Professional Documents
Culture Documents
Jovan Brija - Rečnik Pravoslavne Teologije PDF
Jovan Brija - Rečnik Pravoslavne Teologije PDF
ПРЕДГОВОР
САДРЖАЈ
• АД • КАНОН
• АДАМ • КАТАФАТИКА (в АПОФАТИКА и
• АЗИМА ЗНАЊЕ - ПОЗНАЊЕ)
• АКАТИСТ • КАТОЛИЧАН, КАТОЛИЧНОСТ
• АКРИВИЈА • КАТОЛИЦИЗАМ
• АКСИОС • КЕНОЗА
• АЛЕКСАНДРИЈА • КИНОНИЈА
• АНАЛОГИЈА • КОНТЕМПЛАЦИЈА
• АНАМНЕЗА • КРСТ
• АНАТЕМА • КРШТЕЊЕ
• АНАФОРА • ЛАТРИЈА
• АНТИМИНС • ЛИК
• АНТИНОМИЈА • ЛИТУРГИЈА
• АНТИОХИЈА • ЛИЧНОСТ
• АНТРОПОЛОГИЈА • ЛОГОС
• АПАТИЈА (в ИСИХАЗАМ) • МИРОПОМАЗАЊЕ
• АПОКАТАСТАЗА • МИСИЈА
• АПОЛОГЕТИКА • МИСТИРИОН (в ТАЈНА)
• АПОСТОЛСТВО • МОНАШТВО
• АПОСТОЛСКО ПРЕЈЕМСТВО • НЕДЕЉА (в ДАН ГОСПОДЊИ)
• АПОФАТИКА • НЕИЗБРИСИВИ
• АРИЈАНСТВО • НЕПОГРЕШИВОСТ
• АСКЕЗА • НУС
• АУТОКЕФАЛНОСТ • ОБОЖЕЊЕ
• АФЕКТИ • ОВАПЛОЋЕЊЕ
• БЕЗГРЕШНО ЗАЧЕЋЕ • ОБНОВЉЕЊЕ (в ОВАПЛОЋЕЊЕ и
• БИБЛИЈА СПАСЕЊЕ)
• БЛАГОДАТ (в ЕНЕРГИЈЕ) • ОМОУСИОС
• БОГ - БОЖАНСТВО • ОТКРИВЕЊЕ
• БОГОЈАВЉЕЊЕ • ПАД
• БОГОНАДАХНУТОСТ • ПАЛАМИЗАМ
• БОГОРОДИЦА • ПАНАГИЈА (в БОГОРОДИЦА)
• БОГУМИЛСТВО • ПАРУСИЈА (в СЛАВА)
• БРАК - ВЕНЧАЊЕ • ПАТРИСТИКА, ПАТРОЛОГИЈА
• ВАСКРСЕЊЕ • ПЕДЕСЕТНИЦА
• ВЕК • ПEНТАРХИЈА
• ВЕРА • ПЕРИХОРЕЗА
• ВЕЧНОСТ • ПЛИРОМА (в ДУХОВНОСТ)
• ВЛАСТ • ПОДОБИЈЕ
• ВРЛИНА • ПРАВОСЛАВЉЕ
• ГЕНЕАЛОГИЈА • ПРАВОСЛАВНЕ ИСТОЧНЕ ЦРКВЕ
• ГНОСТИЦИЗАМ • ПРАВОСЛАВНА ТЕОЛОГИЈА
• ГРЕХ • ПРАВОСЛАВНА РУМУНСКА
• ДАН ГОСПОДЊИ ТЕОЛОГИЈА
• ДАРОВИ (в ПРИНОШЕЊЕ и ЖРТВА) • ПРЕДАЊЕ
• ДИДАСКАЛИЈА(в ДОГМА, ДОГМАТ) • ПРЕЗВИТЕР
• ДОБРО • ПРЕТВАРАЊЕ
• ДОГМА, ДОГМАТ • ПРИМАТ (ПАПСКИ)
• ДОКСОЛОГИЈА • PRIMUS INTER PARES
• ДУХ СВЕТИ • ПРИНОШЕЊЕ
• ДУХОВАН - ДУХОВНОСТ • ПРИХВАТАЊЕ (в ДОГМА, ДОГМАТ)
• ДУША • ПРИЧЕШЋЕ
• ЂАВО • ПРОМИСАО
• ЂАКОН • ПРОТЕСТАНТИЗАМ
• ЕВХАРИСТИЈА • РАЗВОД (РАСТАВЉАЊЕ,
• ЕГЗЕГЕЗА РАЗДВАЈАЊЕ)
• ЕГЗИСТЕНЦИЈА • РАЈ
• ЕКСТАЗА (в АПОФАТИКА и • РАСКОЛ
ДУХОВНОСТ) • РЕЧ
• ЕКУМЕНИЗАМ (в ЕКУМЕНСКИ • САБОР - САБОРНОСТ
ПОКРЕТ) • САБОР ВАСЕЉЕНСКИ
• ЕКУМЕНСКИ ПОКРЕТ • САТАНА (в ЂАВО)
• ЕХТRA ЕССLESIАМ • СВЕТ
• ЕНЕРГИЈЕ (БОЖАНСКЕ) • СВЕТОСТ
• ЕПЕКТАЗА • СВЕШТЕНСТВО
• ЕПИКЛЕЗА • СВОЈСТВА
• ЕПИСКОП • СИМВОЛ ВЕРЕ
• ЕСХАТОЛОГИЈА • СИНЕРГИЈА
• ЖЕНА • СЛАВА
• ЖРТВА • СМРТ
• ЗАЈЕДНИЦА СВЕТИХ • СОТИРИОЛОГИЈА (в СПАСЕЊЕ)
• ЗАКОН • СПОРОВИ
• ЗЛО • СПАСЕЊЕ
• ЗНАЊЕ, ПОЗНАЊЕ • СТАРЕ ИСТОЧНЕ ЦРКВЕ
• ИКОНА • СУД
• ИКОНОМИЈА • ТАЈНА
• ИПОСТАСНО СЈЕДИЊЕЊЕ • ТВОРЕВИНА
• ИСИХАЗАМ • ТЕЛО
• ИСКУПЉЕЊЕ (в СПАСЕЊЕ) • ТЕОРИЈА (в КОНТЕМПЛАЦИЈА)
• ИСПОВЕСТ • ТЕОСИС (в ОБОЖЕЊЕ)
• ИСТИНА • ТЕОТОКОС (в БОГОРОДИЦА)
• ИСУС ХРИСТОС • ТРОЈИЦА
• ИСХОЂЕЊЕ • УИПОСТАЗИРАЊЕ
• ЈЕВАНЂЕЉЕ • УСПЕЊЕ (в БОГОРОДИЦА)
• ЈЕДНОСУШТНОСТ (в ОМОУСИОС) • FILIOQUE
• ЈЕЛЕОСВЕЋЕЊЕ • ФИЛОКАЛИЈА
• ЈЕРАРХИЈА • ХАЛКИДОН
• ЈЕРЕСИ • ХАРИЗМА
• ХИРОТОНИЈА
• ХРИСТОЛОГИЈА
• ХРИШЋАНИН - ХРИШЋАНСТВО
• ЦРКВА
• ЧОВЕК, ЧОВЕЧАНСКИ
• ВАЖНА НАПОМЕНА УРЕДНИКА:
Овај речник о. Јована Брије решили смо да искористимо искључиво из академских
разлога али не и теолошких, упркос самом називу речника. На неким местима, а посебно
када аутор говори о екуменизму као и о еклизиологији западних "цркава" у речнику се
на моменте открива снажно екуменистичко определење аутора, од чега желимо да
заштитимо сваког нашег читаоца. Овај речник препоручљив је само онима који желе да
се баве академским изучавањем теологије, те ми из тог научног теолошког угла
толеришемо неке његове сасвим неправославне ставове. За оне слабије или почетнике у
вери овај речник нипошто не препоручујемо, због тога да би се избегла могућа саблазан
услед збуњивања и спорних ставова према светоотачком богословљу и учењу
Православне Цркве.
АД (гр. Αδης, јевр. теол). Учење о васкрсењу није било познато јудејској
религији, по којој сваки човек после смрти силази у шеол, подземно место пуно таме
и сенке, где нема ни сећања ни слављења Бога (Пс. 6,5; 88,4-6; Јн. 3,13-19).
АДАМ (јевр. адамах, земља): прва реч коју је Бог упутио човеку у облику
имена: "Адаме, где си?" (Пост. 3,9). Два су могућа тумачења овог имена: а)
индивидуална личност (Сит је син Адамов - Лк. 3,38), први човек створен од Бога
("син Божији" - Лк. 3,38), отац људскога рода (Пр. Сол. 10,1); б) начелно човек, род
људски, људска заједница, синови Адамови. По књизи Постања (1,26-31), Адам је
саздан од земље руком Божијом, шестога дана, као круна стварања. Примивши
Духом Божијим дах бесмртног живота (в. лик и ПОДОБИЈЕ), обдарен слободном
вољом и моћи да господари створеним светом (Пост. 2,15), био је одређен за
бесмртност: "Бог сазда човека за нетрулежност и створи га по лику свога бића"
(Прем. Сол. 2,23). Заједно са Евом, Адам чини први пар људских бића (1. Тим. 2,13);
од њих је потекао људски род (Тов. 8,6; Дела 17,26). Они су родили Кајина и Авеља
(Пост. 4,1-2), а потом Сита (Пост. 5,3; Лк. 3,38) и синове и кћери (Пост. 5,4).
Заведен ђаволском завишћу (Прем. Сол. 2,24), Адам је због своје непослушности
(Пост. 3; Рим. 5,19) био истеран из раја. Његовим падом зло и смрт ушли су у
створени свет и у људску природу (Пост. 3,17-24). Адам умире у 930. години живота
(Пост. 5,5).
Апостол Павле прави поређење између Адама и праслике Онога који имаше да
дође (Рим. 514), тј. Исуса Христа ("овога човека"), и поставља ове тезе: Први Адам,
први човек, произашао је од земље, са природним телом; Други Адам, други човек,
дошао је с неба, обдарен живом душом и животодавним духом (1. Кор. 15,45-47).
Сходно оваквој прасличности, постоји историјска и онтолошка дијалектика између
Бога и човека, између стварања и спасења. Јер као што је падом (в. плд) и
непослушношћу једнога човека "(Рим. 5,19), Адам довео смрт на све људе (Рим. 5,
12), исто је тако благодаћу једнога Христа дошло искупљење које даје живот свима
људима(Рим. 5,17-19). Зато Православље стално наглашава не само онтолошко
јединство човечанства (в. АНТРОПОЛОГИЈА), сагледаног колективно у Адамовој
личности, него и динамички карактер адамовске природе, која је примљена и
преображена у божанској ипостаси Сина Божијег. Својим Оваплоћењем и жртвом
Нови Адам васпоставља стање изгубљене нетрулежности Првога Адама, тако да
човек поново постаје учесник у божанској природи (2. Петр. 1,4). Са пуним
трагичним карактером и свим теретом првороднога греха, Адам остаје у околини раја
(Пост. 3,24); не губи, дакле, видик вечнога живота. Теоцентрична визија инхерентна
је адамовској природи: "У личности Адамовој са Твојим ликом и подобијем, све си
нас почаствовао и учинио наследницима добродетељи раја" (Акатист Пресветој
Тројици, икос 5).
Овај акатист даје богослужбену потврду учењу о Дјеви Марији као Пресветој
Богородици - Θεοτοκος, које је потврдио Трећи Васељенски Сабор у Ефесу (431), као
и другим начелним видовима православне христологије и мариологије у V и VI веку.
У Првој посланици Коринћанима (око 96. год.), Климент Римски (90-100) даје
веома важно сведочанство о томе да су Апостоли, који су примили власт од Христа, а
Христос од Бога, установили епископе и ђаконе за заједнице које се осниваху
(наводи Ис. 60,17). Сем тога они су уредили да се непрекинуто прејемство чува у
епископском служењу, а да заједница бира наследнике онима које су Апостоли на
почетку поставили.
в) Аутокефалија, као и примат, није позиција или привилегија дата само једној
Цркви или извесним Црквама, стога што се свака помесна Црква налази у
апостолском прејемству преко своје јерархије и њеног учења о вери (34. Апост.
канон).
АФЕКТИ природни или страсти (грч. παθος - παθυ, страст, страдање, глагол -
πασχω) - страдати, трпети): посебне слабости и лична својства људске природе која,
кад се не држе у границама природе, могу унети грешно стање и могу довести до
пропадљивости и смрти. Афекти најбоље откривају страствену црту и двој ност
људске природе, односно показују да су природне способности, због изопачења
слободне воље, постале извор греха који отвара врата трулежности или
пропадљивости. У људској природи постоје, наиме, не само природни афекти, него и
наклоност према греху везана за те афекте. Ми познајемо афекте као "слабости",
као неразумне тежње и грешна узбуђења. Бестрашће или чистота, отуд, јесу
резултат човечне воље да држи афекте у границама "разума" природе, да слушањем
Христа излечи страсне и неразумне нагоне воље. Исус Христос је примио афекте,
претрпео је драговољно људска страдања (φθορα), али Он их је ослободио њиховог
грешног карактера Својим безгрешним рођењем, Својим непорочним животом и
Својим васкрсењем. Што се тиче природних афеката, Он је истоветан са нама, те
отуда и Његова способност да страда ради нас. Међутим, Он је природним афектима
одузео њихову грешну наклоност и тако у нашу природу унео непропадљивост да се
"ово распадљиво обуче у нераспадљивост, и ово смртно обуче у бесмртност" (1. Кор.
15, 53). Онје апсолутно слободан од греха благодарећи непромењивој сталности
Његове слободне воље; страствену црту наше природе исправио је неизмењивошћу
Своје слободне воље (Свети Максим Исповедник, Одговори Таласију 42, Рум. филок.,
том III, стр. 146-147).
БИБЛИЈА (гр βιβλιον, библија, лат scriptura - књига, спис) назив дат "Светом
Писму" или "Светим Писмима", односно збирци религиозних списа Старог и Новог
Завета, кoје је Црква сакупила и одабрала као оне који су написани по надахнућу
Светога Духа и који садрже божију реч или Откривење дато у Исусу Христу и
предато од Светих Апостола. Од самог почетка Црква је прихватила Јеванђеље и цео
Нови Завет за садржај и критеријум апостолске традиције (Јн 20,30-31), и тиме
утврдила да је извор њеног богословског учења и литургијске праксе исти (1. Тим.
4,13). Исто тако, Цркваје бранила целовитост библијског откривења од прве књиге
Постања па до књиге Откривења и, посебно, допуњавање Старог Завета Новим, о
чему Блажени Августин говори следећим речима: "Нови Завет скрива се у Староме
Завету".
БОГ - БОЖАНСТВО (гр. Θεος – Θεοτης, лат. Deus, Dominus deus - највиша
суштина (Биће), лична божанска егзистенција). Православна теологија, дајући
апофатичко тумачење божанске суштине, више воли категорију тајне и
славословних појмова кад говори о Б?гу, јер је то име које је изнад сваког имена
(Филип. 2,9). У ареопагитском спису 0 божанским именима показује се да се Бог не
може чак ни дефинисати, нити ограничити створеним представама, те да је сам појам
Бога релативан зато што се он односи на Његов однос са творевином, а не на тајну
Његове трансцендентне суштине, односно на "надсуштаствену суштину" (уп.
Небеска јерархија, XV, 2).
Као и Стари Завет (Ис. гл. 40; Пс. 104; Дан. 6,20), Нови Завет такође
употребљава само ипостасну категорију онда кад се односи на Бога (Дела 14,15).
Теофаније (богојављења) Старога Завета концентришу се у великој епифанији или
божанском "снисхођењу" (συγκαταωασις), или Оваплоћењу Сина Божијег, преко којег
је омогућена не само религија него и обожење, јер Оваплоћени Логос узима људску
природу у своју ипостас. Оваплоћење разоткрива ипостасни и епифанијски карактер
Бога пуног сажаљења и љубави према човеку, Бога који "силази" да целива и загрли
свој лик метнут у творевину (уп. Лк. 7,11,15,10; 19,1; Јн. 5,2).
Постоје разне лажне концепције и идеје о Богу и религији. Стари и Нови Завет
оштро се противе многобоштву и идолопоклонству (Пон. Зак. 5,7-9; Дела 7, 41-42).
Испрва хришћане су називали атеистима (безбожницима) баш стога што су негирали
лажног, негативног бога, репродукованог у грчко-римским божанствима. Они су били
против Венере, Јупитера, Баха, али су уважавали Платона и Аристотела Поштовали
су царску власт, али нису приносили жртве идолима.
До четвртог века недостаје права литература о Дјеви Марији и поред тога што
апокрифни списи веома често говоре о сценама из њенога живота. На пример, књига
Пребивања Пресвете Дјеве, приписивана Мелитону Сардском, напомиње да су
апостоли који су били око Дјеве последњих њених часова, однели њено тело да га
погребу у долину Јосафатову и да је ту, пред гробом, била вазнета на небо.
Дјева "је родила телом једнога од Тројице, Христа Бога", зато је она
Богородица: "Онога који се пре векова роди од Оца без матере, Сина и Логоса
Божијег, последњих година родила си оваплоћеног од пречисте крви твоје, без
мужа, Богородице". Она није мајка божанства, него Сина који је Бог, јер је
неизрециво зачела тело Христово. "Кроз њу Невидљиви се види." Сам Син узео је
своју човечанску природу, тело и душу, процесом материнства и непорочног зачећа,
од Духа Светога: "Необухватни Логос Очев од тебе, Богородице, обухватио се,
оваплотивши се".
- Благодатна (Лк. 1,28), Пресвета (Παναγια), Царица. Већ Стари завет говори о
прослављању Мајке Божије (Пс. 44). Она се поистовећује са лествицом између неба
и земље у Јаковљевом сну (Пост. 28,12), преко које је Бог узео нашу људску
природу и по којој анђели Божији силазе и пењу се. У православној традицији
Марија се упоређује са Евом, будући да је слика новога човечанства. Као што је Ева
суделовала у Адамовом паду и смрти, тако је исто Марија учествовала у повратку
упр љаног лика у првобитно стање. С једне стране, она је то стање достигла својим
смирењем (Лк. 1,46-47), а с друге, она је освећена силаском Логоса, поставши извор
чистоте и нетрулежности. Свети Јован Дамаскин у својој Беседи на Успење назива је
"храмом Логоса". Светија од свих светих, "часнија од херувима и прослављенија од
серафима", она је заштитница, покровитељка, посредница и помоћница верних.
Велика молитељка хришћана, она приноси њихове молитве пред престо њенога Сина
и Бога: "Ти си топла молитељка ка Сину твоме и Богу нашем, јер молитве Мајке
много могу на умилостивљење Владике". У том смислу она се призива на Литургији,
опева у песмама и живопише на иконама.
У Новом Завету, сједињење мужа и жене у тајни брака има друге димензије. За
Светог Апостола Павла, "тајнаје ово велика" (Еф. 5,32), због тога што за начело и
узор има заједницу љубави између Христа и Цркве:
"Мужеви, волите своје жене као што Христос завоље Цркву и себе предаде за
њу". (Еф. 5,25). Стварање породице кроз брак јесте догађај који за свагда утиче не
само на судбину двеју личности, него и на институције Цркве, то јест Христовога
тела. Младенци се крунишу венцима (крунама), знаком мученика; и сусрећу их
песмом мученицима, што значи да су они позвани да превазиђу људски егоизам и
индивидуализам, преко живота у заједници и сагласности. Благодаћу тајне брака
младенци се укључују као породица (благодаћу крштења и миропомазања били су
укључени као засебне личности) у тело Цркве. У старини се тајна брака вршила као
саставни део Литургије, на крају које младенци беху позивани да приме заједнички
Свето Причешће (символисано у данашњем обреду "чашом спасења").
б) Свтост тела - јер тело је "храм Духа Светога" (1. Кор. 6,19) и уд Христова
тела. Тело нама више не припада, јер га је Христос искупио (1. Кор. 6,20); зато тело
није за задовољење, него за Господа: "Бјежите од блуда. Сваки гријех који човјек
учини ван тијела је, а који блудничи своме тијелу гријеши" (1. Кор. 6,18).
