenoj u
samoj ceremoniji osnivanja ili je u čvrstom arhitekton-
skom Uobličenju, mundus je arche u koje se uliva stariji
svet predaka, podzemni ambar svega onog što će ikada
rasti i roditi se. Mundus je ujedno relativno i apsolutno
arche: iz njega je novi svet „Rim“ proisticao kao krug
iz svOga centra. Pri tom čak i ne treba da se pslanjamo
na značenje reči mundus. Ona može da potiče i iz etrur-
skog jezika, pa u tom slučaju verovatno nije identiČna s
izrazom mundus> „svet".
Ceremoniji kruga i mitologiji kruga protivreči pre-
danje o Romulovom gradu koji se zvao Roma quadra-
ta. Toj 02naci odgovara priča Dionisija iz Halikarnasa
koji govori o četvrtastom obliku (tetragonon schema)
one „prvobitne brazde“, sulcus-a primigenius-a. Njoj ta-
kođe odgovara zgrada zvana Quađrata Roma, u kojoj
su se držali instrumenti potrebni za ritual osnivanja
23
grada. „U početku ona je bila četvrtasta", kaže se u jed-

nom od izvora, i bila je od kamena. Mesto gde je staja-
la nije ono koje Plutarh navodi za mundus. Ako je ona
označavala centar Romae quadratae kao što je munđus
označavao centar kružnog sulcus-a primigenius-a, onda
ta dva centra nisu bila identična. Althajm je verovao da
protivrečnost može razrešiti idealnim centrom. On nas
podseća na ono što smo izgleda zaboravili, podseća nas
da verbalni adjektiv quadrata znači i „podeljen na Četiri
dela“. Svejedno na kojem mestu da stojimo - svejedno
da li stojimo na mestu mundus-a ili na mestu Quadra-
tae Romae - mi možemo da opišemo krug oko sebe i da
u njemu istovremeno, po pravilima rimske geodezije,
osnujemo četvorodelni grad, Romam quadratam. Takva
podela na četiri dela pomoću dve ose opisana je kako u
rimskoj geodeziji tako i u veštini augura.
Predloženo rešenje pokazuje nam na genijalan na-
čin da ceremonija kruga i osnivanje Romae quadratae
nisu u teoriji neusklađljivi. Ono je, međutim, nezado-
voljavajuće kad razmatramo predanje. Pre svog opisa
ceremonije kruga Plutarh pominje Romulovu Roma qua-
drata; shvata je kao četvrtasti grad, ali tu ipak ne oseća
nikakvu protivrečnost. Gradovi koje je osnovao Rim,
coloniae, u starijim poveljama zovu se po Varonu urbes,
od orbis, „okrugao", ili urvo, „oborati". Varon, dakle, ce-
remoniju kruga prihvata kao nešto očigledno kad je reč
o osnivanju kolonije. Pa ipak, većina kolonija pokazuje
da su, u stvari, iz ritualnog kružnog nacrta nastajali
pravougli gradski planovi. One su quadratae u oba smi-
slar dvema glavnim ulicama podeljene su na Četiri dela,
pa su prema tome snabdevene i s četiri kapije i ujedno
su manje-više redovno „kvadratne“. Krug i gradski plan
se ne pokiapaju. Medutim, i na teškom terenu Ijudi su
24
se držali idealne geometrijske forme. Ona je kao čista

ideja zamisliva samo kao kvadrat u krugu. Po Plutarhu,
Rimljani su tajne osnivanja grada naučili od etrurskih
učitelja „kao misteriju“. Figura koja objedinjuje krug i
kvadrat zaista nije nepoznata u širokoj oblasti mistič-
nih običaja i doživljaja. Istoričar religije kao i psiholog
mogu to da potvrde. U staroj Indiji takva figura zove
se manđala, „krug“ ili „prsten“. Vrlo poučan tip upotre-
bljava se u tibetskom mahajana budizmu. Tu se kvadrat
pojavljuje u krugu, a svaka od njegove četiri strane ima
dodatak u obliku slova ,,T“. Kvadratopet sadrži koncen-
trične krugove. U budizmu to je relikt hindu mitologije.
Ovde ponavljam tumačenje koje Hajnrih Cimer u svojoj
knjizi Umetnička forma ijoga u indijskoj kultnoj slici (Ber-
lin, 1926) daje na temeiju Šri-čakra-sambhara tantre
(Tantrički tekstovi, VII, London, 1919).
Adept budističke misterije, u svom doživljaju man-
dale, razvija iz sebe i oko sebe sliku sveta u čijoj se sre-
dini nalazi planina bogova Sumeru. Ta planina je za
njega osovina svetskog jajeta, osovina „čije četvrtasto
draguljsko telo s površinama od kristala, zlata, rubina
i smaragda svetluca u bojama četiriju svetskih oblasti.
Na njenom vrhu verujući Hindus video bi palatu kralja
bogova Indre i njegovih blaženika - Amaravati, 'prebi-
valište besmrtnika’; adept budističke mandale razvija,
umesto te palate, manastirski hram kao prostor koji
je jedino primeren Budi: četvrtasta zgrada od dragog
kamenja s četiri ulaza na stranama (to su dodaci u ob-
liku sJova ,,T“), okružena magičnim zidovima od dija-
manata. Njen krov je šiljast kao oni kubetasti grobovi
na zemlji koji poput relikvijara svedoče o postizanju
nirvane onoga koji je doživeo potpuno prosvetljenje.
Sredinu njene unutrašnjosti čini krug s otvorenim loto-
25
sovim cvetom, čijih se osam latica pruža u svim pravci-

ma ruže vetrova (četiri glavne tačke horizonta i četiri
međupravca). U njoj adept vidi sebe kako stoji u form i
Mahasuke (jedne od pojavnih form i velikog boga Šive),
koji u zagrljaju drži žensku figuru. On vidi sebe kao
’najveće blaženstvo krugova’ s četiri glave i s osam ru-
ku, i postaje svestan svoje suštine kroz kontemplaciju.
Njegove četiri glave označavaju četiri elementa, vodu,
vatru, zemlju i vazduh, u njihovom nematerijalnom
natčulnom stanju, a i četiri beskonačna osećanja koji-
ma se u stalnom vežbanju prožimati znači sazrevati za
nirvanu."
Mandale za takvu mističnu svrhu, za neku vrstu čo-
vekovog unutrašnjeg „novog utemeljenja" i reorganizo’
vanja, mogu da se nacrtaju na pesku ili na tlu hrama
gde se obavlja inicijacija. A li one mogu i stvarno da se
sagrade, ponekad u ogromnim dimenzijama, kao Boro-
budur, čuvena svetinja i hodočasničko mesto budista
na Javi. U budističkoj mandali probija nešto starije; mi-
tologija izgradnje sveta. Krugovi i kvadrati, nacrtani iz
zajedničkog centra, pojavljuju se kako u staroj Italiji ta-
ko i na budističkom Istoku kao osnovni nacrt na kojem
se sve gradi.1Na njemu se podižu svi mali svetovi - gra-
dovi i svetinje, pošto su, izgleda, na njemu utemeljeni i
makrokosmos i mikrokosmos - Čovek.
Toliko istoričar religije može da govori o činjenica-
ma koje su mu poznate. Druge činjenice dodaje psiho-
log. Jung je davrto otkrio da savremeni čovek koji ne
1 Idealni grad zasnovan na mandala-planu jeste nebeski Je-

rusalim u Otkrivenju: njegova četiri ugla postavljena na zodijački
krug. Up. F. Boll, Aus der Offenbarung Johannis. Hellenistische Stu-
dien zum Weltbild der Apokalypse. Leipzig 1914, str. 39 i dalje.
26
zna ništa o orijentalnim misterijama crta ili sanja man-

dalolike figure kad je na putu sticanja svoje celovito-
sti, objedinjavanja svojih unutrašnjih suprotnosti. Taj
proces mogli bismo da nazovemo takođe „novim ute-
meljenjem" ili reorganizovanjem Čoveka, Jung ga zove
individuacijom. Sa svom opreznošču svog analitičkog
istraživačkog metoda on nas uverava da se pri doživlja-
ju mandale radi o „autonomnoj psihičkoj Činjenici koju
karakteriše fenomenologija koja se uvek ponavlja i koja
je svuda identična". Za njega je simbol mandale „neka
vrstaatomskog jezgra 0 čijoj najunutrašnjijoj strukturi
i poslednjem značenju ne znamo ništa" (godišnjak „Era-
nosw, 1935, str. 105). A li naijvažniju stvar o tome on je
rekao u komentaru o kineskoj knjizi Tajna zlatnogcveta
(Cirih, 1935): „Takve stvari ne mogu da se izmisle, već
moraju opet da izraštu iz mračnih dubina zaborava ka-
ko bi izrazile krajnju slutnju svesti i najvišu intuiciju du-
ha i ria taj način jedinstvenost današnje svesti stopile
sa praprošlošću živo ta“
„Izvor“ znači dve stvari u mitologiji. Kao sadržaj

neke priče ili mitologeme, on je „postavljanje temelja";
kao sadržaj nekog čina, on je zasnivanje. U oba slučaja
on znači čovekov povratak sopstvenom izvoru i, prema
tome, pojavljivanje nečeg izvom og (ukoliko mu je ono
dostupno) u vidu praslika, pramitologema, praceremo-
nija. Sva tri pojavna vida mogu da budu načini pojavlji-
vanja iste stvari, iste mitološke ideje. Otkud, međutim,
potiče određena mitološka ideja, kao ovde ona koja se
još i danas na Istoku i Zapadu, u istom značenju a ipak
27
bez komunikacije između njih, crta kao mandala? Ideja

koja je verovatno bila podloga rimskoj ceremoniji osni-
vanja? Ima li uopšte još smisla tragati za posebnim isto-
rijskim izvorom na određenom mestu i u određenom
vremenu, budući da se izvor uopšte pokazao kao izvor
u svakom slučaju?
Pitanje je od posebnog značaja za jednu crtu manda-
la-planova. Ta crta jeste precizna podela na četiri dela.
Sama podela na četiri dela pojavljuje se Čak i u budistič-
koj upotrebi, kao nešto kosmičko. Četiri elementa na
koje se ona odnosi odgovaraju i u Indiji i u Grčkoj podeli
sveta na četiri dela. U Grčkoj ona može da bude nasleđe
iz preindoevropskih vremena, a u Indiji ona je možda
indoevropsko naslede. Najbolje će biti da se podela na
četiri dela poveže s četiri strane sveta. To je moguće i u
misteriji budističke mandale. Adept, kaže Cimer, „pu-
šta da zraci u bojama četiriju strana sveta - plavoj, zele-
noj, crvenoj i žutoj - izlaze iz glava Mahasuke, u čijem
obliku on s&m stoji pred svojim unutrašnjim očima.
Njihove boje jamče da njegovo osećanje opšte samilosti
prožima ceo kosmos." Izvorni proces, izlaženje osovina
iz Četiri glavne tačke horizonta, kao da je tu obrnut. Do-
gađa se odašiljanje zraka prema četiri strane sveta koje
se tek time „zasnivaju". Nasuprot tome, četvorodelna
podela rimskih gradskih planova kao da je rezultat pr-
vopomenutog procesa, prirodne južno-severne i istoč-
no-zapadne orijentacije, a četvorodelno nebo kao da je
zajednička podloga svih mandaia-planova.
Pitanje se postavlja sa svom oštrinom. Treba li izvor
podele na četiri dela ipak tražiti ne u čoveku već u sve-
tu koji ga okružuje? I ako je to tako, onda u kojem delu
sveta? U svom gorepomenutom istraživanju o rimskim
i germanskim naseobinama Verner Miler s pravom je is-
28
takao da se samo krug može izvesti iz horizonta, a ne i

podela na četiri dela, Prirodna granica našeg Vidnog po-
lja obrazuje zatvoreni prsten koji ne pokazuje nikakvu
raščlanjenost. Samo na dalekom severu horizont može
lako da se upotrebi kao svetski časovnik čija kazaljka
jeste Sunce. Trajanje SunČevog kretanja i odsečak hori-
zonta stvarno se poklapaju samo kad se gleda s pola.
Ukoliko se ide dalje prema jugu, utoliko više zaostaje
SunČev dolazak iznad glavnih tačaka. Rimski pisci-ge-
ometri upozoravaju Ijude da se ne orijentišu prema
izlazećem Suncu i da osovine podele na četiri dela ne
postavljaju na takav način. Treba se orijentisati prema
meridijanu i, radi tačne podele na četiri dela, posluži-
ti se posebnim instrumentom, instrumentom koji se
zove gruma (etrurski oblik grčkog gnomon). Ali, šta je
primoralo Ijude da naprave takav instrument? Potreba
da se sačuva tradicija koju su, po Mileru, Latini doneli
s dalekog severa, ili potreba iz koje potiče svaka tačna
podela, duhovno sagledavanje pravilnih formi? Pore-
klo grume iz Grčke preko etrurske reči govori u prilog
potonjeg shvatanja ili bar u prilog kombinacije tih dve-
ju potreba.
Jungova teorija o kolektivno nesvesnom dopušta na-
čelno obe mogućnosti. Matidale koje je on našao u sno-
vima i crtežima savremenog čoveka mogu isto tako da
budu refieksi prastarog posmatranja neba kao i refleksi
opšteljudske kompulzije. Izvesni elementi one serije vi-
zija i snova o kojoj govori u godišnjaku „Eranos" (1935)
kao da ukazuju upravo na kosmičko poreklo simbola
mandale. Naime, taj simbol pojavljuje se u jednom snu
kao „časnovnik sa šetalicom koji radi, a da mu se tegovi
ne spuštaju“, to jest kao svetski časovnik koji je nebo za
nas. U „velikoj viziji" eksplicitno se pominje „svetski ča-
29
sovnik“, trodimenzionalan i sastavljen od vertikalnog

i horizontalnog kruga, s tri ritma u jednom. Na sanjača
on je ostavio utisak najveće harmonije, možemo reći:
harmonije sfera.
Iako bi u principu bilo sasvim moguće da se u takvoj
viziji sanjačevo nesvesno seća nebeskih doživljaja nje-
govih predaka, ipak Jung ne veruje u nebesko poreklo
upravo podele na Četiri dela. U „četvorstvu" je našao
svojstvo onog „centra“ čovekove celine koji on smatra
rezultatom individuacije i koji naziva „Sopstvom“, A li
pored broja četiri on je dosta često nalazio i drugebroje-
ve, na primer broj tri, naročito kod muškaraca. Njemu
se, medutim, čini „da normalno postoji jasna insisten-
cija na četvorci ili da statistički postoji veća verovat-
noća za četvorku“. Zbog moguće varijacije brojeva, on
odbacuje ideju o četiri strane sveta, ali s nužnom rezer-
vom dopušta sebi ukazivanje na mogućnost kosmičkog
porekla sasvim drugačije vrste: Čudan je to, kaže on,
lusus naturae [igra prirode] da glavni hemijski sasto-
jak telesnog organizma jeste ugljenik koji se odlikuje s
četiri valencije. Štaviše, nastavlja on, dijamant - u ori-
jentalnim tekstovima simbol postignute individuacije
(setimo se ,,dijamantskih“ zidova budističke mandale)
- jeste, kao što svi znamo, kristalizovan ugljenik. Ako
bi to ipak bilo nešto više nego igra prirode, budući da
se, kao što ističe Jung, kod fenomena četvorke ne radi
o pukoj izmišljotini svesti već „o spontanom proizvo-
du objektivne psihe“, onda bi se tu osnovni mitološki
motiv mogao shvatiti vraćanjem na ono-neorgansko u
čoveku.
A li mi imamo primer podele na četiri dela koji je
nešto bliži duhovnoj oblasti: u poreklu organizma. To
je treći korak u njegovom nastanku. Prvi je sjedinjenje
30
Uvod u suštinu raitologije
očevog semena s majčinom kličnom ćelijom u zigot.

Ako to dvoje s beskonačnim brojem predaka koje obu-
hvataju u sebi čini relativno arche organizma, onda na-
stanak novog jedinstva, zigota, znači njegovo apsolut-
no arche. Drugi korak bio je zatim podela na dva dela,
početak segmentacije, a treći tačna četvorodelna pode-
la i četvoroćelijsko stanje koje se uvek iznova udvostru-
čuje. Život jedinke sadrži, dakle, period u kojem se ona
razvija takoreći na osnovu geometrijskog plana, neke
vrste mandale.
Mišljenje da nam mitologija govori o istom izvoru
i ,,temelju“ koji smo nekad bili i joŠ u neku ruku jesmo
(kao njegovo ispoljavanje i razvijanje), dopušta opšte
razmatranje takvih mogućnosti. Samo jedna od njih
- mogućnost organskog porekla mitologije - biće ovde
razmotrena i ništa više. Ona leži izvan granica čisto
kulturnonaučnog razmatranja, ali istovremeno sadrži
mogućnost duhovne klice u samoj klici života - klice
koja nam omogućuje da uočimo idealne svetske poret-
ke. Odgovor na pitanje o poreklu tačne podele na četiri
dela treba tražiti samo tamo gde podele na četiri dela i
na tri dela jesu psihičke aktivnosti, a ne puko biološko
nagađanje. (Objedinjenje tih dveju podela kao dvanae-
stodelna podela svetskog časovnika, svejedno da li je
iščitana iz neba ili nije, jeste značajno duhovno dostig-
nuče.) Podelu na četiri dela i podelu na tri dela ne nala-
zi samo psiholog jednu pored druge. Antička predanja
govore o ulozi broja tri u nacrtima gradova kako u Etru-
riji tako i u samom Rimu - govore o tri kapije, tri ulice,
tri gradska dela, tri hrama ili o trodelnim hramovima.
Prisiljeni smo da vodimo računa o raznovrsnosti čak i
onda kad tražimo jednu zajedničku stvar, kad tražimo
ono izvom o. A u tome leži već odgovor bar na pitanje
31
da li ima smisla istraživati iokalne i vremenske različi-

tosti s obzirom na njihovo posebno poreklo.
7
Leo Frobenijus opisuje zapadnoafričku ceremoni-
ju osnivanja grada u svome delu Monumenta Africana
(Vajmar, 1939). On i sam uočava njeno podudaranje s
rimskom ceremonijom i, preko starih severnoafričkih
Garamanta, povezuje čitav taj kulturni krug (on ga na-
ziva „sirtska kultura") s antičkim svetom. To ne znači
puko pozajmljivanje kulture, več kulturnu struju koja
je, izviruči u sredozemnoj oblasti ili čak još dalje na is-
toku, doprla do zapadnog Sudana. Ta i sva ostala isto-
rijska objašnjenja ostavičemo po strani i bavičemo se
onim činjenicama afričke tradicije koje nas zanimaju s
formalnog stanovišta.
Njima pripada i gradski plan. U dužem izveštaju koji
je dao Frobenijus kaže se samo to da je mesto za osni-
vanje bilo omeđeno „krugom ili četvorouglom" i da su
bile predviđene četiri kapije prema četiri strane sveta.
U onom što sledi ponavljam krači izveštaj: „S pojavom
prve Mesečeve Četvrtine oni su počinjali da omeđuju
obim i kapije. Tri puta vodili su bika oko grada. Zatim
su ga uvodili u omeđen prostor, zajedno s četiri krave.
Posle parenja s trima od njih bio je žrtvovan. Njegov
ud bio je zakopan u centru grada, a pored žrtvene rupe
bio je podignut oltar-falus. (Dakle, u centru grada po-
stoji sjedinjenje očevskog i majčinskog kultnog belega.)
Na oltaru su se uvek žrtvovale tri, a u rupi četiri živo-
tinje.“ Muškarac, Mesec i broj tri s jedne strane, žena,
Sunce i broj četiri s druge strane, tu su, po Frobenijusu,
32
tesno povezani, Očigleđno grad treba da se osnuje i na

jednom i na drugom - da se osnuje na sjedinjenju očev-
skog i majčinskog principa.
Jungova opaska da se trodelne mandaie pojavljuju
naročito kod muškaraca, dobija tako novo značenje.
Mi, naravno, ne znamokojem principu, muškom ili žen-
skom, njegovi crtači i sanjači nehotice iskazuju poštova-
nje. Ako se trougao pojavljuje u centru četvorodelnih
indijskih mandala, on se tu uvek tumači kao ženski sim-
bol. U antici trotelna boginja Hekata vlada trodeinim
svetom. U GrČkoj se svuda pojavljuju konstelacije od tri
boginje koje postaju četvorstva samo pridodavanjem
muškoga božanstva. Velika boginja koja se opisuje u na-
šoj studiji o božanskoj devojci jeste trostruka u svom
odnosu prema Zevsu: majka (Reja), žena (Đemetra) i
kči (Persefona). Tačnu kopiju toga predstavlja muško
Sveto trojstvo hrišćanstva, Trojstvo koje, mutatis mu-
tandis, stoji u istom odnosu prema Devi Mariji. Troj-
stvo je bilo muško i za pitagorovce, dok je četvorstvo za
njih predstavljalo osnovni broj na ženskoj podlozi: kao
udVostručenje ženske dvojke. „Ravnoteža", čije ostvare-
nje Varon vidi u rimskoj ceremoniji osnivanjagrada, do-
lazi do izražaja u četvorci - dia to isakis ison.
Već ti, našoj kulturi bliski primeri pokazuju znat-
ne razlike. Karakteristični kulturni elementij kao, na
primer, povezanost trojke s muškarcem, a četvorke sa
ženom, jesu - da se još jednom poslužimo onim Što
Jung kaže o simbolu mandale - ;,atomska jezgra o či-
joj najunutarnjijoj strukturi i posiednjem značenju ne
znamo ništa“. Takve elemente, koji ne mogu dalje da
se objašnjavaju, Frobenijus naziva „monadama" i vidi
u njima »strukturalne principe" raznih slika sveta u ra-
znim kulturama. U zapadnoj Africi on pored monade
33
sirtske kulture (muškarac: trojka, žena: četvorka) otkri-

va još dve monade: atlantsku (žena: trojka, muŠkarac:
četvorka) i severnoeritrejsku (muškarac: trojka, žena:
dvojka). Odredeni odnosi prema određenim nebeskim
telima takode pripadaju do-kraja-neobjašnjivoj struk-
turi monade. Ako igde, onda tu pitanje kosmičkog pore-
kia dobija odgovor, i to, što se tiče izvodljivosti takvih
odnosa iz posmatranja neba, negativan.
Naime, ovi odnosi isto su tako raznovrsni kao što
su raznovrsni i odnosi prema muškom i ženskom po-
lu. U sirtskoj kulturi Mesec pripada muškarcu i trojci,
a Sunce ženi i četvorci. Frobenijus nas čak uverava da
sirtski plan grada sa svojom podelom na Četiri dela je-
ste Sunce ili Sunčeva putanja. U nemačkom jeziku, na-
suprot recimo, engleskom, i dalje žive muško shvatanje
Meseca i žensko shvatanje Sunca. M i ipak verujemo da
se iz Meseca s njegovim Četvrtinama može pre iščitati
četvorka nego trojka. Cak i u onoj kulturi iz koje po-
tiče naša sedmodnevna nedelja dvadesetosmodnevni
Mesec bio je podeljen na četiri dela. U antičkim jezici-
ma Mesec je ženski, a Sunce muško; boginja Meseca
Hekata ima tri oblika, dok Apolon, koji joj odgovara
kao Hekat i koji ima odnose sa Suncem, jeste kao Agi-
je kupasto zašiljen stub s četvrtastom osnovom (neka
vrsta kombinacije kvadrata i kruga). Tajna boginja-za-
Štitnica četvorodelnoga grada Rima bila je, pO jednom
izvoru, Luna,2a tajno ime grada bilo je Flora, naziv iste
velike boginje koja je isto tako lunarna kao i zemljska
i podzemna.
3 Macrobius, Saturnalia, III, 9, 4. Ja više ne verujem, kao Što

sam verovao u „Altitalische Gotterverbindungen", str. 19, đa je Vi-
lamovic bio u pravu sa svojom promenom u Lua.
34
Još jednom naveli smo samo nekoliko od mnoštva

primera. Oni nam ista nebeska tela, posmatrana sa sta-
novišta monada različitih kultura, pokazuju čas kao že-
nu a čas kao muškarca, čas kao trojku čas kao četvorku.
Ako svaka monada znači nesposobnost da se vidi druga-
čije( ,,ganutost“ u Frobenijusovom smislu, ondapostoje
bar dva temelja za tu ganutost: ono ganutljivo okružu-
juće prirode i ono raznovrsno, ono varirajuće u istoriji
kulture, što daje karakteristične „monadske" crte slike
sveta. Prvom temelju odgovara ona otvorenost koju an-
tički čoveka ima prema svetu i o kojoj je bilo reči, otvo-
renost koja ga postavlja natrag na njegove najdublje te-
melje. Drugi može da se opiše na sledeći način: on je
izloženost odredenim aspektima sveta koji odgovaraju
upravo onim monadskim crtama, crtama koje kao da
su izrasle i koje mogu da se uporede s osnovnim crtama
raznih biljaka, čak raznih organizama. Ako hoćemo da
naznačimo poslednji temelj monada, moramo reći: on
je prisila u čoveku da proizvede nešto uobličeno, uob-
ličeno u duhu baš kao što se i u telu proizvode samo
uobličene stvari. Ta prisila jeste tu izvor - prvi skok. A li
u sledećem trenutku, u samom skoku, već postoji mona-
da, duhovni plan. Plan je prva shvatljiva stvar u kojoj
se ono-izvorno, ono-doživljeno-u-neposrednosti-izvo-
ra, pokazuje kao jedno sa izvesnim aspektom „otvore-
nog“ sveta. Ako se ,,kosmos“ shvati u grčkom smislu, to
jest da sve duhovnO i naša prisila na duhovno takođe
pripadaju kosmosu, onda se tu dešava susret kosmosa
sa samim sobom.
Ili da to kažemo prirodnonaučnijim jezikom: čini se
da već u ljudskoj plazmi - u klici života o kojoj je več
bilo reči - postoji nešto duhovno, prisila na duhovno.
Ono što izrasta iz te prisile jeste, kao i sve što raste,
35
izloženo svojoj okolini, i teško svemu što hoće da raste

ako ni u čemu ne odgovara okolini, ako tu ne može da
se desi susret. Suština onog što raste jeste isto toliko
izloženost nečemu koliko i izraslost iz nečega. Tako
je i sa suštinom plazme. Mi, naravno, ne govorimo o
nečem telesnom što je u svom rastu izloženo okolini,
već o nečem duhovnom što je u svom rastu izloženo
okolnom svetu. Ne govorimo o plazmi, nego o - kako to
Frobenijus zove - „pajdeumi". Ako su drugi organizmi
plazmatičko rastinje, onda su kulture ,,pajdeumatičko“
rastinje. Ipak, ,,pajdeumatički“ znači malo više nego Miz-
ložen".3Duhovno proisticanje jeste takođe skok u svet i
teško svemu što hoće da postane delo ako ne odgovara
nijednom od mogućih aspekata sveta, ako ni sa jednim
od tih aspekata ne može da postaje jedno. Kulturna do-
stignuća - razna utemeljenja - mogu da nastanu i da
postoje kao dela samo zato Što su susret i sjedinjenje
mogući kako za piazmu tako i za pajdeumu, kako za
telesnu ćeliju tako i za monadu. Moguće je da se u sa-
mom svetu nađe osnova kako za četvorstvo tako i za
trojstvo, da se nađe solamo svojstvo kako u ženi tako i
u muškarcu, da se nađe žensko svojstvo u Mesecu kao
i oplodujuća muškost - već prema monadskom planu
koji preuzima mitološka ideja.
Prvi korak još zapravo i nije korak. On je pratemelj
i prapočetak, izvor kao prvobitni izvor i praizviranje,
3 Pajdeuma - verovao sam da mogu to da odredim u Frobeni-

jusovom smislu (u časopisu „Pajdeuma", 1,158) - jeste sposobnost
reagovanja, odnosno nešto suštinski pasivno, iako se upravo to
reagovanje ovaploćuje u činovima i tvorevinama - delima kultu-
re. Posredstvom pajdeume, svi koji žive u vremenskoj i prostornoj
oblasti pajdeume izloženi su tako da mogu imati samo određeni
životnistil.
36
upravo ono o čemu sve mitologije govore u jeziku dru-

gog (prvog shvatljivog) koraka, u monadskom jeziku
skoka-u-svet i ganutosti svetom. Na tom stupnju sve iz-
vire i teče, neprekidno varira i menja oblik, svaka varija-
cija u istoj kulturi određena je istom monadom. Duhov-
ni planovi su se pojavijivali u svetu i rasli sa svetom, kao
osnove beskonačnih razvoja. Tek na trečem stupnju po-
stoji stanje mirovanja. Prva dva stupnja, prisila i monad-
ska struktura, koji nikad ne bi mogli da postanu stvarni
bez tog trećeg stupnja, tu se ispunjavaju u zaokruženoj
celini. Tek tu stvari staju, stiču postojanost kao delo.
Pa ipak, za to zaustavljanje potrebni su posebna snaga i
talenat: snaga i talenat umetnika, stvaraoca, osnivača,
filozofa takode ako se on, kao postavljač temelja, može
ubrojati među osnivače. Skok, ganutost, monada već
nas postavljaju u vreme i na mesto; s umetnikom i osni-
vačem mi se nalazimo usred određenog naroda - narod
shvačen kao izvor snage i talenta, a i kao izvor karakte-
rističnih crta koje prevazilaze ono-monadsko.
Umetnici, čak ceo narod umetnika, graditelji grado-
va i graditelji svetova jesu samo utoliko istinski stva-
raoci, osnivači i „temeljopostavljači" ukoliko odande
crpu i onde grade gde mitologije imaju svoj poslednji
temelj i izvor: u premonadskom koje se pojavljuje kao
monadsko. „Opšteljudsko" bilo bi izraz za premonad-
sko da ipak nije premalo i preslabo: jer najvažnije nije
da čovek postane „opšteljudski", već da se susretne s
božanskim u apsolutnoj neposrednosti. One mitologe-
me koje se najviše približavaju takvim golim susreti-
ma s bogovima smatramo pramitologemama. Istorij-
ski gledano, postoje samo varijacije pramitologema,
ne postoji njihov vanvremeni sadržaj, mitološke ideje.
Ideje u svojoj čistoti - na primer čista ideja mandale,
37
„arhetip" mandale - jesu premonadske. Ono što isto-

rijski postoji nije samo monadsko, to jest lokalno i vre-
menski pripadajuće odredenoj kulturi, već ima i svoj-
stvo dela, to jest govori na način tipičan za određeni
narod. S druge strane, svaki narod najčistije pokazuje
svoju formu kad stoji Iicem u lice s apsolutom, to jest
na granici premonadskog. Ukoliko je dublji naš uvid
u premonadsko, utoliko je naše sagledavanje moćnije.
Primeri bi nas iz oblasti mitologije odveli u oblast mi-
stičkih doživljaja.
Kad se čvrsto konstituisane monade raspadaju, kao
na kraju antike, ili kad je njihov raspad već uzeo maha,
kao danas, onda su nam razne vrste mistike bliže nego
mitologija. Zato nas Plotin može poučiti šta je čisti mi-
stički doživljaj, a njegovi savremenici, gnostici, mogu
nam reći šta je mitologiji najbliže u mistici. I zato psiho-
log nalazi u savremenom čoveku iste mističke ili polu-
mistiČke pojave kao u priručniku kineske mistike ili u
kasnoantičkoj gnosi. Ono što se tu pojavljuje, pojavljuje
še kao nešto između arhetipa i monadskog fragmenta,
kao nicajuća i ujedno fragmentovana mitologija.4Upra-
4 Posebno lep primer toga, čisto psihički mandala-doživljaj s

monađsko-mitološkim fragmentima (brojevima i statuama bogo*
va) nalazi se kod K. G. Junga, u njegovom spisu Die Bežićhungen
zwischen dem Ich und dem Unbewussten, Zurich 1935, str. 177 i da-
lje. Ovde ga navodim zajedno s Jungovim komentarom: „Pacijent-
kinja je videla sledeće (ispričano njenim rečima): „Popela sam se
na planinu i došla do mesta gde sam videla sedam crvenih kameno-
va ispred sebe, po sedam kamenova sa strane i šedam kamenova
iza sebe. Stajala sam u centru toga četvorougla. Kamenje jebilorav-
no kao stepenici. Pokušala sam da podignem četiri koja su mi bila
najbliža. Pri tom sam otkrila da su ti kamenovi bili postolja četiri-
ju statua bogova koje su bile zakopane u zemlju s glavom nadole.
Iskopala sam ih i uspravila oko sebe, tako da sam stajala u njihovoj
38
Uvod u suStinu mitologije
vo takve individualne mitologije današnjih Ijudi uve-

liko se poklapaju s idealnom pramitologijom koja leb-
di takoreći između izvora i njegove čvrste, monadske
verzije. S druge strane, živa mitologija širi se u besko-
načnoj, a ipak oblički određenoj raznovrsnosti kao, na
primer, biljni svet u poređenju s Geteovom prabiljkom.
sredini. Odjednom su se nagnule jedna prema drugoj, dodirujući

se glavama, tako da su iznad mene formirale nešto poput šatora.
Pala sam na zemlju i rekla: ’Padnite na mene ako morate.’ Zatim
sam videla da se spolja, oko ta četiri boga, stvorio plameni prsten.
Posle nekog vremena ustala sam i poobarala statue bogova. Gde
su pale na zemlju, tu su izrasla četiri drveta. Zatim je iz vatrenog
prstena pokuljalo plavo plamenje i počelo da sagoreva lišće na dr-
veću. Videvši to, rekla sam: ’Ovo mora prestati. I sama moram ući
u vatru da lišće ne bi sagorelo.’ Zatim sam ušla u vatru. Drveće je
iščezlo, a vatreni prsten sažeo se u jedan veliki plavi plamen koji
me je podigao sa zemlje
Tu se vizija završila... Pa ipak, nepristrasan čitalac može od-
mah da prepozna ideju „središta" koje se postiže nekom vrstom
penjanja (planinarenje, napor). On će, takode, bez muke prepozna-
ti čuveni srednjovekovni problem kvadrature kruga, problem koji
pripada alhemiji. Tu je taj problem na pravom mestu kao simbol
individuacije. Celokupna ličnost označena je četirima glavnim tač-
kama horizonta, četirima bogovima, to jest četirima funkcijama
koje daju orijentaciju u psihičkom prostoru (o tome up. PsiholoŠke
tipove), i krugom koji obuhvata celinu. Savladavanje četiriju bogo-
va koji prete da uguše individuu znači oslobađanje od identiteta s
četiri funkcije, znači Četvorostruku ’nirdvandvu’ ( ’slobodan od su-
protnosti’); time nastaje približavanje krugu, nepodeljenoj celini.
A to, opet, vodi daljem uzdizanju.“
Antičke paralele izvan ceremonije osnivanja grada ne nedosta-
ju. Već „kvadratura kruga" jeste antička. Samo bih još istakao da
se kultni spomenici koji su bili zakopani ili skriveni u zemlji (u Ri-
mu tako2vani Tarentum; u Likosuri, up. Pausanija, VIII, 37, 3) po-
javljuju u oblasti istih božanstava kojima pripada mundus. Svuda u
upravo navedenoj viziji možemo naći elemente koji imaju smisla
kako u individualnoj mitologiji, to jest psihologiji, tako i u velikim
mitologijama kosmičkih religija.
39
Uvek moramo imati u vidu sve stvari: istorijsko mnoš-

tvo i objedinjujući element koji je najbliži izvoru.5
5 Ovaj uvod, u vidu predavanja, izložio sam u Eranosu u Asko-

ni avgusta 1941. u Jungovom prisustvu. O n je umesto „monadski"
predložio izraz „kulturnotipičan". Opšte, ono što je izvoru naj-
bliže, bilo bi, dakle, „arhetipsko", a posebno, ono što se faktički
pojavljuje u određenoj kulturi, trebalo bi da se nazove „kulturno-
tipski"; up. moje predavanje o „Kulturnotipskom i arhetipskom u
grčkoj i rimskoj religiji", „Pajdeuma“, 1951.
40
I/A
Božansko dete
(K. Kerenji)
1. Božanska deca
Mitologija nikad nije biografija bogova, kao što po-
nekad izgleda posmatraču. To je pre svega tačno za
„mitologiju koja se uistinu tako zove“ - 2a mitologiju
u njenom najčistijem i najiskonskijem vidu.1Ona je i vi-
še i manje od biografije bogova. Ona je uvek manje od
biografije, mada priča o rođenju i detinjstvu bogova, o
njihovim mladalačkim delima, a ponekad čak i 0 njiho-
voj ranoj smrti. Ono što je čudno u tim dečjim i mlada-
lačkim delima jeste da pokazuju boga već u savršenstvu
njegovog oblika i njegove moći i time zapravo isključuju
biografsko mišljenje - mišljenje o životnim dobima kao
strupnjevima razvoja. S druge strane, mitologija je više
od svake biografije. Naime, ona može i da nam ne priča
ni o čemu Što je organski povezano s posebnim život-
nim dobom, a da ipak sama životna doba obuhvata kao
vanvremene stvarnosti: lik deteta igra isto tako ulogu
u mitologiji kao i lik devojke za udaju, Kore, i majke. U
mitologiji oni s u -k a o i svaka druga moguća forma bića
- izražajni oblici božanskog.
1 Up. moj članak „Was ist Mythologie?" u „Eur. Rev.“ 15,1939,

str. 537, i Dieantike Religion, str. 13 i dalje, kao i Predgovor za moju
Mythologie derGriechen, Ziirich 1951.
41
Dela deteta Apolonapostaju apolonska, aludorije de-

teta Hermesa nisu toliko dečje koliko su hermesovske.
Klasična Grčka odlučila se da ova dva boga vidi u večno
mladalačkoj formi, pošto se Apolon i Hermes kao Iiko-
vi, shvaćeni u njihovoj Čistoti i savršenosti, najjasnije,
među svim mogućim zemaljskim likovima, izražavaju
u vanvremenoj form i mladića. Isto onako kao što se Iik
Zevsa najjasnije izražava u liku muškarca-kralja ili lik
Saturna kasne antike u liku namčorastog starca. Arhaj-
ska Grčka videla je svog Apolona, svog Hermesa i Dioni-
sa kao bradate likove, a to pokazuje da se božansko biće
i ljudska životna punoća mogu dotaći i u jednoj drugoj
tački - na vrhuncu one zrelosti koja je dostižna nama
smrtnicima. U prolaznom cvetu mladosti pojmiti več-
nost, koja je suština svakoga od tih bogova, to je mnogo
teži zadatak. Pre nego što ga je grčka umetnost rešila,
bradati muški likovi - likovi takoreći bez životne dobi
- predstavljali su najtipičnije forme izražavanja.
U grčkoj mitologiji likom božanskih muškaraca,
mladiča i staraca nikad se ne izražava biografska ži-
votna dob, već uvek suština boga. Bradati arhajski tip
- Hermes, Apolon, Dionis isto tako u punoći životne
snage, akmeu grčkog muškarca, prikazani kao Zevs ili
Posejdon - čini najjednostavniju vidljivu izražajnu for-
mu onog bezvremenog kvaliteta koji Homer pripisuje
bogovima kad kaže: „Oni ne stare, oni ne umiru, oni
su večni“. Svejedno da li su na arhajski način prikazani
u veČnoj zrelosti ili su na klasičan način prikazani u
idealizovanom obliku, životna dob tih božanskih mla-
dića ili muškaraca ima pre svega simboličnu vrednost:
u njima životna punoća i smisaona punoća jesu jedno-
Po svojoj suštini oni su nezavisni od svakog zamislivog
biografskog odnosa.
42
%
Uvod u sužtinu mitologije
Mnogi bogovi - gotovo svi koje smo pomenuli - po-

javljuju se ne samo kao muškarac i mladić već i u liku
božanskoga deteta, pa bi se sada mogao steći utisak da
dete poseduje onaj biografski odnos koji smo upravo is-
ključili. Ne uvodi li grčka mitologija Hermesa ili Dioni-
sa kao decu samo zato što zna i njihove očeve i majke?
Zato što se priča o njihoVom rođenju mora na najprirod-
niji način nastaviti pričom o njihovom detinjstvu? Ali
ni taj prividno biografski pristup ne vodi nas daije od
uključivanja dečje dobi u istoriju bogova. Čim postoji
lik deteta, on se likom boga ukida i zamenjuje. Dete
Hermes odmah postaje Hermes, mali Herakle odmah
poseduje snagu i hrabrost. Životna i smisaona punoća
deteta čudotvorca nije nimalo manja od životne i smisa-
one punoće bradatoga boga. Naprotiv, ona kao da je još
bogatija i neizmernija. S pojavom božanskoga deteta
- svejedno da li u homerovskoj himni Hermesu, u mitu
0 Zevsu ili o Dionisu, ili u Vergilijevoj „Četvrtoj eklogi"
- mi se osećamo okruženi onom mitološkom atmosfe-
rom koja je savremenom čoveku poznata kao „bajkov-
no raspoloženje". Ako neko veruje da je u božanskom
detetu otkrio biografski element mitologije, on, dakle,
mora da se iznenadi. Naime, tu, u toj prividno biograf-
skoj tački, on će se naći potpuno izvan svake biografije i
u onom praelementu mitologije u kojem slobodno rastu
1uspevaju najčudesnije tvorevine.
Za koje shvatanje moramo onda da se odlučimo?
Za pretpostavku da je lik božanskoga deteta rezultat
biografskog mišljenja? Ili za ideju da tu biografsko sta-
novište jeste ipak samo od drugorazrednog značaja, a
da primam a stvar, koja nas se neposredno tiče, jeste
svirka same mitologije? Svirka kao svirka nevidljivog
velikog kompozitora koji istu temu - pralik deteta - va-
43
K. G. Jungi K. Kerenji
rira u tonalitetima raznih bogova? Zar ono pradete -

božansko dete toiikih mitologema - nije istinski filius
antepatrem [sin rođen pre oca] čiji je život, posmatrano
retrospektivno, prvo stvorio raznovrsnu istoriju njego-
vog porekla? Tu ideju moramo ili uzdići do pouzdani-
jeg i jasnijeg sagledavanja ili opovrgnuti, ako hoćemo
da razumemo mitološke priČe o božanskoj deci. A li put
ka takvom razumevanju jeste pustiti same mitologeme
da govore za sebe. Ovde ćemo, dakle, predstaviti riiz ta-
kvih mitologema.
2. Siroče
Antičke mitologeme o božanskoj deci pobuduju baj-
kovno raspoloženje. Ne iz nekog neshvatljivog, potpu-
no iracionalnog razloga, već zbog svojih jasno vidljivih
i uvek-iznova-iskrsavajućih karakteristika. Božansko
dete obično je napušteno nahoče. Cesto mu prete velike
opasnosti: da bude progutano, opasnost koja je pretila
Zevsu, ili da bude raskidano, sudbina koja je zadesila Di-
onisa. S druge opet strane, te opasnosti nisu ništa neo-
bično: one pripadaju titanskom svetu kao crte licu isto
tako kao Što svađa i lukavstvo pripadaju primitivnim
mitologemama. Ponekad je otac detinji neprijatelj, kao
Kron, ili je samo odsutan, kao što je Zevs bio odsutan
kad su titani rastrgnuli Dionisa. Imamo redak slučaj u
homerovskoj himni Panu. Malog Pana napustile su maj-
ka i dadilja: užasnute, one su novorođenče ostavile. Nje-
gov ga je otac, Hermes, pronašao, umotao u zečje krzno
i odneo na Olimp. I tu opet imamo dve sudbine jednu
naspram druge: u jednoj je dete napuštena grdoba, a u
drugoj ono sedi uza Zevsa među bogovima.
44
UvOd u sužtinu mitologije
Posebnu ulogu igra majka: ona postoji i nepostoji u

isti mah. Da to osvetlimo jednim staroitalskim prime-
rom: dete Taget, od koga su Etrurci dobili svoju svetu
nauku, promolilo se iz zemlje pred očima orača2 - dete
Majke Zemlje i u isto vreme nahoče bez oca i majke. Se-
mela je već mrtva kad se rađa Dionis, a ni Asklepijeva
majkanije preživela rođenje svoga sina. Mogli bismo ov-
de pomenuti i likove iz junačkih saga koji su isto tako
napuštena deca - deca koju su majke ostavile ili koja su
nasilno odvojena od majki; ali radije ćemo se posvetiti
„mitologiji koju stvarno treba tako zvati" i govorićemo
isključivo o bogovima koji zauzimaju centralno mesto
u pravim mitologemama i kultovima. Cak i najvećem
među njima, Zevsu, dogodilo se nešto vrlo slično. Kad
se rodio, majka ga je napustiia - da bi ga spasila. Božan-
stva-dadilje iii životinje-dadilje u mitu o Zevsu i imita-
cija takvih dadilja u kultu posvećenom detetu-Dionisu
pokazuje nam dve stvari: usamljenost božanskoga de-
teta i Činjenicu da je ono ipak kod kuće u prasvetu. Si-
tuacija s dvostrukim licem: ona je situacija nahočeta i
ujedno situacija voljenog sina bogova.
Druga varijacija na temu jeste kad majka deli dete-
tovu napuštenost i usamljenost. Lišena zavičaja, ona
luta po svetu i biva proganjana, kao Leto, koja svoje
novorođenče, malog Apolona, brani od Titija. Ili ona
živi bez časti, daleko od Olimpa, kao Maja, Hermesova
majka. Njen položaj - prvobitno položaj velike svetske
majke, Čije jedno ime ona nosi - nije više sasvim jed-
2 Cic., De divinationč, II, 23; Ovid., Metamorphoses, XV, 553;

Festus, s. v. Tages. Izvori ostalih navoda nalaze se u mitološkim
leksikonima. O Hermesu up. moj rad Hermes der Seelenfiihrer: das
Mythologem vom mannlichen Lebensursprung.
45
nostavan u homerovskoj himni. Jednostavna situacija

pokazuje nam napuštenost novorođenoga boga u obe
varijacijama. U jednoj: napuštenost majke s detetom,
kao što je Leto s Apolonom bila napuštena na pustom
ostrvu Delu. U drugoj: usamljenost deteta u divljem
prasvetu.
Bajkovno raspoloženje postaje konkretno: to na nas,
kao bajkovni motiv, ostavlja odreden utisak. Prisećamo
se siročeta u evropskim i azijskim narodnim bajkama i
njegove napuštenosti. „Nije važno gde je to bilo ili gde
to nije bilo - dovoljno je što je postojao neki grad i što
se u njegovom južnom delu nalazila oronula kuća u ko-
joj je živelo siroče, posle očeve i majčine smrti, prepušte-
no samo sebi“ - tako počinje jedna mađarska bajka.3Po-
stoje paralele kako s varijacijom u kojoj je dete potpuno
napušteno, tako i s varijacijom u kojoj je ono ostavljeno
s majkom ili dadiljom.
Jedna bajka Tatara iz Crne šume na Altaju počinje
ovako:4
Davno, vrlo davno,

Živelo je jedno siroče,
Stvoreno od boga,
Stvoreno od Pajane.
Bez hrane za jelo,
Bez odeće za oblačenje:
Tako je ono živelo.
Nema žene da se uda za njega.
3 Ipolyi Arnold Nčpmesegyujtemenye, redigiert von L. Kžlm£ny,

Budapest 1914, Nr. 14.
4 W. Radolff, Prohen der Volksliteratur der turkischen Stdmme
Siidsibiriens, I, St. Petersburg 1866, str. 271.
46
Došla mu je lisica; , ,
Lisica je rekla mladiću:
„Kako ćeš postati čovek?"
Upitalagaje.
Dečak je rekao:
„Ni sim ne znam
Kako ču postati čovek!"
Jedna epska pesma drugog altajskog plemena, Šora,

bliža je drugopomenutoj varijaciji:5
Ženapo imenu Altin Sabak

Živi u pustom kraju,
Bez stoke, bez ljudi oko sebe.
Stara se o jednom malom dečaku.
Udicu zabacuje u belo more;
Jednoga dana
Ulovila je mladu štuku.
Skuvala je u izvorskoj vodi,
Oni jedu Čorbu.
Tako Altin Sabak
Hrani to siroče.
Žena je tu junakova starija sestra - osobenost tih

pesama.
Pojava ove situacije u bajci i sagi - ma koliko ti pri-
meri bili daleko od antičkog sveta - nameće pitanje nije
li siroče predak božanskoga deteta i nije Ii ono iz opisa
jednoga tipa ljudske sudbine, koji je moguć u najrazliči-
tijim kulturama, preuzeto u mitologiju i podignuto na
božanski rang. Ili se desilo obrnuto? Da li je dete ranije
božansko, pa siroče iz bajke jeste samo njegova bleda
5 Radolff, l. c., str. 400.
47
K. G. Jung i K, Kerenji
kopija? Šta je tu primarno: bajka ili mit? Šta je prvo:

usamljenost u prvobitnom svetu ili čisto Ijudska slika
siročetove sudbine? To pitanje naročito nam se nameće
kad imamo u vidu da postoje slučajevi u kojima mito-
logema o božanskom detetu i bajka o siročetu nikako
ne mogu da se razdvoje. Takav jedan slučaj sada sledi,
iako se njime privremeno još više udaljavamo od antič-
kog sveta.
3. Vogulski bog
Mitologemu koja nam dopušta da malo dublje pogle-
damo u prvobitno stanje stvari nalazimo kođ Vogula.
Bezbroj njihovih mitova, koje su sakupili mađarski is-
traživači A. Reguli i B. Munkači, imamo u čistim ori-
ginalnim tekstovima koje je drugopomenuti naučnik
objavio s doslovnim mađarskim prevodom. U onom
što sledi pokušaćemo da bar taj prevod verno reprodu-
kujemo.
Među svojim bogovima Voguli su naročito poŠtovali
- a možda joŠ i đanas poštuju - jednoga s imenom „čo-
vek Koji Posmatra Svet".6To je bog koji je spušten s neba
u dve varijacije: spušten je sa svojom majkom i bez nje.
S majkom je bio „spušten" na način da se rađa kao sin
Žene proterane s neba. Ona je pala na obalu reke Ob. „Is-
pod desnog pazuha bila su joj izbijena dva rebra. Rodilo
se dete sa zlatnim šakama i stopalima."7Taj način rađa-
s Up. K. Meuli, Hermes 70,1935, str. 160 i dalje, gde se ipak ne

uzima u obzir budistički uticaj.
7 B. Munkdcsi, Vogul nipkčltisi gyujteminy, II, 1, str. 99, Buda-
pest 1892.
48
nja, izlaženje deteta iz majčine desne strane, pokazuje

budistički uticaj. Bodisatva, koji je kasnije postao Gau-
tama Buda, ušao je u majčinu utrobu s desne strane i po-
sle deset meseci napustio majčinu desnu stranu u punoj
svesti i neokaljan: tako se to desilo prema legendi o Bu-
di u severnoj sekti, u takozvanom mahajana budizmu.8
„Čovek Koji Posmatra Svet“ jeste „Avalokitešvara“, ime
svetom-vladajučegbodisatve u istoj religiji, koja je svo-
je misionare razaslala daleko po severnoj Aziji. Avalo-
kitešvara je isto onakvo milosrdnO, svet-posmatrajuče
božanstvo kakvo je postao vogulski bog. Iz kasnijih
naziva, koji ukazuju na njega kao na gusku, labuda ili
ždrala, mi naziremo njegovuprvobitnuprirodu.9Zlatni
telesni delovi njemu su svojstveni kao i novorodenom
Budi AvalokiteŠvara-sveta (našeg sveta), Budi
koji je zablistao, sijajući se kao zlato

Koje u vatri obraduje umetnikova ruka...10
Siročetova sudbina nema nikakve veze s tim i uvodi

nas u svet drugačiji od sveta dalaj-lame, koji je dana-
Šnje ovapločenje Avalokitešvare.
Božansko dete Vogula, „Čovek Koji Posmatra Svet“,
dok je još bio mali dečak, dospelo je, međutim, dole na
zemlju i bez majke.11 O njemu se veča na nebu:
8 Lalitavistara, poglavlje 6-7.

9 Munkžcsi, II, 2, (1910), str. 058 i 067.
10 „Sutta N ipita“, kod Oldenberga, Reden des Buddha, Mun-
chen 1922, str. 4.
n Ono što sledi potiče i2 dve „Pesme junaka-bogova" kod
Munkdcsija, II, 1, str. 100 i dalje.
49
Jednom će nastati svet čovekovoga doba.

Mali sin svoga oca, Ijubimac svoga oca,
Mali sin svoje majke, ljubimac svoje majke:
Kako če čovek koji stoji na svojim nogama,
Kako će ga čovek trpeti?
Dajmo ga u ruke nekom drugom,
U rukama nekoga drugoga biće on poučen pitomosti!
Stricu, tetki njegovog oca, njegove majke biće on dat.
Slušamo o kolevci koja visi između neba i zemlje i u

kojoj se ono diže ili spušta po odluci svog oca, Gornjeg
Neba.
Otac ga je stavio u savijenu kolevku sa srebrnom ivicom,

Spustio u svet ljudi, stanovniki donje zemlje.
Na krov svog Ijudskog strica, onog s orlovim perima,
Pao je on s moćnim glasom groma.
Njegov stric odmah je bio napolju, uneo ga je.
Danju on ga uči, noću on ga uči.
Tako on raste, i tuče ga njegova tetka. '
Tako on raste, i tuče ga njegov stric.
Tako mu očvršćuju kosti i ojačavaju mišići.
Tetka ga bije drugi put,
Treći put ga bije stric.
SluŠamo o njegovoj tužnoj sudbini u kući nekog Ru-

sa: drže ga iza vrata i prljavu vodu sipaju na njega. JoŠ
mu je tužnija sudbina u kući nekog Samojeda koji ga za
saonice vezujegvozdenim užetom dugim trideset hva-
ti. Teški poslovi koje ima da obavlja kod Samojeda ma-
nje se pojavljuju u našem tekstu nego u srodnim priča-
ma o kinjenim junacima i sinovima bogova. Utoliko se
upečatljivije opisuju patnje deteta koje, gotovo nasmrt
pretučeno batinom od mamutove kosti, bace na đubre
50
i koje treba da posluži kao žrtvena zivotinja. To je naj-

niža tačka; tu sada nastaje preokret. Dečak odjednom
dolazi u posed snežnih cipela, oklopa, tobolca, luka i
mača. Jednom strelom ubija sedam jelena, a drugom se-
dam losova. On žrtvuje Samojedovog sina, ruši sedam
Samojed-„gradova“, uništava Rusa i Rusov grad „priti-
skom svojih. leda, pritiskom svojih grudi", ubija svoga
strica i tetku svoju. To je epifanija, ne manje strašna
od Dionisove epifanije na brodu etrurskih gusara u ho-
merovskoj himni. Iz siročetove sudbine pojavio se bog.
Preokret sudbine nije samo upečatljiv već je i značajan.
Vogulskom mitologemom jako smo se približili po-
znatom tipu bajke, onom o Snažnom Hansu.12A li pore-
đenje upravo s tim tipom pokazuje da je bajka mnogo
manje upeČatljiva i značajna. Ona ima samo onoliko
značaja koliko mogu da ga imaju groteskno preterana
dela neobično snažnog seljačkog momka i besmislene,
iz tih dela proistekle situacije. Razlika ne leži u okolini
niti u socijalnoj atmosferi (atmosfera vogulske mitolo-
gije sve je samo nije kraljevska), već u onom što može-
mo nazvati dramskom strukturom mitologeme. Tom
tipu bajke potpuno nedostaje takva struktura. Mladi-
ćeva neobična telesna snaga unapred se objašnjava uka-
zivanjem na njegovo rođenje i način ishrane. On je ne-
koliko godina sisao ili jeo za devetoricu; otac mu je bio
medved, ili mu je majka - kao u jednoj mađarskoj bajci
- bila kobila, krava, vila; on se izlegao iz jajeta ili je isko-
van od gvožđa. Sve to, doduše, ukazuje na mitološko po-
reklo bajke, ali spUšta učinak u nižu oblast: s ravni uzvi-
lZ Up. A. A. Aarne, The Types ofthe Folk-Tale (FFComm. 74), pre-

veo Thompson, Helsinki 1928, Nr. 650, ovdie dopunjeno na osnovu
mađarskih bajki.
51
šenije dramatike u onaj svet zapanjujućih neobičnosti

na koji smo se u bajci ipak već navikli. S druge strane,
šta je ono što na nas tako snažno deluje u mitologemi?
Upravo ono što je ujedno smisao mitologeme: samoo-
otkrivanje božanstva u paradoksalnom jedinstvu najni-
žeg i najvišeg, najslabijeg i najjačeg.
Pitanje šta je primarno siroČe ili dete bog jeste, da-
kle, vrlo pojednostavljeno. Pojavljivanje božjeg sina ili
kraljevog sina iz siročeta, kao tema za mit ili bajku,
pretpostavlja situaciju siročeta: osnovna situacija omo-
gućuje uopšte to pojavljivanje. A li siroČetova šudbina,
ukoliko je ona čisto ljudska, ne predstavlja dovoljan
razlog za takvo pojavljivanje. Posmatrana odvojeno od
mitologije, sa stanovišta običnog ljudskog života, ta
sudbina ne ispunjava se nužno u epifaniji. Ako je ipak
epifanija takoreći plod i ispunjenje siročetove sudbine,
onda cela situacija mora da se razume sa stanovišta mi-
tologije, pa smo pririuđeni da postavimo pitanje zna li
mitologija za siročetovu sudbinU koja je spojiva s likovi-
ma bogova, zna li čak za božanski lik kojem takva jed-
na sudbina pripada kao njegova suštinska crta.
4. Kulervo
SiroČe iz bajke i njegovu napuštenost treba da ima-
mo prikazane u svim pojedinostima kako bismo na
osnovu neposredne evidencije mogli odlučiti da li pri-
kazana slika pokazuje u smeru mitologije ili u smeru
novelističkog opisa izvesnog tipa ljudske sudbine. Ne
pojedinačni motivi, ali ukupna slika treba za sebe da go-
vori. (M otiv čudesnog rođenja već nas je uputio u sme-
ru mitologije.) Slika stoji u Kalevali u junačkom okviru;
52
Uvod u suštimi mitologije
to je opis robovanja Kulerva, Kalervovog sina. S jedne

strane, on je prepoznat u „Snažnom Hansu" finske baj-
ke, u „Dečaku Rođenom Iz Jajeta" (na finskotn: „Muna-
pojka“)-13 S druge strane, on je poreden s Hamletom
danske sage: kao i Hamlet, Kulervo u Kalevali ostaje živ
da bi osvetio oca.14A li ni taj element ne pripada isključi-
vo junačkoj sagi. I božansko dete siroče Vogula, u njiho-
vim pesmama o bogovima-junacima, ima tu crtu - da
;e bilo „b esm rtn i o sv etn ik " 15
Svoj pogled ne usmeravamo na uokvirenje, ne usme-
ravamo na elemente koji pevanjima o Kulervu u Kalevali
daju karakter povezanog ciklusa finske junačke sage, več
na bogatstvo same slike. Bajkovna raskošnost Kalevale
jeste po sebi neprocenjiva. Grčko pesništvo rastvara svo-
je mitološke teme takoreći u jasnim, čisto linearnim cr-
težima, ali bez raskošnosti prirodnih tvorevina. Finske
obrade sličnih tema mogu radi dopune - kao komple-
mentarna vrsta prikazivanja - da se stave pored grčkog
pesništva, nezavisno od pitanja istorijske povezanosti.
Oba tipa, združena, potpunije osvetljavaju zajednički
predmet. Na taj način ovde ćemo osvetliti sudbinu čude-
snog siročeta, a zatim i lik božanskoga deteta.
Neki junak finske prošlosti, po imenu Untamo - či-
tamo u XXXI pevanju Kalevale - istrebio je pleme svoga
brata Kalerva.
Kalervova žena samo

ostala je u životu
13 Up. D: Comparetti, Der Kalevala, Halle 1892, str. 197.

