析論《莊子．天下》篇評析各家之詮釋體系

謝乙德

摘要

《莊子．天下》篇是學術史上的重要篇章，其影響力及重要性早已為學界所公認。綜觀
其相關的研究論述，
「章句疏解」類的著作數量最豐富，其次討論較多的就是〈天下〉篇的作
者問題；或則也有部分學者分別針對〈天下〉篇中所涉及諸家學說之內容，獨立進行闡述析
論。然而一則，關於作者問題雖然論述眾多，但就其結論而言尚各執一詞、眾說紛紜，還有
繼續深究的空間；再則，對〈天下〉篇內容的闡述，或針對章句進行疏解，或執定一家學說
展開論述，能就通觀角度分析〈天下〉篇整體的學術思想，僅有寥寥數篇，整體研究成果尚
有待開展。

本文從「本體論詮釋學」的角度出發，先就〈天下〉篇的內容，漸次回推詮釋主體的可
能觀點，藉此釐清關於作者問題的種種爭論。其次，梳理〈天下〉篇中對先秦學術、諸子學
說的詮釋體系，並引錄荀子、韓非子、司馬談〈論六家要旨〉
、劉安《淮南子》以及班固〈漢
書藝文志〉的論述以為參照，試圖能全面地來析論〈天下〉篇中所反映的認知觀點。

關鍵詞：莊子、道家、詮釋、天下篇

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 析論《莊子．天下》篇評析各家之詮釋體系

一、前言

《莊子．天下》篇在學術史上佔有相當重要的地位，其學術價值概以梁任公所論最為明晰：

天下篇不獨以年代之古見貴而已，尤有兩特色：一曰保存佚說最多，如宋鈃、慎到、
惠施、公孫龍等，或著作已佚，或所傳者非真書，皆藉此篇以得窺其學說之梗概。二
曰批評最精到且最公平，對於各家皆能擷其要點，而於其長短不相掩處，論斷俱極平
允，可作為研究先秦諸子學之嚮導。1

首先，
〈天下〉篇中所評析之各家學說，除墨翟、老、莊外，其餘諸子的著作散佚泰半，這些
家派之學說，後世學者僅能從殘存餘篇進行推衍，或從其他文獻記載零星參見。然而，一則
所存殘篇真假成分若何，後世學者多半難以確知，再則其它文獻引錄之詞句又過於零散，惟
有〈天下〉篇能系統地分論各家學說，從學派流變、乃至於其義理思想之梗概多有論及，此
為學術史上難以取代之貢獻。其次，戰國時期荀子〈非十二子〉、
〈正論〉及韓非〈顯學〉
，乃
至於西漢司馬談〈論六家要旨〉等早期論及先秦學術的文章，概皆以著者的主觀思想立論，
未能客觀闡發各家學說之長處，因而內容呈現多半僅論述各家學說之缺失，進而嚴辭批判；
相較之下，
〈天下〉篇中對各家學說的詮釋，雖然作者對各家尚且偏好不一，但整體而言，對
各家學說之短長皆能有所發揮，並未刻意「隱善揚惡」，其學術價值自然更形重要。

在《莊子》書中，
〈天下〉篇受到學界重視的程度，是少數能與內七篇相提並論的篇章。
綜觀其相關的研究論述，「章句疏解」類的著作數量最豐富，其次討論較多的就是〈天下〉篇
的作者問題；或則也有部分學者分別針對〈天下〉篇中所涉及諸家學說之內容，獨立進行闡
述析論。然而一則，關於作者問題雖然論述眾多，但就其結論而言尚各執一詞、眾說紛紜，
還有繼續深究的空間；再則，對〈天下〉篇內容的闡述，或針對章句進行疏解，或執定一家
學說展開論述，能就通觀角度分析〈天下〉篇整體的學術思想，僅有王邦雄〈論莊子天下篇
評析各家思想的理論根據〉2一文堪稱代表，整體成果尚且有待開展。

毫無疑問，無論〈天下〉篇中的評述如何客觀公允，都僅能代表莊子（或某位作者）個
人對先秦學術、諸子學說的認識與見解。依據海德格（Martin Heidegger 1889-1976）
、伽達默爾
（Hans-Georg Gadamer 1900-）的「本體論詮釋學」觀點－「把理解活動描述為流傳物的運動
和解釋者的運動的一種內在相互作用（Ineinanderspiel）3」－〈天下〉篇一文實際上寓含著莊
子（或某位作者）所代表的詮釋主體觀點，以及先秦諸子思想這一被詮釋客體的觀點，而〈天
下〉篇全文所呈現正是上述兩種主客觀點的交融。按詮釋學的觀點出發，我們可以就兩方面