ВЕК (гр. αιων, лат. aevum и seaculum - време, трајање, столеће): ток или мера
инхерентна творевини (Јевр. 1,2). Појам еона корелативан је са вечношћу у смислу
да не постоји вечност без времена, али и у смислу да време тежи да из своје
историјске границе изађе ка вечности или ка свом коначном циљу. Извесна
дуалистичка тежња примећује се у новозаветним списима, кад се "овај век" упореди
са "будућим веком" (Мт. 12,32). "Садашњи век" (Рим. 12,2), "овај свет" (Јн. 8, 23), то
јест неискупљени свет или "садашњи зли век" (Гал. 1,4), поробљен силама Сатане,
управитеља овога века (1. Кор. 2,6-8), очекује да буде ослобођен од стихија или
елемената који га окружују са свих страна и ограничавају му или омеђују кретање.
"Век који ће доћи" (Мк. 10,30; Лк. 18,30), "будући век" (Еф. 1,21), јесте сам "вечни
живот", односно пројава моћи вечнога Цара (Јевр. 6,5), који стоји с десне стране
Бога "изнад сваког началства и власти и силе и изнад сваког имена што се може
дати, не само у овоме вијеку, него и у будућем" (Еф. 1,21).
ВРЛИНА (гр. αρετη лат. virtus, заслуга, крепкост, вредност): способност воље
и слободе да преобразе веру у животно правило кроз оделотворење благодати
крштења. За разлику од чулног поретка, који је подложан кретању и физичким
законима, духовни поредак зависи од човека и заснива се на његовој слободи да
сарађује са божанском благодати. На лествици духовног живота добијање врлина
јесте прва степеница (друга је тајанствено созерцање, а трећа, стање обожења); ово
одбијање условљено је ослобађањем од страсти које формирају негативни идентитет
човека.
Прва степеница духовног живота има три етапе: бекство од страсти, неделање
страсти и стицање врлина. Стање бестрашћа, у којем је тело изнад материје а дух
изнад тела, сачињава први облик отелотворења вере и благодати примљене на
крштењу. Енергија врлине јесте сила обновљења скривена у тајни крштења. Она се
назива и степеницом подвига, зато што се усредсређује на испуњење заповести,
аскезе, као вежбања у елиминисању страсти. Постојаност у врлини је тек мали
делић пута који води ка савршенству, док је учвршћење у добру одлучујуће у
процесу обожења (1. Кор. 15,58). Напредак у врлини јесте аналогичан и саобразан
са напредовањем у богопознању. Христос, Који од крштења стоји скривен у души, у
кенотичком облику, разоткрива Своје присуство и Своју силу по мери узрастања у
опажању благодати, све до појаве под таворским или есхатолошким обликом (в.
АСКЕЗА И ОБОЖЕЊЕ).
Г
Јеванђелист Лука вели да се рођење детета Исуса збило у време док су Јосиф
и Марија били на путу према Јерусалиму ради пописа становништва у целом Римском
царству који је наредио цар Август. Први попис догодио се 7. године пре Христа, кад
је Квирин био управитељ провинције Сирије (Лк. 2,2), од које је у то време зависила
Палестина. Иако је био из Назарета Галилејског, старац Јосиф, као потомак
Давидова племена, беше обавезан да се упише у Витлејему Јудејском, граду где се и
Давид родио (1. Цар. 16,1; Јн. 7,42).
ГРЕХ (прародитељски или први, лат. peccatum originale originatum чин прекида
првобитне заједнице између Бога и човека и последице тог догађаја. Познат је по
библијском откривењу у Књизи Постања, гл. 3, као сукоб и непослушност Адама
пред Богом. Овај догађај је утицао на стање целог рода људског, а у њему су
учествовали многи чиниоци: змија или кушач, символ лажи и зависти (Прем. Сол.
2,24), поистовећена за ђаволом или сатаном (Откр. 12,9); дрво познања добра и зла,
односно познање Бога кроз конкретне стварности света, познање које ће се
изопачити; Ева, или Адамова жена, која је са одговорна и сагласна у чину
непослушности кроз ђаволско кушање (Приче 7,1-27).
ДАН ГОСПОДЊИ (гр. Κυριακη ηµερα), лат. Dominica die - Недеља): први дан
седмице, или осми дан, који су хришћани прослављали уместо суботе, од самог
почетка Цркве, као литургијски дан сам по себи, или сећање на Христово
Васкрсење, приносећи евхаристијску жртву и вршећи друге тајне и богослужења.
Како произлази из Дела Апостолских (20,7; уп. 2,42 и 27,35) и првих
постапостолских списа (Игњатије Богоносац, Посланица Магнежанима, IX, 1;
Посланица Варнавина, XV, 9; Дидахи 14,1), Евхаристија као тајна није се вршила на
дан њеног установљења, него у Недељу, на дан Васкрсења и Силаска Светога Духа
(Дела 2, 1-5). "Саберите се у дан Господњи и ломите хлеб и принесите благодарење
(Евхаристију)" (Дидахи, 14, 0 недељном богослужењу, стр. 234). За Варнаву, то је
"дан осми", дан вечности, почетак Новога Света, који долази после седмога дана,
символ онога миленијума у којем ће Христос царовати са праведнима (Ibidem)
Иначе, Дан Господњи указује и на Дан Суда (Мт. 12,36), последњег часа борбе
између Исуса Христа-Цара и сила зла (Рим. 13,12; 1. Сол. 5,2; Јевр. 10,25; уп. Откр.
1,10).
Дан Господњи има, дакле, два аспекта: један "недељни" или пасхални, јер се
тога дана чини успомена на новозаветну Пасху и славно Васкрсење Исуса Христа; и
други "есхатолошки", јер Недеља предокушава стварност Царства Божијег, које јесте
али ће и доћи (уп. Кол. 3,1). У исто време литургијски дан, Недеља, поново
предокуша дан Васкрсења и Дан Господњи. Наравно, ова је ствар могућа само
помоћу силе Светога Духа, јер Дух стално ставља у свест и живот Цркве Васкрслога
Христа (1. Кор. 2,4). Дан Господњи јесте дан радости и наде и он је дубоко осликао
живот првих хришћана.
ДОБРО (гр. αγαθον, лат. bene): јесте појам за религиозну вредност и нема
само етичку димензију. У Постању (3,2-3) се говори о човековом познању добра,
које је свесно опитовање Бога у Његовим делима љубави. Добро није проста етичка
каквоћа или морални став, него је одблесак благодати, "зрак који показује Бога",
обожујуће делање које долази у човека од апсолутно највишег Добра које је Бог
(Калист Катафигиот, 0 контемплативном животу, 69, Рум. филок. том 8, стр. 478).
Добро се поистовећује са самим Путем, чији је почетак вера, са уметношћу да се
живи по Јеванђељу. Добро се преводи са доброшом (Рим. 15, 14), са подражавањем
божанског човекољубља и "чињењем добра", што је провера љубави према Богу (1.
Петр. 2,20; 3 6) и ближњем (Лк. 6,33). Добро се налази као срж у свим хришћанским
врлинама, које нису ништа друго до разни видови чињења добра. У филокалијској
духовности, савршенство, врхунац живота у Христу, јесте потпун склад лепога
(καλον) и доброга (αγατον).
ДУХ СВЕТИ (гр. πνεβµα, лат. Spiritus, дување, Дух Божији - Јн. 4,24; 2. Кор. 3,
17): треће лице Свете Тројице, о Коме осми члан Символа Вере каже: "(Верујем) И у
Духа Светога, Господа животворнога, Који од Оца исходи, Који се са Оцем и Сином
заједно поштује и слави, Који је говорио кроз пророке". Пневма?олотке (духоборне)
јереси првих векова (в. ЈЕРЕСИ), нису оспоравале личност Духа Свт?ога, него
Његово божанство и једносуштност са Оцем. Насупрот овим јересима, Оци Цркве
разјаснили су многе аспекте православне ?невматологије, полазећи од начела које је
поставио Свети Атанасије, а по којем, ако је Дух твар, преко Њега не учествујемо у
Богу, односно у божанској природи.
в) Сви Свети Оци говоре о посебној "икономији" Духа Свешога (Дела 1,5) коју
идентификују са освећењем у Христу (Рим. 5,12-19; Гал. 4,19), зато што је Он сам
освећење. Свети Кирило Александријски наглашава посебну улогу Духа у личном
приступању кроз божанску благодат. Сваки освећујући дар долази од Оца, кроз Сина
у Светоме Духу. Сједињујемо се са Оцем кроз Сина у Духу Светоме, или Дух
упечаћује у душу нашу икону Сина. који је икона Оца. Дух не замењује Христа, него
Га доноси у нас, изображава Га у нама или, јасније, уобличава нас у Њему. У Духу
постајемо саобразни, то јест примамо обличје Свете Тројице, које је слобода у
заједици (Јн. 8, 32; 2. Кор. 3,17). Другим речима, обожење је лично дело Духа (2.
Петр. 1,4; Јн. 10,30).
г) Дух Свети јесте Дух Истине, то јест Он Цркви даје дар да чува Истину, води
је и штити од сваке погрешке (Јн. 14,26). Дух Свеши који познаје дубине Божије (1.
Кор. 2,10) надахнуо је пророке пре Христа и писце старозаветних и новозаветних
књига: "Један је Дух Свети, Који освећује и обожује све, Који је говорио у Зако ну и
пророцима, у Старом и Новом Завету" (Свети Кирило Јерусалимски, Катихеза, XVII,
5, прев. Д. Фећору, стр. 472). Оци виде улогу Духа особито у разумевању и примени
Христова Јеванђеља, од Педесетнице па све до Његовог Другог доласка. Патријарх
Фотије вели да Дух допуњује оно што је Христос открио: "Ти си нам открио истину
делимично, а Утешитељ нас води до потпуне истине" (0 вођењу Духом, Р.О.,
102,305-308). Начелно, тумачење Традиције као допуне Писму проистиче из учења
да Дух Свети открива Цркви нове, дубље смислове Христова Јеванђеља, пренетога
преко апостолске дидаскалије.
ДУША (гр. ψυχη и πνευµα, лат. anima, spiritus, дух, дисање, дување): није
само специфична компонента људскога бића ("Нисте ли ви много претежнији од њих
[птица небеских]?" - Мт. 6,26), него јединствен и динамички формирајући принцип
човекове личности. Душа је ентелехија тела, суштински и разумни део, који даје
индивидуални и лични облик људскоме бићу, по којем се оно разликује како од Бога
тако и од других створења. Мада Нови Завет употребљава два назива за душу - ψυχη
и πνευµα - (Лк. 1,46-47; Филип. 1,27), библијски садржај им је исти: душа је
супстанција која човека чини човеком, чини да буде слободно биће, лично и
бесмртно (Мт. 10,28): "Јер каква је корист човјеку ако сав свијет добије а души
својој науди? Или какав ће откуп дати човјек за душу своју?" (Мт. 16,26).
Што се тиче генезе душе, то је тајна Творца (Пс. 139,13 -16). Душа нема
преегзистентну ипостас, нити је састављена из преегзистентне материје као тело,
које се саставља од тела родитеља. Људско биће прима егзистенцију по телу као
резултат рађања од других тела. Душа има друкчију позицију и функцију него тело
(в. ТЕЛО). Она је створена вољом Божијом, божанским надахнућем, на начин који је
само Створитељу познат. Душу даје Бог кроз животодавно удахњивање, заједно са
телом, у часу зачећа, тако да се људско биће појављује на свету као психосоматско
јединство. Заправо, божански дух који ствара душу даје и моћ да се уобличи тело.
Душа има живот као битисање, стога она не треба да се меша са виталним
иманентним моћима које постоје код животиња и свих живих створења. Она је
субјекат, лични подмет те виталне енергије; она има живот као биће по себи и за
саму себе. Душа је формирајући принцип који индивидуалише људску природу у
једном субјекту; стога се душе Адамових потомака не садрже у Адамовој души. Као
прототип људскога рода Адам обухвата све у себи, али сваки прима своју
индивидуалну егзистенцију кроз нову душу коју Бог ствара за ту личност. После
физичке смрти душа се одваја од тела за неко време, са надом на живот вечни и у
очекивању васкрсења тела. Писац Посланице Диогнету упоређује однос хришћана и
света са односом душе и тела, говорећи: "Душа која је бесмртна обитава у
пролазном храму; а хришћани, који су ходочасници за неко време усред онога што
се руши, очекују нетрулежност на небесима" (гл. 16).
ЂАВО (гр. διαβολος - непријатељ, клеветник, опадач, кушач): зли дух који
одваја човека од Бога и потпаљује мржњу, перфидност и лаж међу људима. Познат
је и под јеврејским именом "сатана" (Мт. 4,10; Мк. 4,15; Дела 5,3; 26,18; Откр.
12,9); носи називе који показују његова дела: опадач, клеветник (Откр. 12,10);
кушач (Мт. 4,3; 1. Сол. 3,5), владар овога света (Јн. 12,31; 14,30; 16,11), бог овога
века (2. Кор. 4,4), кнез који влада у ваздуху (Еф. 2,2). У Старом Завету, ђаво се
јавља као небески дух који се противи Божијем Плану - "Видјех сатану гдје паде са
неба као муња" (Лк. 10,18) - и који заводи људе на грех и клевеће их пред Богом
(Зах. 3,1;
1. Петр. 21,1; Пс. 108,5). Сам Бог ставља на пробу побожност људи (случај
праведног Јова) преко ђавола, којем даје ограничену власт (Јов 1,11; 2,4; Зах. 3,1).
У Новом Завету ђаво је рушилачко начело, чије је биће везано за сами грех, мржњу
и лаж: "... он бјеше човјекоубица од искони, и не стоји у истини, јер нема истине у
њему; кад говори лаж, своје говори; јер он је лаж и отац лажи" (Јн. 8,44). Он
претендује да има "власт над смрћу" (Јевр. 2,14) те да лично господари над светом и
људима: "Теби ћу дати сву ову власт и славу њихову, јер је мени предана, и коме
хоћу дајем је" (Лк. 4,6). Демони су под влашћу ђавола, а људи се вољно стављају
под његову сферу утицаја, те се због тога називају "синовима ђавољим" (1. Јн.
3,10), а њихова дела јесу "дела ђавоља" (1. Јн. 3,8). Иако ђаво искушава Исуса (Мт.
4,1), овај ће га "срушити". "Кнез овога света" био је избачен напоље (Јн. 12,31), а
судје дат Христу.
Иако се титула διακονος даје било ком облику служења (διακονια) у Цркви, ипак
у Новом Завету она озна чава посебну функцију, то јест најнижи степен јерархије
(као у Филипљ. 1,1, где се јасно говори о ђаконима и епископима). Ђакони су
примани чином полагања руку који су вршили Свети Апостоли (Дела 6,7). Они треба
да испуњавају извесне посебне услове и помажу епископима како у приношењу
евхаристијске жртве тако и у административним потребама. Будући да је служење за
трпезом везано за агапе, а свакодневни принос је у вези са евхаристијским
приносом, ђакони имају и литургијску функцију (в. ЈЕРАРХИЈА).
Е
ЕГЗИСТЕНЦИЈА (лат. ex-isto, гр. τροποσ): облик који узима живот, или биће у
процесу развоја. У свом развоју супстанција се преображава, добија стање које је
пре имала само потенцијално. Облик је степен егзистенције, начин живота у времену
и простору (+++++). Будући да словесне твари својим учешћем у благодати имају
како историјску тако и вечну егзистенцију, оне имају и нешто супротно, то јест
неегзистенцију. Њихово довођење у егзистенцију Логосом Божијим и њихово
одржање у егзистенцији јесу дар, па утолико оне зависе од воље Божије. Ипак,
вечност и стање или облик егзистенције зависе и од воље сваког словесног бића.
Вечна егзистенција треба да постане вечни живот или учествовање у Ономе који је
сам по себи егзистенција, живот; а егзистенција без Бога може постати вечна смрт,
то јест вечно неблаженство. Садашње опажање егзистенције (тј. историјског
времена) јесте последица визије и перцепције условљене грехом, односно
неучествовањем у благодати. У том стању егзистенција је ограничена и усмерена на
устрањивање, удаљавање од Бога, па је садашња егзистенција одвојена од
егзистенције која долази и која нам се даје кроз учешће у благодати. Егзистенција
која долази, живот вечни, не припада будућности, него је стална садашњост, начин
предокушајне егзистенције који не остварујемо све док смо у стању странствовања.
Свако тумачење Екуменског покрета треба да има у виду неколико теза које су
биле прихваћене од свих чланица Цркава:
-Екуменски Савет ипак жели да буде "прави савет свих цркава". Једини услов
за примање неке цркве за чланицу у Савету јесте прихватање базе (основе), а то
примање не подразумева да се та црква одриче своје личне концепције о
хришћанском јединству и о природи Екуменског покрета. Тај принцип примењује се
и у случају Римокатоличке цркве. База указује на заједничку теолошку стварност
која цркве у Савету држи скупа. У последње време, благодарећи сагласностима у
погледу крштења, Евхаристије и свештенства, чини се да ова теолошка екуменска
стварност постаје свеобухватнија.
- Постоји екуменска етика која узима у обзир право сваке цркве да има своју
сопствену еклисиолошку концепцију и о Екуменском покрету. То укључује уздржање
од ма ког облика прозелитизма, одбијање апела на унијатство, немешање у
унутрашње послове других помесних Цркава...
EXSTRA ECCLESIAM nulla salus: израз "ван Цркве нема спасења" има порекло
у Оригеновој теологији и, посебно, у еклисиологији Светог Кипријана Картагинског
(Посл. 73,21,2). Он потврђује традиционалну доктрину о односу Цркве и Тајни
Спасења, посебно крштења, у два пригодна списа - De Lapsi и De Unitate Ecclesiae
Catholicae - које пише пре Пасхе 251. године, у веома тешким приликама. У време
Децијевог гоњења (250-251), мало је верника у Картагини остало чврсто у вери
(stantes), већина их је прихватила апостасију (lapsi), и тиме одлучена од причешћа.
За поновно враћање "палих" уведена је покајна дисциплина, која се могла скратити
ако би ови показали препоручено писмо (Libellus pacis) од неког хришћанина који је
страдао и кога су називали исповедником (confessor). Међутим, у овом поступку
било је злоупотреба како од стране палих (lapsi) тако и са стране исповедника и
свештеника. Епископ Кипријан био је у ситуацији да искључи групу оних који нису
поштовали традиционалну праксу и тако се одвајали од древне Цркве. Да би побио
шизматичке тежње које постојаху не само у Африци него и у Риму (Новацијанова
шизма, раскол, 251. године; епископ Корнилије одвојио се после смрти папе
Фабијана), Свети Кипријан пише: "Свако ко се одваја од Цркве да би се сјединио са
прељубницом лишава се обећања Цркве; свако ко напушта Цркву Христову неће
дочекати да прими Христову награду. Такав је странац, паганин, непријатељ. Нико
не може имати Бога за Оца ако нема Цркву за мајку. Кад би могло да постоји
спасење ван Нојеве лађе, онда би могло да постоји и ван Цркве" (0 јединству Цркве,
гл. 6, стр. 30 - 31).
Док се Оригенов доказ темељи на сазнању да ван Цркве постоји грех који је
знак раздора, дакле противзнак спасења, Кипријанов доказ ставља нагласак на
објективни и свештени карактер Цркве као тела Христова, у којем сам Христос јесте
Онај ко сакупља расејане. Крштење је, као и Евхаристија, тајна јединства у којој се
сабирају сва пшенична зрна да би формирала један јединствени хлеб. Смисао
аксиоме: припадност Цркви кроз Тајне није факултативан; Црква није добровољно
друштво него света заједница у којој и кроз коју сам Бог реализује Спасење и
јединство света. Пасторални задатак Цркве јесте да искорењује раскол и раздор у
себи, чиме једновремено потврђује и доктрину вере, наиме: да је Христово
присуство у Тајнама елеменат јединства Цркве. Зато Црква даје велику важност
обреду и спољним радњама Тајни, чак и у случају крштења које врше јеретици
(Тридентински Концил прави разлику између крштења "in rе" - крштење водом, и
крштења "in voto" - крштење жељом). Extra ecclesiam примењује се данас особито у
третирању ваљаности Тајни извршених ван Православне Цркве, али не у
рестриктивном облику, то јест не тако да се одреде канонске границе Цркви.