14 Up. K. Krohn, Kalevalastudien, V I (FFCom. 76), str. 29, Hel-
sinki.
15 Up. Munkicsi, II, 2, str. 0136 i dalje, 0263 i dalje.
53
sa detetom u utrobi.
Uzeše je ljudi Unta
i sa sobom odvedoše
da im tamo kuću mete
i podove da im čisti.
Prođe neko kratko vreme,
kad se na svet dečko javi,
sina rodi jadna majka.
Kakvo bi mu ime dali?
Kulervo ga majka nazva,
aUntamo: Ratni Nahod.
Položiše mališana,
to bez oca dete jadno,
u kolevku da se ljulja,
da se Ijulja, da se kreće.
Ljuljuška se dete tamo,
kose mu se razletaju,
ljuljuška se đanak, drugi,
ali većem trećeg đana
poče dete nogom biti,
bije napred, bije natrag,
zbaci povoj snagom svojom,
guber zbaci, uzdiže se,
kolevku od lipe slomi
i pocepa sve povoje.’
„Kad nastade mesec treči, // kad uzraste do kolena",

budi se u dečaku misao o odmazdi: on hoće da se osveti
za oca i majku. Untamo dočuje to. Razmišljaju kako da
ubiju čudesnoga dečaka. Najpre pokušaju s vodom:
Metnuše u bure dete,

u bačvu ga zatvoriše
Kalevala, „Rad“, Beograd 1964. (preveo Ivan S. Šajković)
54
i u vodu spustiše ga.

odgurnuše na talase.
I podoŠe da osmotre,
kad prođoše dve-tri noći,
da l’ je tamo utonuo,
da l' pogibe on u bačvi?
Al’ on nije utonuo,
ne pogibe on u bačvi:
iz bačve se izvukao
i na talas uzjahao.
Udicu od medi drži
sa svilenom vrpcom jakom
i ribice morske lovi,
i dubinu morsku meri:
u moru je vode bilo
da dva vrga budu puna,
a pri meri još tačnijoj
ostalo bi i za treći.
Zatim Untamo hoće dečaka da uništi vatrom:
Donesoše na gomilu
tvrde, stare brezovine,
borovine čvornovate,
čamovine, pune smole,
i tisuću sanki kore
i jasena još sto hvati.
ZapaliŠe sve to drvlje,
i lomača planu silno,
i baciše na njudete,
u sredinu Ijuta ognja.
Gorelo je dan i drugi,
gorelo je i dan treći,
kad đođoše da osmotre:
pepeo mu do kolena,
žeravica do laktova,
žarač drži u rukama
55
da podstiče bolje vatru,

da sabere žeravice,
al’ ni vlaska ne zapali,
ne oprlji kovrčice!
Najzad su pokušali i treći put da unište dete, da ga

unište onim što u tom kontekstu možemo da nazove-
mo vazdušnim elementom - po Untamovoj zapovesti
Na drvo ga obesili
na dub jedan okačili.
Kad je posle uobičajenog vremena poslao slugu da

ga pogleda, on se vratio s ovakvom vešću:
„Kulervo je zđravo-živo,
nije umro na vešalu!
Dete šara po đrvetu,
u ruci mu rezac mali,
sve je drvo iŠarao,
čitav dub je izrezao:
mnogo ljudi i mačeva,
i junaka sa kopljima!!"
Sta Untamo tu još može
sa nesrećnim tim detetom!
Ma kakvu mu smrt spremao,
ma u kakvu smrt ga slao -
čeljust smrti ne guta ga,
ne zgubi ga smrt nikakva!
Dotle seže ono što možemo nazvati prvom varijaci-

jom na temu - u muzičkom smislu te reči. U stvari, i
ta prva varijacija sastoji se od tri varijacije. Opširnija
analiza već bi vodila razbijanju jedinstava koja su efek-
56
tivna kao celine, na primer: dete i element u kojem ono

postoji. Svaka od tih varijacija utiče na nas rieposredno,
utiče pre svega svojom pesničkom kompozicijom ili sli-
karskim sastavom. Kasnije ćemo videti kako kompozi-
cija, kombinacija deteta i vode nije samo spolja efektiv-
na već je i puna značenja. Zasad ćemo samo podsetiti
kako dete i vatra takođe idu zajedno u mitologiji:
Porađalo se nebo, porađala se zemlja,

I purpurno se more porađalo.
Porođajne muke imala je kao krv crvena morska trska.
Kroz stabljiku trske izlazio je dim,
Kroz stabljiku trske izlazio je plamen.
A iz plamena iskočio je dečačič:
Vatru je imao kao kosu, vatru je nosio kao bradu.
Tako se opisuje rođenje božanskoga deteta u jednoj

od obrednih pesama starih neznabožačkih Jermena,16
mitologema na koju je već bilo ukazano u mom obja-
šnjenju Vergilijeve „Četvrte ekloge1*.17 U iskušenju smo
da tu mitologemu svrstamo medu „mitove o poreklu iz
cevi“, kako je Frobenijus nazvao jednu od grupa u solar-
noj mitologiji.18 A li tih odjek toga u varijaciji „Kulervo
u vatri" biće nam dovoljan da uvidimo koja je to vrsta
pragrađe iz koje se pojavljuju slike siročetove sudbine,
kao, na primer, ona tri naČina Kulervovog uništenja. To
je nesumnjivo pragrađa mitologije, a ne građa biografi-
16 U Feterovom prevodu naveo H. Gelzer, „Zur armenischen Got-

terlehre“ str. 107, iz: Mozes od Kornija, Istorjja Jermenije, 1,31.
17 Kerenyi, „Das persische Millennium im ’Mah&bhžrata’, bei
der Sibylle und Vergil“, str. 31.
18 Das Zeitalter des Sormengottes, str. 271 i dalje.
57
je; reč je o građi od koje se oblikuje život bogova, a ne

život Ijudi. Ono što, sa stanovišta ljudskog života, jeste
neobično tužna situacija: ostavljenost i progonjenost si-
ročeta, to se u mitologiji pojavljuje u sasvim drugačijoj
svetlosti. To se pokazuje kao usamljenost elementamih
biča - usamljenost koja je svojstvena praelementu. Ako
iŠta, onda bi sudbina osiroteloga Kulerva, izloženog
svakom uništenju i svim elementima, morala da bude
istinska sudbina siročeta u punom smislu reči: izlože-
npst i proganjanost. A li u isto vreme ta sudbina je tri-
jum f elementarne prirode čudesnoga deteta. Ljudska
sirotanska sudbina takvih biča nije prava sirotariska
sudbina - ona je sekundarna. S druge pak strane, samo
ona nestvarna sirotanska sudbina, koja je svojstvena
takvim bićima, jeste prava i smislena. Naime, prava i
smislena kao prausamljenost - na mestu primerenom
takvom biću i takvom stanju: u mitplpgiji.
Prva, trodelna varijacija na temu ,,Kulervo“ odgova-
ra tom izvornom mitološkom nivou. A li vrlo je poučnp
što se sve što nas u Kalevali podseća na ppslpve sna-
žnog momka iz bajke može neposredno naddvezati na
tu mitsku epizodu kao dalja varijacija. Kulervo rešava
sve zadatke na takav način da rešenje prevazilazi svako
očekivanje i ujedno jeste smrtohosno - na štetu onoga
ko mu je zadatak postavio. Elijas Lenrot, kada je spajao
te pesme, postupao je sasvim u skladu sa stilistiČkim
osećanjima pevača Kalevale.19 Finsko narodno pesni-
štvo povezuje varijacije ciklusa o Kulervu s jednom te
istom osobom, iako ono za sliku deteta koje pluta na
vodi zna ne samo u tom kontekstu. „Bajkovni" element
19 Up. K. Krohn, 1. c., str. 3 i dalje.
58
stojitu pored mitološkog elementa kao druga varijacija

na istu muzičku temu.
Grozno rešenje prvog 2adatka ne pobuđuje toliko
bajkovno raspoloženje koliko ono ponavlja grozotu pri-
mitivnih mitologija. Kulervo, koga smo već upoznali
kao dečaka „uzraslog do kolena“, dobija u toj varijaciji
- kad ,,još za pedalj posta veći" - nalog da se stara o
malom detetu.
Pazi dete danak, đrugi:

ruke mu je polomio,
oči mu je iskopao!
Kad nastupi danak treći,
sasvim ga je pogubio,
pelene u reku baci,
kolevku u vatru vrže!
Untamo, na pravi način primitivne mitologije, nije

nimalo zbog toga ljut, već samo razmišlja:
„Nikad neće on valjati

da neguje dete malo,
veliko ko prstić mali.
Ne znam Šta ć u s njim da radim,
kakvo bih mu delo dao?
Da mu dam da šumu seče?“
Posla ga da Šumu seče.
Sledi priča kako je Kulervo dao da mu se napravi se-

kira i kako je i s£m na njoj radio. Krčenje se u strašnom
obimu vrši najpre tom sekirom, a zatim - kao što to
duhu finske epike još više odgovara - magijskom pe-
smom. Sa sličnim preteranim uspehom izvršen je i sle-
deći zadatak: gradnja plota. Poslednji posao kod Unta-
59
ma - mlaćenje raži - podseća naročito na bajku „Snažni

Hans“ drugih evropskih naroda.
Tad Kulervo, sin Kalerva,

poče deio - raž da mlati,
smlatio ga, izudarao.
U prah raž je pretvorio,
i od slame pleva posta!
Vrhunac smrtonosnih rešenja Kulervo postiže kao

pastir kod žene kovaČa Ilmarina, u XXX III pevanju Ka-
levale.
Al’ pakosna gazdarica,

zajedljiva domaćica,
pastiru je hlebac dala,
ispekla mu hleb debeo,
gornji deo od ovsa je,
donji deo od pšenice,
a međ njima kamen beše!
S tim provijantom ona Kulerva šalje sa svojim kra-

vama. Iz osvete on uništava celo stado, skuplja čopor
vukova i medveda, čarolijom ih pretvara u krave i od
govedih kostiju pravi razne muzičke instrumente:
I napravi tada pastir

svirajku od kravlje kosti,
od volovskoga roga trubu,
a od noge Tuomike
pižtaljku je napravio,
Kirjonina cevanica
postala je opet frula.
I zasvira na svirajci,
60
Uvod u suStmu mitologije
zatrubi u trubu svoju,

tri puta na humci kućnjoj
i šest puta pred ulazom.
Ali Žena Ilmarina,
umna žena kovačeva,
dugo mleko čekala je,
čekala je maslo letnje,
i kad začu zvuke s blata,
Šum sa polja vreskovoga,
ovo tada progovori,
ove reči izgovori:
„Primi, Bože, mojuhvalu,
truba trubi, stoka ide,
gde naŠ sluga trubu nađe,
gde svirajku on pronađe!
Zašto tako silno svira,
svom snagom u trubu trubi,
uši će mi popucati,
grmi da mi glava prsne!"
ovo reče, progovori:
„Trubu uzeh sa blatišta,
frulu uzeh s močarišta,
evo stada na ulazu,
evo krava na poljani,
hajde, idi - dim pripremi,
hajde krave da pomuzeš!"
Ali žena Ilmarina
pozva staru poslužavku,
reče joj da krave muze!
„Iđi, stara, i pomuzi,
idi stado da pogledaš,
ja baš sada nemam kada,
baš sam testo zamesila!"
ovo reče, progovori:
61
„Stalno dobre gazdarice,

stalno umne domaćice
same svoje krave muzu,
same stado nadgledaju."
Tada žena Ilmarina
sama pođe dim da digne,
pođe krave da pomuze,
pogleda na stado svoje,
baci pogled na govedo,
j ovako progovori,
ove reči izgovori:
„Na pogled je stoka lepa,
leđa glatka i blistava,
kao nežna koža risa,
kao divlje ovce vuna,
vimena su sva nabrekla,
i jedre su sise kravlje
I saže se krave musti,
sede stoku da pomuze,
i povuče jednom, dvaput,
povukla je još jedanput,
kad, evo ti, kurjak skoči,
a sa strane medved banu,
vuk joj usta razadrao,
list od noge medved zgrabi,
do kosti je sve pojeo,
ugrizao cevanicu.
Eto tako Kulervo je
odmazdio za podsmehe,
platio za zlobu ženske,
za uvrede sračuno se.
Nemoguće je finsku mitologiju izvesti iz grčke mito-

logije ili obrnuto: grčku izvesti iz finske. A li isto je tako
nemoguće ne primetiti da se Kulervo, čudesno dete i
62
Uvođ u suštinu mitologi}e
snažni sluga u jednoj osobi, naposletku pokazuje kao

Hermes i Dionis. On se pojavljuje kao Hermes zbog pra-
vljenja muzičkih instrumenata koje je povezano s uniš-
tenjem goveda (treba imati u vidu naročito onu verziju
mitologeme o detetu Hermesu u kojoj krađa i ubijanje
goveda prethode pronalasku lire20); kao Dionis on se po-
kazuje u tome što čini s divljim životinjama i sa svojim
neprijateljem. Dionisko - to tako moramo nazvati ako
koristimo kategorije grčke mitologije - jeste to da se vu-
kovi i medvedi zahvaljujući njegovoj čarobnoj moći poja-
vljuju kao pitome krave, a dionisko jeste i to 4a te divlje
životinje kažnjavaju njegovog neprijatelja. S izvesnom
jezom prepoznajemo tragično i ironično raspoloženje
Euripidovih Bakha dok čitamo dramatičnu scenu muže
divljih životinja. Sudbina etrurskih gusara, Dionisovih
neprijatelja, koji bivaju kažnjeni pojavom zverinja, Čini
ovde joŠ bližu analogiju nego kod osvetniČke epifanije
božanskoga deteta Vogula.
5. Narajana
Božansko dete, koje prebiva u usamljenosti praele-
menta, prototip čudesnog siročeta, pokazuje svoj puni
smisao kad pozornica njegove epifanije jeste voda.
Ako se prisetimo one Kulervove epifanije kada je
,,na talas uzjahao“ i držao „udicu od m edi“, ako se pri-
setimo i njegove veštine u krčenju šume, odmah ćemo
uočiti njegovu sličnost s bakar-čovečuljkom u II peva-
nju Kalevale. A li nezavisno od toga, Kulervo očigledno
nije bio ni „visok do kolena" ni „visok pedalj jedan",
20 Apolodor, III, 10, 2.
63
već je bio div za koga „u moru je vode bilo // da dva

vrga budu puna, // a pri meri još tačnijoj // ostalo bi
i za treći". U II pevanju dešava se neŠto slično, a u jed-
noj drugoj velikoj mitologiji postoji upadljiva paralela s
tom crtom - crtom koja naizgled protivreči liku deteta.
Indijac Markandeja, večno mladi pustinjak, sreo je ta-
kvo čudesno dete na kraju prošle i na početku sadašnje
kosmičke godine. Priča se nalazi u Markandejasamasja-
parvanu Mahabharate.
Mudri pustinjak lutao je po svetskom okeanu i došao
do njagroda drveta ( ficus indica) na čijim je granama le-
žao dečačić. Dečačić ga je pozvao da se odmori u njemu.
Markandeja priča šta se posle dogodilo21: „Bog mi nudi
počivalište u njemu. Sit sam svoga dugog života i svoga
ljudskog postojanja. On otvara usta i neodoljiva snaga
uvlači me u njega. U njegovom trbuhu vidim ceo svet s
njegovim carstvima i gradovima, s Gangom i drugim
rekama i morem, vidim četiri kaste, svaku pri svom
poslu, vidim lavove, tigrove i divlje svinje, Indru i sve
gomile bogova, Rudre, Aditije i Očeve, zmije i slonove
- ukratko, sve što sam video u svetu vidim u njegovom
trbuhu dok po njemu lutam. Preko sto godina lutam po
njemu a da rie stižem do kraja njegovog tela; tada pozo-
vem boga, i ođmah snagom vetra bivam izbačen iz nje-
govih usta. Opet ga vidim kako, odeven u žute haljine,
sedi na grani njagroda drveta sa znacima božanstva na
sebi.“ To božansko dete, koje je bog kosmosa, jeste Na-
rajana, po indijskoj etimologiji „onaj koji ima vodu kao
svoje prebivalište".
21 Reitzenstein - Schader, Studien zum antiken Synkretismus,

str. 83, Leipzig 1926.
64
Uvod u sužtinumitologije
Sve što u toj priči odgovara stilu indijskog sveta,

opis pojedinosti i filozofska obojenost celine, ne može
da izbriše obrise mitologeme. Slika božanskoga bića ko-
je lebdi u usamljenosti svetskog okeana i koje je u isti
mah malo dete i div, dovoljno je jasna. U manje filozof-
skom svetu finskih drvoseča stil slike je drugačiji, ali je
obris isti. S tim smo se već sreli u varijaciji o Kulervu,
ali treba s tim da se upoznamo i u varijaciji o bakar-čo-
večuljku.
Vejnemejnen, prašaman, na početku sveta izašao je
iz okeana i odmah sreo čudo od deteta, mogli bismo
gotovo reći: sreo je finsku sliku i priliku etrurskoga Ta-
geta (detetovo ime Sampsa - Samson - verovatno uka-
zuje na njegovu divovsku snagu):
Ko bi drugo do sin njiva,

mali Sampsa - Pelervojnen,
on će zemlju zasejati,
guste njive obdelati!
On seje drveta, među njima i hrast koji će kasnije iz-

rasti do neba i granama zakloniti Sunce i Mesec. Morali
su oboriti to gorostasno drvo, pa se Vejnemejnen obra-
ća snazi vode. Zatim se pojavljuje finska slika i prilika
indijskog Narajane.
Iz mora se čovek javi,

iz valova junak usta,
nema Čime da se hvali -
nit je golem, nit je mali -
u širinu ko prst muški,
u visinu - pedalj ženski,
na glavi mu bakar-kapa,
od bakra mu i obuća,
65
od bakra mu rukavice,
sitnim bakrom izvezene,
pojas bakren oko pasa.
Bakarna mu sekirica
s držalicom ko prst malom,
i sečivom kao nokat.
Kad to vide Vejnemejnen,
on ovako premišljaše:
„Čovek pravi muška lika,
po izgledu - junak pravi,
ali rastom kao prst je,
nije viši od kopita!“
I prozbori Vejnemejnen
i ove mu reči reče:
„Kakav si ti, more, čovek,
kakav junak - ne bilo te!
Malo bolji od mrtvaca,
malo lepši od umrla!"
Al' prozbori čovečuljak,
vodni junak odgovori:
,,Ni briga te - muškarac sam,
iz vodenog sveta junak,
dođoh amo hrast da svalim,
moćno drvo da obalim
Al' prozbori Vejnemejnen
i ove mu reči reče:
„Taj posao nije za te,
nisi rođen za to delo,
da veliki dub taj svališ,
strašno drvo da obališ.“
Jo š mu reči na ustima,
kad pogleda još jedanput -
imao je šta videti:
drugi čovek - junak novi!
Po zemljici nogom hoda,
a glava mu do oblaka,
duga brada do kolena,
66
Uvod u suŠtinu mitologije
čak do peta kosa siže,

od oka mu na hvat oko,
a koleno hvat mu i po,
dva mu hvata oko pasa.
On oštraše sekirinu,
brusom gvožđe tančao je,
šest mu brusa malo beše,
on je sedam utrošio.
I krenu se klateći se,
zakorača u raskorak,
u širokim čakširama,
nogavica preširokih,
kad koraknu prvim krokom -
u pesak je meki stao,
kad koraknu drugim krokom -
u crnicu zemlju stade,
a kad treći korak pruži -
stopalo mu pod dub pade.
Sekirinom dub udari,
sečivo mu glatko blesnu -
udri jednom, udri dvaput,
pa i treći put udari,
od sekire iskre lete,
pršti vatra iz drveta,
od udara dub se naže,
mal se drvo ne stropošta.
Tek kad jeknu uđar treći,
mogade on dub da krene,
da zaljulja dub-gorostas,
da stovrhi dub obali.
Stablo pade put istoka,
a vrhovi put zapada,
prosulo se lišće k jugu,
mnoge grane put severa.
A kad pade dub golemi,

kad se sruši mračno stablo -
67
K. G.'Jung i K, Kerenji
tad predgorju zamagljenom

i ostrvu zamračenom
jarko Sunce opet zasja
i zasvetli Mesec sjajni,
tad oblaci zaploviše,
ukrasi se nebo dugom.
Drugo pevanje KalevaJe, iz kojeg su uzeti ovi stiho-

vi, nesumnjivo je zabeleženo kasnije nego navedeni
odlomak iz Mahabharate; ali sama priča, koja po svom
smislu jeste priča o oslobađanju svetlosti, može da se
stavi uz najranije primitivne mitologeme. Doduše, u su-
sedstvu Finaca, u ruskoj narodnoj epici (u bilinama),
pojavljuju se takve crte čudesnoga detinjstva koje je je-
dan ruski naučnik iz prošlog veka pokušao da izvede
iz indijskog izvora - iz priče o Krišninom detinjstvu.22
Ipak, poklapanje pustolovina ruskih junaka s pustolovi-
nama indijskih bogova jeste u najboljem slučaju samo
preuzimanje tuđeg raskošnog ruha - preuzimanje pre-
ko mnogostrukog posredovanja. Ne samo da se ruski ili
indijski junaci i sveci u legendi i književnosti ukrašava-
ju, na primer, rođenjem koje poljulja svet i uzdrma sve
elemente. Susret Markandeje 1 susret Vejnemejnena s
div-detetom koje prebiva u pravodi slični su jedan dru-
gom na mnogo dubljoj ravni. Zato pitanje ne glasi koja
od te dve mitologeme jeste varijacija druge, već šta je
zajednička pratema koju obe variraju.
Na to imamo odgovor od principijelnog značaja ka-
ko u indijskoj tako i u finskoj mitologiji, i on nas ne
ostavlja u nedoumici kakav je to božanski lik čijoj su-
22 V. Stasov u 1868; up. W. Wollner, Untersuchungen iiber die

Volksepikder Grossrussen, str. 22 i đalje, Leipzig 1879.
68
Uvod u su&inu mitologije
štinskoj crtipripada neka vrsta sirotanske sudbine. Na-

rajana je isto božansko dete - drugim rećima: božanski
kosmos u trenutku svoje prve pojave - koje se u najsta-
rijim indijskim svetim knjigama, Bramanama, čak i u
Rigvedi, zove i Prađapati.23 Ono se izleglo iz jajeta koje
je nastalo u vodi izvora i prapočetka, to jest ništavila.
Ono leži na leđima morskih čudovišta, lebdi u čašici vo-
denih cvetova. Ono je pradete u prausamljenosti praele-
menta, pradete koje je razvoj prajajeta baš kao što ceo
svet jeste pradetetovrazvoj. To znaindijska mitologija
o njemu. Finska mitologija zna za isti praelement: zna
za vodu kao prapočetak. A ona zna i za nastanak sveta
iz jajeta; zna za Munapojku, sina jajeta, koji nosi i ime
Kulervo, zna za dete za koje more sadrži samo tri vrga
vode i koje se može prepoznati u svetlo-donosiocu ba-
kar-čovečuljku, u finskom bratu iz-jajeta-izleglog Pra-
dapatija i u-žuto-odevenog Narajane.
Etnološko istraživanje mitova, naročito Frobeniju-
sov nezavršeni spis Epoha boga sunca, upućuju u dva
pravca čim je bila ustanovljena zajednička pratema.
Jedan pravac jeste onaj u dubinu, prema najnižim slo-
jevima kulture. Jer, ovde-razmatrana mitologema nije
ograničena na indijsko i finsko područje, već ona oči-
gledno pripada prastarom periodu čovečanstva, epohi
u poređenju s kojom jesu mlađi ne samo indijski i fin-
ski izvori već je mlađa i grčka kultura u svom celom
karakteru. Mi, međutim, nećemo poći od te hipoteze,
već obrnuto: poći ćemo od mitologema Ćije je poreklo
23 Up. Himna Hiranjagarbi, .Zlatna klica“ (Rigveda, X, 21, pre-

veo Hilebrant: Pesme Rigveđs, str. 132), i kosmogonijske tekstove
kod K. F. Geldnera, Vedismus und Brahmanismus, str. 89 i dalje. Ta*
kode Puranatexten kod H. Zimmera, Maya, Stuttgart 1936.
69
poznato, a tu hipotezu koristićemo samo tamo gđe sa-

me mitologeme ukazuju na nju i ni na šta đrugo. Ovde
ćemo se zadovoljiti mogućnošću da pratettia može u po-
zadihi da bude svugde gde se njene varijacije još čuju,
iako su sasvim tihe i teško prepoznatljive. U takvim slu-
čajevima mi ćemo ,,iza kulisa" dotaći samu pratefnu i
tako učiniti prepoznatljivom melodiju koju je zahvatila
dekompozicija.
Drugi pravac ka kojem Epoha boga sunca upućuje iz-
van okvira onog što je maločas izloženo jeste pravac so-
larne mitologije. Naša pratema, slika deteta koje izlaži
iz jajeta, iz zlatnog jajeta koje se pomalja iz okeana - ta
slika koja obuhvata sve vrste pomaljanja 1 rođenja, izla-
ženja i pojavljivanja, pa i sam izlazak Sunca, ta, dakle,
slika bila bi na taj način redukovana na solarni mit, na
jednostavnu alegoriju jednog prirodnog fenomena. Ta-
ko bismo dospeli izvan same mitologije i razorili onaj
svet u kojem sada pokušavamo da se snađemo. Time bi
nastala situacija kao u poznatom slučaju igre.24 Kao i
mitologija, tako i igra može samo iznutra da se razume.
Ako u igri odjeđnom postanemosvesni da se zapravo ra-
di samo o pojavnoj form i vitalnosti i ni o čemu drugom,
s igrom je kraj. Ljudi koji su izvan igre i posmatraju je
samo u toj svetlosti mogu da budu u pravu u jednoj tač-
ki, ali celokupno njihovo znanje ništa nam ne govori:
oni redukuju igru na neigru, ne razumevajući njenu
suštinu. I naša pratema može da se shvati kao forma
ljudskog iskustva o izlasku Sunca, kao pojava tog isku-
stva u snu, u viziji, u poeziji - u ljudskom materijalu.
74 Up. J. Huizinga, Homo Ludens, nemački prevod, str> 2 idalje,

Amsterdam-Leipzig 1939.
70
A li time se još ništa ne kaže o samoj temi, niŠta se ne

kaže o mitologemi kao mitologemi, već se ona razbija
i raspršuje kao san. Da li, međutim, cilj razumevanja
pesništva - da uzmemo primer analogan mitologiji - je-
ste razbijanje i raspršivanje?
Ako ostanemo u okviru mitologije, očigledno je za-
što redukcija na prirodni fenomen - na „nemit“, da se
poslužimo Frobenijusovim jezikom - jeste neopravda-
na i nezadovoljavajuća, pa stoga i pogrešna. U mitolo-
giji alegorijska vrednost mitološke slike, takve kao Što
je praslika sve božanske dece, \alegorijska vrednost sa-
mih prirodnih fenomena, Sunca koje se rađa i upravo
rođenoga deteta, jesu recipročne i jednake: Sunce koje
se rađa i upravo rođetio đete jesu isto tako alegorija pra-
deteta kao što pradete jeste alegorija Sunca koje se rađa
i sve upravo rođene dece u svetu, „Alegorija" znači da
se jedno može reći za dtugo, Na oba načina - na način
izlazećeg Sunca i novorođenih Ijudskih bića i na način
mitološkoga deteta - sam svet govori o svom poreklu,
rođenju i detinjstvu. On govori simbolički jezik: jedan
simbol jeste Sunce, drugiljudsko dete („Sve prolazno je-
ste samo metafora"), a drUgi, opet, pradete, On govori
šta u njemu - u svetu - jeste i važi. „Simbol" nije „ale-
gorija", nije puko drugačije kazivanje, već je slika prika-
zana samim svetom.25 U slici pradeteta svet govori o
sopstvenom detinjstvu i o svemu što izlazak Sunca i
rodenje deteta znače za svet i kažu o svetu.
25 Upotrebljavam reč u istom značenju kao 5to sam je upotre-

bljavao u „Die Geburt der Helena", str. 173, i uAntike Religion, spro-
vodeći dalje Geteovo razlikovanje simbola i alegorije (Farbenlehre,
§ 916) S tim se podudara Jungovo učenje o „prirodnim simbolima"
i o slovima kao prirodnim proizvodima.
71
Detinjstvo i sirotanska sudbina božanskoga deteta

nisu postali od građe ljudskog života, već od materija-
la kosmičkog života. Ono što je u mitologiji naizgled
biografsko jeste takoreći anegdota koju svet priča iz sop-
stvene biografije: priča je u snovima, vizijama i - mno-
go jasnije, bogatije i neposrednije nego u njima, mnogo
jasnije, bogatije i neposrednije nego što je to moguće za
„profane" umetnosti - u mitologiji. Mitološke slike shva-
titi kao alegorije prirodnih fenomena značilo bi isto Što
i oduzeti mitologiji nukleus koji joj daje smisao i život,
oduzeti joj onaj večito važeći kosmički sadržaj koji se na
mitološki način izražava u slikama bogova baš kao što se
na muzički, matematički ili filozofski način izražava u
muzičkim, matematičkim ili filozofskim idejama. Otud
dodir mitologije s naukom, otud njen duhovni karakter
zahvaljujući kojem ona, baš kao i nauka, prevazilazi po-
jedinačne fenomene. Mitologema govori za sebe, deluje
za sebe i yaži za sebe kao i visokonaučna teorija ili muzič-
ko delo i, uopšte, kao svako pravo umetničko delo.
6. Apolon
Pravoda kao majčina utroba, majčina prsa i kolevka
jeste prava mitološka slika, jedinstvo puno smisla i zna-
čenja, jedinstvo koje ne trpi dalju analizu. Ona se poja-
vljuje i u hrišćanstvu, naročito jasno u takozvanom te-
ološkom razgovoru na dvoru Sasanida.26Tu se govori o
majci koja je noseća s božanskim detetom, o Hera-Pege-
-Miriji: kaže se da ona u utrobi, kao u moru, nosi brod
26 Up. H. Usener, Das Weihnachtsfest, str. 33 i dalje, Bonn

1911.
72
UvOđu;
od hiljadu tovara. „Ona ima samo jednu ribu“, dodaje

se, ribu koja se zvala i njenim brodom. HriŠćanska ale-
gorija ribe jeste sekundarni fenomen u istoriji simbola
ribe;27ona će biti osvetljena na mitologemama o kojima
još treba da bude reči. S druge strane, pravoda kao maj-
čina utroba - u vezi takođe s ribama ili ribolikim pra-
bićima - jeste naučna ideja, jeste ne samo mitologema
već i filozofema. Kao takva ona se pojavljuje ne samo u
Indiji nego i kod Grka.
Tales je prvi grčki filozof koji pominje Okean čas kao
„izvor svih bogova", a čas kao „izvor svega**.28 Isto uče-
nje Anaksimandra, drugog grčkog filozofa, odnosi se na
živa bića, a prema jednom citatu iz Kensorina, i na lju-
de29: „Ribe ili ribolika živa bića nastala su iz tople vode
i zemlje. U tim bićima oblikovali su se ljudi. Embrioni
su ostali u njima sve do puberteta, Zatim su se otvorila
ribolika bića. Izašli su muškarci i žene koji su već mogli
da se hrane.“ Iz jednoggrčkog fragmenta saznajemo ta-
kođe da su ona M
u-mokrom“-nastala bića bila ujedno bi-
ljolika i da su bila zaštićena omotačem od matruninog
lišća.30
Šta da mislimo o tom opisu u kojem slika pradeteta
što izlazi iz vodenog ćveta kao da se pretvara u naučnu
teoriju? Na početku devetnaestog veka Oken, romantič-
ki filozof prirode i naučnik u Jeni i Cirihu, izneo je istu
27 Up. H, Usener, Die Sintflutsagen, str. 223 i đalje, Bonn 1899, i

zbirku tekstova i spomenika u IX 0 Y Z Deigera (drugo izdanje), koji
u prvi plan ipak ne stavlja mitologiju, već kultne spomenike.
38 Ilijada, XIV, 201,246, 302.
29 De die natali, 4,7; Anaksimandar, A 30 (Điels - Kranz).
30 Aetije, V, 19,4; Anaksimandar, Z. c.
73
teoriju.31 Pri tom se nije pozivao ni na Anaksimandrani

na Kensorina, već na prirodnonaučno i filozofsko znanje
svoga vremena. Po njemu, prvi čovek „mora da se razvio
u uterusu koji bi bio mnogo veći nego Ijudski. Taj uterus
jeste more. Đa je iz mora izašlo sve živo, to je istina koju
valjda neće osporiti niko ko se bavi istorijom prirode i
filozofijom. Savremena nauka zanemaruje svako drugo
učenje. More jehrana za fetus; ono ima sluzi koju fetuso-
ve membrane mogu da usisavaju; ono ima kiseonika ko-
ji njegove membrane mogu da udišu; ono nije suženo da
se fetusove membrane ne mogu proizvoljno širiti, čak
i ako bi u njemu boravio i po njemu plivao duže od dve
godine. Nema sumnje da takvih embriona nastaje na hi-
ljade u moru, ako uopšte nastaju. Jedni, oni nezreli, bi-
vaju izbačeni na obalu gde propadaju; drugi se ražbijaju
o stene, a treće, opet, progutaju ribe grabljivice. Pa šta
onda? Preostane ih na hiljade koji, nežni i zreli, bivaju iz-
bačeni na obalu, koji tu kidaju svoje membrane, kopaju
za crvima, iz ljuštura izvlače školjke i puževe..."
Da li je ta mitologema o pradeci ozbiljna nauka? Po
Okenovom shvatanju jeste. Pa ipak, najbliža paralela
tome - pored Anaksimandra - jeste priča koju Maui,
božansko đete Polinežana, priča o svom rodenju. Odvo-
jeno od mora, ono je imalo božansku majku koja ga je
rodila na morskoj obali, rodilaga prevremeno.32 „Pošto
si sebi odsekla kosu i u nju me uvila", priča on majci
svoju embrionsku sudbinu, „bacila si me u penu talasa.
Morska trava me je uobličila. Uskomešano more me je
31 U njegovim „enciklopedijskim novinama" Isis, I, 1819, 117

idalje.
32 Up: napomenu kod Sir George Grey, Polynesian Mythology,
str. 18, London 1855.
74
Uvo'd u suštinu mitofogffie
umotalo u okrek i valjalo tamo-amo; najzad sumevetro-

v i što su duvali iznad vode izbacili opet na kopno;meka-
ne meduze pokrile su me i štitile na peskovitoj obali."33
Njegov božanski predak, Tama-nui-ki-te Rangi, najzad
uklanja meduze i ugleda ljudsko biće: Mauija.
Oken ne krije koliko su mu bliske mitološke slike, a
pre svega slike pradeteta. U članku o nastanku prvog
čoveka on govori i o nastanku životinje iz biljke i kaže:
„Životinja, ne samo poetski gledano već i uistinu, jeste
poslednji cvet ili pravi plod biljke, duh koji se Ijuljuška
na cvetu “34 Dakle, njegovo naučno mišljenje nije samo
nehotice mitološko (paralela s Mauijem pokazuje samo
toliko) već je on bio.upoznat i sa slikom Pradapatija, ve-
rovatno preko mitoloŠkih studija romantičara. Nema
potrebe da tačno opišemo kako se to dogodilo.35 Biće
dovoljno da posmatramo kako u nauci vaskrsava slika
poput ove: „Ovaj svet je bio voda, bio je samo more: je-
dino se Prađapati mogao videti kako sedi na lotosovom
listu “36 Osim indijskog praboga mogli bismo pomenuti
i Harpokrata, egipatsko dete Sunca, koji se takođe pri-
kazivao kako sedi u lotosovom cvetu.37
Takve stare mitologeme ne oživljavaju kod Anaksi-
mandra, već one kod njega jednostavno nastavljaju da
33 Prevedeno kod P. Hambruch, Sudseemarchen, str. 290 po Gre-

ju, Jena 1921.
34 L. c., 1119.
35 Edward Moor, The Hindu Pantheon, Zapadu je preneo neke
indijske mitološke slike. Na njega se poziva Creuzer, SymBolik und
Mythologie, drugo izdanje 1819. Up. njegove ilustracije, Table XXI
(Narajana) i XXIV (Višnu i Brama).
36 Taittiriya-Aranyaka, I, 23, kod Geldner, l. e., str. 91.
37 Up. Erman, DieReligion derAgypter, str. 62, Berlin 1939; Cre-
uzer, 1. c., Table I, 6 i XVII, 2.
75
žive. U njegovo vreme, u epohi velikih jonskih mislila-

ca, kosmički sadržaj koji čini nukleus mitologije prelazi
u grčku filozofiju. Tada ono što je dotad bilo vrlo ube-
dljiva i efektna slika bogova počinje da se pretvara u
racionalno učenje. Da bi pronašao takve slike bogova
koje se transformišu, takve mitologeme koje postaju
racionalne, Anaksimandar nije morao da se okrene ori-
jentalnjm, pa ni egipatskim svetim legendama. Njego-
vo učenje o nastanku čoveka reprodukuje ton one mi-
tološke prateme kojom se mi bavimo. A pošto je ovde
reč o grčkoj filozofemi, tu osnovnu temu moramo da
potražimo najpre u grčkoj mitologiji.
Među grčkim bogovima Protej, morsko božanstvo
koje se preobražava, nosi ime koje znači „prvo biće“
Okeanov svet i Protejev svet, to jest pravoda i more, od-
nose se jedan prema drugom kao pradete i upravo rođe-
na deca: oba su simboli - metafore u geteovskom smislu
- bezvremenog elementa nastajanja i preobražavanja.
Međutim, u grčkoj mitologiji kako Okean tako i more
jesu mesto ogromnog mnoštva čudnih božanskih bića,
ali se pradete, koje bi bilo praslika i za detinjstvo velikih
Olimpljana, ne uoČava odmah u tom mnoštvu. Preveli-
ko je i rastojanje koje veČne žitelje Olimpa, Homerove i
Hesiodove velike bogove, razdvaja od sveta nastajanja
i preobražavanja. Kako da očekujemo da se olimpska
bića osećaju kao kod kuće u tom tečnom praelementu?
Utoliko je značajnije što jedno od olimpske dece, Apo-
lon, ipak ima odnose s morem. Ti odnosi ne iscrpljuju
se u činjenici da mu je rodno mesto, Del, prvobitno bilo
plutajuće ostrvo,38mada i to zaslužuje pažnju s mitološ-
38 Pindar, fragmenti 78-79 (ed. Bowra).
76
Uvod u sužtimrtnitologije
kog stanovišta. Apolonov još dublji odnos prema moru

vodi nas klasičnoj grčkoj slici veze mora i deteta.
KaO majčina utroba i majčina nedra, beskonačna vo-
da organski pripađa slici pradeteta. Indijci su naročito
snažno izrazili taj odnos. U svetoj legendi Matsija-pu-
rana (nazvanoj po ribi: matsya) prvi čovek, Manu, govo-
ri ribolikom Višnuu: „Kako je ovaj svet, oblikovan kao
lotos, nastao iz tvoga pupka u lotoskoj epohi, kada si
ležao u svetskom moru? Spavajući ležao si u svetskom
moru sa svojim lotos-pupkom; kako su u onim dalekim
vremenima, zahvaljujuči tvojoj moči, u tvom lotosu na-
stali bogovi zajedno s mnoštvom vidovnjaka?"39 Prade-
te, koje tu dobija ime boga Višnua, jeste, po toj slici, ri-
ba, embrion i majčina utroba u isti mah, baŠ kao i Anak-
simandrova prabića. Upravo takva jedna „riba*, koja je
ujedno nosilac dece i mladića i predstavlja promenljivu
formu božanskoga dečaka, poznata je grčkoj mitologi-
ji; Grci je zovu „uterusna životinja" i poštuju je medu
svim živim bićima mora tako kao da su u njoj prepozna-
li moć mora da nosi i rađa decu. To živo biče jeste delfin
(delph-40 znači uterus), sveta životinja Apolona, koji se i
sim, s obzirom na taj odnos, zove Apolon Delfinije.
Postoji Čitav niz grčkih novčića koji pokazuju delfina
s dečakom ili mladićem na leđima.41Takav jedan dečak
jeste pre svega Eros, krilato dete o kojem će još biti reči.
Zatim Falant i Taras - potOnji je legendami osnivač i
božanski imenodavac grada Tarenta. Dečak koji jaše na
39 Zimmer, Maya, str. 49.

40 Up. detphys, „materica", a-delphos, „brat“ (ođ iste majke): sta-
ra i pouzdana etimologija u Athenaeus, IX, 375.
41 Up. table novčića u Usener, Sintflutsagen.
77
K. <5. Jung i K. Kerenji
delfinu često u kosi iznad čela nosi cvet,42 a to kao da

obeležava biče između ribe i pupoljka. Indijskoj slici div-
-pradeteta koje spava na morskom čudovištu jeste tipo-
loški, a da ne zavisi od nje, vrlo blizak drugi prikaz na
novčićima: Palemon, koji na delfinu leži mrtav ili samo
drema, s drugim imenom Melikert, božansko dete grč-
ke mitologije koje s našeg stanovišta zaslužuje poseb-
nu studiju. Postoje grčke legende - prevodi mitoloških
tema na čisto ljudski jezik - u kojima se priča kako su
delfini spasili svoje smrtne ljubimce ili nosili m rtve na
obalu.43A li imena tih ljubimaca delfina ponekad su oči-
gledno mitološka, kao, na primer, Keran („gospodar")
ili Enhal („onaj u moru"). Priča o Arionu Pevaču, koga
je delfin spasao od piratii, najpoznatiji je primer takvih
legendi, a ona ujeđno potvrđuje da se nalazimo u obla-
sti Apolona, zaštitnika pesnika. Drugi deo homerovske
himne Apolonu (neki ga smatraju posebnom, drugom
himnom) govori nam o epifaniji Apolona Delfinija. U
obliku delfina bog je svoje prve sveštenike odveo u Kri-
su, luku svog novoosnovanog proročišta. Njegova epifa-
nija bila je ujedno epifanija na brodu: Apolon je zauzeo
mesto na brodu svojih budućih sveštenika - dokaz da
tu isto tako kao i u hrišćanskom orijentalnom tekstu
pomenutom na početku ovog poglavlja (str. 70) „riba“
i „brod“ jesu ekvivalentne mitske slike.44 Kao varijacije
iste teme one znače isto i kad se združe.
Apolon je kao dete osnovao svoje delfsko svetili-
šte.45 Osim ostrva Dela, i izabrano mesto čini smislenu
42 Ibid., str. 157.

43 Dokazi skupljeni i protumačeni kod Usenera, str. 140 i dalje.
44 Ibid., str. 138 i dalje.
45 Up. Euripid, Ifigenija na Tauridi, 1271.
78
pozornicu za njegovo detinjstvo - more između Krita i

grčkoga kopna. Tu se dogodila delfin-epifanija. Ne ma-
nje smisleno jeste mesto njegovog čuvenog proročišta
- Delfi. I značenje ostaje tu isto. Ime mesta znači isto
što i ime delfina. Kao što delfin jeste „majčina utroba"
medu životinjama, isto takoD elfijesu „majčina utroba"
među predelima. Stenoviti predeo simbolizovao je za
Grke isto ono što je bilo simbolizovano delfinom, mo-
rem i majčinom utrobom; on je bio simbol apsolutnoga
početka, nebivstvovanja koje je došlo pre bivstvovanja,
i života koji je došao posle; simbol onog prastanja o ko-
jem svaki simbol kaže nešto drugo i novo - simbol pra-
izvora mitologema. Tim mitologemama pripada i ono
tipično delo božanske dece koje Apolon Čini u Delfima:
uništenjie prasvetskog čudovišta. A li to bi nas, kao i
mitološko cenjenje ostrva Dela, odvelo predaleko. Do-
voljno je znati šta Geja i Temida, te dve zajedno s Apo-
lonom poštovane pragospodarice Delfija, ukazuju ili,
tačnije, Šta dokazuje Majka Zemlja poštovana pod tim
imenima - da čak i stenoviti predeo može u mitologiji
pradeteta da se pojavi kao majčin svet.
7. Hermes
Homerovska himna Hermesu jeste pesma koja grč-
koga boga kao božansko dete slavi i opisuje na takav
način da je.taj opis za nas postao klasiČna grčka slika
božanskoga detinjstva. Hermesovo detinjstvo jeste po-
sebna tema himne, tema koja svemu drugom o čemu je
tu reč daje pozadinu i karakterističan preliv, preliv Što
se samo tu pojavljuje. Situacija je u himni Apolonu bila
nešto drugačija. Tu je Apolon odmah odbacio svoje de-
79
tinjstvo, pa smo morali đa na osnovu drugih izvora jače

ucrtamo detinje crte u izvornu mitologemu.46 U himni
Hermesu ne možemo nijednoga trenutka zaboraviti da
slavljeni bog jeste dete.
Na slikama na arhajskim vazama, Apolon i Artemi-
da pojavljuju se kao odojčad u naručju svoje majke Lete
(kao što se, uostalom, i Hermes na vazama prikazuje u
kolevci). A li gde se i Hermes pojavljuje s Letom pokazu-
je se drugačiji odnos između njega i Letine dece nego u
himni posvečenoj njemu.47U toj himni Apolon je odrasli
bog pored deteta Hermesa, dok je to obrnuto na slikama
na vazama. Mitologija dopušta oba odnosa: kako prisu-
stvo odraslog Hermesa pored deteta Apolona, tako i obr-
nuto. U takvim slučajevima činjenica da je bog prikazan
kao dete nikako ne znači da on ima manju moč ili manji
značaj. Naprotiv, gde se neko božanstvo pojavijuje među
ostalim božanstvima kao dete, tu njegova epifanija naj-
češće zauzima centralno mesto ili, da budemo malo pre-
cizniji, tu je epifanija uvek epifanija božanskoga deteta.
Postavlja se onda pitanje šta je razlog u suštini dotično-
ga boga da se iznenada pojavi božansko dete u njemu.
šta Hermes ima u sebi da je mogao postati junak kla-
sične grčke povesti o božanskom detinjstvu? Priča him-
ne Hermesu odvojena je od fluidnog stanja pramitologi-
ja pomoću dva čvrsta sloja koja su oba delovala na nju
prečišćavajuće i uobličavajuće. Jedan sloj jeste sloj sa-
moga grčkog panteona. Onaj kosmički sadržaj koji ubo-
žanskim likovima izvornih mitologema svu svoju sve-
46 Up., pored Euripid, Ifigenija na Tauridi, Apolonije Rođanin,

Argonautika, I, 760
47 Up. L. Radermacher, Der homerische Hermeshymnus, str. 201
i dalje.
80
Uvođ u suŠtinu mitologije
tlost čas usredsređuje na jednu tačku, čas rasipa u svim

pravcima, a čas zamenjuje tamom, taj, dakle, sadržaj lo-
mi se i cepa u svetu grčkih bogova na konačni spektar.
U tom spektru mesto i boja svakoga božanstva zauvek
su određeni, mogućnosti svakoga božanstva ograniče-
ne su karakteristikama jednog jedinoglika, jednog jedi-
nog aspekta sveta. Drugi prečišćavajući i uobličavajući
sloj jeste oiimpska hijerarhija bogova u homerovskoj
poeziji, hijerarhija koja za svakog pojedinačnog člana
sveta bogova znači zauvek-utvrđene odnose i uzajam-
ne veze, Takvo uistinu mitološko fluidno stanje kakvo
je zamenjivanje Apolonovog i Hermesovog detinjstva i
odraslosti moguće je u stvari samo izvan olimpske hije-
rarhije. Izvan te hijerarhije nalazi se detinjstvo bogova
uopšte. Sa svojomjoš-pre-te-hijerarhije-postojećom, iz-
vornijom suštinom Olimpljani su božanska deca. To je
i Hermes. Nepoznati pesnik takozvane „homerovske"
himne Hermesu rešio je taj problem: on je ono izvor-
nije uskladio s formama olimpske hijerarhije i izrazio
kroz njih.
Hermesov lik nikad nije potpuno izgubio taj izvor-
niji karakter; taj karakter i dalje je postojao pored olim-
pske hijerarhije i homerovske himne Hermesu i bio je
ono što je od samog početka odredilo Hermesovo me-
sto i boju u kosmičkom spektru. Hermes je jedini, ili go-
tovo jedini među velikim Olimpljanima (samo Apolon
u svom svojstvu kao Agyieus deli tu izvornu crtu s njim)
čije su prisutnost i suština bile obeleŽene uspravnim
komadom drveta ili kamena, hermom.48 Za takvo kult-
45 Hermakes, gomile kamenja Hermesu u čast, pretpostavljaju

već čisto jezički hermu, stub, baš kao što, na primer, lithax pretpo-
stavlja lithos.
81
no znamenje, u kojem se lako mogao prepoznati goli

falus, govorilo se u antičkim vremenima da je „u kilen-
skom stilu“,49 sigurno zato što je Hermes takvo zname-
nje imao ne samo u elidskoj luci Kileni50 već i na plani-
ni Kileni u Arkadiji,51 mestu svoga rodenja. Ta planina
bila je čuvenija; s njom je povezana i istOrija njegovog
detin jstva. Tamošnje znam enje bio je ogromni drveni
falus. U beotijskom selu Tespiji goli kamen bio je kultni
beleg drugog jednog božanskog deteta - Erosa,52 koga
moramo pomenuti zajedno s Hermesom ne sam o zbog
tog načina prikazivanja.
Eros je božanstvo koje je u najtešnjem suštinskom
srodstvu s Hermesom. U grčkoj mitologiji uvek se ču-
vala njegova detinja forma, a čuvala se i mitologema o
rođenju pradeteta koja se odnosila na njega. Njegova
suŠtina, koja se izražava njegovim imenom Eros, „zahte-
vajuća ljubav", njegova, dakle, suština jeste monotonija
nego Hermesova. A li isti osnovni ton ostaje očigledan
i u Hermesu. Kosmos zna melodiju (tako možemo da
opišemo tu malo složeniju stvar) čija tema jeste večna
povezanost ljubavi, krade i zamešateljstva.53U muŠkom
tonalitetu ta melodija jeste Hermes; u ženskom tonalite-
tu ista melodija - a ipak ne ista, pošto se žena i muška-
rac razlikuju - jeste Afrodita. Suštinska srodnost Ero-
49 Filostrat, Život Apolonija iz Tijane, VI, 20.

50 Pausanija, VI, 26, 5.
51 Ibid., VIII, 17,2.
52 Ibiđ., IX, 27,1.
53 Up. erotsko značenje 'latinske reči za krađu (furtum, W. F.
Otto, Die Gdtter Griechenlands, str. 142) i nemačku reč Liebeshandel
(„ljubavno zamešateljstvo“). Sto se Homerovog Hermes-sveta tiče,
skrečemo pažnju na Otov klasični prikaz Hermesa.
82
sa i Hermesa najbolje se pokazuje u njihovom odnosu

prema bogihji ljubavi. Afrodita i Eros pripadaju jedno
drugom kao suštinski povezane sile ili principi. Eros,
božansko dete, jeste Afroditin prirodni pratilac i saput-
nik. Ako se, međutim, u jednom liku obuhvate muški i
ženski aspekt zajedničke suštine Afrodite i Erosa, taj lik
jeste Afrodita i Hermes u jednom: Hermafrodit. To dvo-
polno biće ima rodoslovno mesto u olimpskoj hijerarhiji
kao dete Afrodite i Hermesa.54Poznati su njegovi heleni-
stički i još kasniji prikazi. Paipak, ,,hermafrodit“ nika-
ko nije novi pronalazak kasne, dekadentne umetnosti:
u onoj umetnosti taj lik je već bio izgubio svoj smisao
i dospeo do stepena puke primene - vrlo dražesne pri-
mene. Hermafrodit je izvorni, primitivni tip božanske
slike.55 U etnologiji postoji cela literatura o tom tipu.56
Izvornost toga tipa u antičkom svetu dokazana je sta-
rim zajedničkim kultom Hermesa i Afrodite u Argu57 i
kiparskim kultom Afroditosa, muške Afrodite,58 koji se
poklapa s argivskim pbičajima.59Etrurci su, od najstari-
jih vremena, oba božanstva poznavali pod istim grčkim
54 Oviđije, Metamorfoze, IV, 288.