1
梁啟超： 《莊子天下篇釋義》，
（台北：成文出版社，1983 年，
《無求備齋老列莊三子集成補編》本），頁 2。
2
收錄於王邦雄：《儒道之間》（台北：漢光文化，1985 年），頁 101~122。
3
伽達默爾著、洪漢鼎譯： 《真理與方法—哲學詮釋學的基本特徵》 （上海：上海譯文，2004 年 7 月）
，上卷，頁
379。

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來展開論述：首先，就〈天下〉篇的內容，漸次回推詮釋主體的可能觀點，藉此釐清關於作
者問題的種種爭論。其次，梳理〈天下〉篇中對先秦學術、諸子學說的詮釋體系，並引錄荀
子、韓非子、司馬談〈論六家要旨〉
、劉安《淮南子》以及班固〈漢書藝文志〉的論述以為參
照，試圖能較為全面地來析論〈天下〉篇中所反映的認知與觀點。

二、天下篇的作者問題

關於〈天下〉篇作者的問題，一直以來爭議的焦點集中於—「莊子是否為作者？」這個
論題。持肯定態度的學者，大致來說論點約可歸納為三點：第一，是篇內容思想宏闊、文辭
筆力雄肆，當可以判定出於莊子之手。如王夫之在《莊子解》書中說：「或疑此篇非莊子之自
4
作，然其浩博貫綜，而微言深至，固非莊子莫能為也。 」又如胡文英在《莊子獨見》書中提
到：
「此篇筆力雄奮奇幻，環曲萬端，有外雜篇之所不能及者，莊叟而外，安得復有此驚天破
石之才。5」第二，古人著書，往往於末篇闡述學術源流、內容概要，莊子依通例而作〈天下〉
篇。如林希逸在《南華真經口義》提到：「天下篇莊子後序也。歷述古今道術所自，而以己承
6
之，即孟子終篇之意。 」又如梁啟超在《天下篇釋義》書中提到：「古人著書，敘錄皆在全
書之末，如淮南子要略、太史公自序、漢書敘傳，其顯例也，天下篇即莊子全書之自序。7」
第三，評述各家，惟獨對老、莊推崇備至。如羅勉道在《南華真經循本》書中說： 「莊子即老
8
耼之學，前既贊老耼為博大真人，則莊子又復何言哉！故末一段只說著書事。 」又如周金然
在《南華經傳釋》書中說道：「天下篇雖為莊子自敘，立宗之言，援引古聖賢乃至於百家，各
有品第，唯獨稱老子為博大真人。9」

整體來說，贊同「莊子為〈天下〉篇作者」的論點，多數過於直觀，推論不足、論證太
少；再則，所提三點論據縱使成立，亦僅能作為輔助判別時的說法，而無法達成一槌定音的
效果。而持反對意見的學者，除了針對上述贊成方意見進行駁斥外，大抵以葉國慶先生在《莊
子研究》書中提到的四點意見，最具說服力：「1、莊子齊小大，一是非，必無聖人、君子等
等分別之語。2、
『其在於詩書禮樂者』云云，明言儒家於道所得獨厚；『其術散於天下』云云，
明言諸家只得道之一端，此是儒家的口氣。3、『不侈於後世』以上為一篇總綱，以下分述百
家。莊子為百家之一而已。作者悲『百家往而不反』故此篇必非莊子所作。4、莊子內篇多寓
10
言、重言，此篇全是莊語。 」葉氏的四點意見，顯然是得自於他用心對比〈天下〉篇中之內
容與《莊子》全書思想所總結的意見，較之於所有與〈天下〉篇作者的有關論述，確實較具
說服力。可惜其文中論述過少，未能進一步將其得出結論的推斷過程加以演示，因此未能起
到其應有的影響效果。

4
王夫之：
《莊子解》（台北：藝文印書館，1972 年 5 月，《無求備齋莊子集成初編》本），頁 698。
5
胡文英：
《莊子獨見》（台北：藝文印書館，1972 年 5 月，《無求備齋莊子集成初編》本），頁 511。
6
林希逸：
《南華真經口義》 （台北：藝文印書館，1972 年 5 月，《無求備齋莊子集成初編》本），頁 1174。
7
《莊子天下篇釋義》，頁 1。
8
羅勉道：
《南華真經循本》 （台北：藝文印書館，1972 年 5 月，《無求備齋莊子集成續編》本），頁 719~720。
9
周金然：
《南華經傳釋》（台北：藝文印書館，1967 年，《百部叢書集成》本） ，頁 6。
10
葉國慶：《莊子研究》（台北：藝文印書館，1972 年 5 月，《無求備齋莊子集成初編》本），頁 29~32。