У Новом Завету реч епископ сусреће се пет пута (1. Петр. 2,25: Исус Христос
назива се "пастиром и епископом"; Дела 20,28; Филип. 1,1; 1. Тим. 3,2; Тит 1,7). У
терминологији апостолске епохе, истој функцији давани су многи други називи,
премда су се разликовали јерархијски степени. Једна од најучесталијих замена био
је термин презвитер и епископ. Тако на многим местима (Филип. 1,1; 1. Тим. 3,2; Тит
1,7) реч епискои као да не указује на први степен црквене јерархије. На два
типична места, Дела 20,17 и 28 и Тит 1,5, где се даје заповест да хиротонише
презвитере, термини епископ и презвитер примењују се за исте степене. У овим
случајевима, та два термина указују на исти степен, а термини су се могли
међусобно заменити. Презвитери-свештеници називају се и епископима кад се
наглашава њихова служба надзорника (старатеља) и душебрижника за заједницу.
Међутим, то не значи да епископи нису постојали као виши, сам од себе постојећи
степен. Дакле, титула епископа није се давала свим презвитерима, него само онима
који су добили јединствену улогу да управљају Црквом и који су имали посебну
хиротонију.
У том смислу Црква нема своје порекло у епископату, него је епископат дат у
Цркви. Свакако, заједница се не може признати као Црква без епископа, који је
икона Христова; стога заједница означује за епископа једнога од својих свештеника.
А будући да помесна Црква не може сама себи да хиротонише епископа, она је
позивала епископе суседних епархија да призову благодат свештенства и потврде
њиховога еписокпа. С једне стране, епископ је везан за заједницу, изабран је
учешћем свештеника и лаика епархије, везан је за одређену помесну Цркву, врши
своју службу унутар своје епархије. С друге стране, пошто се једновремено са
хиротонисањем епископа појављује помесна Црква (епархија), он се налази у
заједници с епископатом Васељенске Цркве. Круг епископа који врше хиротонију
епископа представља апостолски колегиј, јер се приликом хиротоније епископа
обнавља успомена на догађај Педесетнице.
"Сећајући се дакле ове спасоносне заповести, и свега што се нас ради збило:
крста, гроба, тридневнога васкрсења, узласка на небеса, седења с десне стране, и
другог и славног доласка". Као литургијско сабрање сама Црква јесте народ Божији
у стању ходочашћа, у кретању према Царству Божијем: "Јер овдје немамо постојана
града, него тражимо онај који ћедоћи: (Јевр. 13, 14).
Апостол Павле (1. Кор. 15,53-58; 2. Кор. 5, 15-17) прави поређење садашњег
облика творевине и човека и њиховог есхатолошког облика. По Откривењу (гл. 5 и
6), тај преображени свет јесте исход Јагњетове победе. Иначе, "нови" јесте име
Христа Цара. "Својом победом (νικος), смрт је побеђена, Исус Христос поставши
Господ (κυριος) наш". Разрушењем Сатане и противничких сила Богу, Син човечији
стварно је потврдио да је дошао да "разори дела ђавола" (1. Јн. 3,8), којег ће на
крају убити јављањем доласка Свога (2. Сол. 2,8). Ишчезавање зла из историје,
престанак страдања Цркве на земљи, све су то апокалиптички знаци који претходе
Другом Христовом доласку. Есхатолошка обећања, тј. устаљење Христовога Царства
- Који седи с десне стране Оца на престолу божанске власти (Мт. 25,31) и Који се
пројављује у пуноћи Своје славе, ради вођења света према његовом вечном
одредишту (Јевр. 12,2) - јесу у контрадикцији са претњама и предсказањима које
проносе апокалиптичке секте. Истина, током историје правили су се разни
прорачуни у вези са Другим доласком. (По Иринеју и Иполиту, историја света
трајаће 6000 година и завршиће се седмим миленијумом под Христовим Царством -
Пс. 89,4; Јевр. 4,4). Иако је примила Откривење у библијски канон, Црква је ипак
одбацила његово тумачење као основ за хронолошке прорачуне о есхатолошком
веку. Παρουσια ће бити велико изненађење, јер "о дану томе и о часу нико не зна, ни
анђели на небесима, до Отац мој сам" (Мт. 24,36). Хришћани живе чврстом и
непоколебивом надом у будуће спасење (1. Петр. 1,3-4). Сви они који остану верни
Христу надају се да ће учествовати у обећањима Царства, као цареви и свештеници
(Откр. 5,10). Есхатолошка нада претпоставља јако и добровољно тражење обећаних
добара (Мт. 6,33), активно искупљење историјског времена (Мт. 24, 45), а не
"страшно очекивање суда" (Јевр. 10,27).
ЖЕНА (гр. γυνη, γυναικοσ, лат. femina): из описа стварања, зна се име прве
жене, Ева, која значи "живот" јер се из ње родио људски род (Пост. 3,20; Тов. 8,6),
а коју је Бог непосредно створио и наменио јој улогу да буде помоћник сличан
човеку (Пост. 2,20-23). Заједно са Адамом (в. АДАМ), Ева формира прародитељски
пар позван да буде у заједници, без које се чин стварања не може замислити (Пост.
2,24; 1. Кор. 11, 8-9, Мт. 19,5). Укључивши се ђаволовим лукавством у чин пада у
грех, (Пост. 3, 4-12; Прем. Сир. 25,27), трпећи његове последице (1. Тим. 2,13-15),
жена, такође, прима једно од великих месијанских обећања из историје Спасења: да
ће семе - њено потомство, разрушити ђавола: "Ставићу непријатељство између тебе
и жене, између семена твога и семена њезина; оно ће ти главу здробити, а ти ћеш га
за пету уједати" (Пост. 3,15). Једнакост жене са мужем у чину рађања, њен посебни
удео у преношењу живота, а нарочито благосиљања њеног потомства, јесу идеје
које се изричито исказују у Књизи Постања.
б) Жене су биле примљене као ученице Христове, али не као Апостоли - оне Га
прате, слушају Га и учествују у Његовој мисији (Мк. 15, 40-41; Лк. 8,1-3,49-55).
Исус говори жени Самарјанки (Јн. 4,7-26) и Марти и Марији (Лк. 10, 38-42). Заједно
са Дјевом Маријом, која стајаше под крстом (Јн. 19,25), мноштво жена из Галилеје
"које беху следовале Исусу" учествују у голготским страдањима.
Иако се не зна детаљније какву су конкретну улогу жене имале у првој Цркви,
ипак знамо да су њихово присуство и делатност веома важни. "Жене и Марија" увек
се налазе у пратњи Апостола (Дела 1,14), што значи да је апостолски круг био
отворен. Апостол Павле сматра сарадницима у послу Прискилу као и Еводију и
Синтихију, у чијој кући организује Цркву (1. Кор. 16,19; уп. Дела 12,12), због чега
су им Цркве од незнабожаца биле веома захвалне (Рим. 16,4). Он наводи мноштво
имена жена које су учествовале у животу Цркве (Рим. 16,6; Филип. 4,2-3).
Жене имају различите службе, харизме (в. ХАРИЗМА) и улоге у Цркви од самог
почетка. На пример: дар (харизму) пророштва (1. Кор. 11,5), одговорност за молитву
(Дела 1,14; 12,12; 1. Тим. 5,5), поучавање (Тит 2, 3-5), организовање богослужења
у њиховим кућама (1. Кор. 16,9; Кол. 4,15), проповедање Јеванђеља и поучавање
(Рим. 16,3; Дела 18,24-26; Филип. 4,3). Две су категорије поменуте одвојено:
ђаконисе (Фива - Рим. 16,1; 1. Тим. 3,11) и удовице, које имају тачно одређену
улогу (1. Тим. 5,9,12) и треба да испуне извесне посебне услове (1. Тим. 3, 1-13;
5,9-10).
ЗАКОН (гр. νοµος, лат. lex, закон, правило, упутство, пресуда, одлука): у
Старом Завету, Закон (Тора) јесте заповест дата човеку од Бога, као норма добра и
слободе (Изл. 20). У Новом Завету, вршећи своју учитељско-пророчку службу и не
укидајући тај Стари закон (Мт. 3,15), Исус Христос поставља Нови закон који се
сажима у "новој заповести": "Заповијест нову дајем вам: да љубите једни друге, као
што ја вас љубим, да и ви љубите једни друге" (Јн. 13,34). Старозаветни закон,
нарочито онакав каквим је био представљен у религији и законском моралу
фарисеја и књижевника, ипак није критеријум ни улазна врата у хришћанство. Ако
се закон дао преко пророка, благодат и Истина су постали кроз Исуса Христа (Јн.
1,17). Исус говори о људском терету и претешком јарму закона, како је био тумачен
у Његово време: "Ходите к мени сви који сте уморни и натоварени и ја ћу вас
одморити. Узмите јарам мој на себе, и научите се од мене; јер сам ја кротак и смирен
срцем и наћи ћете покој душама својим" (Мт. 11,28-30). Уосталом, и Свети Јован
Крститељ признаје моралну немогућност да се испуни старозаветни закон по своме
слову. Зато једини етички став који се намеће из Старога Завета јесте "покајање":
"Покајте се, јер се приближи Царство Небеско" (Мт. 3,2).
ЗЛО (гр. πονηρος, лат. reus, крив, лош, лукав): "Познање добра и зла" (Пост.
2,9,17) јесте религиозни став зато што је то последица одвајања човека, због греха,
од Бога. По библијском сведочењу, ђаво је узрочник зла, и то саветом који даје
човеку да одбаци зависност од Бога, односно Његову благодат (Пост. 3,1-5). Зато су
Оци Цркве, пред дуалистичким и манихејским јересима и оригенистичким споровима,
јасно потврдили да "Бог није узрок или творац зла". Али, ни зло није онтолошки или
демијуршки независни принцип. Зло нема основ постојања нити личну егзистенцију
која би му била дата од Бога. Ориген је тврдио да је Бог стварао будући присиљен
човековим падом у грех, дакле да Он није био слободан у стваралачком делу, нити
је пак имао у Себи преегзистентне логосности пре стварања. Оци ће одговорити да
само оно што је створено слободном вољом Божијом има конкретну супстанцију и
вечну егзистенцију. Зло, дакле, није онтолошко начело, то јест нема постојање у
себи, али може примити постојање у субјекту, и то вољом самога субјекта. Оно се
калеми на егзистенцији, угнежђује се у човеку ако му се он драговољно отвори.
Према томе, зло се не контемплира као нешто што стоји у вези са суштином бића,
него само у вези са њиховим погрешним и неразумним кретањем (Максим
Исповедник, Главе о љубави, IV, сх. 14, Рум. филок., том 2, стр. 101). Човек, дакле,
нема у себи зло као суштину, али се може окренути према злу својом слободном
вољом.
Етика "двају путева", пута живота и пута смрти - о чему опширно говори
Дидахи, која одговара етици пророка - не треба да се схвата тако као да је Бог
предложио пут смрти, него у смислу да верник има пред тим путем алтернативну
одговорност противну његовој природи. Верник треба да зна да се зло губи чим он
загосподари својом вољом и жељом.
ИКОНА (гр. εικων, лат. imago, икона, лик, слика, представа): свети лик, света
слика, у две димензије, која представља Господа Исуса Христа, Пресвету Богородицу
или Свете, које можемо насликати стога што су имали тело, а Којима се клањамо или
их поштујемо по начелу: "част дата икони прелази на онога који је насликан на
икони". Као сликовна представа, икона може имати историјске, естетске и
археолошке карактеристике, али она не припада сакралној уметности, већ
богослужењу Цркве, заједно са Светим Писмом и Светим Тајнама. Она није неки
украс, табло или фигуративно представљање, него визуелно саопштавање
невидљиве божанске стварности, манифестоване у времену и у простору. Зато
визуелна контемплација има исту вредност за примање Тајне Божије откривене у
историји Спасења као и усмено исповедање или писана порука. За православну
теологију, темељ иконе или символичког приказивања јесте стварност Оваплоћења
Сина Божијег: "И Логос постаде тело" (Јн. 1,14). Икона је последица Оваплоћења,
зато што је Христос "икона Бога невидљивога" (Кол. 1,15).
Став Цркве према култу икона постепено се искристалисао кроз више етапа.
Ориген и Тертулијан не говоре у прилог икона, а такође ни Јевсевије Кесаријски
(263-339), који ипак признаје да је видео иконе које представљају Христа и
Апостоле. Веома је популарно у то време било мишљење да је постојао аутентични
лик Христов. Свети Василије Велики пореди функцију општења иконе са функцијом
речи: што је реч за чувење, то је икона за вид. Свети Јован Златоусти вели да је
икона јемство стварног, видљивог Оваплоћења Бога. Свети Јован Дамаскин (око
730-760) је одредио теологију иконе у њеној класичној форми. За њега икона
почива на чињеници усељења људске природе у ипостас Логоса. На крају, Седми
Васељенски Сабор (Никеја, Витинија, 788), сазван против иконоборства, доприносом
патријарха Тарасија (784-806) одређује православно учење о иконографском
представљању Христа, Мајке Божије, анђела и светитеља. Низ канона који говоре о
поштовању икона могу се сажети овако:
У VIII веку византијски цар Лав V Јерменин (813-820) започиње, под утицајем
ислама, кампању против култа православних икона; ово гоњење познато је под
именом иконоборство или иконоклазам (рушење икона). Монаси су се успротивили
овој кампањи, која је причинила велике штете православној иконографији. И поред
тога што је Седми Васељенски Сабор у Никеји (787) идентификовао иконоборство
као јерес, гоњење се стишало тек много касније. Да би се обележило обнављање
поштовања култа икона и крај иконоборачког гоњења, царица Теодора установила
је 11. марта 842. године Празник Православља. Данас се он прославља прве недеље
Великога поста, кад се прави "вход" са иконама и врши успомена на све оне који су
се борили за православну веру: свете, патријархе и епископе, побожне цареве,
учитеље, мученике и исповеднике.
б) Свети Оци праве разлику између теологије, која обухвата учење о суштини,
односу и животу трију божанских ипостаси у унутарњости Тројице, и икономије,
односно учења о пројави и делању љубави Божије у свету, тачније историје
Оваплоћења и Искупљења у Исусу Христу и кроз Њега. Постоји битна подударност
између теологије и икономије, зато што је Бог уредио план Спасења подобно Своме
вечном савету: "Та тајна била је позната пре свих векова од Оца, Сина и Духа
Светога. Од Оца, као Онога који је благоизволео, Сина, као онога који ју је испунио,
а Духа Светога као онога који је сарађивао" (Св. Максим Исповедник, Одговори
Таласију, 60, Рум. филок., том 3, стр. 330).
Прави оснивач исихазма јесте Јован Лествичник (+649), писац дела Рајска
лествица, у којој препоручује монолошку молитву, дакле сведену на једну једину
реч: "Исусе". За оце исихасте теорија и упражњавање Исусове молитве, медитирање
у ћутању о Исусовом имену и стање тиховања које она ствара, нису циљ сами по
себи. Изнад свега, исихија ствара стање у којем се практикују врлине, од којих су
најважније чистота срца (απαθοια), покајање (µατανοια), а нарочито уздржање,
трезвеност или чување срца (νηψις) Свети Симеон Нови Богослов говори о свести и
опажању благодати, а Свети Григорије Палама о непосредном созерцању [виђењу]
славе Божије под видом нестворених божанских енергија, као суштинских елемената
исихастичке духовности.
Сви греси могу се опростити јер не постоје ограничења Тајни, како вероваху
неки јеретици (Пети канон Седмог Васељенског Сабора). Постоји једини изузетак, а
то је грех против Духа Светога, зато што тај грех ствара стање потпуног непокајања,
где благодат не може делати (Јевр. 6,4-10). Неки греси, као што су: апостазија
(отпадништво), човекоубиство, прељубочинство, лече се са великом строгошћу.
Православна теологија одбацила је римокатоличку доктрину по којој покајање
брише само вечне казне за учињене грехе, а временски треба да се задовоље у
пургаторијуму, где их Црква може опростити из ризнице заслуга сакупљених жртвом
Христовом и обилним добрим делима Светих. Идеја задовољења правде Божије кроз
казне у супротности је са човекољубљем Бога, "Који не жели смрти грешнику, него
да се обрати и жив буде". Зато је неприхватљиво не само учење о индулгенцијама
него и прихватање епитимије или покајног канона као задовољења или казне који
би "допунили" тајну исповести. Наравно, покајање је чин истинског исцељења,
"очишћујући час". Зато свештеник, по својој пастирској благоразумности, може
препоручити вернику покајни канон: честе молитве, помоћ сиромашнима, читање
Светога Писма, ходочашћа (поклоничка путовања), одстрањење од причешћа.
Иначе, епитимија нема карактер задовољења правде или казне, него својство лека,
јер "ако си дошао лекару, да се не вратиш неизлечен". Она није нужни услов нити
пак допуна разрешења.
г) Помирење са заједницом и радост враћања која се прославља у тајни
причешћа. "Велика радост бива на небу за једног грешника који се покаје". Начелно,
тајна исповести врши се пре Тајне Евхаристије, али пошто покајање има стални
карактер, она се може вршити и независно од причешћа. У пракси неких
Православних Цркава нагласак се ставља на моћ свештеника да разреши; зато је
тренутак разрешења, чак и без исповедања грехова, најважнији. У другим
Православним Црквама, под утицајем монаштва, немају сви свештеници право да
врше тајну исповести, јер духовно руковођење претпоставља лично искуство и
стално вођење. Премда је власт да се опраштају греси везана за благодат
свештенства примљену у тајни хиротоније, у пракси свештеник добија дозволу да
буде духовник или прима власт да врши ову тајну кроз нарочиту "хиротесију".
Дабоме, благодатни и духоносни Оци играли су велику улогу у духовном руковођењу
и у доношењу покајних канона. Монаси, непосвећени свештеници, нису имали
свештену власт дрешења или "кључева" (Мт. 16,19).
б) Чин откривања Бога и садржај тог откривања. У том смислу Његова воља,
Његове заповести (Пс. 110,7) и Његове речи јесу "закони истине, учења и дивнога
поретка" (Неем. 9,13). Старозаветни закон садржи правило познања и истине (Рим.
2,20). Истина је стожер вере у Исуса, "човјека који вам каза истину, коју чух од
Бога" (Јн. 8,40).
Апостоли говоре о "истини Јеванђеља" (Гал. 2,4), о речима Истине (2. Кор.
6,7), као сведоци Логоса (Дела 1,8), као они који су говорили надахнути од Бога
Духом Светим (2. Петр. 1,21). За њих хришћанство је "пут истине" (2. Петр. 2, 2), јер
Бог жели да сви људи дођу до познања Истине (1. Тим. 2,4; 2. Тим. 2,25). Цео
хришћански живот има догматски карактер зато што су сви његови аспекти -
доктрина, култ, етика, мисија - условљени Истином. Вера је "догматска" утолико што
се испољава пре свега као "послушност" према Истини (Рим. 2,8; 15, 8), то јест
према "здравој науци", апостолској норма тивној науци (2. Кор. 13,8).
Богопоштовање се чини "у духу и истини" (Јн. 4,23), признањем и поседовањем
Њега у своме срцу (Пс. 14,2). Проповедање Јеванђеља исто је што и објављивање и
показивање Истине. Позив Апостола јесте да не скривају или прикривају Јеванђеље
(2. Кор .4, 2-6), јер они немају никакву моћ против Истине, него једино за Истину (2.
Кор. 13,8).
Истина (αληθεια) има и етички смисао и значи светост (αγιασµος), правду (Тов.
3,2), односно начин битисања у заједници са Богом: да се живи у светлости (1. Јн.
1,8,24), да се има светлост. Стога, супротност Истини није само лаж и јерес (2. Тим.
2,18; Тит 1,13), него и неправда и безакоње (Дан. 8,12). "[Љубав] не радује се
неправди, а радује се истини" (1. Кор. 13,6). По-знање Истине извор је слободе
духа, јер "истина ће вас ослободити" (Јн. 8,32). Познање Истине суштински је део
сотириолошког дела. Христова Истина јавља се као допуна и превазилажење Закона
(Јн. 1,17). Она одељује хришћане од Закона, чинећи их слободнима. Хришћанска
етика полази, дакле, од слободе која даје познање Истине, а не од Закона. Истина
омогућава да се одгонетне стварност (Јн. 1,5): "У Твојој светлости видећемо
светлост". Хришћански живот није проста етика, сведена на испуњење заповести;
хришћански живот претпоставља "просвећење". Вера има суштински сазнајни
карактер. Она подразумева "контемплацију" стварнога, али не и његово
идололатризовање нити пак његово мистификовање.