55 Up. J. P. B.. Josselin de Jong, „De Oorsprong van den godde-
lijken bedrieger" str. 5 i dalje.
55 J. Winthuis, Das Zweigeschlechterwesen (1928); Die Wahr-
heit ilber das Zweigeschhlechterwesen (1930); Einftthrung in die Vor-
stettung$welt primitiver Volker (1931); Mythos und Kult der Steinzeit
(1935).
57 Pausanija, II, 19, 6.
58 Svečanost Afrodite zvala se „Hibristika" u Hermesovom me-
secu. Up. Nilsson, Griechische Feste, str. 371 i dalje, i Jessen u Pauly
- Wissowa, Realencyclopđdie der classischen Altertumšwissenschaft,
s. v. Hermaphroditos.
59 Nilsson,/. c., str. 373.
83
ili, tačnije, pređgrčkim imenom: Hermes kao turms,

Afrodita kao turan.60 Jedan je „gospodar" (ho tyrannos),
druga je „gospodarica" (he tyrannos): prastari par bogo-
va61 ili - u najdubljem sloju - dva aspekta istog prabića.
Mitologema o izranjanju božanskog sveta iz pra-
stanja pojavljuje se kod Grka u vezi s dva božanstva,
Erosom i Afroditom, pa se, dakle, pojavljuje u dve vari-
jacije: kao rodenje dvopolnog prabića 1kao rođenje Afro-
dite. Prva varijacija jeste orfička, a ona se tako nazvala
zato što je sadržala kosmogoniju pripisanu Orfeju. Na
prapočetku, dvopolno biće nastalo je iz prajajeta - tako
je glasila ta varijacija.62 Orfej ga je nazvao Fanes, dok
kod Aristofana, u čuvenoj horskoj pešmi ptica, prabiće
koje se izleglo iz prajajeta nosi ime Eros. Nemamo raz-
loga da u dvopolnosti toga bića pretpostavljamo neku
tajnu doktrinu kasnijega datuma koja je uvek ostala tu-
da grčkoj misli i koja je bila izmišljena za neku posebnu
sektu. Nagovešteni kultovi Afrodite, koji zbog razmene
odeće između muškaraca i žena što učestvuju u njima
dopuštaju da se polne razlike pojave kao naizmenične
mogućnosti istih bića, u skladu su sa smislom orfičke
mitologeme. Krilati lik iz-jajeta-rođenog Erosa ne mo-
že takođe da se odvoji od krilatih praboginja arhajskih
vremena, pa smisao tog lika leži upravo tamo gde leži
smisao kultnog i kosmogonijskog hermafroditizma.
Obe stvari, krilatost i dvopolnost, upućuju na isto pred-
ljudsko, čak preddetinje, još potpuno nediferencirano
prastanje, čija izražajna forma jeste pravoda. Među de-
90 Up. C. Clemen, DieReligion derEtrusker, str. 35, Bonn 1936.

61 Up. Plutarh, Conjugalia praecepta, 138 d.
62 Orphicorum fragmenta (ed. Kern), nr. 56.
84
Uvod u suštinu mitdlogije
čacima koji jašu delfina Eros zauzima prvo mesto. Mi

sada tu znacajnu činjenicu znozemo da formulišemo i
drugačije: krilati dečak koji jaše deifina i koji u ruci dr-
ži čudnu praživotinju poput sipe63 jeste ono božansko
dete (pradete) čiji je dom pravoda i čije jedno i najpožna-
tije ime među mnogim imenima jeste Eros.
U jednom pogledu druga varijacija izražava nešto
što je još dublje jer je još obuhvatnija. To je poznata mi-
tologema: u Teogoniji nam Hesiod ovako priča o Afro-
ditinom rođenju. Uzalud se rodilo pokolenje titana iz
braka Neba i Zemlje - Urana i Geje. Uran je pojavu svo-
je dece iz Zemljinoga krila sprečavao sve dok Kron, naj-
mladi među njima, nije uz majčinu pomoč uradio nešto
strašno. Srpom on je ocu, kada se približio majci, odse-
kao polni organ i bacio ga u more. Iza njega je nastala
Afrodita - pojavila se, dakle, iz penušavih talasa.64 U
toj verziji, kao u melodiji koja izriče neizrecivo, pokla-
paju se početak i kraj nastajanja, začeče i rođenje jesu
identični, identični sU onaj koji začinje i ono što je za-
Četo. Falus je dete, a dete - Afrodita - večni podsticaj
na nastavljanje prazačinjanja. Slika iz-pene-rođene bo-
ginje izražava samo nastajanje, bezvremeni izvor, tako
sažeto i tako savršeno kao što je to moguče jedino u jezi-
ku mitologije. Afroditino rodenje jeste ona varijacija mi-
tologeme o pradetetu koja nam objašnjava - objašnjava
na način jedino važeći u svetu grčke religije: na mitoloŠ-
ki način - koja nam, dakle, objašnjava zašto su kamen
u Tespiji i Eros identični, zašto su kilensko znamenje i
83 Up. reljef-medaljon na tarentskoj vazi, reprodukovan kod

Usenera, Sintfiutsagen.
54 Hesiod, Teogonija, 168-206.
85
dete Hermes identični. Ona nam takođe objašnjava zaš-

to začeće i rođenje, herme i mitološke slike - „varijaćije
o pradetetu" - kao ekvivalentni simboli izražavaju istu
neizrecivu stvar.
Praherma je stajala na planini u čijoj se pečini rodilo
dete Hermes. Ta pećina je bila haotično pramesto Čija
se priroda nagoveštava u imenu „Delfi". Na jednom vrlo
starom mestu posvećenom Hermesu65 bog je osim her-
me posedovao i izvor s ribama koje su pripadale njemu i
koje nisu smele da se love. U homerovskoj himni već ne-
dostaje svako arhaično obeležje: tu se pećina već poja-
vljuje kao stan dostojan boginje, majke Zevsovog sina.
Dete Hermes odmah zauzima svoje mesto u olimpskoj
hijerarhiji, a kad napusti pećinu, naše Sunce i naš Me-
sec svetle iznad njega. U himni se dešavaju samo takve
neobične stvarikoje su moguće namesečini: stvari koje
su svojstvene onom Hermesovom svetu koji i Homer
poznaje i priznaje. Homerovski pesnik je odmeren. Nje-
gova umetnost je velika po tome što on aspekt sveta,
aspekt koji je ujedno ceo kosmos za sebe, prikazuje u li-
ku deteta. U odnosu prema odraslim bogovima Hermes
mora da ostane u granicama svoga detinjeg ljka, dok
tragovi stopala indijskog božanskog deteta jesu stope
diva i onda kad božansko dete jeste „mališan".66 GrČki
pesnik mora da posegne za lukavstvimada bi takve sto-
pe diva objasnio u Hermesovom slučaju. Time se,narav-
no, opet označava samo Hermes, otac svih lukavstava.
Prvi susret Hermesa dopušta da se u tom homerov-
sko-prirodnom svetu pojavi i nešto prasvetsko i prami-
65 Pharai in Achaia, Pausanija, VII, 22,4.

66 Up. Zimmer, Maya, str. 202.
86
tološko. Slučajnost togsusretajeste za Hermesa karakte-

ristična, a ona je samo utoliko prasvetska štoslučajnost
uopšte jeste inherentno svojstvo haotičnog prastanja: ta
crta prasveta prenosi se, u Hermesovoj prirodi, u olim-
pski svet. Prasvetska životinja jeste kornjača koju sreče
dete Hermes. Po tome kako izgleda, i najmlada kornjača
mpgla bi se označiti kao najstarije biće sveta. Kornjača
je zaista pramitološka životinja. Kinezi vide u njoj samo
majku, istinsku pramajku među životinjama.67 Indijci
u Kašjapi, „čoveku-kornjači" poštuju oca prabogova68
i kažu da svet leži na kornjači, Višnuovom pojavnom
obliku: prebivajući u najdonjem temelju sveta, ona nosi
celo telo sveta.69Italijanski naziv tartaruga sačuvao jeka-
srioantičku oznaku po kojoj je kornjača nosačica najdu-
bljeg svetskog sloja, to jest Tartara (tartaruchos).70 Inače
je ona, mada na manje upadljiv način nego delfin, ipak
kao i delfin: jedan od Apolonovih oblika.71 Medutim, u
homerovskoj himrii onase pojavljuje samo kao bezazle-
na ziVotinja, kao igračka i žrtv a dovitljivoga deteta - na-
ravno: božanskoga deteta. Kornjača kao da nije nimalo
kosniičkija nego što šu to igračke bogovauopšte, ako su
bogovi grčki bogovi i ako ne prekoračuju prirodni svet-
ški poredak. Samo je homerovsko čudo to što se događa
s kornjačom. Nešto božansko otkriva se kroz nju, mo-
gućnost božanske igre: Hermes pravi od nje liru.
A li nije li prva lira, pron alazak deteta-H erm esa koji
ApOlOn dobija od njega n a poklon, nije li, dakle, ta lira
B7 Ibiđ., str. 7.
68 Ibid., str. 206.
70 Etimologija potiče od R. Eggera.
71 Antoninus Liberalis, 32, 2.
87
u izvesnom smislu ipak kosmička? Ovde govorimo o ko-

smičkom sadržaju koji može na mitološki način da se iz~
razi isto tako kao i na filozofski, matematički, muzički
i uopšte svaki umetnički način. Mogućnost za to leži u
prirodi kosmičkog sadržaja. Kao ideja, to jest i duhov-
no, on je podesan za čisto filozofski i matematički na-
čin izražavanja. A li taj sadržaj je takode slikovan i mu-
zički, i sve to ujedno. O slikovnom bogatstvu mitoldgi-
je najbolje se može govoriti muzičkim izrazima. Muzič-
ku prirodu kosmičkog sadržaja u najslikovnijoj gradi,
u velikom slikarstvu, video je i istoričar umetnosti K.
fon Tolnaj. Drugi jedan mađarski naučnik, D. Kevendi,
pokazao je kako je za Grke rođenje našega božanskoga
pradeteta, u njegovom svojstvu kao Eros Proteuritmos,
značilo muzičko uobličavanje kosmosa.72 Pojava lire u
ruci pradeteta izražava tu muzikalnost sveta sasvim
odvojeno od pesnikove namere. To je pre svega karakte-
ristično za samog Hermesa. Homerovski pesnik osećao
je muzičku prirodu kosmičkog sadržaja kao sustinski
hermesovsku i smestio je u Hermes-boju svetskog spek-
tra. On sam verovatno nije težio toj pramuzici, već nje-
nom višem, apolonskom obliku. Ako, medutim, i dečak
koji jaše delfina (dečak koji ponekad nosi ime Falant)
drži u ruci liru,73 onda moramo da mislimo ne samo na
njegov odnos prema Apolonu Delfiniju već i na opštiju,
svakom posebnom imenu prethodeću, prasvetsku vezu
vode, deteta i muzike.
73 Sziget, III, str. 35 i dalje (mađarski). Up. Tolnay, „The Music

of the Universe", 1943, str. 83 i dalje.
73 Up. Usener, Sintflutsagen, str. 159, 3.
88
8. Zevs
Zevs, čuvar i potporanj, gospodar ipredstavnik olim-
pskoga poretka - poretka koji je njegov poredak i koji je
naprosto suprotnost tečnom prastanju - taj Zevs jeste
ujedno „največi dečak" medu dečacima bogovima. Bo-
žansko dete bio je i on pre nego što je postao „otac ljudi
i bogova". To nas primorava da postavimo neku vrstu
istorijskog pitanja šta znači to „pre“ u istoriji religije.
M i znamo da biografski sled „dete bog - odrasli bog“
ima u mitologiji samo slučajni značaj. On služi samo
grupisanju raznih mitologema ili dobija poseban smi-
sao samo onda ako je u rastućem bogu simbolizovan
s&m kosmički rast - kao, recimo, u božanskom detetu
Vergilijeve Četvrte ekloge. Isto je i sa smrću izvesnih bo-
žanstava: to nikad nije biografsko, već uvekkosmičko
umiranje. Zevs nema „životnu istoriju", već, pošto nje-
gova vladavina pripada njegovoj suštini, postoji mitolo-
gema o osnivanju te vladavine, istorija borbe i pobede i
novog svetskog poretka: bpis u kojem se razvija smisao
novog, Zevsovog sveta... U mitologiji, slika „božansko-
ga deteta" može nezavisno da stojiporedslike „nestare-
ćega boga“. Preiria tome, sasvim je moguće da se ranija
životna faza nekoga božanstva pojavi znatno kasnije u
istoriji religije. To je bio slučaj s klasičnim mladalačkim
likovima onih bogova koje su Grci u arhajskom dobu
poznavali kao bradate muškarce.
Slici pradeteta, čiji razni odblesci jesu pojedinačna
„božanska deca“, ipak ne možemo, kada je uporedimo
s olimpskom slikom sveta, da osporimo prioritet. Gde
god se u grčkoj mitologiji sretnemo s pradetetom, Čini
nam se da se ono probija kroz prepreku olimpskog svet-
skog poretka ili da, kao u slučaju dečaka koji jašu delfi-
89
na, ima karakter preostatka. To je, doduše, samo opšti

utisak koji smo stekli dok smo se bavili antičkim ma-
terijalom ne navodeći pojedinačne dokaze. Izraze „pra-
svetski" ili „izvoran" mi nismo, kao ni u studiji o rode-
njii Helene,74 upotrebljavali u hronološl«)m smislu, već
smo njima hteli da ukažemo na bezvremeno svojstvo
koje u kasnijim vremenima može isto tako da se pojavi
kao i u ranijim vremenima. U tom pogledu možemo da
se pozovemo na psihološko istraživanje (pre svega na
ono Jungovo) koje egzaktno, korak po korak, pokazuje
postojanje „arhajskih" elemenata u duševnom životu
savremenog čoveka. Kao ni tamo izraz „arhajski", tako
ni ovde izrazi ,,prasvetski“ i ,,izvoran“ nemaju hrono-
loško značenje, mada imaju strogo naučni smisao. Taj
smisao sastoji se u činjenici da tako opisani fenomeni
pokazuju stvarnu sličnost s izvesnim ranijim pojavama
u istoriji čovečanstva koje se mogu hronološki odrediti.
Zaista je dokazano da u ranom periodu grčke umetno-
sti postoje mešovite forme ili, drugačije rečeno, nedife-
rencirane forme.
Takva opšta razmatranja vrlo verovatnom čine re-
lativnu ranost pradeteta, ali je ne dokazuju. Pitanje o
poreklu razmatrane mitološke slike mi do sada nismo
uopšte postavili. Ne može se dovoljno naglasiti da se pi-
tanje porekla može rešiti samo planetarno ili, da se izra-
zimo malo humanije, na način koji celokupnu egzišten-
ciju čovečanstva uzima u obzir sa svakog naučno mogu-
ćeg stanovišta, Ovde ćemo se zadovoljiti vetovatnoćom
da je zajedniČka pratema prisutna u pozadini svugde
gde takoreći čujemo njene skladne zvučeće varijacije.
74 Keržnyi, „Die Geburt der Helena“, str. 16.
90
O trenutku pojave te prateme rekli smo samo toliko da

svakako smatramo mogućim da se ona premesti u epo-
hu u poredenju s kojom jesu mlađi ne samo indijski i
finski izvori već i grčkakultura u svom celokupnom ka-
rakteru. Iz indijskih, finskih i drugih paralelaminismo
izvlačiii zakljućke u pogledu vremena ili mesta nastan-
ka. Mi načelno ostavijamo nerešeno pitanje da li je me-
sto nastanka bilo „idealno" mesto, mogućnost ljudsko-
ga duha da isti aspekt kosmičkog sadržaja vid i svuda u
istoj slici, ili je reč o geografski odredljivom kulturnom
područjuu kojem su veliki mitološkiarhetipovi stvore-
ni za sva vremena. Zasad nijie reČ o mestu nastanka, već
samo o najdostupnijem sloju koji leži ispod olimpskoga
poretka. U slučaju deteta-Zevsa ranoća pradeteta, koju
smo dosad shvatali samo na opŠti način, može da se do-
kaže u istoriji religije.
U jednoj kultnoj pesmi koja je verovatno nastala u
helenističko doba i koja je uklesana u kamen mnogo
kasnije na Kritu, u toj, dakle, pesmi Zevs se oslovljava
kao „najveći dečak" - megistos kuros.75Ona je karakteri-
stična za kritsku religiju u istorijskom vremenu. U toj
se pesmi mladoliki Zevs pozdravlja u njegovom sveti-
lištu na planini Đikti ili, ukoliko se radi o pećini sveti-
lištu, u planini Dikti. Bog je tamo prikazan bez brade,
u obliku mladića,76 pojavio se, dakle, i u apolonskom
mladićkom liku, baš onako kao i dete na novčićima
koje jaše delfina. To je bilo u skladu s klasičnim i post-
klasiČnim ukusom. Prvobitno je tom mestu, koje se po-
75 Anthologia Lyrica Graeca, (ed. Diel), II (1925).

76 Etymologicon magnum, s. v. Dikte; Nilsson, TheMinoan-Myce-
naean Retigion and its Survivals in Greek Religion, str. 476, Lund
1927.
91
minje među mestima Zevsovog rođenja, ođgbvarao lik

deteta. To je karakteristično za Krit, kao Što se može
pokazati na osnovu vrlo pažljivog istraživanja koje uzi-
ma u obzir sve spomenike.77Dobile su se dve pouzđane
tačke za ocenu kritske religije. Prvo,78 da božansko de-
te - sasvim tačno rečeno: the child-god - treba smatra-
ti Činjenicom Krita, nečim na šta su se tek naknadno
nadovezale druge lokalne mitološke varijačije, Kao me-
sta rođenja, pored već pomenutoga, navode se još dve
planine. A Zevs nikako nije jedino božansko dete na
Kritu koje je napušteno i koje su životinje hranile. Jer,
đrugo,79 nije samo „božansko dete“ pouzdana činjenica
na Kritu već i njegova sirotanska sudbina. Za Krićane,
Zevs je, kao i božanska deca skromnijeg ranga, bio dete
koje je napustila majka.
Ostrvo Krit bilo je centar vrlo bogate i značajne kul-
ture koja je u istočnom Sredozemlju prethodila grčkoj
kulturi. Osobenosti kritsko-grčke religije jedva da se
mogu zamisliti sasvim nezavisno od onog starijeg kul-
turnog perioda. Očigledno je da ovde imamo posia s ta-
kvom jednom osobenošću. Neki istraživači verovali su
da dva izvorno sasvim različita božanstva prepoznaju
u detetu Zevsu Krićana i u Zevsu Gromovniku i Gospo-
daru sveta na grčkom kopnu.80 Kako su ti tako različiti
likovi, ako ipak ne čine idejno jedinstvo, mogli da budu
označeni istim imenom - na to, naravno, ne dobijamo
77 Nilsson, l. c., stt. 471 i dalje.

' 78 Ibiđ., str. 469.
79 Ibid., str. 471.
80 Welcker, Griechische Gotterlehre, II, str. 218 i dalje; Nilsson,
str. 462.
92
Uvod u suštinu rjiitologije
zadovoljavajući odgovor.81A nije se takode moglo doka-

zati da mesta Zevsovog rodenja na kopnu jesu zaista
kasnija i sekundarna, da su rezultat nadmetanja s Kri-
ćanima.82 S druge strane, pada u oči činjenica da su s
mestima Zevsovog rodenja na kopnu povezane vrlo sta-
re crte koje su se na Kritu više povukle u pozadinu ili
su sasvim nestale.
Posebnu starinu ima sve što nam je u predanju stiglo
o mestu Zevsovog rođenja u Arkadiji, o planini Likej.83
T\i se mesto rođenja ne ograničava na pećinu - pećina
se i nepominje. Već to kao da je suprotnost kritskoj pri-
či. Ako zatim malo bolje pogledamo kritske lokalitete,84
videćemo da je i tamo sama planina kao mesto rođenja
isto tako važna kao i pećina: pećina pripada planini ko-
ja predstavlja sveto mesto, baš kao Što planina Kilena
jeste Hermesovo svetilište. „Nepomenljiva žrtva“ u sve-
tilištu naplanini P ik ti naznačena je izvorom.85 S druge
strane, mi znamo šta se na Likeju žrtvovalo Zevsu. To
je vrlo netačno izraženo kad naučnici govore o „ljudskoj
žrtv i“: žrtvovalo se odojče, očigledno božanskom odoj-
četu.86 Mesto je biloistinsko mesto mrtvih, gde bića ne
bacaju senku; ko bi prekoračio njegovu granicu morao
je da umre za godinu dana.87 Drugo jedno predanje go-
81 Pokušaj kod Nilssona, str. 469 i dalje.

82 Ibiđ., atr. 463.
83 Pausanija, VIII, 2 i 38,6 i dalje.
84 Nilsson, str. 462, 2.
35 Athenaeus, 375 F.
86 Pausanija, VIII, 2, 3; božanskom detetu Palemonu takođe
su, na ostrvu Tened, prinošene kao žrtve deca, up. Likofron, 229,
sa sholijom.
87 Pausanija, VIII, 38, 6.
93
K, G. Jung i K, Kerenji
vori o mestu Zevsovog rođenja u Tebi gde je, navodno,

bilo i Ostrvo blaženih.88 Oba predanja objašnjavaju
nam zašto niko nije mogao da umre u Zevsovoj peći-
ni na Kritu i zašto su se lopovi koji su provalili unutra
morali pret voriti u ptice - medu ostalim i u pticu s ime-
nom Kerber.89 Na tim mestima čovek se nalazi izvan
razlike između bivstvovanja i nebivstvovanja: čovek vi-
še ne postoji ili je večan, izvan vremena. I pojava vode
povezana je sa Zevsovim rođenjem u Arkadiji.90Vodene
nimfe - naročito Neda, božanstvo istoimene reke - je-
su prve dadilje novorođenčeta. Neda ga, navodno, od-
nosi na Krit. Na mestu Zevsovog rođenja u Meseniji, na
brdu Itomi, svakodnevno se u svetilište Zevsa Itomata-
sa donosi voda iz izvora u kojem se on najpre okupao.91
I u kritskom kultu Zevsa voda je - pored mleka i meda,
uzorne ritualne hrane odojcadi - verovatno imala neku
ulogu; ali kopnena predanja rečitija su u tompogledu i,
u celini uzev, jasnije ukazuju na pratemu nego kritska
predanja.
Pratema je i na Kritu i na kopnu ista: pojava prade-
teta na prasvetskom mestu povezanom s materinskim
praelementima ~ stenom i vodom. U oba slučaja stari-
na, čak velika starost njenih varijanata nije sumnjiva.
Pa ipak, mi nemamo dovoljno razloga da zaključimo:
mitologema i kult pradeteta došli su s Krita u Arkadi-
ju, Meseniju i Tebu. Uporedene s predanjima o kultu na
planini Likej, sve savremene rekonstrukcije kritskoga
88 Ceces, sholija u Likofronu, 1194.

89 Antoninus Liberalis, 19.
90 Prema Kalimahovoj Himni Zevsu, 15-41.
91 Pausanija, IV, 33,1.
94
kulta jesu neutemeljene sheme. Stariji sloj ispod novi-

jeg, homerovsko-grčkog sloja jeste očigledan; ali dve
stvari ne možemo da uradimo. Ne možemo, geografski
pouzdano, stariji sloj i mesto nastanka kulta da pripi-
šemo Kritu, a noviji sloj Grčkoj kao primalici toga kul-
ta, niti možemo jasno da razdvojimo kritsku ili minoj-
skb-mikensku i grčku religiju. Upotrebljivu osnovu za
razdvajanje dobićemo samo ako u obzir uzmemo drugu
jednu oblast Sredozemlja, oblast staroitalske i rimske
religije.
„Staroitalski" i „rimski" ne mogu se razlikovati kao
čisto hronološki ili geografški slojevi, niti se ti izrazi
mogu povezati isključivo s novodoseljenim plemeni-
ma. Pa ipak, staroitalski sloj je stariji i mnogo više pro-
žet staromediteranskim elementima nego rimski sloj.92
Stariji, ali i istovremen. Ako zauzmemo stanovište u
ranom Rimu, već ćemo tu naći karakteristične rimske
elemente i u religiji, dok istovremeno u vanrimskim
kultnim mestima još postoji staroitalski stil religije. Po-
stoje zapravo dva stila koja se tu mogu jasno razlikova-
ti. Karakteristikama rimskog stila religije, u poredenju
sa staroitalskim stilom, pripada i nešto negativno: od-
sustvo mitologema. To je rezultat procesa koji potpuno
odgovara rimskom duhu, a za koji je nedavno skovan
izraz „demitizacija".93Ako se time htelo reći da je prava
rimska religija bila potpuno lišena mitova, sa čisto dr-
žavnom idejom u svom centru, onda je taj termin pogre-
šan i dovodi nas u zabludu. Niti je rimska religija bila
92 Up. F. Altheim, A History o f Roman Religion, str. 46 i dalje,

London 1938.
93 C. Koch, Der romische Jupiter, str. 9 i dalje, Frankfurt 1937.
95
potpuno bez mita,94niti se ona, u svojoj zreloj formi, po-

kazala nespojivom s mitovima homerovskog porekla.
Protiv čega je onda demitizacija bila uperena?
Pouzdan primer za ono što se demitizacijom drža-
lo podalje od rimske religije jeste lik Juppiter-a puer-a,
deteta Jupitera. Božanstvo koje odgovara grčkom Zev-
su bilo je u Rimu poznato samo kao pater, kao Ju-piter.
Njegovu drugu pojavnu formu, podzemnog Vediovisa,
takode su poštovali u Rimu, ali su nastojali da ga što
više odvoje od Jupiterovog nebeskog očevskog aspek-
ta. O Vediovisu, koji je prikazan kao apolonski mladić,
ne može da se misli drugačije nego kao o bezbradom,
mladanom Zevsu na Kritu. Prvobitno je i on bio Juppi-
ter puer, kao onaj koji je u neposrednoj blizini Rima, u
Prenesti, imao kult95 - podzemni kult u pećinama pla-
nine na kojoj je bio podignut grad, zajedno sa svetim iz-
vorom povezanim s boginjom Fortunom. Pećina, voda,
stene, čak sama Fortuna, podsećaju na ono nediferen-
cirano prastanje u kojem smo se naviknuli da vidimo
pradete.96
Još jasnije pojavljuje se pradete u kultu Juppiter-a
Anxurus-a u Teracini, južno od Rima. Njegovo svetilište
na stenovitoj terasi predgorja prodire u okeanski svet
Tirenskog mora. Kao staroitalska forma Jupitera, on za-
jedno s rimskom Vediovisom i Juppiter-om puer-om iz
Preneste spada u istu grupu.97 Koliko je njegov kult bio
usredsređen na njegovo detinjstvo, pokazuje otkriće do
94 Kerenyi, Die antike Religiort, poglav. VI.

95 Koch, str. 47 i đalje.
96 Više đetalja o tome u dugo očekivanom radu A. Brelicha, For-
tuna.
97 Koch, str. 82 i dalje.
96
kojeg se došlo tokom iskopavanja u njegovom hramu.98

Otkrivena je zbirka olovnih votivnih darova koji su se
mogli definisati samo kao dečje igračke, kao dečja ku-
hinja." Među malim kuhinjskim ili žrtvenim posuđem
nalazi se petnaest činija od kojih je većina prazna, ali
su tri s ribama; od dva roštilja u zbirci, onaj veći je bez
hrane, a na manjem leže dve ribe. To božanstvo vero-
vatno je dobijalo i ribu kao žrtvu, što nije bez primera u
staroitalskom stilu Jupiterovoga kulta.100
Dakle, mitologema o pradetetu postojala je isto ta-
ko u staroj Italiji kao i na Kritu ili u starim slojevima
grčke religije na kopnu. Homerovskoj hijerarhiji bogo-
va ona je isto tako bila strana kao i pravom rimskom
panteonu ili, tačnije: postala joj je isto tako strana. Ne
možemo je sa izvesnošću izvesti iz Krita, a ne možemo
je isključivo pripisati ni oblasti staromediteranske kul-
ture. Možemo, međutim, tvrditi da je postojala starija
kulturna oblast koja je obuhvatala Krit, prethomerov-
sku Grčku i staru Italiju, oblast čiji je duh bio mnogo
više pramitološki nego duh Homera ili Rima. Mitologe-
ma o pradetetu nije svojstvena tom mlađem duhu, već
nekom starijem duhu. To svojstvo starije oblasti, da je
ona bila oblast pramitološkoga duha, jeste izvesno, ali
već mnogo manje izvesne jesu njene vremenske i pro-
storne granice. Epoha pramitologije još zadire u istorij-
ske epohe Grčke i Italije.
Time smo stekli stanovište s kojeg se klasično mla-
dalaštvo grčkih bogova može ne samo ontološki, kao
98 L. Borsari, Notizie degli scavi, str. 96 i dalje, 1894.

99 Reprodukovao i protumačio Dolger, IX@YS, Tabla 47, i V
(1932), str. 1 i dalje; Delgerovo upućivanje na Veneru jeste suvišno.
100 Dolger, II, str. 297 i dalje.
97
u prvom poglavlju, već i isto rijski razu m eti i ispravno

oceniti. U sred ištu olim pskoga poretka, koji je zam enio
pram itološko stanje, n alazi se Zevs kao Otac. Pa ipak,
on je n a m estu svoga rođenja n a planin i D ikti bio prika-
zan kao bezbradi m ladić, a u tom obliku su ga i inače
p oštovali n a K ritu .101 Utoliko su, dakle, u pravu i oni
naučnici koji su megistos kuros razum eli kao „najveći
mladić". GrČka religija u svom klasičnom obliku jeste
religija onog svetskog poretka koji je, kako se kaže kod
H esioda, u spo stavio Zevs. Slike b ožanskoga detin jstva
gurnute su n a rub novog Zevsovog sveta; m itološko pra-
dete ostaje zapravo izvan njegovih granica. U toj religiji
m ladić je prihvatljivija pojavn a form a nego dete.
M ladićki lik grčkih b o žan stav a jeste rezultat tran s-
form acije, transform acije drugačije nego što je bila ona
o kojoj se m ože zaključiti jedino iz um etničkih spom e-
nika. Na spom enicim a vladavin a bradatih bogova pret-
hodi epohi m ladića. Sada vidim o da je vladavin a deteta
još starija. Slika pradeteta izbija u tran sform isan om
vidu kao m ladićki idealni lik. M ogućnost takve tran-
sform acije leži u značenju grčke reči za „dečak“, p a je
tako i jezički potvrđen a. D ečak se već u m ajčinoj utrobi
zove kuros,102 a kuros (aticki koros), jeste još efeb i mla-
dić sp o so ban da nosi oružje. N a čuvenim slikam a na
vazam a sžm Eros pojavljuje se kao k rilati efeb.103Božan-
ski m ladići velike grčke u m etn osti - Apolonov klasični
idealni oblik, H erm es i božan sk i D ionis - n isu znakovi
op štegp o d m lađ iv an ja helenskog sveta. N isu se bradata
101 Nilsson, str. 479.

102 Ilijada, VI, 59.
103 Up. slike 169 i 171 kod J. E. Harrisona, Prolegomena to the
Study ofGreek ReJigion, Cambridge 1922.
98
b ožan stv a na taj način razvila un atrag (Hermes se već

u Ilijadi pojavljuje kao m ladić), već je idealizovani efeb
agonalne epohe procvata dao validn ost slici božansko-
ga d eteta u nešto ostarelijoj form i: form a koja je i sušti-
ni onih b o žan stav a vise odgovarala nego form a zrelog
m uškarca. Novo važenje dobila je čak i herm afroditska
crta prabića kad se ideal devojčicolikoga dečaka pojavio
u grčkoj kulturi. Gotovo se im a u tisak kao da je to bi-
lo sam o ponovno pojavljivanje dvopolnoga prađeteta u
„sek u larizovan oj“ form i.
9. Dionis
Ovde ne m ožem o d a pom enem o svu božansku decu
starijeg i m lađeg m editeranskog sveta. Pa ipak, pored
Zevsa, A polona i H erm esa m oram o da se setim o jednog
od najvećih b ožan stav a - Dionisa.
O njegovoj dubokoj povezanosti s „elem entom vla-
ge“ govori se u jednom lepom poglavlju u onoj knjizi ko-
ju je V. F. Oto posvetio tom b o ž an stv u .104 Dovoljno će
biti da ovde ponovim o ono što je najvažnije. U Ilijadi se
govori o m oru kao o D ionisovom sk lo n ištu gde Tetida
k ao dadilja prim a m lađ an o gabo ga. Po lakonskoj varija-
ciji njegove m itologem e m ore je dete-D ionisa izbacilo
n a kopno u kovčegu s njegovom m rtvom majkom. Dru-
ga jed n a D ionisova dadilja, Inona, m ajka božanskoga
deteta-Palem ona, pojavljuje se takođe kao boginja mo-
ra. U njegovom kultu u Lerni D ionis se priziva iz dubi-
n a vode. On je pozn at i kao Pelagios („onaj iz mora"),
104 W. F. Otto, Dionysos (1933), str. 148 i dalje, gde se mogu na-
ći đokazi i za ono što sledi.
99
Limnaios („onaj iz jezera") i Limnagenes („onaj koji je

rođen u jezeru"). Njegova epifanija na brodu - po jed-
noj hom erovskoj him ni, u liku dečaka - obeležava ga u
istom sm islu kao što je bio obeležen Apolon Delfinije.
Sam o sm o jednu stv ar dosad m anje razum eli: kako je
neko, pa neka je i bog, m ogao iz dubine m ora da dođe
na brod koji pluta n a vodi?
Sada znam o da praelem ent čiji sim bol - i sam o
sim bol - jeste m ore im a svojstvo d a lebdeti u njem u
i pojaviti se iz njega znači isto. I jedno i drugo znače
još-ne-biti-izdvojen-iz-nebivstvovanja, a ipak postoja-
ti. D ečak koji jaše n a delfinu - ta k lasičn a grčka slik a
božan sk oga prad eteta - na novčićim a im a ponekad kri-
la, ponekad drži liru, a ponekad H eraklovu b atin u .105
Prem a tom e, treba ga videti čas kao Erosa, čas kao apo-
lonsko, čak kao herm esovsko, čas kao heraklovsko biće
- treba ga zapravo videti kao sam a ta b o ž an stv a dok
su bila u m ajčinoj utrobi kosm osa, plutajući, u svom
em brionalnom stan ju , na pravodi. Erosi kasnoantič-
ke u m etn o sti nem aju uzalud atribute velikih bogova;
oni uzalud ne predstavljaju svojim delovanjem (kao na
zidnim slik am a pom pejske Casa dei V etti ) sve ob lasti
postojan ja. Oni su osnovni ton koji svet k asn e antike,
već gluv za suptiln ije m elodije, i dalje čuje. Pradete - da
n astavim o u sm islu te m etafore - jeste jedn oton sk i pra-
m otiv koji se ujedno sasto ji od sv ih tonova i koji m ože
da se razvije u sve b ožan sk e likove. On se razvija pre
svega u svoj suprotn i pol - u Zevsa. Naim e, „najveći
dečak" kritsk e kultne pesm e jeste najveći obuhvatilac i
sadržitelj svih n ediferenciranih m ogućn osti, kao 1 svih
105 Usener, Sintflutsagen, str. 159, 3.
100
onih m ogu ćn osti koje su ostvarene u čistim form am a

bogova.
Na taj način, kao njegov suprotni pol, Zevs je najbli-
ži pradetetu. Je d a n pol uvek obuhvata drugi pol kao
m ogućnost i zajedno s njim - ovde dete Zevs sa Zevsom
Ocem - čini više jedinstvo. Dionis je u drugačijem odno-
su prem a pradetetu. Tako mu je blizu da on - da ostane-
mo pri svojoj m etafori i da likove bogova izražavam o
u tonovim a - jeste naredni najdublji ton u odnosu na
onaj osnovni ton. Dečak koji jaše delfina im a atribute
D ionisa češće nego atribute bilo kojeg drugog boga.106
I ni u jednom grčkom kultu, osim u Zevsovom , stanje
detin jstva nije tako važno kao u D ionisovom kultu. Tu
im am o pred sobom isti identitet kao u Herm esovom
krugu. Tam o su bog i herm a bili identični. Ovde je neš-
to skriveno u vejalici i n azvano Liknites , „onaj koji dre-
m a u vejalici".107To je dete D ionis, i to n a isti način kao
što je kilensko znam enje bilo dete Hermes. N a neshva-
tljiv, ili rnožda sam o m itološki način D ionis je, s jedne
strane, identičan sa sim bolom noŠenim unaokolo u nje-
govom kultu i skrivenim u vejalici, to je st s falu som .108
S druge strane, on je identičan s bradatim bogom koji,
prem a jednom od svojih naziva, jeste „m uškarac i žena“
u jednoj osobi.109 D ionis je bio dvopolan već na sam om
početku, a ne tek u svojoj „fem inizovanoj" form i pozna-
toj iz kasn ijih prik aza. Punačke figure njegovih arhaj-
skih pratilaca, dem onskih igrača kojim a je zagospoda-

107 Otto, str. 76 i dalje.
108 Up. Otto, str. 152 i dalje; oslanjajući se na mnogobrojne pri-
kaze falusa u vejalici, ja se razlikujem od Ota u shvatanju dokaza.
109 Ibid., str. 163.
101
rio, jesu sam o odraz njegove h erm afroditske prirod e.110

D ionis je n iski ton n a božanskoj skali, ali m i još nism o
sagledali njegove najdublje vibracije. Pustićem o ih da
bar n a trenutak zazvuče u zaključku.
„Stari m udri Vejnemejnen“ čudnim je rečim a poz-
dravio bakar-čovečuljka koji se pojavio iz vode:
„K a k a v si ti, m ore, čovek,

kakav junak - ne b ilo te!
M a lo bolji od m rtvaca,
m alo lepši od um rla!“
Time on očigledno aludira n a pridošličinu sličnost

s du šam a um rlih koje prebivaju u m oru .111 Psihički as-
pekt H erm esa Psihopom pa, vođe duša, jeste takođe oči-
gledan: to je koliko detinjsko toliko i avetinjasto božan-
stvo. Apolon u svom staroitalsk om obliku pokazuje isti
m račni asp ek t kao i Vediovis, Ju p iter Donjeg sv e ta .112
Dete Zevs n a K ritu, koje je hranio roj m alih životinja-
-duša, roj pčela, bilo je u neku ruku bog Donjeg sveta:
njegova pećina im ala je takođe svojstvo carstv a m rtvih
kao i njegovo sv etilište n a planini Likej. Na K ritu su
pokazivali čak i njegov gro b .113Stanje koje smo, videvši
ga kroz sliku deteta, opisali kao još-ne-biti-izdvojen-iz-
-nebivstvovanja, a ipak postojati, m ože d a se opiše i na
sledeći način: joŠ-ne-biti-izdvojen-iz-postojanja, a ipak
ne bivstvovati. To je stan je pokojnika koje izražavaju
110 U tom smislu se objašnjava pojava koju sam razmatrao u

„Satire und Satura“, str. 144 i dalje.
111 Up. Weisweiler, „Seele und See“, str. 31 i dalje.
113 Kerenyi, Apollon, (drugo izdanje, 1941), str. 44 i dalje.
n3 Kalimah, Himna Zevsu, 8 i dalje, sa sholijom.
102
likovi božanskih dečaka na antičkim nadgrobnim spo-

menicima: lik dečaka u ogrtaču s kapuljačom, genius-a
cucullatus-a114 i likovi bezbrojnih Erosa. Na isto stanje
ukazuju bogovi mora i delfini na nadgrobnim spomeni-
cima i sarkofazima. A tu, u tom grobnom svetu, ujedno
smo došli do najdublje nijanse Dionisove tamne boje.
Svi Dionisovi simboli pojavljuju se i na sepulkralnim
prikazima. Ono što je antički čovek time sebi predoča-
vao bila je ne samo lebdava ravnoteža dvaju aspekata
onog stanja, lebdenje dece i pokojnika između postoja-
nja i nepostojanja, već i sigurno preokretanje nadole-vo-
dećeg pravca nagore: razvijanje k najvišem, pojavljiva-
nje najjačega iz najslabijega.
Da li mi govorimo o siročetu iz narodnih bajki ili
već od samog početka o raskomadanom detetu-Dioni-
su? Da li se mi bavimo primitivnom snovnom vizijom,
antičkim religijskim sadržajem ili prafilozofemom? Da
li mi prizivamo pramelodiju ili prasliku? To neka osta-
ne nejasno i u svojoj suštini neodlučeno, Jer to je bio
naš predmet: ono-praneodlučeno, pradete.
114 R. Egger, „Genius Cucullatus", str. 311 i dalje; Kerenyi, ,,Te-

lesphoros“, str. 156 i dalje; F. M. Heichelheim, „Genii Cucullati“,
str. 187 i dalje.
103
I/B
Psihologija đečjeg arhetipa

(K. G. Jung)
Uvod
Pisac prethodnog rada o mitologiji „deteta" ili deč-

jeg božanstva zamolio me je da psihološki prokomenta-
rišem predmet njegovog istraživanja. Rado mu izlazim
u susret, iako mi poduhvat - s obzirom na veliki značaj
dečjeg motiva u mitologiji - ne izgleda kao mala pusto-
lovina. Pojavi tog motiva u Grčkoj i Rimu sam Kerenji
pridodao je paralele iz indijskih, finskih i drugih izvora
i tako nagovestio da bi se obrada teme mogla još više
proširiti. Istina, obuhvatan opis ne bi u principu ništa
bitno doprineo, ali bi svakako proizveo gotovo neodo-
ljiv utisak o svetskoj rasprostranjenosti i ucestalosti
motiva. Dosadašnjauobičajena obrada mitoloških moti-
va u odvojenim naučnim oblastima, recimo, u filologiji,
etnologiji, kulturnoj istoriji i uporednoj istoriji religije,
nije nam baš pomogla u spoznaji njihove univerzalno-
sti, pa se univerzalnošću nametnuta psihološka proble-
matika mogla lako potisnuti hipotezama o migraciji.
Doduše, i ideje Adolfa Bastijana imale su svojevreme-
no malo uspeha. Postojeći empirijski materijal već ta-
da je bio sasvim dovoljan da se izvedu dalekosežni psi-
hološki zaključci, ali su nedostajale potrebne premise.
105
Tadašnja psihološka saznanja mitotvorstvo su, istina,

uključivala u svoju oblast, kao što to pokazuje primer
V. Vunta (Psihologija naroda), ali nisu bila u stanju da
taj isti proces u psihi đvilizovanog čoveka pokažu kao
živu postojeću funkciju, niti su mitološke motive mo-
gla da razumeju kao strukturne elemente psihe. Ver-
na svojoj istoriji, kada je najpre bila metafizika, zatim
učenje o funkcijama čula, pa o svesti i njenim funkcija-
ma, psihologija je svoj predmet poistovetila sa svešću
i njenim sadržajima i na taj način potpuno previdela
postojanje nesvesne duše. Mada su mnogi filozofi, kao
na primer, Lajbnic, Kant i Seling, već jasno ukazali na
problem mračne strane duše, ipak je jedan lekar, pola-
zeći od svog naučnog i lekarskog iskustva, na nesvesno
ukazao kao na suštinsku osnovu duše. Reč je o Karlu
Gustavu Karusu, najvažnijem prethodniku Eduarda
fon Hartmana. U najnovije vreme opet je medicinska
psihologija bila ta koja se, bez filozofske pretpostavke,
približilaproblemunesvesnog. Zahvaljujućimnogobroj-
nim pojedinačnim istraživanjima postalo je jasno da
psihopatologija neuroza i mnogih psihoza ne može da
prođe bez hipoteze o mračnoj strani duše, to jest o ne-
svesnom. Isto važi i za psihologiju snova koja je zaista
terra intermeđia između normalne i patološke psihologi-
je. U snu, kao i u proizvodima psihoze, postoje bezbroj-
ne međuveze kojima se paralele mogu naći samo u mito-
loškim asođjacijama ideja (ili, možda, u izvesnim tvore-
vinama pesnika koji često i ne uvek svesno pozajmljuju
od mitova). Ako bi se u svakom temeljnom istraživanju
pokazalo da je u većini takvih slučajeva prosto rec o za-
boravljenim znanjima, lekar ne bi morao da sprovodi
obimna istraživanja o individualnim i kolektivnim pa-
ralelama. Međutim, tipične mitologeme uočene su upra-
106
vo kod jedinki kod kojih su takva znanja bila isključena

i kod kojih je čak posredno izvođenje iz njima možda
poznatih religioznih predstava ili iz figura govornog je-
zika bilo nemoguče.1 Takvi zaključci nagnali su nas da
pretpostavimo kako mora da su u pitanju ,,autohtoni“
ponovni nastanci izvan svake tradicije, da je, dakle, reč
o postojanju „mitotvornih" strukturnih elemenata ne-
svesne psihe.2
Kod tih proizvoda nikad nije (ili je bar vrlo retko)
reč o uobličenim mitovima, već pre o mitskim kompo-
nentama koje se, zbog njihove tipičnosti, mogu ozna-
čiti kao ,,motivi“ „praslike" ili „arh etip ovf (kako sam
ih ja nazvao). Dečji arhetip je odličan primer. Danas se
svakako može reći da se arhetipovi pojavljuju u mito-
vima i bajkama baš kao što se pojavljuju u snovima i
u proizvodima psihotične fantazije. Medijum u koji su
oni usađeni jeste, u prvom slučaju, sređen i mahom ne-
posredno razumljiv kontekst, a u potonjem slučaju ma-
1 Jedan praktičan primer u Seelenprohleme der Gegenwart, str.

161 i dalje.
2 Frojd (Traumdeutung, 1900, drugo izdanje, str. 185) izvesne
aspekte dečje psihologije sravnjuje s legendom o Edipu i kaže da se
njeno „univerzalno važenje" može objasniti sličnom infantilnom
premisom.
Zatim su moji učenici počeli istinski da obrađuju mitološku
građu (A, Maeder, „Arch. der Psychologie“, tom VI, 1907, ,,Psychi-
atr.-Neurol. Wochenschr.“, tom X; F. Riklin, ,,Psych.-NeuroI. Wo-
chenschr," tom IX i „Schriften z. angew. Seelenkunde" H. 2,1908;
C. Abraham, „Schr. z. angew. Seelenkunde", H. 4,1909). Posle njih
dolazi O. Rank iz Bečke škole („Schr. z. angew. Seelenkunde“, H.
5,1909).
U Wandlungen undSymholederLihido (1911) izneo sam nešto op-
širnije istraživanje psihičkih i mitoloških paralela. Up. i moj esej
Uber den Archetypus („Zentralbl. f. Psychotherapie“, tom IX 1936).
107
hom nerazumljiv, iracionalan, da ne kažem đeliričan

sled slika koji ipak ima skrivenu koherentnost. Kod
jedinke, arhetipovi se pojavljuju kao nehotične mani-
festacije nesvesnih procesa o čijem postojanju i smislu
možemo samo posredno da zaključimo; u mitu, medu-
tim, reč je o tradicionalnim formama čija starost najče-
šće ne može da se odredi. One sežu natrag u preistorij-
ski svet, s duhovnim pretpostavkama i uslovima koje
možemo da posmatramo i kod današnjih domorodaca.
M itovi na tom stepenu po pravilu su plemenske pouke
koje se usmeno prenose s kolena na koleno. Primitivno
stanje duha razlikuje se od civilizovanog uglavnom u
tome što je svest, s obzirom na doseg i jačinu, mnogo
manje razvijena. Funkcije kao, recimo, mišljenje, volja
itd., još nisu izdvojene već su predsvesne, što se, prime-
ra radi, kod mišljenja pokazuje u tome da se ne misli
svesno nego se misli pojavljuju. Domorodac ne može
tvrditi da misli, već da „nešto misli u njemu“. Sponta-
nost misaonog čina ne leži, uzročno, u njegovoj svesti
nego u njegovom nesvesnom, Takođe, on nije sposoban
za svesno naprezanje volje već mora najpre da se preme-
sti u „raspoloženje htenja" ili da dopusti da bude pre-
mešten: otud njegovi rites đ’entree et de sortie [obredi
ulaženja i izlaženja]. Njegovu svest ugrožava svemoćno
nesvesno: otud strah od magičnih uticaja koji u svakom
trenutku mogu da mu prepreče put; i zato je, takođe,
okružen nepoznatim silama kojima treba na neki na-
čin da se prilagodi. Zbog hroničnog sumračnog stanja
njegove svesti često je gotovo nemoguće dokučiti da li
je nešto samo sanjao ili je to zaista doživeo. Spontana
manifestacija nesvesnog i arhetipova nesvesnog svuda
se nameće svesti, pa je mitski svet predaka (na primer,
aljira ili bugari australijskih domorodaca) realnost jed-
108
naka materijalnom svetu, ako ne i jača od njega.3Iz do-

moročevog nesvesnog ne govori svet koji mi poznajemo
već nepoznati svet psihe o kojem znamo da samo deli-
mično odslikava naš empirijski svet i da, s druge stra-
ne, taj empirijski svet oblikuje u skladu sa sopstvenim
psihičkim pretpostavkama. Arhetip ne proističe iz fizič-
kih činjenica već opisuje kako duša doživljava fizičku
činjenicu, pri čemu duŠa često postupa tako despotski
da opovrgava opipljivu stvarnost ili iznosi tvrdnje koje
protivreče stvarnosti.4
Prim itivno stanje duha ne izmišlja mitove nego ih
doživljava. M itovi su prvobitno otkrivenja predsve-
sne duše, nehotični iskazi o nesvesnom duševnom
zbivanju i ništa drugo do alegorije fizičkih procesa.5
Takve alegorije bile bi zaludna igra nenaučnog inte-
lekta. M itovi, međutim, imaju životni značaj. Oni
ne samo da predstavljaju, oni jesu i duševni život pri-
m itivnog plemena koje propada onoga trena kad iz-
gubi mitsko nasleđe, kao čovek koji je izgubio dušu.
M itologija nekog plemena jeste njegova živa religija
Čiji gubitak uvek i svuda, čak i kod civilizovanog čo-
veka, znači moralnu katastrofu. A religija je živa veza
s duševnim procesima koji ne zavise od svesti već se
odvijaju izvan nje, u mračnom zaleđu psihe. Istina,
mnogi od tih nesvesnih procesa mogu indirektno da
se izazovu svesću, ali nikad svesnim izborom. Drugi
kao da nastaju spontano, to jest bez saznatljivih i u
svesti pokazivih uzroka.
3 Ta je činjenica dobro poznata, a relevantna etnološka Htera-

tura preobimna je da bi se ovde navela.
4 Up. napomenu 3.
5 Up. Seelenprobleme der Gegenwart, 1931, str, 167 i dalje.
109
Savremena psihologija obrađuje proizvode nesve-

sne delatnosti fantazije kao autoportrete onog što se
dešava u nesvesnom ili kao iskaze nesvesne psihe o
sebi. Razlikuju se dve kategorije takvih proizvoda. Pr-
vo: fantazije (uključujući i snove) lične prirode, koje se
nesumnjivo svode na ono što se lično doživelo, zabora-
vilo ili potisnulo, pa se mogu potpuno objasniti indivi-
dualnom anamnezom. Drugo: fantazije (uključujući i
snove) nelične prirode, koje se, međutim, ne mogu sve-
sti na doživljaje u jedinkinoj prošlosti, pa se ne mogu
ni objasniti onim što se individualno steklo. Te slike
fantazije imaju, nesumnjivo, svoje najbliže analogone
u mitološkim tipovima, Zato moramo pretpostaviti
da one odgovaraju izvesnim kolektivnim (a ne ličnim)
strukturnim elementima ljudske duše uopšte i da se,
kao i morfološki elementi ljudskog tela, nasleđuju. Iako
tradicija i širenje migracijom sigurno imaju udela, po-
stoji, kao što smo već rekli, vrlo mnogo slučajeva koji ne
mogu na taj način da se objasne i koji nas prisiljavaju da
prihvatimo pretpostavku o autohtonom ponovnom na-
stanku. Ti slučajevi tako su Česti da ne možemo a da ne
pretpostavimo da postoji kolektivni psihički supstrat.
Ja sam ga nazvao „kolektivno nesvesno".
Proizvodi te druge kategorije toliko su slični tipo-
vima struktura u mitovima i bajkama da ih moramo
smatrati srodnima. Zato je sasvim moguće da i jedni i
drugi, kako mitološki tako i individualni tipovi, nasta-
ju u vrlo sličnim uslovima. Kao što je već pomenuto,
fantazijski proizvodi druge kategorije (kao, uostalom, i
oni prve kategorije) nastaju u stanju smanjenog intenzi-
teta svesti (u snovima, delirijumima, sanjarenjima, vizi-
jama itd.). U takvim stanjima koncentracija svesti više
ne suzbija nesvesne sadržaje, pa u svest, kao iz otvore-
110
\3voA u. sMstvmi tmkoVo^fe
nih bočnih vrata, nadire dotad-nesvesni materijal. Taj

način nastanka opšte je pravilo.6
Smanjeni intenzitet svesti i odustvo koncentracije
i pažnje, abaissement du niveau mental (P. Žane), u pri-
ličnoj meri odgovaraju primitivnom stanju svesti u ko-
jem su, pretpostavljamo, stvarani mitovi. Zato je vrlo
verovatno da su se i mitološki arhetipovi pojavljivali na
gotovo isti način kao današnje individualne manifesta-
cije arhetipskih struktura.
Metodološki princip po kojem psihologija obrađuje
proizvode nesvesnog glasi: sadržaji arhetipske prirode
jesu manifestacije procesa u kolektivno nesvesnom.
Oni se zato ne odnose ni na šta što je svesno ili što je
bilo svesno, već na esencijalno nesvesno. Zato se, tako-
đe, u krajnjoj liniji i ne može reći na šta se oni odnose.
Svako tumačenje mora da ostane kod onog ,,kao da“.
Pa ipak, već i puki opis znači suŠtinski napredak u sa-
znanju predsvesne strukture psihe koja je postojala ka-
da još nije bilo jedinstva ličnosti (koje čak ni današnji
domorodac ne poseduje pouzdano), niti je uopšte bilo
svesti. To predsvesno stanje možemo da posmatramo
i u ranom detinjstvu i upravo snovi iz toga ranoga pe-
rioda neretko obelodanjuju vrlo značajne arhetipske
sadržaje.7
Ako, dakle, postupamo po gorepomenutom princi-
pu, više nam se ne nameće pitanje da li se mit odnosi
6 Izuzetak čine izvesni slučajevi spontanih vizija, automati-

smes teleologiqu.es (Flurnoa) i procesi u metodu „aktivne imagina-
cije", koji sam ja opisao.
7 Relevantni materijal nalazi se samo u neobjavljenim izvešta-
jima Psihološkog seminara Svajcarske visoke tehničke škole u Ciri-
hu, 1936-1939.
111
na Sunce ili Mesec, oca ili majku, seksualnost ili vatru

ili vodu, nego je reč još samo o opisu i približnom odre-
đivanju nesvesnog značenjskog jezgra. Smisao tog nu-
kleusa nikad nije bio svestan, i nikad neče biti. On se
tumačio i uvek se samo tumači, i svako tumaČenje ko-
je se malo približi skrivenom smislu (ili, sa stanovišta
naučnog intelekta, besmislu, što je isto) uvek je preten-
dovalo ne samo na apsolutnu istinu i važenje već i na
strahopoštovanje i religioznu predanost. Arhetipovi su
bili i jesu duševne životne sile koje traže da se ozbiljno
uzimaju, i koje se na najčudniji način staraju i o tome
da dođu do izražaja. Oni su uvek bili zaštitnici i spasi-
oci, pa njihovo povređivanje ima za posledicu perils of
the soul [opasnosti po dušu], koji su nam dobro poznati
iz psihologije domorodaca. Oni su, naime, i nepogrešivi
izazivači neurotičkih i čak psihotičkih poremećaja jer
se ponašaju baš kao i zanemareni ili zlostavljani telesni
organi ili organski funkcionalni sistemi.
Arhetipski sadržaj izražava se pre svega u metafora-
ma. Ako on govori o Suncu i s njim poistovećuje lava,
kralja, blago koje čuva zmaj ili moć koja doprinosi čove-
kovom životu i zdravlju, to nije ni jedna ni druga već ne-
poznata treća stvar koja se, više ili manje adekvatno, iz-
ražava svim tim poredenjima, ali koja - što je za intelekt
golema nevolja - ostaje nepoznata i neuobličljiva. Zato
je naučni intelekt uvek sklon prosvetiteljskom ponaša-
nju nadajući se da će jednom zasvagda prognati sablast.
Bez obzira da li su se njegova nastojanja zvala euheme-
rizam ili hrišćanska apologetika, ili prosvetiteljstvo u
užem smislu, ili pozitivizam, uvek se iza toga krio mit, u
novom i zbunjujućem ruhu koje se - slćdeći drevni i sve-
ti uzor - ponašalo kao sada konačno saznanje. U stvari,
mi se nikad ne možemo legitimno osloboditi arhetipske
112
Uvod u suštimi mitoiogije
osnove ako nismo spremni da podnesemo neurozu, baŠ

kao što svoga tela i telesnih organa ne možemo da se
rešimo a da se ne ubijemo. Ako ne možemo arhetipove
da poreknemo niti da ih na neki drugi način neutralizu-
jemo, mi se na svakom novom stepenu u diferencijaciji
svesti do kojeg civilizacija dolazi suočavamo sa zadat-
kom da pronademo novo i tom stepenu adekvatno tuma-
Čenje kako bismo život prošlosti, koji još postoji u nama,
povezali sa životom sadašnjosti, koji preti da mu umak-
ne. Ako ne dođe do tog povezivanja, nastaje beskorena,
ne više prema prošlosti okrenuta svest koja bespomoć-
no podleže svim sugestijama, to jest postaje praktično
prijemčiva za psihičke epidemije. S izgubljenom prošloš-
ću koja je upravo postala „neugledna“, bezvredna i nešto
što više ne može da se revalorizuje, izgubljen je i spasilac
jer je spasilac ili nešto neugledno ili iz neuglednog prois-
tiče. Takoreći uvek iznova, on u „metamorfozi bogova"
(Cigler) nastaje kao navestilac ili prvenac nove generaci-
je, i neočekivano se pojavljuje na neverovatnim mestima
(iskrsava iz kamena, drveta, brazde, vode itd.) i u dvo-
smislenoj formi (Palčić, patuljak, dete, životinja itd.).
Taj arhetip „deteta-boga" najraširenijijeinajuže po-
vezan sa svim drugim mitološkim aspektima dečjeg
motiva. Gotovo da i nema potrebe da se ukaže na još
živog „Isusa dete" koje, u legendi o svetom Hristiforu,
ima i tipičnu crtu onog „biti manji od manjeg i veći od
većeg“. U folkloru, dečji motiv pojavljuje se u liku patulj-
ka i elfa, kao personifikacijama skrivenih sila prirode.
U tu oblast spada i kasnoantički metalni čovečuljak an-
thrdparion,8koji je sve do poznoga srednjeg veka, s jed-
4 Berthelot, Alchimistes grecs, 1887, III, xxxv.
113
ne strane, živeo u rudokopima,9a s druge, pređstavljao

alhemijske metale10 i pre svega Merkura, ponovno ro-
denog u savršenoj form i (kao hermafrodita, kao filiusa
scrpientiae iii kao infansa nostera11). Zahvaljujući religio-
znom tumačenju „deteta“ sačuvana su i neka srednjove-
kovna svedočanstva koja nam pokazuju da ,,detewnije
bilo samo tradicionalni lik već i spontano doživljena
vizija (kao takozvana „provala nesvesnog"). Pomenuo
bih viziju „nagoga dečaka“ kod Majstora Ekharta i san
brata Evstahija.12 Zanimljivi izveštaji o tim spontanim
doživljajima nalaze se i u erigleskim pričama o duhovi-
ma, gde je reč o viziji Radiant Boya koga su navodno vi-
deli na mestu s rimskim ruševinama.13 Pretpostavljalo
se da je taj lik zloslutno znamenje. Gotdvo nam se čini
da je reč o liku puera aeternusa koji je „metamorfozom"
postao rđavo znametije, to jest zadesila ga je sudbina
antičkih i germanskih bogova koji su, listom, postali
zli dusi. Mističnost doživljaja potvrduje se i u Drugom
delu Geteovog Fausta, gde je sžm Faust pretvoren u de-
čaka i primljen u „hor blaženih dečaka", a to bi bio „lar-
veni stupanj" Doktora Marijanusa.14
9 Gregor. Agricola, De animantibus subterraneis, 1549; A. Kir-

cher, Mundus subterraneus, 1678, Lib. VIII, Cap. IV.
10 Mylius, Philosophia reformata, 1622.
11 „Allegoria super librum Turbae“ u Artis auriferae, 1572, VoL
I, str. 161. v
12 Texte aus der deutschen Mystik des 14. und 15. Jahrhunderts,
priređivač Ad. Spamer, 1912, str. 143,150.
13 John H. Ingram, The Haunted Homes, 1897, str. 43 i dalje.
14 Postoji stari alhemijski autoritet po imenu Morienes, Mori-
enus ili Marianus („De compositione alchemiae", Manget, Bibliot-
heca chemica curiosa, 1702,1, str. 509 i dalje). S obzirom na izrazito
114
Uvod u suštinu mitoiogije
U neobičnoj priči Carstvo bez prostranstva Bruna

Geca pojavljuje se puer aetemus po imenu Fo (=Buda),
pojavljuje se s čitavim gomilama „neblaženih" dečaka
zlokobnog značenja. (Savremene paralele biće bolje da
ostavimo po strani.) Taj slučaj pominjem samo da bih
ukazao na svevremenu vitalnost dečjeg arhetipa.
I u oblasti psihopatologije neretko se pojavljuje deč-
ji motiv. „Imaginarno" dete često je kod duševno bole-
snih žena, i ono se obično tumači u hrišćanskom smi-
slu. Pojavljuju se i homunkulusi, kao u Čuvenom slučaju
Šreber,15 gde nailaze u gomilama i muče bolesnika. Ali
najjasnija i najsmisaonija manifestacija dečjeg motiva
u terapiji neuroza ispoljava se u procesu sazrevanja
ličnosti, procesu koji je izazvan analizom nesvesnog i
koji sam ja nazvao procesom individuacije.16 Kod tog
procesa reč je o predsvesnim zbivanjima koja, u formi
više ili manje uobličenih fantazija, postepeno prelaze u
svest, ili postaju svesna kao snovi, ili se, najzad, meto-
dom aktivne imaginacije čine svesnim.17 Taj materijal
bogat je arhetipskim motivima, a medu njima čest je
dečji motiv. Dete je često oblikovano po hrišćanskom
uzoru; još češće, medutim, ono se razvija iz potpuno
nehrišćanskih predstupnjeva, to jest iz htonskih životi-
alhemijski karakter Pausta, Drugi deo, takva veza ne bi bila neoče-

kivana.
15 Schreber, Denkwurdigkeiten eines Nervenkranken, 1903.
16 Opšti prikaz u The Integration ofthe Personality, 1939, gl. I.
Specijalna fenomenologija u sledećim glavama, kao i u Traumsymho-
le des Individuationsprozesses, Eranos-Jahrb. 1935, Psychologie und
Alchemie, 1944, i Gestaltungen desUnbewussten, 1950.
17 Die Beziehungen zwischen dem Jch und dem Unbewussten,
1928, gl, III.
115
nja kao što su krokodili, zmajevi, zmije ili iz majmuna.