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 伽達默爾在《真理與方法》書中提到：「一切理解都必然包含某種前見。11」這裡所謂的
「前見」涵括了詮釋者自發、或受到誘發而形成的固定思想觀點。因此，假若莊子真的是〈天
下〉篇一文的作者，那麼我們實在很難想像〈天下〉篇中會出現與莊子本人思想完全不一致，
甚至彼此衝突的情形。我們不妨從葉國慶的觀點進一步加以延伸，將〈天下〉篇之內容拿來
與確定為莊周所著的內七篇之內容做分析對照，想必更能確定「莊子不是〈天下〉篇作者」
的這個結論。

首先，關於〈天下〉篇中呈現出推崇儒家的態度，早在宋代就已有學者注意到這個現象，
如王安石〈莊周論〉文中提到：

故其篇曰：
「詩以道志，書以道事，禮以道行，樂以道和，易以道陰陽，春秋以道名分。」
由此而觀之，莊子豈不知聖人者哉？又曰：「譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通，猶
百家眾技，皆有所長，時有所用。」用是以明聖人之道其全在彼而不在此。而亦自列
其書於宋鈃、慎到、墨翟、老耼之徒，俱為不該不偏一曲之士。12

又如蘇軾在〈莊周祠堂記〉文中提到：

其論天下道術，自墨翟、禽滑釐、彭蒙、慎到、田駢、關尹、老耼之徒，以至於其身，
皆以為一家，而孔子不與，其尊之也至矣。13

總結葉國慶先生的第 2、3 點意見，其實與王安石、蘇軾兩人的看法相當類似，理由在於〈天

下〉篇將儒家視為道術的繼承者，而卻將老、莊都列為「天下多得一察焉以自好」的方術之
列，推崇儒家的態度顯然勝於道家。其論證多半集中於〈天下〉篇中的這段文字：

其明而在數度者，舊法世傳之史尚多有之。其在於《詩》、《書》、《禮》、《樂》者，鄒
魯之士縉紳先生多能明之。
《詩》以道志，《書》以道事，
《禮》以道行， 《樂》以道和，
《易》以道陰陽，
《春秋》以道名分。其數散於天下而設於中國者，百家之學時或稱而
14
道之。

這裡所謂「其明在於數度」顯然指的是前文中「明於本數，係於末度，六通四闢，小大精粗，
其運無乎不在」的道術。而承載道術，除了「舊法世傳之史」，另外就是《詩》
、《書》
、 《禮》、
15
《樂》
、《易》、
《春秋》這些儒家的經典，而傳承這些經典的人，是所謂的「鄒魯之士 」也就
是指儒者，因此這段話很明顯將儒家視為道術的繼承者。而相對來說，莊子卻與墨翟、宋鈃
等人並列於百家方術之列，廁身於較低一階的「其數散於天下而設於中國者，百家之學時或
稱而道之」的層次，此即為葉國慶與王安石、蘇軾等人論點所出。

然而亦有學者據〈天下〉篇內另一段文字，對上述崇尚儒家的說法進行反駁：

11
《真理與方法—哲學詮釋學的基本特徵》，上卷，頁 349。
12
王安石：《臨川集》（台北：中華書局，1954 年，《四部備要》本） ，卷 68，頁 8。
13
蘇軾：《東坡集》（台北：中華書局，1954 年，
《四部備要》本），卷 32，頁 7。
14
王叔岷：《莊子校詮》（台北：中研院歷史語言研究所，1999 年 6 月），下冊，頁 1297~1298。
15
因為孟子是鄒國人，而孔子是魯國，因此這裡「鄒魯之士」指稱儒者殆無疑義。

108
 不離於宗，謂之天人；不離於精，謂之神人；不離於真，謂之至人。以天為宗，以德
為本，以道為門，兆於變化，謂之聖人。以仁為恩，以義為理，以禮為行，以樂為和，
熏然慈仁，謂之君子。以法為分，以名為表，以操為驗，以稽為決，其數一二三四是
也，百官以此相齒。以事為常，以衣食為主，蕃息畜藏，老弱孤寡為意，皆有以養，
民之理也。16

張成秋先生在〈莊子天下篇之研判〉文中就依此段文字提出辯駁：「天下篇言其在詩書禮樂者
云云，乃就事論事之言。儒家係「述而不作」，為固有文化之繼承者。且詩書禮樂，在莊子視
之，非道之本身，乃道之緒餘，並無尊之之意也。而本篇先列天人至人聖人神人，均以為得
道之精；末始列代表儒家之君子，其對儒家觀念若何？了然可知。17」