Иако није имао греха (Јн. 8,46), Исус је прихватио да Своју искупитељску
мисију започне крштењем од Јована у Јордану (Мт. 3,13-17). А то је било због тога
да би испунио свету дужност (Лк. 7,29-30), односно "сваку правду" (Мт. 3,15), али и
да би назначио Своју крсну жртву. Овај пророчки чин - праћен "теофанијом",
богојављењем Свете Тројице - показује да Исус већ беше спреман да узме на Себе
грехе света (Јн. 1,29).
Из текстова који говоре о Исусовом месијанству (Мт. 16,13-20; Мк. 8,27-30; Лк.
9,18-21), посебно из одговора које је дао приликом кушања у пустињи (Мт. 4,1-10),
јасно произлази да се Он није поистоветио са сликом оног Месије којег су Јудејци
Његовог времена очекивали, изричито казујући да Његова месијанска служба нема
политички карактер: "И другим градовима треба ми благовијестити о Царству
Божијем; јер сам на то послан" (Лк. 4,43). Разуме се, Он није одбацио месијанску
службу саму по себи, онакву каквом су је описали старозаветни пророци; пре свега,
није одбацио идеју да ће се Месија јавити у људском облику, у лику слуге,
послушног до смрти (Филип. 2,7-8); али, одбио је онаквог Месију који се не може
помирити са "Царством Божијим", којег су људи измислили а Бог га није хтео (Мк.
8,31-33). Он је морао, дакле, да преуреди целу концепцију о Месији - пре свега
стога што Јевреји нису могли да мисао о Месији повежу са неопходношћу страдања;
а Његова концепција Месије садржана је у речима да "Син човечији није дошао да
Му се служи, него да слу-жи и да живот свој дадне у откуп за многе" (Мк. 10,45).
Можда баш ради тога да се не би дало повода погрешном тумачењу месијанске
службе, Исус је више волео да се ћути о Његовој истоветности са Месијом (Мт.
16,20; Мк. 8,30; 9,9; Лк. 4,41); био је принуђен да прибегава новим и тежим
називима за разумевање, а у основи идентичним са појмом "Месија", као рецимо име
"Син Човечији" (Мт. 9,6; Јн. 9,35).
С друге стране, као што произлази из неких текстова, Сам Исус је потврдио
Своју месијанску службу, отворено признавши да је Он Христос - Месија. Пошто је у
назаретској зборници прочитао текст из Пророка Исаије (61,1), Исус поручује:
"Данас се изврши ово Писмо у вашим ушима" (Лк. 4,21). У разговору са женом
Самарјанком, пошто Му је она рекла: "Знамо да ће доћи Месија који се зове Христос;
када Он дође, објавиће нам све", Исус јој одговара: "Ја сам - који говорим с тобом"
(Јн. 4,25-26). На питање првосвештеника: "Јеси ли ти Христос, Син
Благословенога?", Исус му одговара: "Ја сам" (Мк. 14,61-62). Према томе, не постоји
никаква сумња да је Исус био свестан и убеђен у то месијанство од самог почетка
Свога рада. Он потврђује да Га је Отац послао ("Који прима мене, прима Онога који
ме је послао", Мт. 10,40; уп. Мт. 15,24; Мк. 12,6), те да има исту природу и исту
силу као и Бог, па зато и тражи: "Вјерујете у Бога, и у мене вјерујте" (Јн. 14,1).
Свакако, пут који води у живот (Мт. 7,14) јесте пут жртве. Исус је показао да је
и живот један чин жртве: "Јер ко хоће живот свој да сачува, изгубиће га" (Мт.
16,25).
Исус је познао пут Свога живота и био је свестан да су Његова дела и живот
(Јн. 19,17) по вољи Очевој (Лк. 24,45-47). Он сам више пута прориче о Својим
старадањима (Мт. 16 21; 17,22-23; 20, 7-19 итд.) и жртву сматра као једини пут да
поново даде живот овоме свету: "И као што Мојсије подиже змију у пустињи, тако
треба да се подигне Син Човјечији, да сваки који вјерује у њега не погине, него да
има живот вјечни" (Јн. 3,14-15; уп. 12,34). Зато Светом Апостолу Петру, који од
Њега тражи да се одрекне пута жртве, Исус каже: "Иди од мене сатано!" (Мт. 16 23).
Иако безгрешан (1. Петр. 2,22-23), или без икакве кривице пред грађанским
властима (види Пилатову тврдњу - Лк. 23,14; Мт. 27,24; Јн. 11,4; 18,38), Исус
драговољно и стварно прихвата да страда, сматрајући да је Његова смрт жртва
испаштања принета Богу за све људе: "Он окуси смрт за све људе" (Јевр. 2,9).
После Васкрсења, четрдесет дана (Дела 1,3) Исус остаје заједно са Својим
Апостолима које припрема за мисију у свету, обећавши им силу Светога Духа. У том
раздобљу средиштем Његове проповеди поново постаје тема Царства Божијег.
Апостоли су, наиме, били послани да проповедају приближавање Царства Божијега
(Дела 19,8). Свакако, активност Апостола чини део домостроја Духа Светога у
Цркви, где им је Исус поверио јединстве-ну улогу (Мт. 18,18).
Јеванђелист Лука показује даје Исус после Васкрсења остао четрдесет дана
заједно са Апостолима, поучавајући их о Царству Божијем, у очекивању силаска
Светога Духа на њих (Дела 1,2-5). Исус Христос завршава Свој земаљски живот и
активност узневши се телом на небеса (Лк. 24,51; Дела 1,9-11), где седи с десне
стране Оца (Дела 2, 33-34). Он је обећао Својим Апостолима да ће на крају овога
света поново доћи у пуној слави (2. Петр. 3,4; 1. Јн. 2,28) да суди живима и мртвима
- који ће одједном васкрснути телом при Његовом доласку - и да одвоји добре од
злих (Мт. 25, 31-46; Мк. 7,38). Зато, "дан Господњи" (Амос 6,18) биће за неке "дан
суда" (Мт. 10,15; 1. Кор. 3,13), или "дан гњева Божијега" (Рим. 2,5), а за друге "дан
спасења" (Еф. 4,30).
Од самог почетка Црква је под Јеванђељем схватала сву усмену традицију или
предање проповеди Исуса Христа. Током времена термин је сужен на тачну и
одређену форму те усмене традиције, односно збирку новозаветних књига. Оно
постаје нормативно за учење Цркве:
"Молитве ваше, милостиње ваше и сва ваша дела тако да чините, као што је
написано у Јеванђељу Господа нашега" (Учење Дванаесторице Апостола, 15,4).
Јеванђеље, дакле, означава и књигу у којој су записана апостолска сведочанства о
животу, учењу и служби Христовој: "Почетак јеванђеља Исуса Христа, Сина
Божијега" (Мк. 1, 1). Сви Јеванђелисти, односно писци четири Јеванђеља, користили
су се првобитним обликом Јеванђеља - усменим предањем коме је Црква дала
коначан облик пре свршетка првог века, а које су Јеванђелисти записали без
претензије да буде надахнуто и без изричите намере да њихови списи постану Свето
Писмо Новог Завета. Поред свега тога, писци Новога Завета нису само у писаној
форми репродуковали емпиријска сведочанства првобитног усменог предања.
Јеванђелисти нису прости сакупљачи предања, без личног доприноса у тумачењу
материјала који је био познат. Они имају веома важну улогу не само у начину
компоновања усмене грађе према плану који у средишту има Исуса Христа, него и у
теолошком објашњењу које сваки библијски писац даје предању што му је било на
располагању.
Јеванђеље по Матеју (названом Левије Алфејев -Мк. 2,14; Лк. 5,27). Матеј је
јудејског порекла, а постао је Апостолом од сакупљача пореза, тј. од цариника (Мт.
9,9). Он је написао Јеванђеље за хришћане обраћене од Јудејаца на тадашњем
говорном арамејском језику у Палестини. Специфична терминолошка структура
његовог Јеванђеља показује да оно потиче из јудејско-хришћанске средине и за
главну идеју има Исусово месијанство. Матеј веома добро познаје Стари Завет из
којег цитира многобројне пророчке текстове (уп. Мт. 1,23; 2,6, 15, 18,23 итд.) са
намером да докаже даје Исус из Назарета Месија Кога је Бог обећао Израиљу преко
пророка. Између осталог он често говори о Царству Небеском (Мт. 4,7), израз узет из
Старог Завета, да би се исказало стварно присуство Бога, не помињући Му
непосредно име.
Јеванђеље по Јовану, сину Зеведејеву и брату Јаковљевом (Мт. 4,21; 10,2; Мк.
1,19-21), из Витсаиде Галилејске, града Петрова и Андријина (Јн. 1,45). Његова
мајка Саломија (Мк. 15,40; Мт. 26,56) чини групу жена мироносица (Мк. 16,1), које
су биле сведоци Исусових страдања и прве сазнале о Васкрсењу Господњем (Мк.
16,6-7). Позван у апостолство заједно са Јаковом, братом својим, и Петром и
Андријом (Мт. 4,21), он је био присутан на Преображењу Господњем (Мт. 17,1-13) и
на молитви Исусовој у Гетсиманском врту (Мт. 26,37). Пратио је Исуса до двора
првосвештеника Кајафе (Јн. 18,15-16) и био је очевидац распећа (Јн. 19,25-26).
Њему је Исус поверио Своју Мајку: "Ево ти мајке! И од онога часа узе је ученик к
себи" (Јн. 19,27). Присуствовао је силаску Духа Светога на дан Педесетнице (Дела
2,1-4) и избору седморице ђакона (Дела 6,2-6). Затим заједно са Петром одлази у
Самарију (Дела 8,14-17). Апостол Павле, који га сусреће у Јерусалиму (49. год.),
назива га једним од "стубова Цркве", поред Петра и Јакова, брата Господњег (Гал.
2,9). При крају живота Јован је прогнан на острво Патмос (Откр. 1,9) где је написао
Откривење. По тврдњи Блаженог Јеронима, Јован је написао своје Јеванђеље као
допуну синоптичким Јеванђељима.
У Своме Јеванђељу Исус Себе открива као "учитеља" и јединог ко познаје тајну
Бога и ко је људима ту тајну обзнанио (Јн. 17,3,8). Заправо, први и најјачи утисак
који је оставио Исус био је онај учитељски - равви (Мт. 19,16; 23,8; Лк. 9,49; Јн.
1,49). Он сам сматра да се његова главна мисија састоји у проповедању Јеванђеља
спасења: "...јер сам зато дошао" (Мк. 1,38), те стога приличи да се назове
"учитељем" (наставником): "Нити се зовите наставници; јер је у вас један наставник
(учитељ) Христос" (Мт. 23,10). Као сваки јудејски рабин, Исус изабира Себи групу
од Дванаест Апостола које припрема, даје им власт опраштања грехова (Мт. 18,18) и
шаље их на проповед (Мк. 3,14-19), да би били "сведоци" Његови "све до краја
земље" (Дела 1,8).
Група "Дванаесторице" представља несумњиво најважнију установу коју је
створио Исус као учитељ ради преношења и примене Његовога дела. Најпре
одређена да Му помогне у Његовој мисији по Галилеји, ова група прима посебну
харизму (в. ХАРИЗМА) за јединствену службу која им се поверава у стварању Цркве.
На тај начин Дванаесторица постају "сарадници" Божији у грађевини Божијој, Цркви,
у чијем темељу стоји Исус Христос (1. Кор. 3,9-11). Сачувала су се четири списка са
именима Дванаесторице (Мт. 10,3, Мк. 3,18; Лк. 6,15; Дела 1,13): Симон, звани
Петар, брат његов Андрија, Јаков и Јован, синови Зеведејеви, Филип, Вартоломеј,
Тома, Матеј, Јаков, син Алфејев, Левеј прозвани Тадија, Сином Кананит и Јуда
Искариотски. У Јерусалиму (Дела 1,7,12) Јован је био први међу Апостолима.
Исус Христос је био велики проповедник и учитељ (уп. Мт. 10,24-25; 23,8-10;
26,18). Он говори у синагоги, покреће расправе са учитељима Закона који Га нису
прихватили, употребљава рабинске методе при тумачењу Писма. Али за разлику од
старозаветног "рабина", Исус не само дајавно проповеда, по улицама, у обичним
кућама (Мк. 2,2), на отвореном простору, пољу, по бреговима, на обалама језера,
поред мора Галилејског, него наука његова долази од пуноће Божије, коју
благовести као послан од Бога (Јн. 3,34). Он није проповедао људске науке, као
фарисеји (Мт. 7,7-13), него благу вест, Јеванђеље Царства (Мт. 4,23), реч Божију.
Онје пророк (Јн. 4,19) чија реч има божанску моћ преображавања душа. Јер: "Ријечи
које вам ја говорим дух су и живот су" (Јн. 6,63). Преко Своје речи, пуне истине и
божанске љубави (Мк. 1,22), у којој верни налазе одговор на питања духовног
живота, Исус позива на веру, на потпуну промену битисања, на нов начин живота.
•••
Као посредник Новога Савеза, Исус је "Господар суботе" (Мк. 2,28) те има,
дакле, право да разреши Своје ученике од поштовања Закона, нарочито суботе,
која, као и обред обрезања, сачињаваше главни елеменат јудејства после повратка
Израиљаца из изгнанства. Он укорева фарисеје и књижевнике да су "укинули реч
Божију да би људске обичаје сачували" (Мк. 7,9-13), па зато Он сам исправља
предања стараца јудејског народа. На пример, Он дефинитивно мења два предања:
а) прописе у погледу чистих и нечистих јела, устврдивши да ништа није нечисто што
се тиче човекове хране, него да зло има свој почетак у процесу унутрашњег
одлучивања, у помисли срца (Мк. 7,14-23); б) уредбе о питању брака и развода
супружника, показујући да не постоји никакав разлог не само за законски него ни за
било какав развод (Мк. 10,2-12).
Тако је, дакле, Исусовим доласком, Закон, Тора, изгубио своје раније
првенство и моралну тежину (Мт. 19,1-22) појавивши се као нови Савез, јер: "Нико
не ставља ново вино у мјехове старе" (Мт. 9,17). Јеванђеље је јединствено и
непосредно Откривење Бога, Којег је само Исус видео и упознао, као Његов
Јединородни Син (Јн. 1,18). Оно је лично Откривење Исуса Христа, независно од
онога што је пре записано у Закону и Писмима.
Тумачење које су Свети Апостоли и прва Црква дали животу и мисији Исуса
Христа не само што не умањује документарну вредност сведочења Јеванђеља о
Његовој личности, него је, напротив, потврђује. То је, свакако, било апсолутно
нужно, јер је порука Јеванђеља била пренета у живом предању те се као таква
требало да примени и прилагоди. Нема сумње да су личност и дело Исуса Христа
добили свој прави и потпун смисао у светлости Васкрсења, као и то да Јеванђеље, а
нарочито апостолски списи (који описују веру прве заједнице), бацају ту пасхалну
светлост на Исусову личност. Но, то представљање Исусовог живота у светлости
Васкрсења нема намеру да каже како је новозаветно предање творевина вере
постапостолске заједнице. И то из простог разлога што вера не може да измисли
догађаје. То тумачење није додатак или противтврдња, него постављање личности и
службе Исуса Христа у средиште историје Спасења. Зато Јеванђелисти, посебно
синоптичари, успостављају природну и суштински тесну везу између Спаситељевих
дела и старозаветних пророштава. А то није хипотетичко или тенденциозно
усклађивање догађаја, јер Сам Исус Хри-стос интегрише Свој сопствени позив у
контекст домостроја Спасења, о чему сведочи и Стари Завет.
ЈЕРАРХИЈА (гр. ιερα + αρχιη свето управљање или власт): обухвата службе
потврђене хиротонијом, које имају власт да руководе у Цркви. И поред тога што се
начело јерархије служби јавља у Посланици Јеврејима (7,7), где се показује да оно
што је мање јесте благословено од онога што је веће, то начело није примило
теолошки разлог све до списа Дионисија Ареопагита, који у црквеној јерархији види
подражавање небеске јерархије. Због тога, три јерархијска степена нису ништа
друго до три степена светости на лествици савршенства (Црквена јерархија, 5):
епископ је символ савршенства; презвитер, просвећења, а ђакон символ очишћења.
Али тежња да се символички и аналогно објасне облици црквене службе много је
старија. На пример, за Светог Игњатија епископ је слика и подражавалац Бога-Оца;
презвитери, односно саветници и саслужитељи епископа, представљају апостолски
колегијум који окружује Христа; ђакони, непосредни помоћници епископа, јесу
слика Христова, или подражаваоци небеских сила (Посланица Магнежанима, 16,1;
Смирњанима, 8,1; Тралијанцима, 2,2-3 и 7,2). Геласије, у Ис?орији Првог
Васељенског Сабора, упоређује епископа са Христовим ликом, презвитери
прасликују серафиме, а ђакони херувиме.
ЈЕРЕСИ (гр. Αιρεσις, лат. hearesis, издвојена идеја, мишљење, секта, јерес):
лична мишљења о Светој Тројици, о божанству Исуса Христа; или, пак, о Његовој
човечанској природи и о односу двеју природа у Његовој божанској ипостаси. Ова
последња учења сврставају се у "христолошке јереси". Познате су такође се и
"пневматолошке јереси", које се у теологији сусрећу и под називом "пневматолошки
субординационизам" или "духоборство" (πνευµατοµαχοι - који не признају
једносуштност и једноравност Светога Духа са друга два Лица Свете Тројице). У
данашњим хришћанским западним доктринама могу се идентификовати многе старе
јереси. На пример, у римокатличкој доктрини Filioque успоставља се равнотежа у
теолошком квалификовању Три божанска Лица, а та равнотежа оставља утисак
умањивања важности освећујућег Лица по превасходству, односно Духа Утешитеља.
Историја догмата познаје мноштво христолошких јереси. Најчешће су оне које су
умањивале човештво Христово или су порицале једну истиниту природу у Његовој
ипостаси. Овде ћемо поменути само христолошке јереси које су биле предмет осуде
првих Васељенских Сабора. Формулисано начело Светог Григорија Богослова, на
коме се утемељила критика и одбацивање оваквих схватања, било је сотириолошке
природе: оно што није било примљено у ипостас Сина Божијег, не може се
поправити. Оно што се сјединило са Богом у Христу, то је било спашено. Одатле
догматска строгост сабора према јересима.
Афтартодокетство или афтардокетство (гр. σφθαρτος - непропадив,
нетрулежан; δοκησις сличност). Ту јерес је подржавао Јулијан из Халикарнаса (VI
век). По њему, Христово тело рођено од Дјеве Марије било је тело Новога Адама, без
греха, нетрулежно (αφθαρτος). Христово човештво јесте не само безгрешно, него оно
не носи ни последице Адамовог греха, односно људске слабости и природне афекте.
Север Антиохијски оптужује Јулијана и његове екстремне ученике за докетизам, тј.
за премису да Логос није примио стварно човештво, у његовом палом стању, са свим
последицама греха, укључујући и трулежност. У чему се, наиме, састоји трулежност
људске природе? Да ли је она природна или је последица греха? Јулијан оспорава
да је човек по природи трулежан, дакле, и Христова човечанска природа је
нетрулежна.
Аријеви ученици поделили су се у две групе: једна која је учила да нема ничег
заједничког између Оца и Сина (евномијевци, или аномеји); други прихватају да Син
има суштину сличну са Очевом (омиусијани). Аријанска расправа не завршава се са
Првим Васељенским Сабором (325) зато што су аријанство прихватили наследници
цара Константина, Констанс (353-362) и Валенс (364-378), који прогоне браниоце
Никејског Символа вере. За неке оце Цркве, Аријева јерес јесте касна последица
паганског многобоштва које, сводећи божанство на физичку категорију, обожаваше
твар. За патријарха Фотија, аријанство је било покушај увођења јелинства у
теологију, чему се Црква одупрла. Побијајући привидни модализам, којег је епископ
Александар исказао уједној омилији (одржаној 318. год.) о јединству Тројице, Арије
прибегава христолошком субординационизму, можда најтежој јереси коју познаје
историја Цркве.