Ponekad se dete pojavljuje u cvetnoj čašici, ili iz zlatnog
jajeta, ili kao središte mandale. U snovima ono se često
pojavljuje kao snevačev sin ili snevačeva kći, kao dečak,
mladić ili devojka, ponekad egzotičnog porekla, kine-
skog ili indijskog, s tamnom puti ili više kosmičkog
izgleda, okruženo zvezdama ili opašano zvezdanim
vencem; ili se pojavljuje kao kraljev sin ili veštičje dete
s demonskim svojstvima. Kao poseban primer motiva
„tesko dostižne dragocenosti“,18dečji motiv vrlo je pro-
menljiv i poprima sve moguće oblike, kao što su dragi
kamen, biser, cvet, čaša, zlatno jaje, četvorstvo, zlatna
kugla itd. On se može gotovo bezgranično zamenjivati
takvim i sličnim slikama.
A
Psihologija dečjeg arhetipa
1. Arhetip kao stanje prošlosti

Što se tiče psihologije naše teme, moram reći da sva-
ki iskaz izvan čisto fenomenalnih aspekata arhetipa nu-
žno podleže goreizloženoj kritici. Nijednoga trenutka
ne smemo se prepustiti iluziji da se arhetip može konač-
18 Wandlungen und Symbole der Libido, str. 161 et passim.
116
no objasniti i na taj način svršiti s njim. Čak i najbolji

pokušaj objašnjenja nije ništa drugo nego više-manje
uspeii prevod na metaforički jezik. (Jezik i nije ništa
drugo do slika!) U najboljem slučaju, mi nastavljamo
da sanjamo mit i dajemo mu savremeno ruho. I ma šta
da mu čini objašnjenje ili tumačenje, mi to činimo sop-
stvenoj duši i odatle nastaju odgovarajuće posledice po
naše zdravlje. Arhetip - nikad to ne zaboravimo! - jeste
duševni organ koji ima svako od nas, Loše objašnjenje
znači isto-tako-loš stav prema tom organu koji se time
oštećuje. Krajnji stradalnik rdav je tumač. Zato bi „ob-
jašnjenje" uvek trebalo da bude takvo da funkcionalni
smisao ostane sačuvan, to jest da je zajemčena adekvat-
na i smisaona veza svesti s arhetipom. Jer arhetip je
element naše psihičke strukture i zato vitalno nužna
komponenta u našoj psihičkoj ekonomiji. On predsta-
vlja ili personifikuje izvesne instinktivne datosti mrač-
ne primitivne psihe, pravih ali neviđljivih korena sve-
sti. Od kakvog je elementarnog znacaja povezanost s
tim korenima pokazuje nam preokupacija primitivnog
duha izvesnim „magičnim" činiocima koji i nisu ništa
drugo nego ono što mi nazivamo arhetipovima. Taj pra-
oblik religije Čini još i danas delatnu esenciju celokup-
noga religioznog života i to će uvek ostati, ma Šta bio
budući oblik toga života.
Ne postoji „racionalna" zamena za arhetip, baŠ kao
što ona ne postoji ni za mali mozak ili bubrege. Tele-
sne organe m i možemo da ispitujemo anatomski, histo-
loški i embriološki. Tome bi odgovarao opis arhetipske
fenomenologije i njen uporednoistorijski prikaz. Ali do
smisla telesnog organa dolazimo jedino postavljanjem
teleoloških pitanja. Otud i pitanje: koja je biološka svr-
ha arhetipa. Kao što fiziologija odgovara na takvo pita-
117
nje za telo, isto tako posao je psihologije da odgovori ria

njega za arhetip.
TVrdnjama poput dečji m otiv je ostatak sećanja tla
sopstveno detinjstvo i sličnim objašnjenjima, pitanje
se samo izbegava. Ako, medutim, malo izmenivši tu
rečenicu, kažemo dečji motiv je slika izvesnih zabora1-
vljenih stvari-iz-našeg-detinjstva, onda se već približa-
vamo istini. A li poŠto je kod arhetipa uvek reč o šlici
koja pripada celom čovečanstvu a ne samo pojediricu,
možda će bolja formulacija biti: dečji m otiv predstavlja
predsvesni, detinjstveni aspekt kolektivne duŠe.19
Nije greška ako zasad tu tvrdnju uzimamo istorij-
ski, po analogiji s određenim psihološkim iskustvima
koja pokazuju da se izvesne faze individualnog života
mogu osamostaliti i personifikovati u meri da dode do
videnja samog sebe: na primer, čovek vidi sebe kao de-
te. Takva vizionarska iskustva - bilo da se dešavaju u
19 Možđa neće biti suvišno ako kažetno da je laička predrasuda

uvek sklona da dečji m otiv poistoveti s konkretnim iskustvom Mde-
te“, kao da je realno dete kauzalna pretpostavka postojanja dečjeg
motiva. U psihološkoj stvarnosti, međutim, empirijska pređstava
„dete“ samo je sredstvo (ne jedino sredstvo!) kojim se izražava psi-
hička činjenica koja ne može bliže da se formuliše. Zato mitološka
predstava deteta nikako nije kopija empirijskog deteta već je sim-
bol, jasno spoznatljiv kao takav: reč je o božanskom, čudesnom
detetu, začetom, rođenom i odgojenom u neobičnim okolnostima,
a ne o (to je bitno) Ijudskom detetu. Njegova dela su isto tako Ču-
desna ili monstruozna kao i njegova priroda i telesria građa. Samo
zbog tih neempirijskih svojstava potrebno je da se govori o „deč-
jem motivu". Pored toga, mitološko „dete“ ima razne forme: bog,
div, Palčić, životinja itd.( Sto ukazuje na kauzalnost koja nije nižta
drugo nego racionalna ili konkretno ljudska kauzalnost. Isto važi
i za arhetipove „oca" i Mmajke“ koji su, mitološki uzev, takođe iraci-
onalni simboli.
118
snovima ili u budnom stanju - povezana su, kao što

znamo, s'uslovom da se prethodno odigrala disocijacija
izmedu sadašnjosti i prošlosti. Takve disocijacije deša-
vaju se zbog inkompatibilnosti; primera radi, čovekovo
sadašnje stanje u sukobu je s njegovim detinjstvom. On
se možda nasilno odvojio od svogaprvobitnog karakte-
ra u korist proizvoljno izabrane persone koja odgovara
njegovoj ambiciji,20 Time je postao nedetinji i nepriro-
dan, pa je izgubio svoje korene. To je povoljna prilika za
isto tako nasilnu konfrontaciju s prvobitnom istinom.
S obzirom na činjenicu da ljjudi još nisu prestali da
govore o božanskom detetu, možda smeirio da individu-
alnu analogiju proširimo i na život čovečanstva, pa da
zaključimp da čovečanstvo takođe, verovatno uvek iz-
nova, dolazi u sukob sa svojim detinjstvenim uslovom,
to jest s prvobitnim, nesvesnim i instinktivnim sta-
njem, i da opasnost od takvog sukoba koji omogućuje
viziju ,,dete“ zaista postoji. Upražnjavanje vere, to jest
prepričavanje i obredno ponavljanje mitskog događaja,
ima stoga za cilj da sliku detinjstva i sve što je s njom
povezano predočava neprekidno svesti, i to zarad oču-
vanja veze s prvobitnim uslovom.
2. Funkcija arhetipa
ĐeČji m otiv predstavlja ne samo nešto što je postoja-
lo u dalekoj prošlosti već i nešto što sada postoji, to jest
on nije samo ostatak nego i sistem koji sada funkcioni-
še i koji je određen da na smisaoni način nadoknadi iii
20 Psychologische fypen, 1921, str. 663, i Die Beziehungen zwi-

schen dem lch und dem Unbewussten, 1928, gl. III.
119
ispravi neminovne jednostranosti i ekstravagantnosti

svesti. Suština svesti jeste da se usredsredi na srazmer-
no mali broj sadržaja i da ih podigne na najviši stepen
jasnosti. Nužna posledica i preduslov jeste isključenje
drugih potencijalnih sadržaja svesti. To isključenje nio-
ra da dovede do izvesne jednostranosti svesnog sadrža-
ja. PoŠto je diferenciranoj svesti civilizovanog čoveka
kroz dinamiku njegove volje dato efikasno oruđe za
praktičnu realizaciju njenih sadržaja, onda je, što on
više vežba svoju volju, to veća opasnost da se izgubi u
jednostranosti i da se udalji od zakonitosti i korena svo-
ga bića. Istina, to je, s jedne straner mogućnost ljudske
slobode, a s druge, i izvor beskonačnih ogrešenja o in-
stinkte. Zato se primitivan čovek - budući da je bliži in-
stinktima, poput životinje - boji novina i odlikuje veza-
nošču za tradiciju. Po nama, onje u mučnom zaostatku,
dok mi hvalimo napredak. A li naša naprednost, iako
omogućuje mnoštvo najlepših ispunjenja Želja, uvećava
isto-tako-golem, prometejski dugkoji s vremena na vre-
me valja platiti strašnim katastrofama. Koliko je samo
čovečanstvo sanjalo o letenju, a sad smo već stigli do
vazdušnih bombardovanja! M i se danas podsmevamo
hrišćanskoj nadi u onostrani život, a i sami često podle-
žemo hilijazmima koji su stoput smešniji od ideje o sreć-
nom životu posle smrti! Diferenciranoj svesti uvekpre-
ti opasnost da ostane bez korena; njoj je zato potrebna
kompenzacija putem još postojećeg stanja detinjstva.
Simptomi kompenzacije opisuju se, sa stanovišta
napretka, nimalo laskavim izrazima. Pošto je, površno
gledano, reč o retardacionom efektu, govori se oinerci-
ji, zaostalosti, skepticizmu, cepidlačenju, konzervativi-
zmu, strašljivosti, sitničavosti itd. A li budući da je u ve-
likoj meri sposoban da se otrgne od sopstvenih korena,
120
Uvod u suštinu mitoiogije
čovek može takođe dopustiti, nekritički, da ga njegove

opasne jednostranosti odvuku u katastrofu. Retardaci-
oni ideal uvek je primitivniji, prirodniji (u dobrom i u
lošem smislu) i „moralniji“ ukoliko ostane veran nasle-
denom zakonu. Naprednjački ideal uvek je apstraktniji,
neprirodniji i „nemoralniji“ zato što traži nevernost tra-
diciji. Napredak iznuden voljom uvek je grč. Zaostalost
je, doduše, bliska prirodnosti, ali je neprekidno ugroža-
va bolno buđenje. Po starijem shvatanju, napredak je
moguč samo Deo concedente [s božjim dopuštenjem]; ti-
me ono, to shvatanje, pokazuje da je svesno suprotnosti
i da na višem nivou ponavlja drevne rites d’entrće et de
sortie. A li što se svest više diferencira, to veča biva opa-
snost da se odvoji od korenskog stanja. Do potpunog
odvajanja dolazi kada se zaboravi ono Deo concedente.
Sada je aksiom psihologije to da je, kada se deo psihe
odvoji od svesti, on samo naizgled neaktivan; taj deo, u
stvari, zaposeda ličnost pa se jedinkini ciljevi krivotvo-
re u njegovu korist. Ako set dakle, detinje stanje kolek-
tivne duse potisne do potpunog isključenja, nesvesni
sadržaj ovladava svesnim ciljem i osuječuje, krivotvori,
čak uništava njegovu realizaciju. Napredak koji može
da živi proističe samo iz kooperacije i jednog i drugog.
3. Budućnosna priroda arhetipa

Jedna od suštinskih crta dečjeg motiva jeste nje-
gova budućnosna priroda. Dete je potencijalna buduć-
nost. Zato pojava dečjeg motiva u psihologiji jedinke
obično znači anticipaciju budučeg razvoja, čak i kada
se na prvi pogled čini, da je posredi retrospektivan ob-
lik. Život je tečenje, strujanje u budućnost, a ne zastoj
121
ili tok unazad. Nije stoga nimalo čudno što su mitski

spasioci tako često deca bogovi. To tačno odgovara
spoznajama psihologije pojedinca, koje pokazuju da
,,dete“ priprema buduću promenu ličnosti. U procesu
individuacije ono anticipuje onaj oblik koji proističe iz
sinteze svesnih i nesvesnih elemenata u ličnosti. Ono
je zato simbol koji objedinjuje suprotnosti,21posrednik,
donosilac ozdravljenja, to jest iscelitelj. Zato što ima
to značenje, dečji m otiv je sposoban za mnogobrojne
transformacije koje smo gore pomenuli: on se izražava,
na primer, nečim okruglim, krugom ili kuglom,. ilj Če-
tvorstvom kao drugim oblikom celine.22 Tu celinu, ko-
ja transcenduje svest, ja sam nazvao Sopstvom.23 Cilj
individuacionog procesa jeste sinteza Sopstva. S nekOg
drugog stanovišta, možda je termin „entelehija" prihva-
tljiviji nego ,,sinteza“. Postoji empirijski razlog Što je, u
izvesnim okolnostima, „entelehija" pogodnija: naime,
simboli celine često se pojavljuju na početkuindividua-
cionog procesa, čak se mogu primetiti već u prvim sno-
vima u ranom detinjstvu. To primećivanje ukazuje na
apriorno postojanje potencijalne celine,24 zbog Čega se
preporučuje pojam „entelehije". A li ukoliko se individu-
acioni proces, empirijski gledano, odvija kao sinteza, iz~
gled i - dosta paradoksalno - kao da se spaja nešto što
21 Psychologische Typen, 1921, str. 269 i đalje.

22 Traumsymbole des Individuatiohsprozesses, Eranos-Jahr'b.
1935; Psychologie und Alchemie, 1944, gl. II, i Psychologie und Reli-
gion, 1940, str. 117 i dalje.
23 Die Beziehungen zwischen dem lch und dem Unbewussten,
1928, str. 202 i dalje.
24 Traumsymbole des Individuationsprozesseš, str. 130 i dalje, i
Psychologie und Alchemie, 1944, str. 302 i dalje.
122
već postoji. S tog stanoviSta, izraz „sinteza" takode je

primenljiv.
4. Singularaost i pluralnost dečjeg motiva

U raznovrsnoj fenomenologiji „deteta“ mi moramo
da razlikujemo šingularnost i pluralnost dotične pojav-
ne forme. Ako je, na primer, reč o mnogobrojnim ho-
munkulusima, patuljcima, deČacima itd. koji uopšte
nemaju individualnih svojstava, postoji vefovatnoća
disocijacije. Žato takve oblike srećemo naročito kod
shizofrenije, čija se suština sastoji u fragmentaciji lič-
nosti. Mnogobrojna đeca predstavljaju tada proizvode
raspada ličnosti. A li ako se pluralnost pojavi kod nor-
malnih ljudi, reč je o reprezentaciji još-nepotpune sin-
teze ličnosti. Ličnost (to jest Sopstvo) još je na stupnju
pluralnosti, odnosno Ja može da postoji, ali ono svoju
celovitost još ne može da iskusi u okviru sopstvene lič-
nosti nego samo u zajednici s porodicom, plemenom
ili nacijom; ono je još na stupnju identifikacije s piural-
nošču grupe. To rašireno stanje Crkva uzima u obzir u
svojoj doktrini o corpusumysticumu, kome pojedinac po
prirodi pripada.
Ako se pak dečji m otiv pojavi u obliku singularno-
sti, onda je reč o nesvesnoj i privremeno potpunoj sin-
tezi ličnosti, sintezi koja, kao i sve Što je nesvesno, ne
znači ništa drugo nego mogučnost.
5. Dete-bog i dete-junak
Ponekad ,,dete“ izgleda više kao dete-bog, aponekad
više kao mladi junak. Zajedničko i jednom i drugom ti-
123
pu jeste čudesno rođenje i nedaće u ranom detinjstvu

- napuštenost i ugroženost od progonilaca. Bog je čista
natpriroda; junakova priroda je Ijudska, ali uzdignuta
do granice s natprirodnim - on je „polubožanstvo".
Dok bog, naročito u svojoj bliskosti sa simboličkom ži-
votinjom, personifikuje kolektivno nesvesno koje još
nije integrisano u ljudsko biće, junak svojom natprirod-
nošću obuhvata Ijudsku prirodu i zato predstavlja sin-
tezu (,,božanskog“, to jest još-ne-humanizovanog) ne-
svesnog i ljudske svesti. On, dakle, znači potencijalnu
anticipaciju individuacije koja se približava celovitosti.
Zato se sudbine deteta mogu smatrati prikazima
onih psihičkih događaja koji se odigravaju u entelehiji
ili genezi Sopstva* „Čudesno rodenje" pokušava da opi-
še način na koji se ta geneza doživela. Pošto je u pitanju
psihička geneza, sve mora da se desi na neempirijski
način, to jest devičanskim rađanjem, ali čudesnim za-
čećem, ili rođenjem iz neprirodnih organa. M otiv ,,ne-
uglednosti" ostavljenosti, napuštenosti, ugroženosti
itd. pokušava da prikaže kako je nesigurna psihička
mogućnost celine, to jest da prikaže ogromne teškoće
upostizanju toga najvišeg dobra. On takode znači sla-
bost i bespomoćnost životnog poriva koji sve što raste
podvodi pod zakon najvećeg samoispunjenja, dok isto-
vremeno uticaji okoline postavljaju na put individuacije
svakojake nesavladive prepreke. Naročito pretnja zma-
jeva i zmija samosvojnosti ukazuje na opasnost da tek
stečenu svest ponovo proguta instinktivna duŠa, ono
nesvesno. N iži kičmenjaci oduvek su omiljeni simboli
kolektivnog psihičkog supstrata25 koji se, anatomski,
25 Viši kičmenjaci simbolizuju uglavnom afekte.
124
nalazi u supkortikalnim centrima, malom mozgu i kič-

menoj moždini. T i organi čine zmiju.26 Zato se snovi o
zmiji obično dešavaju kada instinktivna osnova iskrivi
svest.
M otiv „manji-od-malog-a-ipak-veći-ođ-velikog“ do-
punjuje detetovu nemoć njegovim takođe čudesnim
delima. Taj paradoks pripada suštini junaka i kao crve-
na nit provlači se kroz čitavu njegovu sudbinu. On se
uspešno nosi i s najvećim opasnostima, ali, na kraju,
glave mu dođe nešto sasvim beznačajno: Boldur strada
od imele, Maui od smeha male ptice, Zigfrid zato što
ima ranjivo mesto, Herafcle od poklona svoje žene, dru-
gi zbog abiČne izdaje itd.
Glavno junakovo delo jeste pobeda nad čudovištem
tame: to je jako priželjkivana i očekivana pobeda svesti
nad nesvesnim. Dan i svetlost jesu sinonimi za svest, a
noć i tama za nesvesno. Osvešćenje je svakako najsilovi-
tiji praiskonski doživljaj jer tako je nastao svet o čijem
postojanju niko nije pre toga bilo šta znao. „I reče Bog:
neka bude svjetlost!", jeste projekcija toga prastarog do-
življaja odvajanja svesti od nesvesnog. Čak i kod dana-
šnjih domorodaca posedovanje duše jeste ugroženo, pa
je „gubitak duše“ tipična psihička bolest koja primitiv-
nu medicinu prisiljava na svakojake psihoterapeutske
mere. Zato se već Mdete“ ističe delima koja ukazuju na
pobedu nad tamom.
26 To značenje zmije nalazi se već kod Hippolytos, Refutatio

omn. haer., IV, 49-51, ed. Wendland. Up. i Leisegang, Die Gnosis,
1924, str. 146.
125
B
Specijalna fenomenologija
dečjeg arhetipa
1. Napuštenost deteta
Napuštenost, ostavljenost, opasnost itd. pripadaju, s
jedne strane, daljem oblikovanju beznačajnog početka,
a s druge, misterioznom i čudesnom rođenju. Ta tvrd-
nja opisuje izvesni psihički doživljaj stvaralačke priro-
de koji za predmet ima nov i još nespoznat sadržaj. U
psihologiji jedinke postoji uvek, u takvim trenucima,
teška konfliktna situacija iz koje kao da nema izlaza
- bar za svest - jer što se nje tiče - tertium non datur;27
Od sudara suprotnosti nesvesna psiha uvek stvara ne-
što treće, iracionalne prirode, što svest niti oČekuje ni-
ti razume. Ono se predstavlja u form i koja nije ni „da“
ni ,,ne“ pa ga zato oba odbacuju. Svest, naime, ne zna
ništa izvan suprotnosti, te stoga ne spoznaje ono što
ih objedinjuje. A pošto rešenje konflikta objedinjenjem
suprotnosti jeste od životnog značaja i budući da svest
takode priželjkuje to rešenje, ipak se prolpija slutnja
značajnog stvaranja. Iz toga nastaje numinozna priro-
da „deteta". Značajan, ali nespoznat sadržaj uvelc ima
tajan fascinantan uticaj na svest. N ovi oblik jeste celi-
na u nastajanju; on je na putu ka celini, bar utoliko što
,,celinom“ premašuje svest rastrzanu suprotnostima i
37 Psychol. Typen, 1921, str. 277 i dalje.
126
što je stoga prevazilazi potpunošću. Zato svi „objedinju-

jući simboli" imaju iskupilačko značenje.
Iz te situacije „dete¥ hastaje kao simbolički sadržaj,
jasno odvojeno odnosnoizolovano odpozadine (majke),
ali ponekad uključujući majku u svoju tešku situaciju,
ugroženo, s jedne strane, odbojnošću svesti, a s druge,
horrorom vacui nesvesnog koje je spremno da proguta
sav svoj porod jer ga je stvorilo samo u igri, a neminov-
ni deo igre jeste uništenje. Ništa na svetu ne prima s
predusretljivošću novi porod, ali je on ipak najdragoce-
niji, budućnošću najbremenitiji plod same Majke Priro-
de jer u krajnjoj liniji znaći viši stupanj samorealizacije.
Zato priroda, sim svet instinkata, uzima „dete" u svoje
okrilje: hrane ga ili štite životinje.
„Dete“ znači nešto što odrasta k samostalnosti. Ono
to ne inože postići ako še ne odvoji od svog istočnika:
zato je napuštenost nužni uslov, a rie samo propratna
pojava. Konflikt se ne prevazilazi time što svest ostaje
uhvaćena između suprotnosti; upravo zato njoj je potre-
ban simbol koji joj pokazuje neophodnost odvajanja od
istočnika. Zato što simbol „deteta“ fascinira i zahvata
švest, njegov iskupilački učinak prelazi u nju i izvodi
ono odvajanje od korifliktne šituacije koje svest nije
bila sposobna da izvrši. Simbol anticipuje nascentno
stanje svesti. Dok god toga stanja nema, „dete" ostaje
mitološka projekćija koja zahteva kultno ponavljanje i
ritualno obnavljahje. Dete Isus, na primer, jeste kultna
nužnošt dpk god je većina Ijudi nesposobna da psiholo-
ški realizuje reei: „...ako se ne povratite i ne budete kao
djeca.. “ Pošto se tu radi o vrlo teškim i opasnim raz-
vojima i prelazima, nije nikakvo čudo što takvi likovi
opstaju stotinama ili čak hiljadama godina. Sve što bi
čovek trebalo, a ipak ne može, da bude ili da uradi - u
127
pozitivnom ili negativnom smislu - živi kao mitološki

lik i anticipacija pored njegove svesti, ili kao religiozna
projekcija ili - što je opasnije - kao sadržaj nesvesnog
koji se tada spontano projektuje u inkongruentne pred-
mete kao, na primer, u higijenske i druge „spasonosne"
doktrine i postupke. Sve je to racionalistički supstitut
za mitologiju koji svojom neprirođnošću čoveku više
šteti nego što koristi.
Bezizlazna konfliktna situacija iz koje „dete“ proi-
stiče kao irađonalni tercijum jeste, naravno, formula
koja odgovara samo psihološkom, to jest savremenom
stupnju razvoja. Ona se ne može striktno primeniti
na psihički život domoroca već i zato što detinji obim
domoročeve svesti još isključuje čitav svet mogućih
psihičkih doživljaja. Na prirodnom stupnju domoroca
savremeni moralni konflikt još je objektivna nevolja ko-
ja ugrožava i s&m život. Zato su mnogi dečji likovi kul-
turni junaci, pa su stoga poistovećeni sa stvarima koje
potpomažu kulturu, na primer: s vatrom,28 metalom,
pšenicom, kukuruzom itd. Kao donosioci svetlosti, to
jest kao uvećivači svesti, oni pobeđuju tamu, odnosno
ranije nesvesno stanje. Viša svest ili znanje koje preko-
račuje međe naše sađašnje svesti znači isto što i „biti
sasvim sam u svetu“. Usamljenost izražava sukob izme-
du nosioca ili simbola više svesnosti i njegove okoline.
Pobednici nad tamom vraćaju se u daleku prošlost, što
(zajedno s mnogim drugim legendama) dokazuje da
je postojala i psihička pranevolja, to jest nesvesnost.
Iz tog izvora verovatno potiče „iracionalni" strah od
28 Čak i Hristos ima još vatrenu prirodu (Qui iuxta me est, iuxta
ignem est [„Ko se nalazi pored mene, nalazi se pored vatre“] itd.
Origenes, In Jeremiam Homiliae, XX, 3), kao i Duh sveti.
128
mraka, svojstven i današnjem domorocu. U plemenu

koje živi na Maunt Elgonu pronašao sam oblik religije
koji odgovara panteističkom optimizmu. A li njihovo
optžmističko raspoloženje ne postoji između šest časo-
va uveče ž šest časova ujutro - ono je tada zamenjeno
strahom jer noću vlada biče tame Ajik, „Tvorac Straha'.
Tokom dana nema ogromnih zmija nigde u blizini, ali
noču one vrebaju kraj svakog puteljka. Noću se osloba-
đala cela mitologija.
2. Detetova nepobedivost
Upadljiv je paradoks u svim mitovima o detetu da
je „dete", onako bespomoćno, ostavljeno na milost i ne-
milost strašnim neprijateljima i da je stalno u životnoj
opasnosti, a da, opet, raspolaže nadljudskom snagom.
To je u tesnoj vezi s psihološkom činjenicom da je „de-
te“, s jedne strane, „neugledno" to jest nepoznato, ,,sa-
mo dete“, a s druge, božansko. Sa stanovišta svesti, reč
je o naizgled beznačajnom sadržaju koji nema razrešu-
jući pa ni spasilački karakter. Svest je uhvaćena u svoju
konfliktnu situaciju i sile koje se tu bore izgledaju tako
velike da izdvojeni sadržaj „dete“ nije ni u kakvom od-
nosu sa svesnim činiocima. To se stoga lako previđa i
opet pripada nesvesnom. A trebalo bi, u najmanju ru-
ku, da se bojžmo da će sve ispasti u skladu s našim sve-
snim očekivanjima. Mit, međutim, naglašava da upra-
vo to nije sluČaj, već da je „dete“ obdareno superiornom
snagom i da će se neočekivano, uprkos svim opasnosti-
ma, probiti. „Dete“ se rodilo iz nesvesnog, rodilo se iz
dubina ljudske prirode ili, tačnije, iz dubina same žive
prirode. Ono personifikuje životne sile izvan ograniče-
129
nog obima svesti, personifikuje puteve i mogućnosti o

kojima svest, u svojoj jednostranosti, ništa ne zna, per~
sonifikuje celinu koja obuhvata dubine prirode. Ono
predstavlja najjaci, najneizbežniji poriv bića, to jest
poriv samoostvarenja. Ono je otelotvorenje moći da se
ne radi drugačije, opremljene svim prirodnim silama i
instinktima, dok se svest uvek zapliće u tobožnjoj moći
da se radi drugačije. Poriv samorealizacije i pritisak k
njoj jesu prirodni zakon i zato imaju nesavladivu sna-
gu, čak i kada je njen učinak, na početku, beznačajan i
neverovatan. Njihova snaga ispoljava se u čudima koja
Čini dete junak i, kasnije, u athla („delima") sluge (po-
put Herakla), gde je junak, doduše, prerastao nemoć
„deteta' ali je još u položaju koji dolikuje sluzi. Likslu-
ge obično vodi pravoj epifaniji polubožanskog junaka.
U alhemiji, što je dosta čudno, mi imamo slično preina-
čenje motiva, i to u sinonimima za lapis. Kao materia
prima, on je lapis exilis et vilis. Kao supstancija u procesu
transmutacija, on je servus rubeus ili fugitivus; i najzad,
u svojoj istinskoj apoteozi, on stiče dostojanstvo filiusa
sapientiae ili deusa terrenusa, „svetlost nad svetlosti-
ma“, moć koja sadrži sve sile gornjih i donjih predela.
On postaje corpus glorificatum koji je postigao večnu
inkoruptibilnost, pa je zato i panaceja („iscelitelj“).29
Veličina i nepobedivost „deteta*1povezane su, u indij-
skoj spekulaciji, sa suštinom atmana. Atman odgovara
onom „manji od manjeg i veći od većeg". Sopstvo kao
individualna pojava jeste „manji od manjeg“; kao ekvi-
39 Materijal je skupljen u Erlosungsvorstellungen in derAlchemie,

Eranos-Jahrb., 1936, i u Psychologie undAlchemie, 1944, gl. III. Mer-
kur kao sluga, viđi parabole Eirenaeusa Philalethae, Erkl&rung der
Riplaeischen Werke, 1741, str. 132 i dalje.
130
valent kosmosa, ono je „veći od većeg". Kao suprotni

pol sveta, kao apsolutno rtdrugo“ sveta, Sopstvo je condi-
tio sine qua non sveg empirijskog saznanja i svesti o su-
bjektu i objektu. Samo zbog te psihičke „drugojačijosti"
svest je uopšte i moguća. Identitet, naime, ne omoguću-
je svest; on omogućuje samo razdvajanje, rastavljanje
i bolnu sučeljenost, i može da proizvede svest i sazna-
nje. Indijska introspekcija već je vrlo rano spoznala tu
psihološku činjenicu, pa je subjekt saznanja izjednačila
sa subjektom egzistencije. Shodno pretežno introvert-
nom stavu idijskog mišljenja, objekt je izgubio atribut
apsolutne stvarnosti i, u nekim sistemima, postao puki
privid. Grčko-zapadni duhovni stav nije mogao da se
oslobodi uverenja da svet apsolutno postoji. A li to se
zbilo na račun kosmičkog značenja Sopstva. Još i danas
zapadnom je čoveku teško da vidi psihološku nužnost
transcendentnog subjekta spoznaje kao suprotnog po-
la empirijskog univerzuma, iako je pretpostavka o po-
stojanju sa-svetom-sučeljenog Sopstva, bar kao tačke
refleksije, logički neophodna. A li bez obzira da li se
filozofija slagala, ili se samo uslovno slagala, u našoj
nesvesnoj psihi postoji kompenzaciona tendencija da
se proizvede simbol Sopstva u njegovom kosmičkom
značenju. Ti se napori čine u arhetipskim formama mi-
ta o junaku, što se može posmatrati u gotovo svakom
procesu individuacije. ,
Fenomenologija ndetetovog“ rođenja uvek upuću-
je na psihološko prastanje nespoznaje, to jest tame
ili sumraka, nediferenciranosti subjekta i objekta, ne-
svesnog identiteta čoveka i sveta. Iz tog stanja nedife-
renciranosti nastaje zlatno jaje koje je i čovek i svet, a
ipak nije ni čovek ni svet već nešto-iracionalno-treće.
Polumračnoj domoročevoj svesti čini se da je jaje došlo
131
iz utrobe velikog sveta i da je, prema tome, kosmički

i objektivno spoljašnji đogađaj. Diferenciranoj svesti,
međutim, jasno je da to jaje ipak nije ništa drugo nego
simbol koji potiče iz psihe, ili - što je još gore - proiz-
voljna spekulacija, pa zato nije „ništa nego" primitivni
fantazam kome se ne može pripisati nikakva „stvar-
nost“. A li današnja medicinska psihologija misli malo
drugačije o tim „fantazmima". Ona zna da zbog „pu-
kih“ fantazija mogu nastati velike smetnje u telesnim
funkcijama i strašne psihičke posledice. „Fantazije" su
prirodni izrazi nesvesnog. A pošto nesvesno jeste psiha
svih autonomnih funkcionalnih kompleksa tela, nje-
gove „fantazije" imaju etiološki značaj koji nikako ne
treba potcenjivati. Iz psihopatologije procesa individua-
cije znamo da je oblikovanje simbola često povezano s
psihogenim telesnim smetnjama koje se u nekim sluča-
jevima osečaju kao vrlo „stvarne". U medicini, fantazije
su realne stvari s kojima psihoterapeut mora vrlo ozbilj-
no da računa. On zato onim primitivnim fantazmima
koji svoj sadržaj - upravo zbog stvarnosti tog sadržaja
- projektuju u spoljašnji svet ne može da ospori svaku
opravdanost. Na kraju krajeva, i ljudsko telo napravlje-
no je od materijala sveta, materijala u kome fantazije
postaju vidljive. Staviše, bez tog materijala one uopšte
ne mogu da se spoznaju. Bez njega, one bi ličile na kri-
stalnu rešetku u rastvoru u kojem proces kristalizacije
još nije poČeo.
Simboli Sopstva nastaju u dubini tela i izražavaju nje-
govu materijalnost isto toliko koliko i strukturu opaža-
lačke svesti. Simbol je živo telo, corpus et anima; zato je
„dete“ tako podesan obrazac za simbol. Jedinstvenost
psihe jeste - nikad doduše potpuno ali uvek približno
- ostvarljiva veličina, koja je ujedno neophodna osnova
132
celokupne svesti. Dublji rtsIojevi“ psihe gube, s poveća-

njem dubine i tame, individualnu jedinstvenost. Kad
se ide „nadole", to jest s približavanjem autonomnih
funkcionalnih sistema oni bivaju sve kolektivniji, da bi
u materijalnosti tela, odnosno u hemijskim supstanci-
jama postali univerzalni i ujedno nestali. Ugljenik tela
jeste naprosto ugljenik. Zato je psiha, „sasvim na dnu',
prosto „svet“. U tom smislu ja se potpuno slažem s Ke-
renjijem koji kaže da u simbolu govori sam svet. Ukoli-
ko je simbol arhaičniji i „dublji", to jest ukoliko je fizio-
loškiji, utoliko je kolektivniji i univerzalniji, utoliko je
„materijalniji". Ukoliko je apstraktniji, diferenciraniji
i specifičniji, utoliko se više približava prirodi svesne
jedinstvenosti i neponovljivosti, i utoliko se većma uda-
ljio od svoje univerzalnosti. I najzad, u punoj svesti on
se izlaže opasnosti da postane puka alegorija koja ni-
gde ne prekoračuje granice svesnog shvatanja; tada po-
kušavaju da ga objasne na sye moguće racionalističke
načine.
3. Detetov hermafroditizam
Značajna je činjenica da se možda većina kosmogo-
nijskihbogova odlikuje dvopolnošću. Hermafroditizam
ne znači ništa drugo do sjedinjenost najvećih i najizra-
zitijih suprotnosti. Ta ujedinjenost upućuje pre svega
na primitivno stanje duha, na sumračje gde su razlike i
suprotnosti ili još malo primetne ili potpuno zatrvene.
Međutim, s povećanjem jasnosti svesti, suprotnosti bi-
vaju sve izrazitije i nepomirljivije. Stoga, ako bi herma-
froditizam bio samo proizvodprim itivne neizdiferenci-
ranosti, morali bismo očekivati da će on s razvojem kul-
133
ture nestati. To nikako nije slučaj; naprotiv, na visokim

i najvišim stupnjevima kulture čovekova imaginacija
stalno je bila zaokupljena tom predstavom, što vidimo
iz poznogrčke i sinkretističke filozofije gnosticizma. U
prirodnoj filozofiji srednjeg veka hermafroditski rebis
igra važnu ulogu. I dan-danas još slušamo o Hristovoj
androginiji u katoličkoj mistici.30
Ovde više nije reč o kontinuiranom postojanju pri-
mitivnog fantazma, o prvobitnoj kontaminaciji suprot-
nosti. Pre je prapredstava, kao što upravo vidimo iz
srednjovekovnih dela,31postala simbol konstruktivnog
sjedinjenja suprotnosti, pravi „objedinjujuči simbol". U
svom funkcionalnom značenju simbol više ne upućuje
natrag već napred, k još nedosegnutom cilju. Uprkos
svojoj nakaznosti, hermafrodit se postepeno pretvorio
u pomiritelja i spasioca, a to značenje stekao je već na re-
lativno ranim stupnjevima kulture. To vitalno značenje
objašnjava zašto slika hermafrodita nije nestala već u
prvobitnim vremenima nego se, naprotiv, s produbljiva-
njem sadržaja simbola, održala kroz milenijume. Činje-
nica da se jedna potpuno arhaična predstava uzdigla do
takvih značenjskih visina ne samo da ukazuje na život-
nost arhetipskih ideja uopšte već pokazuje i ispravnost
načela da arhetip, objedinjujući suprotnosti, posreduje
između nesvesnog supstrata i svesti. On uspostavlja
veze između svesti o sadašnjosti, svesti koja je uvek u
opasnosti da izgubi svoje korene, i prirodne, nesveSno-
30 Georg Koepgen, Die Gnosis des Christentums, 1939, str. 315

i dalje.
31 Lapis kao medijator i medijum, up. Tractatus aureus cum scho-
liis, u Manget, Bibliotheca chemica curiosa, 1702,1, str. 408b, i Artis
auriferae, 1572, str. 641.
134
Uvod u suStinu mitologije
-instinktivne celine iskonskih vremena. Tim posredo-

vanjem neponovljivost, jedinstvenost i jednostranost
individualne svesti o sadašnjosti uvek se iznova povezu-
ju s prirodnim i plemenskim preduslovima. Napredak i
razvoj jesu ideali koji se ne mogu odbaciti; ali oni gube
svoj smisao ako čovek u novo stanje dospeva kao frag-
ment samoga sebe, ostavivši svoju suštinsku pozadinu
u senci nesvesnog, u stanju primitivnosti ili čak varvar-
stva. Svest se tada, otrgnuta od svojih korena, nespo-
sobna da ostvari smisao novog stanja, tada se suviše
lako vraća u situaciju koja je gora od one iz koje ju je ino-
vacija htela da oslobodi - exempla sunt odiosa [primeri
su nepožeijni]! Fridrih Siler bio je prvi koji je naslutio
taj problem; ali ni njegovi savremenici ni oni koji su doš-
li posle njega nisu bili kadri da iz toga izvuku bilo kakve
zaključke. Umesto toga, ljudi više nego ikad žele da vas-
pitavaju decu, i ništa drugo. Ja zato mislim da je furor
paedagogicus [vaspitački zanos] bogomdani metod da se
zaobiđe glavni problem koji je dotakao Šiler, da se, nai-
me, zaobiđe vaspitavanje vaspitača. Deca se vaspitavaju
onim Šta odrastao čovek jeste, a ne onim šta on kaže.
Raširena vera u reči prava je bolest duše jer takvo pra-
znoverje odvodi sve dalje i dalje od čovekovih temelja,
i navodi na kobnu identifikaciju ličnosti sa „sloganom"
koji je trenutno u modi. U međuvremenu sve što je pre-
vazideno i ostavljeno takozvanim napretkom tone sve
dublje i dublje u nesvesno iz kojeg, na kraju, opet nasta-
je primitivno stanje poistovedenosti s masom. Umesto
očekivanog napretka, to stanje sada postaje stvarnost.
Tokom kulturnog razvoja dvopolno prabiće postaje
simbol jedinstva ličnosti, simbol Sopstva, u kojem se
stišava sukob između suprotnosti. Na tom putu prabiće
postaje daleki cilj čovekovog samoostvarenja jer je ono
135
ođ samog početka već bilo projekcija nesvesne celine.

Čovekova celina sastoji se u spoju svesne i nesvesne lič-
nosti. Kao što svaka jedinka nastaje iz muških i ženskih
gena, a pol je odreden prevagom odgovarajućih gena,
isto tako u psihi samo svest, kod muškarca, ima muški
pređznak, dok nesvesno ima ženski kvalitet. Kod žene
slučaj je obrnut. U svojoj teoriji o animi ja sam tu činje-
nicu samo ponovo otkrio i ponovo fcrmulisao.32 Ona je
bila već odavno poznata.
Ideja o konjunkciji muškog i ženskog, konjunkciji ko-
ja je u hermetičkoj filozofiji postala takoreći tehnički
termin, pojavljuje se u gnostiđzmu kao mysterium iniqu-
itatis, verovatno ne bez uticaja starozavetnog „božjeg
braka“ koji je sklopio na primer prorok Osija.33 Na to
ukazuju ne samo izvesni tradirionalni običaji34već i na-
vod iz jevandelja u drugoj Klimentovoj poslanici: „Ka-
da će dvoje da budu jedno, spoljašnje kao unutrašnje,
i muško sa ženskim, ni muško ni žensko.“35 Taj logion
Kliment Aleksandrijski počinje rečima: „Kad ste ruho
srama (nogama) izgazili.."36, Što se svakako odnosi na
telo, jer Kliment, kao i Kasijan (od koga je citat preu-
zet), Pseudo-KIiment takođe, tumači reči u duhovnom
smislu, nasuprot gnostičarima koji su - Čini se - kon-
junkciju uzimali suviše doslovno. Oni su, međutim, pri-
menjujući abortus i druge restrikcije, ipak vodili računa
32 Psychol Typen, 1921, Def. 48 nSeele“, str. 661 i dalje, i Die

Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewussten, 1928, str. 177
i dalje.
33 Osija I, 2 i dalje.
34 Up. Fendt, Gnostische Mysterien, 1922.
35 Hennecke, Neutestamentliche Apokryphen, 1924, str. 593,12.
36 Clemens, Stromata, III, 13, 92, 2.
136
da biološki smisao onog što čine ne potisne religiozno

značenje obreda. Dok se u crkvenoj mistici praslika hi-
erosa gamosa [svetog venčanja] sublimisala do najviseg
stupnja i samo se ponekad - kao, na primer, kod Mehtil-
de iz Magdeburga37 - jasno, bar u osećajnom pogledu,
približila fizisu, za sav ostali svet ona je bila vrlo živa
i ostala je predmet posebne psihičke preokupacije. Sim-
bolički crteži Opicinusa de Kanistrisa38 pružaju nam
- što se toga tiče - zanimljiv uvid u način kako je ta
praslika, čak i u patološkom stanju, poslužila kao oruđe
sjedinjavanja suprotnosti. S druge strane, u hermetič-
koj filozofiji koja je bujalau srednjem veku, konjunkcija
se izvodila potpuno u oblasti fizisa, u doduše apstrakt-
noj teoriji o cortjugium solis etlunae koja je, uprkos tome,
stvaralačkoj mašti davala dovoljno povoda za antropo-
morfizaciju.
Ako stvari tako stoje, shvatijivo je što se u savreme-
noj psihologiji nesvesnog praslika opet pojavljuje u vi-
du muško-ženske suprotnosti, to jest kao muška svest i
personifikovano žensko nesvesno. A li psihološko osve-
šćivanje znatno je usložnilo celu stvar. Dok je stara na-
uka bila maltene isključivo oblast gde se samo muškar-
čevo nesvesno mogloprojektovati, novapsihologijamo-
rala je da prizna i postojanje autonomne ženske psihe.
A li je tu slučaj upravo obrnut: nasuprot ženskoj svesti
nalazi se muška personifikacija nesvesnog koja se više
ne može zvati anima već mora da se zove animus. Tim
otkrićem zakomplikovao se i problem konjunkcije.
37 Mechthild von Magdeburg, Das fliessende Licht der Gottheit,

1909.
38 Richard Salomon, Opicinus de Canistris, 1936,
137
Isprva se život tog arhetipa odvijao potpuno u obla-

sti čarolije plodnosti pa je zato vrlo dugo ostao čisto bio-
loški fenomen Čija je jedina svrha bila oplodnja. A li već
u ranoj starini kao da se uvećalo simboličko značenje
čina. Tako je, na primer, telesno izvođenje hierosagamo-
sa kao kultne radnje postalo ne samo misterija već čak i
puka pretpostavka.39 Kao što smo videli, i gnosticizam
se svojski trudio da fiziološko podredi metafizičkom.
U Crkvi konjunkcija je potpuno izvučena iz oblasti fi-
zisa, a u prirodnoj filozofiji ona je postala apstraktna
Mteorija“. Taj razvoj znači postepen preobražaj arhetipa
u psihički proces koji možemo, teorijski, da nazovemo
kombinacijom svesnih i nesvesnih procesa.40 Praktič-
no, međutim, to nije tako jednostavno jer se, po pravi-
lu, muškarčevo žensko nesvesno projektuje na ženu, a
ženino muško nesvesno na muškarca. Rasvetljavanje
te problematike predmet je posebne grane psihologije i
ne pripada razmatranju mitološkog hermafrodita.
4. Dete kao početak i kraj

Faust je, poste smrti, primljen kao dečak u „hor bla-
ženih dečaka". Ne znam da li je Gete, što se tiče te čudne
predstave, imao u vidu erote na antičkim nadgrobnim
spomenicima. To nije nemoguće. Lik cucullatusa ukazu-
je na onoga koji je skriven, to jest nevidljiv, ukazuje na
39 Up. optužbu vlađike Asterija (Foucart, Mysteres d’Eieusis,

1914, gl. XX). Prema Ipolitovom izvestaju, hijerofant je čak činio
sebe impotentnim ispijajućirastvorkukute. SamokastracijasveŠte-
nikž u poštovanju Boginje Majke ima slično značenje.
40 O nesvesnom vidi Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem
Unbewussten, 1928, gl. II i dalje.
genija pokojnika koji se sada ponovo pojavijuje u deč-

jim vragolijama novog života, okružen delfinima i mor-
skim bogovima. M ore je omiljeni simbol za nesvesno,
majku svega što je živo. Kao Što je „dete", u izvesnim
okolnostima (na primer, u slučaju Hermesa i daktila),
tesno povezano s falusom, simbolom oca, ono se, isto
tako, opet pojavljuje u sepulkralnom falusu, simbolu
ponovnog rođenja.
„Đete“ je zato i renatus in novam infantiam [ponovo
rođen u novoj deci}. Ono je, dakle, početak i kraj, počet-
no i završno biće. PoČetno biće postojalo je pre čoveka,
a završno postoji posle Čoveka. Psihološki, to znači da
,,dete“ simbolizuje predsvesnu i poslesvesnu suštinu čo-
veka. Njegova predsvesna suština jeste nesvesno stanje
najranijeg detinjstva, a njegova poslesvesna suština je-
ste anticipacija per analogiam života posle smrti. U toj
predstavi izražava se sveobuhvatnost psihičke celine.
Celina se nikad ne sastoji u obimu svesnog - ona obu-
hvata, takođe, neodređenu i neodredljivu rasprostrtost
nesvesnog. Zato je celina, empirijski uzev, nesagledivo
velika, starija i mlada od svesti, i nju obuhvata u vre-
menu i prostoru. Ovo nije spekulacija već neposredno
psihičko iskustvo. Nesvesna dešavanja ne samo da stal-
no prate svestan proces - ona ga Često i vode, podupiru
i prekidaju. Dete je imalo psihički život pre nego što je
imalo svest. Čak i odrasla osoba još govori i čini stvari
čije značenje shvata možda tek kasnije, ako ga uopšte
ikad i shvati. Pa ipak, ona ih je izgovorila i uradila kao
da je znala šta one znače. Naši snovi neprekidno govo-
re stvari izvan našega svesnog shvatanja (zbog čega su
one tako korisne u terapiji neuroza). Mi imamo slutnje
i nagoveštaje iz nepoznatih izvora. Strepnje, raspolože-
nja, namere i nade dolaze nam a da ne znamo odakle. Ta
139
konkretna iskustva čine osnovu osećanja đa sebe nedo-

voljno poznajemo; ona su, takođe, osnova mučne pret-
postavke da bismo mogli i nas same da iznenadimo.
Primitivan čovek nije zagonetka samom sebi. Pitanje
o čoveku uvek je poslednje pitanje koje je za sebe Čovek
sačuvao. Primitivan čovek ima toliko psihe izvan svesti
đa mu je iskustvo nečeg-psihičkog-van-njega mnogo po-
znatije nego nama. Svest ograđena psihičkim moćima,
od njih podržavana ili ugrožena i prevarena, jeste pra-
iskustvo čovečanstva. To iskustvo se projektovalo u ar-
hetipu deteta, koje izražava celinu čoveka. „Dete” je ono
što je napušteno i ostavljeno, a ujedno božanski moćno,
beznačajan, sumnjiv početak i trijumfalan kraj. „Večno
dete“ u Čoveku jeste neopisivo iskustvo, nepodudarnost,
nedostatak i božansko preimućstvo, nešto nemerljivo
što Čini krajnju vrednost ili bezvrednost ličnosti.
Zaključak
Svestan sam da psihološko razmatranje dečjeg ar-

hetipa bez iscrpnog dokazivanja mora da ostane puka
skica. Pošto je, međutim, reč o novoj oblasti psihologi-
je, osnova moga nastojanja bila je da obeležim mogu-
ći obim problematike vezane za naš arhetip i da, bar u
opštim crtama, opišem njene raznolike aspekte. Oštra
razgraničenja i striktne pojmovne formulacije sasvim
su nemogući na tom polju jer nepostojano uzajamno
prožimanje pripada suštini arhetipova. Oni se mogu sa-
mo približno opisati. Njihov živi smisao više proističe
140
iz celine opisa nego iz pojedinačne formulacije. Svaki

pokuŠaj da se oni oštrije izdvoje biva odmah kažnjen
time što utuljuje sjaj nedokučivog značenjskog jezgra.
Nijedan arhetip ne može se svesti na jednostavnu for-
mulu. Arhetip je sud koji nikad ne možemo isprazniti
niti ga ikad možemo napuniti. On postoji samo poten-
cijalno; kad se oblikuje u materiji, on više nije ono što
je bio. On traje kroz milenijume i uvek traži novo tuma-
čenje. Arhetipovi su neuništivi elementi nesvesnog, ali
oni stalno menjaju svoj oblik.
Gotovo da je na neuspeh osuđen svaki pokušaj da
se pojedinačni arhetip istrgne iz živoga tkiva psihe; ali
uprkos svojoj isprepletenosti, oni čine jedinice koje su
intuitivno shvatljive. Psihologija, kao jedan od mnogih
izraza psihičkog života, operiše predstavama i pojmo-
vima koji su, sa svoje strane, opet vođeni arhetipskim
strukturama i koji, shodno tome, proizvode nešto ap-
straktniju vrstu mita. Psihologija, dakle, arhaički jezik
mita prevodi na savremenu mitologemu koja kao takva
još nije spoznata i koja čini element mita „nauka". Ta
„beznadežna" delatnost jeste živi i živijeni mit, pa je sto-
ga dovoljna za Ijude odgovarajućeg temperamenta, čak
blagotcorna, jer su se neurotskom disocijacijom odvoji-
li od osnova duše.
Arhetip ,,dete“ mi, empirijski, srećemo kod sponta-
nog i terapeutski izazvanog procesa individuacije. Prva
forma „deteta" mahom je potpuno nesvesna. Tu se pa-
cijent poistovećuje sa svojim ličnim infantilizmom. A
zatim (pod uticajem terapije) dolazi do više-ili-manje-
-postepenog odvajanja i popredmećivanja „deteta", to
jest poistovećenost se raspada, i taj raspad praćen je
intenzifikacijom (ponekad tehnički podržanom) fanta-
zije, pri čemu mnogo vidljivije bivaju arhaične ili mito-
141
loške crte. Daljetransformacijeodgovarajutraftsforma-

cijama mita o junaku. Obično nedostaje motiv velikih
dela, ali zato mitske pretnje igraju utoliko veću ulogu.
U tom stadijumu najčešće se opet pojavljuje identifikaci-
ja s ulogom junaka, privlačnom iz raznoraznih razloga.
Ta identifikacija često je vrlo tvrdokorna i po duševnu
ravnotežu opasna. Ako se poistovećenost raspadne i
ako se svest svede na ljudsku meru, lik junaka može
postepeno da se izdvoji u simbol Sopstva.
U praktičkoj stvarnosti nije naravno reč o pukom
znanju o takvim razvojima već o doživljavanju prome-
na. Početno stanje ličnog infantilizma pokazuje sliku
,,napuštenog“, to jest „pogrešno shvaćenog" i nepraved-
no tretiranog deteta koje ima preterane zahteve. Epifa-
nija junaka (druga iđentifikacija) pokazuje se u odgova-
rajućoj inflaciji: preveliki zahtev postaje uverenost u
svoju izuzetnost; ili neispunljivost zahteva dokazuje
inferiornost, što ide naruku ulozi junačkog stradalnika
(negativna inflacija). Uprkos svojoj protivrečnosti, obe
forme su istovetne jer svesnoj megalomaniji odgovara
nesvesna nadoknađujuća inferiornost, a svesnoj inferi-
ornosti odgovara nesvesna megalomanija. (Nikad neće-
mo naći jednu bez druge.) Ako se hrid druge identifikaci-
je srećno zaobiđe, svesni proces može lepo da se odvoji
od nesvesnog procesa, pa da se ovaj potonji posmatra
objektivno. To vodi mogućnosti sporazuma s nesve-
snim, i na taj način mogućoj sintezi svesnih i nesvesnih
elemenata saznavanja i delanja. A ovo, opet, vodi pome-
ranju centra ličnosti iz Ja u Sopstvo.41
41 Iscrpniji prikaz tih razvoja nalazi se u Die Beziehungen

zwischen dem Ich und dem Unbewussten.
142
U taj psihološki okvir smeštaju se motivi napušteno-

sti, nepobedivosti, hermafroditizma i pocetka i kraja,
kao razlučive kategorije doživljavanja i saznavanja.
143
II/A
Božanska devojka
(K. Kerenji)
Posvećeno Dilđili i Luciji
1. Anadiomena
Firentinska renesansa joŠ je vise zavolela homerov-
ske himne nego oba velika epa. Marsilio Fičino, pre-
vodilac Platona, najpre je preveo himne, homerovske
i orfičke. Znamo da ih je na antički način i pevao uz
lautu. Anđelo Policijano, drugi vodeči duh firentinskog
humanizma, himnu Afroditi - ni najveću ni najmanju
među himnama pripisanim Homeru - parafrazira u
svojim stancama. Reklibismo da je on slika u stilu kva-
tročenta kad ne bi bilo slikara koji je to zaista uradio
uz Policijanovu poetsku pomoć - kad ne bi bilo Botičeli-
ja.1Rođenje Venere nije dobar naziv za tu sliku. Pre je to
Afroditin dolazak na Kipar, prema homerovskoj himni,
ili Afroditin dolazak k nama, u novom veku, po znače-
nju i ulozi tog remek-dela u našem obrazovanju. Botiče-
1 Podaci o svemu tome u A. Warburg, Die Erneuerung der hei-

dischen Antike, Leipzig 1932, str. 6 i dalje.
145
lijeva slika sadrži bar isto toliko žive mitologije koliko i

homerovska himna.2
Rođenje Afrodite je drugačije: sirovo i potresno, i od
stila homerovske poezije na isto tako starinski način
odstupajuče kao i od Botičelijevog stila. Sakačenje Ura~
na, njegova muškost bačena u more, cela užasna pred-
istorija, titanska mitologija pretpočetnog stanja - sve
je to bilo takoreći počisćeno. Jedinstvo onog pramito-
loškog trenutka kad su začinjalac i zaceto u nedrima vo-
de bili identični3 razbijeno je već kod Hesioda, postalo
je proces i istorija. Već je i kod Hesioda reČ o „biti nošen
talasima", kao i u mitu o božanskom detetu Polinežana
- o Mauiju.4Na kraju je bela pena rodila devojku koja je
po njoj dobila ime: aphros znači pena i Afrodita boginja.
Ta stara etimologija, koju je prihvatio Hesiod, crpela
je svoju verodostojnost iz velike mitološke vizije koja
mora biti još starija: iz slike Anadiomene, boginje koja
izranja iz talasa. Prikazi Afroditinog dolaska već su ka-
sniji. Blagi povetarac nosi veliku boginju, već rođenu,
k jednom od njenih svetih ostrva ili, na Botičelijevoj
slici, ka kopnu.
Meka pena u kojoj je Afrodita nošena jeste simbol
njenog rođenja, simbol koji homerovskom stilu odgova-
ra kao što Školjka odgovara Botičelijevom stilu. Najpre
kod rimskih pesnika čitamo da se Venera rodila iz školj-
ke ili da u školjci putuje preko mora. Antički prikazi nju
pokazuju kao da izrasta iz školjke. Ne treba da zajedno
s Usenerom, velikim filologom, verujemo kako nasta-
2 Mitologija u najizvornijem smislu.