張氏的說法漏洞不少。首先，其所謂「且詩書禮樂，在莊子視之，非道之本身，乃道之緒
餘，並無尊之之意也。」不知是得自於對〈天下〉篇的解讀？亦或是得自於莊子本身的思想？
若就〈天下〉篇言，從前面的引文中即可看出，作者確實是將詩書禮樂視為保存道術的典籍，
無論儒家是不是僅為「述而不作」的繼承者，其思想內涵，相較於散裂的百家方術必更趨近
於道術。若張氏此說是出於對莊子本人思想的理解所做出的推論，豈非更可證明〈天下〉篇
與莊子本人思想不相吻合之處？其次，張成秋先生在同一篇文章中不也如此說道： 「分別聖人
君子，旨在劃清兩家學術之界線。若謂莊子齊是非混同異，不當劃分界線，然則兩家之學為
一物耶？是又不然。18」若依據此說法，〈天下〉篇中所論之天人、至人、聖人、神人、君子
等等名義，其目的僅是為了區分不同學說，又似未帶有等級意義。

事實上，〈天下〉篇中對禮樂的態度，我們還可以藉由篇中評析墨翟學說的段落，更進一
步來瞭解：

不與先王同，毀古之禮樂。黃帝有《咸池》
，堯有《大章》，舜有《大韶》
，禹有《大夏》，
湯有《大濩》，文王有辟雍之樂，武王、周公作《武》。古之喪禮，貴賤有儀，上下有
等。天子棺槨七重，諸侯五重，大夫三重，士再重。今墨子獨生不歌，死不服，桐棺
19
三寸而無槨，以為法式。以此教人，恐不愛人；以此自行，固不愛己。

作者批評墨家的「非樂」、「節葬」，認為「以此教人，恐不愛人；以此自行，固不愛己」，換
句話說，作者對於「禮樂」的看法頗為正面，這似乎與我們認識的莊子學說不盡相符，不妨
引錄〈大宗師〉中的寓言，進行對照：

子桑戶、孟子反、子琴張相與友，曰：「孰能相與於旡相與，相為於旡相為？孰能登
天遊霧，撓挑無極，相忘以生，旡所終窮？」三人相視而笑，莫逆於心，遂相與為友。
莫然有閒，而子桑戶死。未葬。孔子聞之，使子貢往侍事焉。或編曲，或鼓琴，相和

16
《莊子校詮》
，下冊，頁 1294。
17
張成秋：
〈莊子天下篇之研判〉， 《中華文化復興月刊》
，第 4 卷第 4 期，頁 60。
18
同前註。
19
《莊子校詮》
，下冊，頁 1304。

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 而歌曰：「嗟來桑戶乎！嗟來桑戶乎！而已反其真，而我猶為人猗！」子貢趨而進曰：
「敢問臨尸而歌，禮乎？」 二人相視而笑曰：「是惡知禮意！」 20

這則寓言說明了莊子對世俗之禮的態度，相較之下，墨翟只是「死不服，銅棺三寸而無槨，
以為法式」，而孟子反、子琴張卻是「未葬……臨尸而歌」，不知就行為來判斷，何者的行為
更悖於世俗所謂之禮法？當然道、墨兩家反對「禮」的出發點、用心皆不同，莊子的生死觀
是「反其真」，因此對於徒具形式的「禮」極為反對，試問莊子的思想既是如此，又豈會針對
非禮、非樂、節葬等這些行為來對墨翟展開批評？或者，我們可以來對比〈人間世〉中的另
一則寓言：

顏回見仲尼，請行。曰：「奚之？」曰：「將之衛。」曰：「奚為焉？」 曰：「回聞
衛君，其年壯，其行獨，輕用其國，而不見其過，輕用民死，死者以國量乎澤若蕉，
民其無如矣。回嘗聞之夫子曰：『治國去之，亂國就之，醫門多疾。』願以所聞思其
則，庶幾其國有瘳乎！」 仲尼曰：「譆，若殆往而刑耳！」 「夫道不欲雜，雜則多，
多則擾，擾則憂，憂而不救。古之至人，先存諸己而後存諸人。所存於己者未定，何
暇至於暴人之所行！ 且若亦知夫德之所蕩而知之所為出乎哉？德蕩乎名，知出乎爭。
名也者，相札也；知也者，爭之器也。二者凶器，非所以盡行也。 且德厚信矼，未達
人氣；名聞不爭，未達人心。而強以仁義繩墨之言術暴人之前者，是以人惡有其美也，
命之曰菑人。菑人者，人必反菑之，若殆為人菑夫！且苟為悅賢而惡不肖，惡用而求
有以異？若唯旡詔，王公必將乘人而鬬其捷。而目將熒之，而色將平之，口將營之，
容將形之，心且成之。是以火救火，以水救水，名之曰益多。順始旡窮，若殆以不信
厚言，必死於暴人之前矣！且昔者桀殺關龍逢，紂殺王子比干，是皆修其身以下傴拊
人之民，以下拂其上者也，故其君因其修以擠之。是好名者也。昔者堯攻叢枝、胥敖，
禹攻有扈，國為虛厲，身為刑戮，其用兵不止，其求實旡已，是皆求名實者也，而獨
不聞之乎！名實者，聖人之所不能勝也，而況若乎！21