1. Канон Светога Писма, или списак светих књига које је Црква прихватила и
признала да су написане по надахнућу Светога Духа и да обухватају божанско
Откривење. Ако је инспирација канонских књига учење које је откривено већ у
Светоме Писму (2. Тим. 3,16), увођење и чување ових књига у канону, као и њихов
број, били су установљени од Цркве преко Предања (в. БИБЛИЈА). Старозаветни
канон формирао се коначно крајем првога века у кадру јудејске синагоге, одакле га
је преузела Црква Христова. Прва Црква одабрала је Александријски канон или
Септуагинту, који обухвата 39 књига подељених према њиховом садржају.
Историјске књиге: Постање, Излазак, Левитска, Бројеви, Поновљени закони, Исус
син Навин, Судије, Рут, I, II, III и IV Царства, I и II Дневника, Јездра и Немија
(Јездра II), Јестира; поучне књиге: Псалми, Јов, Приче Соломонове, Проповедник,
Песма над Песмама. Пророчке књиге: Исаија, Јеремија, Језекиљ и Данило, Плач
Јеремијин (Велики пророци); и Осије, Јоиљ, Амос, Авдије, Јона, Михеј, Наум,
Авакум, Софоније, Агеј, Захарије и Малахије (Мали пророци). Поред ових
богонадахнутих канонских књига, Православна Црква сматра добрим за читање и
поучним за душу верних и других десет књига. које су се сачувале у Светоме Писму
заједно са канонским и које се употребљавају на богослужењу: Јудита, Јездра III, I
Макавеја, П Макавеја и III Макавеја, Товије, Премудрости Исуса сина Сирахова,
Премудрости Соломонове, Посланица Јеремијина, Варух.
У одређеном тренутку, око 150. год., Црква је, на основу Предања, одредила
канон списа који обухватају божанско Откривење Исуса Христа које су проповедали
апостоли. Ови списи сачињавају Нови Завет. У једном писму за Пасху, 367. год.,
Свети Атанасије Велики објављује први пут и списак 27 књига које хришћанска
Црква прихвата и признаје за богонадахнуте и канонске. То су четири Јеванђеља: по
Матеју, Марку, Луки и Јовану; Дела апостолска; Павлове посланице: Римљанима, 1.
и 2. Коринћанима, Галатима, Ефесцима, Филипљанима, Колошанима, 1. и 2.
Солуњанима, 1. и 2. Тимотеју, Титу, Филимону, Јеврејима; Саборне посланице:
Јаковљева, 1. и 2. Петрова, 1., 2. и 3. Јованова, Јудина и Откривење.
Нужност промене методе ипак се осећа све више и више. Папа Пије ХП
подстрекава обнову библијских ("Divino Aflante Spiritu 1943), еклисиолошких
("Mystici Corporis", 1943) и литургичких студија ("Mediator Dei , 1947). Иначе, то је
епоха у којој се јављају неколико вели-ких теолога-философа: Teilhard de Chardin, ,
М. Ј. Scheeben, Јеап Danielou (1905-1974), Непгу de Lubac, Yves de Montcheuil, Yves
Congar, Hans Urs von Balthasar. Од католичких философа најчувенији су: Pierre
Laberthonniere (1860-1932), Etienne Gilson, Jaques Maritain, неотомиста, и Gabriel
МагсеMarcel, егзистенцијалиста.
2) Заједница Духа Светога (2. Кор. 13,13), или лично и заједничко искуство
Духа Христовог, које се пројављује у хришћанском осећању човекољубља,
солидарности, узајамног помагања и давања (Дела 2,42,44).
3) Причешће Светим Тајнама у склопу Евхаристије (1. Кор. 10,17; Дела 2,42),
знак припадања и исповедања исте вере (Еф. 4,5).
КРСТ (гр. σταυρος, лат. сгих, крст): један од првих хришћанских символа који
представља тајну хришћанске вере - страдање и смрт кроз распеће Исуса Христа.
Поистовећен од памтивека са "знаком Сина човечијега" (Мт. 24,30) и "барјаком"
Цркве (Ис. 5,26), Крст постаје пут којим се следује Исусу из Назарета, распетоме
Цару (Мк. 8,34-35). Сви мученици управљају очи на Исуса Христа, "Који умјесто
предстојеће му радости претрпи Крст - σταυρος (Јевр. 12,2), исповедивши да. не
постоји опит Царства Божијег без Крста (Дела 7,55-56). За Светога Игњатија, Црква
има своје порекло у крсном дрвету, на којем су хришћани "гране Крста": (Исус
Христос) "био је заиста распет ради нас телом, за време Понтија Пилата и Ирода
четверовласника, и благодарећи плоду Крста Његова и божанском Његовом
страдању ми постојимо да бисмо подигли древни барјак, Његовим Васкрсењем, и да
сабере Свете Своје и верне Своје, било да су произашли од Јудеја или од
многобожаца, у јединствено тело Његове Цркве" (Посланица Смирњанима, I, 2, стр.
134-135).
Јован је крстио Исуса Христа не зато што је Овај имао потребу за покајањем,
већ да "испуни сваку правду" (Мт. 3,15), то јест да до краја прихвати све што је
људско, до силаска у тај "течни гроб" који је свет патње и смрти. Мада се Христос
родио без греха, и то слободно, Он преображава Свој живот у непрестаној кенози (в.
КЕНОЗА) или драговољном унижењу да ради нас узме све што је наше. У исто време,
Својим крштењем, које изображава Његову смрт и Васкрсење (Лк. 12,50), Он поново
ствара цео космос обнављањем космичке првобитне енергије, чији је символ вода.
"Он се родио и крстио да би очистио воду Својим страдањем", вели Свети Игњатије
Богоносац (Посланица Ефесцима XVIII, 2, стр. 75).
Како је пад у грех оштетио лик? Источни Оци (Атанасије, Кирило и Григорије
Ниски) држе да је грехом лик обезобличен, али не и изгубљен: "Лик сам Твоје
неизречене славе, ако и носим ране сагрешења". Грех није стање ишчезнућа лика,
дезинтеграције човечанскога у ништавилу, него је то стање човековог изласка из
заједнице са Богом и, тиме, губљење онтолошке стамености и смисла егзистенције.
Пад (в. плд) преиначује егзистенцијалне услове почетног лика; уводи суштински
неред; човек се удаљава од своје односне тачке - подобија са Богом. Зато
обновљење лика, органа којим је Бог приступачан човеку, јесте апсолутно нужан
услов за васпостављање пута ка подобију. Са свом затвореношћу лика, стари човек
може исповедити: "Нека се знаменује на нама светлост лица Твога, Господе" (Пс.
4,6).
ЛОГОС (гр. Λογος, лат. verbum, реч, ум, смисао): појам Логоса већ је познат у
александријској нехришћанској философији, одакле су га преузели библијски писци
(Свети Јован Јеванђелист), хришћанске апологете и потоњи црквени писци. Сходно
начелу по коме "јерес прима своје оружје од секуларне философије" (Тертулијан, De
praescriptione Haereticorum, VII, 2), та лингвистичка позајмица не значи истовремено
и асимилацију њеног философског садржаја. У хришћанској теологији реч Логос има
два главна значења;
а) Логосност или божански смисао који постоји у тварима као подршка њиховој
егзистенцији и као њихов лични, интелигибилни и динамички принцип; и
Свети Кирило Јерусалимски величину крштења види у томе што ова Тајна даје
"свети неизгладиви печат" (Прокатихеза, 16, стр. 50), а Николај Кавасила сматра да
"печат дара Духа Светога", формула миропомазања, јесте јемство да су три препреке
- природа, грех и смрт, које одвајаху човека од Бога - заувек одстрањене (Живот у
Христу, III, 3-4, стр. 105-106).
НУС (гр. νυος;, ум, разум, дух): термин је узела хришћанска теологија од
неоплатонске философије, где је означавао динамички елеменат, иманентан
људскоме бићу, помоћу кога овај тежи ка божанству. По Филону Александријском и
Оригену, Логос је божански нус. Логос је присутан преко Свога печата у нусу људске
душе, органу кроз којег овај види слику Божију. Човек познаје Бога кроз нус
захваљујући његовој сличности са Логосом.
У Оваплоћењу твар се показује као свецелина јер Логос као општа логосност
твари обухвата у Себи космос. За Црквене оце који размишљају у том правцу,
Оваплоћење ипак не потиче из свеопште историје, нити је нужна еволуција
творевине, него је саставни део икономије Спасења, која је, по Светом Максиму
Исповеднику, заједно продужна са икономијом Спасења. Други праве непосредну
везу између Оваплоћења и искупљења од греха односно враћања човека у његово
стање пре греха. Јединствени повод Оваплоћења јесте љубав Божија према човеку,
која га наново ставља у првобитну заједницу са својим Творцем. Бог се креће из
љубави према Својој твари, прихвата телесно рођење, не губећи Своју вечност.
Оваплоћење је ново дело у животу Бога. У том смислу Свети Григорије Назијанзин
говори о "обновљењу" (καινοτοµια), јер се божанска природа "обнавља" у делу
Оваплоћења. Други су наглашавали "кенотички" аспект Оваплоћења: Син Божији
хтео је да покаже пример како постоји могућност безгрешнога живота чак и после
пада. Зато се божанска природа сузила, прилагодила се човековом нивоу. Бог нас,
дакле, није спасио са одстојања - него се поистоветио са нама, као живи, историјски
Бог, Који је допустио да Га људи искусе у животу.
Православље има реалистичку библијску концепцију о Оваплоћењу,
одбацујући гностичка, монофизитска и докетистичка нагађања (в. ЈЕРЕСИ).
Учење о Ошкривењу Божијем потврђује Свето Писмо (Јевр. 1,1). Иако је Бог
вечан, скривен и невидљив (Јн. 1,18; Кол. 1,1; 1. Тим. 1,17), непознат и по Својој
природи (Јн. 1,18; 1. Тим. 6,18) умом необухватљив, Он је из љубави објавио Себе и
говорио је с људима (Изл. 33,11; Јн. 15,14-15), желећи тако "да се сви људи спасу и
дођу до познања истине" 1. Тим. 2,4). Да се није лично открио као живи и ипостасни
Бог, ми Га не бисмо могли познати (1. Кор. 1,21).
Пре Оваплоћења Сина или Логоса Божијег, Господа Исуса Христа, Бог се
откривате "много пута и разним начинима" (Јевр. 1,1), почевши са обећањем
спасења Адаму и Еви после њиховога пада у грех (Пост. 3,15), преко савеза
учињених са патријарсима и пророцима (Пост. 17,1-2), са Нојем, Авраамом,
Мојсијем, Давидом, потом преко знакова, виђења и, нарочито, преко старозаветних
пророштава. Ошкривење у овом периоду има припремни карактер, односно карактер
обећања чији је смисао и циљ вођење света према Исусу Христу. Стари Завет
обухвата не само историју израиљског народа као изабраног него има смисао и да
сачува откривење пророка и да сведочи о Божијим јављањима (Изл. 33,12-23; 19,
16; Јевр. 12,21), о делањима Божијим у творевини и у историји људскога рода (Пс.
106,2).
Суштинску страну Старога Завета (в. БИБЛИЈА) чине десет заповести датих
Мојсију на Синају, Декалог (Изл. 20,1-17; Пон. зак. 5,6-21), или две таблице Закона
које обухватају дужности према Богу и ближњима. 0 њима Господ Исус Христос каже
да имају своју важност ако се допуне јеванђелским учењем (Мк. 10,17-21; Мт. 5-7
гл., Беседа на Гори). Бог је водио избрани народ помоћу закона који му је открио (2.
Кор. 3,7-11). Зато Свети Апостол Павле назива Закон "водичем до Христа" (Гал. 3,
24). Доласком Исуса Христа, старозаветни закон замењен је новим и савршенијим
законом који је запечаћен Његовом пречистом и светом жртвом (Јевр. 9-10 гл.).
Апостолски Сабор, који је установио услове под којима се могу примати нови
чланови из многобоштва, донео је одлуку да старозаветни обредни закон нема
обавезујући карактер (Дела 15,28). Према томе, Стари Завет треба да се тумачи
Новим Заветом, јер му овај последњи открива његов припремни смисао (Рим. 3,21;
2. Кор. 3,14).
Кад је дошла "пуноћа времена" (Гал. 4,4), "Бог се јави у тијелу" ( 1. Тим. 3,16).
Открио се у личности Сина (Гал. 4,4; Рим. 1,2-4), узевши обличје човека: "И Логос
постаде тијело" (Јн. 1,14). Преко живота, смрти и Васкрсења Оваплоћеног Бога
Логоса остварује се сами домострој Спасења (Еф. 1,9). Људи постају "причасници
Божанске природе" (2. Петр. 1,4; Еф. 2,18). Пошто је у лич ности Исуса Христа, Који
је "икона Бога невидљивога" (Кол. 1,5), сам Бог лично присутан међу нама,
"Јеванђеље Христово" (Гал. 1,7; Дела 8,35; 12,38; Рим. 1,16) чини јединствен и
потпун извор божанског Откривења. Исус Христос јесте "Посредник" Новога Савеза о
којем је пророковао пророк Јеремија (31,31), оног коначног савеза у којем ће се
испунити сва Божија обећања дата од искони људскоме роду (2. Кор. 1,20). У односу
према Староме Завету, Нови Завет јесте његов продужетак, али и савршенство (Мт.
5,17-19; 1. Кор. 15,3-4; Рим. 3,21, 31; 2. Кор. 3,1-16; 1. Кор. 10,1-6). Откривење
Божије у Исусу Христу јесте "Јеванђеље спасења" (Еф. 1, 13); оно чини свршетак и
пуноћу божанског Откривења, а дато је једанпут заувек: "Ријеч Божија остаје
увијек" (1. Петр. 1,25). Зато је реч Божија, саопштена Духом Светим, "Ријеч Истине"
(Еф. 1,13), "Вјечно Јеванђеље" (Откр. 14, 6).
Исус Христос објавио је и испунио вољу Оца Свога који Га је послао у свет:
Својом речју и делима испунио је све оно што сачињава "благу вест" Спасења (Мк.
1,15; Јн. 17. гл.) имајући за непосредне сведоке Свете Апостоле. Они су били и
послати од Њега самога (2. Кор. 2,17; 5,20), од Онога од Кога су преко Светога Духа
и примили силу апостолског служења (Јн. 6,70; Лк. 10,16; 7,26, 16) да би били
сведоци и слуге Логоса (Речи) (Лк. 1,2), проповедници Јеванђеља (Рим. 1,16;
Филип. 1,16). Свети Апостоли први су непосредни примаоци Јеванђеља (1. Кор. 9,1-
2; 15,1; Гал. 1,12 те се стога божанско Откривење закључило смрћу последњег
Апостола. Њихова проповед, у којој се Христово Јеванђеље сачувало чисто и
непромењиво, стоји на темељу вере Цркве: "Назидани на темељу апостола и
пророка, гдје је крајеугаони камен сам Исус Христос" (Еф. 2,20).
Јерма, обраћени роб, писац списа Пастир, за који Иринеј (у спису Против
Јереси) каже да има ауторитет библијских књига, мада су му многи други тај
ауторитет негирали. Свети Атанасије, у Пасхалном писму, (373), у којем говори о
новозаветном канону, убраја га међу књиге које је прихватила Црква. На крају
Јермин Пастир ипак није прихваћен у канон.
Теодор Студит, аутор списа Антиретикос, прави јасну разлику између узора и
лика, па према томе и између λατρεια, служења Богу, и προσκυνησις поштовања
икона. Иконодоулиа даје праву вредност телу. Преко "communicatio idiomatum"
људска природа је обожена, Христово тело постаје извор обожења. Никејски
Православни Сабор (787) одбацује иконоборачки Сабор одржан 754. године.
Патријарх Никифор, којег је збацио Лав V Јерменин 815. г., наставља да одбацује
списе Константинове те да брани поштовање икона. Исус Христос носи природу
свих, али Он је индивидуално савршен. Он има име које Га чини посебним у
односима са другим. Натпис на иконама Христовим "Онај који јесте" показује да је
икона представљање ипостаси, а не Његове трансцендентне суштине. Икона, као и
иконостас, није ништа друго до видљиво манифестовање трансцендентне тајне
божанскога живота према вани.
***
Исто тако овде треба поменути "Исповедања вере" у XVII веку. Иако неки
руски теолози (Н. Н. Глубоковски и Г. Флоровски) сумњају у њихов ауторитет зато
што, наводно, садрже девијације и западне инфилтрације, католичке или
протестантске, ипак их је прихватило цело Православље, предложивши у то време
одговор и начин дијалога са неправославним конфесијама. То су: Исповедаље вере
Генадија, патријарха цариградског, сачињено 1495. године; Исповедање вере
Митрофана, патријарха александријског, сачињено 1625; Исповедање вере Петра
Могиле, митрополита кијевског, формулисано 1640. године; Исповедаље вере
Доситја, патријарха Јерусалимског, написано 1672. године.
***
Педесетница представља не само порекло и темељ Цркве него и њен узор, јер
око Апостола, у заједници, беху присутни и први хришћански ученици. Дух Свети
био је дарован првој апостолској заједници (Дела 4,31), обдаривши је свим оним
што је неопходно за хришћански организам: проповедање Јеванђеља, Тајне,
харизме, ђаконија. Историјска егзистенција, континуитет са Апостолима и свако
свештено дејство Цркве зависи од при-зивања Светога Духа. Црква црпе свој
унутрашњи живот из сталног актуализовања Педесетнице, призивањем Духа. Управо
зато "ми можемо прослављати Педесетницу у свако време", вели Свети Јован
Златоусти (0 Светој Педесетници, Р.О., 50,454).
Значај Педесетнице састоји се у томе што од тада Дух Свети коначно улази у
историју, у којој време и простор више не постоје безличног присуства, стварног
доласка и активног Божијег делања.
Иначе, у XVIII и XIX веку православна теологија трпи јак утицај латинизације,
који се појавио не само у Кијеву, под упливом католичких пољских школа, него и у
другим православним средиштима балканских земаља.
Грчка теологија. Најпознатији грчки теолог у другој половини XVI века јесте
александријски патријарх Мелетије Пигас (1537-1601). Он је руководио покретом
против католика - који су основали унијатску словенску Цркву у Украјини, под
влашћу Пољака, после Брестовске уније 1596. године. Написао је полемичко
антилатинско дело 0 правој Цркви и њеној истинитој глави.
Румунска теологија XVI века, као и она нешто каснијег периода не може се
разумети ако се нема на уму њено порекло и њено исказивање у иконографији и
архитектури. Грађевински стил цркава у Влашкој (Деал, Арђеш, Козија, Трговиште
или Михај Вода у Букурешту), цркава брвнара у Трансилванији и манастирских
цркава у Молдавији - изграђених највише за време Стефана Великог (1457-1504),
Петра Рареша (1527-1538; 1541-1546) и Александра Лепушнјануа (1552-1561) -
обликују литургијски простор који указује на извесну еклисиолошку концепцију. Но
најјачи доказ те иконографске и символичке теологије јесте мурално сликарство и
спољашње фреске манастира у Буковини и Молдавији: Воронец, Пробота, Хумор,
Молдовица, Арборе, Сучевица. Том јединственом иконографијом већ се оцртавају и
осветљавају велике координате ваздашњег румунског Православља: преплетеност
црквене и националне историје, с једне стране, и њихова подударност са библијском
историјом спасења, с друге стране. Теологија је не само реч, вербално изражавање,
него и икона, символичко представљање. Историјска помесна Црква имала је и
генијалност и методу да ствара аналогију небеске Цркве и Раја у прасликама и
представама; хришћанска вера обогатила је културно стваралаштво приказано у
уметничким и сликовним споменицима (в. Иринеј Краћунаш, "Цркве са спољашњим
сликарством", Митроиолија Молдавије и Сучаве, 1969, бр. 7-8, стр. 406-444; 1970,
бр. 3-6, стр. 133-153 и бр. 9-10, стр. 480-520).