3 Up. gore, str. 83.
146
nak bisera jeste osnova i ishodiite simbola.5 Kasnije se

ta slika pomešala sa starom slikom pene. Međutim, pr-
vobitno je neka druga vrsta školjke, a ne ona plemenita
vrsta, bila sveta životinja Afrodite u Knidu.6 Škoijka je
uopšte najneposredniji, čulima govoreći primer i izraz
af roditskih svojstava vlažnog elementa. Neka homerov-
ska pesma suviše je duhovna da bi iskoristila taj sim-
bol. Policijano je bio previše čulan da bi ga zaboravio.
Kod Botičelija Venera izlazi iz školjke na takav način
da vidimo: školjka pripada boginji, ali nju Anadiomena
ostavlja iza sebe kao i celokupnu pramitologiju koju je
Policijano još izlagao u skladu s Hesiodom.
S pučine, izlazeći iz školjke, nošena vetrovima, pri-
mljena od šareno odevene boginje zemlje, stiže Afrodi-
ta Anadiomena. Ona je aspekt pradevojke, Protogon-
-Kore. Botičelijeva slika pomaže nama, savremenim
ljudima, da prizovemo Anadiomenu. I moramo je pri-
zvati ako hoćemo da razumemo grčke boginje. Ona je
najbliža izvoru .; .
2. Paradoks mitološke ideje

Religioznom čoveku grčkog sveta njegova božan-
stva, počev od Homerovog vremena, već su se pojavlji-
vala u klasičnom savršenstvu. I nema sumnje da se
ona nisu pojavljivala kao puke umetničke izmišljotine i
tvorevine, već kao živi bogovi u koje se moglo verovati.
Ona se najbolje mogu shvatiti kao večite forme, kao ve-
5 Up. Usener, Vortrage undAufsđtze, Leipzig 1914, str. 119 i da-

lje, gde se mogu naći i antički dokazi.
6 Plinije, Historia naturatis, IX, 80.
147
like realnosti sveta. „Razlog raoći svih tih likova leži u

njihovoj istini “7 Mi možemo kao psiholozi naglasiti da
ta istina jeste uvek realnost koja se pojavljuje u duši;8
kao istoričari možemo dodati da se zanosna psihička
realnost takve istine, kao i svake istine, menja vreme-
nom;9 kao biolozi možemo promenu te zanosne snage
da označimo kao prirodno odumiranje ali po-sebi-ube-
dljiva unutrašnja struktura klasičnih grčkih božansta-
va ostaje zauvek nepoljuljana.
Prihvatljivo nam je poređenje s takvim formulama
koje ravnotežu ogromnih kosmičkih sila izražaVaju
oštro i jasno, koje svet u svakom od njegovih aspekata
zatiču kao u graničnoj situaciji i koje ga duhu tako pred-
stavljaju kao da bi i najmanje narušavanje pomenute
ravnoteže izazvalo slom sveniira. Svaki prirođni zakon
jeste takav ravnotežni aspekt šveta i jeste ujedno shva-
tljiv kao matematička formulacija granične situacije.
Tako je to s likovima bogova. U Apolonu najviša ja-
snost i razorna tama smrti stoje na granici jedna na-
spram druge, šavršeno uravnotežene i jednake;10 u
Dionisu, život i smrt;11 u Zevsu, sila i pravda12 - da po-
menemo samo trojicu najvećih. U svom odnosu prema
celokupnom kosmosu ta božanstva su njegovi aspekti,
7 W. F. Otto, Der europaische Geist und die Weisheit des Ostens,

Frankfvirt a. M. 1931. str. 21.
8 K. Kerćnyi, Apollon, drugo izdanje, str. 51 i dalje. La religione
antica, drugo izdanje, Roma 1951, str. 38 i dalje. Dieantike Religion,
str. 45.
9 K. Kerenyi, Dieantike Religion, na navedenom mestu.
10 Apollon, str. 47 i dalje.
11 W. F. Otto, Dionysos, Frankfurt 1933, str. 186.
12 K. Kerenyi, Die antike Religion, str. 78 i dalje.
148
ali za sebe ona su totalnosti,13 „svetovi" koji opet imaju

svoje aspekte, suprotstavljene aspekte upravo zato što
njihova struktura objedinjuje suprotnosti u savršenoj
ravnoteži.
Takvi bogovi mogu da zasvetle samo kao ideje u du-
hu, to jest: oni mogu da se spoznaju samo u neposred-
nom otkrivenju.14 Oni ne mogu postepeno da nastaju
iz nečeg sasvim drugačijeg. A i obrnuto: ne možemo za-
misliti boga ili verovati u boga koji se nije pojavio duhu,
koji nikad nije bio neposredno duhovno otkrivenje. Mo-
gučnost grčkih božanstava, razlog njihove verodostoj-
nosti, sastoji se u Činjenici da su ona idejna.
Ako se istoričar usudi da prihvati stanovište koje od-
govara tom saznanju, ako se usudi da duhovne stvari
shvata duhovno, da religiju shvata kao religiju, odmah
de se suočiti s nečim paradoksalnim. U predistoriji grČ-
kih božanstava on lako može ići tako daleko unatrag
da se takoreći pred njegovim očima raspada ravnoteža
o kojoj smo govorili i iščezava oštrina pouzdanih obri-
sa. Artemida je u neobuzdanosti mladih životinja isto
tako prisutna kao i u užasima rađanja, U klasičnom
liku te boginje, ti užasi i ta neobuzdanost jesu na gra-
nici. Oni su u ravnoteži.15 Što dalje prodiremo u predi-
storiju te boginje, to viŠe osećamo kako se rasplinjuju
obrisi koji su povezani s imenom Artemida. GraniČna
situacija proširuje se u graničnu oblast između materin-
stva i devojaštva, radosti življenja i želje za ubijanjem,
plodnosti i htoničnosti. Ukoliko smo svesniji da božan-
13 W. F. Otto, Die Gotter Griecherilands, str. 207.

14 Otto, Dionysos, str. 29; K. Kerenyi, Die antike ReHgion, str.
43.
15 K. Kerenyi, Apollon, str. 62.
149
stvenost bogova možemo duhovno da spoznamo samo

u zasvetljenju ideje, samo u neposrednom otkrivenju,
utoliko više tu osećamo poteškoću. Većina istraživača
ustručava se da prizna idejne likove bogova ako misli
na štošta manje idejno u nama poznatoj praistoriji grč-
ke religije.
Ono što tu srećemo jeste paradoks a ne nemoguć-
nost: zasvetljenje nečega što u poređenju s idejom je-
ste mračno, a u poređenju sa slepim osećanjima jeste
ipak idejno - otkrivenje nečeg još neotvorenog, nečeg
nalik pupoljku. Sve najstarije mitološke ideje jesu pu-
poljci takve vrste. Pre svega ideja o nastanku i poreklu
- ideja koju svako biće doživljava u svom nastanku i
utoliko uvek iznova ostvaruje. Ona se na mitološki
način ovaploćuje u čudesnim prabićima. Ili tako da u
prabiću otac i đete, začinjalac i ono prvozačeto jesu
jedno te isto; ili pak tako da sudbina žene postaje sim-
bol i izraz nastanka i porekla. Zevs, Apolon, Dionis,
Hermes, Asklepije, Herakle - svi su se oni razvili iz
mitološkog pradeteta, koje je prvobitno obuhvatalo za-
činjaoca i začeto.16 Ista ideja u svom aspektu kao sud-
bina žene pojavila se Grcima takođe u pupoljčastom
obliku. Pupoljčastost njene suštine izražavala se već
time što se ona, ideja, često zvala jednostavno Kora:
boginja Devojka.
Boginja Kora je podesna da osvetli staru mitološku
ideju u njenoj pupoljčastosti - u njenoj sposobnosti da
se razvije, s jedne strane, i da obuhvati i stvori poseban
kosmos, s druge. Takva jedna ideja može da se uporedi
i s nukleusom. Treba takoreći da shvatimo strukturu
16 O prva četiri božanstva videti gore, str. 70 i dalje.
150
skrivenu u „ponoru nukleusa". Pri tom nikad ne sme-

mo potpuno da zaboravimo sliku Anadiomene. Imaće-
mo jemstvo da jenaše razumevanje verno životu ako ta
shvaćena duhovna struktura ostane spojiva s njenom
slikom.
3. Božanski devojački likovi

Devojačke boginje mnogo su tipičnije za grčku re-
ligiju nego božanski dečaci, možda su tipičnije nego i
mladićki likovi. Božanske devojke toliko su karakteri-
stične za tu religiju da se ona ne može nazvati ni „reli-
gijom oca* ni „religijom majke“, a ni kombinacijo.m tih
dveju religija. čin i se đa je velike boginje-majke ranijih
vreniena olimpski poredak potisnuo u pozadinu samo
zato da bi se utoliko više božanske ,,KoreMizdvojile iz
pozadine. U najunutrašnjijem krugu hijerarhije grčkih
bogova - kako na Olimpu tako i u malom svetu mno-
gih grčkih gradova - Hera, Zevsova supruga, ne deli s
njim vlast onako kao androgini lik Atene Palade.
Nju su na Peloponezu poštovali i kao „Atenu Maj-
ku“ 17 a na Atici ona je bila naročito »M ajkaV8 Pa ipak,
taj naziv ne dotiče njenu suštinu koja ne može bolje da
se izrazi nego rečju „Kora“. Češće su je tako zvali nego
onim drugim imenom za devicu - parthenos. Čak su
novčić s njenim likom Atinjani zvali „kora".19 Međutim,
njeno „devojaštvo" nije dovođeno u vezu s majkom čija
bi kći ona mogla biti. Boginja Metida, čija je kći ona mo-
17 Pausanija, V, 3, 3.
18 Euripid, Heraklidi, 771.
19 Hiperid, u Poluks, IX, 74.
151
gla biti, iščezla je u Zevsu, pa je Palada nastala iz oca.20

Još manje se njeno „devojaštvo“ shvatalo u vezis nekim
muškarcem kome bi ona bila namenjena ili kome bi mo-
gla pripasti kao i druge devojke. Grčka ideja boga kao da
se tek u Ateninom devojaštvu oslobodila svake polne ćr-
te, a da zbog toga nije izgubila karakteristiku koja je ina-
če svojstvena muškim božanstvimakao, na primer, Zev-
su i Apolonu, to jest nije izgubiia čistu duhovnu moć.21
U spoljašnjem krugu olimpske hijerarhije vlada dru-
ga devojka - Artemida. Ona takođe jeste Kora i Parte-
nos. Međutim, njenim devojaštvom izražava se nešto
drugo nego Ateninim devojaštvom.22 Njen svet je divlji
svet prirode, a svetske realnosti koje suu njoj uravno-
težene, nesavladano devičanstvo i užasi rađanja, jesu
moćne u čisto prirodnom, ženskom aspektu sveta.23
Atenino devojaštvo isključivalo je mogućnost da ona
pripadne muškarcu; s druge strane, Artemidino devo-
jaštvo pretpostavljatakvu mogućnost. Veza između Ko-
re Artemide i njene majke kao da je Iabavija nego veza
između Kore Persefone i Demetre. A li ne zaboravljamo
ni Letu kad se prisećamo pojave njene kćeri: ona je pri-
sutna da bi uživala u Artemidinoj igri.24Veliki antički
mitolozi poput Eshila25 i poznavaoci starih mitologe-
ma, poput Kalimaha,26 usudili su se da istaknu kako
je tu reČ samo o jednoj Kori i jednoj majci: da je reč o
20 Hesiod, Teogonija, 886 i dalje.

21 Up. W. F. Otto, Die Gotter Griechenlands, str. 55 i dalje.
22 Ihid., str. 102 i dalje..
23 Apollon, str. 62.
24 Odiseja, VI, 106.
25 Herodot, II; Wilamowitz, Hellenistische Dichtung, II, str. 48.
26 Schneider, Callimachea, II, str. 197 i dalje.
152
Demetrinoj kćeri, svejedno da ii se ona zove Artemida

ili Persefona.
Persefona, boginja koju su Grci uglavnom zvali Ko-
ra ili Peda (he pai$), razlikuje se od Atene na isti način
kao i Artemida. Ona je Kora ne zato Što je iznad svakog
ženskog odnosa, iznad odnosa s majkom ili s mužem,
već zato da bi te odnose pokazala kao dve egzistenci-
jalne forme na krajnjoj granici: u ravnoteži u kojoj se
jedna egzistencijalna forma (kći s majkom) pojavljuje
kao život, a druga (miada žena s mužem) kao smrt. Maj-
ka i kći čine tu životno jedinstvo u graničnoj situaciji
- prirodno jedinstvo koje isto tako prirodno nosi u se-
bi mogućnost svoga uništenja. Persefona kao devojka
jeste artemidski lik. Ona bi mogla da bude jedna od
onih Artemidinih pratilja koje su izneverile svoje devo-
jaštvo, pa su zbog toga kažnjene smrću. Ona ostvaruje
tu mogućnost kao osnovu svoje suštine: bez sopstvene
krivice. Atena i Artemida kao Persefonine drugarice iz
igre koje su prisustvovale njenoj otmici27 - tako sam
mit objedinjuje tri varijacije na temu Kore u jednom pri-
zoru. Artemida i Persefona pojavljuju se kao dve strane
iste stvarnosti. Artemida je aktivna strana. Ona nosi
u sebi smrt kao ubistvo; po Homeru, ona je lavica za
žene,28kao što je u Arkadiji i na Atici ona bila medvedi-
ca.29 Persefona je potpuno pasivna. Ona bere cveće kad
je otme gospodar carstva mrtvih. To je cveće s teškim
mirisima, ošamućujuće cveće kao narcis.30 Pesnici su
27 Homerovska himna Demetri, 424. Paralele u Allen and Si-

kes, The Homeric Hymns, London 1904; up. takođe L. Malten, „Alt-
orphische Demetersage", str. 422 i dalje.
38 Ilijada, XXI, 483.
29 L. R. Farnell, The Cults ofthe Greek States, II, str. 435 i dalje.
30 Himna Demetri, 7; Preller, Griechische Mythologie, I, str. 760.
153
uvek prepoznavali smisaonu punoću toga prizora. Za

jednoga od njih,31 ti cvetovi su bili „psi Donjeg sveta',
)fhell~hounds on her heels“. Za drugoga,32 reč je o „Per-
sephone gathering flowers, herself a fairer flower“. Sa-
ma Kora jeste biće određeno za cvećoliku egzistenciju
koja se ne može opisati bolje nego Što je to učinio jedan
od navedenih pesnika:
... a little to r r e n to flife

leaps up to the sum m it o f the stem, gleams, turns over
rounđ the bend
o f the parabola o f curved flight,
sinks, and is gone, like a comet curving into the
invisible.33
Čini se da je takva Persefonina suština: prebivanje

na granici Podzemlja, prebivanje kojem - da bi ono po-
stalo prebivanje na vrhuncu - pripada i to da je posto-
jalo i da je već prošlo. Tako savršeno idejna bila bi ta
Kora, poetska slika tako čista i jasna kao rhatematička
formula - ako bi tu sve bilo samo alegorija. Alegorija
ženine sudbine: granica Podzemlja - alegorija granične
linije između devojaštva i „drugog" života, a otmičar,
kralj Donjeg sveta, samo alegorija zemaljskog mladože-
nje i muža. A li to nije tako. Ostaci Persefoninoga kulta
pokazuje da sve tp, i kad se obrne, ima smisla. Ta Kora
najozbiljnije se poštuje kao kraljica mrtvih, a otmica
neveste jeste, u toj oblasti, alegorija smrti. Gubitak de-
vojaštva i prekoračenje graniće Podzemlja ješu kao ale-
31 D. H. Lawrence, „Purple Anemones".

32 Milton, naveđeno u Allen and Sikes, stih 17.
33 D. H. Lawrence, „Fidelity“, u njegovoj knjizi Pansies.
154
gorije istovredni: jedno može da stoji za drugo na isti

način kao i obrnuto.
Takva ekvivalentnost postoji uvek samo unutar da-
te sfere, xmutar neposredno spoznate duhovne veze
koja najrazličitije stvari, kao što su tu svađba i smrt,
može da objedini u obuhvatnoj ideji. Mitološke ideje su
pupoljčasta zgušnjenja takvih veza. One uvek sadrže vi-
še nego što nemitološki duh može da zamisli. To važi i
za Koru, koju smo dosad razmatraii samo u njenoj naj-
Ijudskijoj formi. Ovako sada stoji pred nama Persefona:
kao biče koje je na vrhuncu nepouzdanog života i koje
se tu suočava sa svojom sudbinom - sudbinom koja zna-
či njenu smrt u ispunjenju i vladavini u smrti.
4, Hekata
Najstariji opis Korine otmice nalazi se na početku
homerovske himne Demetri. Nepoznati pesnik počinje
da peva o Demetri, velikom materinskom božanstvu,
da peva „o njoj i njenoj kćeri“. „Dve boginje" (to theo), ta-
ko su ih zvali u Eleusini, na onom svetom mestu čiju sla-
vu himna obznanjuje. Njih treba shvatiti kao dvostru-
ki lik čija jedna polovina idejno dopunjuje i utemeljuje
drugu polovinu. U toj vezi Persefona je, pre svega, Kora
svoje majke: bez nje Demetra ne bi bila Metra.
Persefona se, isto tako idejno, pojavljuje i u drugoj
vezi: kao polovina drugoga dvostrukog lika - podzem-
nog vladalačkog para. Tu, kao mladoženjina Kora (kao
što se, recimo, odgovarajući tesalski lik zove Admetova
Kora34), ona pripada mužu, Hadu, kome je nju dao Zevs.
34 Hesihije, s. v.
155
Trojstvo koje čine Majka, Kora i Otmičar ima jasno i pri-

rodno mesto u Zevsovom svetskom poretku. Jasnost,
prirodnost i određeno mesto u Zevsovom svetu svoj-
stveni su homerovskom stilu himne.
A li i treča boginja igra značajnu ulogu pored majke
i kćeri, Prema himni, Persefona je oteta negde daleko,
u ravnici blizu mitološke planine Nise, gde se igraia s
Okeanovim kćerima. Međutim, to je i dalje naš svet,
svet u kojem sija naše Sunce, kojem Demetra može da
se obrati kao najpouzdanijem očevicu otmice. Kao i
Sunce, čini se da ovom svetu pripada i ta treća boginja:
Hekata. Ona je bila u svojoj pećini kad je Sunce videlo
otmicu. Cula je samo krike otete devojke. Veruje se da
se u njoj s razlogom prepoznaje predstavnica Meseca,
pogotovo što ona i inače ima najtešnje odnose s tim ne-
beskim telom.35
S druge strane, ona se pojavljuje kao dvojnica same
Demetre. Ona Čuje glas otete devojke, kao i Demetra.
Dočekuje Demetru ,,sa svetiljkom u ruci'* i pita o razboj-
niku rečima koje, prema jednoj orfičkoj verziji himne,
jesu reči same Demetre. Zatim, kaže pesnik, njih dve
idu da traže Sunce - očevica. Postoje, međutim, dve
verzije mitologeme od kojih jedna vodi Demetru,36 a
druga Hekatu37 u Donji svet u potrazi za Persefonom.
Pošto su se našle majka i kći, u himni se opet pojavljuje
Hekata da bi primila Koru, i otad ostaje njena pratilja:
Hekata i Persefona nerazdvojive su kao što su nerazdvo-
35 Up. Farnell, II, 598 i dalje.

36 K. Kerenyi, Hermes 66,1931, str. 422, potvrđeno fragmen-
tom pesnika Filika; up. A. Kćrte, Hermes, na navedenom mestu,
str. 450 i dalje.
37 Kalimah u Schol. ad Theocr., II, 12; Schneider, str. 691.
156
Uvod u sustinu mitologije
jive Persefona i Demetra. Geja, Majka Zemlja, ni na koji

način nije u himni povezana s Đemetrom; ona pomaže
razbojniku. Utoliko više pada u oči Hekatina najtešnja
povezanost s dvostrukim likom - Demetrom i Korom.
To je tesno povezana grupa, trojstvo posebnih li-
kova koji ne mogu da se pomešaju - tako su u himni
pokazane te tri boginje: Majka, Kći i boginja Meseca
Hekata. Na kultnim spomenicima njih je već lakše po-
brkati - lakše i zato što se baklja pojavljuje kao atribut
svake od njih. Ta oznaka u skladu je s epitetom phosp-
horos, koji je Hekata dobijala više puta.38 Ona se, da-
kle, izričito naziva „donositeljkom svetlosti". Baklja u
njenoj ruci označena je u homerovskoj himni kao selas
(„svetlost“), a ne kao sredstvo čišćenja, kako taj opiplji-
vi simbol shvataju ljudi našega doba. „Doneti svetlost"
nesumnjivo pripada suštini te boginje, ali baklja nije
karakteristična samo za Hekatu, već ona igra značajnu
ulogu u Demetrinom i Persefoninom kultu. Jedna ba-
klja, dve baklje u ruci iste boginje, tri baklje u nizu,39
baklja s ukrštenim štapovima i četirma svetiljkama
(crossed torch)--sve se to pojavljuje kao atribut Demetre
i Persefone,40 a to bogatstvo form i dokazuje da je tu reč
o izrazu, a ne o primeni, o simbolu, a ne o sredstvu za
praktičnu svrhu. U samoj himni Demetra se pojavijuje
s dve baklje koje gore.41 Dalje istraživanje izvan oblasti
strogo homerovskog Zevsovog sveta uverava nas da ne
38 Schol. ad Theocr., II, 12; Euripid, Helena, 569 (fr. 959).

39 Prikaz žrtve Persefoni na slici na atičkoj vazi, L. Deubner,
Attische Feste, Berlin 1932, slika 2.
40 K. Kerenyi, „ ANOAOX-DarsteIlung in Brindisi", str. 279.
41 Stih 48. Slično Hekata na reljefu na Tasu, up. Farnell, II, Ta-
bla XXXIX a.
157
grešimo u svom naslućivanju da je Hekata u neku ruku

druga Demetra.
Tokom istorije grčke religije, čak iu oblastima u ko-
jima je već odavno uhvatila korena Zevsova vladavina
što je tako karakteristična za homerovsku religiju, čak
i u tim oblastima, dakle, pojavljuju se božanstva koja
su se na rubovima helenskoga kulturnog sveta ođržala
u svojoj prehomerovskoj, iskonskoj svežini. Takojeveli-
ka boginja tesalskoga grada Fere, Feraja, došla u Atinu
kao ,,tuđe“ božanstvo. U toj boginji s bakljom Atinjani
su prepoznali svoju Hekatu,42 dok Feraja kod kuće, u
Tesaliji, nije bila niko drugi do sama Demetra.43 A li i
Ferajinu kćer poznavali su kao Hekatu, i to kao drugu
neku Hekatu, Hekatu koja se razlikuje od velike bogi-
nje iz Fere, ali koja je očigledno slična svojoj majci.44
Demetra i njena kći pokazuju (u form i izvornijoj od ho-
merovske i atičke forme) suštinske crte koje dopuštaju
obema da se pojave kao Hekata. Ili, posmatrajući to s
drugog stanovišta, možemo reći: ime ,,Hekata“ Grci SU
dali boginji koja je u sebi objedinila odnose s Mesecom,
demetrinsku prirodu i korinske crte - ne samo Persefo-
nine već i Artemidine. Nju su prizivali kao kćer Deme-
trinu i kao kćer Letinu.45 Hekata i Artemida, Trivija i
Dijana tako se često u antičkoj literaturi upotrebljavaju
kao ekvivalentna imenada to ne možemo smatrati pot-
puno neosnovanim. A neosnovanim ne možemo sma-
42 Hesihije, s. v.
43 Eckhel, Doctrina Nummorum Veterum, II, str. 147; up. Lo-
beck, Aglaopkamus, II, str. 1213. Up. takođe Philippson, Thessa-
lische Mythologie, Ziirich 1944, atr. 69 i dalje.
44 Schol. ad Lycophr., Alexandra, 1180.
45 Euripid, Ijon, 1048; Feničanke, 108.
158
tratin i poznato izjednačavanje Persefone s Mesecom,46

Dijane s Lunom.47
Pupoljčasta ideja veze između tri aspekta sveta - de-
vojke, majke i Meseca - pojavljuje se u pozadini trojstva
boginja u homerovskoj himni. Hekata tu igra podređe-
nu ulogu, a to je uskladu snjenim položajem na granici
Zevsovog sveta. A li i pod Zevsovom vlaŠću, u svom pod-
ređenom polažaju, ona zadržava karakteristike onog ar-
haičnog lika koji je prethodio istorijskoj Hekati. Takva
jedna karakteristika jeste, pre svega, troobličnost koja
se relativno kasno pojavljuje u umetničkim prikazima
boginje,48ali o kojoj več Hesiod indirektno svedoči. Pe-
snik Teogonije slavi je kao veliku gospodaricu triju obla-
sti - zemlje, neba i mora.49 Hesiod kaže takođe da je tu
trostruku vlast boginja imala već u vreme titani, pre
Zevsa i njegovog poretka. Njoj je Zevs ukazao počast
time što joj je ostavio njenu raniju moć.
Klasični lik Hekate stoji u grčkom svetu kruto i
čudno: postavljen na trouglu, s licima okrenutim na
tri strane. Ljudi su krutost takvih Hekatinih statua
pokušali da prevladaju tako što su troobličnost jedne
boginje takoreći rastvorili na tri devojke koje igraju. Ka-
snija vremena su se još čvršće držala karakterističnoga
broja >,tri“ nego što se držalo klasično doba Hesiodovo.
Činjenica da su se takve hekateje postavljale na raskr-
46 K. Kerćnyi, Pythagoras und Orpheus, treće izdanje, Zurich

1950 (Alb. Vig. N. F., IX), str. 79.
47 P. Kretschmer, Glotta, 13,111 i dalje. Sve to govori protiv
Vilamovica (Glaube der Hellenen, II, str. 174) koji bi hteo da isključi
Mesec.
48 Farnell, II, str. 449 i dalje.
49 Hesiod, Teogonija, 411 i dalje.
159
snicama triju puteva i da su se ta mesta smatrala poseb-

no posvećenim Hekati ne govori protiv hesiodovskog
ili kosmičkog shvatanja broja „tri“: sve raskrsnice triju
puteva jasno i očigledno ukazuju na mogućnost pode-
le sveta na tri dela. A li je Hekata, gospodarica utvara,
istovremeno opominjala Grke da trojna podela mora,
pored uredenog Zevsovog sveta, da ostavi prostora i ha-
otičnoj obiasti u kojoj se bezobličnost prasveta održava
kao Donji svet. Grci su Hekatinu mnogoobličnost sma-
trali nečim donjosvetskim.
Medutim, u ranijim vremenima, pre nego što su se
Hekatina tri lica petrifikovala u poznate hekateje, ti
aspekti predstavljali su, Čini se, isto toliko aspekata ili
oblasti sveta, isto toliko razvojnih mogućnosti jedne
te iste, pupoljčasto zgusnute ideje. Zato unutrašnju
vezu između Demetre, Kore i Hekate (a na taj način i
najdublju ideju mitologeme koja se razvija u himni) vi-
dimo u liku prividno najmanje boginje, najpodređenije
od njih tri.
Pored korinskog svojstva, odnosa prema Mesecu i
prema prasvetskom carstvu utvara, i neka vrsta mate-
rinstva pripadala je ideji Hekate. Poput Artemide ili sa-
me Majke Zemlje, i Hekata je bila kurotophos, đadilja i
hraniteljka svih onih koji su se rodili pre nje.50U himni
je to Demetra, koja se pojavljuje u toj ulozi: kao dadilja
najmladega kraljevog sina u Eleusini. To je njen lik ka
kojem nas vodi naše bavljenje Hekatom. U njenom liku
sadrže se i oni elementikoji, pored već pomenutih, Čine
osnovnu ideju himne. Nijednoga trenutka ne smemo za-
boraviti: ne ideja klasične ili još kasnije Hekate, već iđe-
50 Hesiod, Teogonija, 450 i dalje, Scol. ad Aristoph. Vesp. 804.
160
ja prvobitne Demetre i Hekate u jednoj osobi ponajpre

odgovara toj osnovnoj ideji.
5. Demetra
Sfera ljudskih stvarnosti, kao što su devojaštvo i ma-
terinstvo, u himni Demetri proširuje se likom Hekate
utoliko što se na taj način nagoveŠtava i odnos prema
Mesecu. Lik Demetre kao da nas vodi natrag u sferu
najčistije čovečnosti. „La deesse mere vouee k l ’ eternel
regret de sa fille disparue“ [„Boginja majka ophrvana
večnom tugom za nestalom kćerij - tako jedan istori-
čar grčke plastike opisuje njenu čuvenu statuu nađenu
u Knidu.51 Istim rečima može da se okarakteriše i De-
metra iz himne. Pesnik opisuje Persefoninu otmicu od-
mah na početku, i od toga trenutka pesma je puna boli
i tuge božanske majke. Čak i u njihovom ponovnom sje-
dinjenju ostaje još dovoljno gorčine jer je Persefona kod
svoga muža okusila nar, pa trećinu svake godine mora
da provede s njim,52 Majka nikad ne uspeva da sasvim
povrati kćer.
Ljudska patnja - ali ne samo Ijudska. Naime, dok je
tugovala, boginja nije dopuštala da raste život: neplod-
nošću zemlje ona primorava bogove da joj vrate kćer. I
ona je opet ta koja, smirena, pušta da raste plođ, lišće
i cveće. Ona „pušta" sve to „da se pojavi",53 ona koja je
51 Collignon, Histoire de la sculpture grecque, II, str. 362.

52 Prema kasnijem predanju (Ovidije i Higin), pola godine.
Tom lako razumljivom verzijom nećemo se ovde baviti jer očigled-
no nije primarna.
53 Himna Demetri, 471, aneken.
161
poštovana kao Anesidora, Hloa („Ozelenjivačica") i Kar-

poforos („Plododonositeljka"). Kao Horeforosonadono-
si i povoljno godišnje doba. Nauka je u velikoj nedou-
mici da li da je izjednači sa zemljom ili sa žitom, ili da
je smatra podzemnom moći? Među naučnicima ima
pristalica svakog od ta tri shvatanja. Da bismo se odlu-
čili za neko od njih, moramo tačno razumeti stanovište
homerovskog pesnika. . ' '4 '
Demetra otkriva sebe u himni kao biće ,,od najve-
če koristi i od najveće radosti za bogove i ljude“.54 Ni-
jednom se rečju ne kaže da ona čoveka uči korisnosti
zemljoradnje i uživanju u žitu. Ona je to mogla da ra-
di (po drugim izvorima ona to i radi) baš kao što bi i
Afrodita mogla da poučava „svojim delima", ljubavi,
ako bi osećala neku potrebu da to radi, Međutim, Afro-
dita obuhvata ljubav u sebi, ona, velika boginja, jeste
kosmički princip i očigledna ideja svojih deta, koja ona
omogućuje i nameće. Kad Afrodita postane psihička re-
alnost, Ijubav je nešto neizbežno i očigledno. Jeđnako
očigledno ideja Demetre obuhvata u sebi, za homerov-
skog pesnika, ideju zemljoradnje, a Demetrina sudbina
sudbinu žita.
Boginja ne pokazuje ni kaiko da se postupa sa žitbm.
Ono što ona pokazuje, pošto je zemlja opet donela plod,
jesu eleusinske misterije. Mitski kralj toga mesta i rije-
govi sinovi uče od nje tajne kultne običaje koje pesnik
ne sme da otkrije. Ko je video neizreciva dela Demetri-
na, taj je srećan: neposvećeni neće imati takvu sudbinu
u tami smrti.55
54 Ibtd., 268 i dalje.

55 Ibid., 473-480.
162
Toliko saznajemo od homerovskog pesnika. Za nje-

ga, žito je očigledni boginjin dar. Ono što Demetra,
pored toga, pokazuje ljudima jeste nešto što je vredno
pomena ali što se ne sme izgovarati, arreton. Himna je
potpuno nezamisliva bez te aluzije na boginjin tajan-
stveni, najveći dar. M i mislimo da se pesma ne piše da
bi se reklo ono što se prećutno već pretpostavlja, kao
što je tu veza između Demetre i žita.56 Ta veza sasvim
sigurno pripada osnovi himne, zajedno s ostalim po-
kazanim vezama: onom između svadbe i smrti i onom
između devojke i Meseca. Na toj čvrstoj osnovi počiva
ono posebno što boginja Čini i pokazuje. Jedan od sim-
bola koji se po Demetrinom uputstvu pokazivao u ele-
usinskim misterijama bio je odsečeni klas.57 Očigledni
dar boginjin služi da izrazi ono što ona otkriva samo
posvećenima. Najunutrašnjije jezgro demetrinske ideje
ima žito i materinstvo kao svoje prirodne omotače. Sva
tri aspekta - boginja majka, boginja žita i boginja taj-
nog uvida - pripadaju liku Dernetre; nijedan od njih ne
može se zamisliti da ne postoji, a naročito su potonja
dva tesno povezana u himni,
Čudno ponašanje Demetrino kao dadilje izgleda, u
himni, da počiva takođe na tim potonjim aspektima.
Kad je, još nepoznata, došla u Eleusinu, boginja je svo-
je dadiljske usluge ponudila kraljevim ljubaznim kćeri-
ma. One joj daju kraljevog najmlađeg sina Demofonta
da se stara o njemu. Svake noći ona ga potajno stavlja
u vatru - čudan način da se svom štićeniku pribavi be-
smrtnost. Homerovski pesnik upoređuje dete u takvoj
56 Up. analizu himne koju je dao Vilamovic (Der Glaube der Hel-
lenen, II, str. 47 i dalje) i moj rad „Dramatische Gottesgegenwart“,
Eranos-Jahrbuch, 1951.
57 Hipolit, Elenchos, V, 8, 39.
163
situaciji sa zapaljenim komadom drveta ili s bakljom

(idalos). Možda tu udela ima sećanje na veliku ulogu ba-
klje u noćnim prosiavama u Eleusini. Mitološka slika
deteta u vatri jeste u skladu i sa činjenicom da se u mi-
sterijama rođenje božanskoga deteta58proslavljalo sija-
njem velike svetlosti. Zatečena u svom zagonetnom i
strašnom postupku, boginja govori, u form i mističnog
otkrivenja, o ljudskom neznanju.59 Da razumeju dobro
i zlo, kaže ona, Ijudi bi razumeli i smisao onog, samo
naizgled smrtonosnog postupka.
Smisao - ono-dobro skriveno u zlu - jeste tubesmrt-
nost. U to se ne može sumnjati, Da Demetrin postupak
nije „antropomorfan", ne treba posebno da se ističe.
Biti stavljen u vatru, a ipak ostati u životu, čak steći
besmrtnost - to nije Ijudska osobiria. Da li boginja pre-
koračuje granice ljudskoga možda na osnovu svoje su-
verenosti u onom svom drugom domenu, koji sadrži i
mogućnosti sudbine žita? Ne samo na osnovu svoje mo-
ći već i na osnovu svoje forme? Tako to izgleda kad ima-
mo u vidu da svaki demetrinski plod svoje savršenstvo
kao ljudska hrana stiče u vatri. Da li se ono suši ili peče
kao hleb - smrt u vatri pripada sudbini žita. Pa ipak,
svaka vrsta žita jeste večna. „Nisam umro“, tako peva
bog kukuruza kod Kora Indijanaca u Meksiku kad su ga
predali vatri.60 „Moja mlađa braća (ljudi) pojavljuju se
samo jednom. Zar ona ne umiru zauvek? Ja, medutim,
58 Up. gore, str. 53 i dalje.

59 Himna Demetri, 256 i dalje. Reči koje Demetra tu upotreblja-
va preuzete su u orfičkoj verziji (fr. 49, 95 i dalje), u jednoj kasnijoj
orfičkoj pesmi (fr. 233) i u Carmen aureum Pythagorae, 54 i dalje;
up. moje delo Niobe, Ziirich 1948, str. 75 i dalje.
60 K. T. Preuss, Der religiose Gehalt derMythen, Ttlbingen 1933,
str. 8.
164
Uvod u sučtinu nutologije
ne umirem nikad; ja se pojavljujem stalno (na zemlji).."

Kod drugog jednog plemena meksičkih Indijanaca, kod
Tahumaresa, s novorođenim dečacima, trećega dana
po rođenju, postupa se slično kao što Kora Indijanđ po-
stupaju s klipovima kukuruza koji predstavljaju boga
kukuruza: napravi se velika vatra od kukuruzovine i
dete se triput pronese kroz dim prema sve četiri strane
sveta. To se radi, tako glasi današnje objašnjenje, da bi
dete raslo i da bi bilo uspešno u životu, to jest ,,in rais-
ing corn“.61
Gd svih analogija koje su sakupljene,62 čini se da
ta najviše odgovara. Demetra postupa s Demofontom
kao da je on zrno. A li ne da bi od njega napravila us-
pešnog ratara. Priča o Đemofontu, kao i cela himna,
ukazuje na činjenicu đa neka vrsta besmrtnosti pripa-
da Demetrinim darovima i da je ta besmrtnost srodna
s onom koja je svojstvena žitu. U isti mah iskrsavaju
stara pitanja; zar nije treb^lo da se Demetrino materin-
stvo razume metaforično? Nije li boginja, pre nego što
je postala sasvim antropomorfna, bila „majka žita", to
jest zrelo zrno se shvatalo kao materinsko biće? Nije
li, dakle, njena kći samo naizgled devojka, a u stvari
jeste neka vrsta biljke? U kasnoj antici reč kore tumači-
la se kao ženski oblik od fairos (izdanak, mladica).63 U
sličnom je duhu jedno drugo antičko tumačenje koje
je u Demetrinoj otetoj kćeri videlo zrno namenjeno se-
tvi.64Umiranju slično iŠČezavanje i vaskrsenjski povra-
61 C. Lumholtz, Unknown Mexico, Lonđon 1903,1, štr. 272.

62 Frazer, u svom izdanju Apolodora, London 1921, II, str. 311
i dalje. Njemu treba da zahvalimo za citat iz Lumholca.
63 Porfirije, u Jevsevije, Praeparatio evangelica, III, 11, 7, 9.
64 Ciceron, De natura deorum, II, 66.
165
tak mnogo su govorili u prilog tom shvatanju. Takva

tumačenja ipak se i u antici pojavljuju samo kao raci-
onalistička objašnjenja koja su u religijskoj sferi važi-
la u obrnutom smislu: za antičkog religioznog čoveka
zrno je bilo izraz za neizrecivu božansku stvarnoštj a
nije velika boginja, Demetrina kći, bila slikoviti izraz
za zrno. Devojački lik Persefone može da bude alego-
rijski ekvivalent zrna, ali su oni tako ekvivalentni da
jedno može da se pojavi umesto drugog. Oboje aludi-
raju samo na ono neizrecivo što se odnosi i na oznaku
te Kore kao arretos kura - devojka čije se ime ne sme
izgovarati.65
Kći odvojena od majke i pokošeni klas jesu dva sim-
bola nečeg neopisivo bolnog Što je skriveno u Demetri-
nom aspektu sveta; ali i nečeg vrlo umirujUćeg. Ideja
Demetre sadrži i to umirujuće, i boginja ga ot'kriva u
Eleusini. Celovitost demetrinske ideje niti se ograniČa-
va na čisto Ijudske form e i odnose, niti se ona iscrpljuje
u velikoj svetskoj stvarnosti - žitu. A li u formama te
neljudske stvarnosti ideja je obuhvatnija nego u čisto
ljudskim formama. Lik zrna jeste lik izvora i rezultata,
majke i kćeri, pa upravo zbog toga on, prevazilazeći po-
jedinačno, ukazuje na opšte i večno. Uvek je žito to koje
tone u zemlju i vraća se} koje u svojoj zlatnoj punoći
biva pokošeno i koje kao puno, zdravo zrno ostaje ipak
celo, majka i kći u jednom.
Simbolička vrednost žita u Demetrinoj religiji sva-
kako je potvrđena. Pokošeni klas u Eleusini, pet lepih
stabljika žita u malom hramu naslikanih na apulskoj
65 Euripid, Helena, 1307 (fr. 63); Karkin u Diodor sa Sicilije,

V; 5, 1; up. aphrastos [tajan, zagonetan] u Hesihije, s. v., i Hekate
Aphrastos, Jahrb. f. Phil., Suppl. 27.1900,111.
166
Uvod u sužtinu mitplogije
vazi6fi - svedočanstava ima dosta. Dve velike boginje

(takođe nazvane Damtiteres, u množini67) nisu u svom
žitnom aspektu umanjene nego bivaju još veće, obu-
hvatnije, kosmičkije. U tome leži prava religijska vred-
nost $vega što je Grke u sudbini zrna podsećalo na
Persefoninu sudbinu. A šta ih nije na nju podsećalo?
TeŠko da je išta postojalo što ih nije na nju podsećalo.
Nemoguće je samo obrnuto: jedino na sudbinu žita sve-
sti i čisto alegorijski razumeti celu mitologemu o maj-
ci i kćeri, ideju koja pupoljčasto zgušnjava tolike veze
i koja se razvila u toj mitologemi. Mitološka ideja ne
drži se striktno nijednog prirodnog procesa: ona obo-
gaćuje sebe takvim prpcesima( a zauzvrat obogaćuje i
njih. Ideja uzima od prirode i poklanja joj: u tom smislu
treba darazmišljamo o pdnosu između mita o Persefo-
ni i sudbine zrna.
Na Atici, osim malih misterija u Agri i velikih u Ele-
usini, postojale su razne druge svečanpsti povezane s
Persefonom. Dve od njih padale su u vreme setve: eleu-
sinske misterije i ženska svečanost iz koje su muškarci
bili isključeni: tezmoforija. I eleusinske misterije i te-
zmoforija bile su povezane s postom, za šta je uzor bio
Demetrin post; one su, dakle, bile povezane s Korinim
nestankom, koji je bio povod tom postu. Odatle sledi
da je setva podsećala Grke na Korinu otmicu.
Veza između setve i išČezavanja u Donji svet potvrđu-
je se daljim podudaranjem mita i kulta. Orfičke varijaci-
je mitologeme premeštaju radnju homerovske himne u
66 Farnell, III, sl. III b, s Lenormanovim objašnjenjem u Darem-

berg i Saglio, Dictionnaire des antiquitćs grecques et romaines, I, str.
1066.
67 Nilsson, „Die eleusinische Gottheiten“, str. 87.
167
prasvetski primitivne okolnosti.68Tu je uključen svinjar

s imenom Eubulej (što je takođe Hadovo ime); on je sve-
dok Korine otmice jer je zemlja progutala njegove svinje
zajedno s Persefonom. Toj priči - kao što sami izvori
pokazuju69 - odgovara činjenica da su ljudi u čast obe
boginje bacali prasad u provalije. To saznajemo u vezi sa
tezmoforijom, ali bi i bez toga bilo jasno da je postojala
analogija između takvog postupka s prasićima i setve.
Svinja je Demetrina žrtvena životinja. U vezi u
kojoj je određena za eleusinske misterije ona se zove
delphax70 - „uterusna životinja" zemlje, kao što je del-
fin uterusna životinja mora.71 Demetra obično dobija
suprasnu krmaču kao žrtvu.72 Boginji majci odgovara
životinja majka, a nestaloj kćeri odgovaraju prasići ba-
čeni u provaliju. Kao simboli boginja, svinja i zrno jesu
u savršenom paralelizmu. Čak su se trula tela životi-
nja bačenih u provaliju uključivala u kult: truli ostaci
iznose se iz provalije, stavijaju na oltar i koriste da bi
se setva učinila što plođonosnijom.73 Medutim, ako še
na taj način ističe truljenje u paralelizmu svinje i zrna,
onda nas to svakako podseća na činjenicu da zrno pod
zemljom takođe truli i tako} u stanju plodonosne smrti,
nagoveštava Korin boravak u carstvu mrtvih.
Dakle, demetrinskoj ideji ne neđostaje ni element
truljenja u vezi s Korinim prebivanjem u Podzemlju.
68 Up. Malten, str. 429 i dalje.

69 Kliment iz Aleksandrije, Protrepicus, II, 17; Rabe, Schol. ad
Lucian, str. 275.
70 Epiharmo, fr. 100.
72 Farnell, str. 330, 91; 365, 246.
73 Schol. ad Lucian, loc. cit.
168
Uvod u guštinu mitologije
Gledano sa stanovišta mita o Persefoni, plodonosna

smrt zrna - kultno naglašena pojedinostima žrtve svi-
nje - sadrži simboličku vrednost, baš kao što je ona,
smrt, sa stanovišta druge neke ideje, postala metafora:
„Pšenično zrno, ako ne padne u zemlju i ne umre, ostaje
samo; ali tamo gde umre, ono donosi mnogo plodova “74
Zrno i prase, utonuvši u zemlju i počevši da trule, nago-
veštavaju mitološki događaj i, sa stanovišta toga doga-
daja, preobraženi su i jasni.
Događaji prirodnoga procesa i razvoj mitološke ide-
je poklapaju se do te tačke i ne dalje. Persefona trećinu
svake godine provodi u Donjem svetu. Da li plodono-
sna smrt zrna traje isto toliko? N ovi usev niče mnogo
ranije,75a Demetra, majka ponosna na svoju kćer (zreli
plod), pojavljuje se mnogo kasnije u svom zlatnom ruhu
od klasja. Shodno mitu, zrnevlje bi odmah posle odvaja-
nja od majke moralo da padne u zemlju, na mesto svoje
smrti i oživljenja. U izvornim okolnostima, kada je žito
još raslo divlje, to je tako bilo. Mitologema koja tome
odgovara verovatno je upravo toliko stara i bliža je pri-
rodnom nego veštačkom procesu. Tačno je da se već u
ranoj starini žito čuvalo u odajama i sudovima maltene
kao u grobu; seme se obično čuvalo četiri meseca.76Ali
ono se tako čuvalo od truljenja i oživljavanja. To nema
nikakve veze s mitom. Žito u eleusinskim podrumima
pripadalo je Demetrinom hramovnom blagu i čuvalo se
duže vremena.
74 J n l2 , 24.
75 Taj prigovor potiče od Nilsona, str. 107.
76 U tome Nilson (op. c it, str. 108), prema Komfordu, nalazi
objašnjenje mita o Persefoni.
169
Trećina godine ne objašnjava se na taj način - kao

puka alegorija poljoprivrednog procesa. Podela na tri
dela leži u onoj najstarijoj form i velike boginje Deme-
tre u kojoj se ona mogla zvati i Hekata i u kojoj se mogla
smatrati gospodaricom sva tri dela sveta. Odnosi pre-
ma Mesecu, žitu i carstvu m rtvih čine tri osnovne crte
njenog bića. Boginjin sveti broj jeste poseban broj Do-
njeg sveta: broj tri vlada htonskim kultovima starine.77
Trojna podela godine u mitu o Persefoni ne odgovara
prirodnom procesu, već mitološkoj ideji.
6. Persefona
Neko božanstvo s više aspekata vrlo se lako može
pojaviti samo u onom aspektu u kojem ga upravo pre-
dočava njegov posmatrač. To je slučaj s praboginjom,
koja može da se zove i Hekata. U svom aspektu Persefo-
ne ona pripada grčkoj ideji nebivstvovanja,78 a u svom
aspektu Demetre ona je helenska forma ideje o svero-
diteljki. Ko je sklon da grčka božanstva posmatra kao
čiste oblike, mora tu čvrsto da se drži dvojstva funda-
mentalno različitih boginja. A li ori mora takođe uvideti
da idćja o nebivstvovanju u grčkoj religiji čini ujedno
korenski aspekt bivstvovanja.79Taj uvid omogućuje mu
da razume korensko jedinstvo ona dva razlicita, a ipak
tako tesno povezana oblika. Ko> medutim, nije sklon
takvom shvatanju biće u iskušenju da tu prihvati po-
77 H. Diels, Sibyllinische Blatter, str. 40.

78 K, Kerenyi, Die antike Religion, str. 220 i dalje.
79 K. Kerćnyi, Dionysos und das Tragische in der Antigone, Frank-
furt a. M. 1935, str. 10.
170
vržno i naknadno povezivanje dveju prvobitno nezavi-

snih boginja.
Za to naknadno povezivanje nema, naravtto, doka-
za, a sama veza sve je samo ne površna. Upravo tamo
gde je, po savremenim pretpostavkama, ta veza ostva-
rena, u Eleusini, vidimo kako suštinski Kora pripada
Demetri. Kći kao boginja prvobitno nezavisna od maj-
ke potpuno je nezamisliva, ali je, kao što ćemo videti,
zamisliv prvobitni identitet majke i kćeri. Persefonino
biće iscrpljuje se tu u đogađanju koje je ujedno prića o
Demetrinom stradanju. Kćerino bivstvovanje zasvetli
u majĆinom bivstvovanju, da bi ugasnulo u sledećem
trenutku:
turns over round the bend

o f the parabola ofcurved flight,
sinks, andis gone...
Kora koja se pojavljuje s Demetrom može da se upo-

redi s Hebom koja se pojavljuje s velikom boginjom He-
rom. U staroj Arkadiji80 Hera je takode imala tri oblika:
devojka (pais), žena u ispunjenju (teleia) i žena u stanju
bola, tuge (chera). Kao teleia ona u Hebi ima sopstveni
devojački oblik, Hera pais, kao svoju pratilju.81To je sta-
tično-plastični način izražavanja onog što se u dinamič-
no-mitološkoj fprmi kazuje u priči o Heri - da se ona iz
80 U Stimfalu; Pausanija, VIII, 22.