這篇寓言中，很明顯莊子是對積極入世或救世想法表達質疑的態度，雖然表面是以儒家的顏
回與孔子作為主要人物，然而即便對象換成是懷抱著強大救世心態的墨家人物自然也可相
通。就莊子而言，救世要有「達人心、達人氣」的智慧，這並非可以簡單達成的境界。

相反的，
〈天下〉篇這段話，倒是比較合乎《論語》中孔子與宰我論三年之喪這段話的觀
點：

宰我問：「三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。
舊穀既沒，新穀既升，鑽燧改火，期可已矣。」子曰：「食夫稻，衣夫錦，於女安乎？」
曰：「安。」「女安，則為之。夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不
為也。今女安，則為之。」22

20
《莊子校詮》
，上冊，頁 250~251。
21
《莊子校詮》
，上冊，頁 117~124。
22
劉寶楠：
《論語正義》（台北：文史哲，1990 年 11 月），頁 700~703。

110
宰我批評守喪三年的規定，其立場與墨家的觀點相當接近，都是採用一種實用主義的態度；
而孔子的回答也與〈天下〉篇作者對墨子的批判說法類似，都是用人情之常的角度出發。顯
然〈天下〉篇中對墨翟的論述，相比於莊子的道家思想，應該是存在著更濃厚的儒家色彩。

總結來說，
〈天下〉篇中對儒家的推崇，以及其論述中反映出來的思想，這些部分都與內
七篇中莊子的思想有所矛盾，因此，應該可以斷定這篇文章絕不可能出自莊子之手。當然，
這些論述並不是認為〈天下〉篇的作者必定是位儒家人物，相反的，當我們通觀全文論述，
我們更願意相信這篇文章是出於一個具有宏觀的視野、開闊的心胸，能夠同時融合吸取儒、
道兩家觀點的人物，我們將在下文繼續推衍這一結論。

三、〈天下〉篇評析各家的詮釋體系

多數學者論及〈天下〉篇一文論述的脈絡時，大都依表層結構將全文區分為兩個部份：
篇首部分為「總論」，一方面總論全篇的思想依據，另一方面總述學術發展之概況。而接下來
則是「分述各家」，從墨翟、禽滑釐→宋鈃、尹文→彭蒙、田駢、慎到→關尹、老耼→莊周→
惠施、公孫龍、桓團，針對各家學說一一進行梳理，並給出評價。

毫無疑問，墨翟、宋鈃等人自然就是作者所謂的「不該不偏，一曲之士」 。然而令人在意
的是，這幾位思想家何以能在先秦諸子百家中脫穎而出，獨獲作者親睞，而將之收錄於文中
進行論述？據錢穆先生《先秦諸子繫年23》書中考證所得，在莊子24（B.C. 365～B.C. 29025）之
前或約略同時期的思想家，而〈天下〉篇未列者，略舉其要：列禦寇（450～375） 、申不害（400
～337）
、楊朱（395～335）
、許行（390～315）
、孫臏（380～320）等。上述諸人，純就內在思
想論，人人都足以自成一家之言；而就影響力來說，其中還包含當時被孟子（390～305）稱
為「天下之言，不歸楊，即歸墨」的楊朱，何以〈天下〉篇作者略去這些人不論，而選擇了
宋鈃、尹文、田駢等人？

其次，從墨翟、禽滑釐→宋鈃、尹文→彭蒙、田駢、慎到→關尹、老耼→莊周→惠施、
公孫龍、桓團，如此依次而下的排序是否有著特殊的意涵？若純就年代而言，宋鈃（360～
290）
、尹文（350～285）
、田駢（350～275）
、慎到（350～275）等人，其年代皆已略晚於莊周，
更遑論較之關尹、老耼，然而其論述順序卻置於老、莊之前，顯然〈天下〉篇作者在論述各
家時的排序，並不是以年代先後作為依準，而是另有其系統性的概念。