Оно што је град Јаш био под Василијем Лупуом, то постаје град Букурешт под
Константином Брнковјануом: велико међуправославно културно и богословско
средиште. Константин Брнковјану доводи у Букурешт чувена имена: Хрисанта
Нотара, патријарха јерусалимског, Антима Грузијанца (Грузије), Максима
Пелопонеског и Атанасија (Дабаса) Антиохијског. Антим Грузијац (+1716), који
штампа серију богословских дела у грчкој штампарији у Снагову и пише збирку
Дидахиа, узима у заштиту Јована Кариофила, ректора Патријаршијске академије у
Цариграду, који одбија да уместо претварања (µεταβολη) прихвати
транссубстанцијацију (µετουσιωσις), термин који је узео Доситеј у своме Исповедаљу
(увео га је Мелетије Сириг у Исповедаље Петра Могиле). Ову школу теолошке
културе помаже Николај Маврокордат, са чувеном својом библиотеком у манастиру
Вакарешт, као и митрополит Григорије IV Даскал (1765-1854).
И поред тога што је Сабор који је сазвао Атанасије Ангел 1700. године
присилно одлучио о стварању унијатске Цркве са Римом у Трансилванији,
римокатоличко мисионарство остало је немоћно пред отпором православних, те је
присиљено да се пресели у Аустроугарску. Покрет који је водио Софроније постаје
символ борбе православних у Ердељу за сопствени етнички, културни и верски
идентитет. Ердељска школа - иако су је водили унијатски корифеји васпитавани у
Бечу и Риму: Самуило Мали (1745-1806), Ђорђе Шинкај (1754-1816) и Петар Мајор
(1754-1821) - заслужна је што је показала латинско порекло и романску припадност
румунског народа разобличавајући концепције неких саских и мађарских историчара
који су негирали ту историјску истину.
Део "Генерације 1936" играо је одређену улогу у стварању веза међу старим
богословским факултетима и институтима основаним после 1948. године у
Букурешту и Сибињу. По оригиналним и озбиљним студијама у Сибињу се истичу
Димитрије Белу (1902-1980): "О љубави", "Првородни грех по Оригену", "Царство
Божије и Цр-ква", "Свети Оци о телу", "Трагично у светлости моралног богословља"
(Митроиолија Баната, 1967, бр. 9-12); Исидор Тудоран (р. 1906), коаутор Уџбеника
догматике и символике (1958); Аксиолошки основи добра, Техника и дух, Ерос и
агапи, Стање човека у рају и после пада, Крштеље јеретика, Бог у теологији Карла
Барта; Николај Младин: Самило Мику Клајн, Теолог, (Сибињ, 1957), Студија
моралног богословља (1969); Милан Шесан, који је на немачком 1969. год. објавио
синтезу историје хришћанских Цркава после 1054, јесте и коаутор (са Јованом
Ремурјануом и Теодором Бодогајем) Уибеника опште црквене историје, друго издање
1975, и писац многобројних студија о периодизацији црквене историје,
Православљу, Византији и Риму, Словенима, хришћанству и Риму, унијатству,
хуситима и Православљу; Теодор Бодогаје: Историјски доприноси у вези са сабором
у Јашу (Сибињ, 1943); Мирча Пакурариу: Историја Румунске Православне Цркве
(Сибињ, 1972), у којој је открио православне основе древног румунског хришћанства
у Трансилванији и поново потврдио јединство језика, културе и православне
духовности међу свим покрајинама земље од самог почетка овог миленија.
Румунску теологију даље усмерава Патријарх Јустин (р. 1910). Био је професор
Новога Завета (Свето Писмо и његово тумачење у делима Јована Златоустог,
Букурешт, 1942; Рад Светог Апостола Павла у Атини, Јаш, 1946; Црквена јерархија у
апстлском приоду, Крајова, 1955), стручњак у патристичкој теологији (Евагрије из
Понта, Атина, 1937); познавалац византијске и грчке теологије (Символика, Хр.
Андруцос, превод, Крајова, 1956) у неколико главних области: патристичко наслеђе,
штампање збирки превода отаца и црквених писаца (предвиђено је 100 томова;
први том који обухвата Дела Аиостолских отаца у преводу Д. Фећоруа појавио се
1979); унапређивање теолошких истраживања у делима монографског карактера и у
докторским тезама; настављање "друштвеног апостолата" у новој верзији.
1) Као што сведочи Свети Апостол Јован Богослов у свом Еванђељу (20,30;
21,25), усмена проповед претходила је писаном Еванђељу. Свети Апостол Павле
сведочи да су усмено Предање и новозаветни списи постали реални садржаји у
животу првих хришћанских заједница: "Тако, дакле, браћо, стојте чврсто и држите
предања (δοσεις- (traditiones), којима сте научени, било нашом ријечју, било
посланицом" (2. Сол. 2,15). Предање претходи Светоме Писму - отуда и његова
важност. Тако по Светом Василију Великом, начело древности или старине треба да
се посматра са највећом пажњом. Контекст Предања јесте контекст историје
Спасења, а то значи да су Апостоли, њихови ученици и њихови наследници
стављени у простор делања Светога Духа, и то у Цркви.
5. Црква је непогрешива јер исповеда Истину која је дар Светога Духа. Учење
је православно не због тога што га епископат предлаже, него зато што је зајамчено
свешћу Цркве у којој се исказује сведочанство Светога Духа. Апостолско прејемство
није аутоматски непогрешиво; постоје епископи који нису у консензусу Предања.
Или, на пример, није православан сваки детаљ у Исповедањима XVII века. Зато је
Свети Максим Исповедник одбио да се причести са епископима који су потписали
монотелитску одлуку рекавши: "Ако се сви буду причестили са јереси, ја се нећу
причестити". У том смислу, Предање остаје критеријум како се треба односити према
свакој институцији са учитељским карактером и према сваком догматском тексту.
Погрешна страна овог става састоји се у томе што Свето Предање не може
примити она небиблијска учења која се не би, макар у основи, налазила у
откривеним истинама које се чувају у Цркви, у Предању, и која се не налазе у
Светом Писму макар у "јоти и цртици". Учење вере не налази се искључиво у Светом
Предању. Свако догматско учење треба да има темељ и корен како у Светом Писму
тако и у Светом Предању.
1. Лично делање Светога Духа, јер сваки чин "освештања" или "посвећења"
врши се ипостасним и активним посредништвом Духа. Црква, наиме, упућује своју
молитву призива Оцу, да би нам Онај који нам је - једном а за вечност - дао Сина
као жртву искупљења и Који је примио евхаристијске дарове у спомен ове жртве,
послао у замену Духа Светога и тако нам Свога Сина показао у виду хлеба и вина.
Исти Дух који дела у Христовом Оваплоћењу и Преображењу, долази и претвара
хлеб и вино у Само обожено Тело Христово, тако да се хришћани у Светим Тајнама
причешћују Његовим божанством.
Затим, папа је епископ Рима, а не епископ неке друге епархије или неког
другог града, како иначе тврди Пије IX јануара месеца 1875. године. Он има своју
сопствену, ограничену регионалну јурисдикцију и није "епископ Васељенске Цркве",
како папа Павле VI потписује акта Другог Ватиканског Концила. Чак ако понекад
папе и посредују у пастирским питањима Истока, они нису имали јурисдикцијско
право над Источним митрополијама. Зато, по православнима, догмат папског
примата пориче саму замисао помесне Цркве и аутономију помесних Цркава,
укључујући и права патријараха. Јер, шта су помесни епископи према васељенском
епископу? Истина, после Другог Ватиканског Концила стављена је у оптицај идеја
"колегијалности", мада она суштински не мења однос између епископа и папе који
има епископство петровског порекла и облика, а не апостолског, као што га имају
други епископи покорни папи.
Наравно, идеја примата постоји у историји Цркве, али она припада црквеном
законодавству (в. PRIMUS INTERPARES). Примат, значи, није функција коју је
Христос дао некој помесној Цркви. Апостолство или оснива-ње Цркава од стране
Апостола сачињава критеријум за установљење јерархијског примата међу помесним
троновима, мада апостолске Цркве нису из тога извеле јурисдикцијске претензије.
На пример, у IV веку епископ Јерусалима је под јурисдикцијом митрополита Кесарије
пошто је она била грађанска престоница Палестине. Привилегија Рима не може се
оправдати критеријумом апостолства јер канони (3. Другог Васељенског Сабора и
28. Четвртог Васељенског Сабора) узимају у обзир чињеницу даје он "царски град".
Црква Рима "по свом апостолском пореклу" сматрала се оном која има првенство у
саставу Пентархије, поредак пет патријархата древне Цркве (в. ПЕНТАРХИЈА).
Епископ Римаје био митрополит Италије и патријарх Запада не само због тога што је
Апостол Петар основао и управљао Црквом у Риму - премда заслуга за ширење
хришћанства на Западу преко јудејских колонија припада Апостолу Павлу,
обраћеном Јудејцу рођеном у Тарсу, римском грађанину који проповеда у Риму, у
средњој Италији и у Шпанији а умире као мученик око 67. године - него и по томе
што је Рим престоница империје.
PRIMUS INTER PARES (први међу равнима): израз који означава место
епископа Рима (и дотичне Цркве) у саставу Пентархије, то јест система пет древних
патријархата (Рима, Константинопоља, који обухвата Малу Азију, Александрије, која
обухвата Египат, Халдеју и Персију, Антиохије, која пастирствује Сиријом и
Месопотамијом, и Јерусалима, који обухвата Палестину) у периоду Васељенских
Сабора (в. ПЕНТАРХИЈА).
Данас неки траже нову расправу о питању: у ком смислу Тајна исповести
грехова и Покајни канон представљају услов sine qua non за причешће. У каквим се
условима Евхаристија даје само као "последња причест", као "viaticum храна на путу
у вечни живот?
- Сам човек јесте оруђе промисла у том смислу што може слободно користити
законе творевине да би уредио свој живот и живот својих ближњих. Између узрока
постојања и његовога циља, који зависи од човекове воље, човек се слободно
креће. Он свој живот може условити животом својих ближњих позитивно или
негативно.
в) Невидљива Црква, или Богом изабрани народ, позната је само Богу. Она
нема сталну апостолску структуру ни служеће свештенство. Ни свештеник као
посредник, ни Литургија као жртва, ни учење о транссубстанцијацији, не налазе се у
Библији. Лутер прихвата као тајне које је установио Христос само крштење и
Евхаристију, а њих може вршити сваки верник, на основу свеопштег свештенства.
Лаици имају право да читају и тумаче Библију, да узимају учешћа у заједници и у
богослужењу. Лутер је за употребу националног језика у богослужењу. Он је против
клира (као свештенства) и целибата свештеника. Црква увек остаје под судом
Божијим и у сталном је процесу обнављања ("semper reformanda).
РАЈ (гр. παραδεισος, лат. paradisus, слов. рај): у библијском смислу место где
обитава Бог (Пост. 3,8) и у које је уведен први човек: "И насади Господ Бог врт у
Едему на истоку; и ондје намјести човјека, којега створи" (Пост. 2,8). Рај означава
не само сферу и заједницу Божију у којој се човек налазио на почетку стварања,
него и стање у којем ће човек, на крају творевине, учествовати у божанском животу;
дакле означава вечну славу или Царство Божије. По есхатолошком смислу рај је
једнак са "парусијом", то јест са присуством прослављеног Господа (Мт. 24,30;
26,64; Откр. 1, 7). Појам раја обухвата две тесно повезане ситуације у којима се
Црква налази у историји: предокушање Царства ("И знам да тај човјек ... би однесен
у рај и чу неисказане ријечи које човјеку није допуштено говорити" - 2. Кор. 12,3-4),
и очекивање обећања ("Данас ћеш са мном бити у рају" - Лк. 23,43). Рај је стање
победе: "Ономе ко побиједи даћу му да једе од дрвета живота које је у рају Бога
мога" (Откр. 2,7). Иначе, Црква се моли да сви њени чланови постану "житељи раја".
Године 1894. папа Лав XIII поново се враћа на унијатство и понавља апел за
повратак апостолском римском престолу, док у новембру 1950. папа Пије ХП
прокламује догмат телесног вазнесења на небо Дјеве Марије ( у Апостолској
конституцији ,,Munificentissimus").
Други Ватикански Концил (окт. 1962 - дец. 1965) усваја 21. новембра 1964.
године догматску конституцију о Цркви, "Lumen Gentium ", где се понавља доктрина
Првог Ватиканског Концила, формулисана у "Pastor aeternus", о супрематији римског
понтифекса, Петровог наследника, видљиве главе целе Цркве (бр. 18 и 25), као и
декрет о екуменизму, "Unitatis Redintegratio", у којем се изјављује да је једина права
Црква Римокатоличка Црква, док се друге Цркве и црквене заједнице одвојене од
апостолског римског престола стављају на разне споредне концентричне кругове.
РЕЧ (гр. Λογος, лат. Vebum реч, слово, глагол): означава како реч "која излази
из уста Божијих" (Ис. 55,11), односно науку Господњу (Ис. 1,10 и Јерем. 1,4), тако и
ипостасну стварност, Субјекат, Ипостас, у Којој се манифестује божанство (Јн. 1,1) у
историји. Према томе, може се говорити о ипостасној Речи, личности божанског
Логоса који лично открива и објављује Себе у речима, делима и догађајима
откривења: "Ја сам пут и истина и живот; нико не долази Оцу осим кроз мене" (Јн.
14,6); и о откривајућој речи или речи вере (Рим. 10,8), дакле поруци у којој
божански Субјекат објављује Себе, ипостасну Реч, а која чини предмет
проповедања. У изговореној или написаној речи, божанско лице, у исто време,
открива се и скрива се. Речи које исказују откривену поруку само су путеви ка
главној тајни Спасења односно личности Сина; зато Свети Максим прави разлику
између "гласа" и речи. Изговорена или написана реч јесте глас(ник) или претеча
који објављује долазак ипостасне Речи.
Начелно, речи немају потпору у себи самима, него оне саопштавају личност,
стварност и смисао субјекта који се изражава. Речи Писма имају, дакле, улогу
претходника или водича ипостасне Речи. У том смислу откривење Писма јесте само
претеча Његовог ипостасног откривања, глас Његове кенотичке појаве у свету и
Његовог есхатолошког јављања пуног славе. У Његовим речима ми примећујемо
лично Божије присуство, премда немамо потпун смисао и јасно виђење стварности
тог присуства. Иако се манифестује кроз изговорене речи, знаке и чуда, који садрже
Његову мисао, Ипостас остаје несазнатљива и скривена стварност. Но, све што више
ипостасна Реч узима видљиви облик у животу хришћанина, све се више та стварност
открива. Као што се изговорена реч не може саопштити без дисања или гласа, исто
тако Реч Божија (λογος) не може се примити без Духа (πνευµα) - (Дела 4,25; 28,25;
2. Петр. 1,21). Стога Реч означава силу (λογος - δυναµις), радњу, дела Ипостаси у
Духу и кроз Духа. Светје био створен енергијом Речи Божије (Јевр. 113).
Васељенски Сабори тумачили су сами себе као законити глас Цркве, без
обавезе њиховог прихватања од Цркве; ко није прихватио одлуке Сабора, није се
сматрао православним. Неки католички историчари (Де Врие - De Vires) држе да
нема доказа да је Црква исправила Васељенски или пак неки други Сабор, јер
католичка теологија мисли да је Сабор Васељенски и пре него га призна Црква и у
том смислу он наводи Четврти Васељенски Сабор у Халкидону (451). Такође, неки су
преувеличали перманентну и обавезујућу димензију Васељенских Сабора, одлику
коју су у последње време истицали неки православни канонисти (Л. Стан). Отуда су
римокатолички теолози извукли закључак да учење Цркве није зависило од Сабора,
већ да је Сабор само један од начина преко којих се изјашњава Црква, а да она
може да постоји и без њих.
Сем тога, Васељенски Сабор није власт ван Цркве, већ он сачињава глас
Саборне Цркве, те према томе одлучује "ех consensu ecclesiae". У Сабору, епископ
представља не само Христа него и своју помесну Цркву, односно представља Христа
уколико остаје веран тајанственом Његовом телу манифестованом у помесној Цркви
којој је послан да служи као "наследник" Апостола.
Васељенски Сабор, у ствари, јесте црквени догађај који сакупља све чланове
Цркве ради утврђивања праве вере. Исти Свети Дух који чини будном свест Цркве у
исповедању вере, води и епископа у Сабору при формулисању те стално
обнављајуће вере. Значи, Васељенски Сабор јесте догађај потврђивања
васељености Цркве, њенога јединства у разноликости. Саборни дух Сабора
проистиче баш из тога што васељенско јединство помесна Црква потврђује на свој
специфичан начин тумачења и опитовања. Сабор је сачињавање и сучељавање свих
начина исказивања откривења, у циљу да се устали његов јединствени карактер. Са
тог разлога Сабор има потребу признања и прихватања његових одлука од целога
тела Цркве.
Одлуке Васељенских Сабора имају потребу признања целе Цркве, јер предмет
доктринарних дефиниција занима целу свест Цркве будући да је ту реч о њеном
исповедању вере.
1) Никејски Сабор у Малој Азији (мај - јуни 325), који је сазвао цар
Константин Велики (274-337) у Цркви своје палате а на којем учествују "318 отаца",
епископи из целе империје укључивши представнике папе Силвестра I (314-335),
свештенике Вита и Винцента. Од западних епископа истиче се Осије Кордобски
(Шпанија), кога је Цар послао у Александрију да би васпоставио мир у Цркви у
Египту. Циљ Сабора био је јасно формулисање вере о Светој Тројици,
противстављено учењу чувеног александријског свештеника Арија (око 256-336),
који проповедаше да Син није истоветан Оцу по природи, да је Оцу потчињен, јер је
Очево стварање вишега реда (в. ЈЕРЕСИ). Под утицајем Светога Атанасија, ђакона
александријског, Сабор потврђује да је Бог-Син једносуштан (οµοουσιος) са Богом
Оцем. Један - Бог, Који има једну природу, постоји као Тројица, као три "ипостаси"
које имају своја лична јединствена својства. Никејски Символ вере постаје ускоро
тежишна тачка целе православне традиције, особито потоњих Сабора. Постоји
мишљење да други Сабори нису ништа друго до потврда и објашњење никејског
православља. Иначе, потоњи Сабори започињу изговарањем Никејског Символа
вере. Саборска акта нису се сачувала, али Јевсевије Кесаријски (у Vita Constantini)
опширно описује ток расправа. Сабор је донео 28 канона, који предвиђају, између
осталога, празновање Пасхе у дан Недеље, али не у исто време са јудејском пасхом,
организовање Цркава по административним провинцијама империје, присуство и
служење тројице епископа на Светој Литургији у хиротонији епископа.
2) Цариградски Сабор (мај -јули 381) сазвао је цар Теодосије I (379-395),
без консултовања папе Дамаса I (366-387), са намером да стави крај аријанском
спору, који се наставио и после Никејског Сабора, благодарећи помоћи датој
полуаријанцима чак и од цара Константина (цар беше прогнао Светог Атанасија у
Трир, Treves), а нарочито због гоњења које су наследници Константинови -
Констанција (350-361), сестра Константинова, Констанс и Валенс (+378) - започели
против никејских православаца. Сабор је сазван да се изјасни о двема јересима те
епохе: Македонијевој, епископа цариградског - који потпуно оспораваше божанство
Духа Светога, говорећи да је Он створење Сина - и Аполинаријевој, епископа из
Сирије, који негираше присуство разумне душе (или духа) у Христу јер је она,
наводно, замењена Логосом (в. ЈЕРЕСИ). Сабор преузима Никејско учење о Светој
Тројици - учење које је доцније потврђено тринитарном теологијом Кападокијских
Отаца Василија Великог, Григорија Богослова и Григорија Ниског, који су
ауторитетом наметнули формулу: "Једна и иста божанска природа у Три Ипостаси
(Лица)" - и додаје нове чланове учењу о Духу Светом. Против Македонија, 150
отаца, не користећи реч οµοουσιος, потврђују да се Дух "обожава и слави заједно са
Оцем и Сином". Сабор одбацује аполинаријевство речима "од Духа Светога и Марије
Дјеве". Овај Символ вере постаће класични или васељенски символ хришћанске
Цркве. Он ће ући у Литургије, а потврдиће га и сви потоњи сабори под именом
Никеоцариградски Символ вере. У трећем канону Сабор одређује поредак пет
патријархата, имајући у виду политичко стање времена. Рим ужива прво место,
Константинопољ заузима друго с тим да има исте привилегије са царским градом
Римом.