81 Ili sa stanovižta Hebinog: „Čini se da se Heba tek postepeno
odvajala od nje kao kći bogirijina, kao samostalno božanstvo, da je
ona izvorno pojavna forma same Here.“ P. Philippsori, Griechische
Gottheiten in ihren Landschaften (Symbolae Osloenses, suppl. fasc.
IX, 1939), str. 48.
171
izvora Kanat uvek iznova pojavljuje kao devica.82 Kao

Hebina majka, ona uvek ima Hebu u sebi. A kao chera
ona konačno prima crte što nas podsećaju na Demetru
koja tuguje i srdi se.
Poređenje s Herom i njenom kćeri dopušta se samo
kao analogija, a nerazmatrano može da ostane pitanje
da li i njih dve treba smatrati razvojima iste mitološke
ideje o boginji pramajci-prakćeri. Arhajski likovi Deme-
tre neposredno dokazuju da su oni uvek sadržavali i
svoju devojačku formu. Arkadija je poznavala dva ta-
( kva lika Demetre ili, tačnije, poznavala je samo jedan
koji je imao dva imena - mračnu praboginju koja je u
svojoj kivnosti istovremeno odgovarala onoj Hera che-
ra i tužnoj eleusinskoj majci.83 U Figaliji ona se zvala
Crna (Dčmeter melaina), a u Telpusi: Demetra Erinija.
U oba grada pričala se o njoj ista sveta povest - povest
koja duboko-ukorenjeno jedinstvo Prademetre i Pra-
kore izažava na mitološki način, ali ne utoliko manje
jasno.
To je mitologema o svadbi praboginje koja se opire, a
najpoznatija varijacija te mitologeme stajala je napočet-
ku cikličnog epa Kiprija,84 Tu se nevesta, Prakora, zvala
Nemeza, a mladoženja i otmičar zvao se Zevs. Proganja-
na Ijubavnim zahtevom boga, boginja se preobražava u
životinje zemlje, mora i vazduha. U tom poslednjem ob-
liku, kao divlje ptice močvarnog prasveta - ona kao gu-
82 Pausanija, II, 38, 2.

83 Pausanija, VIII, 25 i 42, naš izvor za ono što sledi. Verodo-
stojnost Pausanijinog opisa Demetrine statue u Figaliji obezbeđe-
na je mitologemama i arhajskim umetničkim spomenicima (protiv
W ilamowitz, Der Glauhe der Hellenen, I, 402 i dalje).
84 K. Kerenyi, Die Gehurt der Helena, str. 9 i dalje.
172
Uvodu suštinu mitologije
ska, on kao labud - dva božanska prabića proslavljaju

svoju svadbu-otmicu. Naime, ta svadba bila je i ostala
otmica. Boginja se nije mogla omekšati ljubavlju; ona je
podlegla. sili, pa ;e stoga zauvek postala gnevna osvet-
nica - Nemeza. Kora koju je ona rodila zove se Helena.
Kći ima artemidinske crte od svoje artemidinske maj-
ke, Zevsove nevoljne neveste, i afroditinske crte koje
su bile razlog njenoj ponavljanoj otmici. A li u njenoj ot-
mici i osveti, osveti u kojoj su toliki smrtnici bili žrtve,
samo se ponavljala suština njene majke. Helena je mla-
da Nemeza koja večno mami ria otmicu i koja se večno
sveti za svoju otmicu.
U Arkadiji se nešto slično pričalo o Demetri čiji nadi-
mak Erinija znači isto što i Nemeza. Nju je takođe pro-
ganjao bog - Pbsejdon, čije ime naprosto znači da je on
postao Demetrin suprug.85 Ona se takođe preobražava
u životinju da bi se sakrila od otmičara. Naš izvor govo-
ri sanio o njenom preobražaju u kobilu, u oblik u kojem
ju je savladao Posejdon, pastuv. Međutim, njena kultna
slika u figalijskoj pećini isticala se ne samo konjskom
glavoiri s „priraslim zm ijamai drugim životinjama" već
takođe delfmom i pticom - verovatno golubom. Vodena
životinja i stanovnik vazduha nagoveštavali su, dakle,
i dve druge oblasti sveta ukojim asuse preobražaji pro-
gonjene boginje mogli takođe, kao i na zemlji, dogoditi.
Kora koja se rodila iz te nemezinske svadbe, u Figaliji
se zvala „GospodaricaM(Despoina)yto jest imala je jedno
od Persefoninih kultnih imena. Naš izvor još primećuje
da u Figaliji kći nije bila konj, da je u Telpusi ona bila
biće čije se ime nije smelo izgovarati pred neposvećeni-
85 Kretschmer, Glotta, 1, 28 i dalje.
173
ma, i da ;e tu imala brata koji je bio konj Arion, Čini

se đa se praboginja Demetra isto tako ponovo rodila
u svojoj zagonetnoj kćeri s konjem-bratom kao što se i
Nemeza ponovo rodila u Heleni.
Najčudnije od svega jeste objašnjenje mračnog erinij-
skog karaktera boginje: ona se ljuti zbog otmice svoje
kćeri i ujedno zbog njene svadbe odmah posle otmice,
kakvu je svadbu i sama morala da pretrpi. U legendi ko-
ja je došla do nas kaže se da je nju silovao Posejdon dok
je tražila otetu kćer. Mitološka razrada udvostručuje
otmicu jer je boginja doživela otmicu u sebi, kao Kora,
a ne u devojci već odvojenoj od sebe. Iz te otmice rodi-
la se kći s imenom „Gospodarica" ili „Ona ćije se ime
ne sme izgovarati" Boginja postaje majka; ona se ljuti i
tuguje zbog Kore koja joj je oteta iz njenog sopstvenog
bića, koju ona odmah dobija natrag i u kojoj se sama po-
novo rađa. Ideja o boginji pramajci-prakćeri, o biću koje
je u korenu jedno, ta, dakle, ideja jeste u isti mah ideja o
ponovnom rođenju.
Ući u lik Demetrin znači biti progonjen, opljačkan,
čak otet, ne razumeti, srditi se i tugovati, a onda sve
dobiti natrag i biti ponovo rođen. I šta drugo to znači
nego realizovati najopštiju ideju o živom biću, realizo-
vati sudbinu smrtnika? Sta tu onda preostaje za Perse-
fonin lik? Svakako ono što čini strukturu živoga bića
izvan te drame nastajanja i prolaženja koje se beskonaČ
no ponavlja, to jest jedinstvenost pojedinačnoga bića i
pripadnost nebivstvovanju. Jedinstvenost i nebivstvo-
vanje nisu filozofski shvaćeni, već su videni u bblicima
ili, tačnije, nebivstvovanje je viđeno u nečem bezoblič-
nom, u Hadovom carstvu. Tu vlada Persefona, večno je-
dinstveni lik koji više ne postoji. Njena jedinstvenost,
tako bismo to mogli da izrazimo filozofski, čini ono ti,
174
ono nešto u odnosu na šta čak i nepostojanje jeste (esti

kata ti86). Ako ne bi bilo te jedinstvenosti, ako ne bi ni-
jednom ništa zasvetlelo u nepostojanju, onda ne bi po-
stojalo ni Hadovo carstvo, ono uopšte ne bi postojalo,
čak ni kao aspekt prošlosti.
Homer zamišlja Hadovo carstvo onoliko bezličnim
koliko je to moguče Grku - odnosno zamišlja ga siro-
mašnim u obliku i bez obrisa, bez povezujućih linija.
On se odriče i sredstava arhajske umetnosti da bi izra-
zio ono-smrtno - odriče se stvaranja strašnih i mešovi-
tih oblika, odriče se Onog čudovišnog. Takvi oblici od-
govaraju isto tako nlalo njegovbm stilu kao i njegovom
shvatanju carstva preminulih. Nikakav strašni oblik ne
sprečava Patroklovu dušu da prođe kroz Hadovu kapiju
i da pređe njegdvu reku. (Hadova kapija, njegova reka,
čak i rijegova kuća u kojoj luta Patroklova duša - sve su
one fluidne, nisu razgraničene jedna od druge; samo u
poređenju s carstvom živih one su nešto sasvim druga-
čije.) Umesto pojedinačnog oblika, celo carstvo mrtvih
opire se ulasku duše još-nesahranjenog čoveka - car-
stvo m rtvih bez obrisa, shvaćeno kao ukupnost duša:
tele me eirgusi psychai eid&la kamonton.87
Uzete pojedinačno, duše nisu bez oblika: one su
slike preminulih (eidola kamontdn), ali nisu lešolike
slike. One imaju malo veze sa „živim lešom"88 koji se
86 Platonovski izraz ovde se upotrebljava u istom smislu kao i

u Die antike Religion, str. 234.
87 Ilijada, XXIII, 72.
88 Nemaju veze ni sa wna misteriozan način oduhovljenim ili
dematerijalizovanim lešom", kao što W. F. Otto (Die Marnn, str.
37) izražava predstavu koja, po njegovom mišljenju, odgovara ho-
merovskom „mrtvačkom duhu“.
175
pojavljuje kod mnogih naroda u pričama o duhovima.

Patroklova duša joŠ ima junakove lepe oči koje su se
kod leša već odavno preobrazile.89 Eiddlau carstvu mr-
tvih predstavljaju takoreći najmanju zamislivu količi-
nu obličnosti - eidola su ona slika kojom je preminuli
pojedinac u svojoj jedinstvenosti obogatio svet.90 Nad
bezbrojnim slikama onog što je jednom postojalo, koje
su se u svojoj ukupnosti opet rasplinule u neodređeno,
nekarakteristično mnoštvo, vlada večno jedinstveni
lik - Persefona.
Kad god se pomene u Ilijadi, ona dobije epitet epai-
ne („strašna"), koji u jednakoj meri sadrži i pohvalu i
strah od nje, i čvrsto je povezana s gospodarem carstva
mrtvih. Njen muž ponekad se zove Hađ, a ponekad
„podzemni Zevs“. Nema sumnje da supruga tog Zevsa
važi za veliku boginju kojoj su potčinjeni svi smrtnici
baš kao što su potčinjeni onom Zevsu - svetskom go-
spodaru viđenom u njegovom smrtnom aspektu. Ona
je nadređena svim silama smrti - te sile jesu njeni stra-
šni aspekti koji se u homerovskoj poeziji samo nagove-
štavaju i koji se kroz aluziju povezuju s njom (ili s njom
89 Uporedi s tim strašno stanje u kojem je bio Hektor kad se

njegov duh pojavio Eneji u Vergilije, Eneida, II, 270 i dalje. Kao Sto
mi je F. Althajm jednom rekao, zaista se ima utisak kao da su se Ri-
mljani i u smrti držali istorijskog lika, a Grci - idealnog lika.
90 Prema pitagorovcima, Mesec prima sliku one jedinstvene
mešavine elemenata koja je proizvela pojedinačnog čoveka koji se
nikad ne vraća (K. Kerćnyi, Pythagoras und Orpheus, drugo izdanje,
str. 84 i dalje). Prema tome, svaki ljudski individualni lik sačuvan
je ne samo u prošlosti sveta vremenski shvaćenog (sveta koji se sa-
stoji od onog žto je bilo i žto jeste) već je sačuvan i na određenom
mestu prostorno shvaćenog kosmosa. Takvo „spremište" jeste Ku-
ća Hada, thesaurus Orci Rhnljana.
176
i njenira mužem: nerazdvojivim podzemnim vladalač-

kim parom). Povezujuća linija nije nikakav određeni
obris nekog plastičnog lika, na primer, nekog strašnog
lika, kakva je bila kultna slika Crne Demetre u Figaliji.
Homer nam ne crta nikakav strašni lik, ali dopušta da
utoliko jasnije dođe do izražaja pov-ezanost, To je oči-
gledno u Devetom pevanju Ilijade. Jednom se tu Erinije
prizivaju u pluralu. Proklinjanje, međutim, ne čuju i ne
ispunjavaju neodređeni duhovi osvete, već podzemni
Zevs i Persefona.91 Drugi put proklinjanje se upućuje
podzemnom vladalačkom paru. Proklinjačica udara
rukama po zemlji. Nju čuje erinija koja luta u magli,
boginja koja stanuje dole u mračnom Donjem svetu
- Erebu.92
Postoje dva načina razmišljanja o odnosima kao što
je odnos između erinija i podzemnog vladalačkog para.
Jedan polazi od disperzivnog stanja božanskih aspeka-
ta i veruje u njihove naknadne mitološke kombinacije,
pri čemu se pod mitologijom u najboljem slučaju podra-
zumeva sređujuća i ukrašavajuća aktivnost duha. NaŠ
način suprotan je tome. On polazi od mitoloških ideja
koje se lako mogu prepoznati po svojoj izvornoj sadr-
žajnoj punoći i rtinogostranosti. Pri tom se mitologija
shvata kao ono dešavanje u ljudskom duhu koje božan-
ske likove stvara u smislu reči „stvaranje" jer ta reč tre-
ba da znači proizvođenje nečega u našem svetu kao zai-
sta važećeg.93Stvarnosti koje se duhu otvaraju jesu bez-
vremene. Forme u kojima se one otvaraju jesu stepeni
91 Ilijada, IX, 454-457.

92 Ibid., 569-572.
93 K. Kerćnyi, Apollon, drugo izdanje, str. 120; Die antike Reli-
gion, str. 65.
177
razvoja, a nakraju svaki razvoj ide prema raspadanju.

Primarna stvar za nas nije stanje raspadnutosti, nisu
Erinije kao duhovi osvete, niti Persefona i Demetra ko-
je postoje nezavisno jedna pored druge, već primarna
stvar za nas jeste istorijski-posvedočena Demetra-Eri-
nija koja sadrži u sebi i sopstveni lik Kore - Persefonu,
Odiseja potvrduje da se smrtonosne sile homerov-
skoga Donjeg sveta mogu smatrati nagoveštajima te
praboginje. Takvu jednu silu - silu zastrašivanja, koja
sve živo pretvara u mrtvo, u kamen - ima Gorgonina
glava. Na riju Odisej misli kad vidi da mu se približa-
va bezbrojno mnoštvo mrtvih: možda Persefona šalje
Gorgoninu glavu iz Hadovih dvora.94 Ukuphost duša i
taj strašni lik pojavljuju se tu kao neodređena i kao od-
ređena forma carstva mrtvih. Carstvo m rtvih pripada
Persefoni i njenom mužu: ta određena forma jeste, me-
đutim, forma Prademetre.
Gorgonske crte pokazuje i kultna slika Crne De-
metre, koja je s Demetrom Erinijom imala zajedničku
svetu povest: konjoglava boginja odlikovala se „prira-
slim zmijama i drugim životinjama". Gorgonina glava
povezana s konjskim telom može se videti na jednom
arhajskom prikazu ubijanja Međuze.95 Meduza s Gor-
goninom glavom bila je Posejdonova nevesta kao i De-
metra. Ona je kao i Demetra rodila konja, Pegaza, i za-
gonetnog sina s imenom Hrisaor, nadimkom Demetre
Hrisaor. Pobliže ispitivanje pokazuje da se najvažnije
crte Meduzine sudbine sreću i u Persefoninoj sudbini:
94 Odiseja, XI, 634 i dalje.

95 Beotijski pitos na reljefu u Parizu, up. R. Hampe, Fruhegrie-
chische Sagenhilder in Bootien, Athen 1936, sl. 36 i 38.
178
Meduza je takođe bila onaj božanski lik u božanskom

trojstvu, trojstvu Gorgona, koji je jedini pripao carstvu
mrtvih i koji mu je pripao nasilno.96
Korina otmica i Meduzino ubistvo povezani su i pre-
koubičinogimena. Persefona (kodHomera, „Persefone-
ja“, na atičkom „Perefata") može da bude prehelenska
reč kojoj je dat grčki oblik; ali ta reČ, najverovatnije po-
vezana s imenom Meduzinog ubice, Persejem,97 takođe
je pregrčkog porekla i bila je ime boginje koja mu pri-
pada.98 Persej ima zajedničke crte s Hadom (on je tako-
đe nosio Hadovu kapu koja ga je činila nevidljivim); u
Lerni on je čak bio identičan s Hadom. On je Dionisa
zagnjurio u vodu koja je u tom sluČaju svakako značila
Donji sve t." Sličnost između Dionisove i Persefonine
sudbina ne sastoji se samo u tome. M i je ovde nećemo
dalje pratiti, već ćemo se zadržati na jednom jedinom
aspektu Meduzinog ubistva.
Gorgonina glava bila je odsečena srpom, pramitolo-
škom alatkom kojom je i Kron osakatio Urana.100 Ako
nešto može da osvetli smisao upotrebe upravo srpa,
onda može da ga osvetli samo prosta Činjenica da od
prastarih vremena ta mesecolika alatka jeste alatka za
odsecanje onog što nosi seme, to jest žita. Cini se da
smrt pripada nečem lunarriom posredstvom nečeg me-
secolikog. U svakom slučaju, u Meduzinoj sudbini poka-
96 Hesiod, Teogonija, 276-282; Apolodor, Bibliotheca, II, 4 ,2.

97 Wilamowitz, Der Glaube derHellenen, I, str. 108 i dalje; dalje
pojedinosti u Altheim, „Persona“, str. 45 i dalje.
98 Kao theopompos u značenju „onaj koga je bog poslao".
99 C. Robert, Die griechische Heldensage, I (Preller - Robert, Gri-
ech. Myth., II), Berlin 1920, str. 243.
100 Hesiod, Teogonija, 174-181.
179
zuju se crte koje tu boginju podjednako povezuju s Per-

sefoninim nevestinskim, žitnim i smrtnim aspektom.
Ili, gledajući na to s druge strane, mi kroz lik Persefo-
ne, veličanstvene kraljice Podzemlja, naziremo Gorgo-
nu. Ono što filozofski shvatamo kao element nebivstvo-
vanja u Persefoninoj prirodi, pojavljujuje se u mitologiji
kao ružna Gorgonina glava, koju boginja šalje iz Donjeg
sveta, i koju je, u svojoj najarhaičnijoj formi, takođe
nosila. To, naravno, nije čisto nebivstvovanje, već ono
nebivstvovanje pred kojim živo biće uzmiče kao pred
bivstvovanjem s negativnim predznakom: grdoba koja
zauzima mesto nezamislivoj lepoti, noćna strana nečeg
čija dnevna strana jeste ono što je najpoželjnije.
Ako bismo hteli da odgovorimo na pitanje o poreklu
toga simbola, morali bismo dublje da prodremo u pred-
istoriju i druga dva velika Korina lika - u predistoriju
Artemide i Atene. Tu bismo takođe naišli na Gorgoninu
glavu. Atena je nosi na grudima, a na arhajskim spome-
nicima Meduza se pojavljuje kao praforma Artemide,
gospodarice divljih životinja.101 Ona nosi i Nemezina
krila. Artemida, u svom najstarijem stanju kao Meduza
i Nemeza, jeste identična s Prađemetrom, as druge stra-
ne i s Persefonom. Slika Meduzinog ubistva - najstarija
forma Persefonine sudbine - na zabatu arhajskog Arte-
midinog hrama na Krfu jeste spomenik tog pramitolo-
škog stanja.102
Iz togprastanja izdvaja se klasični lik Persefonin isto
tako čist i lep, artemidinski i afroditinski, kao Nemezi-
101 Kerćnyi, Die Geburt der Helena, str. 19; up. Journal o f Helle-
nic Studies, 1885, Tabla LIX.
102 Natpisi pominju Artemidu; up. Kaiser Wilhelms II Erinne-
rungen an Korfu, Berlin 1924, str. 105.
180
na kći. Gorgonske crte ostaju u pozadini. Na Čudesnoj

votivnoj tablici donjoitalskog Persefoninog hrama103
prikazano je, pored Koririe otmice, i njeno odvlačenje.
To bi bilo dostojno Afrodite: krilati Hrosi vuku boginji-
na kola. Pomislilo bi se da to nije Persefona koja slavi
svoj trijumf, već sama Afrodita. Mogli bismo da se po-
zovemo na Afroditu Epitimbidiju ili Timborihos,104bo-
ginju grobova i mrtvih. Međutim, u Persefoninom liku
najsublimnija lepota ima svoj temelj, kao što ga tu ima i
najveća ružnoća. Sdmo nebivstvovanje može za živo bi-
Će da poprimi primamljive crte, pa da se boginja smrti
pojavi kao hetera. Takve su bile sirene, Kirka i Kalipso,
ali ne i grčka Persefona. Temelj njene afrođitinske lepo-
te jeste ono što smo nazvali njenom jedinstvenošću.
U svetu živečih i umirućih bića, to jest u svetu Deme-
trinom i Persefoninom, postoji najtešnja veza između
jedinstvenosti i najveće lepote. Tu vezu možemo posma-
trati sa stanovišta lepote, kao što je to uradio Vinkel-
man, nesvesno misleći na Persefonu kad je rekao: „Stro-
go uzev, može se reći da lep čovek jeste lep sarrio jedan
trenutak." Ili je možemo posmatrati sa stanovišta onog
trenutka posle kojeg, kao mračna bezdan, odmah dola-
zi nebivstvovanje. U takvom trenutku ono lepo zasija
u najvećoj lepoti; čak i smrtna devojka - kao Antigona
koja ide prema svojoj ložnici, grobu - postaje slika „lepe
Persefone".105
103 Lokroi Epizephyroi, up. Quagliati, „Rilievi votivi araciaci",

str. 188.
104 Plutarh, Quaestiones Romanae, XXIII; Kliment Aleksandrij-
ski, Protrepicus, XXXVIII.
105 Kerćnyi, Dionysos und. das Tragische in der Antigone, str. 12
i dalje; Die antike Religion, str. 239. Vergilije (Eneida, VI, 142) zove
181
7. Indonežanski likovi Kore

Paradoks mitoloških ideja, iz kojeg su proistekla
naša razmatranja, kao da se tu iskomplikovao do ne-
shvatljivosti. U pozadini dvojnog lika Demetre i Kore
mi pretpostavljamo ideju koja obuhvata obe, koja u sebi
pupoljčasto objedinjuje najčudnije spojeve i koja se raz-
vija u tri božanska Zika - Hekatu, Demetru i Persefonu.
Nije neshvatljiv razvoj. Njegova mogućnost temelji.se
na mitoloŠkim primerima - na mešovitom obliku i pro-
meni forme Prademetre i Nemeze. Teško je shvatiti one
čudne spojeve jer izgleda da nemaju presedana.
Postoji, na primer, čuđno izjednačavanje svadbe i
smrti, groba i ložnice. U toj vezi svadba ima karakter
ubistva: brutalni otmičar jeste sam bog smrti. S druge
strane, svadba i tu zadržava sopstveni smisao kao sjedi-
njenje muškarca i žene. A li ona obično ne izaziva tugu
slavilaca, već opsceni govor i smeh zbog opscenih rad-
nji. Sama Demetra daje za to primer, kao i za tugu, kad
dopušta da je razvedri besramna starica. (U himni sta-
ričino ime, Jamba, ukazuje na nepristojan govor, dok
njeno ime Baubo ili „trbuh" i njeno ponašanje u orfič-
kim varijacijama106 ukazuje na nepristojne radnje.) Tu
se sme govoriti o spoju smrti i plodnosti, a plodnost se
sme shvatiti toliko animalno da se i suprasna krmača
može pojaviti kao njen simbol.
Drugi Čudan spoj jeste onaj između dvosmislenoga
dogadaja Korine otmice i Hekate. U centru Hekatine
sfere uticaja nalazi se Mesec. Ono što tu Mesec osve-
Persefonu pulchra Proserpina, kala i kallista jesu nazivi za Artemi-

du, up. Preller, Griechische Mythologie, str. 301, 3.
loe Orphicorum fragmenta (ed. Kern), 52.
182
tljava jeste opet vrlo dvosmisleno: s jedne strane, tu

imamo materinsku brigu i rast svega živog, a s druge
opet strane nešto nepristojno i smrtonosno107 ~ ali ne
u smislu nevestinstva i umiranja za život, već u smislu
vradžbina i duhova. Hekati pripada pas, životinja koja
zavija na mesečini i koja je za Grke predstavljala krajnji
stepen besramnosti. Taj Hekatin svet mogao bi se defi-
nisati kao lunarni aspekt Demetrinog sveta. Moramo,
međutim, dodati da on ujedno jeste izobličeni aspekt
sveta močne lovkinje i igračice Artemide. Svet plodno-
sti i smrti tu je spojen g onim aspektima sveta kojima
je ovladao Mesec.
Treći čudan spoj jeste spoj s biljkom koja čoveku slu-
ži kao hrana. Tu nije reč ni o pukim alegorijama (čak
ni simbol žita ne može jedini da obuhvati celu ideju o
praboginji majci-kćeri), ni o uzročnoj vezi između Me-
seca i izvesnih pojava ljudskog i biljnog života. Mesec
tu nije primum movens, već i on pati baŠ kao i čovek ili
biljka. Reč je o zbivanju u našem kosmosu koje mitolo-
gija podjednako izražava u simbolu Meseca, žene i žita.
Ona to čini tako što u slici jednog istovremeno govori i
o drugom. Ona bira lik devojke - Kore, s posebnom na-
klonošću prema toj svrsi.
To je tako ne samo kod Grka već i u oblasti toliko
udaljenoj od sredozemnih kultura kao što je udaljen
indonežanski arhipelag. Tamo se mogu naći Kore ko-
je nam pokazuju da je upravo ono što nam izgleda ne-
shvatljivo postojalo ne samo jednom i ne samo u jednoj
mitologiji. Te Kore neočekivano su izbile na videlo kao
rezultat Frobenijusove ekspedicije na ostrvo Ceram. Vo-
107 Za ono što sledi v.Apollon, str. 149 i dalje.
183
đa ekspedicije i izdavač skupljenih mitova A. H. Jensen

nije tada slutio da će njegova Hajnuvela, božanska de-
vojka po kojoj je nazvao novu zbirku mitova,108 ostaviti
utisak velike sličnosti na one koji su se upravo bavili
Persefonom. Utoliko su važnija razmatranja koja izlaže
u predgovoru svoje knjige.
Ta razmatranja počivaju ne samo na indonežanskoj
građi već i na mnogo opsežnijim etnološkim nalazima,
poglavito afričkim. Jensenovaprvaopaska jeste damno-
gi narodi ne mogu umiranje da zamisle bez rađanja,
razmnožavanja ljudi. Tako i stanovnici ostrva Ceram
pričaju da prvi ljudi nisu mogli da umru sve dok ne bi
okusili kokosov orah. Mogli su i da se ožene tek kada bi
to uradili. „Kad god se u mitovima izražava veza između
smrti i plodnosti", kaže Jensen u svoj drugoj opasci, „na-
glašava se veza između čoveka i biljke.“ U tom smislu,
veli on, treba razumeti činjenicu da je u velikoj mitologe-
mi o Hajnuveli prva smrt među ljuđima bila ubistvo i da
tek od tog ubistva postoje korisne biljke. Tome moramo
dodati tesnu vezu između devojke Hajnuvele i Meseca.
Opšta slika koja se tu dobija jeste sledeća: „U centru cera-
mljanske mitske slike sveta nalazi se odnos izmedu smr-
ti i rađanja, a taj odnos i tu se, kao i kod mnogih naroda,
vidi i doživljava u slici biljke kao forme bivstvovanja i u
fenomenu Meseca, Meseca koji umire i koji se vraća "
108 Hainuwele. Volkserzđhlungen von đer Molukken-lrtsel Ceram,

sakupili i obrađili A. E. Jensen i H. Niggemeyer, s ilustradjama A.
Hahna. kdao A. E. Jensen, Frankfurta. M. 1939. Jensenov Uvod i
mitologema o Hajnuveli takode u „Eine ostindinesische Mythe als
Ausdruck einer Weltanschauung“, str. 199 i dalje; up. Jensen, Das
religiose Wehbild einer friihen Kultur, Stuttgart 1948, str. 33 i dalje;
Die drei Strome, Leipzig 1948, str. 114 i dalje.
184
Na osnovu pogleda na svet mnogih naroda etnolog,

dakle, potvrđuje ceo sistem veza na kojima počiva mito-
logema o Persefoni. ViŠe nego podudaranje osnovnih
crta iznenađuju nas pojedinosti indonežanske mitolo-
geme o Kori, koje ukazuju ne samo na istu pupoljčastu
osnovnu ideju već i na dalekosežnu sličnost u njenom
razvoju. To se sasvim lepo vidi kad uporedimo dve glav-
ne varijćjcije: otmicu Rabije i ubistvo Hajnuvele. Rabija
je ime lunarne devojke. I Hajnuvela ponekad dobija ime
Rabija Hajnuvela; ali u njoj se više ispoljava identitet s
biljkom, dok Rabija više ima lunarni karakter.
Tuvale, sunčani čovek, zaprosio je Rabiju. Njeni ro-
ditelji nisu hteli da mu je daju. Oni su u nevestinsku
postelju umesto nje stavili ubijenu svinju. Tuvale je za-
tim uzeo natrag svadbeni novac i otišao. Nekoliko dana
kasnije, Rabija je izašla iz sela i stala na koren nekog
drveta. „Kad je na njega stala“, kaže se dalje u priči, „on
je počeo lagano da tone u zemlju, a s njim je tonula i
Rabija. Ma koliko se mučila, ona nije mogla da izade iz
zemlje, i tonula je sve dublje. Zvala je u pomoć, pa su
stanovnici sela pohitali k njoj. Pokušavali su da iskopa-
ju Rabiju, ali što su se više trudili, Rabija je sve više to-
nula. Potonuvši do grla, rekla je majci: 'Tuvale me vuče!
Zakoljite svinju i napravite slavlje jer ja sada umirem.
Uveče, posle trećega dana, pogledajte svi na nebo jer će-
te me tamo videti kao svetlost.’ Njeni roditelji i stanov-
nici sela otišli su kući i zaklali svinju. Tri dana slavili
su posmrtnu svečanostza Rabiju, a trećega dana svi su
gledali u nebo. Tada se, prvi put, pojavio pun Mesec na
istoku “ 109
109 Hainuwele, str. 48 i dalje.
185
U mitologemi o Hajnuveli ime oca, Ameta, koje sa-

drži značenje „crn, mračan, noć“, jeste prva stvar koja
ukazuje na lunarni karakter devojke; druga stvar jeste
pojava svinje. U drugoj jednoj pričilig lunarna devojka
se posle solarno-lunarne svadbe spasava bežeći u neko
jezerce gde zaranja i nastavlja da živi kao svinja sa svo-
jim detetom, to jest prasetom. Mitologema o Hajnuveli
počinje kao da junakinja, „grana kokosove palme“ - jer
to je značenje reči „Hajnuvela" - jeste Kora Rabija koja
se sada ponovo pojavila, lunarna devojka čija je druga
forma bila svinja.
To se dogodilo u prastaro doba, kada je postojalo de-
vet porodica ljudi i devet svetih igrališta. Da oni Ijudi
još nisu bili obični smrtnici, već božanska prabića, ja-
sno se vidi iz njihove kasnije sudbine: poŠto su postali
smrtni, samo deo njih bio je predodređen da živi kao
čovek, a ostali su se preobrazili u životinje i duhove. Me-
du tim praljudima tada je živeo usamljen noćni čovek
Ameta, kojinije imao ni ženu ni decu. „ Jednoga dana",
tako se priča, „sa psom je otišao u lov. Ubrzo je pas na-
njuŠio svinju u šumi i gonio je sve do jezerceta, Svinja
je utrčala u vodu, a pas je ostao na obali. Ubrzo svinja
nije mogla više da pliva, pa se udavila. U meduvremenu
pristigao je i čovek Ameta i upecao mrtvu svinju, Na
svinjinom zubu deraču našao je kokosov orah. A li u to
vreme još nije bilo kokosovih palmi na zemlji “
Ameta je kokosov orah poneo kući. Pokrio ga je kao
što se na Ceramu inače radi s novorođenčadi. Kad ga je
zatim posadio, iz njega je vrlo brzo izrasla prva kokoso-
va palma: za tri dana ona je dostigla punu visinu, a posle
110 Ibid., 235.
186
još tri dana imala je cvetove. Na palminom listu na koji

je pala kap Ametine krvi formirala se devojka Hajnuvela
za takođe dva puta tri dana. Posle sledeća tri dana ona je
već bila u dobu da se uda - Kora. Ako bismo želeli njenu
prirodu da opišemo grčkim mitološkim imenom, morali
bismo reći da je ona bila ženski Pluto, samo bogatstvo.
Ona je ljudima sve lepo i dobro poklanjala na tako izda-
šan način da su je - ubili. Taj iznenađujući obrt u prici
teško da se može logicno razumeti - on je uistinuprami-
tološki. Tek kroz njega na videlo izlazi smisao tog lika
Kore: „Zakopani delovi Hajnuvelinog leša pretvorili su
se u stvari kojih tada još nije bilo na zem lji - pre svega u
krtolaste plodove od kbjih Ijudi otad uglavnom žive “
Ubijanje Hajnuvele jeste čudno ritualno izvođenje
onog načina Korine otmice koji je i Rabija morala da
pretrpi. Tuvale je pustio da Rabija potone u zemlju. Ili
je ona potonula u reku111 ili u jezero kao svinja s koko-
sovim orahom. Ovde se moramo prisietiti sicilijanskog
prizora Korine otmice: moramo se prisetiti jezera Per-
guza, gde se Persefona igrala s drUgaricama kad se Had
pojavio i oteo je. Hajnuvelino tonjenje u zemlju dogodi-
lo se na devetom od devet igrališta, tokom devete noći
velike Maro-igre. Sama igra bila je sredstvo njenog to-
njenja. Žene i muškarci u naizmeničnom sledu obrazu-
ju veliku devetostruku spiralu tokom te igre. To je lavi-
rint,112 praslika i kasnije kopija onog lavirinta kroz koji
ljudi, pošto umru, moraju proći da bi stigli do kraljice
Podzemlja i da bi bili određeni za Ijudsko bivstvovanje.
Hajnuvela je stajala u centru lavirinta, gde je u zemlji bi-
111 Ibid., str. 54.

112 Up. domorodački crtež, ibid-, str. 65.
187
la iskopana duboka rupa. U sporom kružnom kretanju

spirale igrači su je potiskivali prema rupi i na kraju je
gurnuli u nju: „Bučna troglasna Maro-pesma nadjačala
je devojčine krike. Istresli su na nju zemlju, a igrači su,
igrajući, čvrsto utabali zemlju preko rupe."
Na taj način Hajnuvela je kroz igru potisnuta pod
zemlju ili, drugim reČima: nju je lavirintska igra odvela
pod zemlju. Ta forma igre nije bez analogije u antičkoj
religiji. Postoje podaci o uvođenju devojačkog hora u
Persefoninu čast u Rimu koji nas navode na zaključak
da se slična igra izvodila i u grčkom ili grčko-italskom
kultu Kore.113 Podaci se odnose na broj igračica: bilo ih
je tri puta devet, a zatim se pominje konopac koji su
one, dok su igrale, držale u ruci da bi obrazovale čvrsto
povezan lanac koji je teŠko zamisliti kao pravu liniju,
kao liniju bez krivina. Naučnici su već ukazali i na či-
njenicu da su se igre na Delu izvodile pomoću takvoga
konopca.114 Najvažnija od tih igara jeste ona koju je Te-
zej n a v o d .n o o d i g r a o s a s v o jim p r a t io c im a n a A p o l o n o -
vom ostrvu pošto ih je izveo iz lavirinta.115 To je bilo
učinjeno u čast Afrodite, pod kojom se ujedno podrazu-
mevala Arijadna čija se priroda dodiruje i s Afroditom
i s Persefonom.116 Igra se zvala „igra ždralova“, a njena
vijuganja bila su toliko zamršena da jh naš glavni iz-
vor117 naziva imitacijom krivina u lavirintu. U toj kult-
113 Livije, XXVII, 37; up. Altheim, Terra Mater, Giessen 1931,
str. 1 i dalje.
114 Diels, Das Labyrinth (Festgabe Harnack), str. 91; Altheim,
str. 4.
115 Up. F: Weege, Der Tanz in derAntike, Halle 1926, str. 61.
116 Otto, Dionysos, str. 169 i dalje.
117 Plutarh, Tezej, 21.
188
noj igri konopac je igrao istu ulogu kao Arijadnina nit

u mitu.1181za Grke spirala je bila ključna figura lavirin-
ta, mađa je ponajčešće stilizovana u uglastu formu.119
Na Delu su ljudi obično igrali u čast boga koji se tamo
rodio blizu svete palme - igrali su u čast mladog Apolo-
na. Kad se rodilo božansko dete, svejedno da li Zevs ili
Dionis, mitska bića igrala su kolo oko novorođenčeta.
Kolo u smislu ceramljanske Maro-igre, ako se igralo u
Persefoninu čast, moralo bi se kretati takoreći u suprot-
nom smeru, to jest nalevo, u smeru smrti. U tom smeru
zaista su upućivali rogovi oltara oko kojeg se izvodila
igra ždralova.120Verovatno je smer igre bio isti.
Maro-igra takođe se izvodila nalevo, kao Sto to po
grčkom shvatanju dolikuje u kuhu stanovnika Podze-
mlja. A li u mitologemi o Hajnuveli taj smer k smrti je-
ste ujedno smer k rođenju. Posle Hajnuvelinog ubistva
ljudi su morali prvo da umru, a tek su onda mogli da se
rode. Na kraju mitologeme pojavljuje se onaj indonežan-
ski lik koji sada postaje kraljica Podzemlja - pojavljuje
se Kora-Satena. Ona je bila najmlađi plod prabanana-
-drveta, i vladala je ljudima prastaroga doba sve dok je
nisu ubili. Zbog ubistva ona se naljutila, pa je na jed-
nom od devet igrališta podigla veliku kapiju: „Ona se sa-
stojala od devetostruke spirale postavljene onako kao
što su ljudi bili postavljeni u Maro-igri.“ Bila je to kapija
118 Up. L. Pallat, DefabulaAriadnea, str. 6.

119 Up. M. Budinger, Die rćmischen Spiele und der Patriciat, str.
49; Pallat, str. 4 i dalje, neopovrgnut od R. Eilmanna, Labyrinthos,
Athen 1931, str. 68 i dalje. Više detalja u mojim Labyrinth-Studien,
drugo izdanje, Zurich 1950.
120 Plutarh, Tezej; W. A. Laidlaw, A History of Delos, Oxford
1933, str. 52,10.
189
Podzemlja i ujedno kapija k ljudskom bivstvovanju. Nai-

me, samo onaj mogao je u budućnosti „da ostane čovek'*
ko je kroz tu kapiju stigao do Satene, a ona je od prvog
ubistva prebivala na Planini mrtvih, i ljudi su morali
da umru kako bi stigli do nje. Ubijanje Hajnuvele bilo je
put ka očovečenju, igra k smrti bila je igra k rođenju.
Dotle ide potvrđivanje koje nam daje indonežanska
mitologema o Kori. Ono pokriva sve čudne veze, pa i
onu najčudniju: vezu smrti i rođenja. I nije nevažno što
se upravo ta veza potvrduje igrom. Broj na kojem poči-
va Maro-igra (tri i tri puta tri) i verovatno spirala imaju
svoje pandane u Persefoninoj sferi, i m i znamo da se
eleusinska tajna mogla odati pre igrom nego govorom,
ReČ za odavanje misterija bila je exorcheisthai. Imamo
sada primer kako se takva jedna misterija - tako dubo-
ka i važna - igrala još i u naše doba.
8. Kora u Eleusini
Jedan mitološki lik stoji pred nama u svoj svojoj sa-
držinskoj punoči. Možemo ga nazvati pramitološkim
zato što ne pripada isključivo grčkoj mitologiji. U svo-
joj i 2vornoj, paradokasalnoj form i on ne pripada olim-
pskoj mitologiji. Ako bismo hteli da mu damo ime - ako
ne ono koje bi iscrpljivalo njegovo značenje, a onda bar
ono koje bi pogadalo njegovu osnovnu crtu - ako bi-
smo, dakle, hteli da mu damo ime, onda bi imena sa
značenjem ,,majkawmanje dolazila u obzir: Demetra ma-
nje nego Kora, „pramajka" manje nego „pradevojka".
Ime Demeter - i u slučaju kad je De jednako sa Ge
- dokazuje samo da se aspekt one pre lunarne nego tere-
stričke pradevojke poklapao s materinskim aspektom
190
zemlje. Onaj pramitološki devojački lik sadrži takođe

patnje i brige materinstva, ali mu potpuno nedostaje
zemaljska strpljivost apsolutnog materinskog lika. U
homerovskoj himni Geja ne bez razloga pomaže otmiča-
ru. Sa stanovišta Majke Zemlje, ni otmica ni smrt nisu
tragične, a ni dramatične. Nasuprot tome, mit o Deme-
tri - razvijanje njene suštine - pun je dramatike.
U himni, Reja, velika majka bogova, majka takode
Zevsova i Demetrina, bliža je svojoj kćeri nego Majci
Zemlji. Zevs je šalje da smiri Demetru. Homerovski pe-
snik aspekte dveju majki deli na sledeći način: Reja je
smirena i smirujuća, a Demetra je strasna. Pitagorovci
su njih dve smatrali identičnim>121nesumnjivo na osno-
vu stvarne srodnosti njihovih priroda. Ta srodnost ni-
kako se nije ograničavala na materinstvo. Maloazijska
forma Reje, majka bogova Kibela, pokazuje strasnost
koja se uvećava do ekstaze. S druge strane, kao gospo-
darica divljih životinja, ta boginja je suštinski srodna
s Artemidom, i to s njenom najstarijom formom - s
Praartemidom. Praartemida i Prademetra pokazuju se
opet kao vrlo bliske jedna drugoj, čak se u svom najsta-
rijem stanju (u mitološkoj ideji pradevojke) pokazuju
kao identični likovi: k tom praliku vode svi putevi.
Kao Što takvo pramitološko stanje ne smemo očeki-
vati na Homerovom Olimpu, isto tako ne smemo da se
iznenadimo ako ga sretnemo u Eleusini. U eleusinskom
kultu naučnici su uvek tražili nešto vrlo staro. Ispod
svetoga Telesteriona arheolozi su iskopali ostatke grč-
kog hrama;122 istoričari religije pokušali su - ponekad
121 Kerćnyi, Pythagoras und Orpheus, str. 37.

122 K. Kuruniotis, „Das eleusinische Heiligtum von den Auf-
gingen bis zur vorperikleische Zeit“, str. 52 i dalje.
191
i pomoću smelih tumačenja i poređenja - da u Eleusini

otkriju elemente stare kritske religije.123Sopstvena tra-
dicija kulta i savremeno istraživanje poreklo misterija
podjednako smeštaju u prastara vremena.
M i ovde polazimo od mitologema čije izvorno sta-
nje nije samo po sebi manje očigledno nego što je mi-
kenski i kritski stil očigledan arheologu. U takvom sta-
nju mi smo se upoznali s mitologemom o Nemezinoj
svadbi, a u takvom stanju upoznali smo se i s arkad-
skom verzijom mita o Demetri. Za tu mitologemu i za
taj mit karakteristična je snolika dramatika. Ptabog
i praboginja uvek se iznova preobražavaju, sjedinjuju
se; pradevojka umire, na njenom mestu pojavljuje se
gnevna boginja, majka koja u svojoj kćeri ponovo ra-
đa pradevojku - rađa samu sebe. Mesto drame jeste
kosmos, podeljen na tri dela, baš kao Što je i sama bo-
ginja trostruka: Prakora, majka i kći. A li kosmos je
mogao da postane pozornica takve jeđne drame samo
tako što je čovek primio u sebe svet i dao mu pokretlji-
vost i preobražljivost svoga duha ili, drugim rečima,
samo tako što se s pokretljivošću i preobražljivoŠću
svoga duha suočio s kosmosom i njima ga ispunio i pro-
žeo. Antički stav otvoreno prihvatanje sveta sjedinjuje
s tim suočavanjem.
Fluidnost pramitološkog stanja pretpostavlja jediin-
stvo sa svetom, potpuno ulaženje u sve aspekte sveta.
Na osnovu arkadske mitologeme mogli smo da kaže-
mo: čovek ostvaruje najopštiju ideju o živom biću ta:
ko što ulazi u Demetrin lik, a to znači biti progonjen,
opljačkan, čak otet, ne razumeti već se ljutiti i tugovati,
123 Ch. Picard u Eranos-Jahrbuch 1938, str. 91 i dalje.
192
a zatim sve dobiti natrag i ponovo se roditi. Našim po-

uzdanim znanjima o eieusinskim misterijama pripada
upravo činjenica da su se učesnici u misterijama poisto-
većivali s Demetrom. Sačuvale su se reči onih koji se
posvećuju u misterije: „Postio sam; pio sam pomešano
piće; uzeo sam iz kovčežića, radio time, a zatim to sta-
vio u korpu i iz korpe u k o v č e ž ić M a koliko zagonet-
no zvučala druga polovina ove formule, prva polovina
sasvim je jasna. Nije reč o božanskom detinjstvu, već
o božanskom materinstvu. Posvećenik je ušao u Deme-
trin lik tako što je radio ono što je radiia tužna i raz-
gnevljena boginja: postio je, a zatim pio pomešano piće.
Ona tajanstvena radnja s kovčežićem i korpom može
takođe da bude samo nešto što je Demetra tada uradila
u kraljevskoj kući u Eleusini, neka delatnost u kraljiči-
noj službi.124
U eleusinske misterije mogao je da bude posvećen
svako ko je govorio grčki jezik i nije počinio ubistvo:
muškarci i žene podjednako. MuŠkarci su takođe ulazili
u Demetrin lik i postajalijedno s boginjom. To spoznati
jeste prvi korak u razumevanju onog što se događalo u
Eleusini. Postoje istorijski dokazi da je posvećenik sebe
smatrao boginjom, a ne bogom: novčići cara Galijena,
koji ga označavaju kao Galijenu Avgustu. Objašnjenje
te zvanične titule može se naći u činjeriici da je Galijen
veliki značaj pridavao svojoj posvećenosti u eleusinske
misterije.125 Postoje i drugi dokazi da su u Demetrinoj
religiji muškarci ulazili u boginjin lik. U Sirakuzi, u
124 N ovi ogled o smislu zagonetnih reći: S. Eitrem, Symb. Osl.,

20,1940, str. 140 i dalje.
125 A. Alfoldi, »Zur Kenntnis der Zeit der rtimischen Soldaten-
-kaiser", str. 188.
193
Demetrinom i Persefonmom svetilištu, i muškarci su

veliku zakletvu polagali tako što su bili odeveni u ,,bo-
ginjinu purpurnu haljinu" a u ruci su držali zapaljenu
baklju. Iz Plutarhovog Diona126vidi se da je to bila ode-
ća mistagoga, onoga koji je upravljao posvećenjem. U
arkadskom Feneju postojale su iste misterije kao i u
Eleusini, a tu je svestenik u „najvećoj misteriji" nosio
masku Demetre Kidarije.127Nije to bilo prijateljsko Ike,
već pre strašilo koje može da se zamisli samo kao nešto
nalik Gorgoni. ,
Povorka koja je s upaljenim bakljama jedne noći je-
senjeg meseca boedromijona stizala u Eleusinu da bi tu
proslavila Velike misterije, sastojala se od muškaraca i
žena koji su išli Demetrinim putem. Prava svecanost po-
činjala je u Atini šesnaestoga boedromijona, kad su sazi-
vani posvećenici, a ostali isključivani. Sedamnaestoga
su misti pozivani u more, u očišćujući praelement. De-
vetnaestoga povorka je polazila na put, da bi noću sti-
gla u Eleusinu. Klasičnim tekstovima najviše odgovara
shvatanje da se povorka sastojala od mista koji su već
bili posvećeni u agranske Male misterije.128
Kroz myšsis čovek je postojao posvećenik, mystšs. Tu
su voda i tama igrale glavnu ulogu. U Agri, atinskom
predgrađu, voda je poticala iz reke Ilis, i inicijacija se tu
126 Plutarh, Dion, 56.

127 Pausanija, VIII, 15.
128 Platon, Država, 364e; Gorgija, 497c sa sholijom; Plutarh,
Demetrije, 26. Navodim samo najvažnije reference. Za podatke o
Malim i Velikim misterijama up. Deubner, Attische Feste\ str, 69 i
dalje; Farnell, III, str. 343 i dalje; P. Foucart, Les mysteres d'Eleusis,
Paris 1914; O. Kern, Die griechischen Mysterien der klassischen Zeit,
Berlin 1927; Pauly-Wissowa, Realencyclopadie, XVI, col. 1211.
194
obavljala u Persefoninu čast, mada su i one Maie misteri-

je bile ujedno u čast Demetrinu,129a ima dokazai o Heka-
ti u Agri.130 To je biia pre svega „podzemna Persefona",
kraljica mrtvih, ka kojoj je vodio put inicijacije.131 Gla-
va inicijanta bila je obavijena tamom na isti način kao
što je u staro doba bila umotana nevesta, kao i oni koji
su bili zavetovani Donjem svetu.132 Reč za ,,posvetiti“,
myei~ni izvedenaje izmyein, „zatvoriti oči ili usta“. Posve-
ćenik, myumenosyostajao je pasivan, ali zatvaranje očiju
i ulazak u tamu jesu opet i nešto aktivno. Reč mystes
jeste nomen agentis. Pasivnost Persefone, neveste, devoj-
ke osudene da umre, ponovo se doživljava posredstvom
unutrašnjeg čina - iako je reč samo o činu predavanja.
Naši izvori govore tu o „oponašanju dioniskih događa-
ja".133 Upravo kao žrtva, kao neko ko je osuđen na smrt,
Dionis je takoreći muška slika i prilika Persefone.
Toliko znamo o početku dogadaja koji su se zatim
nastavljali u EleUsini: o početku procesa koji je vrhu-
nac dostizao u Velikitn misterijama. Myisis ima (što
je vrio bitno) značenje latinskog initia, „početak" ili
„ulazak" Ona svečanost u A gri verovatno je poveza-
na s činjenicom da su m isti na put u Eleusinu polazili
ukrašeni m irtinim granama i noseći, pdred baklji, i sve-
129 Bekker, Anecdota, 1,326,24; up. Hesihije, s. v. Agrai.

i3° piutarh, De Herodoti malignitate, 26; Corpus Inscriptionum
Atticarum , II, 1590; Furtwangler, „Die Chariten der Akropolis“,
str. 197.
131 Hipolit, Elenchos, V, 8,43.
133 Diejs, SibyUinische Blđtter, str. 122; Deubner, /. c., Tabla 7;
Rizzo, „II Sarcafago di Torre Nova“, str. 103 i dalje; o Heraklu u
Agri up. Diodor sa Sicilije, IV, 14.
133 Stefan Vizantijski, s, v. Agrai.
195
žnjeve m irte134: mirta pripada i A frod iti i mrtvim a.135

Pa ipak, mi ne prenaglašavamo te pojedinosti, mada
nijedna pojedinost sigurno nije beznačajna: ni krčag
u rukama muškaraca, ni posuda koja je bila određena
za svetiljku i seme, a koju su žene nosile na glavi, ni
putnički štap, ni putna torba.136 M i čemo se držati sa-
mo telos-a, ispunjenja onoga telete, izvođenja svečanih
radnji u samoj Eleusini. Te radnje morale su pasivno
da se podnose kao i myein. Njih su nazivali telein, Mvo-
diti k telos-u, k cilju". One su se odigravale uglavnom
u velikoj kultnoj zgradi - u Telesterionu. Telos se posti-
zao tek posredstvom epopteje, najvišeg sagledavanja i
uvida, a nikako več prilikom prvpg odlaska u Eleusinu.
Bar drugo učešće u Velikim misterijama bilo je potreb-
no za to.137
Možemo li uopšte nešto da utvrdimo o tom telos-u,
o tom najvišem sagledavanju? Ovde je najbolje da sle-
dimo pre svega najkritičnijeg među istraživačima sta-
rine. „Sve je zavisilo od onog što su epoti videli", tako
Vilamovic sažima naše pozitivno i negativno znanje.138
,,To je bila dresmosyne koja je pripadala hijerofantu, a
ono što je on pokazivao bila je glavna stvar." (Ime hiero-
phantes znači svešteničkog „pokazivaca" svetih tajni.)
Vilamovic takođe dopušta ulogu koju su daduh, sveš-
134 H. G. Pringsheim, Archaologische Beitrage zur Geschichte des

eleusinischen Kults, Miinchen 1905, str. 16 i dalje.
135 Up. I. Murr, Die Pflanzemvelt in der griećhischen Mythologie,
Innsbruck 1890, str. 84 i dalje.
136 Up. votivnu tablicu iz Niniona, Ephemeris Arčhaeologica,
1901, Tabla 1; Deubner, l. c., Tabla 5,1.
137 Plutarh, Demetrije, 26.
138 Der Glaube derHellenen, II, str. 57.
196
Uvođ u suitinu mitologije
tenički „bakljonosac“ i svetlost igrali u tajanstvenoj

radnji u Telesterionu, On zatim kaže: „Izgleda, među-
tim, da tu nije bilo mnogo muzike. Pri dozivanju Kore
hijerofant je zvečao činelom. Uzaludan je pokušaj da se
zamisli ono što je bilo obavijeno tajnom. Dresmosyne
pretvarati u mimički prikaz Korine otmiče isto je tako
besmisleno kao i ritualne formule, koje nisu mogle ne-
dostajati pri pokazivanju onih hierđ, pretvarati u hijero-
fantovu propoved."
Važan korakpremaispravtiom razumevanju eleusin-
skih misterija jeste sledeći negativUm: drŠsmosyne, koju
je uvela Demetra i koja je bila prva od tri komponen-
te slavljenja misterija (drćmena, legomena, deiknymena:
„ridnja", „ono kazano" i „ono pokazano"), dresmosyne,
dakle, nije bila pozorišna igra. Arheološki nalazi odluč-
no goVore protiv pretpostavke o misterijskom pozorištu
kako u Telesterionu tako i izVan njega. I ni jedan jedini
tekst ne govori použdano i jasno tome u prilog. Naime,
drama mystikon, u metaforičnom jeziku Klimenta Alek-
sanđrijskog,139 svakako dopušta i druge vrste dram-
skog predstavlj&nja pored samo mimetičkogprikaza na
način profane pantomime čiji bi tekst možda bila priča
homerovske himne. Mitologema o Korinoj otmici bila
je poznata u raznim varijacijama: da se ona prikazivala
jednostavno kao pantomima, u njoj ne bi bilo ničega
tajanstvenog. Eleusinskamisterija nije se odavalapriča-
njem o Korinoj otmici, več profanizacijom eieusinskog
načina njenog predstavljanja, to jest eleusinskog nači-
na igre. Indonežanska Maro-igra dala nam je predsta-
139 Protrepticus, 12,2; up. Wilamowitz, l. c., II, str. 481, Lobeck,
Aglaophamus, 1829, II,str. 1263.
197
vu o toj vrsti dramskog prikazivanja.140 Možemd li da

tu Maro-igru nazovemo mimetičkim prikazom? Ako
možemo, onda je to vrlo stilizovan prikaz koji možda
podseća na najstarije igre tragičkog hora, ali nikako ne
na tragediju. Za misterijsku igru bilo je takođe karak-
teristično da se u izvesnim fazama pretvarala u neku
vrstu igre s bakljama.141Drama mystikon Kliment preci-
znije određuje rečju daduchein, »nositi baklju".
„Ono obavijeno tajnom" mi zaista ne možemo da 2a-
mislimo - ne možemo da zamislimo eleusinski način
prikazivanja one ideje čije j ejedno izvođenje, među mno-
gim mogućim izvođenjima, bila priča o Korinoj otmici
u himni Đemetri. Nama je požnato čak nekoliko verzija
mita o Demetri i poznata nam je osnovna ideja koja je
iznesena u mitologemama. Znamo takođe da je ta ideja
o Eleusini izgubila sve zbunjujuće i bolno i postala zado-
voljavajuće sagledavanje. Eieusinski doživljaj počinjao
je stanjem tuge, lutanja i traženja, koje je odgovaralo
plane-u, tumaranju Demetrinom i njenom kukanju; on
je verovatno već izvan Eleusine počinjao postom mista,
Eleusina je bila mesto heuresis-a, pronalažeuja Kore. U
tom pronalaženju videlo se nešto - nije važno pomoću
kojih simbola - što je bilo i objektivno i subjektivno.
Objektivno je u onom doživljaju zasvetlela ideja P bogi-
nji koja dobija natrag svoju kćer, a na taj način i samu
sebe. Subjektivno se, posredstvom istog sagledavanja,
predstavljalo sopstveno dalje trajanje - dalje trajanje
svakog živog bića. Prestalo je neznanje koje obeležava
140 piutarhov opis planai-a i peridromai-ž mistž u njegovom đe-

lu De anima (Stobaeus, Florilegium, 120, 28) jako podseća na lavi-
rint-igre; up. Pallat, I. c., str. 3, napomena 1.
141 Laktantije, Institutiones divinae, Epit.-18, 7.
198
lik tužne Demetre. Razrešio se paradoks one ideje o ži-

vom biću koja u aspektu materinstva objedinjuje smrt i
dalje trajanje kao gubitak i pronalaženje Kore.
Pronalaženju je, pored traženja, prethodilo i nešto
tajanstveno što je učinjeno i pretrpljeno pri ugašenim
bakljama - u mraku. Bilo je to nasilno venčanje - ne
Kore, kao što bi se očekivalo, već same Demetre sa Zev-
som.142 Mora da je to bilo pravo Nemezino ili Erinijino
venčanje, jer boginja i u Eleusini dobija ime srodno s
„Nemeza" ili „erinija” - dobija ime Brimo. Situacija tač-
no odgovara arkadskoj mitologemi, iako je predstavlja-
nje drugačije: nije teriomorfno, već antropomorfno.
(Jedan hrišćanski izvor143imenuje hijerofanta i Deme-
trinu sveštenicu kao izvođače svete svadbe.) TaČno od-
govaranje potvrđenoje kasnijim i delimično neprijatelj-
skim izveštajima, na osnovu kojih redosled dogadaja
koje su doživljali misti možemo ovako da prikažemo:
sjedinjenje Kore s Hadom, tugovanje i traganje, sveta
svadba boginje koja tuguje i traga, pronalaženje.
Druga potvrda jeste ime Brimo. ReČ brimč znači ,,neš-
to što izaziva zebnju, strah“; brimasthai znači „gneviti
še, Ijutiti se“, a brimazein - „urlati ili frktati". Tu se poja-
vljujene samo istarazgnevljena Zevsova nevesta kao u
mitoiogemama o Nemezi i Detnetri Eriniji ili Demetri
Meleni Već i biće koje svoje mesto u Donjem svetu ima
na isti način kao erinija ili Grogonina glava.144 Da nam
142 Tertulijan, Ad nationes, 2, 7: „Cur rapitur sacerdos Cereris,

si no tale Ceres passa est?“ [„Zašto da bude oteta Cererina svešte-
nica, ako se to nije.dogodilo Ciereri?"] Up. Kliment Alekandrijski,
Protrepticus, 2,15.
143 Asterije, Homilies, X, Migne, P. G., t. 40, col. 324.
144 Lukijan, Menippus, 20.
199
nije rečeno da se Demetra u svojim misterijama tako zo-

ve,145 morali bismo zaključiti da Brimo jeste Persefona
u jednom od svojih strašnih, podzemnih aspekata. Me-
đutim, mi takođe znamo da u ideji koja je osnova kako
eleusinskih misterija tako i himne Demetri, obe stvari
mogu u isti mah da budu tačne: Brimo je kako Demetra
tako i Persefona. A Brimo je, pored njih dve, i Hekata.146
Da, ona je Demetra, Persefona i Hekata u jednoj osobi.
Ime Brimo pripada najstarijoj formi Demetre; to ime
imala je i Feraja, boginja koja nosi baklju i seđi na konju
u trku.147 (Sećamo se veze izmedu Prademetre %konja.)
Svadba ove Brime na tesalskom jezeru Boibeis bila je
Persefonina svadba.148Ime jezera (u toj oblasti govorilo
se Boibe umesto Phoibe) otkriva da je tu reč o istoj Pra-
kori koja se zove i Artemida. Eleusinski pesnik Eshil
znao je za Artem idin i Persefonin identitet, a Kalimah
je taj identitet pomenuo u svom atičkom epilionu Heka-
le. Pralik s imenom Brimo (među tolikom imenima) i s
Demetra-Hekata-Artemida-aspektima svoga bića nije
bio samo tesalski fenomen. On se pojavljuje i u starom
eleusinskom misterijskom kultu.
Posle traganja i svete svadbe nesumnjivo se dogo-
dilo da je zasvetlela velika svetlost i da je odjeknuo hi-
jerofantov poklik: „Velika boginja rodila je sveto dete:
Brimo je rodila Brimal"149 Koja je od njih rodila dete
145 Kliment Alekšandrijski, l.c.