上述問題，指出了〈天下〉篇在分述百家學說的部份，隱含了一套對先秦學術完整的詮
釋體系在其中（無論作者是否自覺到這一點）
。因而我們接下去的工作，就是找出這一隱藏在
文本表層結構之下的詮釋體系脈絡。

23
錢穆：《先秦諸子繫年》（台北：聯經出版社，1992 年 7 月）。
24
〈天下〉篇的創作年代據學界目前的種種論述顯示，無論如何不會早於莊子的時代。因此，筆者此處論述以莊
子年代為限，當無疑義。
25
案此處所列諸子紀年多屬西元前（B.C.），為求版面美觀，後文中年份同屬西元前之標號，即不另行加記。

111
 要談論這個論題，第一步必然要先釐清〈天下〉篇中所評析諸家學說的內容，透過學術
史或思想史的閱讀，我們對墨翟，以及老耼、莊周，乃至於惠施、公孫龍等人有著基礎的認
識，知道其分別為墨、道、名三家的代表人物，也大略知道其學說的主要特點與內容。因此，
我們不妨先從「宋鈃、尹文」以及「彭蒙、田駢、慎到」兩組較陌生的人物論起。

（一） 宋鈃、尹文

宋鈃又稱宋牼、宋榮子，其著作雖然以亡佚，然而其行迹、學說，卻有不少散見於其它
典籍，如《孟子》、《莊子》、《荀子》、《韓非子》等書中都可參見與之有關的記載；至於尹文
的生平、事迹所見皆少，劉向曾云：「與宋鈃俱遊稷下」，其著作今雖尚有傳，然多數學者疑
其為偽書，蓋因其不類於〈天下〉篇所載。

關於宋鈃、尹文的學說，若依〈天下〉篇之內容，並對照其他文獻中的記載，大致可以
整理出兩項重點：1、 「禁攻非鬪」，
〈天下〉篇說：「見侮不辱，救民之鬥，禁攻寢兵，救世之
26
戰。 」《孟子．告子下》：「宋牼將之楚，孟子遇於石丘曰：『先生將何之？』曰：『吾聞秦楚
搆兵，我將見楚王說而罷之。楚王不悅，我將見秦王說而罷之。二王，我將有所遇焉。』27」
《荀子．正論》中亦提到： 「明見侮之不辱，使人不鬪。人皆以見侮為辱，故鬪也，知見侮之
28
為不辱，則不鬪。 」《韓非子．顯學》：「宋榮子之議，設不鬪爭，取不隨仇，不羞囹圄，見
侮不辱，世主以為寬而禮之。29」2、「節用」，〈天下〉篇說：「不累於俗，不飾於物……人我
之養，畢足而止。30」 《荀子．正論》亦提到：「人之情，欲寡；而皆以己之情，為欲多，是過
31
也。 」

若就上述所整理的兩點論，宋鈃、尹文的學說與墨翟幾乎無所分別，那麼何以〈天下〉
篇作者未將此二人併入墨家，卻將之獨立而加以論述？究其原因在於，兩人學說與墨翟目標
雖一致，但是對於如何達到目的主張卻不相同。以「禁攻非鬪」而言，宋、尹二人認為要達
32
到這一目的，首先要「見侮不辱」 ，而要做到「見侮不辱」就要「接萬物以別宥為始 」 ，如能
達到〈逍遙遊〉中莊子稱譽「舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮，定乎內外之分，
辯乎榮辱之竟33」的境界，人與人之間怎麼還會有爭鬪呢？而以「節用」而言，他們並不像墨
翟「為之太過，已之大順」、「反天下之心，天下不堪」，而是強調「人我之養，畢足而止」，
其「節用」尚且顧及自己的基本需求。所以他主張根基於：認為人維持基本生活的所需並不
需太多，應該避免過多無謂的要求，所謂「人之情，欲寡；而皆以己之情，為欲多，是過也。」

26
《莊子校詮》，下冊，頁 1319~1320。
27
朱熹集註、蔣伯潛廣解： 《孟子讀本》（台北：啟明書局，1952 年） ，頁 290~291。
28
熊公哲註譯：《荀子今註今譯》 （臺北：商務印書館，1975 年 9 月），頁 361。
29
王先慎：
《韓非子集解》（北京：中華書局，1998 年 7 月），頁 458。
30
《莊子校詮》，下冊，頁 1319~1320。
31
《荀子今註今譯》，頁 361。
32
《莊子校詮》，下冊，頁 1320。
33
《莊子校詮》，上冊，頁 17。