4) Халкидонски Сабор (8. окт. - 1. нов. 451) сазвао јер цар Маркијан (450-
457), који је на њему и учествовао праћен Пулхеријом, сестром цара Теодосија;
Сабор је одржан је у храму Свете Јефимије, са потпуном помоћи папе Лава I (440 -
461). Сабор је сазван да се изјасни о монофизитству, јереси која је одбијала разлику
међу лицима - υποστασις и природом - φυσις тврдећи ово: ако је Христос ипостас
(лице, личност), Он не може имати две природе. Јерес је проповедао Евтихије
(рођен 378, умро око 454), цариградски монах, Кирилов ученик и Несторијев
противник, који учаше да Христос има само једну природу (µονο-φισις), и то
божанску, а да је тело људско само привидно узео (в. ЈЕРЕСИ). Покрајински сабор
сазван 448. год. од Флавијана, патријарха цариградског, осуђује Евтихија као
јеретика. У одбрану његову устаје Диоскор, патријарх александријски, који убеђује
цара Теодосија II да у Ефесу 449. год. сазове Сабор којим је владао Диоскор и
монаси и на којем је Евтихије рехабилитован а Флавијан збачен. У једном писму
Флавијану папа Лав I осуђује монофизитство, бранећи православно учење о Исусу
Христу, Који се "ради нас људи и ради нашега спасења родио од Дјеве Марије,
Богородице, по људској природи, као један и исти Христос, Син, Господ,
Јединородни, у двема природама; сједињеним несливено, непромењиво,
нераздељиво и неразлучно, разлика у природама не будући уопште уништена
њиховим сједињењем, свака природа, напротив, сачувавши своје особине, обадве
стичући се у једном облику, једном лицу или једној ипостаси". Томос Лава I
патријарху Флавијану није донео крај монофизитској јереси. Зато цар Маркијан
сазива нови Сабор 451. год. у Халкидону, на којем је учествовало 600 епископа (пет
са Запада). Сабор није усвојио Писмо папе Лава I Флавијану, него је сачинио нову
догматску дефиницију у којој се осуђује монофизитство и исповеда вера у две
природе које се сједињују у једној ипостаси.
5) Други Цариградски Сабор (мај - јуни 553) сазвао је цар Јустинијан Велики
(527-565) са намером да помири монофизите са православнима јер је одбацивање
Халкидона од Цркве у Египту донело политичка трвења. Сличан покушај већ беше
учинио цар Зенон (479-491), којије издао декрет сједињења, Енотикон,
предложивши компромисну формулу (коју су саставили Акакије, патријарх
цариградски, и Петар, александријски монофизитски патријарх), по којој само
саборске одлуке које су претходиле Халкидону имају обавезујући карактер. Цар
Јустинијан издаје едикт (он иначе већ беше објавио дело у коме набраја Оригенове
погрешке садржане у спису 0 Начелима) којим осуђује Три поглавља и три богослова
који су пропагирали несторијанство: личност и дело Теодорита Кирског (између 393-
460), Несторијевог пријатеља којије писао против Кирила и против Ефеског Сабора,
и писмо Иве Едеског (380-457) у којем овај брани Теодора Мопсуестског а одбацује
Кирилове тврдње. Опозиција афричких епископа и реакција папе Вигилија против
начина на који је Цар хтео да наметне едикт о вери, присиљава Јустинијана да
сазове општи Сабор на којем 165 епископа осуђују Три поглавља. Сабор се одржава
и анатемише оне који подржавају оно што је за осуду у Трпма поглављима. Сабор
јасно говори о "ипостасном сједињењу" и одбацује оне који мешају или одвајају
природе после сједињења. Христос је у "две природе", чак и пошто се збило
сједињење по ипостаси. Сабор даје исправно тумачење монофизитском изразу
александријских богослова: Једна оваплоћена природа божанскога Логоса", потвр-
ђујући да сједињење по ипостаси чува две природе, сједињене несливено и
нераздељиво, у једној личности. Сабор одобрава литургијску формулу: "Господ Исус
Христос који се распео телом, јесте истинити Бог", и осуђује учења која су
проповедали Арије, Евномије, Македоније, Аполинарије, Несторије, Евтихије и
Ориген. На почетку папа Вигилије није прихватио ову осуду, али 554. године он
признаје васељенски карактер овога Сабора.
СВЕТ (гр. κοσµος, лат. mundus): творевина Божија, средина у којој човек врши
своју стваралачку, свештеничку и пророчку улогу. Веома је занимљиво да Исус
Христос говори о свету у Својој првосвештеничкој молитви повлачећи разлику
између бити у свету и бити од света: "Од свијета нису, као ни ја што нисам од
свијета" (Јн. 17,16). Према томе, Црква стоји на граници света: с једне стране, она
је присутна и делатна управо у свету: "Не молим да их узмеш са свијета, него да их
сачуваш од злога" (Јн. 17,15); али с друге стране, Цркваје екстериорна, независна
од света који одбија Бога или стоји ван савеза са Њим. Став Цркве према свету
потиче управо из њеног Светотајинског карактера. Она се објективно налази унутар
заједнице са Богом: "Ја вас изабрах од свијета" (Јн. 15,19), док се свет, под утицајем
"кнеза овога света" (Јн. 14,30), супротставља прихватању те заједнице. Црква не
може, дакле, озаконити или освештати свет као такав, свет који се организује по
сопственим аутономним законима, већ га позива да уђе у сферу благодати. Узевши
на Себе "грех света" (Јн. 1,23), Исус Христос јесте Спаситељ света (Јн. 4,42) јер
Његово искупитељско дело има космичко значење: "Вјерова се у свијету" (1.
Тим.3,16).
У Старом Завету, "Свет, Свет, Свет" (Ис. 6,3) јесте име за манифестовање
трансецендентнога Бога као лепоте, сијања напоље божанског натприродног живота.
"Овако говори Господ, чије је обиталиште вечно и чије је име свето: обитавам у
светом и узвишеном месту" (Ис. 57,15). Светост Божија долази од тајне Његовога
бића - зато она ствара страх и трепет. Ипак, Бог се приближава људима Својим
заветима, посвећујући на тај начин, ради икономије Спасења, изабрани народ.
Светост или посвећење и одвајање ради остварења Божијег циља у свету, долази са
избором (Ис. 45,5; Јер. 1,5; Гал. 1, 15).
Тако, Бог је Дух (Јн. 4,24), дакле живо биће, лично, бестелесно и
невештаствено биће које је сам наш живот и које додељује душу нашем животу: "Јер
у Њему живи мо, и, крећемо се, и јесмо" (Дјела 17,28). Сам Исус Христос
посведочује: "Бог је Дух; и који Му се клањају у духу и истини треба да се клањају"
(Јн. 4,24). Он је "Бог живи" (Јер. 10,10), вечно начело и снага живота, Који држи у
битисању све оно што дише: "Ако им узмеш дух њихов, нестаће и у прашину ће се
вратити. Пошаљеш ли им Твога духа саздаће се и обновићеш лице земље" (Пс.
103,30-31).
Ако не можемо испитати дубину Његовог бића, ипак можемо сазнати "оно што
је око Њега", можемо умом назрети Бога из Његових дела (Рим. 1,20). Тако дакле,
стварање, промисао, јесу путеви на којима познајемо, као у огледалу и делимично,
постојање и својства Божија.
Богје љубав (1. Јн. 4,8,16). Бог је по Својој божанској и вечној суштини сама
љубав. У речима: "Бог је љубав", Свети Апостол Јован резимира све новозаветно
откривење. Љубав је само име Божије: "Јахве, Јахве, Бог човекољубиви, милостиви,
дуготрпљив, пун милосрђа и правде" (Изл. 34,6). Љубав показује степен на којем је
Бог открио Своју сопствену интимност, показује дубину Његове заједнице с нама.
Зато за хришћанина љубав јесте - бити сједињен са Богом у најсавршенијој
блискости.
Само Бог који је по себи највиша и вечна љубав постоји као Тројица. Љубав
чува у Богу јединство бића у Тројичној ипостаси. Отац вели: "Ово је Син мој
љубљени" (Мк. 9,7), а Син вели: "Него да зна свијет да љубим Оца, и као што ми
заповједи Отац, онако творим" (Јн. 14,31).
Бог је ипостасно биће, живо, свудаприсутно, биће које зрачи љубављу - зато
божанске енергије јесу енергије љубави. Сва својства и делања Божија "вани" јесу
својства и делања љубави: Оваплоћење и искупљење имају за покретача љубав
Божију према човеку: "Јер Бог тако завоље свијет да је Сина својега Јединороднога
дао, да сваки који вјерује у њега не погине, него да има живот вјечни" (Јн. 3,16).
Искупитељска Христова жртва има љубав као начело, и њена сила долази од
љубави: "Али Бог показује своју љубав према нама, јер још док бијасмо грјешници,
Христос умрије за нас" (Рим. 5,8). У Исусу Христу присутна је сама љубав Божија
према људима (Тит 3,4). Воља Божија сажета је у закону љубави (Мк. 17,29-31).
Љубав Божија, манифестована у Исусу Христу, садржи кохезиону силу Цркве: "Јер
сам увјерен да нас ни смрт, ни живот, ни анђели, ни поглаварства, ни силе, ни
садашњост, ни будућност, ни висина, ни дубина, нити икаква друга твар неће моћи
одвојити од љубави Божије, којаје у Христу Исусу Господу нашем" (Рим. 8,38-39).
Доброта јесте дарежљивост којом Отац милости и Бог сваке утехе (2. Кор. 1,3)
раздељује Своје дарове другима да би се и они радовали у њима, јер "сваки добри
дар и сваки поклон савршени одозго је, од Оца свјетлости, у којега нема
измјенљивости и сјенке промјене" (Јак. 1,17). Он има "богатство благодати" (Еф.
1,9), од које је осиромашио, давши нам је бадава: "Јер знате благодат Господа
нашега Исуса Христа, да богат будући, вас ради осиромаши, да се ви његовим
сиромаштвом обогатите" (2. Кор. 8,9).
СИМВОЛ ВЕРЕ (гр. το συµβολον της πιστεως; лат. credo, regula fidei, веровање,
сажето изложено учење) - израз "Символ вере" идентичан је са термином
"веровање" који има опште значење: да одреди збир учења или основних догмата
вере. Хришћанско веровање чини хришћанство различним од других религија;
"веровање" упућује на кратко исповедање заједничке вере са тачним смислом и
одређеном контуром и, на крају, са главним догматским смислом кад се односи на
Веровање или Символ вере православне, односно "Никејске вере" (Свети Григорије
Богослов, Богословска писма, СП, 1, стр. 71).
Веровање је било у оптицају или као символ заједничке вере (Рим. 8,21), или
као проста формула на крштењу (Јн. 3,16; 1. Кор. 12,3; Филип. 2,11). Порекло
Веровања налази се у контексту крштења зато што је исповедање вере услов за
крштење (Дела 8,36-38). Оно има улогу да чува праву веру од јереси, те отуд
црквена власт има обавезу да преноси апостолску веру без промене. Ауторитативно
преношење и православни догматски садржај начелно су два допунска елемента
Предања (1. Кор. 11,23; 15,3).
Против Македонијеве јереси, која учаше да је Свети Дух један од духова или
служећих анђела Божијих, Васељенски цариградски Сабор (381) потврђује потпуно
божанство Духа и Његову једнакост са Оцем и Сином, употребивши библијске изразе
који се односе на треће лице Свете Тројице: "Господа животворног" (2. Кор. 3,6,17),
"Који од Оца исходи" (Јн. 15,26), "Који је говорио кроз пророке" (2. Петр. 1,21).
Начело које покреће синергију јесте божанска благодат, која није човекова
заслуга, него се добија бадава. У том смислу, синергија је евхаристијско или
благодарно дело, дело сталног подстицања божанске љубави. Дух Свети, дакле, не
осваја присилно наклоност воље човекове. "Јер Дух не рађа наклоност воље, без
воље, него жељено уобличује до обожења" (Свети Максим Исповедник, Одговори
Таласију, 6, Рум. филок., Ш, стр. 32). Напротив, синергија афирмише личну слободу,
стални одговорни вољни подвиг: "Крштење не узима од нас слободу воље и моћ да
сами себе определимо, него нам оно управо дарује слободу, да више нама не
господари ђаво присилно или без нашег пристанка. Зато, после кр-штења од нас
зависи да ли ћемо драговољно испуњавати Христове заповести, нашега Господара, у
којега смо се крстили, те да ходимо путем онога што је Он запове дио, или ћемо
скренути са тог правог пута, вративши се својим злим делима нашем противнику и
непријатељу, ђаволу." (Симеон Нови Богослов, 225 глава, 89, Рум. филок., VI, стр.
92).
СЛАВА (гр. δοξα, лат. gloria:) стање прослављања или глорификовања људске
природе и твари у Царству Божијем, а у ту славу свети се облаче још овде на земљи.
"Јер ће доћи Син човјечији у слави Оца својега с анђелима својим, и тада ће
узвратити свакоме по дјелима његовим" (Мт. 16,27). У библијском смислу, слава је
манифестовање или конкретно присуство Бога у твари (Језек. 1,28). Очигледни
знаци присуства Божијег виде се не само на "земљи пуној славе" (Пс. 103,25) него и
у прасликама у Соломоновом храму, као и у пророчким откривењима. Исаија види
славу Тројице у гласу серафима који кличу: "Свет, Свет, Свет је Господ Саваот, пуна
је сва земља славе Његове" (Ис. 6,3). Слава је огледало лика Божијег у човеку; она
је светлост која је обавијала тело пре пада. "Јер сви сагријешише и лишени су славе
Божије" (Рим. 3,23) - отуд спасење јесте обнављање лика и славе првога човека,
створенога рукама Божијим. "Мудри ће наследити славу" (Приче 3, 35).
У Новом Завету, Свети Јован Јеванђелист преузима тему виђене славе Божије
(Јн. 13,31), која је по ипостаси сједињена са Исусом Христом: "И сад прослави ти
мене, Оче, у тебе самога, славом коју имадох у теби прије него свијет постаде" (Јн.
17,5). Слава jе светлост ипостаси, она светлост која прожима и обожује људску
Христову природу. Црква очекује "парусију", Други долазак пун славе Господње (1.
Сол. 4,17). Хришћани добијају и примају славу Сина: "И славу коју си ми дао ја сам
дао њима, да буду једно као што смо ми једно" (Јн. 17,22). Слава је сијање Духа
Светога у душама хришћана, позваних да се пењу "из славе у славу" (2. Кор. 3,18),
све док не постану савршена огледала светости Божије.
У исихастичкој литератури XIV века, слава је светлост божанске благодати која
се показала на Тавору у Христовоме телу, сијање божанских нестворених енергија.
Таворска светлост није гледање божанске природе, него славе Његове природе.
Слава није божанска природа, већ зрак божанства. Тако, дакле, "дао је и људској
природи славу божанства, али не природу. Друго је природа Божија а друго је слава
Његова, мада су оне међусобно нераздвојиве" (Григорије Палама, 0 светој
светлости, 15, Рум. филок., том VII, стр. 283). У својој теорији о "софиологији", С.
Булгаков држи да у ουσια - божанству - постоји σοφια, премудрост, која би била
стварност друкчија од ипостаси. Σοφια јесте откривена ουσια, постојеће божанство,
будући да су онтолошки истоветне. Бог даје светлост, стварност која полази из Њега
(пантеизам).
СМРТ (гр. θανατος,, лат. mors, - tis, - граница битисања, распадање бића):
последица дељења јединства душе и тела враћањем тела у елементе од којих је
створено: "Земља си и у земљу ћеш се вратити" (Пост. 3,19). Стање смрти јесте
последица греха (Рим. 5,12,14), који је у биће увео кварење, пропадање, склоност
ка дезинтеграцији првотног јединства на распадиве елементе у телу. Створен по
лику Божијем, ради уподобљавања, човек је вољно ушао у тај негативан процес
уништења свога бића. Бог није створио смрт (Приче 1,8), него је "кроз човека дошла
смрт" (1. Кор. 15,21). Смрт је загосподарила телом због греха, којим је човек изашао
испод власти бесмртнога духа који сам од себе постоји (в. ГРЕХ). По мери
егзистенције или делу живота који је дат свакоме, смрт додирује само телесни
елеменат, али не божански лик човека, који је бесмртна душа. Човек као јединство
душа-тело распада се смрћу ("Јао, какву борбу душа има кад се разлучује од тела").
Бог је допустио распадање човека у саставне делове како зло не би било без смрти.
Али човекова духовна личност није тиме уништена и сведена у небиће или
ништавило. Смрт је услов и последица ограничења егзистенције, дезинтеграције
унутрашњости човечанскога, коначан процес кварења, али она не преноси човека из
бића у небиће.
Смрт постоји, али она није идентична са небићем јер је већ побеђена. За
хришћанску веру антипод смрти јесте васкрсење, којим се поново конституишу
елементи смртнога тела, будући очишћени од његових негативних и коруптивних
аспеката. Васкрсење мртвих има свој извор у обоженом телу Христовом, залогу наше
природе. Смрт ће бити покорена и побеђена новим животом који долази од
Христовог васкрсења (Рим. 8,11). Христос је здробио смрт у директној борби против
ње: "Смрћу смрт погази". Својим васкрсењем, или Својом пасхалном Тајном, Христос
је изокренуо смисао смрти.
Он је наш живот (ζωη) (Кол. 3,4). Зато Максим Исповедник назива Христово
Васкрсење "смрћу смрти" (Одговори Таласију, 61). Постоји начин живљења "по
телу", који представља духовну смрт (Рим. 8, 4): "Убио сам своју душу грехом, да би
живело тело" (Канон Светог Андреја). Постоји и вечна смрт или пакао, то јест
бескрајно рушење бића, стално притискање духа, ужас бесмисла и неопштења,
окамењеност у непокајању (в. лд).
Смрт је за хришћанина изнад свега очекивање есхатолошких обећања у стању
уснућа: "Ко моју ријеч слуша и вјерује Ономе који ме је послао, има живот вјечни, и
не долази на суд, него је прешао из смрти у живот" (Јн. 5,24).
Спасење није само стање поправке, обновљења или пак искупљења, него и
улазак самога Бога у човеков живот. "Онај који нас је завољео" (Рим. 8,36), "Који
свога Сина не поштедје, него га предаде за све нас..." (Рим. 8,32). Оци објашњавају
Спасење терминима πληροφορια, сијања пуноће Божије у нашем животу: "А живим
не више ја, него живи у мени Христос" (Гал. 2,20). Они се не устручавају да метну
знак једнакости између σωτηρια и θεοσις (в. ОБОЖЕЊЕ). Православна теологија
новијег доба, ставивши на споредан план аспект искупљења или оправдања,
усредсредила је пуну пажњу на онтолошки аспект Спасења односно на обожење.
Ово учење обухвата следеће елементе.
Такође, један облик духовнога суда јесте харизма расуђивања (в. ХAРИЗМA),
способности да се разлучи зло од добра (Мт. 25,32).
Постоји посебни суд, јер свак носи свој терет (Гал. 6,4-5), има, дакле, и личну
одговорност. Свако трчи сам ка циљу Спасења, свако се бори да буде оправдан пред
Богом (Гал. 5,4).
Постоји општи, последњи Суд, кад ће се сви појавити пред Богом да им се
учини "правда". Суд припада Сину (Јн. 5,22,27-30). За неке Суд ће бити дело
благослова и благодарности, а за друге чин осуде (Мт. 25,34-46). Ако још у овоме
животу хришћанин искушава Суд у часовима Божијег напуштања (што по Оцима
Цркве има васпитни циљ), у другоме животу Суд ће се опажати као потпуна
празнина без благодати, вртлог у бескрајној спирали нерационалне и безличне
егзистенције. Зато Суд у божанској педагогији није осуда, него последња "криза"
(суд) неодговорнога живота. "А сарађујући с Њим, молим вас да не примите узалуд
благодат Божију; јер говори: У вријеме погодно послушах те, и у дан спасења
помогох ти. Ево сад је најпогодније вријеме, ево сад је дан спасења!" (2. Кор. 6,1-2).
Зато ће свакоме бити суђено по савести и закону (Јн. 6.45).