146 Apolonije Rođanin, Argonautica, III, 861, sa sholijom,
147 Preller - Robert, l. c., I, str. 327.
148 Ciceron, De natura deorum, III, 22; Propertije, II, 2,11; Lo-
beck, /. c. 1213.
149 Hipolit, Elenchos, V, 8: hieron eteke potnia kuron Brimd Bri-
mon.
200
Uvod usuŠtinu mitologije
- majka ili kći? Na osnovu svedočanstva da u Eleusini

Brimo jeste Demetra, i na osnovu arkadske mitologe-
me, roditeljka može da bude samo gnevna i tužna maj-
ka, a rođeno dete m ože da bude samo ponovno rođena
kći, koja se u Arkadiji zvala i Despoina, „Gospodarica“.
Hijerofant, međutim, nije objavljivao rođenje Kore, već
rođenje kuros-a, božanskoga dečaka. A to nije u nesa-
glasnosti s naŠom idejom. Naime, Brimo nije samo De-
metra, odvojena od Persefone; ona je nediferencirana
majka i kći. Dete ostaje takođe nediferencirano - ono je
samo ono što se rodilo, samo plod rođenja. Obuhvatna
ideja o rođenju, o početku života koji se početak večno
ponavIja, ta, dakle, ideja povezuje majku, kćer i dete u
smisleno jedinstvo. U tom slučaju smisao rođenja nije
prapočetak, nije jeđinstveni, prvi početak, već je konti-
nuitet u neprekidriom nizu rođenja. U identitetu majke
i kćeri večno-rađajuća majka, u ciji je lik i sudbinu ušao
mist, pojavljuje se kao trajno biće; dete je znak da je to
trajanje nadindividualno: nastavljanje i neprekidno po-
novno rađanje u potomcima.
Od homerovske himne Demetri pa naovamo pesni-
ci govore o pouzdanju koje su misti sticali u EleUsini.
U himni, bolja sudbina posvećenikž definiše se negativ-
no: neposvećenici, neučesnici u onom što se doživljava
u Eleusini, oni nikad neće u tami smrti postići ono što
postižu učesnici.150 Sofokle naziva trostruko srećnim
one koji su u Eleusini postigli i videli telos: samo za njih
život je u smrti, zaostale Donji svet je lošineprijatan.151
Pesnik Krinagora (iz Mitilene na ostrvu Lezbu) obećava
150 480-482.
151 Fragment 752.
201
eleusinskom mistu život bez brige, bez brige zbog smr-

ti, i preminuee „lakšeg srca“.1521 inače se govpri o nadi
(elpis) mista,153koja se neodnosi bezuslovnona blažen-
stvo u hrišćanskom smislu. Oni među starima koji su
se najtemeljnije bavili sudbinom duše, pitagorovci, ume-
li su učenje o seobi duša da povežu s ostajanjem slika
kod Persefone*154U Eleusini se nije radilo o učenju o seo-
bi duša, već o rođenju kao nadindividualnom dogadaju,
kojim se u svakom živom biću uvek iznova uspostavlja
ravnoteža s umiranjem, ukida smrt i postiže trajanje
onog što je živo. Tu možda Pindar najjasnije govori kad
kaže: „Srećan je onaj ko je, videvši takve stvari, otišao
pod zemlju: on zna za kraj života i zna za njegov poče-
tak koji je dao Zevs.“155 Zevs u mitu o Demetri ne samo
da vlada svetom bogova - on je i večni roditelj: otac Per-
sefonin, otac Brimint a i otac deteta koje, prema orfič-
koj tradiciji, rada Persefona; otac ,>prvoga“ Piomsa.
Prema eleusinskoj mitologemi Eleusina je bila mesto
heuresis-a, pronalaženja Kore. Prema ideji nakojoj se za-
snivala ta mitologema, Eleusina .je bila mesto rođenja,
mesto svetskoga dogadaja koji se uvek ponavlja i koji
obezbeđuje trajanje života na Atici, Čak u celom svetu.
Ime Eleusina zvučalo je Grcima kao reČ za *dolazak“, Pa
ipak, ono je najverovatnije povezano s imenom boginje
porođaja Ejlejtije, kojusu takođe poštovaliu Agri.156Šire-
nje njenog kulta na Kritu, egejskim ostrvima i Pelopone-
152 Anthologia Palatina, XI, 42.

153 Isokrat, Panegyricus, 28; Ciceron, De legibus, II > 375; Plu*
tarh, De facie in orhe lunae, 943d.
154 Pythagoras und Orpheus, drugo izdanje, str. 47 i dalje.
155 Fragmenta, 137a.
156 Corpus InscriptionumAtticarum, II, 1590; III, 319.
202
zu kao da nagoveštava da je ta boginjaigrala značajniju

ulogu u predgrčkoj religiji egejskog sveta nego u samoj
grčkoj religiji. I njenoime smatrasepredgrČkim.157U sva-
kom slučaju, nju Grci ne bi prosto-naprosto smatrali ba-
bicom da veliki svetski događaj rođenja nije već izvorno
pripadao njerioj sferi. Ako je uglavnom identifikujemo s
Artemidom, onda takođe znamo da Se Praartemida nije
razlikovala od Prademetre u vreme kada je Prademetra
mogla da sretne predgrčku boginju pćrodaja. Praistori-
ju eleusinskoga kulta mbramo na osnovu svojih razma-
tranja da zamislimo tako kao da je Prademetra došla sa
severa. Prademetriria veza s konjem govori tome u pri-
log. Ako nauka o oceni predgrčkoga karaktera Ejlejtije
ne greši i ako odnosi nisu jos složeniji nego što se danas
pretpostavlja, onđa je grčka boginja večnog rađanja i po-
novnog rođenja u Eleusini zauzela mesto predgrcke bo-
ginje čija je priiroda slična njenoj prirodi.
Dakle, i najverovatnija istorijska pretpostavka po-
tvrduje samo ono što smo na osnovu mitologema i lite-
rarnih svedočanstava (koja odgovaraju osnovnoj ideji
tih mitologema) spoznali kao eleusinskupratemu - kao
pratemu koju su misterije predstavljale na sopstveni,
nama nepoznat način. S tom temom povezani su eleu-
sinski p.rikazi na dve čuvene vaze. Naravno, tu .se ista
tema predstavlja i varira na način vaznog slikarstva.
A li i varijacija slika na vazama svedoči jasno o glavnoj
stvari - o rođenju božanskoga deteta.
Na jednoj vazi (na onoj s Rodosa) boginja se uzdiže
iz zemlje. Ona drugoj boginjipredaje božansko dete ko-
157 Up. M. P. Nilsson, The Minoan-Mycenaean Religion and its

Survival in Greek Religion, drugo izdanje, Lund 1950, 522.
203
je sedi u rogu izobilja.158Detetov položaj pokazuje da se

ono vrednuje kao plod zemlje. Druga vaza (ona s Kerča)
pokazuje božansko dete dva puta, u centru dvaju pri-
zora.159 U jednom prizoru, u kojem Hermes preuzima
novorođenče od boginje koja se izdiže iz zemlje, dete se
slabije vidi zbog stanja slike. U drugom prizoru dete sto-
ji između dve eleusinske boginje kao mali efeb s rogom
izobilja u ruci. U njemujneki vide Pluta, „bogatstvo",
o kojem se u Teogoniji kaže da se rodio iz Demetrinog
venčanja sa smrtnim junakom Jasionom.160 Simbolički
karakter đeteta nikako se ne može pogrešno shvatiti.
Smisao simbola dopušta i naziv „Pluto": Pluto može
isto tako da bude varijacija deteta misterija kao što i
venčanje s Jasionom može da bude varijacija mistič-
nog venčanja. Ukoliko je tu apstraktniji slikarski izraz
(koji se sigumo razlikuje od mističnog izraza) - toliko
apstraktan da se dete i rog izobilja pojavljuju takoreči
samo kao hijeroglifski znakovi ~ utoliko više to odgo-
vara eleusinskoj pratemi: da se tamo rodenje posmatra
kao izvor života, rasta i priraštaja koji se pojavljuju u
neiscrpnom obilju.
S tom pratemom verovatno je povezana i uloga atin-
skoga deteta u eleusinskim misterijama: uloga pais-a
aph’ hestias. Njega su ođvajali od kuće i posvećivali u
misterije (myštheis aph’ hestias), uvek samo jedno dete,
koje su kombinovanim postupkom izbora i sudbine
odredivali za tu ulogu. Njemu je zadatak bio da drdme-
non izveđe tačno onako kao što su ga podučili. Dete je
• 158 Farnell,slikaXXIb.
159 /feiU.slike X V III iXXIa.
160 969-971; up. Himna Demetri, 486-489 iAnthohgia Lyrica
Graeca (eđ. Diehl), II, 182, 2.
204
verovatno predstavljalo sve posvećenike, a od tačnog

izvođenja njegove uloge očekivalo se vrlo povoljno dej-
stvo: „omekšavanje božanskoga", kako kaže naš kasni
izvor.161 Nešto određenije mi ne doznajemo o toj ulozi,
ali najprihvatljivija pretpostavka jeste ona koja ponaj-
više odgovara osnovnoj ideji misterija, to jest da je pa-
is aph’ hestias predstavljao naslednike onih koji su već
uŠli u suđbinu tužne i gnevne majke. U tom slučaju ni-
je sasvim bez značaja ni činjenica da uloga pais-a aph’
hestias nije bila povezana ni s muškim ni sa ženskim
polom. Dečaci i devojčice podjeđnako su se označavali
kao dete posvećeno u misterije, a kasnije su ovekoveče-
ni u vidu statua.162
Kora je bila izgubljena i tražena - ali kako je ona bila
nađena, čak identitet oriog što je bilo nađeno, ostaje za
nastajna, a veroVatno je bilo riajdublja tajna i za posveće-
nike. Tajanstveh je već identitet heresis-a i rođenja. Ali
on se potvrđuje već i time da u onom prizoru na kerčan-
skoj vazi u kojem Hermes preuzima dete sedi takođe
žena s činelom: mi znamo da je Korabiia pozvana čine-
lom. Još tajanstvenije jeste dete. U Figaliji Demetrinu
kčer, koja se rodila iz nasilnog venčanja s Posejdonom,
zvali su jednostavno „Gospodarica". U Telpusi njeno
ime uopšte nije smelo da se izgovori pred neposvećeni-
cima, a njen istovremeno rođen brat bio je konj Arion.
Oznaka tražene kao arretos kura, „devojka čije ime ne
sme da se izgovara", kod Euripida i kod jednog mladeg
tragičara kao da se odnosi na ono neizgovorljivo koje je
bilo izraženo i likom deteta Brima. Ime Brim ukazuje
161 Porfirije, De ahstinentia, IV, 5.

162 Pringsheim, l. c., str. 118.
205
na biće koje izaziva strah i jezu, a majka Brimo bila je ta-

kva. Jedan hrišćanski apologet sačuvao nam je orfičko
predanje po kojem je dete Zevsa i Reje-Demetre, Kora
ili Persefona, imala četiri oka i dva lica.163 „Tetrakora"
to jest Kora s četiri oka (jer se i zenica zove kore)» poja-
vljuje se u jednom natpisu u Maloj Aziji.164 Osim toga,
ono čudo od deteta imalo je i rogove.165 Prema jednom
predanju, Dionis, kao Zagrej i sin Zevsa i Persefone, bio
je „rogato dete“.166Dionis i Kora, oboje u svojoj najtajan-
stvenijoj formi, izgleda da su.najtešnje povezani jedno
s drugim. Njih nije tek kasnija spekulacija povezala jer
se u rimskoj trojci Cerera-Liber-Libera, u kojoj Cerera
odgovara Demetri, a Dionis se zove Liber, u toj, dakle,
trojci Kora se pojavljuje kao ženska forma Libera - poja-
vljuje se kao Libera.167 Ovo ukazuje na onu dvopolnost
mitoloških prabića o kojoj svedoči i Dionis.168 Ni takva
dvopolnost ni ostale čudne crte Dionisa-deteta ili Za-
greja-deteta nisu nespojive s tajanstvenom prirodoni
Brima. Ništa više ne možemo da kažemo o tom Brimu.
Brimovo rođenje.bilo je samo jedan od eleusinskih
simbola, szmo jedan razvoj one pupoljčaste ideje koja je
trajanje života obuhvatala u jedinstvu devojke-majke-
-deteta, u umirućem-radajućem-nastajućem biću. Dru-
gi jedan simbol bio je predmet najvišeg sagledavanja
m isti: deiknymenon je dolazio posle drdmenon”a. Tp se
163 Atenagora, 20 (Migne, P. G., t. 6,929).

164 Corpus Inscriptionum Graecarum, n. 4000; Usener, KJeine
Schriften, IV, str. 353.
165 Atenagora, up. Hymn. Orph., XXIX, 11.
166 Nonnus, Dionysiaca, VI, 264.
167 A ltheim ,/. c., str. 34.
168 Up. gore, str. 100.
206
nije dešavalo uz bučan poklik kao objavljivanje Brimo-

vog rođenja, već en sidpč: ćutke se pokazivao odsečeni
klas. Slika i primer nastajanja u umiranju i rađanju: Per-
sefonine sudbine, koja je smisao i Demetrine sudbine.
Ono što je zatim dolazilo, što je dolazilo poslednjega
dana misterije, prizivalo je u šećanje praelement, pra~
izvor svakog rodenja, onaj element koji očišćuje sve,
jer se sve ponovo rađa u njemu - prizivalo je u sećanje
vodu. Oriim malobrojnim stvarima koje znamo o reče-
nom (legomenori) u eleusinskim misterijama, pripada i
ovo: gledajući prema nebu, ljudi su izvikivali hye, „ne-
ka; pada kiša" a gledajući dole prema zemlji, izvikivali
su kye.169 Druga reč ne znači samo „začnil“, „budi plod-
na!“ već pre znači „učini plodnom!M, a u tom slučaju ona
označava dejstvo vode u zemlji. Da se obe reči odnose
na vodu, dokazuje natpis na ogradi jednog atinskog bu-
nara, gde je dodat i treći imperativ: hyperchye, „prelivaj
se penom!“.170Kretanje sa željom od neba k zemlji i od
zemlje k vodi utbliko je, u nekom riatpisu na bunaru,
manje pretpostavljivo ukolikoprirodnije jeste jedinstve-
no odnošenje na vodu. A to tumačenje odgovara miste-
rijama isto kao i onom bunaru ispred Dipilona. Naime,
poslednjega dana, u Eleusirii su primili dve „Čigrolike"
pbsude i jednu postavljali prem a istoku, a drugu prema
zapadu. Dok su izgovarali određeni legomenon, prevrta-
li su obe posude.171
Nema razloga da se sumnja da je to bila voda, a ne
neka druga tečnost, koja je iz prevrnutih posuda isti-
169 Proklo, In Platonis Timaeumcommentarii, 293c.

170 Usener, l. c., str. 315.
171 1078-1086. '
207
cala prema istoku i zapadu, u smeru kako nastajanja

tako i smrti. Time su bila predočena oba aspekta pra-
elementa. Takode se ne može sumnjati da je u tom pro-
slavljanju prisutna bila i misao o plodnosti. Možda se
pri prevrtanju obe posude izgovarala dvoreč hye kye. Po-
jedinosti su neizvesne, ali je utoliko izvesnija osnovna
ideja: od praelementa se očekivalo da i dalje sadejstvuje
u samoostvarivanju te ideje - ideje o večnom rađanju.
Sadejstvo kosmosa u misterijskoj noči izmedu devet-
naestog i dvadesetog boedromijona opisuje nam Euri-
pid u jednoj od horskih pesama tragedije Ijon.172 To je
noć u kojoj misti s bakljama igraju oko „izvora mesta le-
pih igara", i „zvezdano nebo Zevsovo počinje takode da
igra, igra Mesec i pedeset Nerejevih kćeri, boginje mora
i reka koje večno teku, svi igraju u čast zlatom ovenča-
ne devojke i svete majke". Praelement igra s mistima i
celim kosmosom. Sada razumemo zašto se u orfičkoj
himni Nereidama kaže da su boginje v o d i bile prve ko-
je su započinjale Dionisovu i Persefoninu misterijsku
svečanost.173Osnovna temakako Dionisovih tako iPer-
sefoninih misterija bilo je večno pojavljivanje života iz
smrti; ponavljane misterijske svečanosti nastavljale su
taj kosmički događaj; prema tome, njihovo prvo prosla-
vljanje poklapalo se s prarođenjem. Ako se čovek u misli-
ma odvajao od misterijskih mesta u Grčkoj, pa ostajao
takoreći u čistoj mitološkoj ideji o božanskom rođenju,
onda se ona premisterijska svečanost mogla zamisliti
samo u praelementu - mogla se zamisliti samo tamo
gde se, po mitologemama tolikih naroda, rodilo prade-
172 1078-1086.
173 Orph. Hymn., XXIV, 10 i dalje.
208
te. Ni u Eleusini, gde se božansko dete nije pojavilo iz

vode, nisu zaboravili taj praelement.
Mitološka ideja kojoj smo posvetili ova razmatranja
dvojako se pojavljuje u Eleusini: kao događaj i kao lik.
Događaj jebilo rodenje božanskoga deteta. Lik je bila bo-
ginja koju smo nazvali „pradevojka", praslika koja je sa-
držala sve dramatične mogućnosti Persefonine sudbine
- od biti rođen do rađanja. Ta sudbina bila je određena
korinskim karakterom Persefone, bila je određena bit-
nim svojstvom Prakore, koja se razvila u Persefonu isto
kao i u Artemidu - bila je odredena elementamim devi-
čanstvom. Prvo rođenje pradevojke može da se zamisli
samo tako da je ona bila prabiće rođeno iz praelementa.
U misterijama atičkog sela Flija Kora se zaista pojavljuje
s imenom koje inače nosi prabiče Eros - pojavljuje se kao
Protogona.^74Ona je biia ne samo arretos kura misterija
več i prdtogonos kura, „prvorodena“.175Njeno devičanstvo,
a na taj način i devičanstvo svih Kora u svetu grčkih bo-
gova, nije antropomorfno, već je svojstvo čistog praele-
menta koji je rodio i nju, takoreći svoj ženski aspekt.
Naravno, praelement ima i drugi aspekt koji, prene-
sen na ljudski lik, izgleda pre heterski nego devičanski:
promiskuitet života u vodi i barama. Pa ipak, Hera se
iz praelementa, vode izvora Kanta, pojavljivala kao de-
vica. Demetra Erinija kupala se u reci Ladon pošto ju je
prošao gnev, i postala Demetra Lusija: njen novi nadi-
mak nagoveštava obnovu kroz očišćenje u vodi. Najteš-
nju vezu Prakore kao Hekate s morem, kao praelemen-
tom, pokazuje okolnost da su njoj žrtvovali ribe: koko-
174 Pausanija, I, 31, 4.

175 Pausanija, IV, 1, 8.
209
te i mrene.176 Za eleusinske miste, ribe, naročito kokti,

bile su svete: posvećenici nisu smeli da ih jedu.177
A samo je u skladu s pralikom koji je vladao u Ele-
usini bilo to da se u vezi s misterijskim svečanostima
prikazivalo pojavljivanje jedne boginje iz mora: rođenje
Afrodite, božanske devojke, u kojoj je grčka mitologija
sačuvala sećanje na tu vrstu prvog pojavljivanja iz mo-
ra. Izvor koji o tome izričito svedoči jeste najpozniji od
svih izvora.178 O lepoj Frini priča se da se eleusinskim
mistima pokazala gola u moru.179 Na taj način ona je
Anadiomenu predstavljala nehotiee ili uobesnoj igriko-
ja više nije ođgovarala arhajskom stilu kulta,180 ali je
možda odgovarala kasnijem stilu, pri Čemu nije bilo va-
žno što je Frina bila hetera, već je bilo važno što joj se
telo blistalo u devičanski rascvetalom savršenstvu kad
je izlazila iz vlažnog elementa. Apel je navodno posle ta-
kve jedne vizije stvorio svoju Afroditu Anadiomenu.181
Kao tanana predstava, to je takoreći bila dražesna mar-
ginalija uz pramitološku temu, marginalija koja se raz-
vila u misterijama, ali joj je smisao bio isti-
9. Eleusinski paradoks
Doživljaji posvećeftika u Eleusini imali subogat mito-
loški sadržaj. Njihovom izražavanju mogla je da posluži
176 F. I. Dčlger, IX 0YZ. II, Munster 1922, str. 315 i dalje.

177 /fcirf., str. 331.
178 Psel, up. K ern ,/. c., str. 71.
179 Atenaj, 590 i dalje; Kern, 1, c., str. 72.
iso prjna je radila isto na velikoj Posejdonovoj svečanosti.
181 Atenaj, Lc.
210
Uvod u suštirm gatakžgije
i divna čulna slika Anadiomene koja iztanja iz talasa.

S druge strane, oni su mogli da se izraze na najjedno-
stavniji način. Sveta predanja religije potpuno razliČi-
tog stila, to jest sveta predanja budizma, govore nam o
čudnoj osnivaČevoj „propovedi": jednoga dana Buda je
pred okupljenim mnoštvom svojih učenika ćutke držao
podignut cvet. Bila je to čuvena „cvetna propoved".182
U čisto formalnom smislu nešto slično se dešavalo i u
Eleusini kad se čutke pokazivao pokošeni klas. Cak i
ako bi naše tumačenje tog simbola bilo pogrešno, osta-
je činjenica da se klas pojavljivao tokom misterijskih
doživljaja i da je ta vrsta „propovedi bez reči“ bila jedi-
na pouka koju u Eleusini možemo s izvesnoŠću da pret-
postavimo.
Pa ipak, razlika između dve „propovedi" karakte-
rističnija je nego njihova sličnost. Kod Bude se radi o
pojeđinačnom putu individue kojžm ona stiže do sop-
stvenog spasenja. Buda je najpre u velilcom doživljaju
otkrivenja našao istinu: svi ljudi posedUju izvornu isti-
nu, vrlinu i fortnu Jednoga koji jeste. I baš kao što su
svi ljudi Buda, tako je i sve drugo Buda: Buda su sve
stvari, biljke, drveće i cela kugla zemaljska. Zatim je on
četrdeset pet godink propovedžto tu istinu. Njegovom
„cvetnom propovedi" najzad je bila prevaziđena reč. U
njegovom zamuknuču trebalo je da se nalazi najdublje
otkrivenje istine jer, navodno, takvo ćutanje jeste sve-
obuhvatno i jeste izvor njegovog celokupnog učenja.
Karakteristično je da njegovu cvetnu propoved nije raz-
umeo niko osim jednog jedinog učenika.
182 2a ovo ovđe i za ono što sleđi, up. Schflei Ohasama, Zen,
priredio A. Faust, Gotha 1925, str. 3.
211
Nasuprot tome, u Eleusini, koliko možemo da vidi-

mo, radi se o zajedničkom stanovištu, kada svi iznena-
da razumeju: razumeju u smislu neposrednog sagleda-
vanja i uvida. Nije bilo potrebno da se najpre prevaziđe
reč. M i ne znamo da li su inicijacijski obredi u A gri i Ele-
usini sadržavali mnogo reči. Teško da je u njima posto-
jala neka vrsta propovedi. Pojavljjvali su se liturgijski
poklici, ali u predanju nije sačuvano ništa od nekakvo-
ga ,,govora“. To je u suštini bio neverbalan inicijacijski
put što je vodio k znanju koje nije bilo ni potrebno ni
moguće zaodenuti u reči. U istoriji eleusinskih misteri-
ja moramo da pretpostavimo period u kojem je znače-
nje klasa, u ma kojim okolnostima bio prikazan, bilo
jasno učesnicima tajanstvene svečanosti. M i moramo
poći od toga (poći čak kao od aksioma) da je takva ja-
snost bila data u činjenici misterijske svetkovine, u pro-
slavljanju i doživljavanju te svetkovine. Nezamislivo
je da ljudi nikad nisu nalazili nikakvog smisla u onom
što su s najvećim strahopoštovanjem gledali u misteri-
jama. Njima je smisao bio očigledan čim bi prihvatili
zajedničko stanovište posvećenika - osoba koje u tajne
nisu bile upućene pomoću reči.
Sledeća razlika nije ništa manje poučna. Cvet koji je
Buda podigao i pokazao svojini uČeniđma umesto da
im je održao propoved, taj cvet, dakle, bio je najopštije
ukazivanje na to da sve stvari jesu Buda i da sve stvari
jesu isto tako nemi obelodanitelji istine kao što je i on
bio u tom trenutku. Vrlo je sugestivan a ipak zagoiietan
Budin gest, koji može i drugačije da se razume. Medu-
tim, klas u Eleusini jeste sažetak određenog aspekta
sveta - sažetak demetrinskog aspekta. Obe boginje i
njihova sudbina jesu varijacije tog simbola, varijacije
razvijenije, duhovnije uobiičene, a rodenje kao božan-
212
ski događaj jeste drugačija vrsta sažetka. Buda je mo-

gao i nešto drugo, kamen ili komad drveta, da podigne
u istom smislu kao i cvet. A li u Eleusini pupoljčasti sa-
žeci iboginje-u-svom-savršenom-obliku čine jedinu, sa-
svim određenu, koherentnu grupu. Oni su jasno odvo-
jeni, a ipak i srastaju međusobno, Ono što ih povezuje
kao zajednički koren nije manje određeno. Kroz sve
njih, kroz zrno pšenice i kroz boginju majku-kćer otva-
ra se isti pogled: pogled - ako smem da ponovim izraz
- u „ponor jezgra“. Svako zrno pšenice i svaka devojka
sadrže takoreči sve svoje potomke: beskonačan niz maj-
ki i kćeri u jednom. „BeskonaČan niz“: to je, naravno,
isto tako moderno rečeno kao i „ponor jezgra".183 Na
um nam padaju Paskalove „beskonačnosti": beskonač-
nost u pravcu beskonačno malog. Ne tako raspršeno,
već sažeto u jasne likove, to se pojavljuje u Eleusini, to
jedno i sasvim određeno: beskonačnost nadinđividual-
nog organskog života.
Mist je video ono nadindividualno čiji je trpilac bio;
on nije bio izbavljen od tog nadindividualnog, već je u
njemu bio zbrinut i srećan jer je tu stekao neverbalno
znanje. Ako hoćerao približno da shvatimo eleusinski
doživljaj, moramo ga jasnije razlikovati ne samo odbu-
dističkih doživljaja već i od savremenih evropskih do-
življaja: moramo ceo njegov paradoks da predstavimo
što očiglednije. U Eleusini ljudi su nadindividualnu
sudbinu, sudbinu organskog života uopšte, doživljavali
kao sopstvenu sudbinu. Kao Heleni oni nisu bili toliko
svesni „ponora“ („ponora jezgra") koji se otvarao u nji-
ma samima, koliko su bili svesni bivstvovanja u koje se
183 Taj izraz stoji kod Štefana Andresa.
213
uliva taj ponor. „Beskonačni hiž“ znači tu upravobesko-

načno bivstvovanje: „bivstvovanje" kao takvo. Ljuđi su
bivstvovanje, bivstvovanje takoreči kao jezgro jezgra,
doživljavali kao sopstveno bivstvovanje. Zato se znanje
nije pretvorilo u diskurzivno mišljenje, nije se pretvori-
lo u reči. Da se ono pretvorilo u diskurzivno mišljenje
ili reči, pokazao bi se paradoks toga doživljaja: „trpeti"
ono-nadindividualno, bivstvovanjeimati kao „sopstve-
no bivstvovanje"... Viđenje i ono-viđeno, znanje i biv-
stvovanje, tu, kao i inače u grčkom načinu mišljenja i
postojanja,184 povezuju se u jedinstvo. Za sebe, kao za
one koji vide i znaju, Ijudi čak zahtevaju poseban pdlo-
žaj u odnosu na bivstvovanje: srečan je ko je tako nešto
video, kažu pesnici, njemu će posle smrti biti drugaČi-
je nego ostalima. On liČno imaće trajanje koje logično
pripada neličnom jezgru jezgra, dakle i riievidećem, rie-
znajućem organskom životu, ukoliko za takav život to
trajanje zaista znači „kontinuitet".
U neverbainom znanju i bivstvovanju prva dva ele-
menta tog paradpksa - nadinđividualnu sudbinu imati
kao sopstvenu sudbinu i bivstvovanje imati kao sop-
stveno bivstvovanje - nisu prave protivrečnosti. Kao or~
ganska bića mi, u stvari, posedujemo oba ta elementa.
Samo treći element kao da nije u skladu sa stvarnošću:
uverenje da potpuno i srećno posedovanje bivstvovanja
kao „sopstvenog bivstvovanja" pripada jedino onom ko
„je gledao" u Eleusini i ko zna. Zavisnost bivstvovanja
od znanja jeste nešto što prevazilazi okvir grčkog jedin-
stva bivstvovanja i znanja. U sferi verovanja u sopstve-
no dalje postojanje to uverenje jeste opšteljudskije. Na
184 Kerćnyi, Die antike Religion, str. 114.
214
takvom uverenju temelji se uputstvo u orfičkim „paso-

Šima“ za mrtve, uputstvo da preminuli treba da izabere
izvor Mnemosine, sećanja, a ne izvor Lete, zaborava.185
A na njemu se - da navedemo jedan budistički primer
- temelji cela Tibetanska knjiga mrtvih.166 Da li je to sa-
mo budalasto hvatanje smrtnogabića za svest? Zar pro-
dor prema neverbalnom znanju ipak ne znači vrhunac
bivstvovanja uopšte, vrhunac koji učesnike u takvom
„sagledavanju" zbilja suštinski deli od neučesnika i koji
njihovu prirodu obeležava za sva vremena?
Cilj nam nije bio da razrešimo i izgladimo logičke
protivrečnosti mitoloških doživljaja, pupoljčastih ideja.
Za nas, kao i za Šelinga,187 mitologija ostaje „fenomen
koji je po dubini, trajanju i opštosti uporediv jedino sa
samom prirodom". Da ono suštinsko sažmemo Šelin-
govim rečima: mi bismo želeli da naše objašnjenje ,,bu-
de pravedno prema onom što treba objasniti, da ga ne
omalovažava, ne tumači potcenjivački, ne umanjuje ili
sakati, kako bi se lakše shvatilo". M i nismo pitali „koje
se shvatanje o pojavi mora steći pa da se ona, saobra-
zno ovoj ili onoj filozofiji, zgodno objasni, već obrnuto,
koja se filozofija zahteva da bismo predmetu dorasli,
da bismo bili na istoj visini s njim. Nismo pitali kako
se fenomen mora postaviti, okrenuti, pojednostaviti ili
iskriviti da bismo ga u svakom slučaju mogli objasniti
na osnovu principa za koje smo se obavezali da ih ne
prekoračujemo, već smo pitali u kojem pravcu moramo
185 Fr. 3 2 ,1-b (ed. Kern).

186 Ed. W. Y. Evans-Wentz, Oxford 1927, nemački prevod L.
Gopfert-March, Ziirich 1938.
187 2a ovo i za sledeći pasus vidi Philosophie der Mythologie,
Samtliche Werke, Abt. II, B. 2 ,1857, str. 136 i dalje.
215
proširiti svoje misli da bismo bili u vezi s fenomenom.

Ko, međutim, iz bilo kojeg razloga zazire od takvog pro-
širivanja svojih misli, neka bar bude dovoljno iskren da
pojavu, umesto da je srozava na svoje pojmove i trivi-
jalizuje, ubroji među stvari kojih za svakog čoveka joŠ
ima vrlo mnogo, među stvari koje ne razume; a ako je
nesposoban da se uzdigne do onog što je primereno po-
javama, neka se bar čuva od izricanja nečeg što im je
sasvim neprimereno.
216
II/B
Psihološki aspekti Kore

(K. G. Jung)
Lik Demetre i Kore u svom trostrukom aspektu

- kao devojka, majka i Hekata - nije samo ništa nepo-
znato psihologiji nesvesnog već je i praktični problem.
Kora ima svoj psihološki odgovor u onim tipovima koje
sam nazvao, s jedne strane, Sopstvom ili nadređenom
ličnošću, a s druge, animom. Da bih objasnio te likove,
za koje pretpostavljam da nisu svakom čitaocu poznati,
moram da počnem s nekoliko opštih napomena.
Psiholog mora da se bori s istim teškoćama kao i
mitolog kada se od njega traži tačna definicija ili jasna
i sažeta informacija. Slika je konkretna, jasna i nije
predmet nesporazuma samo onda kad nije istrgnuta iz
svoga habitualnog konteksta. U tom obliku ona nam
kazuje sve Što sadrži. A li čim pokušamo da apstrahu-
jemo „pravu suštinu" slike, ona postaje nerazgovetna
i mutna. Da bismo razumeli njenu žlvu funkciju, mo-
ramo je ostaviti kao organsku stvar sa svom njenom
složenošću, i ne smemo, kao prirodnjak, istraživati
anatomiju njenog leša niti smemo, kao istoričar, da se
bavimo arheologijom njenih ruševina. Time se, narav-
no, ne poriče opravdanost takvih metoda kada njihova
primena ima smisla.
S obzirom na golemu složenost psihičkih pojava, či-
sto fenomenološko stanovište jeste, i dugo će još biti,
217
jedino moguće stanovištei jedinostanovište s nekimiz-

gledom na uspeh. ,,Otkud“ stvari potiču i „šta“ su one,
to su pitanja koja upravo na psihološkom polju često
izazivaju neprikladne pokušaje tumačenja. Takve spe-
kulacije počivaju pre na nesvesnim filozofskim pretpo-
stavkama nego na prirodi samih fenomena. Psihičke
pojave izazvane nesvesnim procesima tako su brojne i
raznovrsne da više volim da opišem svoje nalaze i opa-
ske i da ih, ako je moguće, klasifikujem, to jest da ih
podvedem pod odredene tipove. To je metod prirodne
nauke, i on se primenjuje svuda gde je reč o raznolikoj i
još nesređenoj građi. M i možemo sumnjati u korisnost
i sVrsishodnost kategorija ili tipova upotrebljenih pri
sređivanju grade, ali ne i u ispravnost samog metoda.
PoŠto već godinama posmatram i proučavam pro-
izvode nesvesnog u najširem smislu, tojest snove, fan-
tazije, vizije i halucinacije, nisam mogao a da ne uvidim
da postoje izvesne pravilnosti, odnosno tipovi. Postoje
tipovi situacija i tipovi likova koji se često ponavljaju
i imaju odgovarajuće značenje. Zato i upotrebljavam
izraz „m otiv" da bih označio ta ponavljanja. Postoje,
dakle, ne samotipični snovi nego i tipični m otivi u sno-
vima. Ti m otivi mogu, kao Što sam rekao, da budu si-
tuacije ili likovi. Među potonjima ima Ijudskih likova
koji se mogu pođvesti pod niz tipova; najvažniji su, po
mome predlogu,1 senka, starac, dete (uključujući i de-
1 Drugih predloga, koliko ja znam, dosad nije bilo. Kritika se

zadovoljavala time što je tvrdila da takvi arhetipovi uopSte ne po-
stoje. Naravno da ne postoje, kao što ni botanički sistem ne postoji
u prirodi! A da li će zato iko poricati postojanje prirodnih biljnih
familija? Ili, da li će iko osporavati pojavljivanje i stalno ponavlja-
nje izvesnih morfoloških i funkcionalnih sličnosti? Kod tipičnih
218
te-junaka), majka („Pramajka“ i „Majka Zemlja“) kao

nadredena ličnost („demonska" zato što je nadređena),
i njena suprotnost - devojka, zatim anima kod muškar-
ca i animus kod žene.
Gorepomenuti tipovi ni izdaleka ne iscrpljuju sve
statističkepravilnosti u tom pogledu. LikKore, kojinas
ovde zanima, pripada, ako se posmatra kod muškarca,
tipu ,,anima“, a ako se posmatra kod žene, tipu „nadre-
đene ličnosti". Bitno svojstvo psihiekiH likova jeste to
da su oni dvostruki ili da su bar sposobni da se udvo-
je; u svakom slučaju, oni su bipolarni i osciluju između
pozitivnog i negativnog značenja. Tako se „nadređena'
ličnost m ože pojaviti u odvratnom i nakaznom obliku,
kao, na primer, Mefistofeles, koji je kao ličnost zbilja
mnogo pozitivniji od dosadnog i lakomislenog laktaša
Fausta; drugi jedan negativni lik jeste Palčić ili Zvekan
iz bajke. Kod žene, lik koji odgovara Kori jeste po pravi-
lu dvostruki lik, to jest majka i devojka, što znači da se
on pojavljuje čas kao jednačaskao druga. Iz te činjenice
ja bih, recimo, zaključio da je u formiranju mita o De-
metri-Kori ženski uticaj toliko prevagnuo nad muškim
da je ovaj potonji bio gotovo beznačajan. Muškarčeva
uloga u mitu o Đemetri jeste, u stvari, samo uloga za-
vodnika ili osvajača.
U praktičnom posmatranju, lik Kore pojavljuje se u
ženi kao nepoznata mlada devojka; neretko kao Greti-
ca i neudata majka.2Drugi raširen vid jeste igračica ko-
oblika nešvesnog reč je onečem principijeino sličnom. To su forme

koje a priori postoje, ili Irioložke norme psihičke aktivnosti.
2 Personalistički pristup tumači takve snove kao „ispunjenja
želja". Mnogima takvo tumačenje izgleda kao jedino moguće. Ti
snovi, medutim, pojavljuju se u najraznovrsnijim okolnostima,
219
ja se često oblikuje pozajmicama iz klasičnog znanja: de-

vojka se tada pojavljuje kao koribantkinja, menada ili
nimfa. Neretka varijanta jeste vodena vila, koja svoju
natprirodnost odaje ribljim repom. Ponekad lik Kore i
majke sklizne u životinjsko carstvo čiji su najomiljeniji
predstavnici mačka ili zmija ili medved, ili neko drugo
crno čudovište podzemnog sveta, poput krokodila ili
daždevnjačkih i gušterskih stvorenja.3 Devojčina beza-
zlenost izlaže je svakojakim opasnostima, na primer,
da je proguta neko čudovište ili da je ritualno zakolju
kao žrtvenu životinju. Često postoje krvave, okrutne,
čak opscene orgije čija je žrtva nevino dete. Ponekad
je to prava nekija, silazak u Podzemni svet i traženje
„blaga do kojeg se teško stiže“, ovde-onde povezana s
orgijastičkim seksualnim obredima ili sa žrtvovanjem
menstrualne krvi Mesecu. NeobiČno je što „Majka Ze-
mlja“ izvodi mučenja i opscene radnje. Postoje ispijanja
krvi i kupanja u krvi,4razapinjanja na krst takode. Lik
devojke koji se pojavljuje u kazuistici ne razlikuje se ma-
čak i u okolnostima gde je teorija ispunjenja želje potpuno nasilna

i proizvoljna. Cini m i se da je zato istraživanje motiva u oblasti sno-
va opreznije i svrsishodnije.
3 Dvostruka vizija daždevnjaka, o kojoj Benvenuto Čelini pri-
Ča u svojoj autobiografiji, odgovara animinoj projekciji izazvanoj
muzikom koju je svirao njegov otac.
4 Jedna od mojih pacijentkinja, čiji je osnovni problem bio
kompleks majke, razvila je niz fantazija o primitivnom liku majke,
Indijanke, koja ju je poučavala o prirodi žene uopšte. U tim pou-
kama poseban paragraf posvečen je krvi; on ovako glasi: „Ženin
život blizu je krvi. Svaki mesec podseća je nato, i rođenje je krvava
stvar, razorna i stvaralačka. Žena može da rodi, ali novi život nije
njena kreacija. U osnovi uzev, ona to zna i uživa u milosti koja joj je
pripala. Ona je mala majka, a ne Velika Majka. Ali njena mala slika
slična je velikoj slici. Ako ona to shvati, blagoslovena je od prirode
220
lo od neodređeno cvetolike Kore, budući da savremeni

lik ima jasnije crte i ni približno nije tako ,,nesvestan“,
što pokazuju sledeći primeri.
Likovi koji odgovaraju Demetri i Hekati jesu nad-
moćni, čak natprirodno veliki likovi majke koji idu od
tipa Pijete do tipa Baube. Nesvesno žene, koje kompen-
zuje konvencionalnu bezazlenost, pokazuje daje dpmi-
šljato u tom potonjem smislu. SeĆam se samo nekoliko
sluČajeva u kojima je Demetrin sopstveni plemeniti
lik prodro čisto, u form i spontano proistekloj iz nesve-
snog. Sećam se zapravo slučaja u kojem se pojavljuje
boginja-devica odevena u najČistije belo, ali u naručju
drži crnog majmuna. „Majka Zemlja" uvek je htonska i
ponekad je povezana s Mesecom: ili pomoću već pome-
nutog žrtvovanja krvi, ili pomoću žrtvovanja deteta, ili
zato što je ukrašena Mesečevim srpom.5 U slikovnim
jer se na pravi način potčinila, i zato m oie da se posluži hranom

Velike Majke,..“
5 Često je i Mesec prosto „tu" kao, na primer, u jednoj £anta-
ziji o htonskoj majci u liku „Žene Pčćla" (Josephine D. Bacon, In
the Border Colmtry, Njujork 1909, str. 14 i dalje): „Staza je vodila k
malećnoj kolibi iste boje kao i četiri drveta koja su stajala oko nje.
Vrata su bila širom otvorena, a na sredini kolibe, na maloj klupi, se-
dela je starica u dugoj haljini i prijateljski jegledala..." Koliba je bila
ispunjena zujanjem pčela. U jednom uglu kolibe nalazio se dubok
hladan izvor u kojem su se ogledali „beli mesec i male zvezde". Vi-
dela je u izvoru ceo nebeski svod. Starica ju je opomenula da se seti
dužnosti ženskog života. U tantričkoj jogi „zujanje slično zujanju
roja pčela u ljubavnoj igri" dolazi od dremovne 5akti (Shat-Chakra
Nirupana, u Avalon, The Serpent Power, London 1919, str. 29). Up.
i dole, igračica koja se pretvara u pčelinji roj. Pčele su takođe, kao
alegorija, povezane s Marijom, kao što pokazuje tekst za osvećenje
uskršnje sveće. Vidi L. Duchesne, Origines du Culte Chritien, str.
265 i đalje.
221
ili plastičnim prikazima „majka“ je tamne boje koja se

produbljuje do crne, ili je crvena (crno i crveno njene su
glavne boje), i s primitivnim ili životinjskim izrazom
lica; po obliku, ona neretko liči na neolitski ideal Ve-
nere iz Brasanpuija odnosno iz Vilendorfa, ili na Spa-
vačicu iz Hala Saflijenija. Tu i tamo nailazio sam i na
mnogobrojne sise, raspoređene kao kod svinje, „Majka
Zemlja" igra značajnu ulogu u nesvesnom žene jer su
sve njene pojave opisane kao „moćne". To pokazuje da
je u takvim slučajevima element „Majka Zemlja" u sve-
sti vrlo slab pa treba da ojača.
S obzirom na takvo stanje stvari, teško je - prizna-
jem - shvatiti da ti likovi pripadaju tipu „nadređene"
ličnosti. A li u naučnom istražiVanju treba zanemariti
moralne ili estetske predrasude i pustiti činjenice da
same govore. Devojka je vrlo često opisana kao ne baš
obično ljudsko biće; ona je ili nepoznatog ili čudnog po-
rekla, ili izgleda neobično, ili čini ili trpi čudne stvari,
iz čega se mora zaključiti o njenoj posebnoj, mitskoj pri-
rodi. Još više pada u oči činjenica da je „Majka Zemlja"
božansko biće u antičkom smislu. Uostalom, ona se ne
pojavljuje uvek kao Baubo, već, na primer, kao kraljica
Venera u Hypnerotomachia Poliphili, ali svaki put sudbin-
ski. Oblici „Majke Zemlje“, često neestetski, odgovara-
ju predrasudi savremenog ženskog nesvesnog, koja je
nedostajala antici. Adska priroda s Demetrom tesno
povezane Hekate i sudbina Persefone ipak ukazuju na
mračnu stranu čovekove duše, iako ne u istoj meri kao
savremeni materijal.
„Nadređena ličnost" jeste totalan čovek, to jest čo-
vek kakav on stvarno jeste, a ne onakav kakav on sebi
izgleda, Celini pripada i nesvesna duša koja, kao i svest,
ima svoje zahteve i potrebe. Ne bih hteo da nesvesno
222
tumačim personalistiČki i da, recimo, tvrdim kako su

slike fantazije (poput onih goreopisanih) „ispunjenja
želja“ izazvana potiskivanjem. Te slike nisu, kao ta-
kve, nikad bile svesne, pa nikad i nisu mogle da budu
potisnute. Ja nesvesno razumem pre kao svim ljudima
zajedničku bezličnu psihu, iako se ono ispoljava kroz
liČnu svest. Ako već svako dise, onda disanje ipak nije
pojava koju treba lično tumačiti. Mitske slike pripadaju
strukturi nesvesnog i bezličan su posed; one mnogo vi-
še poseduju ogromnu večinu Ijudi nego što ljudi posedu-
ju njih. Slike kao one goreopisane izazivaju u izvesnim
uslovima odgovarajuće smetnje i simptome, pri čemu
je zadatak medicinske terapije da dokuči da li se i kako
i u kojoj meri ti impulsi mogu integrisati sa svesnom
Učnošću, ili: da li su oni sekundarno, zbog manjkave ori-
jentacije svesti, prevedeni iz normalne potencijalnosti
u aktualnost. U praksi postoje obe mogućnosti.
„Nadredenu ličnost" ja obično nazivam „Sopstvom",
praveći tako jasnu razliku između Ja koje, kao što zna-
mo, seže sarno donde dokle i svest, i celine ličnosti koja
pored svesne obuhvata i nesvesnu komponentu. Ja se,
dakle, odnosi prema Sopstvu kao deo prema celini. Uto-
liko je Sopstvo nadređeno. Sopstvo se i empirijski ne
oseća kao subjekt već kao objekt, i to usied svoje nesve-
sne komponente koja samo posredno, preko projekcije,
može da dopre do svesti. Zbog svoje nesvesne kompo-
nente Sopstvo je toliko dalekood svesti da se ono samo
delimično izražava ljudskim likovima; drugi njegov deo
izražava se objektivnim, apstraktnim simbolima. Ljud-
ski likovi su otac i sin, majka i kći, kralj i kraljica, bog i
boginja. Teriomorfni simboli su zmaj, zmija, slon, lav,
medved i druge moćne životinje ili, pak, leptir, pauk,
rak, buba, crv itd. Biljni simboli obično su cvetovi (lotos
223
i ruža!). Od njih se ide ka geometrijskim figurama kao

što su: krug, lopta, kvađrat, Četvorstvo, časovnik, nebe-
ski svod itd.6 Neodređeni doseg nesvesne komponente
onemogučuje da se sveobuhvatno opiše ljudska ličnost.
Zbog toga nesvesno upotpunjuje sliku živim likovima,
raspoređenim od životin jedo božanstva, kao dve kraj-
nosti izvan čoveka, i animalnu krajnost, dodajući biljne
i neorganske apstrakcije, zaokrugljuje u mikrokosmos.
Te dopune nalaze se vrlo često kod antropomorfnih bo-
žanstava kao takozvani atributi.
Demetra i Kora, majka i kći, dopunjuju žensku svest
nagore i nadole. One joj dodaju dimenziju „starije i mla-
đe“, „jače i slabije" i tako proširuju suženu i od prosto-
ra i vremena zavisnu pojedinačnu svest u naslućivanje
veće, obuhvatnije ličnosti koja, pored toga, učestvuje u
večnom toku stvari. Ne može se ipak pretpostavljati da
su mit ili misterija svešno izmišljeni radi nekog cilja;
pre će biti da oni predstavljaju nevoljno priznavanje
psihičkog, ali nesvesnog preduslova. Psiha koja postoji
pre svesti (kod deteta na primer), s jedne strane, uče-
stvuje u majčinoj psihi, a, s druge, prekoračuje u kčeri-
nu psihu. M ogli bismo zato reći da svaka majka sadrži
svoju kćer, a svaka kći svoju majku; 1 da se svaka žena
proširuje unatrag u svoju majku i unapred u svoju kćer.
Iz te participacije i mešanja nastaje ona nesigurnost u
odnosu na vreme: kao majka, žena živi ranije, a kao kći
- kasnije. Svesno doživljavanje tih veza stvara osećanje
da joj se život prostire preko generacija - prvi korak k
neposrednom iskustvu i izvesnosti da se postoji van
6 O tome viđi Traumsymbole đes Individuationsprozesses, Era-

nos-Jahrbuch, 1935, str. 13 i dalje, i Psychologie und Alchemie,
1944, gl. II.
224
vremena, što znači osećanje besmrtnosti. Pojedinačni

život uzdiže se do tipa, čak do arhetipa ženske sudbine
uopšte. To vodi k apokatastazi predačkih života koji se,
posredstvom mosta što ga čine sadašnji pojedinci, pro-
dužavaju iLbudućegeneracije. Putem takvogiskustvaje-
dinka se smisleno uključuje u život generacija, čime se
reci života koja treba da protekne kroz pojedinca ukla-
njaju sve nepotrebne prepreke. U isto vreme pojedinac
je oslobođen svoje izdvojenosti i vraćen celini. Svako
kultno bavljenje arhetipovima ima, u krajnjoj liniji, tu
svrhu i taj ishod.
Psihologu je odmah jasno koje je katartične i ujed-
no podmladne uticaje na žensku psihu imao Demetrin
kult, i koji je nedostatak psihičke higijene svojstven na-
šoj kulturi koja više ne poznaje takve blagotvorne doži-
vljaje kao što su eleusinske emocije.
Ja uzimam u obzir činjenicu da ne samo nestručnjak
već i psiholog, psihijatar, čak psihoterapeut ne poznaju
arhtetipski materijal svojih pacijenata ukoliko nisu po-
sebno proučavali tu stranu fenomenologije nesvesnog.
Upravo na polju psihijatrijskog i psihoterapeutskog po-
smatranja pojavljuju se, neretko, slučajevi koji se odli-
kuju bogatim rodom arhetipskih simbola.7 Pošto lekar
koji ih posmatra nema potrebnih istorijskih znanja, on
nije u stanju da vidi paralelizam između svojih opaski
i nalaza duhovne i kulturne istorije. Nasuprot tome,
stručnjak za mitologiju i uporednu nauku o religiji obič-
no nije psihijatar pa ne žna da su njegove mitologeme
7 Upućujem na disertaciju svoga učenika Jana Nelkena, Ana-

lytiscke Beobachtungen iiber Phantasien eines Schizophrenen, 1912,
kao i na svoju analizu niza fantazija u Wandlungen undSymbole der
Libido, 1912.
225
još sveže i žive - na primer, u snovima i vizijama* u

skrivenim najličnijim doživljajima koje ne bismo hteli
ni pod kojim okolnostima da damo na naučno analizo-
vanje. Zato je arhetipski materijal velika nepoznanica,
i potrebne su posebne studije ipripreme da bi se uopšte
i skupio takav materijal.
Čini mi se da neće biti suvišno ako iz svoje prakse
navedem nekoliko primera koji ukazuju na pojavu ar-
hetipskih slika u snovima i fantazijama. Kod svojih
slušalaca uvek nailazim na sledeću poteškoću: takvu
ilustraciju „s nekoliko primera" oni smatraju najjed-
nostavnijom stvari na svetu. A zapravo, gotovo da je
nemoguće da se nešto pokaže s nekoliko reči i slika
istrgnutih iz konteksta. To je moguće samo ako pred
sobom imamo stručnjaka. Kakve veze Persej ima s Gor-
goninom glavom - to se ne bi dosetio niko ko ne pozna-
je mit. Tako je i s individualnim shkama: njima je po-
treban kontekst koji je ne samo mit već i individualna
anamneza. Takvi konteksti, medutim, nemaju graniea.
Svaka donekle celovita serija slika zahtevala bi za svoj
prikaz knjigu od približno dve stotine stranica. Moje
istraživanje fantazija gospođice Miler može da pokaže
kako to izgleda.8 Stoga se veoma mnogo ustežem kada
treba da navedem kazuističke primere. Materijal koji
koristim potiče delom od normalnih, a delom od malo
neurotičnih osoba. To su delimično snovi, a delimično
vizije, ili u vizije utkani snovi, Kod tih „vizija" nikako
nije reč o halucinacijama niti o ekstatičnim stanjima,
već o spontanim vizuelnim slikama fantazije ili o ta-
8 Wandlungen und Symbole der Libido. Knjiga H. G. Baynesa, TJie

Mythology ofthe Soul, 1940, obuhvata 939 stranica, i u njoj se obra-
đuje materijal samo dvaju slučajeva.
226
Uvod u suitinu mitologije
kozvanoj „aktivnoj imaginaciji". Aktivna imaginacija

je metod (ja sam ga izmislio) introspekcije, to jest po-
smatranja toka unutrašnjih slika: pažnja se usredsredu-
je na upečatljivu ali nerazumljivu snovnu sliku ili na
spontani vizuelni utisak, i posmatraju se promene na
slici ili u utisku. Pri tom, naravno, svaka kritika mora
da se isključi i da se pojave posmatraju i zapisuju s apso-
lutnom objektivnošću. Razume se, i prigovori da je cela
stvar „proizvoljna" ili da je „izmišljena" moraju da se
zanemare jer potiču od straha svesti o sopstvenom Ja,
koja, u vlastitoj kući, nikakvog gospodara pored sebe
ne trpi; ili, drugim reČima, to je sputavanje nesvesnog
od strane svesti.
Pod tim uslovima nastaju dugi i često veoma dra-
matični nizovi fantazija. Prednost toga metoda jeste
što on na videlo iznosi veliku količinu nesvesnog ma-
terijala. Crtanje, slikanje i modelovanje mogu da se
upotrebe u istu svrhu. Vizuelni nizovi, ako postanu
dramatični, Iako prelaze u auditivno-je 2ičku oblast,
pa tada nastaju dijalozi i sl. Taj metod, kod malo pa-
toloških jedinki, a naročito u neretkim slučajevima
latentne shizofrenije, može - u izvesnim okolnostima
- da bude donekle opasan, pa je potrebna lekarska kon-
trola: Onpočivaupravonanam ernom slabljenju svesti
i njenog uticaja koji ograničava ili potiskuje nesvesno.
Naravno, svrha metoda jeste u prvom redu terapeut-
ska; a zatim, metod daje i obilan empirijski materijal.
Iz tog materijala uzeto je nekoliko naših primera. Oni
se razlikuju od snova samo svojim boljim oblikom koji
je posledica činjenice da sadržaje ne prima snevajuća
već budna svest.
Primeri potiču od sredovečnih žena.
227
I. Slučaj X. Delovi su hronološki sređeni.
1. Spontani vizuelni utisak: „Videla sam belu pticu s ra-

širenim krilima. Ona je sletela na u plavo odevenu ženu
koja je sedela kao antička statua. Ptica joj se spustila na
ruku. Žena je u šaci imala pšenično zrnevlje. Ptica ga je
pokljucala i uzletela put neba.“
Uz to je X nacrtala sliku: u plavo odeven, arhaično

jednostavan lik „majke“ na belom mermernom posto-
lju. (Materinstvo je istaknuto velikim grudima.)
2. Bik diže dete sa zemlje i nosi ga k antickoj statui žene.