112
這與〈大宗師〉中所說：「其耆欲深者，其天機淺34」意旨較為相近。

由此可知，宋鈃、尹文二人之學說，其追求的目標雖然是看似較接近墨家學說，但其立
足點卻是較靠近道家的思維。就其整體思想來說，是以道家思想為體，墨家思想為用，處於
墨家與道家之間的中介。

（二）彭蒙、田駢、慎到

彭蒙生平、著作皆湮沒不詳，今所能確知者，僅依〈天下〉篇中所言，為田駢之師，成
玄英《莊子疏》謂：「彭田慎皆齊之隱士，俱遊稷下，各著書數篇」，當然我們不知成氏說法
所據為何？田駢之生平，較可靠的記載出自《史記．孟荀列傳》：「田駢齊人，學黃老道德之
術35」
，劉向亦云：「田駢好談論，故齊人為語曰天口駢。天口者，言田駢子不可窮其口，若事
天。」 《漢書藝文志》載其著作有《田子》二十五篇，今已佚失。慎到生平據《史記．孟荀列
傳》載： 「慎到趙人，學黃老道德之術，因發明序其指意，故慎到著十二論36」
，其著作今雖尚
存，然學者或論其真偽莫辨，未可遽信。

彭蒙、田駢、慎到三人學說，若純就〈天下〉篇中所論，其重點約可整理為兩點：1、 「齊
37
平萬物，無用賢聖」 ，如篇中所言：
「齊萬物以為首 」 、
「謑髁無任而笑天下之尚賢，縱脫無行
38
而非天下之大聖 」。2、「棄知去己，隨順萬物」，如篇中所言：「不顧於慮，不謀於知，於物
無擇，與之俱往39」、「棄知去己而緣不得已，泠汰於物以為道理40」。

上述三人之主張，看似相當接近道家思想，其實本質上有很大的區別。他們將道家形上
超越的自然之道，誤解為形而下的物理自然，因此會說： 「推拍輐斷，與物宛轉；舍是與非，
苟可以免。不師知慮，不知前后，魏然而已矣。推而後行，曳而後往。若飄風之還，若羽之
41
旋，若磨石之隧，全而無非，動靜無過，未嘗有罪 。」如此一來，慎到等人的思想顯然將人
生的價值標準完全依附於外物，喪失了生命主體的基礎，這也說明了何以〈天下〉篇作者批
評他們「非生人之行，而至死人之理42」
、「其所謂道非道，而所言之韙不免於非，彭蒙、田駢、
43
慎到不知道 」。

44
〈天下〉篇論「彭蒙、田駢、慎到」純就其學說近似道家的部份進行論述 ，對其學說中與道

34
《莊子校詮》，上冊，頁 206。
35
瀧川龜太郎：《史記會注考證》 （台北：萬卷樓，1993 年 8 月）
，頁 946。
36
同前註。
37
《莊子校詮》，下冊，頁 1328。
38
《莊子校詮》，下冊，頁 1330。
39
《莊子校詮》，下冊，頁 1328。
40
《莊子校詮》，下冊，頁 1330。
41
《莊子校詮》，下冊，頁 1330。
42
《莊子校詮》，下冊，頁 1330。
43
《莊子校詮》，下冊，頁 1330。
44
就其他典籍所載，慎到學說顯然帶有法家色彩，如《荀子．非十二子》所說： 「尚法而無法，下脩而好作，上
則取聽於上，下則取從於俗，終日言成文典，反紃察之，則倜然無所歸宿，不可以經國定分。」就曾提及其
學說的法家成分。

113
家貌似而神不同的部份進行批判；而前面評析「宋鈃、尹文」學說，亦只論其介於墨家與道
家之間的特色，若再加上關尹、老耼以及莊周等人的評析，〈天下〉篇的作者似乎意在針對諸
子學說中涉及道家觀點的部份進行釐清，最後才回歸道家思想正宗。如果真是如此，那麼我
們又該如何解釋〈天下〉篇對墨家與名家評析的部份呢？ 要回答這一問題，我們就必須回到
一開始所提到的「排序」問題，方才能對〈天下〉篇整體的詮釋體系有所理解。

〈天下〉篇作者所以選擇「墨翟、禽滑釐」進行評析，並將其置於首位，緊接「道術將
為天下裂」之下，其原因有二：1、墨子首倡「非禮」、「非樂」，而詩、書、禮、樂、易、春
秋正是作者認為傳承「古之道術」的典籍，因此墨家學說正是作為代表「道術將為天下裂」
最適宜的人選。2、將「墨翟、禽滑釐」置於「宋鈃、尹文」之前，有意藉著對比來凸顯宋、
尹二人學說，介於墨家與道家之間的特質，作為其後文展開其「釐清諸子學說中道家觀點」
論述的準備。