ТАЈНА (гр. µυστηριον, лат. mysterium sacramentum, света тајна, свети символ)
- Појам Тајне у теологији има двојако значење, у оба случаја упућујући на духовно,
божанско порекло: прво значење јесте да је оно што се покрива термином Тајна
(mysterium) скривена или непозната ствар, па чак и она која се никада не може
познати; друго значење конкретније је одређено као света или свештена Тајна или
радња.
Сем онтолошког садржаја Тајне имају и црквени садржај будући да кроз њих
верник постаје чланом Цркве. Разлика између благодати и институције изазвала је
многе спорове. То двоје се не меша, али и не раздваја, него је несливено сједињено.
Овде ћемо дати само општи опис Седам Тајни. Крштење, миропомазање и
причешће јесу уводне Тајне и оне чине почетни, јединствени и недељиви
светотајински (освећујући) чин којим верник постаје чланом Цркве. Симеон
Солунски вели да без миропомазања крштење није потпуно.
Што се тиче Тајни извршених ван Цркве, по једној схоластичкој шеми оне
формално имају незаконит карактер (у случају искључења), али су ваљане и
додељују благодат. Ова теорија претпоставља механичко тумачење Тајни и своди
свештени чин на правилно испуњење обреда.
Православна традиција дала је изузетан значај исповедању вере које стоји као
основа Тајни, јер светост обреда зависи од православља вере. То је општи
критеријум по којем се цени ваљаност Тајни "споља". Начелно, православни
избегавају да строго одреде границе Цркве и настоје да идентификују знаке
светости у обредима неправославних конфесија. Поред свега тога, Православље не
допушта причешћивање Тајнама без јасног доказа православља, сходно древном
апостолском и отачком начелу: "Ми називамо ово јело 'Евхаристијом', којом се нико
не може причестити ако он или она не верује да су истините ствари које ми учимо,
ако није био окупан у бањи која се даје ради опроштаја грехова и другога рођења и
ако не живи онако као што је Христос заповедио" (Јустин, Апологија, I, 65-66).
ТВОРЕВИНА (гр. Κτισις, κτισµα лат. creatio, стваралачки чин, творевина, твар,
саздање): изричито учење Старога и Новога Завета по коме је Бог Отац,
Сведржитељ (ναντοκρατωρ), Творац (ποιητης) створио небо и земљу (Пост. 1, 1), и
све у конкретну егзистенцију довео Својим Логосом и Својом стваралачком вољом:
"Речју Господњом небеса се утврдише и духом уста његових сва сила њихова... Он
рече и постаде, Он заповеди и сазда се" (Пс. 32,6,9). Опис стварања познатје из
историјског откривења Бога (Јахвеа); стога хришћанско учење о стварању не треба
да се меша ни са митологијом нити пак са космологијом.
Начин на који Бог ствара није познат зато штоје Он изнад Својих дела. Он је
Творац Својом вољом; ипак, творевина није везана за Његову трансцендентну
суштину до само у поменутом смислу. Творевина није божанска еменација, него она
учествује у бићу или небићу божанском вољом. Према томе, однос Творца и
творевине није у свему однос између узрока и последице, зато што је свет дело
слободне Божије одлуке: "Све што хтеде створи Господ на небу и на земљи, у мору и
у свим безданима" (Пс. 134,6). Наравно, живи Бог све покреће, привлачи у
егзистенцију и уобличује Својим стваралачким Словом (Логосом, Речју), а Самје
изнад кретања (в. СБОЈСТБЛ). Будући љубав, Бог у првобитни хаос уводи тежњу за
битисањем, елан за савршенством. Све се креће у унутарњости Бога (Дела 17,28).
Сама твар тежи Богу, тражи да се врати Њему као сопственом извору. А кретање и
усавршавање (преиначење) својствено је материји. Кретање и није ништа друго до
рађање родова, врста и индивидуа (јединки) у њиховом квалитативном и
квантитативном узрастању. У том преображавању, твар, дакле, прима разне форме и
смерове. Облици твари прелазе из једнога у други и сви су само различите
категорије егзистенције. Ипак, еволуција је ограничена супстанцијом и карактером
света као творевине Божије. Сама еволуција природе показује да свет не може бити
у исто време и нешто вечно и у процесу усавршавања. Кретање само по себи није
вечно, те се стога не може говорити ни о његовом заустављању, нити пак о његовом
апсорбовању у вечности. Православље побија оригенство које негира вредност
материјалног света и кретање твари, које Ориген сматра последицом греха.
Напротив, Православље је сагледало духовну трансцендентну перспективу света,
пројектујући на њега светлост преображења: свет у његовој материјалној структури
створио је Бог као део материје; она није зла у својој суштини, како говораше
Ориген, него случајно. Њенаје супстанција ограничена баш зато што је одређена за
виши циљ према којем се креће. А кретање је одређено као процес који води ка том
циљу.
Свет има почетак; отуд не постоји преегзистентна материја твари, коју би Бог
уредио (2. Кор. 4,6; Рим. 4,17). "Све" (Еф. 3,9), "свет и све што је у њему" (Дјела
17,24), позвано је у биће ех nihilo преко Његове творачке речи: "Јер Њиме би
саздано све, што је на небесима и што је на земљи, што је видљиво и што је
невидљиво, били пријестоли или господства, или началства или власти: свеје Њиме
и за Њега саздано" (Кол. 1,16).
в) Онај који је створио светлост и дао облик тами (Ис. 45,7) стално је активан
у Своме стварању. Због својих логосности (λογοι), дакле свога вечног и
непромењивог смисла, твар је у сталном преображају. Она не постоји и не развија се
од себе, као самосталан и сталан процес. Сами облици живота, односно начини
организовања, битисања и актуализовања логосности ствари, прелазе из једнога у
други. Створивши небо и земљу као супстанцију која све обухваташе и потенцијално
носаше све, Велики Уметник све је то покренуо, учинивши га добро уређеним
светом, са поретком и редом, ради хармоније свих елемената у њему. "Све је уредио
као украс, и по везама логичности, да би се целина могла у правом смислу речи
назвати украс (κοσµος)" - Свети Григорије Палама, Главе о ириродном познању, 23,
Рум. филок., том 7, стр. 436).
ТЕЛО (гр. σαρξ, лат. саго, carnis, corpus-corporis, месо, тело, плот): човеков
биолошки облик и конкретна појава у егзистенцији. Тело не постоји пре душе или
после душе, као одвојена ипостас, него се истовремено појављује као саставни део
људскога бића (в. АНТРОПОЛОГИЈА и ЧОБЕК). Без његове личне подршке, без
постојања у субјекту, тело се руши: "Јер је свако тијело (σαρξς) као трава" (1. Петр.
1,23). По Оцима Цркве, рађање од других тела било је уведено доцније, после пада
у грех. Начин саздавања или стварања пре греха разликује се од начина
прокреације или рађања унетога после пада у грех. Рађање тела везано је, дакле, за
грешну похоту (1. Петр. 1,23). По Оригену, тело ће прећи у небиће, душе и духовна
бића поново ће доћи у своје стање пре уласка у Тело. Црква исповеда веру у
васкрсење и бесмртност тела, преображених обожујућом благодаћу (1. Сол. 4,14-
17). Логос Божији примио је људско тело: "Логос постаде тело" - 6 +? Λογος σαρξ
εγενετο - Verbum factum est (Јн. 1,14). Оваплоћење (σαρκωσις), примање тела, јесте
сами темељ обожења (в. ОБОЖЕЊЕ). Христос се вазнео са телом и доћи ће с њим:
"Ако неко буде казао да је Христос напустио Своје свето тело, да је Његово
божанство свукло Његово тело, те да ће Он доћи без онога што је примио, тај неће
видети славу Његовог јављања" (Свети Григорије Богослов, Богословска беседа I,
25, стр. 47). Под телом овде се мисли на целога човека, не само на телесну,
неживотну страну, како вероваху аполинаријевци (в. ЈЕРЕСИ). Између твла и духа
постоји суштинтска веза, те зато Свети Апостол Павле говори о "телесном човеку" и
о "духовном човеку" (1. Кор. 2,14), то јест о уништењу или умањењу телеснога,
односно о узрастању духовног елемента у човеку. "Јер који су по тијелу тјелесно
мисле, а који су по Духу духовно (мисле). Јер је тјелесно мудровање смрт, а духовно
мудровање живот и мир" (Рим. 8,5-6). Али пошто је Исус Христос разрушио грех у
телу, тело је мртво за грех (Рим. 8,3,10), то јест оно не живи више нужно у поретку
греха. Појам тела, једнозначан речи плот (σωµα), указује такође на стварно,
суштинско Христово присуство у Евхаристији (в. ЕВХАРИСТИЈА), као и на тело или
скуп чланова Цркве или Христовог Тела (в. ЦРКВА).
ТРОЈИЦА (гр. Τριας, лат. Trinitas, (Света) Тројица); главно и изричито учење
новозаветног откривења, па према томе и хришћанства, по коме божанство или
божанска суштина постоји као Тројица ипостаси или лица. Догмат о божанству
Тројице или триипостасном јединству јесте главни хришћански догмат, јер има
последица на цело учење. Сачувала су се два метода излагања тајне Тројице:
Западна традиција полази од јединства божанске природе до истоветности ипостаси;
Источна традиција полази од стварности ипостаси у којима се манифестује Бог у
њиховој сасуштаствености, следећи начело да истоветност делања потврђује
јединственост природе.
Вера у једног ипостасног Бога (монотеизам) јесте главно учење које се открило
у Староме Завету (Изл. 20,2-3; Пон. зак. 6,4; Ис. 43, 10-11) и која се сачувало у
Новом Завету (Мк. 12, 29; Јн. 17,3).
У Новоме Завету веру у једнога Бога у три лица потпуно је открио сам Син
Божији у чијем смо животу и служењу сазнали тајну Свете Тројице. На пример, на
Спаситељевом крштењу у Јордану стварно су се јавила три лица: Отац, који
потврђује Својим гласом с неба: "Ово је Син мој љубљени који је по мојој вољи";
Дух Свети, који је у виду голуба сишао на Исуса; Син, који, иако безгрешан, прима
крштење од Јована "да би се испунила свака правда" (Мт. 3,16-17).
Јеванђеља су сачувала многе стихове у којима се говори о три лица Божија,
било одвојено или заједно. Отац и Син помињу се особито у стиху: "Бога нико није
видио никад: Јединородни Син који је у наручју Оца, он га објави" (Јн. 1,18). 0 Духу
Светоме Исус вели: "А када дође Утјешитељ, кога ћу вам ја послати од Оца, Дух
истине, који од Оца исходи, он ће свједочити за мене" (Јн. 15,26). Пред Своје
вазнесење на небо Исус Христос заповеда Својим ученицима да иду да проповедају
и да крсте у име Свете Тројице оне који буду поверовали: "Идите, дакле, и научите
све народе крстећи их у име Оца и Сина и Светога Духа" (Мт. 28,19).
Исти Бог, Који је говорио у Старом Завету, открио се као Тројица у Новоме
Завету. Јер "постоји један Бог" (Дјела 3,30) и Бог којега обожавају хришћани, "Бог
Отац нашега Исуса Христа" (Еф. 3,14; 2. Кор. 1,3), Бог Авраамов, Исааков и
Јаковљев, "Бог отаца народа Израиљског" (Дела 3,30; 7,32; уп. Изл. 3,6).
1. Бог је један у три Лица, јединствена природа или јестество, једна моћ, једно
делање, једна заједничка енергија трију Ипостаси. Постоји, дакле, истоветност
природе, воље и делања, савршеног и стварног у Богу. Три Лица поседују исту
природу, једнако и савршено - зато Тројица не значи тробожанство (тритеизам), или
три раз-личите божанске природе, него три сајединосуштне Ипостаси. Исту природу
поседују и употребљавају потпуно и равно сва Три Лица, али свако на свој начин.
Учење о Светој Тројици има посебну важност за духовни живот верних. Јер,
као што Ипостаси Свете Тројице постоје једна у другој, у перихоретичком
суштинском јединству, исто тако и хришћани формирају духовну заједницу вере,
наде и љубави у Богу. Црква је јединство бића и заједнице живота по лику Свете
Тројице (Јн. 17 гл.).
У
Постоји само један и исти Христос, једини Син и Господ, истинити Бог и
истинити човек, једносуштан са Оцем по божанству и једносуштан са нама по
човечанској природи.
Каноном 28. Сабор признаје Цариграду, "Новоме Риму", исте привилегије као и
престолу Рима и одређује му друго место по рангу, после Рима, у поретку Цркава,
како иначе беше одлучио Други Васељенски Сабор (Цариград, 381) у 2. канону.
Такође, Сабор узноси престо Јерусалима на степен патријаршије. (в. ПЕНТAРХИЈА)
ХАРИЗМА (гр. χαρισµα, лат. charismata, дарови): сем свештеног служења које
формира и врши јерархијско свештенство, одређено по поретку (ταξις) кроз
хиротонију, у телу Цркве постоје дарови или врлине које Дух Свети лично
раздељује. У животу коринтске општине (1. Кор. 12. гл.) посебно место заузимају
харизматици. За Апостола Павла, харизме имају велику улогу у зидању Тела. Тако,
Црква се зида не само служењима епископа и свештеника, него и харизмама
верника. Осим мноштва свештеничких служења, Дух даје посебне и различите
дарове и врлине ("Имамо, пак, различите дарове, χαρισµατα, по благодати која нам
је дата" - Рим. 12,6), који се манифестују унутар Цркве: "Сваки као што је примио
благодатни дар (χαρισµα), њиме служите једни другима, као добри управитељи
разноврсне благодати Божије" (1. Петр. 4,10).
Епископа хиротонишу два или три епископа суседне Цркве (Први апостолски
канон). Апостолска традиција потврђује ту праксу: Петар, Јаков и Јован хиротонишу
Јакова, "брата" Господњег (Дјела 15,4-34, 18-19; Гал. 1, 19; 2, 1-13), да би био
управитељ прве Цркве у Јерусалиму. Постоје два главна разлога који објашњавају
тај обред: најпре, реч је о појави помесне Цркве, која не може сама себи
хиротонисати епископа, будући да је њено интегрисање у апостолско прејемство
условљено присуством епископа, представника Саборне Цркве; затим, да би се
показала једнакост власти и управљања новохиротонисаног са целим епископатом.
Наиме, ако се у случају свештеника примењује јерархијско начело: мањи прима
"благослов од већега" (Јевр. 7,7), у случају епископа највиши степен црквене
јерархије потврђује једнакост и саборност епископата. Независне хиротоније,
апсолутне, ненормалне су и у случају епископа, јер епархија треба да се укаже у
чину хиротоније, а њени свештеници, ђакони и верници треба да буду присутни на
Литургији у склопу које се хиротонише њихов нови пастир.
Исус Христос, Син и Логос Божији, јесте друго лице Свете Тројице, о Коме
Никејски Символ вере (чл. 2-7) тврди да је рођен пре векова од Оца; "Светлост од
светлости, Бога истинитог од Бога истинитог, рођеног а не створеног,
Јединосуштнога Оцу...". Ово исповедање вере Никејског Васељенског Сабора (325)
које, насупрот аријанској јереси, сведочи једносуштност са Оцем, развијено је и
појашњено на следећим Васељенским Саборима (Трећем, Четвртом и Петом) који су
се суочили са разним јересима што су се појавиле после Никејског Сабора а које су
порицале било једну од две природе, божанску или човечанску, било стварност
људске воље у ипостаси Сина. Четврти Васељенски Сабор (Халкидон, 451) усвојио је
догму по којој Исус Христос јесте Оваплоћени Син Божији (Јн. 1, 14), истини Бог и
истинити човек, једносуштан са вечним Богом и невидљив по божанској природи а
јединосуштан нама по човечанској природи - при чему су две природе савршено и
тајанствено сједињене у божанској и јединственој ипостаси Логоса Божијег:
несливено, непромењиво, нераздељиво и неразлучно. А Шести Васељенски Сабор у
Цариграду (680-681) потврдио је да Син Божији има две природне воље и енергије
(радње), једну створену и другу нестворену, сједињене нераздељиво ујединственом
субјекту Логоса.
"Овога Исуса" Бог је учинио "и Господом и Христом" (Дјела 2,36). Астерије
Амасијски сматра да кесаријско сведочење Апостола Петра: "Ти си Христос, Син Бога
живога" (Мт. 16,16), обухвата укратко све јеванђелско учење о Христу, јер "Ти си
Христос" потврђује стварност оваплоћења Бога, а "Син Божији" потврђује божанство
Исуса из Назарета (Дјела 10,38).
Логос Божији постао је у правоме смислу ипостас тела које је узео од Дјеве
Марије. Оваплоћењем људска природа постала је лична Његова, те је тако Он
постао једносуштан са нама. Свети Оци особито су нагласили једносуштност Сина са
Оцем и целовитост Његове људске природе. С једне стране, Бог се оваплоћује
остајући Бог. С друге стране, није имао привидни нетелесни облик, нити је пак снео
с неба људско тело. Богје узео тело од наше природе без греха, и ваистину је човек,
по целоме бићу. После сједињења није проистекла сложена природа кроз стапање
(сливање), него се две природе разликују не делећи се. Оваплоћеноме Богу ништа
није било страно од свега нашега сем греха, који не припада природи. Он је усвојио
све оно што је наше, очистивши у исто време нашу природу.
И поред тога што Црква није поставила себи питање обраћења Римске
империје нити, пак, њеног трансформисања у corpus christianorum, ипак римски
цареви подржавају паганство и не избегавају да предузму мере ради спречавања
развоја хришћансшва. У почетку није постојала политика гоњења хришћана; али са
царевима Домицијаном (81-96) и Трајаном (98-117), затим са Децијем (250-251) и
Валеријаном (257-260) и на крају са Диоклецијаном (284-305), ситуација се
погоршава, премда лојалност хришћана према цивилној власти остаје примерна.
Доведени у неприличне ситуације, чак да хришћане жртвују (по речима Тертулијана,
"крв мученика јесте семе хришћанства"), цареви постепено едикте гоњења замењују
едиктима толеранције.
ЦРКВА (гр. Εκκλησια од καλεω, лат. ecclesia, заједница позваних): Нови Завет
садржи много праслика, назива и символа који се приписују Цркви у апостолском
периоду: "народ Божији" - 1. Петр. 2,10; "тело Христово" - Рим. 12,4; 1. Кор.
12,13,27; "храм Божији" - 1. Тим. 3,15; Еф. 2,19; 1. Кор. 3,16; "царско свештенство"
- 1. Петр. 2,9; "Христова невеста" - Откр. 21,2.
Тело Христово најбоље исказује однос Христа и Цркве. Христос је, после Свога
васкрсења, Глава (κεφαλη) Цркве, коју је искупио самом Својом крвљу (Дјела 20,28)
и у Својој човечанској природи узнео је с десне стране Оца, обновивши сву твар
(Кол. 1, 18-19). Тако Црква представља "знак" или освећење искупљенога
човечанства (Еф. 1,23) које живи силом Васкрслог Христа и очекује Његов Други
долазак. Са тог христолошког гледишта, Црква се налази у Христовом стању, она је
χριστοφορα (христоносица) (Еф. 5,25-27), у смислу да постоји онтолошка
подударност између Христа и Цркве. Свети Кирило Јерусалимски тврди да у Тајни
Евхаристије Христос и Црква јесу сутелесници и да имају исту крв (corporoales et
sanguines). Црква не само што преноси Христову поруку и службу него и продужује
Његово оваплоћење, тако да се Христос не може сусрести без Цркве. Централна
тачка православне еклисиологије јесте управо јединство између Христа и Његове
Цркве, што је и чини богочовечанским организмом.
Црква има и есхатолошку димензију (Мт. 25,1; Мк. 2,1; Откр. 21,2). Она је
предокусни наговештај и слика Царства Божијег. Заједница хришћана на одређеном
месту, то јест земаљска Црква (2. Тим. 4,6) неодвојива је од небеске Цркве или
заједнице Светих, те тиме јесте пророчки знак Царства. Црква је била прасликована
у Старом Завету у народу израиљском, док је пророци наговештавају као народ
Новога Савеза, којим ће Бог успоставити Своје вечно Царство које ће се раширити
по свој земљи (Ис. 2,2; Јер. 31,31). Онаје позвана да обухвати сву творевину, све
народе и векове (Мт. 28,20; Мк. 16,15; Дјела 1,8).