Gola mlada devojka s vencem od cveća u kosi pojavljuje
se jašući beloga bika. Ona uzima dete, baca ga uvis kao
loptu i ponovo hvata. Beli bik nosi oboje ka hramu. Tamo
devojka stavlja dete na tlo itd. (sledi inicijacija).
Na toj slici devojka se pojavljuje možda kao Evropa.

(Tu se koriste izvesna Školska znanja.) Nagost i venac
od cveča ukazuju na dionisku raspusnost. Igranje s de-
tetom kao s loptom jeste m otiv tajnog obreda koji se
uvek tiče „žrtvovanja deteta". (Up. optužbe za ritualna
ubistva protiv hriščana a od strane neznabcjžaca i pro-
tiv gnostičara i Jevreja a od strane hriščana, takode
fenikijsko žrtvovanje dece, glasine o crnoj misi itd., i
„igru s loptom u crkvi“.)
3. „Videla sam zlatnu svinju na pij edestalu. Poiuživotinjska bi-

ća igrala su oko nje. Pohitali smo da iskopamo rupu u zemlji.
Stavila sam ruku unutra i osetila vodu. Zatim se pojavio mu-
škarac u zlatnim kolima. Skočio je u rupu i počeo da se njiše,
kao da igra... I ja sam se njihala u ritmu s njim. On je zatim
iznenada iskočio iz rupe, silovao me i oplodio."
228
X je identična s mlađom devojkom koja se često po-

javljuje i kao mladić. Taj mladić je lik animusa, lik koji
otelotvoruje muški element u ženi. Mladić i devojka
čine sizigiju ili konjunkeiju koja simbolizuje suštinu
celine (kao i platonovski hermafrodit koji je kasnije
postao simbol dovršene celine u alhemističkoj filozofi-
ji). X očigledno igra s ostalima, pa otud „pohitali smo“.
Paralela s motivima koje je istakao Kerenji izgleda mi
značajna.
4. „Videla sam lepoga mladića sa zlatnim cimbalima ka-

ko radosno i raspusno igra i skače... Na kraju, sručio se
na zemlju i zario lice u cveće. Zatim je pao u krilo neke vr-
lo stare majke. Posle nekog vremena podigao se i skočio
u vodu gde je kao delfin izrianjao i uranjao... Videla sam
da mu je kosa zlatna. Zajedno smo sada skakali držeči
se za ruke. Tako smo stigli do jedne klisure..." (Pri prela-
sku preko klisure mladić pada u provaliju. X ostaje sama
i dolazi do reke gde je čeka beli morski konj sa zlatnim
čamcem.)
U toj sceni X je mladić; zato on kasnije nestaje, pa

ona ostaje jedina junakinjapriče. Ona je dete Bvrlo stare
majke", delfin, mladić koji nestaje u provaliji, i nevesta
koju očigledno čeka Posejdon. Neobična preklapanja i
pomeranja motiva u tom individualnom materijalu ot-
prilike su ista kao i u mitološkim varijantama. Mladić u
krilu majke izgledao je X tako upečatljivo da je nacrtala
tu sliku. To je isti lik kao u vizuelnom utisku broj 1. Ali
to nije pšenično zrnevlje već telo mladića koji potpuno
iscrpen leži u krilu divovske majke.
5. Sada sledi žrtvovanje ovce, pri čemu se sa žrtvenom

životinjom igraju kao s loptom. Učesnici se mažu krvlju
229
žrtve. Zatim dolazi kupanje u pulsirajućoj krvi. X se zbog

toga pretvara u biljku.
6. Posle toga X dolazi do zmijskog legla gde je potpuno

obavijaju zmije.
7. Ispod mora, u zmijskom leglu, spava božanska žena.

(Na slici, ona je mnogo veća od ostalih likova.) Ona je
odevena u kao krv crveno ruho koje joj pokriva samo do-
nju polovinu tela. Ima tamnu kožu, pune crvene usne i
izgleda da raspolaže velikom fizičkom snagom, Ona ljubi
X, koja je očigledno u ulozi mlađe devojke, poklanja joj
mnogo prisutnih muškaraca itd.
Ta htonska boginja jeste tipična „Majka Žemlja" ko-

ja sepojavljuje u tolikim savremenim fantazijama.
8. Kad se vratila iz dubina i ponovo ugleđala svetlost da-

na, X je doživela neku vrstu prosvetljenja: beli plamenovi
igrali su joj oko glave đok je koračala poljima s ustalasa-
nom pšenicom.
Tom slikom završila se epizoda s majkom. lako se

ne ponavlja čak ni najmanji element iz poznatoga mita,
motivi i veze između njih dobro su nam znani iz mito-
logije. Te slike pojavljuju se spontano i ni u kom slučaju
ne počivaju na bilo kakvim svesnim znanjima. Metod
aktivne imaginacije dugo sam primenjivao i na sebi, i
pri tom posmatrao mnogobrojne simbole i simbolične
asocijacije koje sam često, tek posle dosta godina, nala-
zio u tekstovima koje pre toga uopšte nisam poznavao.
Isto važi i za snove. Pre nekoliko godina evo šta sam
sanjao:
230
Dugo sam se i s mukom penjao na planinu. Kad sam po-

mislio da sam na vrhu, video sam da se nalazim na ivici
jedne zaravni, a u daljini uzdizao se greben koji je pred-
stavljao pravi vrh planine. Upravo je počela da se spušta
noć. Na tamnom obronku grebena video sam metalno
svetlucavipotok i dva vijugava puta, levi i desni. Na vrhu,
desno, nalazio se hotel. Dole, niže, tekao je ulevo potok
nad kojim je bio most.
Ubrzo potom, u jednoj nejasnoj alhemističkoj ras-

pravi, našao sam sledeću „alegoriju":
U svojoj Speculativa Philosophia9 frankfurtski lekar
Gerard Dornej, koji je živeo u đrugoj polovini šesnae-
stog veka, opisuje Mundi peregrinatio, quam erroris viam
appellamus [put sveta koji zovemo put' greške], s jedne
strane, i Via veritdtis [putistine], s druge. O prvomputu
pisac veli:
...Humanum genus, cui Deo resistere iam innatum est,
non desistit media quaerere, quibus proprio conatu laqueos
evadat, quos sihimet posuit, ab eo non petens aujdlium, a
quo solo dependet omnis misericordiae munus. Hinc factum
est, ut in sinistram viae partem officinam sibi maximam
exstruxerint... huicdomuipraeest industria etc. Quodpost-
quam ađepti fuerint, ab industria recedentes insecundam
mundi regionem tendunt: per infirmitatis pontem facientes
tranšitum... A t quia bonus Deus retrahere vellet, infirmita-
tes in ipsis đominari permittit, tum rursus ut prius remedi-
um (industria!) a se quaerentes, ad xenodochium etiam a
sinistris constructum et permaximum confiuunt, cuimedi-
cina praeest. Ibi pkarmacopolarum, chirurgorum etphysico-
rum ingens est copia... [„...Ljudski rod, kome je u prirodi
9 Theatrum Chemicum, 1602,1, str. 286 i dalje.
231
da se odupire Bogu, ne prestaje da pita kako da sop-

stvenim naporima izbegne zamke koje je postavio sebi.
A li ne traži pomoć od Njega od koga jedino i zavisi sva-
ki poklon iz milosrđa. Zato se dogodilo da Ijudi sagra-
de sebi veliku Radionicu na levoj strani puta... kojom
upravlja Industrija. Kad je to postignuto, oni se okreću
od Industrije i usmeravaju korake prema drugoj obiasti
sveta prelazeći preko mosta slabosti... A li zato što do-
bri Bog želi da ih povuče natrag, On dopušta đa njima
ovladaju njihove slabosti; potom, tražeći kao ranije lek
u sebi (industrija!), oni se sjuruju prema velikoj Bolnici,
takode sagrađenoj na levoj strani, kojom upravlja Me-
dicina. Tu je mnoštvo apotekara, hirurga i lekara..."]. O
putu istine, koji je „desni" put, pisac k a že:...pervenietis
ad Sophiae castra, quibus excepti, longe vehementiori qu-
am antea cibo reficiemini [„Doći ćete do logora Mudrosti,
i kada budete primljeni, okrepićete se hranom mnogo
jačom nego ranije.“]. - 1potok je tu: viventis aquae fiuvi-
us tam admirando fluens artifido de montis apice. (De Sop-
hiae fonte scaturiunt aquae!)10 [ ... potok žive vode koji s
tako čudesnom lakoćom izvire iz planinskog vrha. (Iz
Kladenca mudrosti kuljaju vode.)“]
Međutim, bitna razlika u ođnosu na moj san sastoji
se u tome što se - nezavisno od obrnutog položaja ho-
tela - reka mudrosti nalazi na desnoj strani, a ne kao u
mom snu ~ u sredini slike.
Po svoj prilici, u mom snu nije reč o nekom pozna-
tom „mitu" već o skupini predstava koja bi se lako mo-
gla smatrati „individualnom" to jest jedinstvenom. A li
temeijna analiza bi bez teškoća pokazala da je reč o ar-
10 L. s, str. 279 i dalje.
232
hetipskoj slici koja se može reprodukovati u bilo kom

stoleću i na bilo kom mestu. Moram, međutim, priznati
da mi je arhetipska priroda slike iz sna postala jasna
tek kada sam Čitao Dorneja. Takve i slične događaje po-
smatrao sam, više puta, ne samo kod sebe nego i kod
svojih pacijenata. Ali, kao što taj primer pokazuje, po-
trebna je posebna pažnja kako se ne bi propustile takve
paralele.
Antička slika majke ne iscrpljuje se likom Demetre.
Ona se izražava i u Kibeli-Artemidi. Sledeči slučaj upu-
čuje u tom pravcu.
II Slučaj Y
1. San: „Setam se po velikoj planini; put je pust, nezgo-

dan i težak. S neba se spušta žena da me prati i da mi
pomaže. Ona je sva svetla - sa svetlom kosom i sjajnim
očima. S vremena na vremeona iščezne. Pošto sam neko
vreme išla sama, primetim da sam negde ostavila Štap,
i vračam se po njega. Pri tom moram da prođem pored
strašnog Čudovišta, ogromiiog medveda, Kraj njega sam
več jednom prošla, kada sam prvi put tuda išla, ali tada
me je štitila nebeska žena. Upravo dok prolazim poređ
životinje, i ona krene k meni, žena je opet kraj mene, i na
njen pogleđ medved mirno lćže i pušta nas da prođemo.
Zatim nebeska žena iščezne."
1\i imamo boginju koja majčinski pritiče u pomoč i

koja je u vezi s medvedima; imamo, dakle, neku vrstu
Dijane, odnosno galsko-rimsku Dea Artio. Nebeska že-
na je pozitivni, a medved negativni aspekt „nadređene
ličnosti" koja svesnog čoveka proširuje nagore u nebe-
sko i nadole u životinjsko.
233
2. San: „Kroz vrata ulazimo u kulu i penjejno se dugim

stepenicama. Na jednom od najviših stepenika čitam
natpis: Vis ut sis. Stepenice se završavaju u hramukoji se
nalazi na vrhu šumovite planine, kome se inače ne može
prići. To je svetilište Ursane, medveđe boginje i Bogoro-
đice u isti mah. Hram je ođ crvenoga kamena. Tu se pri-
nose krvne žrtve. Životinje stoje oko oltara. Da bi usao u
hram, Čovek mora da se pretvori u životinju, i to u neku
šumsku životinju. Hram je u oblikii krsta s jednakim kra-
kovima i u sredini ima kružni prostor koji nije zakrovljen
pa se vidi nebo i sazvežđe Medveda. Na oltaru u stedini
otvorenog prostora nalazi se mesečinasta Činija iž koje
neprekidno izlazi dim ili para. Tu je i ogromni kip božan-
stva, ali se ne vidi baš dobro. Idolopoklonici koji su se
pretvorili u životinje, i kojima ja takođe pripadam, mora-
ju nogu božanstva da dotaknu nogom, posle čega im kip
daje neki znak ili izgovara prordčke reči kao vis ut sis.“
U ovom snu jasno se pojavljuje medveđa boginja,

iako se njena statua „ne vidi baš dobro". Odnos prema
Sopstvu, prema nadređenoj ličnosti pokazuje se ne sa-
mo proroČkim rečima vis ut sis več i Četvorstvom i okru-
glim centralnim prostorom hrama. Odnos prema zve-
zdama oduvek simbolizuje samu „večnost". Duša potiče
wsa zvezda" i vrača se u zvezdane prostore. „Ursanin ‘
odnos prema Mesecu nagovešten je „mesečinastom či-
nijom".
Boginja Meseca pojavljujese i u dečjim snovima. Jed-
na devojka, koja je odrasla u vrlo teškim psihičkim okol-
nostima, sanjala je> više puta, isti san između sedme i
desete godine života: „Dole na pristaništu uvek me je
čekala Luna da me prebaci na svoje ostrvo“. Nažalost,
ona se nije mogla setiti šta se tamo dešavalo, ali to je
bilo tako lepo da se Često molila da sanja isti san. Iako,
234
kao što znamo, nije reČ o istim snevačicama, ipak se

motiv ostrva pojavljuje i u prethodnom snu kao ilepri-
stupačni planinski vrh'
Trideset godina kasnije snevaČica Lune imala je dra-
matičnu fantaziju:
„Penjala sam se uza strmu i mračnu planinu na čijem se

vrhu nalazio zamak s kupolom. Ušla sam i krepula (nale-
vo) zavojitim stepenicama. Stigavši u prostoriju.s kupo-
lom, odjednom se kraj mene našla žena koja je na glavi,
kao ukras, nosila kr^vlje rogove. Odmah sam videla da
je to Boginja Meseca iz mojih snova u detinjstvu. Po nje-
noj zapovesti pogledam desno i vidim bleštavo Sunce na
Drugoj strani provalije. Preko te provalije pruža se uzak
providan most na kpji stajem svesna da ni u kqm slučaju
ne smem da pogledam dole. Osečam veliki strah pa okle-
vam. Naslučujem prevaru, ali ipak prelazim i stajem pred
Sunce. Sunce mi veli: ’Ako mi se devet puta približiš a da
te ne spajim, sve će biti dobro.* Bojim se šve više, ali naj-
zad pogledam dole i vidim crni krak, kao od hobotnice,
kako se ispod Sunca pruža k meni da bi me 2grabio. Od
užasa sunovratim se u provaliju. Ali umesto da se razbi-
jem> ležim u naručju Majke Zemlje. Kad pokušam da je
pogledam u lice, ona sepretvori u ilovaču, i ja ležim na
zemlji."
Čudno je kako se početak te fantazije podudara sa

snom. Boginja Meseca gore jasnp se razlikuje od Majke
Zemlje dole. Prva nagpvara snevačicu na, reklo bi se,
opasnu pustolovinu sa Suncem, a potonja je zaštitnički
hvata u majčinsko naručje. čin i se zato da je snevačica
kao ugrožena psoba - u ulozi Kore.
Vratimo se sada našoj seriji snpva:
235
3. Y vidi u snu dve slike skandinavskog slikara Hermana

Kristijana Lunda.
I. „Prva predstavlja skandinavsku seljačku sobu. U njoj
se devojke u žarenoj nošnji šetaju ruku pod ruku (to jest
u redu), Ona u sredini niža je od ostalih, a osim toga gr-
bava je, i glavu je zabacila unatrag. Zbog toga, kao i zbog
čudnog pogleda, izgleda kao veštica.“
II. „Druga slika prikazuje zmaja s vratom ispruženim pre-
ko eele slike a naročito preko jedne devojke koja je u nje-
govoj vlasti i koja ne može da se makne jer Čim se mrdne,
pokrene se i zmaj koji može po volji da svoje telo smanju-
je ili povećava; i kada devojka hoće da se udalji, on jedno-
stavno istegne vrat preko nje i tako je opet uhvati. Čudno
je što devojka nema lica, bar ga ja nisam videla."
Slikar je izum sna. Animus se eesto pojavljuje kao

slikar ili ima projektor, ili je kino-operater ili vlasnik
galerije slika. Sve to odnosi se na animusa kao na funk-
ciju koja posreduje između svesnog i nesvesnog: nesve-
sno, naime, sadrži slike koje se preko animusa odaši-
Iju, to jest postaju manifestne, ili kao fantazije ili, na
nesvestan način, kao postupci u životu. Iz animusove
projekcije nastaju fantazijski odnosi Ijubavi ili mržnje
prema „junacima* ili ,,demonima“ Posebne žrtve su te-
nori, umetnici, filmske zvezde, veliki sportisti itd. Na
prvoj slici devojka izgleda „demonski", š grbom i uroklji-
vim pogledom „preko ramena". (Zato urođenici amulet
protiv urokljivog pogleda rado nose na donjem lednom
delu vrata, jer ranjivo mesto su leđa, koja ne vidiš.)
Na drugoj slici „devojka' je prikazana kao nevina
žrtva čudovišta. Kao što je ranije postojao identitet iz-
među nebeske žene i medveda, isto tako sada postoji
identitet između devojke i zmaja, što je u praktičriom
životu često više od puke loše dosetke. I tu je reč o pro-
236
širenju svesne ličnosti - žrtvinom bespomoćnošću, s

jedne, i opasnostima od grbavičinog urokljivogpogleda
i od zmajeve moći, s druge strane.
4. Delimićno san, deiimicno viztielna imaginacija: „Ča-

robnjak pokazuje indijskom knezu štazna. Iz marame on
izvlači lepu devojku. Ona je igračica koja ima moć da me-
nja svoj oblik ili bar da savršenom iluzijom opčini svoju
okolinu. Tokom igre ona se, uz muziku, pretvara u zujavi
pčelinji roj. Zatim se pretvara u leoparđa, a onda u vodeni
mlaz na fontani, pa u hobotnicu koja je uhvatila mladog
lovca na bisere. A između tih promena, u dramatičnom
trenutku, ona uvek iznova dobije ljudski oblik. Ona se
pojavljuje kao magarica koja donosi dve korpe predivnih
plodova. Zatim se pretvara u šarenog pauna. Knez je van
sebe od ushićenja i doziva je ksebi. Ona, međutim, nasta-
vlja da igra, sada naga, čak i kožu skida sa sebe, i najzad
pada kao nag kostur. Kostur sahranjuju, a prekonoć iz
groba nikne Ijiljan iz čije se cvetne čašice pojavi bela žena
koja se polako diže put neba.“
Taj deo opisuje sukcesivne transformacije iluzionist-

kinje (iluzionistička sposobnost kao specifično ženska
moć) sve dok ona ne postane preobražena ličnost. Ta
fantazija nije izmišljena kao neka vrsta alegorije; ona je
delom san a delom spontano slikovito prikazivanje.
5. San: „ Ja sain u crkvi, sagradenoj od sivog peščara. Njen

zadnji, polukružni deo malo je uzdignut. Tamo (blizu ta-
bernakula) o prozorskom kamenom krstu visi devojka u
crvenoj haljini. (Samoubistvo?)“
Kao što je u prethodnom slučaju ulogu imala žrtva

deteta ili ovce, isto tako ovde ulogu ima žrtva devojke
237
obešene o krst. I smrt igračice treba shvatiti u tom smi-

slu, jer te devojke uvek su posvećene smrti zato Što nji-
hova isključiva vlast nad ženskom psihom sprecava pro-
ces individuacije, to jest sazrevanje ličnosti. Devojka,
naime, odgovara muškarčevoj animi i koristi se tijome
u. postizanju svojih prirodnih ciljeva, pri Čemu iluzija
ima najveću ulogu koja se može zamisliti. Ali-dok god
se žena zadovoljava tim e da bude femme a homme, ona
nema žensku individualnost. Ona je prazna i samo si-
ja ~ dobrodošla posuda za muške projekcije. Žerta kao
ličnost, međutim, jeste nešto drugo: tu više iluzije ne
deluju. Ako se, dakle, postavi pitanje o ličnosti, što je
obično mučna stvar druge polovine života, otpada i de-
tinji oblik Sopstva.
Još mi ostaje da opišem Koru koja se može posma-
trati kod muškarca, da opišem njegovu animu. Pošto
muškarčeva celina, ukoliko on nije konstitucionalno
homoseksualac, može da bude samo muška ličnost,
ženski lik anime kod muškarca ne može da se podvede
pod tip nadredene ličnosti, već zahteva drugačije vred-
novanje i mesto. U proizvodima nesvesne đelatnosti
anima se pojavljuje takođe kao devojka i majka, zbog
čega je personalističko tumačenje uvek svodi na ličnu
majku ili na neku drugu žensku osobu. Pri toj opera-
ciji gubi se, naravno, pravi smisao lika, kao što je to,
neminovno, slučaj sa svim srodnim tumačenjima bilo
u psihologiji nesvesnog bilo u mitologiji. Mnogpbrojni
pokušaji u mitologiji da se bogovi i junaci protumače u
solarnomi lunarnom, stelarnom ili meteorološkom smi-
slu ne doprinose ništa bitno razumevanju; naprotiv,
oni nas upućuju u pogrešnom pravcu. Ako se, dakle, u
snovima i ostalim spontanim tvorevinamapojavinepo-
znat ženski lik čije.značenje osciluje između krajnosti
238
Uvod u suštinu roitologije
boginje i kurve, onda je uputno ostaviti ga u rijegovoj

samosstalnosti i ne svoditi ga proizvoljno na nešto po-
znato. Ako ga nesvesno pokazuje kao„nepoznatog“, taj
atribut ne bi trebalo nasilno uklanjati da bi se postiglo
„rac jonalno" tumačenje. Anima je, kao i „nadređena lič-
nost*4, bipolarna pa zato može da bude čas pozitivna,
čas negativna; čas stara, čas mlada; čas majka, čas de-
vojka; čas dobra vila, čas veštica; čas svetica, čas kurva.
Uz tu ambivalenđju, anima ima i „okultne" veze s „taj-
nama", uopšte sa svetom tame, i zato je često religiozno
obojena. Kad god se pojavi s izvesnom jasnošću, uvek
ima čudan odnos prema vremenu: bbično je više-ma-
nje besmrtna, zato što j e izvan vremena. Pisci koji su
se okušali u oblikovanju toga lika nisu propuštali da
istaknu animin osoben odnos prema vremenu. Pome-
nuću klasične opise u romanjma Rajdera Hagarda She i
The Return ofShe, u đelu Pjera Benoaa L’Atlantide, a pre
svega u romanu mladog američkog pisca Vilijama M.
Slouna To Walk the Night. U svim tim opisima anima je
izvan vremena kakvo znamb, pa je zato prastara, ili je
biće koje pripada drugacijem poretku stvari.
Pošto se tipovi nesvesnog kod nas izražavaju jedva
više, ili samo delimično, posredstvom likova u koje re-
ligiozno verujemO, oni se vraćaju u nesvest i na taj se
način nesvesno projektuju na više ili manje pogodne
ljudske ličnosti. Dečaku se određeni oblik anime poja-
vljuje u majci, i majci daje sjaj moći i superiornosti ili
demonsku auru možda još veće fascinacije. Medutim,
usled ambivalencije, projekcija može da bude i sasvim
negativna. Veliki deo straha koji ženski pol izaziva u
muškarcima pOčiva na projekciji animine slike. Infan-
tilan muškarac obično ima materinsku animu, a odra-
stao muškarac ~ lik mlade žene. „Prestar' muškarac
239
nalazi kompenzaciju u sasvim mladoj devojci ili čak u

detetu.
I anima ima veze sa životinjama koje simbolizuju
njena svojstva. Tako se ona može pojaviti kao zttiija ili
tigar ili ptica. Navešću, primera radi, niz snova koji sa-
drže takve transformacije:11
1. Bela ptica seda na sto. Iznenada se pretvara u plavo-

kosu sedmogodišnju devojčicu i, takođe iznenada, opet
postaje ptica koja sada ima ljudski glas.
2. U podzemnoj kući, zapravo u podzemnom svetu, živi
prastari čarobnjak sa svojom „kćeri". Ona, međutim, nije
njegova prava kći; ona je igračica, vrlo raskalašna osoba,
ali je slepa i traži leka svojoj boleznji.
3. Usamljena kuća u šumi u kojoj živi stari naučnik. Od-
jednom se pojavljuje njegova kći, neka vrsta aveti, i žali
se da je ljudi gledaju samo kao tvorevinu mašte.
4. Na fasadi neke crkve nalazi se gotska Bogorodica, koja
je živa i koja je „nepoznata a ipak poznata žena'. U naruČ-
ju drži, umesto deteta, neku vrstu plamena, ili zmiju, ili
zmaja.
5. U mračnoj kapeli kleči „grofica" odevena u crno. Ha-
ljina joj je ukrašena đragocenim biserima. Riđokosa je, i
deluje malo sablasno. Pored toga, okružena je duhovima
umrlih.
6. Zmija, ženka, ponaša se nežno i umiljato, govori ljud-
skim glasom. Samo „slučajno" ona ima oblik zmije.
7. Ptica govori istim glasom, ali je spremna da pomogne
jer snevača pokušava da spase iz opasne situacije.
8. Nepoznata žena sedi, kao i snevač, na vrhu crkvenoga
tornja i čudno ga gleda preko provalije.
11 Navode se samo odlomci snova, i to oni koji se odnose na

animu.
240
9. Nepoznata žena odjednom se pojavljuje kao starica ko-

ja radi u pođzemnom javnom nužniku, na petnaest ste-
peni ispod nule.
10. Ona, kao petite bourgeoise [malogradanka], napušta
kuću s prijom, i odjeđnom se umesto nje pojavljuje nat-
prirodno velika, u plavo odevena boginja koja liči na bo-
ginju Atenu.
11. Zatim se ona pojavljuje u crkvi, na mestu iščezlog ol-
tara, takođe natprirodno velika, ali sa skrivenim lieem.
U svim tim snovima12 reč je o nepoznatoj ženi sa

svojstvima koje nema nijedna snevaču poznata žena.
Nepoznata žena je opisana kao takva u samim snovi-
ma, i svoju neobičnu prirodu ona pokazuje najpre spo-
sobnošću da menja oblik, a zatim svojom paradoksal-
nom ambivalencijom. Svi mogući prelivi značenja sve-
tle u njoj, od najnižeg do najvišeg.
San 1 pokazuje animu kao elfskog, to jest samo
uslovno ljudskog stvora. Ona može isto tako da bude
ptica, odnosno da sasvim pripada prirodi i da iz Ijudske
oblasti (to jest svesti) opet iščezne (to jest da postane
nesvesna).
San 2 pokazuje nepoznatu ženu kao mitski lik iz
onog sveta (to jest iz nesvesnoga). Ona je soror [sestra]
ili filia mystica [mistična kći] hijerofanta ili „filozofa",
dakle očigledno paralela onim mističnim sizigijama ko-
je srećemo u likovima Simona Mara i Helene, Zosime i
Teosevije, Komarija i Kleopatre itd. Naš lik iz sna najvi-
še odgovara Heleni. Zbilja sjajan opis psihologije anime
u ženi nalazi se u Erskinovoj Heleni Trojanskoj.
12 Izvođenja koja slede nisu Htumačenja" snova, već im je svrha

da se sažmu razni oblici u kojima se pojavljuje anima.
241
San 3 prikazuje istu temu, ali više nabajkovnom pla-

nu. Tu je anima pokazana kao sablast,
San 4 primiče animu Bogorodici. San aludira na mit-
sku spekulaciju o zmiji spasiteljki i o vatrenoj prirodi
Spasitelja.
U snu 5 anima je, na pomalo nestvaran način, pri-
kazana kao „otmena“, neodoljiva žena, koja, međutim,
ima posla s duhovima.
Snovi 6 i 7 pokazuju teriomorfne varijacije lika: Ani-
min identitet snevač odmah prepoznaje po glasu i po
onom što ;e rečeno. Anima je „slučajno“ uzela oblik zmi-
je, baš kao Što se ona u snu 1 s najvećom lakoćom iz
ljudskog obličja pretvara u pticu. Kao zmija, ona igra
negativnu, kao ptica pozitivnu ulogu.
San 8 pokazuje snevača sučeljenog sa svojom ani-
mom. On se s njom suočava visoko iznad zemlje (to jest
iznad ljudske stvarnosti). Tu je očigledno reč o opasnoj
fascinaciji animom.
San 9 znači animin dubok sunovrat u krajnje „podre-
đen“ položaj, gde je i poslednji trag fascinacije nestao i
gde je ostalo još samo ljudsko sažaljenje.
San 10 pokazuje paradoksalnu dvostruku prirodu
anime: banalnu prosečnost i olimpsku božanstvenost.
San 11 vraća animu u hrišćansku crkvu, ali ne kao
ikonu već kao sam oltar. Oltar je žrtvište ali i mesto gde
se čuvaju osvećene relikvije.
Da bi se bar donekle osvetlili svi ti nagovešteni od-
nosi anime, bilo bi potrebno posebno i obimno istra-
živanje koje, međutim, nije u našem slučaju nimalo
opravdano zato što, kako smo već rekli, anima samo po-
sredno dolazi u obzir kada se tumači Korin lik. Taj niz
snova ja sam naveo samo zato da bih čitaocu dao neku
sliku o empirijskom materijalu na kojem počiva ideja
242
Uvođ u sužtinu mitologi)e
anime.13 Iz tih i sličnih nizova m i dobijamo prosečnu

sliku onog činioca koji u muškoj psihi igra tako značaj-
nu ulogu, i koji naivna pretpostavka uvek poistovećuje
s izvesnim ženama podmećući im sve iluzije kojima obi-
luje muški eros.
Sasvim je jasno da je muškarčeva anima našla u De-
metrinom kultu povod za projekciju. Kora, osuđena da
živi u Podzemnom svetu, dvolika majka i teriomorfni
aspekti obeju dali su animi dovoljno mogućnosti da
se prelivno i dvoznačno odslikava u eleusinskom kul-
tu ili, pre, da sebe tu doživi i da svojom onostranom
suštinom toliko ispuni sveštenika da je od toga imao
trajne koristi. Za muškarca, animini doživljaji uvek su
od ogromnog i neprolaznog značaja.
M it o Demetri-Kori suviše je ženski da bi proistekao
iz animine projekdje. Iako anima može sebe da doživi
u Demetri-Kori, ona sama ipak je sasvim drugačije pri-
rode. Ona je u najvišem smislu femme a homme, dok De-
metra-Kora predstavlja doživljajnu sferu majke i kćeri
koja jemuškarcu strana ikojaga, takođe, isključuje. Psi-
hologija Demetrinog kulta nosi, u stvari, sve crte ma-
trijarhalnog društvenog uređenja u kojem je muškarac
doduše nezaobilazni, ali uglavnom remetilački činilac.
13 Upućujem na svoj spis Ober den Archetypus, mit besonderer

Beriicksichtigung des Animabegriffes, Zentralblatt fur Psychothera-
pie, 1,1, X, H. 5 str. 259 i dalje.
243
Pogovor
O eleusinskom čudu
(K. Kerenji)
Istovremeno sa u ovoj knjizi pokazanim naporima u

vezi s mnogostranim likom Kore značajni naučnici po-
kušali su da tajnu eleusinskih misterija približe savre-
menom čoveku. Tek sada, naknadno, moguće je da se
zauzme stav prema njihovim pokušajima. A li ja ni ovde
neću ulaziti u pojedinačna pitanja čija je obrada namer-
no izbegnuta u studiji o Kori. Samo u jednom slučaju
izgleda da je zauzimanje stava nužno: tamo gde su re-
zultati mojih proučavanja gotovo već postignuti, a onaj
ko ih je gotovo postigao ipak nije načinio poslednji i od-
lučujući korak. Danas verujem da se opravdanje tog po-
slednjeg koraka - koraka ka iskonskom identitetu maj-
ke i kćeri - može neposredno dokazati nekim antičkim
svedočanstvom. Želeo bih takođe da obrazložim zašto
ja ne mogu da zajedno s tim naučnikom napravim drugi
jedan korak - korak ne ka „nemom znanju" već ka čudu.
Sve to izgleda mi utoliko nužnije što je neko kao Valter
F. Oto bio taj koji je propustio onaj odlučujući korak, a
ipak se usudio na korakka čudu (u godišnjaku „Eranos",
1939, o „Smislu eleusinskih misterija“, Cirih 1940).
Na čemu se temelji uvid u iskonski identitet Deme-
tre i Persefone? Na psihičkoj realnosti i na tradiciji ko-
ja svedoči o postojanju te psihičke realnosti u antici.
Stvarnosnu osnovu te realnosti Jung je ovde osvetlio
245
sa psihološke strane. On o tome sigurno nije rekao sve,

ali je rekao dovoljno kako bi se pokazalo da se istraživa-
nje, kada polazi od mitoloških „ideja", ne kreće u „spe-
kulativnom pravcu". Antička tradicija svakako je bila i
ostaje presudan činilac. O onom iskonskom identitetu
ona svedoči ponajpre indirektno.
Direktno svečanstvo bilo bi priznanje tog identiteta
od strane posvećenika. Umesto takvih priznanja, mi u
Eleusini nalazimo kultne spomenike koji svedoče da
su tu posvećenici poštovali dve boginje, majku i kćer. S
druge strane, ta dva božanstva čine jedinstvo čija naš
suštastvenost i jedinstvenost nagohe na razmišljanje.
Upravo to niko nije tako jasno izrazio kao Oto. „Kako
Demetra dolazi do te kćeri?" - pita on. ,,I zaista, šta to
treba da znači što je ona uopšte tako tesno povezana s
kćeri?" On uporeduje odnose drugih božanskih kćeri s
njihovim roditeljima i ne nalazi nijedan odnos tako pri-
san. „Čak ni Atena, koja se rodila iz Zevsove glave, ne
stoji tako kćerinski pored svoga oca kao Persefona po-
red majke “ Strasnost njihove ljubavi pre nas podseća na
božanske ljubavnike kakvi su Afrodita i Adonis, Kibela
i Atis, Ištar i Tamuz, Izida i Oziris. Utoliko više Oto i tu
ističe razliku: „Demetra žali za svojom kćeri, a u njoj ža-
li za suštinskom srodnicom koja ostavlja utisak podmla-
dene dvojnice. Taj odnos pokazuje karakter koji se jako
razlikuje od karaktera onih drugih veza. Tako on, taj
odnos, uprkos prividnim paralelama, ostaje ipak jedin-
stven i iziskuje posebno objašnjenje “ Tome treba dbdati
samo još jednu stvar: kao što ostale velike boginje uvek
gube - i nalaze - jedinog voljenog (Afrodita Adonisa,
Ištar Tamuza itd.), tako je i kod Demetre nezamislivo
da ona dobije natrag drugu neku kćer koja bi joj bila isto
tako draga kao ona koju je izgubila, Kora kat’ exochen.
246
Tako bar dolazirao do indirektnog svedočanstva: u

arkadskoj mitologemi o Demetri i njenoj kćeri. Oto se
jako približava razumevanju njihovog iskonskog iden-
titeta kada stalno vodi računa o arkadskim kao i o ele-
usinskim pričama. Mitologeme koje se tako pričaju ni-
su nikad misterija, nisu nikad nešto što je podjednako
obavijeno tajnom i u Arkadiji i u Eleusini. U Arkadiji
ličnosti božanske drame (imajući na umu kasnije grčke
romaneskne pripovesti, moglibismo govoriti i o „božan-
skom romanu") jesu iste kao u Eleusini, a ista je i peripe-
teia - preokret iz gneva i tuge u spokoj i sreću. Samo su
imena delimieno drugačija, i majka trpi u Arkadiji isto
Što i kći u Eleusini. Ispitajmo tu presudnu tačku malo
podrobnije nego što smo to učinilž u studiji o Kori.
Za neposvećene, Pausanija, koristeći se starim me-
todom racionalistieke sistematizacije mita, objašnjava
činjenicu da ,,najpre“ (to ješt: u eleusinskoj verziji) De-
metrina kći, a „zatim" (to jest: u arkadskim pričama)
sama Demetra pretrpi otmicu-venčanje: u svom opisu
Despoininog svetilišta u Likosuri on izričito govori o
Demetrinoj drugoj kćeri. Despoina, kaže on, zove se
Demetrina kći s Posejdonom, baš kao što njenu dru-
gu kćer, onu sa Zevsom, obično zovu Kora, ali Homer
i Pamf zovu je posebnim imenom Persefona. On kaže
da ne sme neposvećenima da oda Despoinino vlastito
ime. Govoreći s tim u vezi o trojstvu boginja u Likosuri
- o Demetri, Despoini i Artem idi Hegemoni - on i u toj
trećoj vidi Demetrinu kćer, ali samo na osnovu velikog
autoriteta. Za to on navodi Eshila, koji je rekao da je
takvestvari naučio od Egipćana (V III, 37). Time on, da-
kle, ne.odaje ništaod misterija koje su mu poznate. (Es-
hil, veliki „kazivač mitova", verovatno je znao mnogo
više.) Sasvim nenamerno i nesvesno on nam otvara du-
247
blji uvid u suštinu veze između Artemiđe i Demetre. Pa-

usanija to čini kada govori o Despoinmom omiljenom
jelenu - o životinji, dakle, koja je inače sveta Artem idi
(VIII, 10,10).
Likosursko trojstvo - uvećano u četvorstvo zagonet-
nim likom muškarca, titana Anita - sastoji se od odvo-
jenih likova koji takođe ukazuju na izvorno jedinstvo i
koji time takođe potvrđuju misaoni tok što vodi sazna-
nju takvog jedinstva. Ne može, međutim, biti sumnje
da za Pausaniju Despoina i Kora nisu na isti način bile
različite kao Despoina i Artemida. Arkadsko trojstvo,
Demetra, Despoina i Artemida (ova poslednja kao vo-
đa s bakljom i dve zmije u ruci), tačno odgovara eleu-
sinskom trojstvu homerovske himne: Demetra, Kora,
Hekata. U oba slučaja kći sedi u sredini, i u oba slučaja
radi se samo o jednoj kćeri za sve Grke. U skladu s tim
Pausanija takođe, kada izveštava o mitologemi Telpu-
se, govori samo o jednom Demetrinom gnevu i o jednom
razlogu njenoga gneva: o nasilju mračnoga boga u Arka-
diji, Posejdona. Ako Persefoninu otmicu posmatramo
kao nešto odvojeno i nju shvatamo kao drugi m otiv De-
metrinoga gneva, onda jedna od dve varijacije postaje
puki dodatak, a celina postaje nešto što je naknadno
uređeno.
Oto ostaje pri tom sekundarnom stanju predanja
uprkos svojoj oceni arkadskih mitologema. I on bi na
svojoj strani imao tradiciju, bar u pogiedu njenog do-
slovnog teksta, da se nije pojavilo svedočanstvo kakvo
smo samo poželeti mogli, Reč je o jednom natpisu na
malo zabačenom mestu, ali iz vremena kada su eleusin-
ske misterije još bile žive. On je pronaden na Delu, u
svetoj oblasti posvećenoj egipatskim božanstvima (ob-
javio ga je Roussel, Les cultes egyptiens a Delos, str. 199,
248
br. 206). Uzalud sepokušavalo dase sadržaj natpisa raz-

ume kao nešto egipatsko. Na bilo kojem grčkom ostrvu
Demetra je uvek kod kuće, a i u Eleusinu ona je donela
spomenike Izidinog kulta. A i obrnuto: tamo gde se Izi-
da vec poštovala, Grk se rado sećao Svete majke iz Eleu-
sine. Išlo se do izjednačavanja dvaju božanstava. Među-
tim, samo za grčku boginju važi ova posveta:
Demetros
Eleusinias
kai kores
kai gynaiko&
Od celog natpisa nedostajalo je samo prvo „D“. Ina-

če on jasno kaže, i nije potrebna nikakva dopuna, da
eleusinska Demetra jeste ujedno Kora i zrela žena (la-
tinski: matrona).
Istina, ako su je mistima u Eleusini zaista obeloda-
njivali pomoću slika, znakova ili reči, mora da je bila
nešto apsolutno novo, čudno, nespoznatljivo razumom
ni iskustvom. Tako je mislio Oto, i karakter Demetre
kao devojke i žene jeste zaista takav. Pa ipak, upravo
ta istina, prevedena na jezik svakodnevne, prozaične
stvarnosti, ne čini mu se dovoljno tajanstvenom da bi
bila sadržaj jedne tako velike misterije. On smatra tri-
vijalnim znanje o tome da čovek, doduše, mora umreti,
ali da će i dalje živeti u svojim potomcima. To je sigur-
no tako sa „znanjem o tome“. A li postoji velika razlika
između „znanja o tome“ i onog „znati to i biti to“. Jed-
na je stvar znati o zrnu i klici, a druga — u zrnu i klici
spoznati prošlost i budućnost kao sopstveno bivstvova-
nje i sopstveni kontinuitet. Ili kako je to Jung rekao:
povratak, apokatastasis predaka tako doživeti da se oni
249
posredstvom mosta sadašnjih pojedinaca produžavaju

ubuduće generacije, Znanje s tim sadržajem - s doživlja-
jem „bivstvovanja u smrti" - nikako ne treba prezirati.
U svetlosti tog sastavljanja prošlosti s budućnošću
postaje raz-umljiva i ona donjosvetska crta eleusinskih
misterija koju sam ja ranije uvek osećao i koju sada Oto
posebno ističe. To je utoliko čudnije što on rešenje eleu-
sinske zagonetke ipak ne nalazi u zrnu i klici, u kojima
može da se sadrži ceo Đonji svet predačkih duša, već u
nekakvom čudu. Svedočanstvo o ulozi klasa u Eleusini
Oto shvata tako da je on pokošen u „potpunoj tišini",
a zatim pokazan. To je jedno moguće tumačenje reče-
nice kod crkvenog oca Hipolita (Elenchos, V; 8, 37), ali
je i drugo tumačenje gramatički opravdano. I zaista,
kontekst ide u prilog shvatanja da se liturgijski čin po-
kazivanja odvijao u „potpunoj tišini“ jer odmah potom
Hipolit govori o jakom glasu hijerofanta koji je, objavlju-
jući božansko rodenje, narušio mističnu tišinu bezreč-
nog otkrivenja iste tajne.
Medutim, odakle se uzimab klas u to kasno godišnje
doba? On se mogao lako sačuvati isto kao Što se to još i
danas radi s vencima od klasja svuda u svetu gde se pro-
slavlja praznik žetve i gde se mesecima čuva dekoracija
korišćena za taj praznik. Oto misli na čudo koje se na-
vodno svake godine ponavljalo u Eleusini: „U Čudesnu
prirodu događaja ne može da se sumnja. Klas koji s nat-
prirodnom iznenadnošću raste i sazrevapripada Deme-
trinim misterijama isto kao što vinova loza koja se raz-
vija za nekoliko časova pripada Dionisovom prazniku
pijanstva. I da tu ne treba da se zadovoljimo lagodnim
pozivanjetti na sveštenikovu prevaru, to od nas zahte-
va strahopoštovanje prema takvim Ijudima kao što su
Sofokle i Euripid, koji su takvo čudo smatrali dostoj-
250
nim svoje hvale. (Naime, za jednoga tragičkog pesnika

dionisko čudo je bilo i prirodno i moguće.) Uostalom,
potpuno ista botanička čuda nalazimo i u prirodnim
praznicima kod primitivnih naroda “
Ako bismo hteli da budemo ironični, mogli bismo
da dodamo čudo sv. Januarija. I ono se svake godine
ponavlja u Napulju. Svejedno je kako se ono objašnja-
va i kako se objašnjava eleusinsko čudo - ako je takvo
čudo postojalo jer ono nije dokazano. IstraživaČa religi-
je zanima smisao fenomena „čudo" bez obzira kako je
ono prouzrokovano. Taj smisao jeste objavljivanje neke
motfi. Ni u antici nije moglo da bude drugačije. To se
dokazuje i mnoštvom izveštaja o čudima, dokazuje se
helenističkom vrstom aretalogije koja vrsta utoliko vi-
Še stupa u prvi plan ukoliko više blede klasični bogovi,
ukoliko se više gubi njihova moć, inherentna kao u ide-
jama o njima. Čudo hoće, uvek i svuda, da navede ljude
da o njemu govore. Misterija hoće da bude prećutana.
Nije li možda tajna svake prave i velike misterije đa je
jednostavna? Zar ona upravo zbog toga ne voli tajnu?
Objavljena, ona bi bila reč; prećutana, ona je bivstvova-
nje. I Čudo, takođe, u smislu da bivstvovanje sa svhn
svojim paradoksima jeste čudesno. U tom smislu ljudi
su verovatno i u Eleusini videli čuda i epifanije: čudo
istoČnika u onim likovima u kojima se on upravo tamo
pokazao u određenom periodu svetske istorije.
5V1BJ1HOTE KA
rP A flA BEOrPAflA
251
Sadržaj
Predgovor novom izdanju......................................................... 7

[Iz predgovora drugom i trećem izdanju].........................-.8
Uvod - O poreklu i sa in iT in ja
m itologije (K. Kerenji)....... ...................................................11
I/A B o ia n sk o dete (K. Kerenji)............................................ 41

1. Božanska deca...... ........................................................41
2. Siroče....................... ..................................................... 44
3. Vogulski bog.......................................... ....................... 48
4. Kulervo.......................................................................... 52
5. Narajana............................... ............ ...........................63
6. A polon....................... ....................................................72
7. Hermes........................................................................... 79
8. Zevs....... ........................................................................ 89
9. D ionis.... ....................................................................... 99
I/B P sih ologija dečjeg arh e tip a (K. G. Ju n g)............... 105

Uvod.....................................................................................105
A Psihologija dečjeg arhetipa..........................................116
1. Arhetip kao stanje prošlosti..................................... 116
2. Funkcija arhetipa....................................................... 119

3. Budućnosna priroda arhetipa..... ............................ 121
4. Singularnost i pluralnost dečjeg motiva................ 123
5. Dete-bog i dete-junak................................................123
B Specijalna fenomenologija dečjeg arhetipa................ 126
1. Napuštenost deteta................................................... 126
2. Detetova nepobedivost............................................. 129
3. Detetovhermafroditizam.i...................................... 133
4. Dete kao početak i kraj..............................................138
Zaključak............................................................................ 140
II/A B o žan sk a devojka (K. Kerenji)................................ 145

1. Anađiomena................................................................145
2. Parađoks mitološke ideje........................................ . 147
3. Božanski devojački liUovi..........................................151
4. H ekata....................................... ..................................155
5. Demetra.................... ................................. .................161
6. Persefona............................ .............................. ........170
7. Indonežanski likovi Kore....................... ..................182
8. Kora u Eleusini..................... ......................................190
9. Eleusinski paradoks...^.... ............... .......................... 210
II/B P sih olotk i asp e k ti Kore (K. G. Ju n g ).... ..............217
Pogovor - O eleusinskom čudu (K. Kerenji)...................245

UVOD U SUŠTINU MITOLOGUE
FEDON
Kapetan Mišina 5
Beograd
za izdavača
Mirjana Sovrović
dizajnknjige
Milica Mićić
korektura
Ljubica Pupezin
štampa
Tipografik
Zemun
tiraž
1.000
----------- J------------- ---------------------- --------
CIP - KaTanorM3aiiMja y ny6xEMKaqnjH
HapoflHa 6n6jiHOTeKa CpĆHje, Beorpa«
25:159,964.26
jy H r , Kapn TycTaB
Uvod u suŠtinu mitologije / K. G. Jung
i K. Kerenji; s nemačkog preveo Božidar
Zec. - Beograd : Fedon, 2007 (Zemun :
Tipografik). - 253 str.; 21 cm
Prevod dela: Einfiihrung in das Wesen der

Mythologie / C. G. Jung und K. Kerćnyi.
- Tiraž 1.000. - Napomene i bibliografske
reference uz tekst.
ISBN 978-86-86525-06-2
1. KepeH>n> Kapo/h
a) MnTO/iorMja - n cH xon om K H acneKT
COBISS.SR-ID 143995916

Karl Gustav Jung I Karl Kerenji Uvod U Sustinu Mitologije PDF

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Karl Gustav Jung I Karl Kerenji Uvod U Sustinu Mitologije PDF

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Karl Gustav Jung i Karl Kerenji

iAnB. 6p. sZ90/€

Predgovor novom izdanju

Ova knjiga pojavila se prvi put 1941. godine kao

no, u smislu na-istraživanju-zasnovanog ogleda o nau-

Kisnaht i Ponte Brola, marta 1951. K. G. Jung

[Iz predgovora drugom i trećem izdanju]

no. Ona može da pazi na sebe. Može pristojno da živi.

Budimpešta, 4. juna 1941. K. K.

Šta je muzika? Šta je poezija? Šta je mitologija? Sve

upravo zbog svoje suviše korisne i delotvorne nauke.

Reč wm it“ suviše je dvosmislena, istrošenai neodre-

Uobličavanje u mitologiji jeste slikovno. Izvire re-

pri tom da ostane na istoj iiniji kao i objašnjenje muzič-

bismo da ostanemo spokojni i pred ovim paradoksom

poznavanje snabdeva ljude, s jedne strane motivima za

se radi pomoću mitologije kad se dopušta da „kazivanje

aspekt sveta. Oni, doduše, ne postoje samo u početku,

pu. Svoje organsko poreklo on spoznaje kao razvijeno

Mitološko utemeljenje (a samo o njemu govorimo)

nog niza predaka) - to je najveća i ujedno glavna tema

plana da govorimo i bez obzira na njegovo ostvarenje u

grada. „U početku ona je bila četvrtasta", kaže se u jed-

se držali idealne geometrijske forme. Ona je kao čista

sovim cvetom, čijih se osam latica pruža u svim pravci-

1 Idealni grad zasnovan na mandala-planu jeste nebeski Je-

zna ništa o orijentalnim misterijama crta ili sanja man-

„Izvor“ znači dve stvari u mitologiji. Kao sadržaj

bez komunikacije između njih, crta kao mandala? Ideja

takao da se samo krug može izvesti iz horizonta, a ne i

sovnik“, trodimenzionalan i sastavljen od vertikalnog

očevog semena s majčinom kličnom ćelijom u zigot.

da li ima smisla istraživati iokalne i vremenske različi-

tesno povezani, Očigleđno grad treba da se osnuje i na

sirtske kulture (muškarac: trojka, žena: četvorka) otkri-

3 Macrobius, Saturnalia, III, 9, 4. Ja više ne verujem, kao Što

Još jednom naveli smo samo nekoliko od mnoštva

izloženo svojoj okolini, i teško svemu što hoće da raste

3 Pajdeuma - verovao sam da mogu to da odredim u Frobeni-

upravo ono o čemu sve mitologije govore u jeziku dru-

„arhetip" mandale - jesu premonadske. Ono što isto-

4 Posebno lep primer toga, čisto psihički mandala-doživljaj s

vo takve individualne mitologije današnjih Ijudi uve-

sredini. Odjednom su se nagnule jedna prema drugoj, dodirujući

Uvek moramo imati u vidu sve stvari: istorijsko mnoš-

5 Ovaj uvod, u vidu predavanja, izložio sam u Eranosu u Asko-

1 Up. moj članak „Was ist Mythologie?" u „Eur. Rev.“ 15,1939,

Dela deteta Apolonapostaju apolonska, aludorije de-

Mnogi bogovi - gotovo svi koje smo pomenuli - po-

rira u tonalitetima raznih bogova? Zar ono pradete -

Posebnu ulogu igra majka: ona postoji i nepostoji u

2 Cic., De divinationč, II, 23; Ovid., Metamorphoses, XV, 553;

nostavan u homerovskoj himni. Jednostavna situacija

Davno, vrlo davno,

3 Ipolyi Arnold Nčpmesegyujtemenye, redigiert von L. Kžlm£ny,

Jedna epska pesma drugog altajskog plemena, Šora,

Ženapo imenu Altin Sabak

Žena je tu junakova starija sestra - osobenost tih

5 Radolff, l. c., str. 400.

kopija? Šta je tu primarno: bajka ili mit? Šta je prvo:

s Up. K. Meuli, Hermes 70,1935, str. 160 i dalje, gde se ipak ne

nja, izlaženje deteta iz majčine desne strane, pokazuje

koji je zablistao, sijajući se kao zlato