至於從宋鈃、尹文→彭蒙、田駢、慎到→關尹、老耼→莊周這一連串下來的排序，顯然
是展示從道家之雜到道家之精的一個圖示，當然這並不是表現一種學術傳承的關係，而是作
為分判釐析的程度區分，從宋、尹到莊周的排序，正好表現了逐步往純粹的道家思想提升，
到老、莊達到極致。

至於評析惠施、公孫龍、桓團一段置於文末，是作為「天下方術，往而不反」的尾聲。
在〈天下〉篇中，惠施、公孫龍、桓團三人甚至不配稱為「不該不偏，一曲之士」，因為在各
家的評析之中，名家是作者唯一沒有提及「古之道術有在於是者」的一家。顯示就作者的認
知，諸子百家學說發展到名家已經「逐萬物而不反」，甚至已經不堪被列為天下方術之一。

四、結論

〈天下〉篇從篇首總論「道術」與「方術」的差異，到後來評析分述各家時，對於對象
的取捨揀擇，乃至於對各家論述順序先後的鋪排，可以看出全文融入了作者詮釋時的觀點與
前見；對各家的評析具體內容，越出了傳統對各家思想的原本認知，統合消融了各家的清晰
分界，建立了一個統貫一體的詮釋體系。

整體來說，〈天下〉篇作者在論述「古之道術」時，展現出對《詩》、
《書》
、《禮》
、《樂》、
《易》、《春秋》這些儒家典籍價值的肯定，並視「鄒魯之士」的儒家為道術的繼承者，這些
部份可以看出作者對儒家思想的嚮往以及對承續文化傳統的自許。然而，作者評析各家學說
所建立的詮釋體系，似乎又顯示其目的是為了釐析道家之雜，這似乎代表作者與道家必有深
厚之淵源，甚或應該是道家之後學。因此，我們不妨呼應我們在第二節末段時的結論，〈天下〉
這篇文章必然是出於一個具有宏觀的視野、開闊的心胸，能夠同時融合吸取儒、道兩家觀點
的人物。

〈天下〉篇本身就是一篇體大思精的學術論文，其價值地位實不需要再依靠強調莊子的
著作權來提升，甚至我們對此文的理解也不應該侷限於道家的觀點，若能放寬視野，或者能

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有更多新見解。當我們能抱持著較開放的胸懷，才能避免成為〈天下〉所說的：
「不該不偏，
一曲之士」。

五、引用資料（依作者姓氏筆劃排列）

（一）古籍資料

1. 王夫之，《莊子解》，《無求備齋莊子集成初編》影印湘鄉曾氏金陵節署重刊本，台北：藝
文印書館，1972 年 5 月。

2. 王安石，《臨川集》，《四部備要》影印明刻本，台北：中華書局，1954 年。

3. 王先慎，《韓非子集解》，北京：中華書局，1998 年 7 月。

4. 王叔岷，《莊子校詮》，台北：中研院史語所，1999 年 6 月。

5. 朱熹集註、蔣伯潛廣解，《孟子讀本》，台北：啟明書局，1952 年。

6. 周金然，
《南華經傳釋》
，《百部叢書集成》影印藝海珠塵本，台北：藝文印書館，1967 年。

7. 林希逸，《南華真經口義》，《無求備齋莊子集成初編》影印道藏本，台北：藝文印書館，
1972 年 5 月。

8. 胡文英， 《莊子獨見》
，《無求備齋莊子集成初編》影印三多齋本，台北：藝文印書館，1972
年 5 月。

9. 熊公哲，《荀子今註今譯》
，台北：商務印書館，1975 年 9 月。

10. 蘇軾，《東坡七集》，《四部備要》影印匋齋校刊本，1954 年。

11. 羅勉道，《南華真經循本》《無求備齋莊子集成續編》影印道藏本，台北：藝文印書館，
1972 年 5 月。

12. 劉寶楠，《論語正義》，台北：文史哲出版社，1990 年 11 月。

（二）專書

1. 王邦雄：《儒道之間》，台北：漢光文化，1985 年。

2. 伽達默爾著、洪漢鼎譯，
《真理與方法—哲學詮釋學的基本特徵》
，上海：上海譯文出版社，

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 2004 年 7 月。

3. 梁啟超，《莊子天下篇釋義》，《無求備齋老列莊三子集成補編》
，台北：程文出版社，1983
年。

4. 錢穆，《先秦諸子繫年》，台北：聯經出版社，1992 年 7 月。

（三）期刊論文

1. 張成秋，〈莊子天下篇之研判〉，《中華文化復興月刊》，第 4 卷第 4 期，1971 年 4 月。

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